LA EXTRATEMPORALIDAD DEL PENSAR COMO ACTO PERFECTO

Resumen

Desde la continuación heurística de Aristóteles propuesta por Leonardo Polo, se estudia la noción aristotélica de acto perfecto atribuible al pensar entendido como intelección intencional u operativa (es decir, como intelección que se ejercita según determinado objeto mental inmanente a la operación). Para ello se aclara el sentido de las nociones de acto como enérgeia y entelékheia. El acto perfecto se describe como mismidad simultánea de principio y fin. De acuerdo con esa descripción, el pensar ha de entenderse como elevado sobre el tiempo de lo físico o eximido de su curso, de modo que puede articularlo, dando pie, además, a un tiempo diferente del físico, exclusivo de la vida humana. Se sugiere que dicho tiempo corresponde a la noción de hábito.

1. Introducción

A partir de lo expuesto por Aristóteles en el texto conclusivo del capítulo sexto del libro noveno de la Metafísica, donde describe la noción de acto distinguiendo la actividad anímica respecto del movimiento físico, parece viable sostene la tesis acerca de la extratemporalidad del pensar, al menos respecto del tiempo del cosmos1.

El acto cognoscitivo –de modo neto el intelectual, pero incluso no sólo el operar cognoscitivo sino además el apetitivo y,

1. Se hablará aquí de extratemporalidad del inteligir humano no sin más (o porque el inteligir sea enteramente ajeno a cualquier tipo de tiempo), sino ante todo respecto del tiempo de lo físico –del tiempo que compete al movimiento físico–. Aunque el pensar humano no se ve afectado por el tiempo propio del movimiento cósmico, comporta sin embargo cierto despliegue temporal, pero según una temporalidad distinta de la del cosmos. Aún así, en cierto medida puede sostenerse –como se verá– que el ejercicio de cada operación de pensar es siempre y, por así decir, internamente, ajeno a cualquier distinción temporal.

1

en cierta medida también, el vivir en tanto que anímico o psíquico– es descrito entonces como acto perfecto: prâxis o enérgeia téleia, en contradistinción con el movimiento físico no vital –kínesis–, que es, correlativamente, acto imperfecto: prâxis atelés2.

La extratemporalidad del inteligir respecto del tiempo que acompaña al movimiento físico puede sentarse no sólo desde la doctrina de Aristóteles sobre la índole de acto perfecto de las actividades anímicas, sino además partiendo de las explicaciones que él mismo propone en los últimos libros de la Metafísica sobre la completa separación de lo intelectual y su actividad respecto del orden cósmico, coherentes a su vez con la doctrina sobre el carácter inmixto de la inteligencia en el De anima3.

Es pertinente señalar al respecto que justo a partir del libro noveno de la Metafísica, el filósofo griego parece exponer cierta ampliación de la filosofía primera tal como quedaba planteada en los libros sexto a octavo. En el libro noveno la noción de entidad (ousía) deja de estar centrada en una de las categorías –la sustancia, primera y principal por servir de sujeto a las

2. La averiguación sobre el carácter de acto perfecto de la intelección humana incluso en su conjunción con el sentir –o incoativamente– no fue retomada por la filosofía posterior de acuerdo con su descubrimiento por parte de Aristóteles, pues el texto pertinente –Metafísica, IX-6, 1048b18-35– no se consideró auténtico, al menos a partir de su recepción medieval. De otra parte, esa averiguación es pasada por alto en la filosofía moderna, excepción hecha de Hegel, quien, no obstante, la equipara con la de intelección de intelección (nóesis noéseos).

La primera exposición de la doctrina sobre la condición de acto de la operatividad intelectual aparece en el fragmento 14 del Protréptico (cfr. W. D. Ross, Aristotelis. Fragmenta selecta, Clarendon Press, Oxford, 1955, 75).

Esa doctrina se ve confirmada por lo dicho en De anima II-5 y III-6 y 7. En el capítulo quinto del segundo libro de esta obra (417a21-b28), Aristóteles se propone mostrar de qué modo el sentir se dice en acto y en potencia. Para ello ilustra la cuestión apelando precisamente a una observación que seguramente marcó su descubrimiento de la noción de acto perfecto respecto del inteligir (conservada en el citado fragmento del Protréptico). En el texto del De anima se insiste en el carácter de acto perfecto que corresponde a la intelección según su diferencia con el movimiento.

Sobre la noción de acto en relación con el movimiento –aparte del pasaje en cuestión, véase también IX-3, 1047a30-1047b2; 6, 1048a25-1048b17; 8, 1049b4-1050a23 y 1050a23-1050b6.

Sobre la noción de movimiento como acto de lo en potencia qua en potencia –entelékheia tóû dynámei óntos hê(i) toioûton–, además de los textos de la Física pertinentes (III-1, 201a10-11 y ss.), cfr. Metafísica, XI-5, 1065b5-1066a34.

El estudio de las doctrinas de Aristóteles se conduce desde una continuación heurística de ellas propuesta por Leonardo Polo. Se tiene en cuenta esa propuesta porque permite continuar la averiguación aristotélica sin el encallamiento en que con frecuencia ha varado a causa de la primacía concedida a la noción de forma (y, consecuentemente, a la de sustancia) –en perjuicio de la de acto– en el aristotelismo árabe y medieval.

Puesto que uno de los objetivos del trabajo es ilustrar algunos puntos centrales de la filosofía de POlo, se transcriben en negrilla algunas de sus nociones propias (al menos cuando se empleen por primera vez).

3. El Estagirita destaca la noción de acto perfecto con el fin de abrir paso a la conclusión de su averiguación ontológica, la cual se centra en las entidades intelectuales exentas de materia y de movimiento. En virtud de esa exención dichas entidades deben entenderse como acto en el sentido más alto.

El estudio más completo sobre la noción de acto en el filósofo griego es el de Ricardo Yepes, La noción de acto en Aristóteles, EUNSA, Pamplona, 1992.

En lo que sigue solamente se considera la índole de acto perfecto en el ámbito de la intelección humana (la cual incluye el sentir, al menos en su comienzo operativo o intencional). Con todo, esa noción corresponde estrictamente al inteligir y no al sentir (este punto se ha de estudiar en otro lugar).

Por su parte, la distinción acerca de cómo puede atribuirse la noción de acto perfecto al vivir –sobre todo anímico o psíquico– y, en particular, al querer o amar sobre todo cuando se trata del acto voluntario según el cual se alcanzaría la felicidad –la fruición del bien poseído– (en el nivel sensitivo, el placer), no se aborda aquí por simple razón de acotamiento temático.

demás, o accidentes–, y pasa a girar justo en torno a la noción de acto, en particular, del inteligir como acto.

En ese sentido, para Aristóteles lo estrictamente primero y más alto como ente no es la sustancia, ni siquiera la del cielo –la sustancia de los casquetes esféricos formados por el quinto elemento, el éter–, ni sus movimientos circulares, sino el inteligir; ante todo el inteligir de las inteligencias que guían o conducen –ordenan– los movimientos cósmicos circulares –y primariamente del llamado primer motor inmóvil–4.

De lo cual parece seguirse la necesidad de admitir una existencia supratemporal incluso respecto del tiempo del movimiento circular (que puede llamarse eónico), la cual ha de atribuirse a la intelección propia de dichas inteligencias5.

A su vez, en lo que atañe a la intelección humana –de acuerdo con lo sugerido en el De anima y en el De generatione animalium–, Aristóteles sostiene que el intelecto agente, según el cual el alma del hombre puede operar intelectivamente, adviene a ella desde las inteligencias que rigen el movimiento celeste6.

Según lo anterior puede admitirse, además, que la operatividad anímica del hombre derivada de la peculiar índole activa del intelecto agente es en cierta medida extratemporal con respecto al tiempo del universo compuesto por los elementos físicos7.

Pero la intelección humana sólo en cierta medida es extratemporal, pues –según el Estagirita– no se cumple –al menos incoativamente– sin una peculiar conjunción con el conocimiento sensitivo, el cual, en atención a su inevitable sustrato orgánico, no es ajeno al tiempo del universo físico.

Asimismo, por tener carácter discursivo, o en cuanto que –por así decir– no se ejerce de una sola vez y es susceptible de crecimiento, la intelección del hombre parece dar pie a una temporalidad peculiar, distinta de la del cosmos.

En efecto, ya que el acto perfecto es cierto punto de partida desde donde se urde la vida propiamente humana, y puesto que ese acto ha de tomarse como extratemporal respecto del tiempo físico, se torna viable considerar lo propio del tiempo peculiar del hombre –el histórico– en la medida en que ese tiempo –como es obvio– sólo acontece acompañando o siguiendo la actividad intelectiva del hombre.

Y así, el desarrollo de las tesis aristotélicas sobre la índole separada del inteligir respecto de lo físico permite mantener que el inteligir da paso –al menos en el hombre– a una temporalidad

4. Obviamente, tampoco se pretende resolver por ahora la dificultad de sentar si la noción de motor inmóvil de la Física equivale a la de inteligencia separada que conduce el movimiento circular expuesta en la Metafísica.

5. Metafísica XII-passim.6. Cfr. De generatione animalium, II-3, 736b27-29 sobre la procedencia thúraten del intelecto agente y De

anima III-5, cuando se habla de la eternidad de la actividad del intelecto agente (también De anima, I-4, 408b29 y II-2, 413b25-26).

7. No sobra insistir en que el asunto de las inteligencias separadas del cosmos físico, como el de su relación con la inteligencia humana y, en ella, el de la distinción en las maneras de notar el tiempo y la diversidad en el tiempo que cabe llamar de la conciencia, exceden al horizonte temático de la Física, y corresponden o bien a la filosofía primera, una vez aclaradas las nociones de acto y de potencia junto con el carácter de acto propio del inteligir, o bien a la teoría sobre el alma. Por eso, algunas sugerencias para ampliar el estudio de la temporalidad más allá de su importe respecto del movimiento físico, extendiéndola a la actividad psíquica –o, si se quiere, mental o consciente–, y, más que nada, a la intelección propia del hombre, se encuentran en los libros de la Metafísica dedicados a esclarecer lo estrictamente primero como superior a la principialidad de lo físico, y en el De anima al tratar sobre las actividades anímicas del hombre. Ésa es la vía que se sigue aquí.

diferente a la de la evolución del universo cósmico, y que es propia de la cultura: el tiempo estrictamente histórico8.

Por otra parte, cabe recoger indicaciones de gran interés para el asunto de la temporalidad peculiar del hombre a partir de las obras aristotélicas de filosofía práctica.

No obstante, el Estagirita omite el estudio sobre la historia como tiempo propio de la existencia humana –aunque alude a ella en la Poética, en el sentido en que la cultivaban historiadores de su época–, y sólo trata acerca de la que sigue a la vida de los organismos animales.

Puede sugerirse que esa omisión se debe en último término al supuesto de la comprensión griega sobre el universo, en la que –como se anotó al principio– no es asequible para el hombre una estricta trascendencia respecto de aquél. Ni siquiera las inteligencias separadas –de las que provendría el intelecto agente humano– podrían al parecer ser ajenas a la conducción o guía del movimiento circular.

Desde esa perspectiva –vale insistir–, a la par que no se logra sentar suficientemente la trascendencia de lo intelectual o espiritual, tampoco se consigue mostrar la diferencia del tiempo propio de la existencia intelectiva respecto del que compete a lo físico –o a sus causas primeras, los movimientos circulares–.

En ese sentido, puede incluso afirmarse que Aristóteles no supera el horizonte mítico de la unicidad y circularidad del tiempo, aparte de que continúa presuponiendo –como Platón y los presocráticos– la noción extrafilosófica de conciencia cósmica.

Así pues, una comprensión neta de la estricta trascendencia del inteligir respecto del cosmos permitiría distinguir no sólo entre el tiempo perpetuo de la circulación celeste y el finito de los movimientos sublunares (si bien, estrictamente, ambos tipos de tiempo –como ya se dijo– no difieren en su índole temporal), sino sobre todo entre el tiempo del universo corpóreo –incluyendo los casquetes etéreos– y el que se podría asignar –aunque Aristóteles no lo hace– a la vida intelectual.

En definitiva, a pesar de que el Estagirita discierne entre sí los movimientos físicos –por ejemplo, al mantener que el circular es causa de los demás–, incluye el tiempo de los movimientos rectilíneos en el del movimiento circular, el cual, por lo demás, sería perpetuo, por serlo el movimiento del que se sigue o que acompaña.

Pero tampoco al diferenciar los movimientos o actividades anímicas y los movimientos físicos distingue Aristóteles los modos de notar el tiempo de acuerdo con las diferentes actividades anímicas.

Aun así, se sugiere que dichas distinciones se encuentran implícitas en la doctrina aristotélica con tal de que no se excluyan las averiguaciones del filósofo griego sobre el inteligir en cuanto que diferente y separado respecto de la actividad física del cosmos.

2. El inteligir operativo como presencia mental

La tesis basada en lo sostenido por Aristóteles en el mencionado texto de la Metafísica puede enunciarse así: la intelección humana es extratemporal incluso desde su primera –en tanto que ínfima– intervención, en la medida en que es un acto perfecto.

8. Con todo, en este artículo no se pretende tratar sobre el modo como la intelección operativa da pie a que se "constituya" el tiempo propiamente humano, en tanto que diverso respecto del tiempo del cosmos.

Se propone asimismo que, en atención a su peculiar extratemporalidad corresponde a la operación intelectual, de modo propio y exclusivo, la índole de presencia mental9.

En consecuencia, lo que cabe llamar presencia o actualidad (mental) se correspondería justamente con la índole de acto perfecto propia de las operaciones intelectuales, la cual es introducida en la que suele llamarse abstracción, y que se entiende como operación inicial del inteligir humano. Esa índole presencial es mantenida constante en las operaciones ulteriores a la abstracción o que la prosiguen10.

9. Al comentar el texto de la Metafísica se mostrará más detenidamente por qué la noción aristotélica de acto perfecto –prâxis o enérgeia téleia– puede describirse justamente como presencia mental.

Ya se indicó que la exposición aquí ofrecida, si bien es llevada a cabo a partir de los textos de Aristóteles, se inspira en la continuación heurística del aristotelismo desarrollada por Polo. Con ello se busca ilustrar en cierto modo el método que él propone para la filosofía, llamado abandono del límite mental (en esta nota y en algunas de las que siguen se mencionarán los planteamientos polianos con el fin de que el lector que los conozca pueda advertir en qué sentido pueden tomarse como una continuación heurística de los aristotélicos. Con todo, no se pretende aquí dar cabal razón de la propuesta de Polo).

Según ese autor, el límite mental equivale a la presencia mental intelectual o –en un enfoque aristotélico del asunto– a la operación intelectual, que justamente se describe como acto perfecto. La detectación –y consiguiente abandono– de la presencia mental –es decir, la manifestación de las operaciones intelectuales– permite acceder al ser y esencia extramentales, como también al ser y esencia del espíritu humano. Una exposición sinóptica del método del abandono del límite según las cuatro dimensiones que le corresponden puede verse en El acceso al ser –AS– (Eunsa, Pamplona, 1964), 377-383, y en PFH, 162-163 y 178-185).

A partir de 1975, más o menos, Polo se propuso exponer su peculiar método para la filosofía en continuidad con la filosofía clásica, y, en particular, con la comprensión aristotélica del inteligir como acto perfecto. En la primera exposición de su averiguación filosófica, recogida en El Ser I y en El acceso al ser, ese método se desarrolla independientemente de la tradición peripatética o, más bien, en contra de ella, en discusión sobre todo con la preeminencia concedida a la noción de sustancia (a la que Polo suele equiparar –como se verá– la noción de entelékheia).

Polo desarrolló esa segunda manera de exponer su filosofía en algunos cursos sobre psicología, sobre todo a partir de la noción aristotélica de praxis perfecta propia de la vida, que aparecen publicados en parte en el tomo I del Curso de teoría del conocimiento, en 1984. A partir de entonces concede un lugar central a la explicación del pensar como acto pefecto –enérgeia (téleia)–, en cierta medida como propedéutica para conducir a la peculiaridad de su método filosófico, el abandono del límite mental, que –como se ha sugerido– estriba justamente en cierto trascender el pensar mediante actos intelectivos más altos al detectar la índole de límite que corresponde al pensar.

Algunos de los lugares en los que Polo trata sobre la noción de enérgeia téleia –la operación intelectual como acto perfecto– son: Lo intelectual y lo inteligible, en "Anuario Filosófico", U. de Navarra, XV-2 (1982), 103-132; Curso de teoría del conocimiento –CTC– I, Eunsa, Pamplona 1984, 53 ss.; Hegel y el posthegelianismo –HH–, Asociación La Rábida-Universidad de Piura, 1985, 388-402; Presente y futuro del hombre –PFH–, Rialp, Madrid, 1993, capítulo 5, 114-127; Introducción a la filosofí a–IF–, Eunsa, Pamplona, 1995, capítulos 3 a 6, 61 ss.; Nominalismo, idealismo y realismo –NIR–, Eunsa, Pamplona, 1997, 174 ss.; Prólogo a J. de Garay, "Los sentidos de la forma en Aristóteles", Eunsa, Pamplona, 1985, 11-16, y Prólogo a R. Yepes, "La doctrina del acto en Aristóteles", Eunsa, Pamplona, 1992, 15-24.

En CTC I, Lecciones segunda y tercera, Polo desarrolla las indicaciones de Aristóteles en el capítulo 6 del libro IX de la Metafísica–. Sobre la peculiar índole de presencialidad que compete a la operación intelectual, y su equivalencia con la noción de límite mental, véanse la Lección quinta de CTC II, donde se señalan las equivalencias de la presencia mental con las de antecedencia, haber, umbral y apud, suposición y ocultamiento que se oculta, etc., y la Lección octava de ese tomo, donde se expone la noción de límite. En AS se trata in extenso sobre ello.

Se sostiene, pues, que la presencia mental equivale al descubrimiento que puede considerarse originante de la filosofía propia de Aristóteles: la enérgeia (téleia), entendida como actualidad –presencia– del pensar en tanto que es su fin o en cuanto que, por así decir, lo posee11.

Ese descubrimiento del Estagirita es propuesto temáticamente en el mencionado pasaje del noveno libro de la Metafísica, en contraposición con la perspicaz caracterización del movimiento físico lograda por él en la Física. Téngase en cuenta que el estatuto plenamente real del movimiento no era admitido en la filosofía platónica y parmenídea12.

Prosiguiendo lo que Aristóteles indica en ese texto de la Metafísica –y en orden al asunto en cuestión–, se logra sentar que, en contraste con el movimiento físico, lo peculiar del acto

10. Cabe mantener que Aristóteles es el primer filósofo en distinguir con precisión los distintos actos intelectuales (cfr. De anima, III-7 y 8). De ordinario –en lo que respecta las operaciones (porque, de acuerdo con Polo, también los hábitos intelectuales son actos, si bien diferentes de las operaciones y, en rigor, superiores a ellas)– se mencionan el concebir, el juzgar y el razonar.

Sobre esta distinción véase, de Polo, el Curso de teoría del conocimiento -CTC–. Allí, entre otras rectificaciones a la doctrina aristotélica, se propone distinguir la operación incoativa –la abstracción– del concebir –o universalización–, y, además, de la generalización, la cual daría lugar por su parte a una línea de prosecución operativa distinta de la estrictamente racional. En la línea racional, iniciada con el concebir, se mantiene la centralidad del juicio, y la tercera operación se reduce a la fundamentación.

Todas las operaciones intelectuales, más las matemáticas –que según Polo se ejercen por unificación de la línea racional con la generalizante–, mantienen constante la presencialidad o actualidad del pensar, y se diferencian por el distinto modo en que declaran la insuficiencia de la operación abstractiva para conocer su tema propio, que es lo extramental. Además, las operaciones ulteriores a la abstracción son posibilitadas por los hábitos intelectuales adquiridos en los que se conoce esa insuficiencia al manifestar la presencia mental. Polo admite, asimismo, que las operaciones racionales pueden ejercerse manteniendo la manifestación de la presencia mental desde los hábitos intelectuales correspondientes, de modo que permiten entonces la tematización directa –explicitación– de los principios físicos –las causas– en su principiar coherente o coprincipial –concausalidades–.

11. La descripción del acto cognoscitivo perfecto como posesión de fin seguramente se debe a que para Aristóteles también ha de entenderse como acto perfecto el acto felicitario según el cual se disfruta un bien poseído "en presencia" (a diferencia del deseo y de la intención, que son actos apetitivos –o voluntarios– respecto de bienes –fines o medios– que no se poseen o "ausentes").

Pero, como es obvio, la operación cognoscitiva intencional –no sólo intelectiva– no posee aquello sobre lo que versa (o que es su tema; tampoco puede decirse que lo desea o que lo intenta tendencialmente). Aún así, la operación cognoscitiva se remite a su término de intencionalidad en la medida en que en virtud de ella el término del conocimiento queda más o menos abierto para la ulterior actividad vital (en la intelección –como se verá– enteramente abierto. Nótese que la intencionalidad en el conocimiento difiere netamente de la apetitiva o voluntaria, pues no estriba en un ir real hacia su término de intencionalidad –y menos en un poseerlo realmente–, sino en un mero remitirse a ello sin modificar en nada la propia condición del cognoscente –o "sujeto"– (en la intencionalidad voluntaria se involucra el "sujeto" que quiere), ni la de lo conocido (en el amor de amistad, el amado es afectado por el amor del amante).

En ese sentido se dice que lo conocido es objeto: en cuanto que como término de intencionalidad queda, por así decir, enfrente o delante, pero justamente en la condición de abierto. Se volverá sobre esta noción más adelante.

Ahora bien, el estado de abierto de lo que es tema o término del conocimiento no le corresponde a él en virtud de sí o de suyo, sino tan sólo en virtud de la actividad cognoscitiva. Y por eso se suele admitir que esa actividad ha de poseer en cierta medida el estado de abierto de su tema (o término de intencionalidad, pues se trata de operaciones, es decir, de actividades cognoscitivas estrictamente intencionales). De ahí que se hable asimismo de objeto inmanente a la operación cognoscitiva, o de objeto mental, etc.

Todavía se debe hacer hincapié en que el llamado objeto mental o inmanente no ha de entenderse de ningún modo como cierta representación del término de intencionalidad y, menos aún, como entidad o cosa. Si se admite

operativo de conocer –ante todo en el nivel intelectual, es decir, en el pensar– estriba en ser una actividad –una operación– que no admite ningún intervalo entre el incoarse de su ejercicio y su culminación (o en la que principio, ejercicio y culminación son simultáneos. Así puede describirse –según se mostrará– la noción aristotélica de acto perfecto –prâxis o enérgeia téleia–)13.

En efecto, el ejercicio operativo del inteligir –pensar– y su culminación –haber pensado– son lo mismo y simultáneos. Y en ese sentido se sostiene –según lo dicho– que la operación intelectiva se exime del tiempo14.

un objeto inmanente es preciso añadir enseguida que no es nada real (ni físico ni mental), sino meramente intencional: una pura remitencia a un término de intencionalidad que estriba en la condición de abierto con que ese término es dotado desde la actividad cognoscitiva. Lo real –y exclusivamente mental, por lo demás– es la operación cognoscitiva, no su objeto inmanente (el cual puede llamarse mental en virtud de que se debe exclusivamente a la operación, no al término de intencionalidad, pero sin que deba tomarse como una sutil entidad mental).

Paralelamente, el pensar puede tomarse como operación de inteligir no porque dé lugar a una obra –ni siquiera inmanente a quien piensa ni al pensar mismo–, ni –mucho menos– porque la produzca, sino porque le corresponde siempre un objeto mental o inmanente en la medida en que deja entera e irrestrictamente abierto lo real distinto de sí (según lo cual –como ya se indicó– ese término de intencionalidad queda, por así decir, delante o enfrente, o como obiectum).

12. Según se indicó, la discusión de Aristóteles con los filósofos anteriores y que se centra en la definición del movimiento como acto de lo en potencia en tanto que en potencia –entelékheia tóû dynámei óntos hê(i) toiouton– se encuentra en el libro III de la Física (1, 201a10-11 ss.).

13. Según Polo, la noción de acto perfecto –enérgeia téleia– vale ante todo para el pensar, al menos si por pensar se entiende el tipo de inteligir que puede calificarse de intencional (sobre el modo como se "instaura" la intencionalidad peculiar de la operación intelectiva se tratará en el apartado final del artículo). En ese sentido, el pensar equivale al inteligir operativo, es decir, al inteligir en tanto que "poseedor" de un objeto inmanente o mental según el cual la intelección es intencional sobre un término extrínseco de intencionalidad (téngase en cuenta lo dicho en una nota anterior acerca del modo como debe entenderse la peculiar posesión del objeto como fin de la operación cognoscitiva, y por qué para entender ajustadamente la intencionalidad cognoscitiva no debe inmiscuirse ninguna comprensión de la operación al modo del actuar productivo de una obra).

Para evitar malentendidos conviene indicar que se reserva la noción de acción para la producción o constitución de obras –poíesis–, de modo que mientras que al conocimiento –sobre todo al intelectual– se le llama acto o actividad –u operación, cuando es intencional–, nunca se le nombra como acción. La poíesis comporta siempre, además de un componente cognoscitivo –intelectual e imaginativo–, el recurso a movimientos físicos, a kinéseis y, por consiguiente a la acción y a la pasión, que deben excluirse por completo del conocimiento, con mayor motivo del intelectual en tanto que independiente de suyo de cualquier actividad orgánica, según sostiene Aristóteles en De anima (III-4).

14. Por lo demás, si –de acuerdo con la propuesta de Polo– el pensar debe entenderse como equivalente al inteligir operativo o intencional, se trata desde luego de un acto de inteligir, pero no de la única modalidad intelectiva. Por encima del inteligir intencional cabe admitir –prosiguiendo a Aristóteles– el inteligir habitual (si bien el Estagirita no aclara la superioridad de los hábitos respecto de las operaciones), y –en atención a la doctrina de S. Tomás de Aquino– también el inteligir como ser (el propio Aristóteles admite como actos superiores al inteligir operativo, el intelecto agente humano y las inteligencias separadas o divinas, cuyo ser estriba en inteligir el inteligir).

En cualquier caso, aunque esos modos más altos del inteligir no sean propiamente intencionales, versan siempre sobre algún tema, pues el conocer es indefectible acerca de algún tema. Polo caracteriza la intencionalidad intelectual tomada en sentido estricto –es decir, en tanto que atañe a las operaciones– por cuanto que se ejerce según la suposición constante y presente del tema inteligido, el cual, por lo mismo, queda diferenciado respecto de

En cambio, si el movimiento se entiende como acto, ha de describirse como una actividad en la que la culminación no ocurre a la vez que su incoación: en el movimiento físico el ejercicio y la culminación son asimultáneos y distintos15.

Por eso, el movimiento físico no acontece más que según continuidad, de modo que sólo puede notarse según la diferencia irreductible entre lo anterior y lo posterior, por lo que se dice justamente temporal.

Así pues, en tanto que la operación intelectual no comporta diferencia entre su ejercerse y su haber culminado, es extratemporal según presencia –o actualidad– (ya desde la primera operación), en cuanto que no puede ser notada ni medida según la anterioridad y la posterioridad características del tiempo asignable a lo físico16.

De ahí que la operación intelectiva pueda recibir el nombre de presencia mental o, más precisamente, de presencia mental intelectual (para distinguirla de la operatividad sensitiva, la cual, aunque en rigor no puede decirse presencial por estar vinculada de algún modo con el movimento físico, también es de índole mental y, en esa medida, de alguna manera extratemporal respecto del ocurrir físico)17.

otros temas sobre los que también puede versar la operación intelectual (o que pueden ser objetivados por ella).El discernimiento de modalidades intelectivas más altas que el pensar –entendido como inteligir intencional-

es central en la prosecución heurística del aristotelismo propuesta por Polo, quien ha expuesto el método del abandono del límite mental apoyándose precisamente en que el inteligir puede ejercerse de modo más alto que como pensar, es decir , que como intelección intencional.

Con todo, se trata de distinciones que sobrepasan la intención del texto aristotélico en cuestión. Para lo pertinente aquí, el inteligir y el pensar se pueden tomar por ahora como equivalentes.

15. Con todo, si se tiene en cuenta la propuesta de Polo, cabe sostener que, no obstante, el comienzo y el ejercicio del movimiento son indiscernibles: el movimiento físico –su ejercicio– equivale a un comienzo que no se deja atrás en tanto que se retrasa (sobre este punto, véase el tomo IV de CTC).

16. Téngase en cuenta la restricción señalada en notas precedentes respecto del sentido en que debe tomarse la extratemporalidad del inteligir, ante todo del pensar (su exención respecto del tiempo). El inteligir entendido como operación intencional –lo que aquí se entiende como pensar– no se exime sin más de cualquier temporalidad, sino tan sólo de la del tiempo que corresponde al cosmos físico en cuanto que ese tiempo acompaña los distintos movimientos cósmicos.

Con todo, en la medida en que comporta simultaneidad entre su principio, su ejercicio y su culminación el pensar puede decirse sin más extratemporal: en rigor, cualquier operación cognoscitiva, en la medida en que es acto perfecto –y el acto perfecto se entiende del modo indicado–, excluye por completo la dilación o retraso intrínsecos. Por eso en el estudio se habla sin más de extratemporalidad del inteligir (en esta nota y en las anteriores sobre el mismo asunto se viene anticipando la argumentación que sostiene dicha tesis, pero se volverá sobre ella al estudiar el texto escogido de la Metafísica).

17. Sobre la índole inmaterial del conocimiento sensitivo a pesar de su sustrato neuronal se discute en otro escrito, donde se intenta dar razón de esa tesis. Además, allí se muestra que el carácter extratemporal de las operaciones sensitivas puede describirse más ajustadamente con la noción de ahora o de instante que con la de presencia, pues lo sentido no permanece, mientras que lo pensado sí (por más que el pensar pueda interrumpirse, pues se sostiene que las interrupciones del pensar se deben a que no comienza sin vincularse con el conocimiento sensitivo, inseparable de una dimensión orgánica). Nótese que lo sentido no se puede mantener constante, ni siquiera mediante la rememoración.

En suma, la índole de acto perfecto que compete a la operatividad intelectual del alma humana permite describirla con la noción de presencia o de actualidad, las cuales no equivalen a la noción de ahora o instante (ni siquiera –como a veces se dice, detenido, lo cual es un sin sentido–), que corresponde en propio al sentir. En virtud de la noción de acto perfecto, a la que deben pertenecen, ni la presencia ni el ahora pueden adscribirse al movimiento físico.

De acuerdo con esa distinción, la presencia, por ser un acontecimiento exclusivamente mental, no debe tomarse como una fase del tiempo propio de lo físico. Es, en consecuencia, extratemporal respecto de este tipo de tiempo (sin perjuicio de que, a su vez, pueda dar cabida a una nueva manera de existencia temporal más alta que la cósmica). Por lo pronto, no cabe medirla con el tiempo de lo físico en cuanto que no es un momento o fase de él; antes bien, se “separa” o aparta de la temporalidad cósmica18.

A continuación se estudia con cierto detenimiento el hallazgo aristotélico de la noción de acto perfecto.

3. El acto en el movimiento y fuera de él

Aristóteles aborda la noción de acto en el capítulo sexto del libro libro noveno de la Metafísica. En los capítulos precedentes trata sobre la potencia, al menos cuando la potencia (junto con el acto correspondiente) tiene que ver con aquello que se dice (y ocurre) según el movimiento (o el cambio) 19.

Ahora bien, el filósofo griego señala desde el inicio de ese libro que el acto y la potencia vigen no sólo en lo que ocurre según el movimiento, sino también en un ámbito más amplio. E indica entonces que ése es precisamente el ámbito que le interesa estudiar (aludirá a él justo al tratar de modo temático sobre el acto)20.

18. Podría parecer que al llamar acontecimiento al pensar se contradice la tesis de su extratemporalidad. Por eso conviene insistir en que no se afirma que el pensar sea sin más extratemporal, sino que: primero, no es afectado intrínsecamente por el tiempo propio de lo físico; y, segundo, no admite tiempo internamente o, por así decir, entre su inicio y su consumación.

Ahora bien, ninguna de las dos afirmaciones excluye que el pensar pueda dar entrada a una temporalidad diferente de la de lo físico, ante todo porque el pensar puede ser plural (y jerárquico), pero también porque se inserta en la actividad práctica del hombre, la cual se entrevera con el tiempo cósmico en la medida en que se vale de movimientos físicos para llevar a cabo sus obras (la dependencia del pensar incoativo respecto del sentir –que en la tradición aristotélica se tematiza como "conversión al fantasma" comporta también cierta inserción del pensar en el tiempo que corresponde a la actividad orgánica sensorial). De ahí que el pensar pueda ser llamado acontecimiento. Pero con ello no se lo equipara con la acción productiva, ni con la causación física, ni con el movimiento, y ni siquiera con el sentir (ni con la actividad neuronal que sustenta el sentir).

19. Como se anotó al principio, en ese texto el Estagirita no distingue las nociones de movimiento (kínesis) y cambio (metabolé). En Física III-1, donde propone la definición de kínesis Aristóteles emplea esa noción para referirse al cambio sin más (y así también parece que la usa en el libro noveno de la Metafísica. Sin embargo, suele emplearla con más frecuencia para aludir sólo al cambio de lugar, cantidad o cualidad, excluyendo la generación y la corrupción, que serían metabolé sin kínesis. En cualquier caso, el movimiento es entendido por el filósofo griego como cambio.

Aunque no atañe directamente al tema del estudio, parece preciso indicar que esa indistinción entre movimiento y cambio mantenida de ordinario por Aristóteles, conlleva cierta confusión del movimiento –en particular, de la causa eficiente– con un mero sucederse de formas diferentes. Con ello se pierde de vista el carácter estrictamente activo –o actuoso– del movimiento, su condición o índole causal –concausal–(Polo alude a esta confusión en el segundo capítulo de SI, y en la Lección primera de CTC IV).

20. Cfr. 1, 1045b33-46a4.En rigor –como se ha sugerido antes–, cuando acontece fuera del movimiento, el acto carece sin más de

potencia. Con todo, Aristóteles no desarrolla esta característica del acto ajeno al movimiento, al parecer porque admite que cualquier acto, entendido como enérgeia, debe atribuirse a un principio potencial (y, en último término, a cierto sujeto sustancial). Sin embargo –se discutirá este punto más adelante–, parece incoherente adscribir o atribuir el acto carente de potencia a una potencia a manera de principio.

En el pasaje conclusivo del capítulo sexto donde estudia temáticamente la noción de acto, el Estagirita describe una peculiar dualidad inherente al esa noción, y que surge de tener en cuenta que el acto (y la potencia) acontece no sólo según el movimiento, sino también fuera y como contradistinto respecto de él. Se obtiene así la distinción entre acto perfecto e imperfecto, una averiguación genuinamente aristotélica (se proporciona una traducción del texto de acuerdo con una ligera paráfrasis, señalada entre corchetes)21.

“De las actividades que tienen término [o que cesan] ninguna es fin [o lo posee], sino que [se] acerca [respecto] del fin. Así, por ejemplo, el adelgazar va hacia la delgadez, pero en ella cesa, de manera tal que, mientras se adelgaza, [en lugar de] la delgadez [sólo se] está en un movimiento, ya que [todavía] no existe aquello hacia lo cual va el movimiento [que es la delgadez]. Por consiguiente, esas actividades no son en rigor actividades o, al menos, no son actividades perfectas (pues no [son] fin).”

“En cambio, aquéllas en las que existe el fin son [propiamente] actividades. Así, por ejemplo, [se] ve y simultáneamente [o a la vez, ya, se] ha visto, [se] medita y [se] ha meditado, [se] intelige y [se] ha inteligido; mientras que no [se] aprende y [se] ha aprendido, ni [se] está sanando y [se] ha sanado. [Se] vive bien y

Como se verá, en el acto que se separa del movimiento no vige la potencia, al menos intrínsecamente. En cambio, en la Física Aristóteles define el movimiento como acto de lo en potencia en tanto que en potencia, de modo que, por así decir, es un acto que no sólo es de lo en potencia, sino que, además, permanece en potencia mientras ocurre. Por eso, precisamente, cesa cuando alcanza el término, es decir, cuando deja de incluir potencia. Al cabo del movimiento queda su término; y queda a su vez en acto sin potencia para seguir moviéndose con el movimiento por el que ha venido a ser.

21. Según se anotó al comienzo, el texto es Metafísica, IX-6, 1048b18-35. También se aludió antes a que ese texto no es recogido en las versiones latinas medievales y, en particular, tampoco en la de Guillermo de Moerbeke, utilizada por S. Tomás de Aquino.

Cabe sugerir que la omisión del párrafo en las traducciones medievales se debe a que se consideraba que la tesis central en él expuesta contrariaba la sostenida por Aristóteles al recoger el parecer corriente sobre la primacía del movimiento para entender el acto. O porque no se lograba mantener desde ella la pretendida equiparación entre la noción de intelección de intelección –propuesta al final de la Metafísica– y la de sustancia (incluso cuando se intenta entender la sustancia como separada del movimiento y de la materia). En cualquier caso, la noción de acto perfecto explicado como mismidad pura y presencial o actual resulta difícil de mantener debido a su simplicidad teórica y pureza formal.

simultáneamente [se] ha vivido bien, [se] goza y [se] ha gozado. Si no fuese así [es decir, si la actividad perfecta no fuese fin], sería preciso que en un momento cesara, como cuando se adelgaza [pues, si no se cesa de adelgazar no se alcanza la delgadez]. Pero ése no es el caso, sino que se vive y se ha vivido [esto es, sin que sea preciso cesar de vivir al haber vivido].”

“Así pues, a unas de estas actividades compete llamar más bien movimientos y a las otras [propiamente] actos. Y es que todo movimiento es una actividad imperfecta [es decir, en la que no existe el fin o que no es ella misma fin]. Así, el adelgazamiento, el aprendizaje, el andar, la edificación, etc. son movimientos, pero, como tales, actividades imperfectas. Porque nadie a la vez que camina ha caminado [o llegado a la meta a la que se dirige], ni edifica y ha edificado [es decir, concluido la edificación], ni está generándose y ha sido generado, ni tampoco se mueve y se ha movido. Antes bien, [los extremos de estas dualidades] son diferentes, como también lo son mover y haber movido. Mientras que haber visto y ver son a la vez y lo mismo, al igual que inteligir y haber inteligido. A este último tipo de actividad lo llamo [propiamente] acto, mientras que al otro movimiento”22.

22. “Epeì dè tôn práxeon hôn ésti péras oudemía télos |19| allà tôn perí tò télos, hoîon toû iskhnaínein he iskhnasía |20| autó, autà dè hótan iskhnaíne(i) houtos estìn en kinései, mè |21| hypárkhonta hôn héneka he kínesis, ouk ésti taûta prâxis è |22| ou teleía ge (ou gàr télos); all’ekeíne [hê(i)] enypárkhei tò |23| télos kaì [he] prâxis. Hoîon horâ(i) háma [kaì heórake,] kaì phroneî [kaì |24| pephróneke,] kaì noeî kaì nenóeken, all’ou manthánei kaì memá- |25| -theken oud’hygiázetai kaì hygíastai; eû zê(i) kaì eû ézeken háma, |26| kaì eudaimoneî kaì eudaimóneken. Ei dè mé, édei án pote paúe- |27| -sthai hósper hótan iskhnaíne(i), nûn d’ou, allà zê(i) kaì ézeken. |28| Toûton dèe [deî] tàs mèn kinéseis légein, tàs d’energeías. |29| Pâsa gàr kínesis atelés, iskhnasía máthesis bádisis oikodó- |30| -mesis: aûtai dèe kinéseis, kaì ateleîs ge. Ou gár háma |31| badízei kaì bebádiken, oud’ oikodomeî kaì o(i)kodómeken, oudè |32| gígnetai kaì gégonen è kineîtai kaì kekínetai, all’héte- |33| -ron, kaì kineî

Pero antes de abordar el estudio de la distinción entre al acto como movimiento –acto imperfecto– y el acto como distinto y superior al movimiento –acto perfecto– , hace falta destacar otra dualidad concerniente a la noción de acto propuesta también por el Estagirita.

4. Distinción entre dos maneras de entender el acto: como "enérgeia" y como "entelékheia"

En los primeros capítulos del libro noveno, cuando trata sobre la potencia que ocurre en lo sometido al movimiento, Aristóteles recoge una observación pertinente para la noción de acto, la cual incluye dos extremos que deben ser tenidos en cuenta para entender el pasaje en cuestión.

El primero de dichos extremos estriba en la mención –insinuada también al comienzo del libro– de dos modos de aludir al acto y, por consiguiente, de entenderlo (y aplicables, como se sugerirá, tanto al acto perfecto como al imperfecto)23.

El acto se comprende de un modo cuando se atiende a que comporta cierta puesta en marcha o por obra de lo que está en potencia, es decir, cierto ejercicio o ejecución. Nótese que, entendido así, el acto se cifra en una procedencia, dependencia o derivación a partir de algún principio que puede poner por obra o en marcha el ejercicio o ejecución. Precisamente este modo de entender el acto es denotado por el término enérgeia24.

kaì kekíneken; heórake dè kaì horâ(i) háma tò |34| autó, kaì noeî kaì nenóeken. Tèn mèn oûn toiaúten enérgeian |35| légo, ekeínen dè kínesin”.

El texto griego es tomado de la edición de Valentín García Yebra (Gredos, Madrid, 1987), basada a su vez en la de W. D. Ross (Oxford U. P., 1958).

Una traducción más ceñida al texto griego es como sigue: “Puesto que de las actividades que tienen término ninguna [es] fin, sino de las que acerca de un fin, como del adelgazar la delgadez [es fin] para él, de manera que ella, mientras se adelgaza está en movimiento, sin que exista aquello en orden a lo que [ocurre] el movimiento; [por eso] esas no son actividades o no por lo menos perfectas (pues no [son] fin); en cambio, aquella en la que existe el fin [es] asimismo actividad [y perfecta]. Por ejemplo, ve y a la vez ha visto, y medita y ha meditado, e intelige y ha inteligido, mientras que no aprende y ha aprendido, ni está curándose y ha sido curado [a la vez]; vive bien y ha vivido bien a la vez, y goza y ha gozado. De lo contrario, sería preciso que en cierto momento cesara, como cuando adelgaza, pero no ahora, sino que vive y ha vivido. De éstas en efecto hace falta llamar a unas movimientos y a las otras actos. Todo movimiento [es] imperfecto, el adelgazamiento, el aprendizaje, el caminar, la edificación; éstas ciertamente [son] movimientos, e imperfectas por eso. Pues no a la vez camina y ha caminado, ni edifica y ha edificado, ni está generandose y ha sido generado o está siendo movido y ha sido movido, antes bien [son] otros [entre sí], al igual que mover y haber movido. Pero haber visto y ver [son] a la vez lo mismo, como también inteligir y haber inteligido. Así pues, a ésto llamo acto y a aquello movimiento”.

23. Cfr. 3, 1047a30 y 1, 1045b33-34.En los párrafos que siguen se sugerirá una manera de entender la distinción aristotélica entre enérgeia y

entelékheia, la cual en cierta medida difiere de la propuesta por la mayoría de los comentadores y estudiosos de Aristóteles (véase un elenco muy completo de las interpretaciones de antiguos y modernos en el libro ya citado de Ricardo Yepes), aunque talvez permita conciliar la diversidad de opiniones al respecto.

24. Véase, como confirmación, lo indicado por Aristóteles en el capítulo octavo sobre la relación del nombre enérgeia con érgon, que puede traducirse como "obra, acto, trabajo, tarea", etc. Allí añade que, puesto que la obra es un fin, el nombre enérgeia se extiende a la entelékheia (cfr. 8, 1049b21-23).

Conviene destacar –aunque Aristóteles no lo menciones en el texto– que al entender el acto como ejercicio o ejecución se incluye su provenir desde un principio. Cabe hacer más obvia esa observación –si cabe–, señalando que cuando el ejercicio o ejecución no se mantiene permanentemente se requiere la intervención de un principio (por lo demás, Aristóteles sostiene antes que la potencia debe entenderse según la noción de principio: cfr. 1, 1046a9-10).

La otra manera de entender el acto se sigue de caer en cuenta que cualquier ejercicio o ejecución –cualquier intervención de un principio– tiene que ver –o “se las ha”– con un fin, pues –como es obvio– si un fin no ejerciera cierta influencia o conducción, la ejecución o puesta por obra no se pondría en marcha. Ese habérselas con el fin –que, nótese bien, no puede faltar en cualquier ejecución o ejercicio– es lo que Aristóteles habría denominado entelékheia25.

De acuerdo con el otro extremo de la observación aristotélica recogida en los capítulos previos al sexto se insiste en que el nombre de acto –no sólo como enérgeia sino también puesto junto con el de entelékheia (o extendido a él)–, es pertinente en un campo más amplio que el de los movimientos, si bien a partir de éstos, pues conforme al parecer corriente el acto es de entrada el movimiento26.

Por lo demás, parece oportuno destacar que Aristóteles ilustra la opinión ordinaria de que el acto más patente es el movimiento vinculando la noción de acto con la de existencia. En efecto, a lo que no existe –dice– no se le atribuye movimiento, pero sí, por ejemplo, ser pensable o deseable.

Según esto, la noción de acto alude sin más a la existencia en la medida en que el movimiento –como la vida, cabe añadir– no ocurre sin existir. Nótese que el Estagirita parece admitir entonces una tesis que podría formularse como sigue: si ocurre movimiento no puede faltar existencia (lo cual no implica que sólo se exista si ocurre movimiento).

A su vez, el capítulo sobre el acto comienza con la afirmación de que el acto comporta siempre el existir en tanto que el existir se dice en acto y no en potencia. Con todo, la equiparación de la existencia con el acto no es desarrollada por Aristóteles27.

5. Distinción entre acto perfecto e imperfecto

25. En atención a lo que se verá en el apartado siguiente, cabe sugerir que Aristóteles habría descubierto este doble modo de entender el acto al notar precisamente la distinción entre el acto imperfecto, o vinculado al movimiento, y el acto perfecto, sustraído al movimiento, pues tal distinción salta a la vista cuando se caer en cuenta del distinto modo de tener que ver o habérselas con el fin que es propia de uno y otro tipo de acto.

Por lo demás, puede añadirse que la distinción entre enérgeia y entelékheia es la que permite decir que Aristóteles es el primer filósofo en emplear la noción de acto (y de potencia) de modo temático en filosofía, es decir, superando y aclarando su sentido corriente.

El sentido corriente de la noción de acto, también porque es más patente en el movimiento, alude sobre todo a cierta ejecución o ejercicio. La filosofía destaca en seguida que el acto, entendido como puesta por obra o en marcha de un ejercicio o ejecución, ha de proceder de algún principio. Pero se debe a Aristóteles la indicación de que el proceder desde un principio es imposible sin el habérselas con un fin, que es lo denotado –también etimológicamente– por la palabra entelékheia, de la que sólo se registra empleo filosófico y justamente a partir del Estagirita.

Como se anotó, en el capítulo octavo del mismo libro noveno (1050a21-23), Aristóteles vuelve al aludir a la extensión del nombre de enérgeia al de entelékheia en atención a que el érgon, según el cual se habla de enérgeia, es fin.

26. Cfr. 3, 1047a30-b2 y 6, 1048a30-32.27. Cfr. 6, 1048a30-35. Cabe sugerir que según el Estagirita el existir no es un sentido diferenciado del acto,

sino connotado siempre por él: si se admite el acto, es preciso admitir la existencia sin más (y no al revés, pues cabe existir en potencia). Existir sin más siempre equivale a acto.

En definitiva, Aristóteles no aborda el existir como sentido más alto del acto. Ese sentido del acto es tematizado por S. Tomás de Aquino con la noción de esse ut actus, del que difiere o se distingue realmente la essentia ut potentia.

Ahora bien, que el acto sea primariamente manifiesto desde el movimiento no excluye que pueda admitirse un acto distinto del movimiento, más aún, superior, más alto que él. Ésa es justamente –según lo dicho– la tesis mantenida en el pasaje final del capítulo sexto28.

Si existe un acto distinto y superior al movimiento, se sigue que el movimiento no es acto de modo primario, a no ser tan sólo en la medida en que más inmediatamente da a conocer la índole de acto –al menos al hombre–, pero no según la propia condición de acto, ya que no es acto en sentido principal. Separado del movimiento acontece un tipo de acto más alto, aunque, por eso mismo, más difícil de notar que el movimiento.

Con otras palabras, aunque el acto sea más manifiesto según el movimiento, no por eso debe ser entendido a partir del movimiento, ya que éste es acto de manera inferior. En el texto Aristóteles llega a decir que el movimiento no es acto –actividad, prâxis–, o que sólo lo es de modo imperfecto (por eso se habla de acto imperfecto). Más bien, el acto ha de ser entendido a partir del acto menos manifiesto, pero superior o más acto, que es el acto perfecto (prâxis o enérgeia téleia).

El pasaje citado se centra, pues, en el esclarecimiento de la diferencia entre acto perfecto y acto imperfecto. Pero interesa destacar que, para dejarla patente, Aristóteles apela precisamente al carácter propio del acto de habérselas con un fin –a la índole de entelékheia, sin la que no cabe acto–. El valor enteléquico del acto es inseparable de la condición energética que también le es propia, la cual estriba –como se ha dicho– en una puesta en marcha o por obra –a manera de ejercicio o ejecución– a partir de un principio.

Porque –según lo indicado– no cabe que lo proveniente de un principio a manera de cierto ejercicio o ejecución carezca del habérselas con un fin, pues ningún ponerse en marcha acontece sin cierta influencia por parte de un fin que conduzca o dirija la actividad que entonces es derivada del principio. Con pocas palabras, cualquier procedencia desde un principio es inseparable de un habérselas con un fin29.

28. También en el capítulo sexto (1048a35-b17)), Aristóteles señala que el acto sólo se conoce, como una noción análoga, cuando se tienen en cuenta los distintos modos como acontece –los distintos sentidos como se existe en acto– (lo cual insinúa la necesidad de encontrar un sentido primero del acto, más alto, en relación con el cual se dicen los demás).

Según esto, la distinción entre acto perfecto e imperfecto intentaría mostrar que el analogado superior no es el movimiento, sino el acto vital, ante todo el cognoscitivo y, más que nada, el inteligir. En cualquier caso, el analogado principal -o más alto– no sería el existir, pues –de acuerdo con lo señalado por el Estagirita– el existir habría de corresponder proporcionalmente al movimiento y al inteligir.

29. Para evitar confusiones debe señalarse un extremo de la cuestión que no cabe desarrollar aquí por extenso: que la guía o conducción del acto por parte del fin no tiene por qué llevarse a cabo a través de una intención o propósito mental, como a veces parece darse por supuesto –va en ello el importe físico de la teleología en Aristóteles–.

De acuerdo con lo que se mostrará a continuación, la incidencia del fin en el acto perfecto es notoria, sobre todo cuando se trata de una actividad mental de conocimiento (y no sólo de apetición o tendencia). Pero no es fácil encontrar el sentido real de la influencia del fin en el acto que es el movimiento, es decir, en el ámbito de lo meramente físico.

Con todo, esa influencia no puede menos que admitirse, pues, de lo contrario, el movimiento no iría hacia un fin; y si no procediese hacia un fin, no se produciría sin más. El ir hacia un fin es inseparable del movimiento entendido como ejercicio o ejecución que procede desde un principio, a pesar de que, mientras el movimiento ocurre, su fin no existe (en acto). Se darán algunas indicaciones sobre este punto en la siguiente nota.

Pues bien, la distinción que el Estagirita saca a la luz entre el acto perfecto y el imperfecto en tanto que actos –o, dicho de otro modo, entre el movimiento y la vida, ante todo, intelectual– radica en que el movimiento se las ha con el fin de un modo, por así decir, menos intenso o pleno que lo vital.

En efecto, el movimiento va hacia el fin, pero sin que el fin le sea intrínseco (por así decir, no lo posee). Y justo según esa condición, el movimiento ha de ser entendido como acto imperfecto, pues se las ha con el fin tan sólo yendo hacia él, es decir, sin haberlo logrado mientras ocurre30.

30. Se acaba de aludir a la dificultad de admitir una influencia real, meramente física, del fin en el movimiento: si el fin del movimiento sólo existe fuera del movimiento, a saber, cuando éste cesa, ¿cómo puede influir en él mientras el movimiento se lleva a cabo? (nótese que también desde este punto de vista se ha de abordar la cuestión de la relación entre la noción de acto y la de existencia, pues parece admitirse que existe –en acto– una influencia de un fin que todavía no existe –en acto–).

Con otras palabras, el acto que presenta dificultad para ser caracterizado como entelékheia –o en atención a su habérselas con un fin– es el movimiento carente de vida, no la actividad vital y, mucho menos, la mental. Sin embargo, Aristóteles llama entelékheia al movimiento, admitiendo además que no ocurre sin cierta habitud con el fin, a pesar de que sólo es inteligible como acto de lo en potencia en tanto que en potencia, es decir, con cierta potencialidad intrínseca. La dificultad –valga la insistencia– estriba en cómo puede existir habitud del movimiento con el fin sin que el fin del movimiento exista.

Una respuesta podría ser: en el movimiento el fin existe en potencia y no sólo en acto. Y lo mismo que se dice del fin podría decirse entonces de la forma: que en el movimiento la forma, como el fin, existe en potencia a la vez que en acto.

Y de lo anterior se seguiría que, cuando el movimiento termina, el fin –o la forma– habría de existir sin más en acto (sin la potencia que es inherente al movimiento). Nótese que así se justificaría, por lo demás, la extrapolación de la noción de acto perfecto a la forma como fin del movimiento: la forma sería del fin del movimiento existiendo sólo en acto, sin potencia. Ése es, de otra parte, el sentido de entelékheia que prevaleció en la tradición aristotélica: la forma como acto de la sustancia por ser el fin del movimiento (en otra nota se aludirá a la crítica que Polo lleva a cabo a esa extrapolación).

En cualquier caso, la dificultad mencionada plantea el asunto de la relación –o concausalidad– entre la causa final y la causa eficiente (la cual, a su vez, no puede ser tematizada sin tener en cuenta la causa formal), relación que Aristóteles no deja plenamente aclarada en las obras físicas de su primera época, y que sólo empieza a ser discernida, por ejemplo, en el primer libro de Las partes de los animales.

En torno a este asunto es pertinente la continuación heurística de la física aristotélica propuesta por Polo en el tomo IV de CTC. Aunque es una cuestión que desborda la intención de este trabajo, baste insinuar que Aristóteles no logra discernir el sentido de la causa formal según el que puede ser concausal con la eficiente en el movimiento, y sólo parece atender al sentido de la forma como fin del movimiento (de ahí que en la tradición peripatética se explique el movimiento a partir de una inclinatio formae). Para aclarar esta cuestión es preciso deslindar netamente la forma y el fin como causas, y dejar de entender la eficiente según la noción de motor –según se mostrará luego–.

Una aclaración que permite el discernimiento entre fin y forma estriba en que el la causa final puede entenderse como realmente influyente en el movimiento según cierta dosificación de la formal, la cual solo se completaría al cabo del movimiento. Se toca entonces la cuestión que una fórmula medieval, forma dat esse, tematiza en relación con el acto de existir o de ser. En virtud precisamente de la causa final, la causa formal sólo existe dosificada mientras ocurre el movimiento. De ese modo se entendería en qué sentido la influencia del fin es real aunque el fin no exista, pues el fin sin más equivaldría a la forma completa, y su influencia en el movimiento a la dosificación de la forma.

Dicha dosificación de la forma, debida al fin, explicaría por qué el movimiento es acto –si bien con potencialidad inherente–, y no meramente potencia (y por qué estriba en ir hacia el fin, sin haberlo conseguido).

En ese sentido, el fin del movimiento es extrínseco al movimiento. Y por eso, cuando mediante el movimiento se llega al fin, el movimiento cesa, deja de ejercerse, es decir, de estar en marcha o poniéndose por obra. El logro del fin (télos), conlleva el término (o límite final, péras) del importe energético del movimiento. Al cabo del movimiento sólo queda el fin, no el movimiento. El fin del movimiento no ocurre sin la conclusión o acabamiento de éste, sin su cese o extinción. He ahí la imperfección del movimiento como acto.

A su vez, a lo dicho por Aristóteles respecto de la condición del acto en relación con su fin puede añadirse que, correlativamente, en relación con su principio, el acto imperfecto habría de comportar asimismo una procedencia del principio, la cual se podría entender como cierta prolongación de éste (por así decir, sin desprenderse de él, como extendiéndolo o continuándolo)31.

En ese sentido, el movimiento en tanto que acto imperfecto puede describirse como diversidad entre principio y fin, según la cual su "actuosidad" –por así llamarla– estribaría en cierto proceder desde el principio hasta el fin, según lo cual comienza y cesa32.Mientras el acto comporta potencia, el fin sólo existe, por así decir, dosificando la forma, cuya plena adquisición equivale a la existencia en acto, y no en potencia, del fin del movimiento (con lo cual el movimiento cesa).

No obstante, frente a cualquiera de las explicaciones anteriores puede todavía suscitarse una aporía de mayor dificultad: ¿cómo puede lo perfecto provenir de lo imperfecto, la forma del movimiento, la forma completa de su dosificación, etc.? Como se verá, la solución a esta aporía exige entender el movimiento como superior a la sustancia tanto en lo que respecta a la concausalidad formal como a la final.

31. Puede sugerirse que Aristóteles no destaca este extremo de la cuestión, quizá porque para poder mantener la primacía del acto sobre la potencia también en el orden de lo físico, supone que el movimiento procede de una sustancia en acto, a través de cierta potencia activa entendida como principio "inmediato" del movimiento. Es la suposición de la noción de motor del movimiento.

Como se insinuó, para resolver la dificultad de cómo el fin puede influir realmente en el movimiento si sólo existe cuando éste cesa, la única respuesta dentro del planteamiento aristotélico es que el fin habría de estar en el principio del movimiento como forma de ese principio, y de ese modo sería el motor del movimiento. Ese principio es, al cabo, el generante, una sustancia, en acto como sustancia por tener la forma en acto, pero en potencia –activa– para despelegar el movimiento. La sustancia o sujeto que es principio del movimiento suscitaría, desde su pontencia activa, el movimiento como instrumento o medio para insertar su forma en otra materia –en otro sujeto o sustancia–.

Polo ha señalado en CTC, IV que es preciso eliminar la suposición de un motor para el movimiento mostrando que el movimiento es una concausalidad superior a la sustancia (o bien intrínseca a ella, según la noción de naturaleza). Sólo de ese modo puede afrontarse la aporía antes señalada atinente a la noción de movimiento como causa de la sustancia cuando se lo supone inferior a ella.

Aunque no cabe desarrollar por extenso las anteriores indicaciones, debe todavía indicarse que si se tiene en cuenta la propuesta poliana de equiparar el motor al movimiento, es decir, a la causa eficiente intrínseca en el movimiento, éste no ha de entenderse según la noción de alejamiento respecto de su principio, sino como un mantenimiento continuo de la principiación o del comienzo. Sobre este modo de entender el movimiento físico como comienzo continuo que cesa –o se contrae–, véase el tomo IV-1 de CTC.

32. Conviene destacar que la noción de principio del que depende o proviene un acto no equivale a la de comienzo o inicio de la actividad. Así, por ejemplo, Aristóteles considera principiado el movimiento circular aunque en él no cabe señalar un comienzo determinado (ni un término, aunque sin ser por eso acto perfecto).

Y así como el principio de la actividad no equivale a su comienzo, tampoco el habérselas con el fin de la actividad equivale a su término.

En ese sentido, el comienzo y el término de un acto deben distinguirse del principio y del fin. Como se ha visto, lo propio del acto perfecto es la mismidad entre principio y fin, por lo que carece de comienzo y de término.

Por su parte, el movimiento circular postulado por Aristóteles no carece en rigor de comienzo y de término, sino que esos extremos coinciden en él sin que su principio sea lo mismo que su fin. El movimiento circular es un

Por el contrario, el acto vital, en tanto que más alto que el movimiento, se las ha con el fin sin tener que ir hacia él, por ser –él mismo– fin, o por tenerlo intrínsecamente. Dice Aristóteles que es propiamente acto, o acto perfecto, "aquél en el que existe el fin". De ahí que el acto perfecto pueda describirse como acto que posee el fin, esto es, que se ejerce poseyéndolo de entrada. Y, por eso, también como acto que no ha de cesar por poseer el fin, ya que una actividad cesa al lograr el fin tan sólo cuando estriba en ir hacia el fin, no en poseerlo.

Nótese que poseer el fin sin que cese la actividad, esto es, sin dejar de ser ejercicio o ejecución, comporta que el fin de la actividad es la actividad misma. Si el fin no es ajeno a la actividad perfecta, sino intrínseco a ella, dicha actividad estriba en su propio mantenimiento o permanencia, con exclusión de su cese o terminación. El fin de la actividad no es entonces consumación, acabamiento, término o límite, sino plenitud, logro, ganancia o culminación33.

Conviene indicar, por otra parte, que si la actividad perfecta es su propio fin, también puede sostenerse –aunque el Estagirita no lo indica– que no procede o proviene de un principio como alejándose de él (y ni siquiera extendiéndolo), sino que equivale sin más a su principio34.acto imperfecto peculiar en tanto que, por así decir, no acaba de comenzar ni comienza a terminar (desde la perspectiva de la eficiencia –o, si se quiere del ejercicio o ejecución–, el movimiento circular podría describirse mejor –como hace Polo– con la noción de interrupción como causa de comienzo. Véase el estudio poliano sobre el movimiento circular en la Lección cuarta del tomo IV-2 de CTC).

33. Con todo –se verá enseguida–, el mantenimiento del acto perfecto no debe entenderse según la noción de continuidad (de un comienzo o principio), pues el acto perfecto no sólo equivale a su fin, sino también, consecuentemente, a su principio.

Por tanto –ya se dijo–, el acto perfecto ha de ser entendido como acto que no aloja en sí potencia alguna, a diferencia del movimiento, que sólo se admite como acto en la medida en que también es potencia (el movimiento es descrito por Aristóteles en la Física como acto de lo en potencia en tanto que en potencia). El acto perfecto se decribiría, paralelelamente, como acto de lo en acto en tanto que en acto.

Con todo, en esas descripciones se admite que tanto el movimiento como el acto perfecto habrían de ser actos correspondientes a cierta sustancia, es decir, lo que en la tradición aristotélica posterior se vino a llamar actos segundos (de un acto primero). Pero dicha interpretación no es intrínseca a la noción de acto: ni imperfecto, ni –mucho menos– perfecto. De donde bastaría sostener que el movimiento no es en rigor acto, sino cierta modalidad de la potencia, y que sólo es acto el acto perfecto.

Aunque Aristóteles no concluye explícitamente que el acto perfecto puede entenderse como acto que carece sin más de potencia, parece preciso admitirlo. Esa tesis no suele ser tenida en cuenta por la tradición aristotélica, no sólo porque no se contaba con la noción de acto perfecto en su originaria formulación, sino además porque parecía que podría confundirse con la noción de acto puro de ser manejada por los medievales (y recogida por S. Tomás dentro de su doctrina de la distinción real entre esencia como potencia y ser como acto). Además –según se anotó–, insinúa confusión con la noción de acto puro atribuida también a Dios por el Estagirita de acuerdo con la noción de intelección de intelección (no se discutirá aquí si Aristóteles entiende el acto puro de inteligir según su descripción de acto perfecto. Baste indicar que el ascenso a Dios por la vía del inteligir requiere pasar por la noción de intelecto agente, la cual sería superior, como acto, al inteligir tomado como acto de pensar tal como es descrito en el pasaje de la Metafísica estudiado).

34. La suposición de un motor para el movimiento habría afectado también la comprensión aristotélica de la perfección del acto, en cuanto que seguramente obligaba a entenderlo como procedente de cierto principio, por así decir, cuasi-motor. Según esto, Aristóteles habría dado por supuesto que el acto perfecto procede de un principio, sin caer en cuenta que ha de equipararse con ese principio no menos que con su fin.

Para el Estagirita el principio extrínseco al acto perfecto comporta la noción de potencia activa del alma (o de la sustancia del viviente). Por ejemplo, de la operación intelectiva la potencia intelectual. Ahora bien, dicha explicación no es fácilmente conciliable con la noción de intelecto agente, que, por lo demás conlleva la descripción de la potencia intelectual como tabula rasa, antes de su comunicación con el intelecto agente. Tampoco la tesis de que vivir es ser para el viviente resulta enteramente coherente con la noción de potencias

En ese sentido, el acto perfecto puede describirse como mismidad entre principio y fin, en tanto que ambos son la actividad. La actividad perfecta no viene de un principio yendo hacia un fin, ambos distintos de ella –en ese supuesto, la actividad comenzaría y terminaría, sería imperfecta–, sino que es, como lo mismo y a la vez, su principio y su fin (la mismidad y simultaneidad entre principio y fin comportan la exclusión de comienzo y cese en la actividad)35.

Ahora bien, así como el acto primeramente manifiesto es el movimiento, también son más notorias las características según las cuales se describe su actuosidad.

Ante todo, la peculiar índole de habérselas con el fin propia del movimiento –su carácter de entelékheia–. Es manifiesto, en efecto, que mientras se ejerce el acto de caminar –por ejemplo–, no cabe llegar a la meta, y que llegar a la meta conlleva dejar de caminar, o que mientras se ejecuta el edificar la edificación no se ha logrado, y que para terminarla hace falta que concluya el edificarla. Por eso el movimiento cesa: no puede no cesar (de ahí que Aristóteles empiece el párrafo diciendo que se trata de una actividad que por tener término no es fin –o que no lo posee–).

Y, como consecuencia de su imperfecta índole enteléquica, según la cual el movimiento cesa, en tanto que enérgeia ha de comenzar, o, en rigor, mantenerse como cierto comienzo, mientras cesa. Por decirlo así, el acto imperfecto "no acaba" de comenzar (y por eso cesa).

De ese modo, a partir de lo dicho por el Estagirita se logra describir el movimiento no sólo como entelékheia –por su ir hacia el fin–, sino también como enérgeia –por su venir desde el principio–, es decir, de acuerdo con los dos respectos, inescindibles, según los cuales se entiende el acto como distinto de la potencia.

Por el contrario, las correspondientes características del acto más alto –más acto– que el movimiento son más difíciles de notar, pero no menos sorprendentes y claras.

En tanto que entelékheia, ese acto es él mismo su propio fin, y por eso puede describirse como posesión del fin, de modo que no cesa, no termina. A su vez, como enérgeia –lo cual también queda implícito en el texto de Aristóteles–, es un acto que en rigor no comienza. De ahí

activas –menos aún pasivas– como principio de la actividad vital.Pero en contra de esta explicación cabe objetar: ¿cómo una potencia –aunque se la considere activa, o a

manera de cierta derivación o emanación de una sustancia en acto– puede ser principio de un acto sin potencia inherente, es decir, de un acto perfecto? El movimiento es acto, pero sólo en tanto que no excluye la potencia, pues mientras ocurre está en potencia y no sólo en acto. En cambio, el acto perfecto no admite estar o seguir en potencia. ¿Cómo va a ser entonces acto de una potencia, es decir, de lo en potencia?

Se trata, como es claro, de una cuestión que se escapa a la intención de este trabajo, pues c35. Nótese la diferencia del acto perfecto respecto del movimiento circular, el cual –según lo anotado– no es

lo mismo ni a la vez que su principio y que su fin, pero ocurre como inseparabilidad o indiscernibilidad de comienzo y término (en ello estriba su circularidad: en que el movimiento ocurre siempre de acuerdo con esa indiscernibilidad).

Con todo, en cuanto que es mismidad entre principio y fin –sin comienzo ni término–, el acto perfecto ha de equipararse en cierto sentido a la circularidad, pero no como movimiento. El acto perfecto es indiscernible de la noción intelectual –no imaginada o percibida– de circunferencia en tanto que, según ella, no cabe sentar distinción entre principio y fin (Polo desarrolla esta indicacación mediante la noción de estricta conmensuración entre operación intelectual y objeto pensado –en este caso, la operación es entendida como conciencia, y su objeto como circunferencia–. Cfr. CTC II, Lección décima y undécima, y IV-2, Lección cuarta).

No se pierda de vista la importancia de esta noción en la filosofía griega desde Parménides. Para Platón el alma del universo es circular; Aristóteles excluye del universo el alma, pero no la conciencia intelectual, según la cual se rigen los movimientos circulares celestes.

que sea incesante, pues por así decir, no tiene de dónde perder su “actuosidad”, pues equivale a su principio36.

El acto superior al movimiento excluye el comienzo y el cese justo por ser equivalente, como acto, a su principio y su fin, pues no tiene sentido que el fin cese en su condición de fin –dejaría de ser fin– o que el principio comience en su condición de principio –tendría que ser principiado–37.

En cambio, el movimiento comienza porque deriva de un principio sin ser el principio, y cesa porque va hacia el fin sin ser el fin. En ese sentido, el movimiento puede describirse como medio entre el principio y el fin, mientras que el acto vital –ant todo el intelectual, como se verá–

36. Decir que el acto perfecto en rigor no comienza puede resultar chocante, pero es coherente con lo averiguado según su estricta noción. De acuerdo con lo anotado, Aristóteles no destaca ese extremo porque al parecer sigue entendiendo el acto perfecto como procedente de un principio. Aquí se ha mostrado que dicho acto coincide con la noción de principio, eliminando de ella cualquier distinción o diversidad, pues permite, además, equipararla entonces con la de fin. El acto perfecto es la mismidad de principio y fin. Y por ello –como se verá– equivale a presencia o actualidad.

En cuanto que coincide con la noción de principio, el acto perfecto es el que recaba enteramente esa noción (la de principio, no sólo la de fin). Por eso, cualquier otro principio que pueda ser encontrado, por ejemplo, el que corresponde a la noción de causas, ha de ser conocido desde la noción de acto perfecto (Polo ha mostrado que las causas se averiguan según cierta pugna o contraste con ellas de la presencia mental –el acto perfecto por antonomasia– (en tanto que conocida o manifestada). Por eso las causas son concausales, porque ninguna agota aislada la principiación. En cambio, el acto perfecto es principio sin más.

Convendría proseguir la aclaración lograda sobre la plenitud de la noción de principio en el acto perfecto, con el fin de discutir la extrapolación de esa noción a la potencia intelectual o, más ampliamente, a las facultades que suelen admitirse como principios de los actos perfectos. En rigor, el acto perfecto no procede de un principio potencial (de ahí, por ejemplo, la necesidad del intelecto agente). Esta cuestión debe ser estudiada por aparte.

De otro lado, cabría asimismo discutir la noción de primeros principios como tema de la metafísica. Al respecto, bastaría con decir que se trata del descubrimiento de una noción de acto puramente distinta de la de acto perfecto, o que sólo puede ser advertida si se prescinde del acto perfecto: la de acto de ser (Polo propone que el método para conocer los primeros principios reales es el abandono completo de la presencia mental, es decir, del acto perfecto. Para conocer las causas se requiere sólo manifestar la presencia mental, es decir, prescindir de su valor metódico, que es –como se mostrará en un apartado posterior– el objeto pensado).

Téngase en cuenta que el pretendido acceso al acto de ser en la filosofía de tradición aristotélica no supera explícitamente la noción de acto perfecto, ni siquiera cuando propone una intelección de intelección. Además, procede a partir de la extrapolación del carácter de acto perfecto a la forma sustancial (por eso, en esa tradición se sostiene que los intelectos separados han de ser sustancias separadas, con lo que no se ditingue suficientemente la noción de acto de ser de la de acto formal sustancial: se le suele entender como actualidad de todas las formas, o como forma de formas).

37. Conviene insistir. La noción de acto perfecto como acto que no sólo es su fin, sino también –y por eso mismo– su principio, puede chocar con el modo tradicional de entender la actividad intelectual como acto de una potencia (se ha insinuado que Aristóteles no habría destacado ese extremo de la noción quizá porque no logra superar de modo neto la comprensión del acto como derivado de un principio, lo cual compete sólo en cierto modo al movimiento, pero de ninguna manera al inteligir).

Lo dicho hasta aquí muestra que esa comprensión de la actividad intelectual es insuficente y, en rigor, desacertada. El inteligir no se ejerce como proviniendo de un principio potencial. De ahí que sin el intelecto agente no sea viable la intelección (ni siquiera la operativa en conjunción con el sentir). Y aunque el intelecto agente no puede existir sin provenir de un intelecto superior (Aristóteles dice que su intervención en la vida del alma humana es epigenética), tampoco esa procedencia debe entenderse como derivación desde un principio.

Obviamente no se descarta la noción de potencia intelectual. Más bien se sugiere que se la debe entender no como principio de la actividad intelectual operativa, sino como lo susceptible de crecer con base en las

es, por así decir, la inmediación entre principio y fin. O, también, el movimiento es diversidad, y el acto perfecto mismidad, entre principio y fin38.

6. El inteligir como acto perfecto

En suma, cabe describir el acto perfecto, superior al movimiento, como actividad incesante que es fin para sí misma, y que, por eso, también es para sí principio; por decirlo de alguna manera, no está "fuera" del fin, ni, en consecuencia, tampoco del principio.

En el texto estudiado Aristóteles menciona distintos ejemplos de lo que llama acto perfecto, pero siempre como modalidades del vivir (del vivir como acto propio del alma); ante todo, del vivir mental y, más que nada, la actividad vital intelectual: el inteligir o, si se quiere, el pensar (ello no excluye, nótese bien, que puedan acontecer actos todavía más altos que el inteligir humano entendido como pensar, ni que pueda sentarse cierta jerarquía en los actos perfectos mencionados por el Estagirita)39.

Es claro que el fin de vivir es vivir –seguir viviendo o, si se quiere, vivir más–, de modo que el fin de vivir no puede ser no vivir o cesar de vivir (ni su principio puede ser ajeno al vivir). Por eso, el sentir no tiene por fin (ni por principio) algo distinto del vivir sensitivamente y, de modo más claro aún, el fin (y el principio) del inteligir sólo puede ser vivir intelectivamente. Aquí interesa estudiar el inteligir en tanto que acto perfecto.

La fórmula propuesta por Aristóteles como descripción del inteligir en tanto que acto más alto que el movimiento es concisa y neta: “intelige y ha inteligido [es] a la vez lo mismo: noeî kaì

operaciones o haciendo pie en ellas. El desarrollo de estas indicaciones compete a la antropología.38. Paralelamente a lo acabado de anotar, la noción de eficiencia entendida como cierto influjo desde un

principio, por lo demás supuesto, ni siquiera es ajustada para entender el movimiento, el cual, en una física de causas, debe tomarse como un principio entre otros, distinto de la materia, de la forma y del fin, realmente distintos a su vez del primer principio como acto de ser extramental (véase sobre este punto el tomo IV de CTC).

En rigor, el movimiento físico es siempre principio, aunque no fin, tanto si comienza y cesa como si no comienza ni cesa. Este último es el movimiento circular, cuya vigencia física –como es obvio– no debe tomarse de acuerdo con el respaldo representacional que le asigna el Estagirita. El primero es el movimiento físico causado por el circular, que tampoco debe entenderse como rectilíneo (y ninguno de los dos como traslación). Que sea causado por el circular no le quita que sea principio.

La suposición en el movimiento de la noción de principio se debe quizá a la comprensión de la eficiencia física desde la actividad productiva. A su vez, esta misma noción perturba la de conocimiento intelectual en tanto que la confunde con la producción de cierta obra inmanente en el principio del que procedería la supuesta acción productiva mental. De ahí que Polo insista en que el inteligir no debe entenderse como causa de lo inteligido (ni tampoco como efecto de la potencia intelectual o, menos aún, de alguna influencia extrínseca al inteligir).

39. Téngase en cuenta lo dicho al comienzo acerca de cómo se entiende aquí –de acuerdo con la propuesta de Polo– la noción de pensamiento. El pensar equivale tan sólo a la modalidad intencional del inteligir humano, es decir, a la operación intelectual, que se llama operación porque se ejerce como a través de un objeto inmanente, según el cual se habla de intencionalidad. En un apartado posterior se mostrará en qué sentido puede admitirse un objeto inmanente al pensar entendido como acto perfecto, es decir, como pura mismidad. Correlativemente –como se ha visto– Polo sostiene que caben modalidades del inteligir en las que la relación con su tema no es intencional o mediante objetos inmanentes, ante todo los hábitos intelectuales.

En el texto citado Aristóteles no se refiere tan sólo al pensar –también habla del sentir–, ni sólo a las actividades cognoscitivas, pues alude asimismo a las actividades según las cuales se alcanza la plenitud del vivir, por ejemplo, la felicidad (cabe discutir si los actos apetitivos o voluntarios deben entenderse como actos perfectos cuando no estriban en posesión de su fin). Con todo, esos actos no se estudian aquí, si bien ya se aludió brevemente a ellos en una de las primeras notas.

nenóeken háma tò autó”. El Estagirita descubre que inteligir y haber inteligido son lo mismo, tò autó: inteligir no se distingue de haber inteligido; pero también que acontecen a la vez, simultáneamente o ya, háma: inteligir y haber inteligido no comportan distinción entre anterior y posterior40.

En cambio, moverse y haber sido movido (o mover y haber movido) no son lo mismo, sino otros (o distintos, diversos) entre sí: héteron, de modo que el incoarse y el continuar el movimiento no equivale a su culminación. Y, solidariamente, dichos extremos no ocurren a a la vez, simul –ou háma–, sino que la condición de movido sólo tiene cabida cuando cesa el movimiento: moverse y haberse movido, kineîtai kaì kekínetai –o bien, mover y haber movido, kineî kaì kekíneken– no son simultáneos ni lo mismo: ou háma y héteron41.

Es posible destacar aún más la condición del pensar como acto perfecto superior al movimiento. Para ello cabe glosar la fórmula propuesta por Aristóteles atendiendo a los dos calificativos que incluye: háma y tò autó, relacionándolos precisamente con las dos maneras inseparables de entender y expresar la noción de acto: como enérgeia y como entelékheia42.

40. Cfr. 6, 1048b33-34. Como se indicó, en el texto Aristóteles menciona también el sentir, por ejemplo, el ver: heórake kaí horâ(i) háma tò autó. Ya se dijo que la diferencia entre inteligir y sentir en lo que respecta a mismidad y actualidad debe ser estudiada por aparte. Debe mostrarse entonces por qué la índole de acto perfecto compete estrictamente sólo a la vida vivida desde el inteligir y no a las actividades vitales que comportan el sentir (y, mucho menos, al vivir orgánico). Se trata de un punto no explícitamente desarrollado por Aristóteles, tampoco en los demás textos que tratan sobre este asunto.

En orden a la diferencia entre el inteligir y el sentir, como actividades cognoscitivas, y las demás funciones vitales, baste indicar por ahora que las funciones vitales alcanzan en cierta medida la índole de acto perfecto descrita por Aristóteles, pues el fin del vivir es vivir, y su "rendimiento" o "resultado" –su fin– no queda fuera del vivir ni del viviente –al menos en cierta medida–.

Puede decirse que a las praxis vitales orgánicas compete la índole de acto cuasi-perfecto, ante todo al crecimiento, como avance hacia sí mismo (epídosis eis autó) –según la expresión del Estagirita en De anima–, si bien no puro, pues comporta generaciones y corrupciones y, por tanto, excrementos o deshechos.

Según Polo, el ascenso de la kínesis a prâxis cuasi-perfecta es debido a que ocurre una coordinación u organización de kinéseis y no ya sólo de sus efectos.

Por otra parte, sin entender el crecimiento como apropiación organizadora –organización apropiante– de kinéseis, no se entiende tampoco el sentir como acto perfecto por encima de las kinéseis organizadas, aunque no sin ellas, pues el sentir es la posesión de una proporción o forma de organización de kinéseis, pero sin kínesis.

A su vez, también debe tratarse por aparte acerca de la operación incoativa del inteligir, en tanto que no deja fuera de sí al sentir. Ya se anotó que entonces cabe describirla como articulación del tiempo.

41. Cfr. 6, 1048b30 y 32-33.42. En la exposición poliana de estas dos nociones, enérgeia y entelékheia, no se suele destacar que lo que

denotan compete tanto al acto perfecto –por ejemplo, al inteligir– como al imperfecto –al movimiento–, si bien de modo justamente distinto. Polo expone la doctrina aristotélica como si la enérgeia se hubiera de atribuir principalmente al acto perfecto, mientras que la entelékheia más bien a la forma y a la sustancia (cfr. por ejemplo, NIR, 180-185; ya se dijo, por lo demás, que éste era el sentido prevalente de la entelékheia en la tradición peripatética).

En consecuencia –por ejemplo–, Polo no suele destacar que Aristóteles también llama entelékheia al acto imperfecto, en tanto que se las ha con el fin, aunque de modo imperfecto, es decir, sin poseerlo, y sólo procediendo hasta él (de ahí que cese sin más –no sólo como enérgeia sino también como entelékheia– al arribar a él). Como se ha mostrado, el Estagirita define el movimiento como entelékheia de lo en potencia en tanto que en potencia (Física, III-1).

Cuando alude a la centralidad de la enérgeia como acto operativo intelectual en el Prólogo al libro de Ricardo Yepes, Polo manifiesta su discrepancia radical con la manera de seguir el aristotelismo en la que se concede el último o más alto sentido de la prioridad a la noción de sustancia, entendida de acuerdo con cierta extrapolación

En tanto que enérgeia –o en relación con su principio– inteligir es háma, es decir, acontece, entero, a la vez o simultáneamente, de modo que su inicio no sólo no se queda atrás, sino que, por así decir, no se distiende –no es comienzo continuo– y, por tanto, se ejerce sin tardanza o retraso, y no como si tuviese que cumplir un proceso; se ejerce o realiza ya. Más aún, el inteligir como acto operativo excluye la noción de comienzo, en cuanto que, también como enérgeia, el inteligir es tò autó: lo mismo que su principio.

Por su parte, en tanto que entelékheia –o en relación con su fin– el inteligir es es háma, es decir, acontece simultáneamente que su fin; se ejerce a la vez como haber inteligido, sin tránsito entre principio y fin –que coinciden con él–. Y por eso, también como entelékheia, el inteligir es lo mismo que ese fin: tò autó, pura mismidad o sólo inteligir, de modo que no admite un fin que no sea inteligir. Con otras palabras, si el fin de inteligir es haber inteligido, haber inteligido es inteligir, de modo que el inteligir equivale a su propio fin, y no tiene que ir hacia él, sino que es ese fin (o, si se quiere, lo posee).

Así pues, el inteligir se describe como acto perfecto porque comporta coincidencia o mismidad entre principio y fin, y, consiguientemente, su simultaneidad. No es, como el movimiento, un acto que deba describirse como proveniente de un principio y como yendo hacia un fin.

En atención a esas dos características –que acontece ya, háma, y siendo su principio y su fin, tò autó–, el inteligir no tiene por qué ni de dónde cesar, pues no tarda nada para lograr el fin: su mismo ejercicio equivale a su culminación. De ahí que al ejercerse se mantenga y permanezca a la vez o simultáneamente como inteligir y como haber inteligido.

Correlativamente, en cuanto que es lo mismo y a la vez que su principio, el inteligir tampoco tiene de dónde ni cómo comenzar, pues no tarda nada para provenir desde su principio. El

del pensar (o de lo pensado) a la realidad, es decir, con la consideración de que lo mental se puede trasponer sin más a manera de caracterización de la realidad física, por ejemplo, extrapolando el objeto pensado desde la operación de pensar según la noción de hilemorfismo: forma recibida en materia. Según Polo, ése sería el sentido con el que se ha solido entender la noción de entelékheia (cfr. CTC IV-1, 35, y 59 a 61 respecto del modo como esa extrapolación afecta al conocimiento judicativo. Véase también la nota 40 de la p. 162 de ese tomo de CTC)..

Sin embargo, la extrapolación que Polo suele referir a la noción de entelékheia también atañe a la noción de enérgeia, pues Aristóteles concede a la forma la índole de enérgeia –y, en consecuencia, también a la sustancia que lo es según forma o causa formal– (cfr. Met., IX-9, 1050b2-3: he ousía kaì tò eîdos enérgeia estin).

En definitiva, puede decirse que la extrapolación en la que parece incurrir Aristóteles –o, al menos, muchos de sus comentadores e intérpretes– estriba en atribuir al acto imperfecto –y, más ampliamente, a lo físico– la índole del acto perfecto, es decir, la índole propia de lo mental, que es, en este nivel –como se propone aquí–, cierta actualidad. En el movimiento, la actualidad ocurriría sucesivamente o por instantes (al cabo, en la medida en que es notado según distintos ahoras de acuerdo con la intervención del sentir –según se verá–. Cabe sugerir que, considerado así, el movimiento se configura como una sucesión de estabilidades cambiantes o en fluxión –y flexión–, es decir, como equivalente al cambio.

Consiguientemente, también la sustancia como principio o como término del movimiento viene a ser entendida desde la noción de acto perfecto como actualidad: también a manera de cierta estabilidad, pero no sucesiva (de ahí la mayor similitud de esa sustancia o entidad con el acto perfecto; ello explicaría asimismo que Aristóteles atribuyera al inteligir como acto, al menos en su nivel supremo, la condición sustancial o de ousía).

En cualquier caso, aquí se procura mostrar en qué sentido tanto el inteligir (o el sentir, etc.) como el movimiento pueden decirse enérgeia y también entelékheia, lo cual parece más acorde con el empleo que el Estagirita hace de esas palabras en el Corpus, en cierto sentido como equivalentes, aunque no como sinónimas.

inteligir no requiere principiación; eso se significa también al decir que al inteligir ya se ha inteligido: inteligir no equivale a comenzar a inteligir43.

Y también en cuanto que el inteligir no comienza ni cesa puede decirse que es acto perfecto.Ahora bien, así como ni comienza ni cesa, el inteligir tampoco puede avanzar o crecer. En

ese sentido, siendo acto perfecto, puede describirse como constancia o permanente presencia (y sin fijeza o estaticidad, pues se trata de un acto. Por así decir, es la presencia actuosa)44.

Nótese que no por ejercerse ya o según simultaneidad el inteligir es instantáneo, ni tampoco súbito, pues, al coincidir a la vez, como principio, con su fin, se mantiene como inteligir: no cesa. Por eso se puede decir no sólo que al inteligir ya se ha inteligido, sino además que se sigue inteligiendo45.

En resumen, por comparación con el movimiento –en cuanto que el movimiento aparece primeramente como acto–, el inteligir –o el pensar– es acto perfecto, enérgeia o bien prâxis (téleia). Esa noción como contrapuesta a la de kínesis se cifra ante todo en el modo pleno de habérselas con el fin: siéndolo (o poseyéndolo), por lo que es inacabable o imperecedero; pero asimismo, consiguientemente, se cifra no menos en su índole incomenzable o ingenerable en virtud de la coincidencia con el principio.

En cambio, la kínesis, aunque también se las ha con el fin –y en esa medida puede decirse asimismo entelékheia y no sólo enérgeia (aunque atelés)– no es su fin (no lo posee), por lo que inevitablemente cesa o termina cuando cede su lugar al fin al que se dirige (o cuando es interrumpida). Y en la medida en que tampoco es sin más su principio, el movimiento comienza.

7. Extratemporalidad de las operaciones intelectivas

43. De ahí la dificultad de plantear la cuestión del comienzo respecto del inteligir, incluso del inteligir operativo, que es el pensar (téngase en cuenta, por ejemplo, el tratamiento hegeliano de este asunto). Como se mostrará en otro apartado, en rigor el pensar no tiene de suyo comienzo alguno, sino tan sólo en tanto que se ejerce en conjunción con el sentir.

44. Desde esa descripción se empieza a detectar en qué sentido el acto perfecto, sin tener límite que conlleve comienzo o cese, puede tomarse como límite mental: en la medida en que es un acto vital que carece de crecimiento por reducirse a ser, en mismidad y simultáneamente, principio y fin.

45. Polo suele glosar la índole incesante del inteligir completando la fórmula aristotélica: "al inteligir ya se ha inteligido y se sigue inteligiendo" (cfr. CTC I, Lección segunda, 4 y 5).

Con todo, en el inteligir humano operativo se experimentan interrupciones, intermitencias o discontinuidades. Lo cual no comporta en rigor un cese del inteligir en tanto que tal, sino sólo en la medida en que cesa el sentir al que el inteligir operativo se halla vinculado a partir de la operación intelectual incoativa (en otro escrito se procurará dar razón de la peculiar intermitencia y pluralidad del pensar humano, la cual se debe precisamente a su comienzo en unión con el sentir. Este punto debe ser tratado abordando la diferencia que media entre el sentir y el inteligir en tanto que considerados ambos como actos perfectos y, también, la conjunción del inteligir con el sentir en la intelección incoativa).

Aristóteles tiene en cuenta esa imperfección –la intermitencia– de la intelección humana cuando propone modos de inteligir superiores, atribuibles a inteligencias plenamente separadas de cualquier cuerpo, como las que, a su parecer, han de regir los movimientos de los cuerpos celestes, y cuando describe en qué sentido es acto el intelecto agente humano (de ahí que lo describa como cierto hábito; ni el inteligir habitual ni el intelecto agente pueden entenderse como intermitentes).

Nótese asimismo que, en cuanto que tal o de suyo, el inteligir no cesa ni siquiera cuando es inteligir práctico y se pasa a poner en práctica o por obra lo inteligido, pues la intelección práctica acompaña a la acción, y si cesa, cesa porque cesa la acción, no porque le competa cesar como intelección. De ahí, por lo demás, el continuo progreso que puede constatarse en la razón práctica.

Si se busca aclarar la condición del inteligir operativo –es decir, del pensar– desde la perspectiva de la diferencia entre la presencia y el tiempo, lo pertinente es centrar la atención en su carácter de acto perfecto según el háma. El inteligir y su perfecto cumplimiento –el haber inteligido– son simultáneamente o a la vez: ya. Esta condición permite sostener que la índole extratemporal del háma como presencia o actualidad compete ante todo al inteligir, y no al movimiento (ni tampoco, como se verá, al sentir) 46.

En virtud de su condición de acto perfecto, el inteligir –como operación– es simultáneo con su fin, es decir, con haber inteligido. Justo por eso el inteligir ni comienza ni cesa: el ejercicio de la actividad no admite retraso al ponerse en marcha, por así decir, y su culminación –la posesión del fin– no anula el ejercicio de la actividad, porque dichos extremos coinciden: son lo mismo y acontecen a la vez que el ejercicio de la actividad.

Lo cual comporta, de una parte, que cada operación de inteligir transcurre fuera del tiempo en la medida en que se ejerce sin que quepa notar en su ejercicio la distinción entre anterioridad y posterioridad, pues –para indicarlo de algún modo– al acontecer ya ha acontecido. Y, de otra parte, comporta que el acto operativo de inteligir no conlleva –valga decir, intrínsecamente– transición ni mutación alguna, lo cual también da razón de que por qué de suyo no puede comenzar ni cesar (el comienzo y el cese sólo son posibles desde la mutación; lo que no se muda no puede comenzar ni cesar)47.

Con otras palabras, entre inteligir y haber inteligido no cabe ningún intervalo temporal; por eso, de inteligir a haber inteligido no se transcurre, no se da cabida a tránsito o proceso alguno. Lo cual se debe a que inteligir y haber inteligido son háma, a la vez o simultáneos, por ser lo mismo, tò autó48.

Conviene insistir en ese punto. Como acto perfecto, la operación intelectiva no tarda ni se retrasa al acontecer: cuando se ejerce, ya se ha ejercido. Por eso no vale para ella ninguna distinción entre anterioridad y posterioridad, de modo que no transcurre según ningún tiempo que acompañe su acontecer o lo siga.

En ese sentido se sostiene que el inteligir operativo se lleva a cabo fuera del tiempo –entiéndase el tiempo de lo físico–. Y por eso de suyo ni comienza ni cesa. El tiempo de lo físico sólo acompaña a los movimientos, es decir, a los actos imperfectos, que lo son justamente por dar cabida a la distinción entre lo anterior y lo posterior (pues, como Aristóteles sostiene en la Física –según se ha indicado–, el tiempo es cierta notación de anterioridad y posterioridad del movimiento y en él).

Como acto imperfecto, el movimiento admite la distinción entre lo anterior y lo posterior, con lo que da cabida a un intervalo temporal entre su ejercerse y su consumación. Dicho

46. La peculiaridad del sentir como acto perfecto –ya se dijo– se aborda en otro lugar. Baste recalcar que le corresponde la noción de ahora o instante, pero que esa noción difiere de la que aquí se nombra como presencia mental.

47. Debe adelantarse que la exclusión del tiempo dentro de la operación intelectiva –de cada acto de pensar– no atañe a la prosecución de que es susceptible mediante operaciones ulteriores. Sin embargo, tampoco esa prosecución es temporal a la manera de los movimientos físicos, pues, por lo pronto es discontinua. Se trata –como se sugerirá luego– de un tipo distinto de temporalidad.

48. En rigor, la tesis acerca de la extratemporalidad del pensar no es una conclusión de un argumento, sino que se sigue de una noción, por así decir, intuitiva, o que se logra de golpe, al caer en cuenta de la mismidad entre inteligir y haber inteligido, según la cual el inteligir es acto con carácter de fin, o que lo posee. En suma, el inteligir operativo es extratemporal casi que por definición.

intervalo –en cuanto que acompaña al movimiento– puede describirse como un acercamiento continuo del comienzo hasta su cese. Lo cual ocurre de ese modo precisamente porque mover (o moverse) y haber movido (o haber sido movido) no son lo mismo, sino que difieren –son héteron–, y por eso no son a la vez –oû háma–.

En vista de lo cual la distinción aristotélica de las actividades (práxeis) en perfectas e imperfectas puede describirse asimismo según cierta distinción entre lo extratemporal y lo temporal.

En suma, los caracteres de mismidad y simultaneidad (o actualidad) que corresponden al inteligir y al haber inteligido, y que describen ajustadamente la índole de acto perfecto propia del pensar como acto que, siendo su principio, es su fin (y que, por eso, ni comienza ni cesa), permiten entenderlo como ajeno al tiempo (por lo menos respecto del tiempo del movimiento físico). Si el fin del pensar es pensar, esto es, él mismo, justo al ejercerse, ya –o sea, a la vez y simultáneamente, sin tiempo de por medio– el pensar posee su fin49.

e. "Génesis" (o "dación") en presencia de la intencionalidad intelectual de acuerdo con la mismidad del pensar

Quizá sea oportuno –si bien es un extremo de la cuestión que no atañe en directo al tema tratado, que es el de la extratemporalidad de la presencia mental (en todo caso la ilustra)–, mostrar que la mismidad y simultaneidad entre la operación de inteligir y el haber inteligido implica asimismo la posesión actual o en presencia de lo que suele llamarse objeto inteligido (o pensado)50.

Ante todo es pertinente una breve aclaración acerca del uso de la noción de objeto del inteligir entendido como pensar (y de cualquier operación cognoscitiva) aquí vigente, pues no se alude al término –real o mental– extrínseco a la operación misma y que se dice conocido por ella, sino al carácter de fin logrado que es propio de la operación intelectual por ser acto perfecto, y que permite admitir cierto "término" inmanente a ella, el objeto mental51.

49. Las anteriores indicaciones sobre la peculiar extratemporalidad del inteligir se ven corroboradas cuando se tiene en cuente el inteligir intencional –o que deja abierto un objeto–, el cual suelle llamarse operativo. Pero, obviamente, valen asimismo para los modos más altos de intelección humana, para los hábitos y para el intelecto agente.

En cualquier caso, se trata de extratemporalidad respecto del tiempo físico, no sin más, puesto que patentemente la vida intelectual del hombre se desarrolla de acuerdo con una temporalidad diferente de la de la realidad física. Para introducirse en esa cuestión cabría preguntase por el modo com los hábitos intelectuales –y morales– van acrecentándose según cierto dominio y señoría sobre el tiempo.

Cabe atender al respecto a las explicaciones husserlianas sobre lo que se llama "constitución temporal de la subjetividad trascendental", con tal de que se tomen –al igual que muchas indicaciones de San Agustín– como intentos de aclarar la peculiar temporalidad de los hábitos en la experiencia del hombre. Este asunto es, por lo demás, uno de los que quedan abiertos a partir de lo aquí expuesto.

50. Se habla de "génesis", pero mejor sería decir "dación", para evitar cualquier confusión con un proceso cinético y sucesivo.

La alusión al darse del objeto pensado –es decir, de la intencionalidad involucrada en el inteligir operativo– será pertinente más que nada cuando se aborde la cuestión de la articulación presencial del tiempo en la operación intelectiva primera.

51. Aquí resulta pertinente lo dicho en una nota del comienzo, en la que se explica en qué sentido se habla de operación y de objeto inmanente a ella.

Con todo, en rigor no se trata –como se verá– de término alguno, sino de una pura remitencia al término de la operación, y que es extrínseco a ella (tanto si ese término es una realidad extramental como si es mental, es decir, otro objeto pensado). La índole puramente remitencial del objeto mental o inamanente es la que puede llamarse intencionalidad. En ese sentido se habla de objeto y de operación intencionales.

Por tanto, cuando se habla de posesión de un objeto por parte del pensar sólo se quiere decir que poseer el objeto equivale a poseer una remitencia al término de intencionalidad, sin poseer ese término (o sin influir en él –y sin que el término de intencionalidad influya en la operación de pensarlo según el objeto intencional que viene a poseer).

Pero también hace falta notar que, como la operación intelectual equivale a su fin o lo es ella misma –en cuanto que inteligir y haber inteligido son lo mismo y a la vez–, si además se dice que al ejercerse logra tener que ver con algo distinto de ella, esto es, con un término de intencionalidad, según cierta remitencia que viene a serle propia, y a la que se llama objeto pensado, puede sostenerse que la apropiación o posesión de dicho objeto equivale a la operación, y que esa posesión es actual o presencial.

Con otras palabras, si al ejercerse, la operación intelectual ya se ha ejercido –ya posee su fin o culminación–, puede decirse que posee como fin la remitencia a un término de intencionalidad en que estriba el objeto inteligido.

En consecuencia, si al inteligir –como operación– cabe llamarlo mismidad, a lo inteligido –como objeto poseído por la operación– corresponderá la designación de lo mismo.

A su vez, si el carácter de ya propio de la operación de inteligir puede describirse justamente como presencia mental, es decir, como acto en el sentido de actualidad, el objeto inteligido será entonces lo presente o actual52.

Con todo, se busca atender brevemente al modo como la mismidad y la simultaneidad de inteligir y haber inteligido dan lugar y, en definitiva equivalen, a la posesión en presencia o actualidad de una remitencia intencional a lo pensado según la cual se habla aquí de objeto –mental, inmanente– del pensar, pues si el pensar es pura mismidad, de entrada no se cae en cuenta por qué puede habérselas con lo distinto de sí.

Pues bien, de acuerdo con la índole de acto perfecto como mismidad, o en tanto que siempre la misma, la actividad de pensar puede describirse como pura: pura mismidad. Y justo por ser una actividad pura en el sentido de que sólo es ella misma y nada más, es decir, por no incluir nada ajeno, la operación intelectiva permite que lo distinto u otro respecto de ella misma –al

52. Téngase en cuenta que cabe hablar de presencia mental no sólo porque el pensar sea para él mismo su propio fin de modo que pensar y haber pensado son coactuales, sino también por cuanto que lo que cabe llamar objeto pensado puede decirse presente en el pensar como fin poseído por él. Así expone Polo de ordinario la noción de acto perfecto intelectual (o sensitivo): como mismidad y simultaneidad entre la operación y su objeto (inmanente). Obviamente, la explicación de que el fin del operar es haber operado queda implícita en la tesis de que, por eso, puede poseer el objeto como fin.

En cierto sentido, el enfoque desde el cual Polo explica la noción de acto perfecto es más acorde con el medieval que tematiza la noción de operación inmanente, precisando, no obstante, que una operación se puede decir inmanente sin más no tanto porque no salga del operante, sino sobre todo porque su fin u objeto está en la operación misma, porque le es inmanente en cuanto que poseído por ella.

En cualquier caso –como se anotó al comienzo–, de ningún modo el objeto pensado inmanente a la operación intelectual debe entenderse como una obra, ni siquiera inmanente al sujeto (a modo de obra de una acción transeúnte que no saliera del operante, de su mente). Nótese que esa mala comprensión del inteligir se halla en la raíz del representacionismo.

cabo, lo inferior a ella (pues lo superior a la operación intelectual no es estrictamente distinto de ella, ante todo quien piensa)– se destaque en frente como diferente u otro, sin restricción de ningún tipo, según el modo de quedar –o estar– presente (o abierto, patente, manifiesto, etc.) para la "mirada" –o el "ver"– intelectual53.

El quedar, para el pensar, abierto lo otro que el pensar, enteramente y sin restricciones, es lo distintivo de la remitencia a ello a que se viene aludiendo según la noción de objeto inmanente al pensar; es lo propio de la intencionalidad intelectual.

Ha de tenerse en cuenta, por lo demás, que no por describirse como pura mismidad la operación intelectual deja de ser acto o "actuosa". Por eso, su reducirse a sí misma puede describirse como un abrirse a lo otro o, mejor, como un dejarlo abierto54.

Así pues, precisamente el quedar presente de lo otro como enteramente abierto sin restricciones, y en tanto que otro, para el inteligir (posibilitada por la pura mismidad en tanto que "actuosa"), es lo que se llama objeto pensado (o inmanente al pensar, poseído por él). Lo otro que el pensar puede decirse objeto suyo en la medida en que mediante la pura mismidad del pensar es destacado sin restricciones como puramente abierto y otro para el inteligir. Lo poseído por el pensar es dicho "estado de abierto" de lo otro que el pensar55.

53. No se aborda aquí la cuestión de si a la operación intelectual como presencia mental corresponde de suyo –en tanto que presencia mental– la índole de mirada intelectiva o, sin más, el ”ver” propio del inteligir, o si hace falta una instancia superior a ella, precisamente el cognoscente intelectual, es decir, quien piensa.

Así pues, este asunto no puede resolverse sin acudir al cognoscente intelectivo, pues sólo a él puede atribuirse el ver como inteligir. Según esto, la presencia mental no acontece más que desde el yo y, en definitiva, desde el ser personal.

Dentro del planteamiento aristotélico, la observación anterior equivale a la tesis de que no se ejerce la operación intelectual sin la iluminación del intelecto agente. Pero es patente que se trata de un asunto que no puede resolverse atendiendo tan sólo a la mismidad y actualidad –y a la extratemporalidad– de la intelección operativa, porque es un tema de antropología: requiere aclarar la condición del cognoscente, la cual no se reduce al pensar (y ni siquiera al inteligir ni al conocer). No obstante, se aludirá brevemente a este punto en algunas notas que siguen.

54. Una consideración más atenta de la operación intelectual permite distinguir en ella lo que le corresponde como presencia mental y lo que le corresponde propiamente como operación u acto. La índole presencial, más que condición de acto u operación tiene –según se verá– carácter de límite –es el límite mental–. En cambio, la índole activa o "actuosa" se debe al cognoscente.

La anterior aclaración es asequible –según se dijo– desde la perspectiva de la antropología más que desde la teoría del conocimiento (en antropología se muestra, además, que la operatividad intelectual y la dimensión del cognoscente que puede describirse como yo –y que, en definitiva, se cifra en los hábitos intelectuales– equivalen, en rigor, a la potencia realmente distinta del acto de ser humano. Polo trata este asunto en la Antropología trascendental, en vías de publicación).

55. Nótese que se emplea una noción heideggeriana, el "estado de abierto", como equivalente a la noción de objeto pensado. Se admite también que ese estado de abierto en que estriba el objeto pensado marca la "génesis" o "dación" de la noción de mundo (Heiddegger describe al existente humano según su "estar en el mundo"), o equivale a ella (al respecto puede ser pertinente tener en cuenta que Polo dictó en Granada en 1966 un curso de Fundamentos de filosofía, una de cuyas partes se titulaba precisamente "Estudio sobre la objetividad del mundo", del cual se tomaron apuntes que luego sirvieron de base para algunas Lecciones centrales del tomo II de CTC).

Con todo, no se admite la primacía del horizonte práctico en el que la fenomenología heideggeriana inscribe estas "estructuras" del comprender. Se sugiere que la génesis o dación de la objetividad intencional aquí propuesta es más radical que la distinción entre teoría y praxis (cabe sugerir que la intelección incoativa como operación es previa a la distinción entre razón teórica y razón práctica, según se mostrará más adelante).

En tanto que el pensar se posee a sí mismo como fin, puede decirse también que posee como fin el estado de abierto –o de presente– de lo otro en tanto que otro, y que ese estado de abierto en presencia de lo otro es su objeto (mental o inmanente).

En ese sentido, se puede sostener asimismo que pensar estriba en la posesión del objeto pensado, siendo el objeto pensado nada más que lo otro en tanto que presente o abierto ante el pensar.

Debe tenerse en cuenta que si bien a lo extramental en tanto que tal cabe también llamarlo objeto del inteligir, en rigor sólo se dice objeto por ser término de la intencionalidad intelectual, es decir, en la medida en que comparece (o aparece) sin más según presencia, esto es, en tanto que queda presente como abierto sin restricciones ante el pensar. Sólo así puede hablarse de que el objeto pensado está en el pensar, cabe el pensar o dentro de él: como inmanente al pensar según su estado de abierto, el cual no le compete de suyo a lo extramental (lo poseído por el pensar no es lo extramental –eso sería contradictorio–, sino su estado de abierto, el cual equivale a lo que aquí se denomina objeto pensado. Sólo en ese sentido se habla de objeto mental o inmanente (y a la vez queda claro que el objeto mental no es ninguna obra de la operación)56.

Vale insistir. En tanto que lo otro que el pensar queda abierto según presencia para el inteligir, cabe decir que el pensar queda remitido a lo otro que él mismo según lo que suele llamarse intencionalidad u objeto inmanente. En tanto que posee objeto pensado, el pensar equivale a un verse remitido el inteligir a lo diferente de sí en tanto que irrestricta y enteramente abierto.

Por su parte, el objeto pensado se dice intencional no porque sea algo que remite a lo otro del pensar, sino porque estriba en el estado de abierto, según presencia, de lo otro que el pensar para el inteligir57.

Se excluye así cualquier intromisión de algo que no sea el mismo pensar dentro del pensar o cabe él; el objeto del pensar, inmanente al pensar, no es más que el estado de abierto, para el pensar o en él, de lo distinto del pensar, y que se sigue precisamente de que el pensar es actuosa mismidad presencial58.

En suma, puede decirse que la posesión de objeto como fin imanente de la operación intelectual se sigue de que ésta es pura mismidad en la medida en que para ella ejercerse y

56. Conviene destacar que lo extramental en tanto que extramental, o de suyo, no puede decirse ni abierto ni cerrado. Eso sólo le corresponde en tanto que lo acompaña una actividad mental.

Por su parte, ante el sentir, lo extramental no queda en rigor abierto –abierto sin más, equivale a completa o enteramente abierto, es decir, a presente–, sino, por así decir, entreabierto (entreabierto equivale a “entrecerrado”): es claro que para el sentir no concierne lo extramental sin más, de suyo o en cuanto que tal, sino sólo en función de la situación vital psíquico-orgánica del organismo “sentiente”.

57. De acuerdo con esa manera de entender el objeto pensado como mental o inmanente se evita cualquier interpretación representacionista, es decir, entificante o cosista –y no sólo figuradora–, de la intencionalidad.

El representacionismo elimina la noción de acto perfecto descubierto por Aristóteles, pues destruye su mismidad: si el pensar hubiese de alojar cabe sí una representación de lo pensado, no sería puro pensar (en el sentido de equivalente sin más y a la vez a haber pensado), y mucho menos si dicha representación fuese una cosa de cualquier tipo –incluso lingüístico: un sentido o significado, por ejemplo–.

58. En la medida en que el objeto inmanente al pensar no estriba en nada más que en el estado de abierto de lo distinto del pensar, se cae en cuenta de por qué el pensar no impide la mirada intelectual sobre lo otro respecto de él. Por lo demás, dicho mirar por dentro de lo otro que el pensar (intus legere) puede ser incrementado si no se atiene al mero pensar; pero ello requiere la iluminación o manifestación del pensar, que se ha llamado hábito intelectual. En ello estriba la propuesta poliana del abandono del límite mental.

haberse ejercido son lo mismo y a la vez. La pureza de la actualidad es la que deja abierto sin restricciones lo otro respecto de ella, de la mismidad. Y ese estado de abierto de lo otro que el pensar es lo que puede tomarse como su objeto poseído inmantemente por el pensar. De ahí que el pensar pueda entenderse como la prioridad o antecedencia real del objeto pensado59.

Según lo dicho, esa prioridad real, o acto –nótese que acto equivale en definitiva a a priori real– es lo que el Estagirita denomina enérgeia (téleia), y que cabe llamar presencia mental por cuanto que posee el objeto en presencia o según actualidad (la actualidad o presencia de la operación –no sobra insistir– se sigue de su mismidad intrínseca, pues para ella operar es lo mismo que haber operado)60.

Así pues, siguiendo a Aristóteles parece ajustado afirmar que la presencia mental es acto como actualidad. La actualidad –que, en rigor, sólo es intelectual– estriba en la posesión en presencia de lo pensado al pensarlo, esto es, sin dilación temporal: háma, simul61.

Y se ha mostrado como el Estagirita descubre este sentido de la noción de acto, superior al que corresponde al movimiento físico: al notar que estriba en una posesión del fin lograda por fuera o por encima del tiempo de lo que está en movimiento, es decir, de una vez, sin vicisitud alguna, sin cambio: manteniendo pura su mismidad62.

59. En último término, la versión del pensar sobre un tema que no es él mismo se sigue de su estricta mismidad. Esta tesis tampoco se logra argumentativamente, sino que de ella se cae en cuenta, por así decir, intuitivamente, en la medida en que la pura mismidad deja enteramente abierto lo diverso de ella misma al reducirse a sí misma. Nótese –valga repetirlo– que el tema del pensar es lo extramental, y que el estado de abierto de lo extramental es lo que se entiende como inmanente al pensar.

60. Conviene insistir en que la tradición medieval toma en cuenta la operación inmanente no tanto porque el objeto sea inmanente a la operación, sino porque ese tipo de actividad no sale del operante (así se suele distinguir de la acción transitiva, correlativa con la pasión).

Como se ha sugerido, esta desviación de la atención se debe de seguro a que el pasaje de la Metafísica estudiado no fue admitido o reconocido en las traducciones latinas medievales, y que más adelante Aristóteles alude al acto perfecto señalando su inmanencia en el actuante (cfr. IX-9, 1050a30-b2).

Con todo, S. Tomás reconstruye en parte la doctrina del Estagirita en varios lugares, por ejemplo, De veritate, I, 8, 6.

61. Polo describe la actualidad de la presencia también como adelantamiento, lo cual es equivale a acto que posee el fin (cfr. CTC II, 129-133).

62. La observación sugerida antes sobre la diferencia que cabría sentar entre el pensar como presencia mental y el inteligir como mirada intelectiva que, por así decir, atraviesa la presencia mental y se cierne sobre lo otro del pensar, permite sostener que la operación intelectual poseedora del objeto como fin es el acto intelectual ínfimo.

De acuerdo con la propuesta de Polo –como se ha indicado al principio–, por encima del acto intelectual operativo se ejerce la intelección como hábito –el hábito manifiesta la operación intelectual, la cual, por dejar presente al objeto, no se presenta a sí misma–. Además, cada hombre posee un acto radical, su ser personal, que no puede ser menos que intelectual. A este respecto, Polo considera que la noción aristotélica de intelecto agente debe ser reconducida al ser personal humano.

El no quedarse en la operación intelectual como presencia mental y, según ella, en la altura extrafísica o mental de los objetos pensados, pero manteniendo sin embargo la atención o vigilancia de la mirada intelectiva, de manera que la intelección acompañe, por así decir, a la actividad extramental en su despliegue real, es lo que Polo llama abandono del límite mental (al menos, en sus dos primeras dimensiones). Ello es posible cuando el inteligir se ejerce de modo más alto que como operación y, ante todo, como manifestación de esa operación. En ello estriba la continuación heurística Polo propone para la noción aristotélica de hábito intelectual. Según esto, el abandono del límite en algunas operaciones que prosiguen a la incoativa no resulta extraño al talante de la filosofía aristotélica.

En efecto, dicho abandono se logra al detectar, manifestándola, la índole de acto perfecto que, según Aristóteles, corresponde al pensar como posesivo de su fin: como se viene mostrando, el fin del acto perfecto no es otro que él mismo, de modo que, por ejercerse, ya –esto es, a la vez y simultáneamente (háma)– posee el fin.