Revista internacional de ciencias sociales

diciembre 2004 182

Exploraciones en el espacio abierto

El Foro Social Mundial y las culturas de

la política Tema del número

Asesores editoriales: Chloé Keraghel y Jai Sen Vivimos en una época en la que surgen políticas radicalmente nuevas, comprendidas las políticas civiles de ámbito local, nacional, transnacional y mundial, así como nuevas redes mundiales formadas por refugiados, migrantes y grupos religiosos. Una de las manifestaciones más destacadas de política civil internacional es el Foro Social Mundial, que celebró su primera reunión mundial en Porto Alegre, Brasil, en enero de 2001. Mediante el análisis de los temas y la formulación de diagnósticos, el Foro trata de estimular la preparación de propuestas y estrategias como alternativas al “pensamiento único” neoliberal y a toda forma de fundamentalismo. El espectacular aumento de los participantes en la reunión -de unos 25.000 en 2001 a más de 100.000 en 2004- demuestra la pertinencia del Foro para personas del mundo entero. Aunque se autodenomina “social”, el Foro es una iniciativa esencialmente política y fomenta un léxico, una gramática y una cultura de la política específicos. Este número tratará de efectuar una exploración amplia, crítica y marcadamente plural de la idea de “espacio abierto” en tanto que concepto político-cultural, centrándose en el Foro y en lo que éste define como su(s) cultura(s) de la política. En este sentido, el Foro representa tanto un experimento importante como, en cierto modo, una paradoja. Por una parte, ofrece una

U

amplia perspectiva de un “espacio abierto” para movimientos que desafían a imperios y exaltan la diversidad y la pluralidad. Por la otra, ese espacio abierto está circunscrito por determinada concepción de la política y por una orientación ideológica específica. ¿Es posible preservar la multiplicidad en el marco de una idea “única” mayor y en relación con ella? ¿Puede funcionar coherentemente la cultura de la política de “espacio abierto” tanto en el Foro como en sus relaciones con el mundo que trata de cambiar? Número anterior (181): Megaciudades Asesor editorial: Mattei Dogan Próximo número (183): Acción afirmativa

Editorial

¿Existen, o pueden existir, diferentes “culturas de la política”? Esta pregunta aparentemente sencilla que enmarca este número especial de la Revista Internacional de Ciencias Sociales sobre el Foro Social Mundial plantea cuestiones amplias y complejas. La sabiduría convencional, dentro y fuera de los círculos académicos, enseña que la política es en general un rasgo permanente de la condición humana. Así pues, tomando al azar dos colecciones, es atinado considerar el “viaje inconcluso” de la democracia, desde Grecia clásica hasta el periodo contemporáneo (Dunn, 1992) o los principios del pensamiento político “desde Platón hasta la OTAN” (Redhead, 1989). No se trata de sugerir, por ejemplo, que Pericles y Bill Clinton ocupan el mismo universo social, imaginativo y moral y que, si por casualidad se encontraran, tendrían a su disposición un lenguaje transhistórico y transcultural de “los estadistas” que, de hecho, les mostraría cuanto tienen en común. La historia popular, en particular la biográfica, en gran parte está escrita en esos términos, pero el académico profesional tiende a desconfiar más de las generalizaciones. A un nivel más abstracto, sin embargo, en gran medida se da por sentado que la noción de “liderazgo político”, por ejemplo, si bien no nombra a una esencia transhistórica de determinado tipo, apunta a una serie de problemas caracterizados por cierta permanencia. Pericles era un tipo de líder político, Bill Clinton, otro. Y lo que es permanente en la condición humana política se sitúa en algún lugar en el “aire de familia” básico. Cualquier intento de especificar detalladamente la naturaleza de la “condición humana política” sería, en el mejor de los casos, bastante polémico. En cualquier caso, no se podría condensar en el marco de este breve editorial. Sin embargo, a grandes rasgos lo que está en juego podría especificarse de manera bastante simple. Se puede afirmar que la condición política nace de la conjunción de tres características de la existencia humana que no dependen de ninguna presunción particular acerca de los modelos social, tecnológico, cultural o institucional. Estas características familiares son la pasión, el lenguaje y la necesaria coordinación. En otras palabras, los seres humanos están genéricamente llamados a hacer cosas juntos, que pueden hacerse de muchas formas diferentes, que pueden nombrarse, analizarse, discutirse, promoverse y rechazarse; y se preocupan de lo que se puede hacer y de lo que no– y, normalmente, quién hace exactamente qué. En esta lectura, la semilla de la política está presente en toda la interacción humana; tiende a germinar tan pronto como empieza a expandirse la gama de opciones concebibles, de participantes apasionados, de modos de participación, y de posturas críticas. La esencia de la política puede variar enormemente, junto con sus formas prácticas. Puede llegarse incluso a un punto en que las “opciones concebibles” (y los lenguajes políticos que configuran y reflejan) de dos grupos concretos localizados histórica, geográfica y culturalmente dejen totalmente de cruzarse, de modo que la política de uno deje totalmente de ser inteligible en términos del sentido común del otro. Sin embargo, aun en un caso tan extremo, los límites del sentido común pueden ser infringidos por la ciencia social o lo que pasa por el mismo. Al disponerse de técnicas para evaluar lo que los otros seres humanos piensan que hacen, nosotros siempre podemos, de manera indirecta, hacernos una idea de cómo se articula su visión del mundo, y de este modo situar en ella su comprensión particular de la “política”.

Esto es, pues, un esbozo de la sabiduría convencional que vincula la llamativa variedad de las formas políticas con la supuesta permanencia subyacente de la condición política. Las ilustraciones seleccionadas para este número de la Revista, consideradas en conjunto, configuran precisamente ese esbozo. En un orden más o menos cronológico (que no es el orden en el que aparecen en este número), tenemos: la política como oratorio aristocrático (la estatua etrusca en la portada), la variante de la misma, mancillada por la demagogia (Marco Antonio de Shakespeare elogiando a César, aunque afirme que no lo hace, que figura en el artículo de Andreotti y Dowling), la comuna medieval oligárquica (contraportada), la política como fraternidad viril (boceto de David para el Serment du Jeu de Paume, que ilustra el artículo de Khan), la política democrática como anarquía turbulenta (Año II de la Revolución Francesa, tal como se describe aquí en el artículo de Caruso), las pobladas filas del trabajo organizado (en el artículo de Pleyers); y por supuesto, del contexto contemporáneo específico en que se centra este número, la política como protesta simbólica o mise en images (en los artículos de De Angelis, Wallerstein y Osterweil), la política como demostración (en el artículo de Rioufol), la política como rebelión (en el artículo de Baykan y Lelandais), la política como audiencia masiva (en el artículo de Biagiotti); y, por último, la no política como vacío (los preparativos del G8 ilustradas en el artículo de Rojo, Milani y Arturi). Lo que no está ilustrado es la “otra” política, tal como podría ser: en parte porque, debido a los motivos discutidos por numerosos contribuyentes a este número, es incipiente o no muy visual; en parte porque su ausencia como promesa es la justificación de la colección de artículos recopilados por Chloé Keraghel y Jai Sen. Sin embargo, la propia idea que pueda ser posible otra “cultura de la política” implícitamente parte de la base de que la sabiduría convencional, como se ha esbozado, afirma algo válido. El “otro” mundo que propone crear el movimiento alternativo a la globalización no es uno que sea tan radicalmente diferente de la “globalización neo-liberal” hasta el punto de ser ininteligible. Al contrario, la inteligibilidad del orden mundial existente es una condición indispensable para el surgimiento de una nueva cultura de la política que pueda abordar las carencias de la globalización neo-liberal en sus propios términos – y tal vez incluso, aunque los términos sean tendenciosos, llevar a cabo más eficazmente las funciones de una regulación sistemática (si existe una mejor comprensión de los verdaderos intereses de los seres humanos). En otras palabras, la cultura alternativa de la política asume la estabilidad de la propia política como categoría. Siguiendo seriamente esta línea de razonamiento, se plantean dos cuestiones estrechamente vinculadas. Primero, ¿existen razones para dudar de la sabiduría convencional, de que la política tiene una cierta permanencia ligada a las características de qué es un ser humano, mientras los acuerdos políticos – en el sentido más amplio, mucho más allá de las instituciones – presentan una variedad virtualmente infinita? Segundo, ¿cuáles serían los efectos de situar a una cultura alternativa de la política propuesta dentro de una metanarrativa de la política, como una coordinación humana apasionada, vinculada por el lenguaje? Curiosamente, en la ciencia política contemporánea es común no sólo impugnar la sabiduría convencional, sino incluso descartarla sin más. Si esto fuera legítimo, se podría distorsionar profunda, y tal vez peligrosamente, la verdadera idea de la “política” (aunque transformada) en “otro mundo”. A los efectos limitados de este editorial, un ejemplo debería ser suficiente.

En su introducción a un volumen publicado sobre “politización” – el proceso por el que las cosas se politizan -, ya las primeras palabras de Jacques Lagroye dan el tono: “La política no ha existido siempre; ni existe en todas partes, ni con las mismas formas.” (p. 3). Acaso la cuestión es tal vez que la política está aquí circunscrita por una definición estrictamente normativa, que supone que el tema de hecho es totalmente diferente de lo que supondría la sabiduría convencional? Las siguientes frases aclaran que no es así. “Sus actores y normas, e incluso sus objetos, no son idénticos ni tienen la misma legitimidad en todas partes. Las diferentes sociedades producen imágenes divergentes de la política y sus instituciones, prácticas e instrumentos. De este modo, cada sociedad introduce en el orden político su propia naturaleza, en otras palabras las relaciones entre los grupos y los individuos que los componen. y los intereses y creencias que los animan. Por muy especializado que sea, el espacio de la política está configurado por las actividades sociales más viariadas: económica, religiosa y cultural.” (Ibíd.). Es decir, lo que propone Lagroye, como se desprende claramente del resto de su introducción, es una forma bastante extrema de nominalismo. Las únicas cosas que podemos estudiar con cierto rigor son las formas distintivas de la política, incluso el lenguaje utilizado para llamar “políticas” a las cosas, en marcos sociales específicos. Es simplemente inútil especular si los fenómenos que dos sociedades llaman por separado “políticos” tienen en realidad algo sustantivo en común, o si la ausencia de lenguaje de la política en un entorno social particular es una señal de que un fenómeno definido transhistórica y transculturalmente no existe, o lleva otro nombre. Si bien esta forma de nominalismo puede parecer extraña, de hecho está en consonancia con la tónica de la ciencia política empírica y también está extendida en numerosas disciplinas de las ciencias sociales. El sentido común – según el argumento – es instintiva e inconscientemente realista en el sentido estricto de que parte de base de que cualquier cosa que lleva un nombre debe ser un componente de alguna realidad externa que, en principio, puede ser objetivamente analizada. En los términos de ese sentido común, ningún análisis científico serio es posible; por lo tanto, el nominalismo es la epistemología funcional indispensable de la ciencia social, como de cualquier empresa científica. De ello se infiere que, en lo tocante a las potencialidades de culturas o formas alternativas de la política, no hay simplemente nada que decir en términos de la ciencia social. Obviamente, los militantes pueden esforzarse por crearlos, y a su debido tiempo los especialistas en ciencias sociales estudiarán su éxito o su fracaso. Pero esto es un tema totalmente diferente. Desde luego, existen límites a cualquier forma de nominalismo. Como mínimo, aun identificar un “nombre” como tal supone el compromiso de estabilizar el uso y por lo tanto de poder reconocer ejemplos distintos y separados en el espacio y el tiempo, como siendo, en cierto sentido, ejemplos de la “misma cosa”. La propia referencia de Lagroye sobre “las diferentes sociedades que produc[en] imágenes divergentes de la política” supone que cualquier cosa llamada política es, a un nivel genérico, común a ellos. Pero es una materia de la similitud empírica de las sociedades de que se trata, no de la permanencia de la política como tal. Ello surge claramente de la contribución ulterior de Lagroye al volumen, donde define la politización como “una redefinición de los tipos más variados de actividades sociales, como resultado de un acuerdo práctico entre actores sociales dispuestos, por diversos motivos, a transgredir o impugnar la diferenciación de los espacios de actividades.” (Lagroye, 2003, p. 361). En otras palabras, la existencia de la política es una característica de

la división social del trabajo, que de manera normativa divide cosas en compartimentos claros y exige que permanezcan ahí. Un mundo totalmente despolitizado sería el que se percibe como completamente coherente con esta división en compartimentos; la politización, en cambio, refleja la erupción del desorden en un mundo totalmente organizado. Se deduce – aunque esta especulación es completamente ajena al ámbito de competencia de la sociología política empírica citada– que la política es un aspecto de la modernidad entendida en los términos durkheimiano, weberiano y eliasiano típicos. Podríamos haber adoptado el vocabulario de la política de los antiguos griegos, pero no existe base coherente para comparar lo que ellos llamaban política con lo que hacemos actualmente. Para todos los fines prácticos, debe considerarse que se refieren a algo diferente. Tomando este análisis seriamente, numerosas preguntas tratadas en este número de la Revista son inútiles a nivel teórico, y sólo adquieren importancia práctica en la medida, un poco paradójica, que el “otro” mundo que se plantea en la globalización alternativa parece en realidad muy similar al que se intenta sustituir. Por lo tanto es importante evaluar la validez de la acusación de que la propia idea de lo “político” como una categoría transhistórica y transcultural es un síntoma de un realismo ingenuo o ilusiones idealistas. No es un asunto que puede tratarse en un breve editorial, y dos pistas por lo tanto deben ser suficientes. Primero, el análisis de la politicización de Lagroye describe correctamente los procesos que atañen directamente a los temas de la globalización alternativa: así pues, no hay motivo o base para descartarla sin más. Como una fuerza histórica, un elemento característico del capitalismo es que refunde cosas que antes estaban separadas, y reduce el alcance de las interacciones humanas a las relaciones monetarias (“cold cash nexus”), como Marx y Engels lo indican en el Manifiesto comunista, y de este modo niega la pluralidad de los modos de interacción (amor, afecto, amistad, honor, clientelismo, respeto, lealtad, culto,…), a los que las primeras sociedades habían dedicado tanta energía a cultivar y conservar separados; simultáneamente se dividen las cosas que antes estaban juntas (el individuo y la comunidad, el súbdito y el Estado). De manera clara y previsible, la movilización contra la hegemonía actúa a la vez sobre la fusión y la separación: negando (por ejemplo) que las relaciones en el lugar de trabajo o en el marco de la familia puedan estar separadas de la ciudadanía compartida formalmente, al mismo tiempo que se niega que las cuestiones de confianza y lealtad pueden reducirse a la lógica del contrato. Politizar algo es un poderoso acto precisamente porque la caracterización de la modernidad de Lagroye es en general correcta. El segundo aspecto de la definición de Lagroye sobre la politización socava su propio nominalismo declarado. Intente imaginar una sociedad humana totalmente desprovista de politización. Para lograrlo, sería necesario considerar a un grupo en el que la diferenciación de los espacios de la actividad – a los cuales deberíamos añadir, de forma consecuente con el enfoque de Lagroye, aunque omite su definición, funciones y roles – estaba totalmente establecida e indiscutida. Esto se parece mucho a une contradicción en los términos. Asumiendo incluso un grado de hegemonía suficiente para asegurar una conformidad ideológica completa y universal, las eventuales consecuencias del cambio ambiental y generacional son irreductibles. En la medida en que las cosechas puedan no ser buenas, y que los titulares de regímenes hereditarios puedan no tener descendientes o sobrevivan a la paciencia del hijo mayor, y que, por supuesto, las sociedades tengan vecinos, la posibilidad

de la política se presenta en gran parte como una característica de la existencia humana colectiva. Por lo tanto, podemos decir con cierta certeza que la idea de otra (cultura de la) política tiene un sentido conceptual prima facie. Sin embargo, queda por determinar si puede completarse, de forma convincente. El problema fundamental es sencillo, y los contribuyentes lo han debatido suficientemente como para que este tema no necesite un intenso debate. La experiencia histórica de la política, junto con el vocabulario teórico disponible para explicarla, equipara política con régimen. La cuestión para una nueva reflexión transformativa sobre la política, en los términos de este tema, es redefinirla por oposición a régimen. Tomando las tres características supuestamente permanentes de la existencia humana que he citado anteriormente, podríamos ser un poco más específicos. He indicado que la política surge de la confluencia de la pasión, el lenguaje y la coordinación. La herencia política contemporánea, mucho más allá de los límites de occidente, interpreta cada característica en términos específicos. Las pasiones característicamente políticas son un deseo de gloria y lealtad (a veces fusionadas); los lenguajes de la política son aquellos del mando y la profecía (generalmente fusionados); y el problema de la coordinación básicamente es el problema de la obediencia. Y este modelo de política, aunque pueda desprenderse de él una sensación algo conservadora, es de hecho en gran medida común a los conservadores, radicales y liberales, de todas tendencias. Concebir la política en contraste con régimen es bastante fácil. Los liberales, en particular, lo han hecho desde el siglo XIX. En gran medida, el lenguaje de la política actualmente influyente de la globalización plasma este concepto. La gobernanza, el mercado y la sociedad civil, todos se presentan como autoorganización, molecularidad, capilaridad, espontaneidad, contra la lógica “molar” del Estado. Sin embargo, aunque el movimiento para una globalización alternativa comparta la crítica liberal del estatismo, y pueda incluso apoyar numerosas características de la gobernanza, el mercado y la sociedad civil que los liberales encuentran atractivas, es necesario hacerlo desde una perspectiva de transformación social consciente. Es esta denegación del régimen, combinada a la promoción del propósito lo que sustenta las dificultades señaladas en los estudios empíricos críticos sobre esta publicación. Históricamente, la política progresista, incluso sus variantes radicales, ha sido capaz de asumir tres principios constitutivos y que se refuerzan mutuamente: agrupamiento, representación y organización. El partido político de masa era precisamente su intersección: al afirmar que representa, por ejemplo, la clase obrera, y al tratar de organizarla, fue capaz de agrupar los diferentes intereses de la clase obrera (incluso sus intereses aparentemente conflictivos a corto y largo plazo) en un programa político coherente que también ofrecía une identidad de clase colectiva, así creando una organización eficiente y una representación creíble. Indudablemente, no obstante, reagrupamiento, representación y organización son modalidades de la política de régimen; y, dejando totalmente de lado la sospecha normativa que ahora atraen, no se sabe muy bien si su base social es aún operativa. Sin duda alguna, es poco probable que su forma de partido tradicional esté disponible de la estantería de un “otro mundo”. Cabe preguntarse, sin embargo, si el entusiasmo por esta desaparición no es un poco inoportuno. El tema de una cultura de la política transformada no es presumiblemente prescindir de las decisiones y su ejecución – el estado del planeta de por si sólo podría

necesitar realmente regímenes más firmes que los marcos reguladores actualmente vigentes – sino imaginar un modo de régimen que sea realmente democrático, sin la presunción de que la gama de intereses, pasiones y lenguajes en la sociedad es reducida, estable y fácilmente definida. Ello hace que las cuestiones de agrupamiento, representación y organización sean mucho más complejas que los inventores de la política de partido de masa podrían haber previsto, y sin duda alguna descarta sus soluciones elaboradas de forma tradicional. Pero aún así, puede reconocerse que las cuestiones son las mismas. La labor de imaginación necesaria para entender las antiguas cuestiones en un contexto radicalmente nuevo, es probablemente enorme; pero probablemente la aceptación fácil de la desaparición de las políticas anticuadas no es el mejor punto de partida.

Referencias

DUNN, J., ED., 1992. Democracy: The Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993. Oxford: Oxford University Press. LAGROYE, J., ED., 2003. La politisation. París: Belin. REDHEAD, B., ED., 1989. Political Thought from Plato to NATO. Orlando, FL: Harcourt.

Exploraciones en el espacio abierto El Foro Social Mundial y las culturas de la política

Chloé Keraghel y Jai Sen

Nota biográfica

Chloé Keraghel dirige los proyectos del Sector de la Educación de la UNESCO sobre la prevención del VIH/SIDA y sobre la sinergia entre la educación formal y la no formal. Anteriormente, ha trabajado sobre drogas y mundialización, especializándose en la geopolítica de las drogas en Asia Sudoriental. Ha asistido a todas las reuniones del Foro Social Mundial desde 2002. Actualmente está asociada a la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, y escribe en colaboración un libro sobre el Foro Social Mundial. E-mail: ckeraghel@no-log.org Jai Sen, arquitecto y diseñador urbano de formación, es un investigador independiente instalado en Nueva Delhi, India. Fue une de los primeros militantes civiles y defensores en cuestiones relacionadas con la vivienda, el trabajo y temas vinculados con los derechos en Calcuta (ahora Kolkata) a nivel nacional e internacional. Ha asistido a todas las reuniones del Foro Social Mundial desde 2002, y fue un miembro del Comité de Trabajo del FSM de la India y de su equipo de coordinación durante 2002-2003. Ha coeditado World Social Forum: Challenging Empires (2004); y en conjunto con Mukul Mangalik y Madhuresh Kumar ha organizado la serie de seminarios sobre espacio abierto (“Open Space Seminar Series”) del Foro Social Mundial y las culturas de la política en la Universidad de Delhi (agosto-diciembre 2003). E-mail: jai.sen@vsnl.com

Estamos viviendo en una época de surgimiento de una política radicalmente nueva. Esto incluye en particular el auge de la política cívica a nivel local, nacional e internacional – en el último caso, conocido conocido el “movimiento de solidaridad y justicia mundial” - y las nuevas redes mundiales de refugiados, emigrantes y grupos religiosos. Una de las principales manifestaciones destacadas de la política cívica mundial es el Foro Social Mundial, creado en 2000-2001, que celebró su primera reunión en Porto Alegre, Brasil, en enero de 2001. En Porto Alegre, en 2001 y 2002, el Foro hizo hincapié en su oposición a la globalización neoliberal y la búsqueda de posibles alternativas para un mundo mejor. En 2003, como una nueva etapa del proceso político se inició la transición de la

reflexión a una lógica de propuestas alternativas específicas para un sistema político y económico a nivel mundial. En enero de 2004, en la primera reunión mundial del FSM celebrada fuera de Brasil, en Mumbai, India, volvió a una posición de oposición – esta vez, no sólo respecto de la globalización económica, sino también la guerra, el patriarcado, las casta y el fundamentalismo religioso – aunque también se intensificó el proceso de reflexión crítica. Esta tendencia también se reflejó en el segundo Foro Social Europeo, celebrado poco antes del Foro de Mumbai, en noviembre de 2003. Por una parte, el objetivo de la tercera y cuarta edición del FSM era por lo tanto reflexionar acerca de las mejores vías para promover los valores de justicia, solidaridad y participación democrática a nivel mundial. Sobre la base del análisis y diagnóstico de cuestiones, el Foro se propone de fomentar la formulación de propuestas y estrategias alternativas a la orientación neoliberal, al enfoque “TINA” (“There Is No Alternative” - no hay alternativa) de la “pensée unique” (pensamiento singular o hegemónico) –– y a todas las formas de fundamentalismo. Si bien los procesos neoliberales y fundamentalistas del “pensamiento hegemónico” son vehículos de integración para algunos, al proporcionar nuevos modos de enriquecimiento para unos sectores específicos y grupos relevantes de la sociedad, también generan formas de exclusión intensa, al marginar a numerosos actores políticos y sociales.

El crecimiento espectacular del número de participantes en el evento mundial – de 25.000-30.000 personas en el primero, 50.000-60.000 personas en el segundo, 100.000 en el tercero y 100.000-150.000 personas en el cuarto – da fe de la importancia de Foro para los pueblos del mundo. Esta dimensión es uno de los resultados de la cultura de la política declarada por el Foro, de ser un “espacio abierto”. Pero no sólo cuenta el número de participantes. Este crecimiento también ha traído consigo su parte de dificultades de organización y gestión, en los propios eventos y también en la evolución de la política y estrategia para el Foro como idea, y a veces de forma abrumante.

En los últimos dos años se han observado novedades decisivas. En primer lugar, en general se considera que el FSM3 es el punto en el que los organizadores, participantes y observadores empezaron seriamente a hablar sobre las alternativas prácticas a la globalización económica, y también a reflexionar sobre en qué medida el Foro aplica los principios que predica. Ello continuó en FSM4, celebrado por primera vez fuera de Brasil, en Mumbai, India. Los actores del Foro tomaron claramente conciencia de su propia mundialización, a medida que proliferaron en todo el mundo los Foros regionales y dedicados a temas específicos. Cabe preguntarse, con todo, los organismos, estructuras y procesos dominantes del Foro son apropiados y adecuados para organizar de forma creativa un fenómeno que crece de manera exponencial y se extiende globalmente, hacia la consecución de sus objetivos.

En segundo lugar, en el FSM4 fue el público quién protagonizó los principales eventos en oposición al Foro, impugnando su legitimidad en términos de oposición a la globalización económica y como espacio abierto (estos incluyeron la Resistencia a Mumbia: véase www.mumbairesistance.org). En tercer lugar, el Foro de Mumbai estuvo marcado por una participación masiva (procedentes de sectores como los Dalits [anteriormente conocidos como los “intocables”] y Adivasis [“tribales”]) y por una participación muy importante de mujeres. Pero aunque en general se destacó que los cambios eran significativos y notables en

la vida y la naturaleza del Foro (Vera-Zavala, 2004), queda aún por determinar en qué medida el formato del Foro permitió con éxito abordar las impugnaciones o estos cambios. En cuarto lugar, los dirigentes del FSM (la Secretaria Internacional, el Consejo Internacional) han tomado ciertas medidas importantes que parecerían conducir el Foro a una transición, de actor político simbólico – un lugar de debate – a verdadero protagonista (Teivainen, 2004). A pesar de llamarse el foro “social” mundial, el foro a priori es una idea política, y sus fundadores y ahora líderes también han enunciado claramente cierto vocabulario, gramática y cultura de la política para llevarlo a cabo. Cabe preguntarse si esta cultura de la política es apropiada para este fenómeno emergente, y si de hecho, el Foro refleja y manifiesta solamente una cultura de la política.

Objetivos de este proyecto y esta publicación

Con lo arriba expuesto como telón de fondo, este número especial del Revista Internacional de Ciencias Sociales es un resultado de una propuesta presentada por los autores al editor de la Revista, como dos personas que investigan la dinámica del Foro.1

Nuestro objetivo, para este número especial de la Revista, era intentar una exploración muy diversa, crítica y insistentemente plural de la idea y el concepto de “espacio abierto” como concepto político-cultural, centrada en el Foro Social Mundial y sus culturas de la política autodefinidas, y mediante ello, más generalmente contribuir a una comprensión más profunda de las culturas de la política. En cierto sentido, hemos tratado aquí poner de manifiesto lo que entendemos por el espíritu e ideal del Foro, tal como está plasmado en la propia imagen que se otorga, de ser un “espacio abierto”. Nuestro objetivo ha sido explorar esta idea en profundidad, y en múltiples dimensiones. Se puede decir que una cultura de la política determinada constituye una unidad homogénea, en la que los componentes son interdependientes y pueden considerarse como partes de un todo coherente. Y al interrogarnos sobre el concepto de culturas de la política nos exige también que analicemos las culturas de los poderes, a la vez en la unidad y en relación con el mundo en el que existe y al que se relaciona. En estos términos, el FSM por lo tanto representa una experiencia importante y algo paradójica. Por un lado, ofrece una rica visión, una visión que enciende la imaginación de los pueblos y organizaciones en el mundo: el concepto de “espacio abierto” para la “incubación” de movimientos que pueden impugnar imperios y celebrar la diversidad y pluralidad.2 Por otro lado, sus autores también han codificado su comprensión de la cultura de la política a favor de la cual, a su juicio, el Foro debería manifestarse y tomar posición, como una declaración singular (la Carta de los Principios del Foro), con normas bastante exigentes y singulares (estableciendo, por ejemplo, la oposición a la globalización neoliberal como requisito indispensable para todos los que desean entrar en el espacio abierto). Las preguntas concomitantes son si una iniciativa global como el Foro Social Mundial puede presuponer e insistir en la existencia de una visión única, o si en realidad está necesariamente compuesto de una multiplicidad de visiones complementarias y/o divergentes; si esta

multiplicidad es sostenible dentro y en relación con una idea simple, “única” más amplia; y además en qué medida la cultura de la política determinada para la dinámica interna de la iniciativa se aplica también, en su caso, a la dinámica de su política en relación con el mundo más amplio en el que existe – su dinámica “externa”. La idea de una visión única y sencilla asimismo parece acercarse peligrosamente al principio neoliberal que inspira el lema TINA – aunque, según las afirmaciones del Foro, ese principio represente, por todo lo demás, el objeto mismo de su oposición. (Véase un estudio de esta idea en este número, en el ensayo de Massimo De Angelis.) ¿Entonces, cuál es la cultura de la política del Foro? Gracias a su pluralidad, diversidad y dimensión mundial, el Foro Social Mundial ofrece una complejidad de comportamientos políticos que permiten una exploración rica y profunda de este tema: − Mediante la definición y análisis de una diversidad de interpretaciones dentro y en

relación con lo que sería un todo uniforme, − Mediante el análisis de una visión del mundo cuyos elementos serían más o menos

coherentes entre si, − Mediante la definición e investigación de las grandes tendencias en torno a las cuales se

agrupan las ideas sociales y políticas . Un análisis cabal de la(s) cultura(s) política(s) del Foro Social Mundial también requiere: − una comprensión profunda del comportamiento político manifestado en el Foro y sus

órganos y actividades, − una comprensión de cómo la(s) cultura(s) política(s) del Foro se articula(n) y fluye(n) del

órgano social más amplio del que el FSM forma parte, − una exploración de su(s) cultura(s) interna(s) y externa(s) de la política. Además, pensamos que un número especial como éste ofrece también a los autores colaboradores la oportunidad de examinar la evolución de la cultura de la política como un concepto en las ciencias sociales. Teniendo presente lo anterior, el objetivo de este número de la Revista ha sido alentar el debate sobre el Foro Social Mundial en términos de cultura(s) de la política, de cuestiones de la naturaleza del poder, y de preguntarse si una iniciativa mundial como el FSM puede y debe tener una cultura de la política homogénea o heterogénea, interna y externamente. Más allá de esto, también hemos deseado que la recopilación de ensayos en esta publicación asimismo nos permita, en una visión de conjunto, adquirir una percepción más profunda, no sólo del Foro Social Mundial, sino también, de manera más genérica, de otras iniciativas civiles que están surgiendo a nivel mundial, entre otros, el movimiento de justicia y solidaridad mundial como un conjunto y además, en efecto, de otras propuestas significativas como la de un parlamento mundial.

Un marco para el debate

Con miras a la propuesta de exploración de un espacio abierto, sugerimos que podría ser particularmente fructífero centrar la discusión y el análisis en los cuatro siguientes aspectos generales: − investigación del concepto de “culturas de la política”, − interrogación sobre la cultura de la política autodefinida del FSM: el concepto de

“espacio abierto”, − pluralidad e interdependencia en la política cívica mundial, − la geografía del ciberespacio.

Investigación del concepto de “culturas de la política”

Desde un punto de vista teórico, en calidad de consejeros editoriales para esta publicación consideramos que, antes que nada, era necesario revisar y explorar el concepto de la política propiamente dicha, en un artículo preliminar en el contexto del proceso mundial actual. Además, estimamos que en los ensayos en este campo se debería tener libertad para abrir y abordar varias hipótesis acerca del FSM vinculadas a cuestiones como la legitimidad de la sociedad civil, la naturaleza del poder, y la cuestión de determinar si el FSM tiene una cultura política singular o plural. Por consiguiente hemos sugerido utilizar el siguiente marco mínimo para esta exploración.

Mediante la definición y análisis de los actores ¿Quiénes son los actores políticos y sociales que componen esta iniciativa, este movimiento? ¿De dónde procede su legitimidad, cuál es su papel en el Foro, y cuáles son sus percepciones de esta iniciativa? Indicamos que un análisis de los diversos tipos de actores que participan en ello permitiría determinar los elementos que componen la(s) cultura(s) de la política del FSM. En otras palabras, ¿es/son la(s) “cultura(s) de la política del FSM” solamente la suma de varias culturas de política de los movimientos sociales y políticos que lo forman? O ¿es la cultura política del FSM el resultado de otra lógica de interacción entre estos diversos actores? ¿Depende la cultura de la política del FSM de los actores que lo componen, o es independiente? ¿Pero – si es independiente – es posible que la cultura de un proceso mundial sea independiente de la cultura de los actores que lo forman?

Mediante el examen crítico del vocabulario que define la cultura de la política del Foro Al constituirlo, los fundadores del Foro articularon claramente el vocabulario y la gramática del Foro. Como todavía lo estipula su Carta de Principios, la posición singular del Foro Social Mundial era su oposición a la globalización neoliberal, e implícitamente, a la política de la violencia. Con el tiempo, y particularmente en el contexto mundial que surgió inmediatamente después a su formación, se añadió también de manera oficiosa la oposición a la guerra y el militarismo. Ahora este vocabulario se ha ampliado de forma espectacular, con

motivo de la última reunión celebrada en la India, para incluir asimismo la oposición a las castas, el comunalismo y el patriarcado. Después de numerosos debates en su reunión de Miami en junio de 2003, el Consejo Internacional del Foro adoptó este vocabulario ampliado para la próxima reunión mundial del Foro (que luego tuvo lugar, como previsto, en Mumbai en enero de 2004) – pero el hecho relevante es que, al obrarse de esta manera, se señaló la adopción de este vocabulario mucho más amplio. Además, los entonces líderes del Foro hicieron algunas revisiones importantes en la versión original de su Carta de Principios (abril de 2001), para producir una versión revisada y “finalizada” (junio de 2001), que simbolizaba lo que parecían ser cambios significativos en el pensamiento y la política.3 ¿Cómo han influido estas revisiones y la evolución del vocabulario en la(s) cultura(s) de la política del FSM actual – y viceversa?

Mediante la definición y la naturaleza y las funciones de la cultura de la política del FSM Primero, centrándose sobre la “cultura interna” del Foro Social Mundial, ¿qué lecciones pueden sacarse del Foro como institución en la política mundial? Incluso, en particular, desde la idea algo compleja de los fundadores del Foro, al declarar que será un “espacio no totalmente abierto” (Whitaker, 2004)? ¿Qué efectos tuvieron esta declaración y esta formulación en el desenvolvimiento del Foro? Segundo, ¿qué repercusiones tiene la cultura de la política definido por el Foro para su dinámica interna en la dinámica de sus relaciones, y en las relaciones de sus participantes, con el mundo que lo rodea y que, después de todo, fue la fuente de inspiración de su establecimiento? Igualmente, la experiencia del Foro Social Mundial como proceso mundial plantea la cuestión de la representación de la sociedad civil mundial. ¿Qué lecciones pueden sacarse en esos dos aspectos de la posición del FSM, tal como fue formulada por el Consejo Internacional en junio de 2001, que no se ocupa de la política representativa y no representa la sociedad civil mundial? Y de que, aun cuando ambos tratan de fomentar y potenciar el poder y ejercer influencia a escala mundial, sólo permite en sus órganos la presencia de representantes de organizaciones, con el argumento de que “los individuos no representan a nadie”, y busca la legitimidad incorporando en su Consejo Internacional solamente a órganos “representativos”? En breve, la manera en la que el Foro ha decidido conducir su política, ¿resuelve el problema de la legitimidad de la intervención de la sociedad civil en el escenario mundial y a nivel regional, nacional y local? ¿Cuáles son las funciones de esta(s) nueva(s) cultura(s) de la política, y éstas pueden – y deberían – volverse un modelo de cultura de política a escala mundial? ¿Cuáles son sus potenciales y límites? ¿Cómo se relacionan con términos y conceptos tal como “gobernanza mundial”? ¿Y en qué medida el Foro, como vehículo de la “civilización de la globalización” (Kaldor, 2000) también tiende a volverse un vehículo para la globalización de determinados valores y por tanto de una determinada, y tal vez bastante singular, civilización – y por lo tanto también de la gobernanza (Sen, 2002)?

Una de las funciones de la cultura política es difundir el contenido político mediante vías distintas a las que ofrece la política convencional. Sería interesante destacar las diferentes “vías” que utiliza u ofrece el FSM (aparte del uso y la existencia del ciberespacio, que es objeto de otro debate). ¿A qué público se destina este contenido político? ¿Únicamente a la sociedad civil internacional, o el FSM también intenta hacer llegar sus mensajes políticos y culturales a otros grupos de las sociedades del mundo? Por otro lado, otra función de una cultura de la política es generar nuevas prácticas en los actores implicados en este proceso. La evolución del proceso de toma de decisiones del FSM mediante una perspectiva histórica podría constituir un aspecto interesante para examinar. El FSM también se está volviendo más estricto en este aspecto, y tanto FSM India como el Consejo Internacional del FSM decidieron en 2003 que las organizaciones que desean ser miembros de los órganos de decisión deben primero someter por escrito su declaración de adhesión a la Carta de Principios del FSM. Tal vez deberíamos preguntar a qué propósitos sirve esta simultaneidad de amplio vocabulario y creciente condicionalidad. ¿Ayudan a persuadir a muchos pueblos en el mundo del valor de oponerse a los imperios, o de la legitimidad del Foro – aunque el mismo se declare no representativo? El espacio que hasta ahora el Foro ha creado para un diálogo más democrático, ¿se está expandiendo como resultado de esta acción y políticas, o – algo irónicamente – se está reduciendo progresivamente? Y más allá de las posiciones que adopten sus líderes, ¿el Foro hace frente e impugna eficazmente a los imperios a los que se oponen? En breve, aparte de las preguntas de cuál(es) es/son la(s) cultura(s) de la política del Foro Social Mundial, también necesitamos investigar mejor las funciones y papeles de su(s) cultura(s).

Interrogación de la cultura de la política autodefinida del FSM: el concepto de “espacio abierto”

Un espacio abierto para una reunión de mentes La cultura de la política autoproclamada del Foro Social Mundial es la de un “espacio abierto”. En principio, se concibe el Foro como un “espacio abierto” para el libre intercambio de ideas en medio de los que critican y/o se preocupan por la globalización neoliberal y sus impactos, todas formas de fundamentalismo y exclusión, y más generalmente el orden social, económico y político. Este “espacio abierto” relativamente no sujeto a dirección es uno en que personas de una amplia variedad de corrientes de pensamiento y acción puede encontrarse e interactuar, sin la sensación de que deben estar de acuerdo con los puntos de vista de los organizadores o que deben suscribir a ideas o prescripciones de uno u otro. Las propuestas y formulaciones que surgen del Foro proceden de esta interacción, aparecen en los nombres de los participantes y no del Foro Social Mundial, que por sí mismo no toma posiciones o no “lidera” cualquier tema mas allá de lo que estipula la Carta de Principios (Whitaker, 2001, 2004).

Sin embargo, muchos piensan que el Foro, por muy bien intencionado que sea, se vuelve paulatinamente una enorme tribuna de conversación, y en el mejor de los casos, una enorme reunión compuesta de miles de mini-reuniones, que compiten por el espacio y el tiempo. Deben abordarse algunas cuestiones y convicciones. ¿Cuáles son las posibilidades – y limitaciones – del “espacio abierto no dirigido” que pretende ser el Foro Social Mundial, y cómo podemos materializarlas? ¿Cómo puede el “espacio abierto” que ofrece el Foro ser más que simplemente una tradicional plaza de mercado? ¿Cómo puede el Foro Social Mundial – la reunión mundial, como todas las actividades preparatorias – realizar de la mejor manera su potencial de ser un espacio abierto para una reunión de mentes? ¿Cómo puede avanzar más allá de ser simplemente un conjunto de eventos discretos que suceden al mismo tiempo, para ser un espacio donde la interacción sobrepasa los límites tradicionales que, de de no ser así, nos dividen a todos?

Límites y zonas grises Con independencia de quién es y quién no es bienvenido para utilizar el espacio, se plantean también importantes cuestiones como la posición, la demarcación de los límites, y la tolerancia de zonas grises. La Carta de Principios (disponible en línea http://www.forumsocialmundial.org.br/main.asp?id_menu=4&cd_language=2) explica claramente que el Forum Social Mundial es un espacio únicamente para “grupos y movimientos de la sociedad civil que se opongan al neoliberalismo y al dominio del mundo por el capital o cualquier forma de imperialismo, y están también empeñados en la construcción de una sociedad planetaria centrada en los seres humanos”. Por definición o sin duda alguna por implicación – y se ha entendido en general de esta manera – el Foro por lo tanto en principio excluye a cualquiera (cualquier entidad, movimiento o individuo) que no esté dispuesto a declarase opuesto al neoliberalismo. Esta situación se ha visto ahora acentuada por la reciente ampliación del vocabulario de los temas que el Foro ha decidido tratar, como se ha indicado arriba – lo que supone que todos los actores que deseen formar parte del Foro deben adoptar posiciones claras sobre todos los temas definidos por el propio Foro. En principio, esta ampliación y estrechamiento simultáneos tienen efectos cruciales para la(s) cultura(s) de la política del Foro, actuales o que estén surgiendo. En esta situación, se debe responder a dos preguntas difíciles. La primera es sencilla; la otra abarca un conjunto más complejo de preguntas. Primero, si el Foro está de hecho restringido a sólo a los que ya tienen una posición clara y definida (y actualmente, sobre varios temas al mismo tiempo), ¿cómo se lo puede considerar un “espacio abierto”? ¿Qué se entiende por “abierto”, si el espacio de hecho está abierto solamente para algunos y restringido y cerrado para otros? ¿Podríamos aplicar la misma condicionalidad a la libertad?

Se trata de una cuestión profundamente moral y ética, además de política. Tiene también una dimensión estratégica, contenida en el segundo conjunto de preguntas. ¿Sólo los que ya han tomado posiciones contra el neoliberalismo y el fundamentalismo pueden ganar la lucha contra ellos? En esta lucha, como en cualquier otra, ¿no es necesario, como mínimo, acercarse a los que están menos seguros de sus posiciones sobre este tema (que en este caso, como en muchos otros, probablemente son la inmensa mayoría), e intentar y ganar junto con ellos– así como escuchar sus argumentos, para profundizar el propio análisis y estrategia?

Centro y margen: la geografía política del Foro como espacio abierto

El concepto de un “espacio abierto” – comparado por uno de sus autores a una plaza – sugiere un espacio no diferenciado, sin estructura, sin mediación o control, sin centro y sin márgenes; y sin exclusiones. Pero el Foro Social Mundial, por supuesto, forma parte de las sociedades más amplias en las que cobra forma, y como tal, probablemente refleja y manifiesta las estructuras que caracterizan a todas las sociedades. Por otro lado, y como se ha mencionado, el Foro también se opone formalmente a toda exclusión y singularidad, y a todo sistema de patriarcado, castas y comunalismo/fundamentalismo religioso; y es por tanto, por implicación, un vehículo e instrumento para la emancipación. ¿Cuál es por lo tanto la experiencia actual en el Foro y del Foro, en términos de los que han estado histórica y estructuralmente marginados, oprimidos y excluidos, de las mujeres, minorías, los pueblos indígenas, los Dalits y demás sectores oprimidos, en lo que respecta a su lucha para la igualdad y la democracia? El Foro ha probado ser un vehículo para promover su lucha? ¿De ser así, cómo, y si no, por qué no, y de qué manera? ¿Y que nos aporta esta experiencia sobre el papel probablemente histórico del Foro en estos términos?

Centralismo y autoorganización en el FSM Una de las características más notables del FSM es su denominada “autoorganización”, en virtud de la cual cientos, y a veces, miles de organizaciones (y personas) organizan una profusión de eventos particulares que aportan al Foro su riqueza. Numerosos observadores, y también los propios autores, han comentado que no ninguna otra organización habría jamás soñado con atraer a tantos actores, ni organizar tantas actividades, y que en muchos sentidos, las actividades “autoorganizadas” en el Foro superan con creces a las actividades organizadas centralmente (las ceremonias de apertura y de clausura, las grandes conferencias). Con todo, estos procesos de autoorganización y trabajo en redes de los participantes en el proceso del Foro Social Mundial son por lo tanto igualmente cruciales para determinar de qué maneras los actores autónomos que participan en los procesos del FSM desarrollan relaciones internas entre ellos, a la vez en el mundo real y en el virtual; en otras palabras, la(s) cultura(s) de la política que establecen entre sí.

Esto nos impone formular determinadas preguntas: ¿qué tipos de relaciones emergen entre los miembros participantes en la organización y manifestación del proceso del Foro Social Mundial como un conjunto? ¿Existen nuevas formas de trabajo, y nuevos modelos de asociación, que surgen de estas relaciones internas (como a través del trabajo en redes)? ¿Y cómo estas nuevas relaciones y modos sociales y políticos influyen en la manera en que estos actores, por separado y colectivamente, aplican sus políticas en relación con el mundo en general, y con el neoliberalismo y los fundamentalismos, en particular? En segundo lugar, no obstante esta tendencia creciente también contrasta con las tendencias hacia el centralismo y el consenso entre los actores, que los organizadores utilizan tan comúnmente en los procesos de toma de decisiones, y que además se aplica al Foro. Es decir, parecería haber un contraste nítido entre las tendencias al comportamiento autónomo y autoorganizado manifestado por los participantes en un proceso amplio como el del Foro (“el comportamiento de las multitudes”, según Escobar, 2004), en que los organizadores del Foro afirman creer, y las tendencias frecuentes entre los organizadores, a un proceso de toma de decisiones algo centralizado y opaco. Ello es particularmente pertinente en un momento en que algunos actores del Foro, a nivel internacional como nacional, parecen tener la tendencia a responder a las presiones que se ejercen sobre ellos volviéndose cada vez más estrictos, sino directamente fundamentalistas, sobre su política (Sen, 2004b).

El Foro como “incubadora” singular Según una de las descripciones del Foro por uno de sus propios autores, éste debería ser una “incubadora” para movimientos (Whitaker, 2004). Pero otra dimensión en que podría decirse también que el Foro desempeña un papel similar, es la de ejercer una influencia a largo plazo en las organizaciones y los delegados que participan en sus ediciones sucesivas y, tal vez más particularmente, en la mentalidad de los participantes más jóvenes en el Foro propiamente dicho y el Foro de la Juventud o el Campamento de la Juventud. Es muy posible que las influencias más poderosas y duraderas de este extraordinario evento cultural y político se materialicen varios años más tarde, y no inmediatamente, en función de la experiencia acumulada con las ideas y experiencias en el Foro y en el mundo en general. Aunque esta tesis se ha formulado sólo en términos de movimientos, de hecho puede ser muy provechoso observar también el papel específico que el Foro tiene en la vida y la política futura de los participantes más jóvenes, en diferentes culturas y a través de las culturas, y más generalmente en sus contribuciones a la construcción y experiencia de la vida y la política y de las culturas de la política. Desde el primer Foro celebrado en enero de 2001, existen motivos para afirmar que sólo ahora están saliendo a luz los efectos reales y más potentes del Foro - en el Foro y más allá.

Pluralidad e interdependencia en la política cívica mundial

Singularidad o multiplicidad de la(s) cultura(s) de la política del FSM Teniendo en cuenta lo mencionado, ¿corresponde hablar de varias culturas políticas del FSM, o de una cultura dominante de la política, que influye en las demás (como esgrimen algunos de los contra-eventos organizados independientemente y al margen del proceso del FSM)? ¿Se puede hablar sobre una cultura de la política de la “globalización alternativa”? ¿O existe

en realidad una profusión de subculturas de la política, que a su vez estructuran el debate político e ideológico en el FSM?

La dependencia o interdependencia cultural del FSM ¿Existe en el FSM una cultura de la política autónoma independiente de la cultura de las sociedades en la que se desarrolla? ¿Ocupan las normas y valores de las sociedades en las que se desarrolla un sitio determinado en las motivaciones de las acciones políticas de los participantes del FSM? Por otro lado, ¿influyen de alguna manera la política de sus participantes las culturas de la política desarrollada en el Foro?

Globalización del FSM ¿Tiene el Foro Social Mundial una visión “global” única del mundo y de su propia evolución? ¿Necesita tener una visión singular a fin de desarrollar con éxito una iniciativa? ¿O es su visión necesariamente la suma total de varias visiones diferentes de sus participantes? ¿Y cambia ésta con el tiempo? ¿Y contradice esta posibilidad su celebración de la pluralidad y diversidad, a un nivel muy profundo? Para responder a estas preguntas es necesario analizar la globalización y difusión del Foro Social Mundial como iniciativa mundial, de su manifestación en términos de sus múltiples variaciones regionales, nacionales y locales; y en particular, examinar la fase crítica por la que está atravesando actualmente, teniendo en cuenta de la decisión de celebrar su reunión mundial por primera vez fuera de Brasil. El análisis podría llevarse a cabo observando las cosas desde el ángulo de la geopolítica, lo que permitiría introducir un enfoque crítico multicampo/ multidisciplinario, y observar concienzudamente los Foros regionales y el impacto y las repercusiones “locales” del FSM. Abordar el tema mediante la geopolítica también puede ser un vehículo para explorar conceptos de la cultura nacional y cultura política mundial, y sus respectivos impactos sobre el Foro. Por último, en términos de la cultura de la geopolítica que practica el FSM: (i) ¿ha introducido éste alguna novedad en el vocabulario existente – o sólo está utilizando el vocabulario establecido/existente con anterioridad?; y (ii) en particular, en su caso, ¿se relaciona(n) la(s) cultura(s) de la política en el Foro y del Foro con las culturas de las políticas nacionales e internacionales existentes, y tienen estas culturas alguna influencia en el proceso mundial?

La geografía del ciberespacio

A cierto nivel, aunque se conozca más como fenómeno del mundo real, el Foro – y más generalmente, el movimiento de solidaridad y justicia mundial – es fundamentalmente dependiente de la existencia de y el surgimiento progresivo) de nuevas tecnologías de la información y la comunicación, y actualmente, en particular Internet. De hecho algunos observadores argumentan que estas iniciativas reflexionan y manifiestan directamente Internet – y sus culturas:

Aunque son numerosos los que han observado que las recientes protestas masivas hubieran sido imposibles sin Internet, se ha pasado por alto de qué manera la tecnología de la comunicación que facilita estas campañas configura el movimiento a su propia imagen. Gracias a la Red, las movilizaciones se pueden desplegar con escasa burocracia y una jerarquía mínima; el consenso impuesto y los manifiestos elaborados se desvanecen en el trasfondo, sustituidos por una cultura del intercambio de información constante, ligeramente estructurado y a veces compulsivo. Lo que surgió de las calles de Seattle y Washington era un modelo de militantismo que refleja los trayectos orgánicos, descentralizados e interrelacionados de Internet – el nacimiento de Internet. (Klein, 2000)

Ello es así aunque, según Peter Waterman, el Foro Social Mundial tiende a utilizar el Web, más que darle vida (Waterman, 2003). La comprensión de la cultura política del FSM por lo tanto requiere necesariamente una exploración de la ecología, política, y cultura de la geografía del ciberespacio.

La geografía y ecología del ciberespacio Observando la historia del descubrimiento del ciberespacio, podemos asimismo examinar de manera provechosa sus historias abiertas y ocultas – y futuras. Por un lado, ¿quién lo utiliza? Y tal vez, podemos también preguntarnos ahora: ¿quién lo ocupa? ¿y cómo lo utiliza y ocupa? ¿Cuáles son las relaciones del poder social y económico del ciberespacio? ¿Cuán profunda es la brecha digital? ¿Hay sólo una brecha, y cómo se relaciona(n) estas fisuras con la geografía del (de los) mundo(s) reales. Y por otra parte, ¿cuál es la naturaleza presente y cambiante de la propiedad y control del ciberespacio, y de que manera ello influye en su uso y ocupación?

El FSM y el ciberespacio ¿Cómo existe (un fenómeno e iniciativa como) el Foro Social Mundial en relación con el ciberespacio? ¿De qué manera, por comenzar, el FSM manifiesta, refleja, o incluso crea y extiende el ciberespacio? ¿Cómo la existencia o la relación con el ciberespacio influye en la política del mundo real y los procesos del Foro Social Mundial? Se dice a menudo que el ciberespacio y las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación en general democratizan las relaciones y la cultura de poder, y alientan la práctica de una política abierta. ¿Qué nos dice al respecto la experiencia del Foro? ¿Ayuda el ciberespacio a que el Foro sea una reunión abierta de mentes – u obra en sentido contrario, tendiendo a transformar a los participantes en consumidores, y/o a construir redes como juntas en todo el espacio?

Lo real, lo virtual y lo potencial: el colapso del tiempo y el espacio ¿Qué relación, o ausencia de relación, tienen los mundos reales, virtuales y potenciales en el FSM – y también más generalmente? ¿Tiende el progresivo desarrollo de la información y la comunicación a profundizar las relaciones, o a crear mundos separados? Boaventura de Sousa Santos (2004a, 2004b) afirma de forma convincente que para entender el Foro Social Mundial es necesario conocer la sociología de las carencias y potencialidades. ¿Cuáles son las implicaciones de esta dinámica en el ciberespacio para la cultura y la política del Foro Social Mundial?

Reflexiones sobre el proyecto: visión fugaz de los espacios abiertos, visión fugaz de otros mundos

En calidad de investigadores y asesores de este número espacial de la Revista, nos consideramos muy privilegiados de recopilar la extraordinaria y rica recopilación de ensayos que se publican. Por separado y colectivamente, no sólo exploran a fondo, en múltiples direcciones y dimensiones, el concepto de espacio abierto, sino también abren importantes debates entre sí. Por consiguiente, mejoran enormemente nuestra comprensión de la idea de espacio abierto del Foro Social Mundial como un fenómeno, y de las culturas de la política. Esperamos que los lectores coincidan con esta evaluación. Por otro lado, sin embargo, también ha sido instructivo apuntar que las contribuciones que hemos recibido se centran en gran medida sólo en uno o dos de los temas presentados, y como se expone supra. En particular, la mayor parte aborda y explora la segunda área temática: interrogación de la cultura de la política autodefinida del FSM, el concepto de “espacio abierto”. En más de un nivel, esto es por supuesto totalmente aceptable, ya que en cierto sentido, hace referencia al tema general de esta publicación: exploraciones en el espacio abierto, el Foro Social Mundial y culturas de la política. Más allá de eso, el propio hecho del surgimiento de este enfoque es de por sí una reflexión y manifestación de concentraciones reales de preocupaciones y pensamientos, en este preciso momento; no es una mera coincidencia. Por tanto nos alegramos haber estado asociados a la recopilación y edición de esta colección y señalarla a la atención de un mundo más vasto, y lógicamente hemos rediseñado y organizado esta publicación alrededor de los ensayos recibidos. Pero aunque esta colección consiga esclarecer los ámbitos que investigan los diferentes ensayos y nos ayudan a vislumbrar el mundo que nos rodea, como pensamos que lo hace, el propio hecho de la concentración también nos alerta sobre la necesidad de tomar pasos más concientes hacia la exploración de otras dimensiones de universo que nos rodea, algunas de los cuales hemos intentado esbozar en este ensayo introductorio. Tenemos la sensación – únicamente muy reforzada por las contribuciones de esta publicación – de que es importante comprender de forma exhaustiva la idea y la realidad del espacio abierto. Pero de ser así, entonces es esencial que también exploremos más ampliamente, y observemos otros mundos. Proponemos seguir trabajando en estas áreas, y algunos de nuestros contribuyentes ya han dicho que también han previsto continuar haciéndolo. Por lo tanto, también en su nombre, ¡les invitamos cordialmente a sumarse a esta aventura!

Traducido del inglés

Notas

* Queremos expresar nuestra gratitud a John Crowley, Editor de la Revista Internacional de Ciencias Sociales, por la generosa manera en que acogió nuestras ideas y propuestas para este número espacial, en todo momento. También queremos agradecer a todos los

contribuyentes a este número, y asimismo a los autores de ensayos que, por un motivo u otro, no se pudieron aceptar para publicación, no sólo por apoyarnos en este proyecto sino también por las brillantes percepciones que nos transmitieron. Ha sido un privilegio muy especial trabajar con ellos, y esperamos con anhelo futuras oportunidades para volver a hacerlo. 1. Este ensayo se basa en la invitación a enviar artículos redactada y publicada en febrero de 2004 para este número especial de la Revista. Por consiguiente, sigue siendo más una tentativa de formular preguntas que el desarrollo de un análisis específico. 2. Véase un debate sobre el concepto de “espacio abierto”, en Whitaker (2001); y sobre la idea de la “incubación” de movimientos, en Whitaker (2004). Para un análisis y crítica del concepto tal como se aplica, véase Sen (2004b). 3. Véase Sen (2004a) y, para un examen más completo, Sen (2003b). Para una comparación de las dos Cartas, véase Sen (2003a). En el sitio Web del FSM ya no está disponible una copia integral de la Carta original de FSM, pero el texto puede consultarse en Sen et al. (2004), 67-9.

Referencias

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Un enfoque cultural-político para reinventar la esfera política

Michal Osterweil

Nota biográfica Michal Osterweil, estudiante de posgrado en la Fundación Nacional de Ciencias de la Universidad de Carolina del Norte, en Chapel Hill (Estados Unidos), prepara actualmente un doctorado en el Departamento de Antropología sobre el movimiento italiano “New Global”. Ha realizado investigaciones sobre movimientos sociales, la mundialización, la política de resistencia, la teoría feminista y posestructural, y las relaciones entre la producción del conocimiento y el cambio político. Email: osterwei@mail.unc.edu

Introducción: “cultura” en todas partes Uno de los aspectos que me han parecido más notables de la manera en que se informa y escribe generalmente sobre el Foro Social Mundial es la abundancia de descripciones y concepciones que eluden la crítica y el análisis político tradicional. Habiéndome sumergido en la lectura de innumerables artículos y textos, de todo lo que cayera en mis manos porque no pude asistir al Foro de 2004 en Mumbai, casi inmediatamente me sorprendió el hincapié elegido: en lugar de dedicar mucho espacio a la discusión de los contenidos de determinados talleres o de los debates principales sobre formas de gobernación o sobre políticas específicas y alternativas, cosas que naturalmente tendríamos que esperar de un acontecimiento político, muchos autores se centran en otro registro. Describen los animados sonidos y colores del Foro, la estimulante mezcla de diferentes idiomas y culturas, y hasta la increíble y ubicua presencia de un sentido de magia y de posibilidad. En otras palabras, se centran en un registro que incluye la emoción y la energía, que valora la diferencia y la situación subjetiva, esto es, un registro predominantemente cultural. (Bastaría con ojear rápidamente los informes de la revista en Internet Zmag (www.zmag.org) en las semanas siguientes al último Foro Social de Mumbai para captar que la sensación que los participantes se llevaron a casa iba más allá de los programas políticos o las opciones de política). En particular, quienes no se refieren al Foro solamente en términos positivos también tienden a referirse menos a su contenido y más a su forma y estructura. Describen la manera en que éstas se combinaron, las modalidades de conducción de los talleres y las plenarias, y aun la forma en que la dispersión física da mayor visibilidad a algunas realidades del movimiento que a otras. Aun las metáforas y adjetivos utilizados para evaluar el Foro parecen orientarse hacia este registro cultural. Por ejemplo, en el prefacio de un volumen recientemente publicado sobre el Foro Social Mundial, Hilary Wainwright, una destacada activista e intelectual, escribe “en el mejor de los casos el Foro es como una “jam session” política en que las personas rebotan unas contra otras en armonía y en contrapunto. Como el jazz de Charlie Parker y Miles

Davis, el Foro está experimentando con una política que pueda habérselas con la incertidumbre, sin buscar continuamente la armonía formal (en términos políticos, unidad programática)”. (Wainwright, 2004). De modo similar, Chico Whitaker sostiene que uno de los aspectos más poderosos del Foro es su capacidad para “inspirarse en los descubrimientos políticos recientes más importantes, de la capacidad de abrir estructuras libres y horizontales” (Whitaker, 2004, págs. 112-113). Además, Boaventura de Sousa Santos se ha referido al Foro como una “epistemología del Sur”, un proceso y evento que a través de su diversidad y apertura pugna por producir modos de conocer (y de ser) que vayan en contra de la lógica monocultural y cientificista de la que depende la modernidad occidental (Santos, 2004a, pág. 237). Además, al describir en esos términos culturales lo que muchos consideramos uno de los inventos políticos más importantes de los últimos tiempos, estos autores no tratan esos aspectos culturales como elementos “extra” –una buena decoración para acompañar lo que son las cuestiones políticas y económicas “realmente importantes” que están en juego. Es decir, no parecen sugerir que esos elementos son secundarios respecto del “verdadero” objeto político del Foro, que para muchos consiste en influir en los órganos políticos y económicos de gobernación tales como los Estados-nación y las instituciones transnacionales que actualmente imponen la mundialización neoliberal en todo el planeta. Más bien, para Hilary Wainwright, es el Foro “en el mejor de los casos” que se parece a una “jam session” política que puede arreglárselas sin alcanzar una armonía final. Del mismo modo, para Whitaker, el Foro es un “poderoso instrumento de lucha” gracias al uso de “estructuras abiertas, horizontales y libres”. De este modo, y como lo demuestran las citas, esos autores consideran que esos aspectos culturales, formales y micropolíticos son algunas de las razones más importantes por las cuales el Foro Social ha resultado un instrumento tan vital y poderoso de la lucha contra la mundialización capitalista neoliberal. Ahora bien, algunos pueden sostener que todo está muy bien, pero que en realidad se trata de un efecto de la manera en que se describe el Foro, y se sabe que la descripción pide adornos y evaluación subjetiva. Y por lo tanto, estos aspectos culturales son simplemente secundarios respecto de los asuntos políticos que se tratan. Sin embargo, habiendo presenciado varios foros y experimentado en carne propia el poder de estos “adornos”, puedo afirmar que no es el caso. No es simplemente por coincidencia o preferencia estilística que tantos autores de muchos contextos geográficos y políticos hayan optado por referirse de este modo al Foro Social Mundial. Sea que describan su propia experiencia del Foro recordando sus aromas, sonidos y magia, que critiquen las formas y estructuras mediante las cuales se ha organizado el Foro, o que consideren el Foro en su conjunto como productor de una nueva forma de compromiso político, lo que está en juego es otra cosa. En realidad, creo que la prominencia de la cultura nos incita a plantear preguntas fundamentales sobre la verdadera naturaleza y potencial de los foros sociales. Debemos preguntar por qué se afirma que el instrumento de lucha más poderoso deriva del poder de las estructuras abiertas, libres y horizontales. ¿Por qué es tan importante que movimientos contemporáneos produzcan y vivan una modalidad política capaz de incorporar la parcialidad, lo inacabado y la diversidad? ¿Qué tienen que ver los “modos de conocimiento” con nuestros proyectos políticos concretos? Si ya estamos todos en contra de la

mundialización capitalista neoliberal, ¿por qué hay personas preocupadas de la estructura organizativa, la forma de los talleres, etc.?; y en general, ¿por qué la discusión sobre el Foro Social Mundial, originalmente concebido como un nuevo instrumento político que a la larga podría proporcionarnos nuevas formas de gobernación, se ha convertido en la discusión de su(s) cultura(s)? En otras palabras, se nos plantean preguntas críticas acerca de la índole de la cultura y la política o, precisamente, sobre la función de lo cultural en lo político, tanto en el Foro como en el mundo político en general. Si abordamos estos asuntos con seriedad, estimo que al menos podremos comenzar a tener una idea mejor sobre el verdadero potencial político del Foro y sobre el “movimiento de movimientos”1, del que es una parte definitoria. Como espero quede claro, el carácter central de estos elementos culturales indican que, cuando se conciben como una categoría amplia que incluye tanto los significados de las prácticas sociales, las normas tácitas que constituyen y estructuran en forma maleable la vida cotidiana, así como un espacio para la creatividad que puede romper y recrear esas normas, la cultura debe ser entendida como política en sí misma. De hecho, si consideramos esquemáticamente la prevalencia de la cultura a que me he referido, así como las prácticas de una serie de actores políticos a los que me referiré más detenidamente, el carácter político central de la cultura resulta evidente. Este reconocimiento es particularmente importante ya que, pese a que la prominencia de la cultura en el Foro Social Mundial es más que manifiesta, la mayor parte de las consecuencias de este aspecto han sido subestimadas o no se han comprendido cabalmente. Con frecuencia, la cultura es percibida, en particular por muchos de los que tienen una influencia sustancial en el proceso del Foro, como subordinada a asuntos políticos más serios. En este sentido, los elementos culturales tales como la diversidad, la democracia interna, la epistemología, la narrativa, etc., son concebidos como deseables pero no tan importantes como las cuestiones políticas “reales” que están en juego. Esta incomprensión de la naturaleza política de la cultura ha constituido el núcleo de algunas de las tensiones más visibles en el seno del proceso del Foro Social, y es una de las razones importantes por las cuales ha sido tan difícil para los actuales vocabularios sociales, científicos y políticos explicar o evaluar la “eficacia” política de los foros sociales y del movimiento de mundialización alternativa en general. En este artículo desarrollaré la noción de política cultural centrándome en las tensiones y debates que considero el resultado de una subestimación de la índole política de lo cultural. También consideraré las prácticas y estrategias específicas que derivan de un enfoque “cultural-político” de las transformaciones sociales y políticas, y al mismo tiempo lo constituyen. Estas prácticas y estrategias señalan el surgimiento de un nuevo repertorio político, que sus inventores aún tienen que articular y comprender cabalmente. En general, sostengo que sólo si comprendemos la profunda naturaleza política de la política cultural que están elaborando actores específicos en el Movimiento de Justicia y Solidaridad Mundial, así como lo que está ocurriendo en el “espacio abierto” del Foro Social, podremos aprehender la gran potencialidad de este “movimiento de movimientos”. Como lo ha señalado Santos, no es “sólo un movimiento más, sino una clase distinta de movimiento” (2004a, pág. 236), un movimiento que considero en sí mismo una reconceptualización de lo que aparece como cambio social y político. Esto significa también que más allá de los espacios donde se elabora la lucha contra el capitalismo y el neoliberalismo, el movimiento de mundialización

alternativa y el Foro Social Mundial son también lugares donde se desarrolla la lucha por afirmar el carácter central de la cultura en la política.

De las “culturas políticas” a la política cultural Uno de los principales obstáculos a un conocimiento más productivo de la función de la cultura en la política es la definición actual y la connotación predominante de los términos “cultura política” o “culturas de la política”. Sin duda, es importante señalar que 1) el Foro ha sido el lugar de encuentros y de elaboración de nuevas culturas políticas, y 2) la Carta de Principios del Foro se esfuerza explícitamente por conformar una cultura política particular promoviendo ciertos valores, entre ellos la justicia, la solidaridad y la participación democrática, que se espera respeten todos los participantes en el Foro. Sin embargo, esta forma de entender la “cultura política” tiene dos limitaciones fundamentales. En primer lugar, se basa en una noción más bien simplista de lo que se considera político. En segundo lugar, no aborda la cuestión más fundamental del papel de la cultura o su importancia para lo político. Si consideramos la definición de “cultura política” (o “cultura de lo político”) propuesta por Keraghel y Sen en su introducción a este número, podemos notar ambas limitaciones. Escriben que “se puede decir que una determinada cultura de lo político constituye una unidad homogénea, en la cual los componentes son interdependientes y pueden ser considerados como un todo coherente”. Sin embargo una cultura política no puede ser producida únicamente mediante la enunciación de términos impuestos (como en una carta de principios) ni se pueden verificar plenamente su coherencia y sus manifestaciones reales. Así como la política y el poder no se limitan nunca a las leyes, a las políticas y a los organismos oficiales encargados de aplicarlas, sino que en realidad funcionan a través de normas sociales, prácticas institucionales e ideologías, es decir, los diversos sistemas que ordenan y configuran nuestras experiencias y concepciones del mundo2, una determinada “cultura de lo político” se vive (no se decreta). Una cultura de lo político está incorporada en las prácticas, las relaciones y los procesos que definen un determinado espacio y evento. Pero esto no ocurre en un ámbito cultural o social aislado, separado de la política. Ocurre porque los elementos culturales y sociales forman parte y están constituidos de las relaciones de poder que son políticas. Una consecuencia directa de la naturaleza de la cultura vivida y basada en la práctica, es que una vez enunciada no hay manera de esperar o asegurar la homogeneidad o unidad de la “cultura política”. En consecuencia, y como ocurre en el caso de los foros sociales, hay a menudo una gran discrepancia entre la cultura de la horizontalidad, la apertura, la multiplicidad y la participación democrática establecidas en la carta de principios, y la manera en que se experimenta realmente. No obstante, esta discrepancia no es inevitable. Es más probable que se pueda cultivar una cultura y darle coherencia construyendo (o alentando) instituciones y relaciones sociales que refuercen las normas y valores establecidos. De hecho, dotar al Foro de una organización y estructura coherente con sus principios y, en general, con los principios radicalmente democráticos, antijerárquicos y antiautoritarios, ha sido precisamente lo que muchos actores, llamados los “horizontales”, han tratado de hacer

en los foros sociales. Estos “horizontales” han procurado promover una política genuinamente democrática centrándose en las microprácticas, los procesos de organización y los órganos del Foro. Han tratado de combatir las relaciones desiguales y no democráticas de poder mediante, entre otras cosas, el cambio de las formas de dirección de las reuniones, la organización del espacio, la distribución de la autoridad y las competencias, y la manera de transmisión de los conocimientos. Sin embargo, en lugar de reconocer que se trata de importantes intervenciones políticas, la mayor parte de esos esfuerzos han sido atribuidos a una diferencia en las “culturas políticas”, algo a lo que en el mejor de los casos habría que tender, pero que no es prioritario. La incapacidad de reconocer la índole política de las intervenciones “horizontales” está indisolublemente vinculada a la segunda limitación del término “cultura política”. Aunque el término nos es útil para articular diferencias entre maneras de hacer o de practicar la política entre actores que pueden reivindicar las mismas metas, es decir, poner término a la explotación capitalista neoliberal, se suele usar de una manera que no modifica la definición de lo que se considera político. Acepta que hay diferentes maneras de proceder para organizar, deliberar, facilitar, etc., y aun reconoce que algunos pueden ser mejores o más democráticos que otros. Sin embargo, en última instancia se basa en la convicción de que lo político es en sí mismo una parte obvia u objetiva de la realidad social en la cual las instituciones políticas y los órganos de gobierno deciden y gobiernan, y por lo tanto son, lógicamente, los lugares donde necesariamente se lleva a cabo la acción política. Los efectos de esta compartimentación de la cultura simplemente como una modalidad o “modo de hacer” política no son inofensivos. Producen más bien una visión limitada del lugar donde se realiza la acción política efectiva. A su vez, esto deja sin problematizar ciertas tendencias y comportamientos de organizaciones inclusive de izquierdas o progresistas, y torna incomprensible e “ineficaces” una serie de prácticas y estrategias políticas que deliberadamente valoran este terreno cultural y micropolítico y se mueven en su seno. Además, mantiene la creencia de que “lo político” consiste inevitablemente en actuar con miras al futuro, más que como algo que se puede modificar efectivamente en el presente. Esta manera de entender la cultura y la política forma parte de los motivos que han llevado a criticar continuamente al movimiento de justicia y solidaridad mundial por su incapacidad de pasar de la protesta simbólica a la intervención política práctica. Aunque estas críticas tienen alguna validez, gran parte de ella tiene su origen en que el marco epistemológico y las categorías políticas mediante las cuales se juzgan estos movimientos, actores y espacios, están también mal orientados. Más que manifestar una incapacidad de producir un auténtico cambio político, para muchos de estos protagonistas del movimiento, realizar un auténtico cambio exige una acción en terrenos culturales o micropolíticos. Para ellos, centrarse en lo simbólico y lo cultural no es una inadecuación, sino el resultado directo de opciones estratégicas y ético-políticas. Es al mismo tiempo una tentativa de abordar muchas de las contradicciones y autoritarismos que históricamente han acompañado los esfuerzos, inclusive los progresistas, en pro del cambio social y político, así como el resultado de un análisis particular del poder y del capitalismo. Sus análisis reconocen que las hegemonías de los actuales regímenes económicos y políticos

se mantienen en el terreno de la cultura y la micropráctica. Esto significa que la dominación de esos sistemas se manifiesta en diversos elementos culturales y depende de ellos, por ejemplo la subjetividad, las instituciones sociales y las relaciones sociales, las reglas tácitas que gobiernan las microprácticas de la vida cotidiana, así como las lógicas culturales como el progreso, el individualismo y la identidad. En este sentido, las estrategias correctas de resistencia deben afrontar no sólo las manifestaciones político-institucionales y económicas de la mundialización capitalista neoliberal, sino también, al mismo tiempo, la lógica cultural fundacional y las prácticas cotidianas y relaciones sociales que constituyen, producen y hacen posible la dominación de esos sistemas. (Esto es especialmente importante porque esas lógicas y prácticas aparecen con mucha frecuencia en organizaciones que se autodenominan progresistas –comprendidos los foros sociales). Esto significa que para una gran parte del movimiento altermundialista, así como más ampliamente en la política contemporánea, la cultura es un lugar clave para la lucha política transformadora. En este sentido, “política cultural” no se refiere simplemente a los medios y modalidades de hacer política contemporánea, sino a sus objetivos.

Los “horizontales” versus los “verticales”: más que un choque de “culturas políticas” La importancia de la cultura, su marginalización simultánea, y la inadecuación del concepto de “cultura política” nunca fueron tan evidentes como en la lucha entre los “verticales” y los “horizontales” en los preparativos del Foro Social Europeo (ESF) que tuvo lugar en Londres en octubre de 2004. Durante meses, el proceso de organización del Foro fue un auténtico campo de batalla entre los así llamados “verticales”, un grupo más dominante integrado principalmente por ONG, sindicatos y estructuras partidarias que consideraban que el Foro debía centrarse en sus resultados, esto es, la oposición a la mundialización neoliberal, sin detenerse demasiado en la manera de lograrlo, y los autodenominados “horizontales”, una tendencia más marginal o “radical” que se había esforzado mucho por democratizar y nivelar la organización y estructura del Foro procurando al mismo tiempo conservar su multiplicidad. El nombre “horizontales” no se refiere a un grupo fijo sino a una red más tenue de grupos más bien homogéneos, entre ellos, los antiautoritarios, autonomistas, feministas, anarquistas y otros grupos que consideran que “lo más importante en la política de un nuevo mundo es la manera en que nos relacionamos unos con otros para lograrlo” (http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=WhoAreTheHorizontalsH.). El término se difundió poco después del Foro Social Europeo celebrado en París, cuando un documento titulado “los horizontales llegan a la ciudad” fue ampliamente distribuido en varios servidores de Internet como llamamiento para democratizar y pluralizar el Foro de Londres. Fue escrito como protesta específica contra grupos como la Autoridad del Gran Londres, sindicatos y organizaciones políticas que para los “horizontales” habrían secuestrado el Foro para sus propios fines y de acuerdo con sus propias concepciones del cambio social, marginalizando y silenciando a muchas otras voces. Pese a que una red de estos “horizontales” trabajó desde el principio para participar en las etapas preparatorias del Foro3, antes que abandonarlo o cuestionarlo, sus esfuerzos se vieron frustrados por la índole cerrada del comité de organización autodesignado. Como consecuencia, en el momento de escribir estas líneas están trabajando para organizar eventos alternativos autónomos que esperan no serán sólo espacios para la horizontalidad y la

democracia radical, sino también que sean incluidos en el programa oficial del Foro, así como en sus mapas, para darles mayor visibilidad y la posibilidad de ampliar su alcance e impacto4. Aunque el término “horizontales” fue sólo adoptado como un nombre común en los preparativos para el Foro de Londres, los principios y prácticas de este grupo y los de muchos otros que ahora se autodenominan de esa manera, existe desde antes del primer Foro Social. De hecho, esos principios han sido esenciales para los movimientos menos visibles pero importantes que muchos asocian con los encuentros intercontinentales contra el neoliberalismo, organizados por los zapatistas en 1996, en Chiapas, y en España en 1997. Aunque no se permite a los zapatistas asistir a los foros sociales, otras organizaciones afiliadas desde el punto de vista ético-político o directamente con las redes zapatistas, tales como “People’s Global Action” y otras, han trabajado continuamente para utilizar e introducir radicalmente prácticas democráticas, antijerárquicas y antiautoritarias de organización en los foros y en el “movimiento de movimientos”. De hecho, hacer esto se considera un elemento central de su lucha contra el capitalismo. Aunque sus prácticas han sido múltiples en función de la escala, el evento y los objetivos, una estrategia importante ha consistido en establecer espacios autónomos en los diversos foros, como Intergalaktica en Puerto Alegre, HUB en Florencia y GLAD en París. Todos diferían levemente entre sí, pero tendían a basarse en el compromiso de aplicar y elaborar prácticas políticas que instauraran en el presente el tipo de relaciones e instituciones sociales en las que debería fundarse otro mundo, lo que estos actores llaman “política prefigurativa”. Esto significa crear espacios y talleres que son en sí mismos democráticos y antijerárquicos, espacios que dejen lugar a la diferencia, así como espacios que se centren en la creación de nuevas formas de relación entre las personas y respecto del conocimiento y el poder (para más información sobre estos espacios véase Osterweil, 2004). La mayor parte de estas experiencias, aunque no todas, no se oponían directamente a la corriente principal del Foro ni cuestionaban su existencia. En cambio, trataban de construir espacios independientes que no adoptaban necesariamente el formato y las estructuras del Foro general. Según ellos, estos formatos tienden a duplicar muchas lógicas y opresiones contra las cuales sus movimientos estaban (y están) luchando, en lugar de oponerse a ellas. Sin embargo, como ocurrió con los preparativos del Foro de Londres, este heterogéneo conjunto de actores ha tenido continuamente dificultades para interactuar con los componentes más “oficiales” de los foros sociales. Sus proyectos han sido reiteradamente debilitados y marginalizados, a veces voluntariamente, o con mayor frecuencia debido a una falta de reconocimiento de su valor. El resultado ha sido que estos actores raras veces han tenido las mismas posibilidades de compartir sus concepciones con el mundo más amplio del Foro Social. Sin duda, estas dificultades y la actual lucha entre los “horizontales” y los “verticales” están muy relacionadas con el hecho de que su hincapié en los aspectos micropolíticos y de procedimiento del Foro han sido descartados por ser estilísticos y culturales, en lugar de considerárseles una parte de una concepción ético-política coherente del cambio político y social. Al escribir acerca de la pugna en curso entre los horizontales y verticales, De Angelis y otros han descrito la situación actual como un choque de dos culturas políticas (2004). Si en un

nivel esta descripción capta con precisión la índole de la contienda, es decir, una verdadera e insuperable falta de conmensurabilidad entre estos actores del movimiento, en otro nivel no aprehende la naturaleza verdadera y más fundamental de este choque, arriesgándose inclusive a reforzar una definición reductiva de la cultura. En efecto, si observamos atentamente, estas luchas internas no consisten en dos culturas políticas que tratan de probar que la suya es la mejor manera de hacer política, ni en buscar una manera de coexistir en conflicto. Más bien son luchas más complejas y difíciles precisamente porque trabajan en dos registros diferentes: en tanto que unos (los horizontales) consideran la cultura como un terreno político crítico, un lugar donde se efectúa el cambio real, los otros (los verticales) consideran que la cultura, la forma y la estructura están supeditadas a la “política real”. Referirse a las diferencias entre los horizontales y verticales como un choque de culturas políticas puede también oscurecer las dificultades que tienen los primeros para concretizar una cultura política. Es importante observar que aunque los “horizontales” pueden estar más comprometidos que los “verticales” con la democracia interna y el respeto de la multiplicidad en principio, en los movimientos que comprende su red tienden a predominar los del Norte (específicamente de Europa Occidental y América del Norte). Como tales, son portadores de tradiciones y culturas particulares en sus formas de comer, vestirse y organizar, prácticas que son culturalmente específicas y pueden (aun involuntariamente) excluir o alienar a gente que no procede de, por ejemplo, una cultura anarquista blanca en que la alimentación vegetariana, las vestimentas desaliñadas y las reuniones donde abundan los gestos expresivos son la norma indiscutible. Es interesante observar otro inesperado resultado de la naturaleza vivaz y desordenada de las culturas políticas del Foro: aunque el Foro oficial pueda trabajar de manera poco democrática, favorecer las organizaciones jerárquicas y reformistas y degradar de otras maneras la política cultural, sigue siendo un importante lugar para la elaboración de ésta. El solo acto de proporcionar el espacio para eventos oficiales abre la posibilidad de diversos encuentros que superan con mucho los limitados horizontes de los organizadores. Esto ocurre especialmente porque el Foro oficial atrae a muchas personas que vienen por primera vez y a otras que no pueden saber nada acerca de las redes antiautoritarias. En este sentido, pese a que las protestas de los horizontales son válidas, la mera cantidad y variedad de los encuentros, que no pueden ser anticipados o producidos mediante una carta de principios declarados o un compromiso discursivo con la horizontalidad, son un aspecto de la multiplicidad y la democracia que los horizontales no pueden organizar por sí solos. En particular, las actuales discusiones entre los horizontales (y otros) reflejan el reconocimiento de este hecho, así como una comprensión más madura de la índole de la política cultural. Con este fin, muchos organizadores han reconocido la necesidad de superar el modelo de espacios autónomos previos, comprendidos el GLAD y el HUB, para crear un espacio que pueda articular mejor la concepción y las prácticas de los horizontales con el mundo más amplio del Foro. En tanto que anteriormente estos espacios alternativos creaban un evento que teóricamente era democrático, antijerárquico y abierto (todos eran bienvenidos y no había barreras reales a la integración), a menudo estaban tan vigorosamente basados en la cultura alternativa del Norte que involuntariamente o de facto eran exclusionistas.

Massimo De Angelis, un conocido organizador de Londres y teórico del movimiento, escribió recientemente en un foro de discusión “Personalmente consideraría que este espacio alternativo es un desastre si, al entrar en él, sintiera que estaba incorporándome a un evento como una feria de libros predominantemente de blancos anarquistas (...). Espero llegar a este evento alternativo y respirar, escuchar y oler tanto el África, el Asia, la América Latina y el Oriente Medio como Australia, Europa y Gran Bretaña. Me gustaría que aprendiéramos formas horizontales de organización de todas las tradiciones (...). Quiero que afrontemos los retos que la mezcla cultural plantea al mismo tiempo que produce cosas (...) asustándonos por algunos de los conflictos, temores y vacilaciones que la mezcla siempre trae consigo, sintiendo que hemos realizado algo muy profundo e importante, y que es un nuevo sentido de nosotros y de los otros” (correo electrónico enviado al foro democratise_the_esflistserv, 3 de abril de 2004). En este contexto, además de su propia crítica a los espacios alternativos anteriores, De Angelis incluye sus esperanzas acerca de lo que serán los espacios autónomos. Así, no sólo se refiere al espacio alternativo como un microcosmos de relaciones sociales que puede oponerse a las culturas dominantes basadas en la jerarquía y la exclusión, instaurando otras formas de relación. También señala la importancia de la diversidad en sí misma. A la manera de Wainwright y Santos, a quienes cité al principio de este artículo, defiende la importancia de un espacio que en su diversidad será capaz de producir temas diferentes, los que, a su vez, “tienen un nuevo sentido de sí mismos”, un nuevo sentido de lo que significa ser el resultado de la mezcla y el intercambio entre diversas culturas. En este contexto, la cultura y la micropolítica no sólo son lugares de oposición a la lógica y las prácticas que reproducen los sistemas a que se oponen esos movimientos. Son también considerados positivos y valiosos en sí mismos. En otras palabras, los espacios que son genuinamente abiertos y plurales son tratados no simplemente como necesidades técnicas para integrar la diferencia, sino como la base para la creación de nuevos temas que ya forman parte de los “otros mundos” que el “movimiento de movimientos” trata de construir. Para esta red de actores, el objetivo de auténtica horizontalidad no consiste solamente en afrontar las prácticas jerárquicas y oponerse a los sistemas hegemónicos actuales. Se trata también de crear espacios donde la permeabilidad subjetiva o epistemológica permita cultivar una nueva clase de intercambio cultural en la cual, como escribe Santos “las diferencias-huésped sustituyen a las diferencias-fortaleza” (2004b, pág. 342). A su vez, esto forma parte de un proceso más amplio de producción de nuevos temas y maneras de ser que desde su creación desafían la lógica racionalista y monocultural del capitalismo, un proceso esencial para un enfoque cultural-político efectivo.

Más allá de una definición liberal de “lo político” El tratamiento reductor de la cultura y la definición estrecha de lo que es político no sólo se expresa en las prácticas organizativas exclusionistas. También reflejan un análisis específico del poder, con el que se relacionan directamente. De acuerdo con una perspectiva principal, occidental o liberal, “lo político” se entiende como un conjunto discreto de instituciones y políticas oficiales, por ejemplo los Estados, las corporaciones multinacionales o los acuerdos políticos como el Tratado de Libre Comercio de América del Norte o las instituciones de Bretton Woods. En otras palabras, de acuerdo a una definición convencional, la política

ocurre en aquellos lugares y por aquellos sujetos que tienen el poder de gobernar a los otros. Esta concepción de lo político limitado a un terreno político determinado que está estrictamente separado de los elementos sociales y culturales está muy enquistada en el Foro y en el movimiento de justicia y solidaridad mundial. Según esta concepción, que, sin ser la misma, se relaciona con la que sostienen los verticales, la raison d’être del movimiento de mundialización alternativa es oponerse con éxito a las políticas neoliberales de las instituciones transnacionales mencionadas: sea reformar las instituciones mismas o hallar otros medios nacionales o transnacionales de proteger a los países y contrabalancear el poder de las instituciones. Esta posición, sostenida por muchas ONG del Norte y otros actores políticos “principales”, considera que la función y la prioridad de un movimiento social es el cabildeo o la presión sobre las organizaciones gobernantes existentes, mediante los canales disponibles. Además, considera explícitamente la mundialización neoliberal como un conjunto des-limitable de normativas económicas y político-institucionales. Para este segmento del movimiento, una mundialización alternativa eficaz supone principalmente el desarrollo de campañas mundiales tales como la promoción de la tasa Tobin, o los esfuerzos, que tuvieron éxito, para detener el Acuerdo Multilateral sobre Inversiones (AMI). Como lo ejemplifica el éxito de la campaña contra el AMI, estas actividades son partes críticas de la oposición a la mundialización neoliberal. Sin embargo el problema es que, en su mayor parte, su política no va más allá. Se movilizan contra políticas, pero no reconocen los aspectos sistémicos, culturales o micropolíticos que hacen posible su existencia y aplicación. En consecuencia, las alternativas que plantean tienden a confiar en la cultura política actual y a reforzarla. Esta falta de análisis sistémico y la fe en un “movimiento de presión pacífico” está muy lejos de un enfoque políticamente obvio o neutral. En cambio, suele basarse en una fe y confianza implícitas en los viejos modelos políticos, entre ellos el liberalismo, la soberanía nacional y las formas de organización y gobernación centralizadas e institucionalizadas que éstos suponen. Por ejemplo, en su sitio web, el International Forum on Globalisation escribe: “La mundialización es la actual tendencia mundial hacia un sistema económico mundial dominado por las instituciones corporativas comerciales y financieras supranacionales que no tienen que rendir cuentas a procesos democráticos o gobiernos nacionales.” (http://ifg.org/analysis.htm). Aunque esta definición podría parecer precisa y benigna, sugiere que si se restituye la economía a los gobiernos nacionales presuntamente democráticos, nuestras campañas habrán tenido éxito. Esto es problemático no sólo en sus supuestos acerca de la benevolencia de los Estados-nación, sino también (como el tratamiento de la “cultura política”) porque remite a una definición limitada de lo político: los únicos espacios políticos viables son el institucional y el supranacional. Así, cualquier forma de movimiento o campaña dirigida a estas instituciones es la misma, independientemente de la manera en que procedan para llegar a sus fines. La política se refiere a fines y objetivos concretos que deben formar parte de una esfera social política separada. La predominancia de este tipo de posición entre muchas de las ONG y organizaciones políticas clave que constituyen el Foro Social Mundial es otra fuente de tensión en éste y en

el movimiento de mundialización alternativa. Como hemos indicado, muchos de los que participan en éste consideran que abordar los espacios culturales y micropolíticos es un resultado de una concepción particular del poder. Esos componentes del movimiento, que a mi juicio aplican un enfoque más cultural-político, reconocen la mundialización capitalista neoliberal como una entidad y un proceso complejos y ubicuos. Esta entidad va más allá de cualquier institución o política identificable y ambos penetran y ayudan a producir cada aspecto de la vida humana, desde nuestras concepciones sobre la individualidad a nuestras creencias en el progreso y la racionalidad. En este contexto, ninguna campaña o conjunto fácilmente identificable de demandas u objetivos puede constituir un enfoque político suficiente o eficaz. La resistencia debe ser mucho más ambiciosa y variada. De acuerdo con este análisis, una política efectiva no sólo debe obrar por modificar las políticas y las prioridades económicas existentes, sino también tratar de oponerse a la mundialización capitalista neoliberal en todas sus manifestaciones: desde los sujetos humanos individualistas, atomizados y controlados que produce a su monopolio de los valores y la eliminación de la diferencia en todas las esferas de la vida, a su dependencia de una lógica monocultural y hegemónica. Esta concepción del poder y la política está en profundo conflicto con la noción tradicional y “vertical” de la política. Sin embargo, en tanto que por una parte este conflicto es el resultado directo de la definición estrecha de la política que prevalece en la mayoría de los actores políticos, por otra parte es el resultado del hecho de que carecemos del vocabulario y los instrumentos para articular mejor las maneras en que el nivel formal, cultural y micropolítico repercute en las definiciones más comunes de “lo político”. Si bien es cierto que los foros sociales y el movimiento de justicia y solidaridad mundial surgieron en oposición a la “mundialización económica (...), la guerra, el patriarcado, las castas y el fundamentalismo religioso”, tendemos a no reconocer que también surgieron en oposición a los modelos políticos más viejos, y a una crisis general de la política y sus categorías. En cierto sentido, mis propios esfuerzos para elaborar un enfoque “cultural-político” en este artículo es una tentativa inicial de articular la índole, las prácticas y estrategias que pueden ayudar a dar paso a un nuevo sentido de “lo político”.

Hacia la “narración” de un repertorio cultural-político Según el enfoque cultural-político, una oposición general que pueda triunfar debe enfrentar la lógica cultural, las microprácticas y las instituciones sociales que mantienen y sostienen el sistema o amalgama de sistemas que se tiende a agrupar con la etiqueta de Capitalismo, pero que en realidad se refiere a todo el complejo de autoritarismos y opresiones que también seducen a una gran parte de nuestro mundo. La lucha de los horizontales para democratizar los foros sociales es un ejemplo de tentativa de confrontar las manifestaciones de una lógica jerárquica y autoritaria en el espacio del Foro y en las vidas de las organizaciones progresistas. No obstante, un enfoque cultural-político es mucho más que simplemente oponerse a un sistema y su lógica. También es preciso socavar el monopolio que las narrativas y lógicas dominantes ejercen sobre nuestras concepciones de la verdad, la realidad y la posibilidad.

Esto exige, en un nivel, hacer visible y comprensible esa lógica cultural, como concepciones culturales y sistemas de significado particulares que no tienen una relación esencial o inexplicable con la verdad y la realidad. En otro nivel, significa encontrar las maneras de producir y difundir otros sistemas de significados y concepciones que a su vez hagan posible otras maneras de conocer, ser y relacionarse con otros en el mundo. En este sentido, otro importante aspecto de un enfoque cultural-político es el rechazo de la distinción tajante entre realidad y mito. Esta actitud va de la mano con la convicción de que la manera en que pensamos y narramos el mundo está en relación directa con la forma en que lo vivimos. Esta es la razón por la cual el arte, el carnaval y la mitología, así como la prosecución de nuevas lógicas sociales y formas de relación, son una parte vital de la táctica de estos movimientos. Como ya se ha dicho, el capitalismo no sólo funciona mediante la coerción y el poder político-económico; también lo hace reclamando el monopolio de todo lo que es real y verdadero. Funciona convenciéndonos de que todos los valores son reducibles a una suma económica o racional, de que el individualismo, el orden, el progreso y la jerarquía no son modelos culturales específicos, sino la manera en que las cosas son “naturalmente”. En contraste, la invención artística, la focalización en el presente y el hincapié en la comunicación tienden a socavar el monopolio del capitalismo en materia de valores, significados y verdad. Tienen la capacidad tanto de desestabilizar lo que se presenta como realidad como de demostrar que el valor existe separado del consumo y el dinero. El arte y el carnaval funcionan en registros afectivos y estéticos y prueban que no todos los valores pueden ser catalogados de económicos o racionales. Una propaganda de la Infernal Noise Brigade, una orquesta militante de samba que se reunió por primera vez con motivo de la propuesta contra la Organización Mundial del Comercio (OMC) en Seattle, declara: “pretendemos, a través de nuestra estética y nuestro inexorable compromiso con la política de la alegría y el deseo, crear un espacio de carnaval donde todas las normas se rompen y todo es posible. Queremos disolver todas las barreras entre arte y política, participantes y espectadores, sueños y acción.” (Whitney, 2003, pág. 224). Además, muchos actores trabajan para recrear la realidad escribiendo y contando nuevas narrativas y, en consecuencia, produciendo nuevas formas de relaciones y organizaciones. Estas narrativas nunca son completas o cerradas, sino que permiten a la gente vivir de acuerdo con valores diferentes de los que les asigna la narrativa dominante actual del capitalismo. Por esta razón Peter Waterman sostiene que el Foro necesita “pensarse a sí mismo en términos de cultura y comunicación” (2004, pág. 155), porque el trabajo en la cultura y la comunicación es en sí mismo un poderoso instrumento político al que el Foro puede contribuir considerablemente. A la luz de lo expuesto, la elección de trabajar en redes o en formas menos estructuradas (formas de organización comunes a muchos grupos e individuos que participan en el Foro y en el movimiento de mundialización alternativa) no es simplemente, o necesariamente, un asunto técnico de eficiencia y organización. Cuando se articulan con las narrativas

persuasivas y convincentes, tales como aquéllas sobre la naturaleza democrática, sostenible y duradera de los sistemas autoorganizados, se convierten en parte de una estrategia compleja en funcionamiento para vivir la realidad social de acuerdo con lógicas que no se ajustan a las del capitalismo o el modernismo (para una discusión de estos términos así como ejemplos de los tipos de narrativas que se pueden encontrar, véase Chesters, 2002; Escobar, 2004). En último término, mi interés en sacar algo de los aspectos nacientes y potenciales de este enfoque “cultural-político” es en sí mismo un intento de narrar una concepción diferente de la política. Sobre todo, el enfoque cultural-político puede agruparse en tres estrategias generales o conjuntos de prácticas: 1) señalar la importancia de la forma de organización y la estructura política. Esto comprende trabajar en favor de la democracia interna y el uso de las redes, y oponerse a las organizaciones políticas jerárquicas e institucionalizadas. Se relaciona también con un interés central en los microprocesos de la vida cotidiana, entre ellos las relaciones sociales, la producción de subjetividad y muchos otros aspectos de la vida que generalmente quedan excluidos del razonamiento político; 2) valorar altamente la diversidad y la multiplicidad, que deberían considerarse valiosas en sí mismas y portadoras de valor porque proporcionan la base de una nueva modalidad de saber y ser, y por lo tanto están indisolublemente vinculadas a la producción de nuevos temas y relaciones sociales; 3) finalmente, trabajar en favor de la ruptura de las verdades dominantes y crear nuevas narrativas y nociones de valor. Esto se hace a menudo mediante el arte y el carnaval, así como otras formas de comunicación que tratan de relatar nuevas historias y crear nuevos significados acerca de la realidad social. Entendida en este sentido, la política cultural significa tener una estrategia de varios niveles que reconoce la presencia variopinta y ubicua del capitalismo, al que estos movimientos deben oponerse, y al mismo tiempo trabaja para construir en el presente, comenzando en el nivel más íntimo, las sociedades que se esfuerzan por crear. Desde luego, esto no significa ignorar u oponerse a las campañas que pretenden oponerse a políticas e instituciones específicas que contribuyen cotidianamente al sufrimiento material de los millones de pobres y oprimidos del mundo. Pero significa que no se puede hacer sin reconocer también el poder y la política inherentes a los diversos medios que utilizamos para organizar esas campañas, así como el poder que tenemos para desafiar y socavar la dominación de esos sistemas en muchos espacios que no se suelen considerar políticos.

Conclusión: reinventar lo político Podríamos llenar páginas con ejemplos de prácticas y experimentos que han surgido en todo el mundo en los últimos años, tanto en los foros sociales como en el movimiento de mundialización alternativa, desde las fiestas callejeras organizadas por Reclaim the Streets a los proyectos cooperativos de vida, los sitios de comunicación alternativos o el reaprendizaje de los métodos nativos de impresión. Estas iniciativas han estado luchando de manera innovadora y persistente, y a veces hasta inconscientemente, para afirmar la validez y la necesidad de una política cultural esencial en el objeto verdadero del “movimiento de movimientos”. Estos movimientos y actores no simplemente trabajan contra la “mundialización capitalista neoliberal”, lo hacen reinventando lo político y modificando radicalmente el carácter de la transformación social.

Expresándose en múltiples voces, eligen deliberadamente lenguajes difíciles de traducir en nuestro léxico político habitual: 1) trabajan a nivel local, en lo cotidiano, y en el presente, conectándose en intrincadas redes para construir nuevos mundos en todo el planeta; 2) se mueven en los terrenos micropolíticos de la cultura, la subjetividad y la modalidad, utilizando los mitos y la multiplicidad para impedir la dominación de lo macropolítico; 3) en todos los aspectos, se evaden y combaten todas las tendencias al cierre, la unidad y la armonía (los modos de la modernidad capitalista occidental) para abrir paso a nuevos y diferentes sentidos de la belleza y la bondad. Quizá no haya que asombrarse, considerando la fuerza y la profundidad de la mirada hegemónica occidental, que muchas de sus prácticas hayan sido ignoradas o interpretadas como anárquicas, desorganizadas e ineficaces, formas de escapar de los temas “verdaderamente políticos”. Pero si aprendemos a ir más allá de esta universalización y/o lógica, si aprendemos a ver el potencial político de lo cotidiano, lo afectivo y lo estético, sin excluir completamente los espacios políticos clásicos, comenzaremos a reconocer que no sólo el capitalismo es ubicuo: en todas partes hay posibilidades para estos movimientos. Están por doquier pero necesitan ayuda, necesitan un cambio en nuestra manera de mirar y de ser para ser visibles, un cambio que en sí mismo es un movimiento en el terreno cultural y micropolítico de la epistemología. Los “horizontales” y otras redes mencionadas son sólo un momento, una parte. Sin duda, no pueden producir por sí solos esos cambios culturales y ontológicos fundamentales. Al reunir tantas y diferentes realidades, historias y perspectivas políticas, los foros sociales constituyen uno de los espacios más prometedores en los cuales vivir, desarrollar y difundir esta manera de entender la política cultural. Según muchos de los que escriben acerca de los foros, las novedades culturales ya sobresalen. Necesitamos simplemente ayudar a articularlas con una narrativa política. Sin embargo, esto exige que vayamos más allá de la lógica que considera el Foro sea un “espacio abierto” o “movimiento”, sea de “cultura y comunicación” o “político”. Como el Foro Social Mundial nos lo ha enseñado, es las dos cosas al mismo tiempo.

Traducido del inglés

Notas 1 Este movimiento de movimientos se conoce tal vez mejor como el “movimiento

antimundialización”, aunque muchos activistas rechazan este título. En este artículo lo utilizo para referirme en general al “movimiento” o conjunto de eventos, críticas políticas y proyectos que se asocian generalmente con las protestas de Seattle, Génova, Chiapas, etc., que se oponen a la mundialización capitalista neoliberal. También se conoce como “movimiento de justicia y solidaridad mundial”, o “movimiento de mundialización alternativa”.

2 La lista de textos en que se discuten estas nociones de poder es vasta. Una buena definición del carácter difuso del poder, en relación específicamente con los movimientos sociales puede encontrarse en Álvarez, Dagnino y Escobar (1998).

3 Véase la propuesta que precedió el llamamiento horizontal, en los archivos de los sitios http://lists.riseup.net/www/info/esfdemocracy_eurodebate, y en http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=HorizontalsStatement.

4 Un ejemplar completo del texto y otros documentos sobre esta lucha, incluidas las prácticas exclusionistas del comité de organización, puede encontrarse en www.esf2004.net. El historial se encuentra específicamente en http://esf2004.net/en/tiki-index.php?page=EvidenceLog.

Referencias ÁLVAREZ, S., DAGNINO, E. & ESCOBAR, A., DIR. DE LA PUBL., 1998. Cultures of Politics / Politics of Cultures: Re-Visioning Latin American Social Movements. Boulder, CO: Westview Press. CHESTERS. G., 2003. Shapeshifting: civil society, complexity and social movements. AnarchistStudies, 11(1), págs. 42-65. DE ANGELIS, M., 2004. “There are many alternatives!” versus “There are no alternatives!” Un libro sobre el Foro Social Mundial y el proceso del Foro [www.commoner.org.uk/tinavstama.htm]. ESCOBAR, A., 2004. Other worlds are (already) possible: self organisation, complexity, and post-capitalist cultures. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 349-358. OSTERWEIL, M., 2004. De-centering the Forum: is another critique of the Forum possible. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 183-190. SANTOS, B., 2004a. The WSF: towards a counter-hegemonic globalisation (Part I). En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 235-245. SANTOS, B., 2004b. The WSF: towards a counter-hegemonic globalisation (Part II). En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 336-343. WAINWRIGHT, H., 2004. The Forum as jazz. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. xvii-xx. WATERMAN, P. 2004. The secret of fire. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 148-160. WHITAKER, F., 2004. The WSF as open space. En: Sen, J., Anand, A., Escobar, A. & Waterman, P. (dir. de la publ.), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, págs. 111-121. WHITNEY, J., 2003. Infernal Noise: the soundtrack to insurrection. En: Notes from Nowhere Collective (dir. de la publ.), We are Everywhere: the Irresistible Rise of Global Anticapitalism. Londres: Verso, págs. 216-227.

Los foros sociales como modelo ideal de convergencia

Geoffrey Pleyers

Nota biográfica Geoffrey Pleyers es becario del Fonds National de la Recherche Scientifique belga y prepara un doctorado en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París, Francia) así como en el Pôle Liégeois d’Étude des Sociétés Urbaines en Développement (Universidad de Lieja, Bélgica). Está ultimando una tesis relativa al movimiento altermundialista para la cual efectuó investigaciones durante los cuatro primeros foros sociales mundiales así como en siete países de Europa y América Latina. Sus publicaciones versan sobre el movimiento altermundialista, el compromiso de los jóvenes y el comercio equitativo. Email: Geoffrey.Pleyers@ulg.ac.be

Introducción En sus cuatro ediciones, el Foro Social Mundial (FSM) ha adquirido una notoriedad internacional y contribuido considerablemente a un mejor conocimiento de los temas y debates altermundialistas en la opinión pública, pero también en los círculos políticos. Además de ser un acontecimiento anual, se ha convertido en la vitrina de un nuevo modelo de convergencia cuyas aplicaciones se multiplican en el plano local, nacional, continental y mundial. En pocos años de existencia, estos foros sociales han logrado reunir a miles de militantes y asociaciones, más allá de las divergencias tradicionales pero sin poner por ello en tela de juicio sus diferencias. Como se demostrará en la primera parte, el respeto de la diversidad constituye en efecto un valor esencial del movimiento altermundialista. Sobre la base de entrevistas y observaciones realizadas en los cuatro primeros foros sociales mundiales y en diversas reuniones altermundialistas en Europa y América Latina, en la segunda parte del texto se destacan tres rasgos fundamentales del modelo ideal de convergencia en la diversidad que han elaborado los altermundialistas. Esta representación nos permitirá poner de manifiesto algunos principios generales de funcionamiento de los foros sociales locales, nacionales e internacionales. Pero también será necesario mostrar la distancia que media entre ese modelo ideal y los hechos históricos concretos que son los foros sociales mundiales, debido tanto a los comportamientos reales de los distintos actores de esas construcciones lógicas ideales como a límites estructurales inherentes al modelo. Convergencia y valorización de la diversidad Resueltamente pluridimensional, la protesta altermundialista se manifiesta en los ámbitos económico (impugnación del neoliberalismo) y político (fortalecimiento de la democracia, control de lo económico), pero integra asimismo algunas dimensiones culturales y vinculadas a la identidad. Así, frente a la homogeneización cultural mercantil, se propone, en palabras de Frei Betto y Michael Löwy en una conferencia del FSM 2003, “reafirmar la riqueza que

representa la diversidad cultural y la contribución única e irremplazable de cada pueblo, cada cultura, cada individuo”. Ante el peso de los mercados y de la cultura de masas internacional, los ciudadanos y los pueblos activos en el movimiento reivindican la posibilidad de producir por sí mismos sus formas de vida cultural (Wieviorka, 2003, pág. 40). De ahí que los movimientos indígenas latinoamericanos pidan que se reconozca el hecho de que existen varios mundos y culturas distintas que deben ser respetadas en su integridad social, cultural y económica (los términos pertenecen a un delegado de la Comisión Nacional de Asuntos Indígenas del Ecuador (CONAI) en el FSM 2002; véase Le Bot y Marcos, 1997; Ceceña, 2001). Los indios también han convertido en un tema fundamental del foro de Mumbai la “celebración de la diversidad” en materia de sexualidad, cultura o religión. En 2002, en la declaración de los movimientos sociales presentes en Porto Alegre se proclamó que las “culturas y las identidades de los pueblos son patrimonio de la humanidad para la presente y las futuras generaciones”. Se promueve pues la diversidad como uno de los valores fundamentales del movimiento, que lo singulariza y lo opone a sus adversarios neoliberales pero también a los partidarios de la reivindicación de la identidad comunitaria. Por consiguiente, para sus protagonistas este movimiento “sólo puede ser multipolar, multicultural y plurilingüe” (Cassen, 2003, pág. 31). En efecto, al tiempo que defiende la diversidad cultural en la sociedad, este movimiento muy heterogéneo tiene que encararla directamente en el plano interno. Es más, cabe preguntarse lo que reúne bajo una misma bandera a esos miles de militantes en las calles y los anfiteatros del mundo. Según una primera interpretación, esta diversidad es propia de una etapa precoz de la formación del movimiento en cuyo transcurso lo esencial “consiste en extraer un desafío único de coaliciones dispares y cambiantes” (Tilly, 1986, pág. 546). Gracias a la multiplicación de los encuentros y proyectos comunes, la diversidad debería disminuir paulatinamente, dando lugar a una mayor unidad. Desde este punto de vista, la coexistencia de tantas diferencias en el movimiento sólo es pasajera y será superada ya sea por una mayor integración que las absorberá al madurar el movimiento, ya sea por la división y la dispersión de los componentes de la altermundialización. No obstante, esta primera hipótesis no permite explicar la valorización de la diversidad interna que caracteriza al movimiento. En efecto, en lugar de intentar eliminarlas, los altermundialistas insisten en “la necesidad de preservar esas diferencias en el movimiento” (Susan George en el congreso “Un año después de Seattle”, París, diciembre de 2000) y afirman claramente: “No tenemos ninguna intención de homogeneizar” (Raffaella Bollini citada en Antentas et al., 2003, pág. 88). “La unidad en la diversidad” y “Nuestras diferencias constituyen nuestra riqueza” han pasado a ser temas recurrentes de numerosos discursos y documentos en los que se considera esa diversidad como un enriquecimiento y no como una tara: “Luchamos contra el pensamiento único. No se trata pues de fabricar otro pensamiento único. Porto Alegre se ha convertido en una fábrica de pensamientos en la que también se fabrica la diferencia, a veces en medio de tensiones” (un delegado de la secretaría brasileña en la conferencia de prensa al final del FSM 2003); “mediante esa multiplicidad podremos hacer avanzar las cosas” (un manifestante parisino, a comienzos de 2002). Se promueve el “respeto de la diversidad” como principio sagrado para la construcción de las alianzas y en cada desfile de protesta que debe permitir “manifestar con nuestras diferencias pero juntos contra las políticas neoliberales” (una militante del colectivo francés Droits Devant!!). A la

preservación y valorización de la diversidad cultural en la sociedad como objetivo de lucha se ha sumado la preservación de las diferencias internas. Para numerosos movimientos sociales de los siglos XIX y XX, ya fueran nacionalistas u obreros, la maduración del movimiento estaba vinculada a una homogeneidad interna creciente, lo que más de una vez condujo a las peores dictaduras cuando llegaron al poder. Por esa razón, los altermundialistas se niegan “a pagar el precio de la homogeneidad: la desaparición de la libertad, la heterodoxia y la pluralidad” (Cisneros, 2000, pág. 142). Al convertir la diversidad en un valor central de su compromiso, han construido un nuevo modelo de convergencia en el cual la diversidad constituye una característica intrínseca del movimiento, y no un aspecto ligado a una fase precoz de su formación. En consecuencia, en lugar de favorecer una homogeneización, “la secretaría brasileña que coordina los foros sociales mundiales tiene el cometido de valorizar la diversidad” (un delegado de la secretaría brasileña en una conferencia de prensa, FSM 2003). Un nuevo modelo de convergencia Desde este punto de vista, la formación y la consolidación del movimiento no se confunden con la existencia de una organización única que abarque a todos los altermundialistas ni con una homogeneización de los componentes. Por el contrario, el movimiento altermundialista se forma en torno a actividades y campañas comunes, espacios de intercambio y debates entre los diferentes actores de la órbita altermundialista. Mientras que un movimiento unificado supone la existencia de un poder central, la preservación de la diversidad interna radica en múltiples redes que se entrecruzan. Por consiguiente, en el plano local y mundial, un creciente número de militantes estima no tener “necesidad de una especie de comité central de los movimientos que decida desde arriba la movilización, sino de una red que sirva sobre todo para la comunicación, sea capaz de interconectarnos y poner de manifiesto las distintas opiniones en los movimientos” (Raffaella Bollini, citada en Antentas et al., 2003, pág. 84). Esta nueva cultura de la actividad política y el compromiso generada por la valorización de la diversidad se plasma en una serie de prácticas concretas y metodologías elaboradas por los actores allí donde se reúnen, debaten y “trabajan” juntos. En efecto, en los últimos quince años se han acumulado las experiencias de convergencia en contra de las políticas neoliberales. Al comienzo revistieron la forma de contra-cumbres organizadas en torno a reuniones de las entidades internacionales, de las que la movilización con motivo del G8 de París en 1989 constituye uno de los primeros ejemplos. Diez años más tarde, las manifestaciones de Seattle pasaron a ser el modelo de las contra-cumbres que se multiplicaron a partir de 1997 para alcanzar una magnitud poco común en Génova en 2001 y en Barcelona el año siguiente. Otras reuniones, como el Encuentro Intergaláctico de Chiapas en 1996 o el Otro Davos (Houtart y Polet, 2000), se centraban más en la convergencia de la sociedad civil altermundialista, aunando la denuncia de las políticas neoliberales y la búsqueda de otras opciones. Organizado en este espíritu, el Foro Social Mundial obtuvo un éxito inesperado en 2001. Utilizando como vitrina ese FSM pero también el de Génova que había congregado a casi mil asociaciones en contra del G8, el nuevo modelo de convergencia de los foros sociales se propagó a todos los continentes: de Sevilla a Bhopal1, de México a

Dakar. Simultáneamente con este proceso internacional, las coordinaciones altermundialistas se multiplicaron en el plano local y nacional, ya sea en torno a campañas o mediante acontecimientos más esporádicos. A menudo, esas dinámicas locales y nacionales culminaron con la creación de foros sociales. A partir de 2002 también se crearon a escala continental. Los actores que originaron cada una de esas convergencias tuvieron que responder al reto de la diversidad interna del movimiento: ¿cómo unir esos componentes múltiples en un proyecto común sin eliminar sus diferencias? Al procurar responder concretamente a este desafío durante las múltiples convergencias, los militantes formaron gradualmente un nuevo modelo ideal e idealizado de convergencia, basado en el respeto de la diversidad interna y no una lógica de homogeneización: los foros sociales. Este modelo representa una idealización en la medida en que en él se embellece la realidad de las reuniones, y es además ideal al presentar una imagen que corresponde a la realización perfecta de valores presentes en las utopías altermundialistas y, en particular, a esa convergencia en el respeto de las diversidades. Es esta representación mítica, este “espíritu de Porto Alegre” (expresión de Immanuel Wallerstein en una conferencia en París el 22 de mayo de 2001) al que se remiten numerosos militantes, y que han querido cristalizar los redactores de la Carta de Principios del FSM. Pueden destacarse tres rasgos fundamentales: una cultura política de la integración, la organización de “espacios abiertos” y el carácter no deliberante de los encuentros. Cultura política de la integración Independientemente de que actúen en el plano local o internacional, los promotores de la movilización altermundialista (McCarty y Zald, 1977) fomentan una actitud de tolerancia y apertura a la diferencia: “cada cual debe comprender que cada organización tiene sus cualidades, su historia y debe ser respetada” (según Francisco Whitaker en el FSM 2004); “más allá de las diferencias y divergencias, cada cual contribuye al movimiento” (según un militante local de Lieja). El modelo de los foros sociales radica ante todo en una cultura de diálogo y discusión que los militantes y las asociaciones viven a diario. A medida que se realizaban reuniones comunes y se organizaban actividades concretas, los altermundialistas elaboraron un planteamiento positivo, negándose a concentrarse en los escasos litigios existentes y privilegiando los elementos y aspiraciones comunes (según una responsable del Foro Social italiano durante una reunión internacional preparatoria del FSE de Florencia). En todas partes se invita a los actores a buscar el consenso, prefiriendo el acuerdo a las coincidencias y las diferencias al conflicto. El Foro logró así “crear un estilo y una atmósfera de integración y respeto por las divergencias” (Santos, 2004, pág. 189). Aproximarse a ese modelo ideal exige esfuerzos constantes por parte de cada participante: “hay que definir objetivos comunes, pero cada uno debe estar también siempre dispuesto a poner en entredicho su movimiento propio, y a discutir al respecto” (un militante durante una conferencia del FSM 2002). Este respeto mutuo relativo a diferencias intelectuales, políticas y culturales razonables requiere “una buena voluntad generalizada y una capacidad para enunciar nuestros desacuerdos, defenderlos ante aquellos con los cuales discrepamos” (Gutmann, 1994, pág. 39).

Un espacio abierto

En un mundo dominado por el pensamiento único y la ausencia de debates sobre las grandes orientaciones económicas, políticas y culturales, la ambición de los foros sociales es crear espacios que propicien amplios debates a partir de los cuales “podrán emerger paulatinamente alternativas” (según un miembro del Consejo Internacional). El Foro Social es todo lo contrario de un movimiento creado para difundir una alternativa global ya elaborada: es un espacio público que facilita la discusión y los debates, reforzando de ese modo la capacidad de los actores para producir y recibir argumentos (Habermas, 1992). Así, uno de los principales organizadores define al Foro Social Mundial como “un lugar sin dueño. Los lugares son espacios abiertos que pueden utilizar todos aquellos que tienen algún tipo de interés en utilizarlos” (Francisco Whitaker citado por Antentas et al., 2003, pág. 31). Ahora bien, se han introducido tres restricciones. La primera permite preservar el objetivo original del foro organizándolo en torno a algunos polos de oposición en gran medida consensuales y relativamente vagos: la impugnación del “neoliberalismo y [el] dominio del mundo por el capital o por cualquier forma de imperialismo” (primer artículo de la Carta de Principios del Foro Social Mundial). Como el movimiento pretende fundarse en una concepción diferente de lo político y está resuelto a generar un cambio no violento, también se excluye la participación formal de los partidos políticos y grupos armados. Pese a todo, el espacio así delimitado sigue siendo sumamente amplio y los militantes estiman que el éxito de los foros sociales se debe a esta apertura. Sin embargo, no es fácil crear concretamente ese espacio abierto. Supone por ejemplo elegir opciones que pueden menoscabar una eficacia más inmediata: “Es esencial dar la palabra a todo el mundo, aun cuando ello retrase el proceso y el debate. Sin duda es menos eficaz, pero a largo plazo es la única forma de construir un auténtico foro social” (un militante en una reunión del Comité de Iniciativa francés en marzo de 2004). Esta cultura de lo político que valoriza una amplia participación se contrapone a las lógicas políticas dominantes cuyo criterio ético supremo es la eficacia (Santos, 2004, pág. 187).

Un foro no deliberante Para mantener esa apertura y esa diversidad, los foros sociales se conciben como espacios que no tienen un carácter deliberante (Artículo 6 de la Carta de Principios): nadie tiene derecho a representar al Foro, hablar o decidir en su nombre, y el Foro propiamente dicho no puede aprobar ninguna declaración ni plataforma. Solamente la Carta de Principios, relativa en lo esencial a aspectos organizativos, debe ser firmada por las asociaciones. En cambio, a título individual o colectivo, los participantes pueden formular declaraciones sin que ello comprometa al conjunto del Foro (Artículo 7). Es así como el Foro Sindical y la Asamblea de Movimientos Sociales, entre muchos otros, aprobaron sus propias declaraciones. Con este carácter no deliberante se intenta ante todo propiciar el debate y preservar el espíritu de apertura del Foro que permite a los participantes llevar a cabo sus actividades sabiendo “que no habrá órdenes dadas, ni consignas que aplicar, ni cuentas que rendir sobre lo que han hecho o no. No deberán probar su lealtad ni su disciplina” (Whitaker, 2004, pág. 115). Este carácter no deliberante limita asimismo el peso de las reuniones en un Foro en el cual la representatividad es imposible. Forma parte además de una nueva cultura de lo político propia de los jóvenes altermundialistas y de numerosos militantes locales que manifiestan poco interés por las plataformas. Por el contrario, otros actores impugnan este carácter no

deliberante. Algunos foros sociales locales franceses, por ejemplo, han aprobado diversas declaraciones. Organizado en torno a estos tres elementos centrales, el modelo ideal de convergencia propicia la colaboración de ciudadanos y asociaciones altermundialistas en todo el mundo. Las prácticas y la cultura política de apertura que transmite constituyen un reto al pensamiento único pero también a las costumbres de los actores sociales con respecto a los modos de funcionamiento y convergencia más tradicionales (Sen, 2004, pág. 212). Si bien los militantes intentan atenerse a esos principios, el modelo no deja de ser ideal y utópico en el sentido de que sus aplicaciones concretas se diferencian de él, debido por un lado a los comportamientos de los actores reales que en él participan y, por otro, a los límites estructurales inherentes al modelo que imposibilitan su estricta aplicación. Estos serán los temas de las dos últimas partes del texto.

Los foros sociales mundiales y el modelo ideal Para los altermundialistas, el Foro Social Mundial representa la mejor y más alta encarnación del modelo ideal de convergencia. Al parecer, gran parte de su éxito se debe a la correcta y estricta aplicación de lo que se denomina, en un documento de la Secretaría Internacional del FSM publicado en 2003, “el método del espacio abierto y (...) su capacidad de transformar la diversidad en fuerza”. Pero, más allá de los discursos idealizados, ¿cuál es la realidad? Fuera de las manifestaciones, de algunas escasas intervenciones en talleres restringidos y de los encuentros informales en las calles del FSM, la participación en este espacio abierto de la mayoría de los militantes presentes sigue siendo esencialmente pasiva. La mayor parte de los oradores son universitarios, algunos políticos o los especialistas de las organizaciones no gubernamentales. Por lo que respecta a la organización del Foro, para la mayoría de los participantes es “tan opaca que resulta casi imposible saber cómo se adoptan las decisiones y, de ser necesario, cómo impugnarlas” (Klein, 2001, pág. 179). De hecho, las decisiones relativas a la organización y las estrategias del Foro incumben exclusivamente al Consejo Internacional. Este órgano, el más formalizado del FSM y que supuestamente debe garantizar la apertura en la diversidad no es en absoluto un espacio abierto, libre y democrático. Sus reuniones, celebradas a puerta cerrada, congregan a unos 120 dirigentes de “redes internacionales”. Cooptados más que elegidos, sin mandato claro, los miembros no deben rendir cuentas a ninguna base. No cabe duda de que, puesto que el Foro es un lugar de reunión, es preciso velar por organizarlo. Pero para cumplir esta función central, los iniciadores del proyecto eligieron una modalidad oligárquica cuyo funcionamiento se asemeja a menudo más al que tanto se critica de la OMC que a los principios de la democracia participativa presentes en los ideales y las utopías altermundialistas. Mientras un número cada vez mayor de militantes, comprendidos algunos de sus miembros principales (Paul Nicholson de Via Campesina, citado en Sen et al., 2004, pág. 136), ponen en entredicho la legitimidad del Consejo, para los defensores de éste se trata de “mantener un polo de estabilidad y pluralismo” (Bernard Cassen, citado en Antentas et al., 2003, pág. 95). Además, dentro de estas amplias convergencias surgen forzosamente tensiones entre distintas corrientes, litigios entre personalidades o diferencias conceptuales en cuanto a lo que debería ser ese “espacio abierto”. Por ejemplo, el Movimiento de Resistencia Global de Cataluña,

miembro del Consejo del FSM, denunció enérgicamente la política del aburrimiento de Porto Alegre, las falsas representaciones y las micro-luchas por el poder (mensaje electrónico enviado a la lista electrónica del FSE, el 27 de enero de 2003). Una de las tensiones principales es la que opone a partidarios y adversarios de la red de movimientos sociales y activistas. Entre sus objetivos más importantes figura propiciar la movilización en torno a actividades comunes –como la movilización del 15 de febrero de 2003 contra la guerra en Iraq- y formular una declaración con motivo de los foros internacionales. Aunque se difunda ampliamente, este llamamiento de los movimientos sociales no puede asimilarse en ningún caso a una declaración del Foro Social Mundial, cuyo carácter no deliberante se ha subrayado. El número de firmantes es por lo demás muy inferior al de los participantes en el Foro, ya que la red integra sobre todo a algunos de los componentes más radicales del movimiento. Pese a que la mayoría de las asociaciones que la originaron también forman parte del Consejo Internacional2, la existencia de esta red ha suscitado animados debates (Cassen, 2003; Antentas et al., 2003) en cuyo transcurso partidarios y adversarios por igual invocan el respeto de los principios del Foro Social y especialmente del espacio abierto. Algunos fundadores del FSM se han expresado muy duramente respecto de esa red: “Quienes desean transformar al Foro en movimiento obran en contra de nuestra causa común. Como iniciativa nacida en el Foro, asfixian a su propia fuente de vida. (...) Iniciativas adoptadas por personas que se designan como “movimientos sociales” apuntan a ello. Procuran absorber el Foro en su propia dinámica de movilización” (Whitaker, 2004, pag. 116). Ello no impidió que las declaraciones de esa asamblea obtuvieran cierto éxito. Por ejemplo, en el quinto Foro Social Mundial, los organizadores alentarán al conjunto de los componentes altermundialistas a aprobar “llamamientos para la acción” sobre temas específicos. Ni las más altas instancias del Foro Social Mundial ni las conferencias más divulgadas por los medios de comunicación son pues lo que mejor encarna ese modelo ideal del Foro Social. En cambio, el espíritu de integración y apertura está mucho más presente en algunas iniciativas emprendidas por redes temáticas o reuniones de trabajo. Mientras que en las grandes conferencias los expertos conciben esencialmente alternativas al neoliberalismo en el plano internacional y mediante la instauración de medidas de regulación económica, las reuniones más restringidas son más propicias a los debates sobre alternativas locales, como el éxito del comercio equitativo en una región, la autogestión de una fábrica por los trabajadores, la organización de los desocupados argentinos o el presupuesto participativo de Porto Alegre. Frente a una copa, o en una calle del Foro, estas discusiones prosiguen en pequeños grupos informales que se centran a menudo en las experiencias concretas de cada copartícipe. Estos múltiples intercambios son los que harán evolucionar al movimiento y quedarán grabados en la memoria de miles de participantes. En estos encuentros informales nacen incontables proyectos. Así pues, la iniciativa del Foro Social de Bélgica se decidió en una terraza de Porto Alegre. También se dedican esencialmente a esos intercambios la red No Vox, que agrupa a asociaciones de personas desfavorecidas, o el Campamento de Jóvenes, que congregó hasta 30.000 personas al margen del Foro Social Mundial. La acción es la que constituye el núcleo del compromiso de esos militantes, siempre dispuestos a evadirse de una jornada de conferencias para realizar una operación contra los OGM u ocupar un edificio. En estos espacios informales se reencuentra no sólo la apertura característica del modelo de convergencia, sino también la cultura del diálogo y el aspecto no deliberante.

En los planos local e internacional, la transcripción del modelo ideal del Foro Social en actos concretos y la organización de acontecimientos comunes requieren importantes cambios en las actitudes de los militantes. El respeto de la diversidad supone, por ejemplo, que se abandone la pretensión de una asociación de identificarse con el conjunto del movimiento. Sin embargo, valiéndose de su éxito en los medios de comunicación, algunas asociaciones se han considerado a menudo como las únicas representantes del conjunto de la corriente altermundialista, a veces teniendo poco en cuenta a sus asociados. Por otra parte, se ha acusado a algunos dirigentes de “confiscar la palabra y hablar en nombre de todos los altermundialistas cuando sólo representan a su asociación” (entrevista con un militante belga). Otras tensiones que animan a esas convergencias dimanan de las ambiciones de algunos líderes. Indiscutidos en sus respectivas asociaciones, algunos temen perder parte de su influencia en una coordinación. Todos los altermundialistas confiesan que “no siempre es fácil tratar estos problemas de diversidad en nuestros movimientos” (entrevista con un delegado del Foro Social italiano). Muy valorizada, ésta puede siempre entrañar el riesgo de dar lugar a la dispersión o a las luchas internas. Así pues, en México, cuando todos proclaman la “voluntad de trascender las diferencias entre organizaciones” (entrevista con un militante de la Red Mexicana de Acción frente al Libre Comercio) y reunirse para luchar “contra el neoliberalismo y para la democracia” conforme al espíritu de los foros sociales, cada cual se propone organizar esa convergencia en torno a su asociación. Así es como en la capital se organizaron estos últimos años siete coordinaciones que pretenden agrupar cada una a “la parte esencial de la sociedad civil que se opone al neoliberalismo” (entrevista con un dirigente de una de esas coordinaciones). Los límites estructurales del modelo ideal Por consiguiente, la aplicación completa del modelo ideal e idealizado de convergencia plantea una primera serie de dificultades. Por valorizada que esté, la gestión de la diversidad dentro de un movimiento perdura como desafío cotidiano que genera naturalmente algunos litigios. Buena parte de esas tensiones, empero, radica en problemas estructurales inherentes a la propia lógica del modelo ideal de convergencia. Existe un segundo conjunto de dificultades que pueden agruparse en torno a dos ejes principales: la adopción de decisiones y el peso preponderante que tiende a adquirir la lógica de la organización. Poder y democracia en un espacio abierto La idea de un foro “sin líder y fundamentalmente horizontal” (Antentas et al., 2003, pág. 31), un “espacio sin estructura, sin poder y sin exclusión”, es claramente una utopía. Como en todo espacio social, las estructuras y el poder están bien presentes, aunque según modalidades menos formales que en las organizaciones más jerárquicas. Ahora bien, “no se contiene al poder procurando suprimirlo, negándose a reconocerlo o simplemente rechazándolo, sino por el contrario aceptando la existencia del fenómeno” (Crozier y Friedberg, 1977, pág. 377). La afirmación de la ausencia de poder y de objetivos de poder por los actores puede resultar peligrosa en el sentido de que genera una ausencia de normas explícitas con respecto a la adopción de decisiones, que permite a algunos protagonistas

adquirir una importante influencia. En las asambleas altermundialistas, la influencia de cada cual varía según distintos parámetros como la aptitud para llevar la voz cantante, el capital social o la posibilidad de participar en todas las reuniones, lo que es indispensable para alcanzar algunas de las metas. Los objetivos de poder son múltiples en los foros, ya se trate de la accesibilidad de una reunión de trabajo, la visibilidad de una asociación o una temática, los nombres y la tendencia de los conferenciantes, la periodicidad y el lugar de los foros o el mantenimiento a distancia de ciertos grupos. En consecuencia, la idea según la cual en el Foro Social Mundial “nadie necesita luchar para que sus propuestas o ideas prevalezcan sobre las demás; nadie se preocupa por defenderse contra otros que intentan controlar el Foro” (Whitaker, 2004, pág. 115) está en clara contradicción con la existencia de animados debates y polémicas que oponen a distintos actores centrales de ese espacio (Cassen, 2003; Antentas et al., 2003). Además, un poder importante reside en el establecimiento del orden del día de las reuniones, que incumbe exclusivamente a algunos organizadores: no se abordan numerosos temas que son sin embargo cruciales, mientras que otros se aplazan de una reunión a otra, como sucede con la ampliación del Consejo Internacional. La idea de que el acceso a ese espacio abierto es igual para todos también es un mito. Se necesitan importantes recursos, en términos de capital económico pero también y sobre todo social, para tener acceso a él y más aún para desempeñar en él un papel realmente activo. Si bien diversos mecanismos de solidaridad han contribuido a reducir la importancia de los recursos económicos para algunas regiones del mundo, las redes de relaciones siguen siendo determinantes en materia de participación activa. Los ámbitos clave de la organización están reservados para un grupo restringido de asociaciones mientras que muchas tendencias, como los jóvenes, los movimientos indígenas o algunos organizadores de foros sociales continentales sólo disponen de un acceso limitado a las instancias organizadoras. Si bien una democracia interna total es ilusoria, las carencias democráticas son tanto más problemáticas cuanto que la renovación y el fortalecimiento de la democracia constituyen la piedra angular de las opciones y utopías altermundialistas (Mestrum, 2004) y que el FSM debía convertirse en “un proceso activo mediante el cual podemos experimentar, aprender y ver a qué se parece una democracia organizada por la gente” (Sohi Jeon del Korean People’s Action Against FTA & WTO en una conferencia del FSM 2004; véase Klein, 2001, págs. 171-181). Por esa razón, desde 2003 las críticas no dejan de amplificarse, en especial con respecto al Consejo Internacional “que concentra mucho poder pero no responde a nadie” (según un militante italiano de los comités de base en la educación (COBAS) en el FSM 2004). De hecho, los organizadores del FSM no están sujetos a la representatividad ni a la democracia. Estos problemas dimanan sin duda de la manera en que se establecieron el FSM y sus organizadores, pero también corresponden a límites estructurales inherentes a ese tipo de reuniones. En efecto, el modelo ideal de convergencia flexible y fluido no resuelve las cuestiones de representatividad y legitimidad. Por ejemplo, la representatividad parece imposible en un marco que no está estrictamente delimitado sino abierto a la mayoría, tanto más cuanto que la influencia de sus miembros no guarda forzosamente relación con sus bases sociales. Además, la representación de las múltiples tendencias se enfrenta con las reticencias de los altermundialistas en cuanto a las prácticas de delegación –por ejemplo, un dirigente

del movimiento boliviano declaraba en el FSM 2004: “Nadie puede representarme. ¿Quién puede representar mi hambre?”-, y con la necesidad de limitar razonablemente la dimensión del grupo, puesto que de otro modo toda discusión y toda deliberación se tornan imposibles. Los responsables altermundialistas no pueden fundar su legitimidad exclusivamente en la representatividad ya que ésta no basta para garantizar el respeto de la diversidad tan valorada por los altermundialistas. En efecto, “la democracia solamente representativa corre el riesgo de conducir a la tiranía de la mayoría” (Wieviorka, 1997, pág. 53). Pero ¿en qué medida es posible conciliar apertura, diversidad, democracia y eficacia? Este desafío trasciende con mucho los foros sociales. Se plantea hoy en día para numerosos actores sociales pero también, con características en partes similares, para las sociedades globales (Taylor, 1994; Wieviorka, 1997). En el movimiento altermundialista el espíritu de apertura y la valoración de la diversidad conducen a una concepción distinta de la democracia y la deliberación, fundada en el consenso y la participación, y no en el peso de la mayoría. Por consiguiente, todas las instancias altermundialistas han optado por deliberaciones de carácter consensual. Éste permite, en efecto, interrelacionar directamente actores sociales muy diferentes, en especial en cuanto a su representatividad. La aplicación de este modo de decisión exige de los actores un espíritu de apertura a la diferencia. Son éstas cualidades que los recién llegados a las reuniones altermundialistas adquieren gradualmente al estar en contacto con otros copartícipes más experimentados. No obstante, la aplicación concreta de esa forma de deliberación plantea numerosos problemas. Por un lado, evita la tiranía de la mayoría y da la cabida adecuada a las minorías, pero el consenso de los foros sociales se caracteriza por la ausencia de normas explícitas, lo que permite a algunos miembros adquirir una influencia desmesurada. Por lo demás, se trata de uno de los principales reproches que hacen los altermundialistas a la OMC. Por otro lado, la deliberación en un movimiento tan heterogéneo y basado en una estructura reticular proteiforme es a menudo larga y compleja. Llegar a un verdadero consenso requiere tiempo y los dirigentes altermundialistas no suelen disponer de él. Por consiguiente, sucede con frecuencia que las decisiones “no vayan más allá del mínimo denominador común” (entrevista con un militante de Lieja), en perjuicio de los movimientos más comprometidos con la altermundialización o más radicales. Así pues, la calidad del consenso es muy variable. Si bien puede alcanzarse una decisión mejorada por las intervenciones de unos y otros en el transcurso del debate, en reuniones maratonianas con órdenes del día sobrecargados el “consenso” suele resumirse a la ausencia de manifestación vigorosa de oposición a la decisión propuesta por los organizadores de la reunión o a la conclusión que extrae de los debates un líder u otro. “Si no hay desacuerdo formal y muy importante, se adopta esta decisión”, explicaba la presidenta de una reunión. El FSM ante las consecuencias de su propio éxito El segundo grupo de límites estructurales de este modelo está relacionado con el peso cada vez mayor de la lógica de la organización, debido a la evolución misma de los foros. En cuatro años, el número de participantes en el FSM se ha visto multiplicado por cuatro y asciende ahora a unas 120.000 personas aproximadamente. La participación del mayor número de personas posible en un espacio abierto es uno de los grandes éxitos del modelo de los foros sociales: si fuera menos masivo, el FSM sería forzosamente más elitista. Sin

embargo, ese aumento cada vez más considerable de las dimensiones de los encuentros ha modificado profundamente tanto su índole como su funcionamiento, y plantea hoy en día nuevos desafíos organizativos al FSM, que adolece de una especie de gigantismo. Uno de los principales problemas con que tuvieron que enfrentarse los organizadores del tercer Foro fue, en palabras de uno de ellos, en una entrevista, “meter en algún sitio a esa muchedumbre”. La mayor parte de los participantes se han visto pues reunidos en algunos grandes acontecimientos, en los que determinadas personalidades tomaban la palabra ante una gran muchedumbre pasiva, en detrimento de los talleres más reducidos y de la elaboración de nuevas alternativas. En 2003, unas 15.000 personas escucharon a Noam Chomsky y a Arundhati Roy, y más de 60.000 al nuevo presidente brasileño Lula. Esa envergadura cada vez mayor de los foros desemboca asimismo en una mayor institucionalización. Las ONG, que disponen de empleados y de recursos, suelen estar mejor situadas que otros para satisfacer esas nuevas exigencias de los movimientos sociales. De ahí que hayan acabado por ocupar un lugar importante en los foros, hasta tal punto que algunos han hablado del “peligro de verse invadidos por las ONG, cuyas preocupaciones son claro está semejantes, pero que no están directamente vinculadas con las luchas sociales” (entrevista con François Houtart, FSM 2002). Tanto más cuanto que esa institucionalización contribuye a dejar de lado a otras tendencias, como los grupos libertarios que ahora se han alejado del Foro. Al no llevar ese aumento del número de participantes forzosamente consigo un incremento semejante de la diversidad de las tendencias representadas, se corre así el riesgo de apartarse del ideal que constituye el espacio libre, relativamente inorganizado e integrador. Si bien es verdad que constituye una etapa normal del desarrollo de numerosos movimientos (Kriesi, 1993), la institucionalización excesiva absorbe una proporción importante de las energías y los recursos disponibles. Se corre entonces el riesgo de que los objetivos organizativos se sustituyan a los objetivos en el plano de la política y la historicidad (Touraine, 1973) que suscitaron inicialmente la creación de los foros sociales, ya se trate de la convergencia de las asociaciones, de la comunicación de las experiencias, de la búsqueda de alternativas o de la lucha contra los adversarios del movimiento. En palabras de Arundhati Roy: “Corremos el riesgo de que el Foro absorba lo que hay de mejor en nuestras energías y movilice las mentes más generosas que van a dedicarse únicamente a empezar a pensar en lo que va a ser la próxima reunión. Desde luego, eso no va a entristecer a nuestros enemigos. Vamos a escuchar nuestra propia música, pero no lograremos que eso se convierta en nuestra lucha” (citada por Antonio Martins en unas notas sobre el FSM en Mumbai y difundidas en el sitio del FSM en Internet). Con esas dimensiones, el Foro se ha convertido también en un factor económico importante para las autoridades de Porto Alegre, y eso ha tenido probablemente una influencia en algunas decisiones relativas al carácter periódico de los encuentros mundiales. El hecho de que se organizara el Foro en la megalópolis de Mumbai ha permitido sin embargo planteamientos nuevos y un menor peso de algunos de esos factores en 2004. El de la organización, por ejemplo, disminuyó al concederse una prioridad a los eventos autoorganizados por las miles de asociaciones presentes en la reunión, en detrimento de las grandes conferencias de las que se encarga directamente el FSM.

Sin embargo, la tendencia al gigantismo y a la institucionalización no ha desaparecido, ni mucho menos. La cantidad de recursos humanos y financieros que se gastan para organizar cada Foro Social Mundial es enorme. Aun cuando haya resultado menos caro que el anterior, en el Foro de Mumbai el presupuesto directo es de unos 2 millones de euros, mientras que el conjunto de las organizaciones participantes han gastado 20 millones. Para los movimientos populares es evidentemente difícil conseguir los presupuestos indispensables, y hasta las ONG más pequeñas estiman que “no es nada fácil adaptarse al ritmo de los foros” (declaraciones de la responsable de una ONG británica en Mumbai). El peso cada vez mayor de la organización y de los recursos que se invierten plantea la cuestión de la eficacia de los foros anuales: ¿son acaso los resultados que pueden esperarse desde el punto de vista de la visibilidad de las temáticas altermundialistas y del fortalecimiento de los movimientos locales e internacionales dignos del enorme gasto de energía y de medios indispensables para organizar semejante acontecimiento? ¿No puede decirse, al contrario, que las fuerzas que absorbe el acontecimiento son más importantes que las que genera? Esto podría entonces llevar a un agotamiento y a un exceso de institucionalización de los movimientos organizadores, y no a su fortalecimiento. Además de las “anti-cumbres”, frente a determinadas instituciones internacionales, ¿es acaso posible seguir realizando a ese ritmo foros sociales anuales presentes ahora en el plano local, nacional, continental y mundial? Una mejor articulación entre los foros en los distintos niveles, así como la organización de cada foro a partir de foros de un nivel inferior, podrían contribuir a modificar algunas de las limitaciones estructurales del modelo, tanto por lo que respecta al número de participantes como en lo referente a la legitimidad, la representatividad y los nexos con los movimientos de base. Las etapas y enlaces en el plano continental y nacional permitirían asimismo acrecentar la eficacia de los foros mundiales y garantizar la continuidad de las reuniones. Sin embargo, también es verdad que si se han creado y consolidado recientemente algunos foros sociales continentales, la articulación con los FSM sigue siendo insuficiente, y ello por distintos motivos. En la medida en que el proceso de organización de los foros puede iniciarse a partir de la cúspide y en que los primeros foros se organizaron justamente en el plano mundial, reconstruir esa arquitectura y hacer que cada foro se base en foros de niveles inferiores exigiría profundas modificaciones. Algunas de las reglas por las que se rigen las instancias del FSM se oponen por ejemplo a una mejor integración. El Consejo Internacional, por ejemplo, está constituido por redes internacionales, en detrimento de los foros sociales de niveles inferiores, lo que excluye de hecho a algunos de los principales organizadores de foros continentales. Por otra parte, algunos organizadores del FSM desconfían de los demás foros, en los que las relaciones de fuerza son distintas. Con arreglo a los principios de ese mismo modelo ideal de convergencia, los foros continentales han iniciado experimentos con otros modelos de aplicación, con lo que han respondido así parcialmente a algunas de las críticas formuladas con respecto al Foro Social Mundial. Sin embargo, no han logrado superar los límites estructurales inherentes del modelo de convergencia. Conclusión El modelo de convergencia en la diversidad de los foros sociales ha sido idealizado por los militantes altermundialistas; es, además, un modelo utópico. En efecto, la aplicación estricta

de ese modelo ideal resulta imposible, debido a límites intrínsecos. Pero conserva su fuerza, su capacidad de movilización, si se ve en él un horizonte. Bien es verdad que el espacio totalmente abierto y en el que no haya problemas de poder no puede existir y que la aplicación práctica de la diversidad como valor no es cosa fácil, pero son éstos los principios ideales que los militantes intentan poner en práctica. El modelo, que puede plasmarse en la realidad según distintas modalidades y en distintos lugares, ha permitido progresos importantes del movimiento, al favorecer la convergencia de los altermundialistas, desde el plano local hasta el nivel planetario, así como la emergencia de una nueva cultura de lo político centrada en el respeto de las diferencias. La utopía zapatista: un mundo en el que caben muchos mundos, así como la valorización de la diversidad, llevan a una concepción diferente de lo que es la democracia y de lo que es la deliberación, prefiriéndose los debates, el consenso y una amplia participación al peso decisivo de la mayoría y a la eficacia inmediata. En vez de proponerles una organización globalizante capaz de estructurar el movimiento, los foros sociales proponen a los militantes locales e internacionales espacios para el debate y una coordinación flexible que les permite reunirse y colaborar pese a sus diferencias, sin tener por ello que homogeneizarse. Hay sin embargo, en la evolución reciente de los foros, algunos elementos que representan una amenaza para esos espacios, ya se trate de las dimensiones, del peso cada vez mayor que representa su organización, de la institucionalización de determinadas instancias o de las deficiencias en materia de democracia interna. En nuestra modernidad tardía, esencialmente definida por la diversidad (Touraine, 1997, pág. 309), la construcción progresiva de modelos que permitan combinar unidad y diversidad en un marco democrático que garantice la participación del mayor número de personas y, al mismo tiempo, la indispensable eficacia, representa un problema decisivo. Aun cuando sea imperfecta, la gestión de la diversidad en el movimiento altermundialista constituye empero una experiencia interesante, en la medida en que abre perspectivas y señala pistas para la reflexión que podrán contribuir a que estemos a la altura del gran desafío con que se enfrentan los actores y las sociedades de nuestra época: vivir juntos, con nuestras diferencias.

Traducido del francés

Notas 1. En 2003, la Consulta de Bhopal hizo hincapié en que el FSM, en tanto que espacio abierto, representa una ocasión extraordinaria que permite la mezcla de distintas corrientes de pensamiento y de acción de la sociedad civil y política (Sen, 2004, pág. 295). 2. La iniciativa de la creación de la red ha sido tomada por el sindicato brasileño CUT, a quien se han unido en breve plazo ATTAC y Vía Campesina, y después otras organizaciones como la Marche Mondiale des Femmes y Focus on the Global South en el FSM de 2001.

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Perspectivas sobre los movimientos sociales turcos y el movimiento

altermundialista. La forja de una cultura política

Bariş Gençer Baykan y Gülçin Erdi Lelandais

Nota biográfica

Bariş Gençer Baykan es candidato al doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de París 1 y en la Universidad de Lausana. Sus investigaciones se centran en los movimientos sociales, y en particular sobre las movilizaciones altermundialistas. Participó en una encuesta cuantitativa realizada por las universidades de París 1, Lausana y Ginebra durante la movilización contra la reunión del G-8 en Evian, en junio de 2003 y el Foro Social Europeo 2003.Email: bgbaykan@yahoo.com

Gülçin Erdi Lelandais es candidata al doctorado en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales y se especializa en los movimientos sociales transnacionales y la mundialización. Entre sus publicaciones recientes figuran “Alter-globalisation movements and social capital” (Journal of Civil Society, 2004) y “La société civile turque dans le défi de l’altermondialisation” (Cahiers d’études sur la méditerranée orientale et le monde turco-iranien, de próxima publicación).Email: Gulcin.Erdi-Lelandais@ehess.fr

La caída del muro de Berlín y el desmoronamiento de la Unión Soviética preludiaban una nueva era. Ciertos teóricos proclamaron sin demora que había llegado “el fin de la historia”. Puesto que el motor de la época era la mundialización, el Estado-nación había perdido buena parte de sus competencias ante las empresas transnacionales y la mundialización en su conjunto. Las instituciones internacionales como el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio (OMC) iban a decidir las políticas neoliberales a escala mundial. La ofensiva neoliberal provocaría la erosión de las estructuras públicas, el abandono de ciertas funciones del Estado y la crisis de la esfera política. El predominio de los mercados en detrimento de las conquistas sociales sería visto en lo sucesivo como una fatalidad que los ciudadanos del mundo tendrían pocas probabilidades de contrarrestar. Todo eso hasta un momento crucial: el 30 de noviembre de 1999, en Seattle. Una amplia coalición de organizaciones de la sociedad civil se levantó contra la Asamblea General de la OMC. Decenas de miles de manifestantes con un solo objetivo: impedir la Ronda del Milenio, que trataba de liberalizar aún más el comercio internacional, privatizando los servicios públicos y suprimiendo las subvenciones y las ayudas a la agricultura. La idea común que podía leerse en las pancartas que portaban ecologistas, obreros y agricultores era

la siguiente: “el mundo no es una mercancía”. Los actores y los temas que se exhibieron en esta movilización proporcionaron los elementos iniciales de un combate plural e internacional contra el proceso de mundialización y contra todo lo que causa la explotación, las desigualdades, las dominaciones, la militarización y la mercantilización de las actividades humanas.

Desde las manifestaciones de Seattle, militantes de las más diversas procedencias han aprovechado todas las ocasiones para manifestarse contra las reuniones de las instituciones internacionales como las que hemos mencionado. Una serie de movilizaciones se organizaron en cada ciudad (Davos, Praga, Niza, Gotemburgo, Génova) en la que se reunieron dirigentes de la economía y la política. Allí comenzó a surgir la contestación global contra el neoliberalismo. Sin duda, el fenómeno tiene otros precedentes. En efecto, desde finales del siglo XIX, los sindicatos, los anarquistas y los pacifistas se organizaron por encima de las fronteras (Scholte, 2003, pág. 31). Sin embargo, la originalidad del movimiento actual consiste en que los adversarios de la mundialización tienen que adaptarse a sus formas y cambios. Al igual que el capitalismo, deben adquirir una dimensión internacional y apostar por la flexibilidad, adoptando una estructura de redes formada por una multiplicidad de pequeñas unidades (organizaciones no gubernamentales y asociaciones que se ocupan de temas diversos, sindicatos, partidos políticos, etc.) vinculados entre sí de modo flexible y con las cuales es posible conectarse en determinadas ocasiones para llevar a cabo “proyectos” (cumbres alternativas, protestas) de duración limitada (Boltanski y Chiapello, 1999; Mathieu, 2001, pág. 17).

De cierta forma, el nacimiento del proceso de los foros sociales ha cambiado la correlación de fuerzas del movimiento altermundialista a escala internacional. La cultura de la protesta pura ha dado paso a una cultura de debate multicultural y pluridimensional, y se ha reforzado la capacidad de forjar propuestas alternativas. Podemos incluso afirmar que los foros son algo más que concentraciones esporádicas. El Foro Social Mundial (FSM) forja la identidad y la cultura política que incitan a los protagonistas a movilizarse concertadamente contra el neoliberalismo, al reunir a las corrientes de lucha antes dispersas. Por esa razón creemos que los foros son la consecuencia de ese movimiento. Los foros sociales han introducido el principio del trabajo en común, la organización y la reflexión sobre temas mundiales, lo que no era el caso durante las manifestaciones contra las instituciones financieras y políticas desde las movilizaciones de Seattle en 1999.

Los efectos de esta cultura política pueden percibirse en todos los niveles de análisis, del nacional al local. Pero debemos señalar también que si el FSM influye sobre la creación y evolución de organizaciones del mismo tipo en los ámbitos nacional y local, estas últimas, por interacción recíproca, alimentan y transforman el Foro de la misma manera.

A partir de esta constatación, nuestro objetivo consiste en examinar la intersección de la cultura política nacional de los movimientos sociales con la cultura política mundial opuesta al neoliberalismo, tal como se ha manifestado durante el proceso del FSM. En esta perspectiva, una genealogía de los grupos contestatarios turcos que forman parte de la nebulosa altermundialista y de su participación en los foros sociales permitirá delimitar mejor las relaciones establecidas en los diversos niveles, y las repercusiones del proceso del FSM

sobre los movimientos sociales, por ejemplo, la transferencia de experiencias y modos de organización o el repertorio de la acción.

La génesis del movimiento altermundialista turco

Los efectos de la mundialización y del sistema económico mundial no se sintieron en Turquía de manera evidente hasta finales del decenio 1990-2000. Al predominar el contexto nacional, los movimientos sociales continuaron su curso mediante el sindicalismo tradicional, realizando huelgas y manifestaciones antigubernamentales, carentes de dimensión internacional y de interés particular por las condiciones sociales y políticas de los demás países.

De hecho, ese fenómeno fue la característica principal de los movimientos sociales en Turquía desde principios de los años de 1960. Traumatizada por tres golpes de Estado (1960, 1971 y 1980), cuyo contexto y carácter específico merecen un análisis más detallado del que sería posible efectuar en este artículo, la sociedad turca se repliega sobre sí misma y la cultura de protesta se limita a grupos de izquierda o de extrema izquierda. El resultado es una marginalización de los movimientos sociales turcos, que casi les lleva a perder el contacto con las masas populares.

Irónicamente, esta marginalización de los movimientos sociales turcos empieza a cambiar bajo los efectos de la mundialización, al tiempo que las políticas neoliberales ejercen efectos devastadores en varios países y tienen consecuencias en Turquía y en otros lugares. A partir de 1994 (año en que Turquía padeció una severa crisis económica), aparecen las expresiones de descontento contra el FMI y los primeros análisis sobre la mundialización y la clase obrera internacional. Estas tendencias se manifiestan en forma de numerosas huelgas realizadas en el sector público (sobre todo la siderurgia y la petroquímica) y en manifestaciones obreras efectuadas en las grandes ciudades, como Estambul y Ankara.

La articulación del movimiento altermundialista turco con el movimiento de ámbito mundial, y la difusión de las ideas de esta nueva cultura política se concretan en dos etapas concomitantes: las movilizaciones altermundialistas como las de Seattle, Praga y Génova, y los foros sociales regionales y mundiales.

Los acontecimientos de Seattle, que marcan el nacimiento del movimiento altermundialista a escala planetaria, son asimismo reveladores de la emergencia de dicho movimiento en Turquía. Los debates sobre los Acuerdos Multilaterales de Inversión (AMI) en el marco de la Organización de Cooperación y Desarrollo Económicos (OCDE) suscitaron la reacción de algunos sindicatos como el DISK (confederación de sindicatos obreros revolucionarios). En el curso de 1998 éstos decidieron crear un grupo de trabajo denominado “anti-MAI” (anti-AMI) para coordinar reuniones y tareas relativas a los efectos de la mundialización y de los AMI. Una de las figuras emblemáticas de este grupo, Gaye Yilmaz, viajó con otros sindicalistas a Seattle en noviembre de 1999, con el fin de comprender mejor la dinámica del movimiento, que en esa época era aún muy embrionario. Desde entonces, han publicado varios trabajos sobre el tema1. En cambio, ese grupo se reserva la tarea de informar y sensibilizar, sin querer intervenir en el proceso de movilización de las masas2. De hecho, tras lo sucedido en Seattle, nadie toma en serio las declaraciones de este movimiento pues se le

considera poco eficaz. Los grupos tradicionales de la izquierda (los Halkevleri, el EMEP (Partido del Trabajo), el TKP (Partido Comunista Turco), etc.) contemplan en esa época soluciones estrictamente nacionales (Bizim kurtulusumuz ancak bizimle olacaktir! ¡Nuestra liberación no puede venir más que de nosotros mismos!) sin tomar en serio al movimiento altermundialista ni dar importancia a las manifestaciones internacionales, que les hubieran permitido establecer contactos con grupos extranjeros. La sensibilización y la voluntad de unirse a ese movimiento internacional surgen en el año 2000, justo antes de las movilizaciones de Praga3. A partir de ese momento, varias organizaciones proclaman que es preciso crear vínculos estrechos entre sí y contra la mundialización neoliberal, con el fin de llevar a cabo todas las luchas sociales, así como la necesidad de establecer una alianza con el movimiento altermundialista para resistir decididamente y buscar respuestas adecuadas4. Una convocatoria de los grupos trotskistas como el Antikapitalist y el DSIP (Partido socialista obrero revolucionario) permite organizar un grupo que acude a Praga y que cuenta con representantes de los sindicatos, como Gaye Yilmaz, de las cámaras profesionales y de ciertos partidos como el ÖDP (Partido de la Libertad y la Solidaridad). Estos grupos proponen la “Iniciativa de Ankara contra la mundialización”, conjuntamente con organizaciones como “la DISK, el Medya-Sen (Sindicato de Medios Audiovisuales), el Tün Sosyal Sen (Sindicato de Obreros del Sector Social), la KESK (Confederación de Sindicatos del Sector Público), la TMMOB (Unión de Cámaras de Ingenieros y Arquitectos de Turquía), la TTB (Unión de Médicos de Turquía), la Asociación de Derechos Humanos, los Halkevleri (centros populares), el Grupo de Ecología, la Universidad Libre, la Unión de Estudiantes de la Universidad Técnica del Medio Oriente, los Campesinos de Bergama, el Teatro de Ankara, los artistas de Cansenligi, la Coordinadora Estudiantil de la Universidad de Ankara y la Kadiraç (Palanca)” (Uzun 2001, pág. 45). En el marco de esta iniciativa se organiza una manifestación en 2000 en Ankara contra el representante del FMI, el Sr. Cotarelli, que reúne a 500 personas, y otra manifestación de 1.000 personas en solidaridad con quienes protestaban en Praga. A partir de ese momento, el movimiento empieza a cobrar impulso. Durante la reunión del G-8 celebrada en Génova en 2001, un grupo de entre 30 y 40 personas procedentes de Turquía participa de nuevo en las manifestaciones. Motivados por esas dos experiencias, en abril de 2002 una parte de los militantes que habían ido a Praga deciden crear el “Foro Social de Estambul” (FSI). Un grupo de trabajo prepara un expediente sobre los procesos de los foros sociales y decide dirigir un llamamiento a las organizaciones de la sociedad civil y a los sindicatos, pidiéndoles que se unan a la iniciativa (Sensever, 2003). El Foro organiza su primera reunión en junio de 2002, por invitación de la SODEV (Asociación de la Socialdemocracia) y, desde esa fecha, participa en todos los niveles del proceso preparatorio de los Foros Sociales Europeos, celebrados en Florencia en 2003 y en París en 2004. Varios ponentes turcos participan en los seminarios y las plenarias del Foro, al que acuden de 80 a 100 activistas procedentes de Turquía5.

Además de estas movilizaciones, después de Génova las iniciativas se reanudan a nivel nacional y local y se centran esta vez sobre la posibilidad de una próxima guerra en Iraq y Afganistán. Gracias a las firmas de más de 170 asociaciones y organizaciones de la sociedad civil, se crea a principios de 2002 la “Plataforma Antiguerra”. Se organizan numerosas manifestaciones contra la guerra en las principales ciudades de Turquía, así como una conferencia internacional, que se celebra en Estambul los días 14 y 15 de septiembre. Este proceso desemboca en una acción de gran envergadura el 1º de diciembre de 2002. Como consecuencia de esta acción, la plataforma se transforma en “Coordinadora contra la guerra

de Iraq”. Desde ese momento, se lleva a cabo una intensa movilización nacional, que cuenta con el apoyo de casi todas las organizaciones de la sociedad civil, hasta la gran manifestación de Ankara contra la ocupación de Iraq, que reunió entre 80.000 y 100.000 personas el mismo día en que el Parlamento tenía que votar la moción sobre el envío de tropas turcas a Iraq. Por coincidencia o por casualidad, el Parlamento rechazó la moción. Este hecho, considerado como una victoria contra las iniciativas bélicas, galvanizará al movimiento. Tras el éxito de esta concentración, en mayo de 2003, algunos sindicatos y cámaras profesionales, junto con el ÖDP, crean la Küresel BAK (Coalición para la Paz y la Justicia Mundial –nombre que se inspira en el título de una petición lanzada por el intelectual británico Tariq Alí, que circula por entonces en Internet) con la aspiración de coordinar todas las acciones altermundialistas, comprendidas las iniciativas contra la guerra. Sin embargo, esta decisión provoca una reacción en el seno del movimiento; debido a las tensiones entre militantes turcos y kurdos, se acusa a la nueva iniciativa de dividir el movimiento y debilitar la coordinadora antibelicista.

Pese a estos problemas, el punto más interesante es que, en todas esas manifestaciones, hemos podido observar la activa participación de asociaciones musulmanas como la Mazlum-Der y la Özgür-Der, que han optado por colaborar en la lucha contra la guerra y la mundialización con organizaciones mayoritariamente procedentes de la izquierda.

La evolución del movimiento turco a través de los foros sociales

Cuando se inició el proceso del Foro Social, como se ha dicho, el movimiento era poco conocido en Turquía. Quienes parecían estar al tanto eran en su mayoría sindicalistas y economistas que ya tenían contactos con el extranjero. Éstos participaron en el primer Foro y en Seattle a título individual, sin disponer de un apoyo auténtico por parte de las organizaciones y asociaciones de la sociedad civil.

Esta situación parece haber cambiado desde la tercera edición del FSM y, sobre todo, tras la cuarta, en 2004, en la que se puede observar una activa participación de movimientos sociales y sindicatos turcos (el KESK, el DISK, etc.). Estas entidades organizan incluso reuniones sobre los problemas locales, como los derechos de los trabajadores, los derechos humanos, los problemas agrarios, las privatizaciones y el predominio de las empresas extranjeras en Turquía en relación con la mundialización. Pero esta participación turca no se mantiene uniforme. Algunos grupos políticos de tendencia marxista-leninista prefieren participar en el foro alternativo Mumbai Resistance, que tiene una actitud crítica con respecto a los foros sociales. Los grupos que participan en Mumbai Resistance tienen por objeto la construcción de un sólido movimiento mundial antiimperialista. Los temas que allí se tratan están especialmente vinculados al papel de la clase obrera en la lucha contra la mundialización y a la resistencia a las guerras imperialistas. Contrariamente al proceso del FSM, Mumbai Resistance se confirma como una coordinadora de luchas políticas en un cuadro antiimperialista y, como consecuencia de eso, atrae una débil participación de los movimientos sociales. Los grupos turcos que figuran en Mumbai Resistance no forman parte del movimiento altermundialista de Turquía, sino que buscan más bien vincularse a foros más políticos, en la tradición de la antigua izquierda.

Desde el primer FSM celebrado en Porto Alegre en 2001, se han llevado a cabo una serie de foros sociales regionales, nacionales o locales. De manera autónoma y respetando la carta de principios del FSM, esos foros permiten que las organizaciones de la sociedad civil se reúnan y debatan, a escalas y niveles diferentes, los “males” derivados de la mundialización neoliberal.

En este punto constatamos que la interacción entre lo mundial y lo nacional (o local) pasa por el surgimiento de foros sociales regionales. Ya que, tanto por razones geográficas como por la proximidad cultural de ciertas redes, los movimientos de escala local y nacional optarán por establecer relaciones con sus homólogos más cercanos. Por esa razón la contribución del movimiento altermundialista en Turquía ha sido relativamente limitada en lo que respecta a los foros sociales mundiales. Especial mención merece en este sentido el papel intermedio que desempeña el Foro Social Europeo (FSE) entre la experiencia de la cultura política del FSM y las movilizaciones recientes de los movimientos sociales y políticos de Turquía. Cabe constatar un contacto inicial establecido en una asamblea preparatoria del primer FSE (en Tesalónica, del 12 al 14 de julio de 2002). Este encuentro se enmarca en una triple perspectiva para el naciente movimiento altermundialista de Turquía. Primero, se trata de estimular la participación más amplia posible de las organizaciones de la sociedad civil turca en el proceso del FSE. En segundo lugar, parece necesario desarrollar los vínculos con los movimientos que participan en el proceso y, por último, se da prioridad a la construcción del FSI en su carácter de estructura de coordinación. Este último constituye una nueva experiencia en el marco de los movimientos sociales turcos, y también para los movimientos extranjeros.

Es oportuno precisar que la cultura política, o simplemente la experiencia de los movimientos sociales y las fuerzas políticas de Turquía, no da mucha cabida a la idea de “un espacio abierto y horizontal, al servicio de los movimientos, e igualmente de los sindicatos y las ONG, a las iniciativas y asociaciones de todo tipo, comprometidas cada una a su manera, en su propio ámbito de acción y según sus propios métodos” (Whitaker, 2003). Además, las fuerzas políticas de izquierda son célebres, desde los años de 1970, por sus numerosos episodios de división y subdivisión. Las conexiones previas de nivel regional o internacional se limitaban a las actividades sindicales y políticas. Señalemos asimismo que la llegada tardía a Turquía de las ONG transnacionales, que dieron origen a las movilizaciones de protesta transnacionales, precursoras de las movilizaciones altermundialistas (por ejemplo, Greenpeace no se instaló hasta 1997 y Amnistía Internacional no lo hizo hasta 2002, después de una iniciativa que duró ocho años) podría explicar la ausencia de interacción, más allá del nivel nacional.

De ahí que el FSI constituya una piedra angular para la historia de las luchas sociales y políticas turcas. Se trata de una coordinadora de organizaciones que, hasta ese momento, no lograban colaborar, con el objetivo de mancomunar sus experiencias y de organizar las luchas colectivas, más allá de las manifestaciones ocasionales o tradicionales. El FSI desempeña el papel de coordinador entre los protagonistas del movimiento altermundialista en Turquía y se encarga asimismo de las relaciones establecidas recientemente en el marco del proceso de los foros sociales. Por ejemplo, el FSI y sus componentes desempeñan un papel decisivo cuando se extiende el movimiento contra la guerra. Este movimiento, que abarca una amplia coalición de unas 200 organizaciones de todos los sectores (algo nunca

visto en la historia de las luchas sociales y políticas del país), proporciona elementos significativos para construir un espacio de ese tipo, pese a las antiguas diferencias entre los distintos movimientos, que amenazan con debilitar las conquistas federativas. Además, las campañas que el FSI organiza para dar a conocer el proceso del FSE y del FSM son cruciales desde el punto de vista de la difusión de las dinámicas y los conceptos del movimiento altermundialista6.

La conexión no es una simple recepción de ideas y nuevas modalidades de acción, sino que también permite fomentar el intercambio de experiencias, revelar la diversidad de las movilizaciones en el ámbito local y, por último, vincularse al movimiento mundial. Esto lleva a una conclusión ineludible: la construcción del FSI y de la gran coalición contra la guerra es el resultado de dinámicas tanto interiores como exteriores, e incluso de un inextricable proceso de interacción en diversos niveles.

La creación del FSI, en el marco que acabamos de describir, propicia una estructura local, más autónoma, capaz de tomar iniciativas sobre la construcción de una movilización nacional (inspirada en el movimiento contra la guerra) y que, al mismo tiempo, incita a los movimientos a vincularse a las redes transnacionales. En este sentido observamos una participación más nutrida y variada por parte de los movimientos sociales turcos. Ejemplo de ello fue el FSE celebrado en París en 2003. Los delegados del FSI estuvieron presentes en todas las asambleas preparatorias del FSE 2003 y obtuvieron una cuota de ponentes y de moderadores en las plenarias y los seminarios. En la manifestación de clausura del FSE, una parte del cortejo desfiló bajo la pancarta del FSI.

La integración del movimiento social turco en el proceso de los foros sociales no se lleva a cabo únicamente mediante su participación en las concentraciones organizadas. En efecto, el movimiento empieza también a tomar iniciativas en la organización de este complejo evento.

La tercera asamblea preparatoria del FSE, cuyo cometido era tomar las decisiones más importantes sobre el programa, los temas de debate y los ponentes, se celebró en Estambul del 16 al 18 de abril de 2004. Al observar en detalle esta asamblea, volvemos una vez más sobre el papel que desempeña el proceso del FSE en la articulación de lo local con lo mundial. La elección de Estambul como sede de la reunión es significativa, sobre todo porque brinda al movimiento turco la primera oportunidad de darse a conocer y familiarizarse con el movimiento internacional. Además, la asamblea da al movimiento turco la ocasión de promover su campaña “anti-OTAN, anti-Bush” dirigida contra la reunión en la cumbre de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) que iba a celebrarse en Estambul el 27 de junio. Esta asamblea sigue siendo significativa para el movimiento turco. Por una parte, le ha permitido insertarse mejor en el nivel europeo y, por la otra, ha contribuido a su conexión con el movimiento mundial, al tiempo que llevó a la sociedad civil turca a centrar su atención, por vez primera, en un acontecimiento internacional y a familiarizarse con sus homólogos extranjeros. Este tipo de reuniones, que concita cada vez más la atención de las organizaciones de la sociedad civil turca, constituye ahora una plataforma para hacerse oír eludiendo el aparato del Estado, sin que por ello éste se sienta amenazado; pero, al mismo tiempo, resucita en los medios asociativos turcos el debate sobre su propia existencia, al tener ante sí los ejemplos europeos o de otras regiones.

Las iniciativas locales, expresión del espíritu del FSM

El FSM es un modelo para todas las organizaciones de la sociedad civil que desean promover iniciativas análogas y no es vano afirmar que la existencia misma del FSM tiene un efecto catalizador en el plano local. A partir de este modelo y de su carta se construyen los foros locales, nacionales y regionales.

Hoy existen diferentes modalidades de vinculación local en lo relativo a las prácticas de los foros sociales. Tomando como inspiración la cultura política del proceso del FSM, se creó en Mármaris una lista independiente que, bajo el lema “Otro Mármaris es posible”, participó en las elecciones locales de marzo de 2003. Esta iniciativa da prioridad a un enfoque democrático y participativo de la gestión local, necesariamente alejado de las convicciones de los partidos políticos tradicionales. En ella se hace hincapié en temas sociales como “los funcionarios, los jubilados, los pobres y los fondos sociales, el turismo sostenible, los derechos de los vecinos, la asamblea de la ciudad y la autogestión”.

Del mismo modo, una iniciativa del Foro Social de Esmirna se encuentra en marcha desde hace varios meses. Entre sus actividades, cabe señalar la manifestación organizada contra los representantes del FMI, el Banco Mundial y la OCDE invitados al cuarto Congreso Nacional de Economía. (Es importante recordar que Turquía experimentó una grave crisis económica en 2001, en el marco del programa de ajuste estructural del FMI). La iniciativa de Esmirna trata de establecer nexos entre los procesos del Foro Social Mediterráneo (FSMed), el FSE y las dinámicas locales, al tiempo que funciona como uno de los pilares del movimiento altermundialista. Uno de los dirigentes de este movimiento, José Bové (ex portavoz de la Confederación Campesina de Francia), acudió a Diyarbakir para asistir a la concentración que festejó el año nuevo kurdo (Newroz) en marzo de 2004. En una entrevista concedida a los periódicos, Bové destacó la importancia que en su opinión tiene la presencia en el FSM y el FSE de delegados del movimiento kurdo y acto seguido propuso organizar un “Foro Social de Mesopotamia”, para que los pueblos de la región puedan debatir sus propios problemas (según el resumen que publicó el diario pro kurdo Ülkede Özgür Gündem, el 25 de marzo de 2003).

El valor simbólico de la ciudad de Porto Alegre como referencia de la democracia participativa encuentra así un eco en la conmemoración de una lucha local acontecida en Fatsa, pequeña ciudad del norte de Turquía, cuyo alcalde lanzó un modelo de gestión participativa a finales de la década de 1970. De ahí que el juego de palabras “Fatsa Alegre”, que combina los nombres de ambas ciudades, apareciera en la revista independiente Postexpress (Nº 11, 15 de marzo de 2002). La tradición democrática y participativa de Fatsa fue quebrantada por el ejército y la policía pocos meses antes del golpe de Estado de 1980.

Los límites del “espacio abierto” del FSM

La uniformidad y homogeneidad del FSM, en lo que respecta a su oposición a la mundialización neoliberal, no parecen tan evidentes cuando se examina en detalle cada uno de sus componentes en el marco de su contexto nacional y local. Esto se debe a que oponerse a la mundialización neoliberal no necesariamente significa lo mismo para todos los

movimientos que la componen, ya que cada uno de ellos puede sentirse más afectado que los demás por alguna dimensión específica de dicha mundialización.

En este marco analítico consideramos que la cultura política del FSM es un fenómeno interactivo entre lo mundial y lo local. Sin duda los temas que se examinan tienen un alcance y una vocación mundiales, pero se explican siempre a la luz de ejemplos locales de los participantes. Podemos pues afirmar que en ese marco el FSM es el lugar donde los problemas mundiales, de enunciado abstracto, adquieren su concreción.

En lo que concierne a la influencia de la cultura política del FSM sobre la creación de foros locales, podemos afirmar que ejerce sobre estos últimos un poder catalizador y también transformador. Así ocurre en Turquía, donde el proceso del Foro Social afecta a la organización, la cooperación y la movilización.

Tratemos de examinar cómo ocurren esos cambios. En lo que respecta a la organización, los movimientos sociales turcos tenían un funcionamiento centralizado, más bien alineados según la orientación política de sus dirigentes. Las personas carentes de militancia política estaban prácticamente ausentes y los discursos políticos, en particular de la izquierda radical, predominaban en los comportamientos. De este modo, para las organizaciones políticas los movimientos sociales se convirtieron en un terreno donde reclutar nuevos afiliados. Los movimientos sociales han sido siempre relativamente ineficaces, debido a rupturas como los golpes de Estado, que cortaron las interacciones generacionales. Las fuerzas dinámicas de la sociedad civil no pueden contribuir a generar auténticos cambios en la sociedad turca, como sí ocurrió con los movimientos estudiantiles de los años sesenta y setenta. Ese tipo de organización comienza a modificarse con el movimiento altermundialista y el espíritu del FSM, especialmente tras la creación del FSI. Para muchos militantes, la organización de un movimiento social constituye ahora la ocasión de intercambiar ideas y difundirlas a un público más amplio, con el fin de aumentar las repercusiones que tienen en Turquía las ideas altermundialistas sustentadas por las luchas contra el neoliberalismo, las armas nucleares, las políticas de contratación influidas por las empresas extranjeras, y también por las campañas de solidaridad con los pueblos oprimidos, como los palestinos, los kurdos o los pueblos de la India7. Además, una modalidad de organización exclusivamente nacional va dejando cada vez más margen a las interacciones internacionales necesarias para garantizar apoyo exterior al movimiento.

En cuanto a la cooperación, este proceso altermundialista contribuye a establecer una coordinación entre diversas asociaciones, grupos y organizaciones que nunca antes se habían reunido. Así ocurrió, en particular, con la movilización contra la guerra, en la que más de 180 organizaciones se asociaron para formar la Coordinadora contra la Guerra en Irak. Hoy en día, incluso las organizaciones que en el pasado se mostraron más rígidas (el Partido Comunista Turco, los grupos maoístas o los centros sociales) tienen que asimilar la cultura del debate para organizar una manifestación. Participan en los debates e intercambios, aun cuando esta participación no está exenta de problemas. Aprenden a colaborar y comprenden que, en lo sucesivo, los problemas locales y nacionales no podrán separarse de los internacionales. Por la misma razón, cada grupo establece contactos permanentes con sus homólogos extranjeros, con el fin de mantenerse mejor informados de los problemas existentes en otros países.

En términos de movilización, constatamos por otra parte que se han producido cambios en el repertorio de acción y en los recursos. Las movilizaciones típicas del pasado, organizadas exclusivamente por los sindicatos, van cediendo lugar a otra forma de movilización, organizada por “colectivos” compuestos de varias asociaciones y agrupaciones de ocupaciones diversas (colectivos de estudiantes, asociaciones de mujeres o de homosexuales, ecologistas como Greenpeace o los Verdes, partidos políticos, cámaras profesionales, fundaciones, etc.). Esas movilizaciones, vinculadas a la altermundialización, agrupan a quienes luchan contra los efectos devastadores del neoliberalismo sin caer en la trampa del nacionalismo o del antimundialismo. Además, ese fenómeno es interesante en la evolución del movimiento en Turquía. Bajo la influencia más o menos directa de este debate, la izquierda se dividió y una parte de ella se acercó a los ultranacionalistas. Éstos, que se consideran adversarios de los altermundialistas, los acusan de colaborar con el extranjero y de exponer en el exterior los problemas internos de Turquía. No se oponen al capitalismo ni al neoliberalismo, sino a la mundialización, en particular a la cultural. También es interesante señalar el acercamiento entre los altermundialistas y las asociaciones “musulmanas” en Turquía. Las comillas se usan para destacar que no se trata de organizaciones integristas ni islamistas, sino de asociaciones legales, preocupadas por la condición de la mujer y que apoyan, sobre todo, a las mujeres expulsadas de la Universidad por usar velo. Estas asociaciones, que se ocupan también de la ayuda a los pobres o de la distribución de alimentos en los barrios desfavorecidos, participan animadamente en los debates, en particular durante la asamblea preparatoria del cuarto FSE. Para ellas, el Foro es una plataforma que les permite hacerse oír a escala mundial, lo cual es imposible en el ámbito nacional, debido al estricto laicismo del Estado turco.

Los cambios ocurridos en las modalidades de movilización están vinculados también al repertorio de acción de los manifestantes. El aspecto lúdico de las concentraciones altermundialistas parece invadir las manifestaciones en Turquía. El desfile tradicional, cargado de consignas, cede cada vez más espacio a las atracciones creativas con juegos teatrales, títeres y danzas de diversos grupos. Por ejemplo, en la manifestación contra la OTAN de junio de 2004, algunos grupos fabricaron títeres con la efigie del Presidente Bush y otros interpretaron bailes folclóricos contra la violencia de la OTAN.

Empero, en la interacción entre los movimientos locales y mundiales no faltan los problemas. Las relaciones Norte-Sur repercuten también sobre la organización de los foros sociales, y en la asamblea preparatoria del Foro Social los militantes turcos señalaron problemas conexos. Pese a la buena voluntad de los organizadores, las organizaciones y asociaciones de los países del Norte, merced a la experiencia que han adquirido, se sienten dotadas de mayor legitimidad que las del Sur para organizar o defender ciertos temas como el medio ambiente, los derechos de las mujeres o las campañas antinucleares. Los militantes del FSI han expuesto las dificultades con que tropezaron para convencer a los organizadores del FSE de que celebraran la asamblea preparatoria en Turquía. “Nos dieron a entender que, para asumir la organización de un acontecimiento de esa índole, el movimiento turco debería primero demostrar su temple en el marco de la altermundialización”, afirmó Levent Sensever, portavoz del FSI. Podemos pues observar una relación entre el centro y la periferia en el interior del movimiento altermundialista internacional. Las relaciones de poder entre los diversos actores del Norte y del Sur, e incluso las polémicas Norte-Norte sobre el establecimiento del orden del día y de los temas que podrían tratarse en el Foro Social,

constituyen dos esferas de controversia implícita. Además, las asambleas preparatorias de los foros se transforman a veces en centros de cabildeo en los que todos los países participantes tratan de imponer sus propios temas de interés y de debate. En la asamblea preparatoria del FSE celebrada en Estambul pudimos observar que los activistas de Europa Oriental llevaron a cabo enormes esfuerzos para obtener una mayor representación en las plenarias. Por lo tanto, podemos afirmar que los foros sociales deberían pensar más en la representación y la participación equitativa de cada uno de sus integrantes, si pretenden sostener la idea de “espacio abierto” por contraste con el espíritu de Davos.

La credibilidad de la altermundialización en el plano nacional

Del lado turco, determinadas fuerzas políticas y sociales manifiestan cierta desconfianza hacia las movilizaciones altermundialistas y los foros sociales, en razón de la índole transnacional del proceso. La inserción política estrictamente nacional dificulta la articulación entre lo nacional y lo mundial y la falta de coordinación entre los diversos sectores en la esfera nacional impide la movilización en el ámbito internacional. Al volver del primer FSE, los activistas turcos recibieron los epítetos de “turistas” o de “elites de oposición” porque se habían manifestado allende las fronteras del país, sin tener en cuenta los conflictos nacionales. En nuestra opinión, quienes miran con escepticismo este movimiento internacional temen que el nivel mundial venga a suplantar al nivel local, ya que su interpretación niega la existencia de una articulación creíble entre los diversos niveles. La dimensión mundial de los conflictos requiere reivindicaciones mundiales, que amenazan con desestabilizar a la izquierda tradicional, construida sobre reivindicaciones nacionales.

Los nuevos repertorios de acción, poco compatibles con las tradiciones políticas, son también objeto de polémica, en particular acerca del aspecto lúdico de las manifestaciones contra la guerra. El surgimiento de coordinadoras flexibles y escasamente jerarquizadas (que conceden incluso un puesto a los individuos a mismo título que a las organizaciones) contraviene las normas tradicionales que sustentan el culto a los órganos colectivos.

Conclusión

El movimiento altermundialista de Turquía se vincula al movimiento mundial de protesta a medida que se activa mediante movilizaciones de ámbito transnacional y los foros sociales regionales y mundiales. El análisis del proceso de surgimiento de un foro social de escala nacional (el FSI) y de las iniciativas locales proporciona elementos significativos sobre la interacción de las diversas culturas políticas reunidas en torno a los foros sociales.

El ejemplo de Turquía en la explicación de la cultura política del FSM constituye por sí mismo un marco de análisis, no sólo para distinguir la originalidad de cada componente del movimiento altermundialista, sino también para su porvenir. Ni el movimiento altermundialista ni el FSM son campos homogéneos. Más bien expresan la armonía (y las tensiones) de diversas culturas políticas surgidas de la vida sociopolítica y cultural de cada país. Por lo tanto, sería un error, bien ilustrado por el ejemplo turco, hablar de una sola cultura política en el proceso del FSM.

El futuro del movimiento altermundialista no se decidirá en torno a un eje de movimientos sociales y políticos de los países del Norte. Su porvenir depende de su capacidad de incorporar movimientos como los que están surgiendo ahora en Turquía, y del éxito de estos últimos. Lo que está en juego aquí puede resultar decisivo para la dinámica de las luchas a escala planetaria. A la luz del éxito o el fracaso de esa integración podremos evaluar los límites culturales del movimiento altermundialista y, de paso, del proceso del FSM.

Traducido del francés

Notas

1. Para más información, véase www.antimai.org. También puede consultarse la obra de Kapitalizmin kaleleri-II (Los bastiones del capitalismo: Estambul: Ekim, 2001), publicado por WTO-Dünya Ticaret Örgütü, Türkiye MAI ve küreselleşme karşiti çalişma grubu (Grupo de trabajo contra la AMI y la mundialización en Turquía) y Birleşik Metal-İş Sendikasi (Sindicato Unido de Metalurgistas). 2. Entrevista a Gaye Yilmaz (responsable de relaciones internacional del DISK, miembro del grupo de trabajo anti-AMI), realizada en Estambul, el 12 de diciembre de 2003. 3. Entrevista a Kemal Başak (DSIP), efectuada en Ankara, el 3 de diciembre de 2003; a Sertug Çiçék (vocero de Antikapitalist), el 9 de diciembre de 2003; y a Pinar Ömeroğlu (sindicalista del Yapiyol-Sen), en Ankara, el 8 de diciembre de 2003. 4. Entrevista a Ismail Hakki Tombul (Presidente del SES), el 5 de diciembre de 2003. 5. Tras la celebración del FSE de 2003, el movimiento altermundialista turco alcanzó mayor dinamismo. Este fenómeno está relacionado con la organización de una protesta contra la OTAN en junio de 2004. La división del movimiento, que examinaremos más abajo, parece olvidada por primera vez y la protesta reunió al Küresel Bak y al Irak’ta savaşa hayir koordinasyonu. La manifestación conjunta del 20 de marzo de 2004 contra la guerra fue convocada, una vez más, por ambos grupos. 6. El informe del FSI (10 de diciembre de 2003) menciona también las campañas de información sobre los FSE, las reuniones de evaluación del FSE de París y del FSM de Mumbai, los seminarios celebrados en las escuelas secundarias, las universidades, las ONG y los sindicatos, y, por último, las proyecciones de documentales sobre los foros sociales. 7. Entrevista a Sertug Çiçek (véase la nota 3) del 9 de diciembre de 2003; y a Levent Sensever (fundador del FSI), del 19 de abril de 2004.

Referencias

BOLTANSKI, L.; CHIAPELLO, E., 1999. Le nouvel esprit du capitalisme. París: Gallimard. MATHIEU, L. 2001. Le mouvement contra la mondialisation libérale. Regards sur l’actualité, 276, 17-27. SCHOLTE, J.A., 2003. C’est la lutte globale. Alternatives Internationales, 6, 30-33. SENSEVER, F.L., 2003. Dünya Sosyal Forumu. Aşağidan küreselleşme hareketi ve küresel direniş (El Foro Social Mundial. El movimiento de mundialización desde abajo y la resistencia internacional). Estambul : Metis Yayinlari.

UZUN, T., 2001. Küresel direniş hareketine içeriden bir bakiş ve Cenova tanikliği (Una perspectiva interna del movimiento de resistencia mundial y un testimonio de Génova). Birikim, 149. WHITAKER, F. 2003. Réponses. En: Mouvements et Transversales Science Culture, Où va le mouvement altermondialisation? ... et autres questions pour comprendre son histoire, ses débats, ses stratégies, ses divergences. París: La Découverte.

Los foros sociales mundiales: Una aplicación paradójica de la doctrina de la participación

Isabelle Biagiotti

Nota biográfica

Doctora en ciencias políticas (EHESS-París) y encargada de edición del Courrier de la planète desde 1995, Isabelle Biagiotti ha publicado con regularidad textos sobre la gobernanza, las negociaciones internacionales y la sociedad civil. En 2001 coordinó un número del Courrier de la planète dedicado al primer Foro Social Mundial: “La sociedad civil mundial: la progresión espectacular”, publicado con el apoyo del programa MOST de la UNESCO. Isabelle Biagiotti es miembro de la red de investigación europea Sustainable Trade (SUSTRA), basada en Montpellier (Francia). Email: isabiagiotti@tiscali.fr

La participación se ha convertido en uno de los principios organizadores reivindicados y reiterados de los procesos de gobernanza desde el plano local hasta el plano mundial. Hacer participar a los distintos protagonistas, en el sentido más amplio, crear una red que informe, elabore, aplique y evalúe las políticas públicas, se ha vuelto el paradigma de toda política pública progresista. Esto es tenido por una verdad universal por organismos tan distintos como el Banco Mundial1, la OCDE2, la Unión Europea3 o las Naciones Unidas. De hecho, en el plano mundial, el decenio pasado ha sido el de la institucionalización de la consulta de interlocutores no estatales (desde los científicos hasta las empresas, pasando por todas las declinaciones en forma, tamaño y objeto de las ONG) (Charnovitz, 1997). Este movimiento ha tenido por consecuencia la legitimación de las intervenciones y los conocimientos técnicos de esos interlocutores, y algunos han comenzado a referirse a la aparición de formas internacionales de democracia, basada en esta forma de delegación de la representación. Ahora bien, la participación de los interlocutores no estatales, y en primer lugar la de los movimientos de la sociedad civil, no se ha limitado a este aspecto institucional. Se ha expresado también por la movilización de multitudes considerables como crítica y en respuesta a la (dis)función de los foros oficiales de decisión: el 80% de las reuniones de la sociedad civil mundial durante el periodo 2001-2002 trajo aparejadas grandes manifestaciones callejeras. Este resultado denota un claro aumento con respecto al periodo anterior, cuando sólo el 50% de las cumbres alternativas vino acompañado de manifestaciones (Pianta, 2002, pág. 374). Cuando, en 1995, las redes transnacionales de ciudadanos bloquean las discretas negociaciones del Acuerdo Multilateral sobre la Inversión, parecen demostrar a un tiempo la

existencia de una “sociedad civil mundial” y su fuerza de contrapoder (Kloby, 2003). Desde Seattle (1999) hasta Génova (2001), pasando por Göteborg (2001), esos movimientos demostraron luego con regularidad sus capacidades de convocación en respuesta a los órganos más simbólicos de la regulación económica mundial: la Organización Mundial del Comercio (OMC), el G-8 o el Consejo de Europa. Pero esas gigantescas manifestaciones demostraron también sus límites. Bloquear unas negociaciones no permite superar el estadio de la denuncia y entraña cada vez más el riesgo de aparecer como una interacción negativa y nihilista. Consciente de las limitaciones de esta vía, varios movimientos ciudadanos transnacionales se interesaron paralelamente en una nueva forma de participación, esta vez construida no en asociación con los procesos interestatales, no en respuesta a esos procesos, sino dentro de foros alternativos de debate y gobernanza. La idea era mostrar la capacidad de la sociedad civil de hacer algo más que criticar los procesos de gobernanza existentes, de ser capaz de convertirse en una fuerza de propuesta de alternativas concretas y movilizarse según su propio programa4. Desde enero de 2000, los foros sociales mundiales invitan cada año a los ciudadanos de todo el mundo y sus movimientos a reunirse en las mismas fechas que el Foro Económico Mundial de Davos, que se precia de acoger desde 1980 a los dirigentes económicos y políticos más influyentes del momento. Así pues, esos foros forman parte de la crítica latente y multiforme de la democracia deliberativa en la que se intenta fundar la gobernanza mundial. Se han constituido, en efecto, como reacción y como contrapropuesta a los procesos participativos que ofrecen a la sociedad civil mundial los agentes gubernamentales. Expresan de ese modo una revisión de la doctrina de participación, prefiriendo la representatividad a la eficacia. Un nuevo equilibrio sin duda necesario, pero que plantea nuevos interrogantes con respecto a la gobernanza mundial. Los límites de los procesos participativos La segunda mitad del siglo XX se caracterizó por la multiplicación de los movimientos ciudadanos de forma diversa, cada vez más presentes en los debates públicos nacionales e internacionales. La coordinación de esos movimientos en los años 1980 en torno a algunos grandes temas –la negociación de acuerdos multilaterales relativos al medio ambiente, las campañas en pro de la abolición de la deuda, la OMC, etc.- dio lugar a que se hablara de una “sociedad civil mundial” capaz de participar en los procesos de coordinación internacionales en formas y con temas variados5. Esta evolución inacabada contribuyó a romper con la concepción centrada en lo estatal de las relaciones internacionales y basada en el derecho internacional y las prácticas políticas “westfalianas” (Teivainen, 2004). La invención de la participación La primera puerta de entrada sistemática de los movimiento de ciudadanos a la esfera internacional fue el sistema de las Naciones Unidas que, desde su principio, los asoció a su competencia técnica, sus decisiones y sus iniciativas6. El número de ONG reconocidas en su recinto, pero también en un número creciente de otros foros internacionales, aumentó luego

de modo muy rápido, en respuesta a la doble petición de los Estados Miembros, a la vez en ingeniería social en los países sometidos a ajuste estructural y como contrapeso para garantizar el suministro de los bienes públicos mundiales (Steele, 2000, pág. 285). En 1992, la cumbre de Río pareció institucionalizar la idea de que la decisión pública no se puede considerar ya sin la participación efectiva de los interesados y de sus formas de representación. A partir de esa fecha, en efecto, se invita a los movimientos de la sociedad civil a participar en las más altas instancias de las Naciones Unidas7 y de otras instituciones internacionales, como las de Bretton Woods y la OMC. Ese movimiento de integración en los círculos del poder condujo a numerosas personas a esperar la instauración paulatina de una democracia deliberativa mundial basada en la representación indirecta de los ciudadanos por los agentes no gubernamentales (Nanz y Steffeck, 2003). Este fenómeno hizo que se predijera la aparición de una gobernanza “en red”, que abarcaría desde la información –en el sentido noble del término- de las políticas públicas (Haas, 1992), hasta la desaparición lisa y llanamente del nivel estatal (Rosenau, 1995). La gobernanza en red, como forma política, parece efectivamente el único medio de superar la incapacidad, tanto de la hegemonía de la principal potencia mundial como del sistema multilateral, de responder a las necesidades de regulación internacional (Lerin y Tubiana, 2003). Por su capacidad de análisis, de movilización y de ejecución de proyectos, los agentes no gubernamentales han logrado ser reconocidos por los Estados como interlocutores en la definición de los programas internacionales, el diagnóstico de los problemas y la aplicación de las soluciones. Respondieron a este reconocimiento con su participación creciente en los distintos procesos de coordinación: observadores reconocidos en las negociaciones internacionales en el marco de las Naciones Unidas, observadores marginales en el recinto de la OMC, pero también críticos respetados en la definición de la política de las instituciones financieras internacionales8. Al parecer se ha alcanzado una última etapa de la representación de la complejidad de los intereses con el desarrollo de procesos de coordinación en los que intervienen múltiples agentes, implicando no sólo a los Estados y las ONG sino también a los agentes económicos que son las empresas (Biagiotti, de próxima publicación). ¿Una decepción compartida? Esos procesos parecieron institucionalizarse en los últimos años del siglo XX. El ciclo de grandes conferencias mundiales organizadas por las Naciones Unidas durante el decenio de 1990 ofreció a los agentes no gubernamentales una caja de resonancia sin precedentes y suscitó la esperanza del advenimiento de una democracia mundial (Steele, 2000). Sin embargo, fue en ese mismo momento cuando aparecieron estrategias de elusión y críticas de esos procesos. Los Estados volvieron a cuestionar la legitimidad de la participación de los representantes de la sociedad civil mundial, por un lado reduciendo a una simple consulta su participación en muchos debates y, por otro, recurriendo cada vez más a unas coordinaciones que los excluyen. El hecho de que las negociaciones comerciales ya no se celebren en instituciones con reglas conocidas y con procedimientos fijos de adopción de decisiones, como la OMC, sino en recintos de tipo “club” como el G-8, o mediante negociaciones

bilaterales, redujo considerablemente la capacidad de impugnación deliberativa de la sociedad civil. Paralelamente, un número creciente de instancias políticas comenzó a acusar a esos agentes no gubernamentales de ser la causa de determinadas disfunciones de la gobernanza mundial. Algunos delegados en la conferencia sobre el clima de La Haya en 1997 denunciaron el papel “contraproducente” de ciertas ONG ecologistas, cuya intransigencia y cuyo carácter “irreverente” impidieron el buen desarrollo de las negociaciones. En su opinión, al rechazar un “mal acuerdo”, los militantes ecologistas habían agravado las divergencias e incertidumbres de los Estados, y el fracaso de la conferencia se debía en parte a ellos. En 2000, varias delegaciones gubernamentales ante el Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas se pronunciaron a favor de la restricción del número de ONG acreditadas, aduciendo en particular la incorrección de algunos representantes de la sociedad civil (Steele, 2000). Un paso más se dio en 2002 en Génova, durante la conferencia del G-8, con la presentación de los manifestantes como “bárbaros” y “vándalos”. Por supuesto, este discurso de “criminalización” del movimiento social no tiene nada de nuevo, pero su empleo en un marco internacional, cuando el discurso de participación se ha convertido en un elemento constitutivo de la matriz discursiva de la gobernanza mundial, denota un cambio cualitativo. Durante casi dos decenios, la apertura del juego político internacional se midió según el número de agentes representados. Los Estados acogían de relativo buen grado las asociaciones para el desarrollo, los ecologistas, los defensores de los derechos humanos, los movimiento indígenas, los sindicatos o las asociaciones de consumidores cada vez más numerosos. Hasta hace poco pedían incluso a las multinacionales que compartieran con ellos la carga de la financiación y la ejecución de proyectos. Al parecer, se ha alcanzado hoy en día un límite en esa participación exponencial y es cada vez mayor el número de Estados que tienden a separar los sitios de participación de los sitios de decisión. La trampa de la legitimidad El cuestionamiento de la legitimidad de los agentes no gubernamentales que esta evolución delata no se puede descartar fácilmente. A pesar de la evolución de las prácticas, la cooptación de los agentes y la doctrina de participación, el ámbito internacional sólo reconoce la legitimidad de los Estados, que representan poblaciones definidas por una delegación de poder obtenida mediante procesos formales y codificados. La legitimidad conferida por “las competencias técnicas”, reclamada por los agentes de la altermundialización no siempre resiste a la preeminencia reivindicada por los Estados. El análisis de esa legitimidad del experto plantea, además, numerosos interrogantes. La notoriedad de las grandes redes de ONG, de las manifestaciones y de las contracumbres puede con frecuencia parecer falaz. En primer lugar, es difícil negar que esa movilización representa a una minoría de ciudadanos procedentes por lo general de las sociedades desarrolladas y no de una mundialización de la ciudadanía mediante procesos transnacionales. Como señala Maxime Haubert (2000, pág. 59), “si bien es innegable que el espacio público rebasa cada vez más las fronteras nacionales, el número de participantes realmente activo sigue siendo reducido”. Además, no se ha resuelto en absoluto el problema de su responsabilidad, en el sentido de

rendición de cuentas (accountability), y de hecho parece aún más difícil de solucionar que en el caso de las empresas transnacionales que disponen, por su parte, de determinadas formas internas y externas de responsabilidad. Algunos, como Pierre-Jean Roca (2001), proponen salir del atolladero del debate sobre la legitimidad, “que nunca se confiere de una vez para siempre”, centrándose en los procesos actuales de legitimación de esos agentes, a saber, la profesionalización de las organizaciones, la producción de sentido y de formas alternativas de representación. Desde este punto de vista, la legitimidad de las ONG no estriba en sus competencias técnicas sino en su capacidad de mediación entre las poblaciones aquejadas y los centros del poder político. Es importante recordar esas distintas vías de acceso al escenario político internacional para evitar los esquemas simplificadores de que son objeto esos movimientos en los medios de comunicación. En efecto, las presentaciones oscilan entre dos escollos: o bien se alude a la sociedad civil mundial como a una autoridad moral indiferenciada, supuestamente garante de intereses universales y compartidos, o bien se recusa la contribución esencial aportada por los movimientos que abarca esa nebulosa, y se la considera un grupo de presión como cualquier otro, en un pie de igualdad, por ejemplo, con las empresas. Esas dos presentaciones ocultan la riqueza inherente a los movimientos ciudadanos. En nuestra opinión, los foros sociales mundiales constituyen sin duda una respuesta elaborada a esa doble crítica: apuntan a un tiempo a la aparición de referencias comunes y al mantenimiento de la diversidad de los medios de acción, de los modos de expresión y de movilización. Los foros –en todas sus declinaciones: mundial, regional, nacional y aun local- confirieron una nueva forma de notoriedad a los agentes críticos de la mundialización neoliberal. Contribuyeron a dar crédito a la idea de que los movimientos que participan en los foros sociales mundiales compartían valores comunes y representaban de cierto modo a los excluidos de esa mundialización. Así pues, los foros contribuyen a una legitimación global de la sociedad civil basada no en el número de afiliados a los movimientos sociales, no en el reconocimiento de sus competencias técnicas por parte de los Estados, sino en su capacidad de autoorganización y de mediación. Esta estrategia, tan novedosa como ambiciosa, resulta difícil de evaluar por ahora. Culturas y contracultura: la eficacia y su crítica Los procesos internacionales de coordinación de los agentes son objeto en la actualidad de dos críticas principales. En primer lugar, se alienta la participación de agentes diversificados, pero ésta no es siempre equitativa. En efecto, al parecer se está todavía muy lejos de una “asociación” –sin embargo muy presente en el discurso- entre los Estados y los agentes no estatales en los procesos multilaterales. En segundo lugar, se consulta a los agentes como expertos y se los solicita para la ejecución, pero éstos no escogen las soluciones aplicadas. Participan también, en el mejor de los casos, antes o después de la negociación, pero la decisión política sigue siendo prerrogativa exclusiva de los Estados, que son los únicos en poder reivindicar la legitimidad de la representación. No se trata aquí de tomar posición y decir que se los debería asociar al proceso de adopción de decisiones. Hemos visto anteriormente que su legitimidad –que se debe evaluar para cada organización y cada asunto caso por caso- es sin duda insuficiente

para que pueda ser así. Queremos más bien destacar el desfase entre el discurso de democratización mundial que se escucha desde hace dos decenios y su aplicación concreta. La participación, tal como se la practica en el plano internacional, aumenta ciertamente la calidad de las competencias técnicas y la transparencia de los dispositivos, pero no mejora su legitimidad (Scholte, 2000; Biagiotti, 2003). De hecho, la legitimidad de las decisiones internacionales es muy insuficiente, su aplicación es muy lenta y poco satisfactoria y la gobernanza en red experimenta dificultades para convertirse en la alternativa anunciada a “la hegemonía de una superpotencia o a la producción multilateral de los bienes públicos mundiales” (Lerin y Tubiana, 2003). La crítica de la eficacia El estado de ánimo que suscitó la instauración y celebración de los foros sociales mundiales se explica sin duda por la combinación de esos dos escollos: los límites a una participación efectiva en la gobernanza mundial y la insuficiencia de la legitimidad de las orientaciones adoptadas. Se trata a un tiempo de reforzar la legitimidad de la sociedad civil dotándola de una cultura común y coherente –en el plano regional y mundial- y también de estar en condiciones de denunciar la ineficacia de los procesos actuales de coordinación. El primer logro del Foro, y sin duda el más importante, radica, como señala Teivo Teivainen, en su proyecto democrático, esto es, en ofrecer un espacio de “encuentro entre distintos grupos de activistas” (Teivainen, 2004, pág. 127). Este punto de vista se enunció claramente en la Carta de Principios del Foro Social Mundial y se defendió reiteradas veces desde entonces. Para participar en el Foro, basta con aceptar dicha Carta de Principios cuya única referencia ideológica es la crítica del neoliberalismo (Artículos 1, 4 y 12), aunque en términos moderados. Los quince artículos de que consta son muestra de la ambición internacional (Artículos 3 y 15) y universalista (Artículos 5 y 10) del Foro, así como de su voluntad de apertura a todo movimiento, cualquiera que sea su tamaño y su importancia (Artículos 7, 8, 9 y 11). Se supone que de este pluralismo han de nacer el intercambio y la difusión de las alternativas (Artículos 13 y 14), resultados en los que se ahondara Foro tras Foro, en un proceso mundial y regional (Artículo 2). Mas si el debate, el testimonio y la discusión son las herramientas del FSM, éstas no deben conducir a la formulación de “un” contradiscurso unificado. Como se afirma en el Artículo 6, “nadie estará autorizado a manifestar, en nombre del Foro y en cualquiera de sus encuentros, posiciones que fueran atribuidas a todos sus participantes”. Así pues, el objetivo es efectivamente reunir la gama de participantes más amplia y diversa posible y hacer que entablen un debate sobre experiencias y opiniones variadas. No es necesario que se pongan de acuerdo sobre una declaración final, un programa de acción o cualquier otra demostración de identidad colectiva. Lo importante es que todos los participantes, con sus diferencias (nacionalidad, cultura, nivel de estudios, perspectivas, opiniones, etc.), se hayan reunido. Según la expresión de uno de sus fundadores, Chico Whitaker, la ambición es crear “un espacio” y no “un movimiento” (Whitaker, 2004, pág.111). La meta es crear un ágora de los movimientos altermundialistas y no subordinarlos a un programa común preestablecido. Los movimientos

se apartan y seguirán apartándose de los foros; el espacio de debate que proponen, en cambio, permanecerá. Las críticas culturales del debate Sin embargo, esta concepción holística, horizontal y participativa que impulsó el lanzamiento de los foros no suscita ningún consenso, ni mucho menos. Con el crecimiento exponencial del número de asistentes al Foro (16 000 participantes en Porto Alegre en 2001, pero ya 100 000 en 2003, y 75 000 en Mumbai en enero de 2004) se ha impuesto cada vez más el debate sobre su función, su forma y su gobernanza interna (Klein, 2001; Teivonen, 2003). La práctica deliberativa poco dirigida, que es la marca de fábrica de los foros sociales mundiales, pero también de sus versiones regionales, se considera a veces una traba que se debe abandonar o, por lo menos, reformar. Las razones aducidas son numerosas. El aumento espectacular del número de participantes exigiría la creación de marcos institucionales más formales y rígidos, que permitan mantener el control de los debates en curso y atesorar sus resultados (Kloby, 2003). Para otros, la apertura amplia del Foro sería contraria a sus propios objetivos, pues permitiría a agentes políticos, en virtud de múltiples identidades, instrumentalizar la reunión (Klein, 2003). Existe ese riesgo. En cada Foro se vio a personalidades políticas tratar de imponerse en los debates aduciendo su proximidad con algunos movimientos asociativos o aun su pertenencia a ellos, o haciendo valer su calidad de representante local. Se puede también observar la utilización reiterada en Francia, en las últimas elecciones, por parte de la Liga Comunista Revolucionaria, del eslogan del Foro “otro mundo es posible”, algo prohibido, por cierto, según el espíritu de la Carta. En opinión de un tercer grupo de críticos, la confusión reinante constituye una amenaza para la práctica democrática del Foro. La democracia deliberativa no regulada que allí se practica conduce al resultado paradójico siguiente: sólo las organizaciones más poderosas son capaces al fin y al cabo de hacerse oír. En primer lugar, porque son las únicas que disponen de la reputación y de los medios para ello (Kloby, 2003). Entre los cientos de talleres propuestos en los foros, los participantes acuden con mayor facilidad a escuchar a oradores que ya conocen un poco. En segundo lugar, porque el Foro no ha sabido dotarse de los instrumentos necesarios para conseguir la participación de las organizaciones más pobres, que carecen de los medios de hacer el viaje, como muestra la representación insuficiente del continente africano, en particular no aprovechando plenamente los medios que ofrece Internet. La constitución en Mumbai de un “contraforo” social radical –“Mumbai resistencia”- puede sin duda considerarse en parte como una expresión de esas críticas (aun si la constitución del contraforo indio obedecía sobre todo a razones políticas internas: partido comunista marxista-leninista contra tendencia maoísta). Los movimientos más radicales, minoritarios por esencia, tienen sin duda la impresión de cierta “monopolización de la altermundialización” por el Foro (Dubois, 2004). Se puede también ver en esa reacción un signo de la institucionalización indudable del Foro, a pesar de su voluntad de seguir siendo un “espacio”. En esta etapa nos parece interesante examinar más precisamente de dónde provienen esas críticas. En primer lugar, provienen –y sería sin duda ingenuo asombrarse por ello- de observadores exteriores al Foro, de políticos, de representantes de instituciones

intergubernamentales, de investigadores, de periodistas. Podemos postular aquí, junto con Nikhil Anand (2004), que estas personas critican un proyecto que no comprenden, pues se niega obstinadamente a entrar en las categorías preestablecidas de los movimientos sociales. La categoría “espacio social de libre expresión” no pertenece a las matrices cognoscitivas de los políticos –que esperan una línea de conducta-, de los representantes institucionales –que esperan reivindicaciones claras e inteligibles-, y de buena parte de los investigadores o periodistas -que quieren un objeto de estudio o de reportaje comprensible. Para ilustrar esta afirmación, convendría tal vez referir un intercambio entre la autora y una periodista de un gran diario francés que, durante el primer Foro de Porto Alegre, preguntaba: “Pero, ¿qué haces durante todo el día?”. Mi respuesta sincera –“escuchar y debatir”- no la había tranquilizado en absoluto. El segundo grupo de críticas es sin duda más interesante, ya que proviene de los propios movimientos representados en el Foro y tiende a aumentar. Constituye además “una fuente considerable de tensión dentro del Foro Social Mundial” (Anand, 2004, pág. 142). Ese grupo reúne, por un lado, los movimientos sociales tradicionales (sindicatos, asociaciones de productores, etc.) y, por otro, algunas ONG angloamericanas en una crítica común de la falta de eficacia de los foros sociales mundiales vistos como un enorme despilfarro de energía. Un tercer conjunto de críticas reúne, como ya hemos señalado, a los movimientos radicales que no se identifican con los debates “consensuales” del FSM y propugnan una crítica más incisiva del modo de regulación liberal. Así pues, los primeros lamentan que una reunión de ese tipo no sea capaz de producir más consenso, más posiciones comunes y campañas compartidas que el propio Foro podría entonces defender, aunque fuese a costa de cierta simplificación. Según ellos, el FSM resulta un medio inadecuado para la reproducción a escala mundial de su cultura histórica de agrupación y de consenso. El segundo aspecto de esta crítica proviene de las ONG que han integrado más la cultura de su eficacia en su práctica como grupos de presión, a saber, sobre todo las ONG angloamericanas. Éstas lamentan, como los movimientos sociales, que el Foro no sea capaz de expresarse en nombre de sus participantes. Tal es el sentido de la interrogación de Naomi Klein cuando fustiga la opacidad del Foro y pregunta “¿quién gobierna?” (Klein, 2001). Ésta es sin duda la razón de la escasa participación de la sociedad civil estadounidense en comparación con su presencia tradicional en otros foros no gubernamentales. La cultura como proyecto político Las bases culturales de esas críticas muestran bien cuál es la naturaleza profunda del proyecto de los foros sociales mundiales. Al optar por ser un espacio de deliberación total, el FSM contribuye a la instauración de una cultura política común, comprendida como el ajuste mutuo de culturas políticas distintas mediante el intercambio, la inflexión recíproca y el debate. En realidad, este proyecto es a un tiempo ambicioso, por ser tan difícil de lograr, e importante, puesto que el advenimiento de una cultura común se considera la base fundamental de toda democracia deliberativa. En efecto, “sólo una identidad colectiva compartida es capaz de garantizar la cohesión social, la confianza mutua y la solidaridad”

(Nanz y Steffeck, 2003, pág. 4) necesarias para la legitimación de las decisiones políticas, cualquiera que sea la escala a la que se toma tal decisión. El FSM participa en esa aparición de una cultura política común postulando la igualdad y la representatividad de todas las organizaciones que se adhieren a esos principios de democracia deliberativa. La finalidad no es que surjan mayorías eficaces, sino construir redes, compartir experiencias y producir consenso. Se trata de un proceso que rechaza la urgencia y que procura evitar imponer prioridades a las organizaciones más pequeñas, menos sólidas o menos integradas. Por último, es un proceso que se niega a limitarse a los medios de debate a los que se suele recurrir en la esfera intergubernamental, a saber, una lengua (el inglés) y un campo semántico (la economía política). Los foros sociales mundiales son los espacios donde las lenguas utilizadas son plurales y donde las referencia abarcan todas las ciencias sociales y las doctrinas religiosas. No son instancias de delegación como las instituciones internacionales, sino lugares de toma de poder –en el sentido inglés de empowerment. El fin y no los medios Al hacer el balance de las primeras tentativas de democratización deliberativa de los procesos internacionales de gobernanza se advierten claramente sus límites. Dos escollos –la equidad de la representación y la eficacia de ese modo de coordinación- resultaron particularmente universales. Aun cuando los procesos se abrieron a una pluralidad de participantes, la tribuna siempre se concedió; los Estados siguieron controlando la selección de los participantes no estatales, sin abandonar en ningún momento la prerrogativa de la decisión final. Las organizaciones que aceptaron jugar el juego de la participación tuvieron a veces la impresión de ser utilizadas como pretextos o avales de maniobras políticas ajenas a ellos. Como los modos de legitimación de los movimientos ciudadanos escapan a la formalización del derecho, resulta sumamente difícil imaginar otro funcionamiento. Ahora bien, esa falta de equidad tuvo consecuencias directas en cuanto a la eficacia misma del proceso. Los efectos positivos que cabe esperar de la participación –información de los decisores, elaboración de una visión común de los objetivos y de los medios, información de las poblaciones, adhesión de los interesados y aplicación facilitada de las decisiones- se redujeron debido a la mala calidad de la participación. La opinión común es que la “gobernanza mundial está alejada de los ciudadanos, que están dominados por los diplomáticos, los funcionarios y los expertos no elegidos” (Nanz y Steffeck, 2003, pág. 1). Este sentimiento de desposesión es sin duda lo que explica la multiplicación de las manifestaciones y contracumbres, cuya consecuencia es a veces el bloqueo del proceso formal y de los foros alternativos como el Foro Social Mundial. Resonancia más que obediencia Es evidente que los límites de la participación y de la oposición a los procesos formales de gobernanza mediante acciones específicas y distintas cada vez, fueron el punto de partida conceptual de los fundadores de los foros sociales mundiales. El primer Foro de Porto Alegre en enero de 2001 representó una ruptura con respecto a las formas tradicionales de cabildeo o de protesta contra las políticas públicas. Con el eslogan “otro mundo es posible”, se trataba

ante todo de dar testimonio de las alternativas existentes a la mundialización neoliberal, experimentada como una mundialización de un modo unívoco de desarrollo. Candido Grybowsky, uno de los miembros destacados del comité de dirección brasileño, expresaba desde 2001 el deseo de que el Foro “sirviera de caja de resonancia [de esas alternativas], las diera a conocer, les confiriera una legitimidad”. Según él, el Foro debía servir para que los distintos movimientos portadores de esas iniciativas aprendieran a conocerse, a intercambiar sus visiones del mundo y a crear contactos9. Así pues, desde el principio, los foros sociales se presentan como lugares de debate donde la participación no es sólo la regla, sino el objetivo final de la coordinación. Hemos visto también que ese funcionamiento cuestiona a su vez la cultura tradicional de los movimientos sociales y que la creación de una cultura común es la ambición profunda del proceso en su conjunto, y no la abolición del capitalismo, la reducción de la deuda o la suspensión de las negociaciones del Acuerdo General sobre el Comercio de Servicios (AGCS) en la OMC. La elección de un proceso participativo, sin coacción y horizontal, conduce en efecto al encuentro de universos de acción política muy distintos, al debate y aun a la divergencia de opiniones. Esto induce una transformación paulatina de la cultura de los participantes, no por el abandono de su cultura inicial sino por el reconocimiento y la adopción de otras (Anand, 2004). Esto es posible, nos explica Nikhil Anand, porque los delegados pueden, en el marco del Foro, admitir y reivindicar sus diferentes identidades. Pueden ser grupos de presión eficaces, pero también mujeres, hombres, jóvenes o personas de edad avanzada. Pueden ser también –y al mismo tiempo- campesinos, minorías oprimidas, expertos en ecología, en microcrédito o en educación popular. Pueden tomar la palabra y escuchar (Anand, 2004, págs. 142-143). Así pues, el Foro es un sitio donde, según Hilary Wainwright, “los participantes son ciudadanos y no delegados” (Wainwright, 2001, pág. 72). Debido a la profesionalización de la advocacy en los años 1980, de la especialización de las organizaciones, esto es para ellos una experiencia única que trasciende su concepción de la historia social (Anand, 2004, págs. 142-143). No existen otros sitios donde esta pluralidad de identidades pueda hallar su expresión y su coherencia. Este aprovechamiento compartido de las experiencias –con todos los debates y las críticas que puede y debe suscitar- refuerza indirectamente lo que hoy día es la fuente principal de poder de las ONG: las redes transnacionales. Desde los trabajos de Margareth Keck y Kathryn Sikkink, se sabe hasta qué punto la aparición misma de la noción de sociedad civil transnacional está vinculada al establecimiento de redes basadas en un conjunto de valores comunes. Su funcionamiento difiere profundamente de los modelos tradicionales de “difusión”, lo cual explica la amplia adhesión a fines del siglo XX a las instituciones y los métodos liberales. El modelo de red es, en efecto, un modelo básicamente cultural, “en que las interacciones de los participantes en la sociedad transnacional modifican a veces mutuamente sus preferencias e identidades” (Keck y Sikkink, pág. 214). El fortalecimiento de esas redes es efectivamente una gran preocupación para los agentes no gubernamentales implicados en una dinámica transnacional: según Mario Pianta, en 2001-2002 la finalidad principal de más del 80% de las reuniones de la sociedad civil mundial fue el fortalecimiento de las redes entre las organizaciones representadas (Pianta, 2002, pág. 375)10. Y este objetivo funcional –aumentar su capacidad de movilización y de interpelación-

consigue un resultado cultural: los modos de pensamiento y de acción se encuentran y tienden a influirse recíprocamente. Un miembro de un grupo de presión especializado en las negociaciones comerciales internacionales aprende a conocer los obstáculos con que se topan los movimientos especializados en el desarrollo sobre el terreno. Un representante de un pueblo indígena asimila los razonamientos en que se basan las reivindicaciones de los obreros o los consumidores. De este modo se alimenta y se densifica el nexo causal que une lo local y lo mundial, tan fácil de comprender y tan difícil de poner en práctica. La confusión como táctica Como muestran los escritos de Chico Whitaker, este resultado se vislumbraba sin duda desde abril de 2001, en el momento de redactarse la Carta de Principios del Foro. Sin embargo, varias conjunciones de razones –prácticas, sociohistóricas y políticas- explican la elección de procedimiento del Foro. Se conoce el carácter originalmente transnacional y estructuralmente amplio del FSM. Esta iniciativa nace del encuentro de un colectivo de organizaciones no gubernamentales brasileñas con el movimiento francés ATTAC y sobre todo con su presidente, Bernard Cassen. Así pues, el Foro es latino de nacimiento y recibe como herencia las experiencias de trabajo en red, de movilización de los movimientos latinoamericanos y europeos, con toda su diversidad. Esta complejidad de elementos de referencia aumentará en cada Foro, con la llegada de nuevos tipos de movimientos y de historia social11. Esta complejidad es a todas luces lo que hoy día vuelve diferente al Foro de cualquier otra forma de coordinación transnacional. Esta diferencia fundamental se perdería si el Foro cediera ante las fuerzas que desean que se constituya como un “movimiento” y no ya como un “espacio”. Se trata de un riesgo que han medido bien los organizadores de los foros sociales mundiales. Además, al celebrarse en Porto Alegre –ciudad emblemática del Partido de los Trabajadores y del presupuesto participativo- el Foro quedó marcado, de forma casi natural, por el padrinazgo preponderante de la sociedad civil brasileña. Ahora bien, ésta se constituyó, durante los años de lucha contra la dictadura, en toda su originalidad y su diversidad, por la construçao. Ese modo de funcionamiento se basa no en la representación, la delegación o el voto, sino en la construcción de una visión común mediante el debate más amplio posible (Teivonen, 2003). Y aun si ese funcionamiento puede parecer largo, “opaco” (Klein, 2001), oneroso en tiempo y poco “mediatizable”, constituye en nuestra opinión la originalidad y la aportación principales del FSM al esbozo de un sistema de referencias ciudadano transnacional común. De hecho, las prácticas de los Estados, del Banco Mundial o de otros poderosos agentes del escenario internacional durante los últimos veinte años han consistido en fragmentar la representatividad de las ONG y los demás movimientos de la sociedad civil. Establecieron, en particular, una distinción, a priori insuperable, entre las ONG operativas y las ONG de interpelación (advocacy NGOs). Sin embargo, como señalan algunos observadores que participan en esos movimientos, como Jordan y Van Tuijl (2000), ese “enfoque es fundamentalmente erróneo en la medida en que todas las acciones que crean un espacio para los más débiles son actos políticos. Aun la más ínfima intervención de una ONG en el plano

local afecta las relaciones de poder”. A partir de esta constatación del “poder inherente a las estructuras abiertas, libres y horizontales” (Whitaker, 2004, pág. 112) se construyó la libre participación de toda estructura de la sociedad civil, cualquiera que sea su origen, su tamaño o su representatividad, en el Foro Social Mundial, participación ponderada solamente, como hemos visto, por la adhesión a los principios de la Carta del Foro. Por último, la negativa de transformar el espacio del Foro en un movimiento se puede ver también como una táctica deliberada para proteger el frágil proceso en curso de constitución. Según Nikhil Anand, esta confusión (messiness) es indisociable de un sentimiento compartido por todos los movimientos sociales – cada uno de los cuales representa por esencia un tipo de exclusión particular- de que no tienen nada que ganar siendo particularmente transparentes para sus opositores. Así pues, la fuerza misma del Foro radica en su carácter incomprensible e imprevisible (Anand, 2004, pág. 145). La diferencia como denominador común Todos los observadores de los foros sociales mundiales, y en primer lugar los medios de comunicación, subrayaron el carácter heteróclito e “ilegible” del Foro. Se ha convenido en observar que los participantes en los foros sociales mundiales sólo tienen en común dos cualidades: la de no ser representantes estatales y la de no perseguir fines comerciales12. La lista de sus divergencias es mucho más larga. Sin embargo, reivindican su pertenencia común, en un ejercicio necesario de “construcción teórica” propio de la constitución de todo movimiento transnacional. Como señalan Lis Jordan y Peter Van Tuijl, “los debates teóricos sobre la participación, la libertad, la lucha contra la pobreza o la protección de los recursos naturales tienden a revelar nociones vagamente homogéneas entre poblaciones muy diferentes” (Jordan y Van Tuijl, 2000). En realidad, algunos participantes en el Foro están totalmente integrados en redes políticas transnacionales, otros tienen una representatividad mucho más local y, en última instancia y paradójicamente, están poco interesados en la construcción de una cultura común de la altermundialización. Divergen también por su vía de acceso a la crítica de la mundialización: lo económico, lo ecológico, lo social, los derechos políticos, la identidad cultural o religiosa, el feminismo, etc. Algunos, como los movimientos ecologistas o feministas, tienen una larga experiencia de las movilizaciones transnacionales, mientras que otros dieron en Porto Alegre y luego en Mumbai sus primeros pasos en un escenario político “desterritorializado” (Grybowski y Whitaker, 2001). Cada uno de esos diversos componentes ha seguido su propia trayectoria de movilización sobre los asuntos relativos a la mundialización. Las asociaciones de solidaridad internacional, las organizaciones ecológicas y algunas organizaciones de consumidores fueron las primeras en ocupar ese escenario a principios de los años 1990. En 1999, en Seattle, se les unieron los sindicatos y los movimientos sociales –Vía Campesina, la MST, etc.- para los que esas temáticas eran mucho más nuevas. Y el Foro Social Mundial de Porto Alegre reflejó la síntesis de esas distintas corrientes aun en su propio comité organizador, puesto que en él había una coordinación de ONG, un importante ONG brasileña (IBASE), un sindicato (CUT), un movimiento social (MST) y la Comisión Justicia y Paz del episcopado brasileño. Los participantes en el FSM no disimulan esas diferencias y esas líneas de fractura. No obstante, participan con plena conciencia y un mismo impulso en esas reuniones anuales, y quienes critican su falta de cohesión y de coherencia ideológica deberían reconocer que esa

referencia común aceptada y compartida constituye en sí misma uno de los logros del Foro Social Mundial. Si se tiene en cuenta la diversidad orgánica de la sociedad civil mundial, se vienen abajo ciertos prejuicios que han limitado sin duda los procesos de coordinación internacionales propuestos por los Estados. En los foros sociales mundiales, las relaciones de colaboración deben establecerse, no derivan del simple reconocimiento mutuo. La equidad de la representación no se decreta. Se reconstruye cada vez al aceptar la contradicción. Y esto es posible porque la eficacia no es el objetivo de los foros sociales mundiales. Nos encontramos frente a un proceso deliberativo original que debe contribuir al fortalecimiento de una comunidad de cultura dentro de la sociedad civil mundial en devenir. La economía de las redes muestra que sólo el fortalecimiento de esa cultura puede conducir a una autorregulación efectiva de la sociedad civil mundial (Keck y Sikkink, 1997; Dedeurwaerder, 2004). Esa cultura y esa autorregulación sentarán las bases de la constitución de un demos político, capaz de desempeñar el papel efectivo de representación de los ciudadanos en los recintos internacionales a donde se les invita (Nanz y Steffeck, 2003). Este análisis fue traducido en términos políticos por Hilary Wainwright, para quien el fortalecimiento de la sociedad civil transnacional debe “basarse en lo que constituye nuestra fuerza: nuestro arraigamiento local, nuestro trabajo en red, nuestra capacidad de movilización y nuestra flexibilidad. Y no reproduciendo las instituciones neoliberales” (Wainwright, 2001, pág. 72). Conclusión Los foros sociales mundiales parecen haber respondido a los desafíos de la equidad interna en la representación de los agentes no gubernamentales en el sentido más amplio. Al efectuar un trabajo de fondo sobre la cultura del movimiento, subrayan los límites en cuanto a legitimidad y democracia de los procesos de coordinación internacional existentes. Al apoyar la aparición de una cultura común, contribuyen a legitimar el conjunto de las alternativas propuestas a la mundialización liberal (Anand, 2004; Whitaker, 2004). En tal sentido, construyen una nueva utopía, la de una ciudadanía mundial, asumida y compartida. Debido a que acepta las divergencias y las diferencias, este proceso no puede ser sino largo y complejo, e incluso difícil de comprender desde fuera. No obstante, es portador en potencia del nacimiento de una conciencia transnacional, adaptada a los desafíos de lo local y lo mundial, y capaz de desempeñar plenamente su función de contrapoder en el escenario internacional. Los foros sociales mundiales, en su práctica extensiva de la participación, ¿pueden responder al reto de la gobernanza tal como lo plantean los Estados, esto es, el de la eficacia? Opinamos que sí podrán si persisten en propiciar el cambio de los métodos sobre el adelanto de los resultados. Podrán responder, por lo tanto, si se muestran capaces de dotar al movimiento de un lenguaje común. Podrán hacerlo si logran ofrecer una tribuna a los movimientos excluidos de los círculos de poder, los que padecen la exclusión política (disenfranchisement) definida por Jessica Greene y Dana Fisher, ya sea por falta de recursos endógenos, por falta de conexión transnacional o por la debilidad de su situación geopolítica (Green y Fisher, 2004). Restituir una voz fuerte y legítima a esos excluidos de la gobernanza mundial sería ya una contribución importante a la eficacia de los procesos de coordinación internacionales. De

hecho, allí donde el movimiento transnacional dispone de las mejores oportunidades de dar pruebas de su “eficacia” es en la integración de la labor de interpelación y del trabajo sobre el terreno en un ámbito de operación que vincule lo local con lo mundial (Jordan y Van Tuijl, 2000).

Traducido del francés

Notas

1. El establecimiento de un comité conjunto ONG-Banco Mundial se remonta a 1982. Además, las ONG están invitadas a las reuniones anuales del Banco Mundial y del FMI y participan en el grupo de evaluación de los proyectos del Banco. 2. Asimismo, desde 1962 la OCDE dispone de un comité consultivo económico e industrial. Desde hace unos diez años se invita a las ONG a participar al lado de las empresas y los sindicatos. Su función es únicamente consultiva (véase www.oecd.org). 3. Entre todas las interacciones entre las ONG y la Unión Europea, citemos la última hasta la fecha: el establecimiento de un foro consultivo sobre el proyecto de constitución europea. 4. Mario Pianta evidenció la multiplicación de cumbres autoconvocadas por la sociedad civil mundial desde 1992. Además, en 2001 parece haberse llegado a otro umbral cuantitativo. Por otra parte, en 2001-2002 el 40% de las reuniones alternativas se organizó fuera de toda iniciativa intergubernamental (Pianta, 2002), para alcanzar el 58% en 2003 (Pianta y Silva, 2003, pág. 389). 5. Este artículo no tiene por objeto examinar la pertinencia de esta denominación de “sociedad civil mundial”. Nos parece suficiente que los protagonistas de estos movimientos y sus principales interlocutores públicos la designen así para sentirnos autorizados a utilizar este término en este contexto preciso. 6. El Artículo 71 de la Carta de las Naciones Unidas dispone, en efecto, que el “Consejo Económico y Social podrá hacer arreglos adecuados para celebrar consultas con organizaciones no gubernamentales que se ocupen en asuntos de la competencia del Consejo”. 7. Tan sólo para el año 1999, no menos de treinta “diálogos informales” reunieron a organizaciones no gubernamentales y al Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas (Steele, 2000). 8. Las campañas para la reducción de la deuda y la reforma de las instituciones financieras internacionales fueron uno de los principales espacios de integración de organizaciones nacionales de diversas procedencias en redes transnacionales poderosas y movilizadoras. 9. Podríamos iniciar aquí un largo catálogo heteróclito de los encuentros curiosos e insólitos –observados por el autor o referidos por otros- durante los sucesivos foros sociales mundiales entre representantes de movimientos cuyos temas de trabajo, objetivos y medios divergen por completo. 10. Según la misma fuente, menos del 20% buscaron la confrontación política propugnada por los críticos internos más virulentos del Foro (Pianta, 2002).

11. Remitiremos aquí a todo lo que se ha escrito sobre la influencia de los movimientos sociales obreros indios en la organización y el desarrollo de los debates durante la edición del Foro que se celebró en enero de 2004 en Mumbai. 12. Corresponden a la definición mínima propuesta por Jan Aart Scholte (2000) de la noción de “sociedad civil mundial”.

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Trío*

Taran N Khan

Nota biográfica Taran Khan es director de cine independiente y escritor actualmente instalado en Aligarh (India). Ha sostenido su licenciatura en la comunicación (Jamia Millia Islamia, Nueva Delhi) y Estudios de Desarrollo (SOAS, Londres). Su trabajo incluye videos sobre los procesos del FSM de Porto Alegre (2003) y Mumbai (2004). También está investigando narrativas de mujeres vinculadas a los movimientos sociales asociados a la izquierda en la etapa de la post-independencia de Mumbai. En sus campos de interés también figuran los problemas de género, identidad y medio ambiente. Email: taranus@rediffmail.com

Fue durante un almuerzo del Movimiento sin Tierra (MST)¹, donde hemos tomado autobuses para ver lo que pasa cuando los campesinos se sublevan. Bajo un árbol entre vino y risa, intento hacer entender que necesito comida vegetariana. Mi amigo Kevin interviene en su pasable español – pillo los términos musulmanes halal² y vegetariano. El hombre, que lleva tajadas de carne asada en brocheta, se adelanta mirándome con franca aversión y sospecha, hasta que algo haga clic ye asintió con la cabeza, sonríe satisfecho. Señalando muy lejos a un cobertizo, le dice a Kevin: “Pero claro, nosotros tenemos arreglos especiales aquí mismo para los musulmanes y vegetarianos.” Todos nos reímos a carcajadas, se le digo más tarde a Naima, afligida, perpleja. “¿Pero Taran, por qué usted no se lo explicó a él? ¿Lo qué incluso dice un musulmán a un vegetariano?” Las conversaciones en el Foro tienden a menudo así a cortarse. ¿Podría preguntarle a Tseretó – lo qué dice un indio de Brasil dice a un indio de la India? Este artículo deduce de nuestro dialogo de Porto Alegre en 2003 y Mumbai en 2004. Nuestros intercambios aparecen como arrebatamientos fragmentados de charla entre nosotros tres, dentado y desaliñado en los márgenes. Lea juntos, con sus interrupciones y conexiones arbitrarias, intentaré usarlos como un hilo de pregunta en las numerosas capas de identidad. El FSM conecta estas cuestiones como el espacio físico dónde intervienen estos intercambios así como el contexto virtual para nuestra relación. Es un punto de referencia que tenemos, la única constante en nuestras conversaciones que cruzan medios, continentes y hasta idioma. El artículo intentará examinar cómo el Foro abierto es la expresión de varias capas de identidad - algunos mejor cómodamente recibidas que otras. A través del arco combinado de nuestras experiencias, espero ofrecer una percepción en la misma naturaleza de la gestión de redes tratadas de ser logradas por el Foro, y cómo estas relaciones pueden moverse de la efemiralidad del Foro a una conexión duradera.

Mi conversación con Tseretó empezó mucho antes de encontrarle, en noviembre de 2002, con los correos electrónicos congregados por nuestro grupo de trabajo para nuestra película. “Ayudar a hacer un documental sobre el Foro Social Mundial” ejecutó el pase de asientos en la página web de Indymedia. El proyecto era una colaboración experimental, dónde la película se concebiría desde la perspectiva de protagonistas y su viaje a través del Foro. El objetivo era crear un informe personal del Foro, siguiendo a los protagonistas cuando se encontraron con nuevas y familiares preocupaciones en este Foro. Debía ser uno, Tseretó el otro. Mediante la nota de fondo sobre los traspasos, me di cuenta que era un indio Xavante de Brasil y había trabajado en calidad de videografista para las ONG que trató varios problemas que afectan comunidades como la suya. Toda una bocanada, pero no tan diferente de mi propia propaganda de fondo. Una colaboración entre dos Indios, ejecutada uno alguna interpretación retrógrada con el ligero tono de competición entre nosotros, nos encontramos en la sede de Indymedia en Porto Alegre. Ya supe que nosotros no compartimos un idioma - después, después de una insoportable media hora de traducción laboriosa de un sin sentido común más tarde, estuve convencido que no teníamos nada que decirnos. Durante el Foro, Porto Alegre estaba nerviosa con los equipos del cine. Tseretó y yo, llevando las cámaras, nos perdimos en la muchedumbre de guerrillas que manejan la tecnología de la representación más fácilmente. Naima destacaba, por su pañuelo que ella prefiere llamar velo. Un año después, en Mumbai, le pregunté si ella no se hubiera sentido torpe en Brasil por ser la única mujer llevando hijab y rodeadas de miles. ¿Pero no, dijo, yo me siento más extraña aquí, usted sabe por qué? En Porto Alegre, nadie me preguntó por mi velo, e incluso no me miraban de manera extraña, aunque todos estaban llevando allí poca ropa. Pero en Mumbai, añadió, una ciudad llena de musulmanes, burqas³ y con todas variedades de mujeres veladas, Naima se sintió especial. No lo expresó de manera fuerte, y yo tampoco, pero los dos nos dimos cuenta que detrás de la curiosidad de las miradas y las preguntas imperturbablemente rudas y agresivas, había incomodidad profunda ante una mujer blanca, una mujer francesa que vive en Londres, llevando un traje de los reprimidos. Sólo después de una entrevista prolongada, sus raíces argelinas habían establecido que un conocimiento levantó un suspiro satisfecho. ” Oh”, dijo, “ella es árabe. Por eso.” Despojado de sus credenciales francesas, Naima habría estado contenta, quizás. Imaginando a comunidades globales: instantáneos de la sociedad civil Una nación, o la idea de pertenecer a una nación, es esencialmente un hecho de la imaginación (Anderson, 1991). Estas comunidades imaginadas son consolidadas y unidas por productos culturales, particularmente los medios de comunicación. En el análisis de Anderson, el advenimiento de la imprenta tuvo mucho para hacer con la propagación del capitalismo en Europa. “Los periódicos crean vínculos imaginados entre “comunidades”; su lectura es una ceremonia de masa que teje una comunidad en el anonimato todavía seguro de su existencia” (1991, pág. 33). La comunidad así imaginada siempre se concibe como un compañerismo profundo, horizontal, sin reparar en la desigualdad o explotación real que pueden existir en él. Es manifiesto al FSM y los textos alrededor de él, un sentido similar de afinidad, una fundición de una comunidad extra-territorial de ciudadanos globales, unidos en su esfuerzo para crear “otro mundo” (Waterman, 2004). Existe un conocimiento elevado de vivir en un sistema global, un sentido de las personas que ya no están separado por

obstáculos físicos o por distancias temporales (Virilio citado en Vishwanathan, 2001). Este consuelo con movimientos compuestos de diversas redes y activistas esparcidos en la Tierra es uno de los rasgos que distinguen los “Nuevos” Movimientos Sociales del que es la expresión cumbre el Foro Social Mundial4. La base práctica para esta nueva forma de “sociedad civil global” (Gill, 2000, pág. 138) se sitúa en la habilidad de los activistas de crear vínculos políticos entre diferentes y distantes eventos para que se volvieran más “próximos en la distancia” o momentos aislados de resistencia contra la globalización. La contribución del FSM ha sido esta manera de ver el mundo - un buena disposición para percibir conexiones entre contextos y receptividad a las resonancias. La relación de los medios de comunicación con este movimiento para crear una nueva forma de “ciudadanía planetaria” (como lo califica la Carta de los Principios del Foro Social Mundial) es crítico. “Internet permite a los grupos y movimientos activistas hacer sus ideas directamente disponibles para los potenciales simpatizantes mediante el sitio Web y comunicar al instante con un gran número de partidarios por el correo electrónico.” (Shaw, 2004, pág. 47). Ejemplos notables son el Save the Narmada Movement en India y los Zapatistas en México que usan Internet entre otros medios para llegar a una comunidad global de partidarios y colaboradores y conseguir visibilidad en los medios de comunicación internacionales. Además de crear y alimentar esta base de apoyo, el objetivo de practicantes (nuevos) de los medios de comunicación asociados con estos movimientos es protestar contra la hegemonía de los medios de comunicación corporativos profundamente comprometidos y ofrecer información e imágenes alternativas. De nuevo, se imagina como global, democrática y auténtica esta comunidad de practicantes de los medios de comunicación. En ninguna parte en el Foro existe el proyecto de imaginar otro mundo determinado más urgencia que en esta colectividad de nuevos guerreros de los medios de comunicación. En ninguna parte parecen los resultados de sus esfuerzos más inmediatos; como un Polaroid, se preserva la “realidad” del Foro para todos a fin de ver al final de cada día. André Bazin, en su ensayo clásico sobre el deseo que apunta el impulso documental, escribió, “Sólo una lente fotográfica puede darnos el tipo de imagen del objeto que es capaz de satisfacer a la necesidad profunda del hombre que tiene que sustituir para algo más de una mera aproximación. La imagen fotográfica es el mismo objeto, el objeto liberado de las condiciones de tiempo y espacio que lo gobiernan.” (citado en Renov, 1999, pág. 2). Quizás esto está detrás de la compulsión cercana para grabar el Foro, el exceso de documentales, videos y fotografías. El intento es establecer la “verdad” del Foro asegurando su durabilidad a través de la “incorruptibilidad de ópticas” (Richter citado en Renov, 1999). Hay tremenda energía, un sentido de euforia ante las posibilidades, la excitación de formar parte de un movimiento que es inmediatamente inclusivo y creativo. En esto atractivo círculo de poder horizontal, Tseretó y yo nos sentimos felices por aquí, siguiendo nuestros intereses a través del Foro, ayudado por nuestro equipo. Estremecido cuando esta oportunidad para contar nuestras propias historias, cada uno de nosotros comprendió quizás sólo vagamente que no estábamos escuchando la historia del otro. Gujarat estaba mucho en mi mente en Porto Alegre, era mi gran historia5. Todo el tiempo hablé sobre el pogrom. Mientras entrevistaba a las personas o cuándo hablando con miembros de las mesas redondas, solía preguntarles, ¿usted ha oído hablar de lo que pasó en

Gujarat? Mumbai está muy cerca de Ahmedabad, situación para los más horribles acontecimientos de la matanza. En el Foro 2004 en Mumbai, algunas de los grandes ONG y agencias donantes que trabajan en Ahmedabad presentaron una exposición llamada “Ventana sobre Gujarat”. Una parte de este evento trató del pogrom. Era grande e impresionante; explorando varios temas producidos por el pogrom a través de conjuntos profesionalmente diseñados, piezas de animación llenas de angustia y monturas de video abstractas. Muchas personas lo vieron, y según los testimonios era una instalación exitosa y eficiente. Una muy pequeña manera en la cual me encontré con Shafi, que pasaba la noche en un césped en frente de una de las más grandes salas. La última vez le había visto empapado en una terraza de uno de los campamentos de auxilio en Ahmedabad. Un sobreviviente de los disturbios, había venido al Foro para encontrar para él y unos amigos suyos el apoyo de una ONG que había lanzado para ayudar a otros que habían perdido todo en el dhamaal (disturbio) y para reconstruir vínculos de confianza y armonía en su ciudad. Una de las razones fundamentales detrás de la importancia innegable del FSM, uno que se presenta otra vez más a menudo por los escépticos u observadores cuándo preguntan “¿cuál es el punto?”, es que el Foro es un espacio abierto para intercambiar y compartir. En particular, “como cuadro para el intercambio de experiencias, el FSM fomenta comprensión y reconocimiento mutuo entre sus organizaciones participantes y movimientos, y sitúa valor especial en el intercambio entre ellos”. Además, “Como un contexto para las interrelaciones, el FSM busca fortalecer y crear vínculos nuevos e internacionales entre organizaciones y movimientos de la sociedad.” (véase la Carta de los Principios del Foro Social Mundial, 2001). La desconexión entre Shafi y la exposición que tenían como un vínculo íntimo a su vida - qué en cierto sentido representó “su” causa y su historia - en un mega-evento en pos de la gestión global de redes es significante sin reparar en las numerosas defensas que pueden ofrecerse para la circunstancia. El hecho de que Shafi permanecía fuera en su territorio de ecología, difundiendo panfletos a los transeúntes ya abrumados con documentación, es indicio de lagunas que se ponen de relieve en el Foro, pero de ninguna manera son exclusivos o limitados a él. La distancia social entre Shafi y la “Ventana en Gujarat” es mayor que los pocos pasos entre ellos. La creación de redes y las verdaderas conexiones sobre las que volveré, así parecería requerir más que objetivos declarados y espacio de tienda compartido. Imágenes pintadas con aerógrafo: siendo musulmán en el Foro Naima tiene la historia más asombrosa sobre como los musulmanes se han integrado en el movimiento pacifista en Gran Bretaña. Fue en noviembre de 2002, el tercer día de Ramadan, y ella formaba parte de una marcha de protesta contra la ocupación americana en Afganistán. La marcha de varios miles de personas culminó en Trafalgar Square, cerca de la hora de la tarde cuando se interrumpe el ayuno. Fue una sensación increíble, me dijo Naima, cuando uno de los hermanos (en Islam) llamó para la oración desde una plataforma justo debajo de la columna de Nelson. En el mismo corazón de Londres, musulmanes y sus camaradas de otras fes interrumpieron juntos el ayuno con dátiles y agua. Entonces, en una esquina de Trafalgar Square, se reunió para rezar un grupo de hombres y mujeres musulmanes6. Lo veo para mí durante esas numerosas marchas por las calles de Londres que acabaría a menudo con grandes jamaats (congregaciones) orando en Hyde Park antes de dispersarse. Hablando con uno de los miembros de la Coalición contra la Guerra, comprendí que este nivel de

participación integrada y de confianza no es accidental pero el resultado de mucho trabajo. Se tomó una decisión consciente para tender la mano a los musulmanes después del 11 de septiembre, celebrar sesiones de enlace con imanes de las mezquitas por todo el país, ganarse la confianza para establecer medidas y una postura antirracista visible y consistente para crear el espectáculo impresionante de la participación musulmana que he visto7. No hay integración de esta manera inconsútil - hay momentos de incomodidad con la ropa, apariencia, comportamiento y eslóganes de organizaciones musulmanes, en particular cuando se usa el término “jihad”. Sin embargo, es importante entender que hay muchos musulmanes que no son afiliados a un grupo islamista, que une las protestas desde que ellos se sienten tener una plataforma legítima para su resistencia. Lo verdaderamente crucial es su participación en calidad de musulmanes. También como otras cosas, pero se expresa abiertamente como parte de su identidad y su política el componente cultural religioso. Es este primer plano de musulmanidad que casi es completamente desaparecido de ambas reuniones del Foro. En Porto Alegre, Naima se pasea con su camiseta del Progressive Muslim Netwok (PMN), esperando ser parada e interrogada sobre lo que puede ser un musulmán progresista. Su idea es recalcar que no excluyen de manera mutua ser musulmán y ser anti-capitalista / antibelicista. Además, que es posible tener una lista de razones para oponer la guerra que incluye ideas vinculadas a su identidad religiosa y todavía se mantiene totalmente progresista. Naima se estremece cuando unas mujeres le preguntan por su camiseta, me dice que se sentía bien por quizás cambiar la manera que ellas consideraban al Islam y los musulmanes, contribuir un poco contra la demonización del Islam. El PMN es la única organización musulmana que encuentro en Porto Alegre, y me estaba fijando mucho en eso. Mi búsqueda no implica que busco a los activistas del casillero según la religión (o cualquier otra etiqueta étnica / social), o que me siento más a gusto con activistas que profesan la misma fe. Simplemente que me intriga la ausencia de espacios para la movilización y la participación basada en la fe debería uno elegir asistir al Foro (o en uno de sus espacios) de esa manera. Esta incomodidad con la identidad religiosa practicada y expresada tiene algunos aspectos cómicos, como cuando fue repetidamente preguntado por un sindicalista británico si una revolución fuera realmente posible “en mi religión” sin una bebida o dos. La identidad es un concepto fluido, un juego de sombreros que cambiamos e intercambiamos según nuestro contexto. Mi intento aquí es señalar la subsumición de un juego de sombreros al Foro ya que el contexto no anima a pavonearse. Además, es preocupante notar que esta incomodidad parece ser más pronunciada en el caso de organizaciones islámicas. La aparición de una delegación de los Students Islamic Organisation (SIO) a mitad del Foro produjo una reacción que los monjes budistas, Brahmakumaris y asociaciones católicas han de algún modo evitado provocar. El SIO no es mi organización favorita, y sospecho que el sentimiento es totalmente mutuo. No obstante la hostilidad e inquietud que la presencia de su modesto grupo de hombres barbudos que llevan túnicas blancas y ofrecen oraciones congregacionalistas en su caseta sacó parecerían indicar una presencia de las mismas fobias e imágenes sobre Islam contra las que muchos en el Foro exigen luchar. Esto es el más peligroso desde que en la trayectoria de expansión del FSM y movimientos constitutivos, el Islam y los musulmanes forman un hilo significante – por el 11 de septiembre, la guerra americana en Afganistán y entonces Irak. Más bien que pintar con

aerógrafo los gorros y barbas, puede ser más sensato para el Foro intentar “edificar puentes con el mundo de la fe” (Sen, 2003, pág. 5). Un tipo de silencio: por fin habla Tseretó En los tres días en el Foro en Porto Alegre, fue intrigado por la firme búsqueda de preguntas de Tseretó sobre el movimiento de lesbianas, homosexuales, bisexuales y transexuales (LGBT). Finalmente su persistencia me llevó a preguntar: ¿por qué, Tseretó? Le impresionan, él explica de manera cautelosa, tomando su tiempo para sus frases. Por cierto se interesa por un grupo muy marginados de la sociedad que ha conseguido algún grado de aceptación. Al mismo tiempo Tseretó está emocionado por su dolor, las humillaciones diarias a las que se enfrentan en defensa de su propio modo de vida. ¿Conoce a alguien que es homosexual, alguien en su tribu quizás? No, contesta, un poco sorprendido por mi pregunta, pero firme. Ninguno de sus amigos o conocimientos es homosexual. Pero puede entender como ellos se sienten, estando marginados en la sociedad. Su respuesta proporciona una abertura por la que puede explorarse con todo detalle la relación entre tecnología, poder y significación en el Foro. Gramsci habla de la creación del “mito” - una forma dramático o idea creada por la fusión entre ideología y práctica política (citado en Gill, 2000, pág. 137). El mito que propuso era de un partido político democrático moderno que construiría una nueva forma de sociedad y estado. En el contexto de practicantes de la comunicación en el Foro Social Mundial, el mito es el resultado de fusión económica, tecnología accesible con prácticas igualitarias y ética de representación. El drama del mito (cuando lo he mencionado antes) se sitúa en la idea de que esto ha creado un campo de juego nivelado; que ahora todos tienen los medios para contar sus propias y auténticas historias. Es una idea convincente, uno que se está realizando en muchas formas en diferentes plazas. Sin embargo, como contingente de un “mito” de movilización / organización sobre la comunidad igualitaria imaginada de actores de la comunicación, presenta fallos en varios aspectos. Es más compleja la política de acercarse al Foro como un cineasta “que pertenece” a una comunidad perjudicada / marginada. Rasque la superficie de la fraternidad horizontal y surgen las mismas jerarquías y estructuras de poder. Como la jerarquía rígida del centro de los medios de comunicación en Mumbai, con sus insignias codificadas de color, porteros severos y espacios exclusivos que, estoy seguro, habrían confundido a Tseretó. La asunción determinista que la disponibilidad más amplia de tecnología digital a bajo precio en los países en vía de desarrollo implica una democratización de la representación que ignora el hecho que son las estructuras sociales que determinan a la vez el acceso y el impacto. No existe virtud inherente en tecnología que le permitirá ya evitar las jerarquías existentes – se sobrepone sobre otras y prematuras divisiones la división digital. Incluso cuando llega sin compromiso la tecnología, como se hizo para nosotros en Porto Alegre, la tendencia es confirmar una agenda preconcebida - para producir imágenes que corresponden a la espera del público. Este público rara vez es el mismo que el electorado que el cineasta “representa”. El cineasta se posiciona en un modo “partidista”, es decir hablando en nombre de su electorado, representando “sus” problemas a un público externo. Pueden todavía así sesgarse

las auténticas historias que emanan de esta fuente indígena, permanecerá asimétrica la ecuación de poder - aunque de una manera más sutil, inconsciente. Soy esta fuente potencialmente agrietada; un posible megáfono distorsionado que exige para mi voz el privilegio basado en la invisibilidad de mi “tipo”. Este conocimiento viene del hecho que mi trabajo deriva su sustancia y energía de las historias que me rodean. Las historias del pasado, las viajes realizados antes de mí por las mujeres. De mi realidad actual, y el equipaje que llevo - de ser joven y un musulmán en la India hoy. Un montaje de imágenes parpadea cada vez que intento definir este arroyo de experiencias que fluyen a través de mi trabajo, atándolo y configurándolo en cien maneras sutiles. Las incursiones de medianoche en las estrechos caminos de localidades donde viven los musulmanes en Delhi, donde fueron arrestados hombres jóvenes bajo la sospecha de ser terroristas porque usaron demasiado y a menudo un cibercafe. (Cada familia que conozco tiene una historia similar de un pariente masculino joven que fue llevado por la policía y mantenido bajo las leyes de prevención terrorista. Algunos volvieron después de meses de tortura o sólo de cárcel. Otros no volvieron en absoluto). Pienso en una mezquita medieval que fue destrozada no muy lejos de donde vivo. Conversaciones que se estremecían y extinguían cuando caminaba en un habitación. El miedo muy real en los ojos de mi primo cuando su hermano se negó a afeitar su barba al estilo “al-Qaeda”. Explicar a los maestros de la escuela que no, en realidad mi padre no tenía cuatro esposas. Muchas personas se apiñaron en los campamentos de ayuda en Ahmedabad, niños horrorosamente envejecidos, un odio escalofriante que te pone los pelos de punta. Como un cineasta, mi narración de estas historias (de formas reales y ocultas) requiere una vigilancia constante, una forma de reflexividad que ha venido a caracterizar la realización más documental de hoy, en el sentido de reconocer la propia apuesta del cineasta en el espectáculo que es documentado. En mi caso, el diálogo interno se extiende a una lista de control repetida en contra de enfocar problemas que serían percibirse como viniendo naturalmente de una mujer musulmana india, tal como siéndole automáticamente trascendente. Con medio mundo lejos de la situación de la mayoría de mis dramas, me acuerdo de las diferentes maneras en que funciona esta resistencia casi subconsciente, a menudo contra las tremendas desigualdades. Con su equipo en procedencia de todas partes del mundo reunido alrededor de él, esperando oír sus historias, Tseretó decidió hablar de resonancias, a fin de situar su labor alrededor de temas que tenían el significado todavía fuera de su contexto inmediato y que eran vinculados en una miríada de maneras a su existencia vivida. Hemos tenido una conversación poco después de esto, no requería ningún traductor porque por algún truco de comunicación, Tseretó y yo hemos encontrado que podíamos entendernos incluso hablando diferentes idiomas. Ese día hablamos sobre las similitudes en los problemas enfrentados por la juventud Xavante musulmana consiguiendo un trabajo, siendo aceptando por la corriente principal, las insidiosas formas de discriminación a las que se enfrentan. Hablamos con palabras pero también con nuestros cuerpos, estudiando con mucha atención al otro para entender el significado de las entonaciones y gestos. Lo que fluyó entre nosotros no era un solo idioma, pero una forma de empatía que debe ser la base de toda comunicación.

El término “poética” describe los principios de construcción, función y efecto específico a la película y vídeo de no ficción. Renov lo describe así (1993, pág. 21) : - para grabar, revelar o preservar, - para persuadir o promover, - para analizar o interrogar, - para expresar. Las exigencias de los modos de comunicación y representación surgidas en el Foro Social Mundial podrían sostenerse para la articulación de una nueva poética de trabajo documental activista contemporáneo que tendrá como base un tipo de silencio8. Puede entenderse en este sentido el silencio de Tseretó como una negativa para participar en un comprometido intercambio – en efecto es lo que tiene que decir. Este tipo de silencio sería una negativa al fetichismo del objeto de documentación y una protesta contra el comercio y colonización de las personas y significados por la cámara / persona. “El mundo está estructurado en un marco y expuesto para la exhibición. Ya no es el mundo de hecho pero un mundo de artefactos, pequeños recuerdos o fetiches, y el espacio para la exhibición de estos fetiches... En respuesta a estos problemas antropológicos y video-lógicos, (nosotros) proponemos una inmersión no pológica, la meta de que es construir relaciones humanas a través del intercambio cultural, explorar vídeo y fotografía no captados, para situarnos a nosotros mismos (a fin de encuadrar nuestros intentos) no según la comerciabilidad o exhibicionalidad de nuestra experiencia pero según la curiosidad y posibilidad, y finalmente para reaprender a amar para olvidar”. (Brown, 2003)9 Hacia el cierre: el Foro como memoria Un extracto justamente representativo del diario del Foro funciona así. “Cuando se abrió el Foro, me encontré con campesinos ecologistas de la Bretaña francesa y un famoso poeta anti-apartheid de Sudáfrica, un acordeón que tocaba Comunista MP de Suiza, veteranos italianos de la batalla de Génova y muchos más.” (Wolfwood, 2004, pág. 81) Naima, Tseretó y yo nunca hemos quedado como un grupo. Ellos ni siquiera no conocen la existencia del otro. Todavía nos conectamos en uno tan verdadero como los grupos arriba mencionados, si no más íntimamente. Hay muchas maneras de compartir el Foro, lo que nos une y nos reinventa desde tres puntos en un triángulo a un trío. Se vincula esta aserción a una manera particular de ver el Foro, que insiste en ir más allá de reuniones agradables y sin embargo efímeras que son tan famosas por escritores de periódicos de todas variedades. La creación de conexiones duraderas, como lo he mencionado antes, es una cuestión de compartir más que un espacio. Exige un esfuerzo proactivo hacia instalar sistemas que garanticen la inclusividad. No puede ser suficiente para crear cuadros bonitos – la calidad necesita ser invertida en la creación de una cultura de franqueza y una persecución activa de relaciones que soportan más allá de los listados de noticias exóticas sobre viajes. Hay también una necesidad de reconocer la importancia de la arena de conflictos relacionada con la reproducción y distribución material a los nuevos movimientos sociales, y al Foro Social Mundial en particular. La opinión que los nuevos movimientos sociales (y por extensión el Foro) se preocupan más por los conflictos frente a temas abstracto de reproducción cultural – la lucha sobre identidad, significado, causas específicas - ha servido como justificación para

modos vacíos y sin raíces de intercambio, funcionamiento y representación. El resultado es los dilemas como el de Shafi, aislado fuera de su propio significado. Es importante reconocer que “los conflictos de raza, religión y nacionalidad, reales como lo son, en realidad representando algo más, incluso cuando asumen sus propias vidas. Éstas son las condiciones materiales, pero tienen una fuerte repercusión en las esferas económicas, políticas y culturales e ideológicas.” (Sklair, 1991, pág. 231). Este conocimiento proporciona la base para la vinculación de movimientos en una fuerza políticamente coherente y potente que da su firmeza estratégica e ideológica al Foro. También es el fundamento en el que el frenesí de movimiento y reuniones que caracterizan el Foro puede nutrirse, transformarse en relaciones o conversaciones que adquieren una vida propia en la existencia vivida de actores sociales, donde en algunos sentidos pueden efectuar cambio, con mucha rapidez o transmitir historias. En este sentido el vínculo entre Naima, Tseretó y yo representa una cristalización de esta comprensión del Foro. Nuestra negativa a asumir que dos cineastas en procedencia del mundo subdesarrollado “naturalmente” tendrá algo que compartir, nuestra negativa a aceptar que conectarán en gran medida dos mujeres musulmanas puesto que ambas son musulmanas lo que indica que esta experiencia materialmente fundamentada y holística del Foro que nos mantiene unidos. Simultáneamente nuestro trío significa el potencial que se ofrece por esta concurrencia de diversidad y resonancia. Nuestras conversaciones fluyen como los hilos de la tela de una araña, reuniéndose a intervalos impares, arbitrarios, hasta ahora ordenados, apoyando una unidad que no podemos ver pero que intentamos suponer. Como en la obra de Italo Calvino “El castillo de los destinos cruzados”, nuestras historias tienen puntos que se cruzan, tienen momentos que pueden inspirar otras historias quizás de un período diferente, y continúan a sus conclusiones. La suma de nuestros intercambios – lo que abarca la coherencia inconsciente de la fe y el poder cohibido de la fabricación de la imagen - quizás se resume lo más sucintamente por un cartel del SIO que afirma que otro mundo es de hecho posible “… pero sólo si Dios le ayuda a usted.”

Traducido del inglés

Notas * Mis agradecimientos más cordiales a Naima Bouteldja y Tseretó Tsahõbõ por compartir generosamente sus ideas y experiencias. Cualquier inexactitud en declaraciones atribuidas a ellos o falsedades de su significado es exclusivamente de mi responsabilidad. También estoy muy agradecido a Kevin Brown y RJ Maccani por muchas ideas que se expresan en este artículo, particularmente con respecto al proyecto de documental del que forman parte. Un especial agradecimiento a Giuseppe Caruso por su compañía en ese desenfrenado y mágico viaje por Brasil. Se debe otro homenaje a la asociación SOAS Stop the War Group que proporcionó una ayuda financiera parcial para mi viaje a Porto Alegre en 2003. 1. Movemento Dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, movimiento de los trabajadores rurales sin tierra de Brasil. Esta casualidad ocurrió en uno de sus comunidades ejemplares en las afueras de Porto Alegre. 2. Comida (elaborada de cierta manera) para los musulmanes. 3. Vestido largo, para cubrir a las mujeres normalmente llevado en el subcontinente indio.

4. Esto no implica que el Foro se compone exclusivamente de nuevos movimientos sociales, o negar su papel como terreno de reunión entre movimientos sociales antiguos y nuevos. Lo que estoy intentando sugerir aquí es que el abanico de temas y el espectro global del Foro Social Mundial lo ha internalizado y ha personificado la ética y práctica de nuevos movimientos sociales. 5. En el mes de febrero de 2002, el Estado indio de Gujarat fue sacudido por conflagraciones comunales en una escala inaudita, provocadas por el incendio de un tren que transportaba peregrinos hindúes. La violencia subsiguiente fue casi exclusivamente dirigida contra los musulmanes, en particular en la importante ciudad de Ahmedabad, mientras el aparato estatal o permaneció inactivo o participó en las matanzas. Para más evidencia de la naturaleza de la violencia planificada y dirigida, así como la complicidad del Estado en las matanzas, véase Crime against Humanity: Concerned Citizens Tribunal, Human Rights Report, y “We have No Orders to Save You”. Gujarat Carnage 2002 Report to the Nation by an Independent Fact Finding Mission. 7. Véase “À part, bien sûr, Mme Thatcher” por Naima Bouteldja (www.voiceoftheturtle.org). 8. El movimiento The Stop The War ha tenido éxito construyendo uno de los movimientos antibelicistas más amplios basados en el Reino Unido, en gran medida a través de su actitud pro-activa tendiendo la mano a varias secciones de la sociedad civil y política, y la práctica de inclusividad. De este modo lo apoyan grupos que tienen posiciones inesperadamente diversas en una gama de temas, pero han presentado juntos una plataforma común para condenar la guerra. 9. Kevin Brown ha utilizado primero esta frase para describir el proyecto documental. 10. Véase la página Web “Outline of an Experiment” en nettime@bbs.thing.net, Kevin Brown, abril de 2003.

Referencias

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Enfoques a la transformación social en los Foros Sociales: instantáneos de recomposiciones en marcha

Véronique Rioufol

Nota biográfica

Véronique Rioufol es estudiante en ciencias sociales en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París. Sus investigaciones actuales tratan del Foro Social Mundial como forma de acción política a nivel global. E-mail: vero@alliance21.org

Introducción Este texto propone explorar las prácticas y concepciones de transformación social pendiente en los Foros Sociales, así como su evolución. El movimiento altermundialista aparecido hace varios años en la escena internacional se federa en el Foro Social Mundial alrededor de la aserción que “otro mundo es posible”. Este credo genera dos preguntas: ¿en qué consiste este “otro mundo”? ¿Cómo se puede pasar de las sociedades actuales a este “otro mundo”? Este estudio se dedica a la segunda pregunta que, como lo veremos, también proporciona un punto de entrada para contestar a la primera. Desde el siglo XIX, los movimientos y partidos izquierdistas han formulado dos tipos de respuestas: la revolución, dirigida por una vanguardia supuestamente representando a las masas populares y apuntando el paso súbito de un sistema a otro; la reforma, impulsada por los partidos y sindicatos, y que apunta a realizar cambios dentro del sistema existente. En el movimiento altermundialista, al lado de estos dos modelos – que más o menos sobreviven enmendados y actualizados – se encuentran otros enfoques cuya filiación se remonta a la tradición anarquista o al “pensamiento de 68” (situacionistas, libertarios, etc.). Hacen referencia a imágenes de intersticios o islotes para expresar la existencia de espacios de resistencias y alternativas a las formas dominantes de vida social que podría subvertir el corazón mismo del sistema social. Este tercer tipo de enfoques es de buen grado puesto en evidencia por numerosos actores del movimiento altermundialista. El “cambio por islotes” correspondería de hecho a la naturaleza profunda de este movimiento y constituiría uno de sus principales contribuciones más innovadoras: permitiría combinar radicalidad y no violencia, se implicaría en realizaciones concretas y localizadas, articularía acción local y pensamiento global, funcionaría mediante una “puesta en red”, y haría posible - o incluso animaría - la diversidad de prácticas y perspectivas. Estos tres tipos de modalidades de transformación social - reforma, revolución, “islotes” - cohabitan en el movimiento altermundialista. Interactúan recíprocamente entre si, y posiblemente con otras modalidades todavía emergentes. También están en plena recomposición debido a estas interacciones, reflexiones y experimentos llevados por diferentes actores del movimiento altermundialista. Reciente, poco estructurado y muy heterogéneo, el movimiento altermundialista aún está evolucionando y está en búsqueda de si mismo: es evolutivo, heterogéneo y auto-reflexivo. Es evolutivo porque todavía está

extendiendo su campo de acción a nuevos grupos, nuevos países y nuevos campos, y porque es sensible a circunstancias políticas nacionales e internacionales, así como a dinámicas internas entre sus propios componentes. Es heterogéneo porque se compone de una gran diversidad de actores - organizaciones ciudadanas, sindicatos, asociaciones de solidaridad internacional, movimientos ecológicos, redes feministas, medios de comunicación, etc. - portadores de temáticas variadas y procedentes de muchos países, pero también porque se llama a la singularidad de cada participante para manifestarse. Por último, es auto-reflexivo porque una parte consecuente de su actividad se consagra a reflexionar sobre su propia práctica y su posicionamiento político. Estas tres características sirven de principio para este estudio. Evolutivo y heterogéneo, el movimiento altermundialista debe estudiarse privilegiando un enfoque dinámico y poniendo de relieve las interacciones entre sus diferentes componentes y su entorno. Por eso se hace hincapié en las recomposiciones de prácticas y conceptos de la transformación social. El punto de entrada para esta exploración se basa en el estudio de un grupo francés compuesto de actores involucrados en la organización de Foros sociales y cuyo objetivo es abrir un espacio colectivo de auto-reflexión sobre el movimiento altermundialista. Este colectivo es simplemente un lugar, un momento y un componente del movimiento altermundialista. Pero también funciona como “puesta en abismo” de algunas tendencias y evoluciones del movimiento. En particular, nos permitirá resaltar un enfoque del cambio social que consiste en ocupar el presente para guiar las recomposiciones. Mostraremos que este enfoque pone las prácticas al corazón de la transformación social y la recomposición de objetivos políticos globales, e induce efectos de “puesta en coherencia” entre forma y fondo, niveles y campos de acción. Un espacio para “convertir nuestra pluralidad en un triunfo” Durante el año 2002, varios dirigentes de revistas francesas próximas al movimiento altermundialista (Mouvements, Transversales Science Culture, los Amigos de “Le Monde Diplomatique”) se encuentran alrededor de un mismo análisis: el movimiento está en peligro de debilitarse, hasta estallar debido a tensiones crecientes entre sus diferentes componentes. Los pioneros del grupo basan este análisis en su conocimiento de las entidades organizativas de los Foros Sociales y en una visión a largo plazo del papel e historia de los movimientos sociales. Ven en las tensiones actuales la reproducción de divergencias que en el pasado debilitaron el movimiento obrero, aunque consideran que la fuerza del movimiento altermundialista reside precisamente en su capacidad de incorporar actores y temáticas siempre más numerosos y variados:

El movimiento obrero o el movimiento socialista históricamente tendieron a desarrollarse por decantación, demarcaciones sucesivas entre las tendencias: marxistas/no marxistas; revolucionarios/reformistas, etc.: ¡es una larga lista! Al contrario, el movimiento altermundialista se ha constituido mediante una agregación de diferentes culturas y tendencias; es la condición sine qua non de su existencia. Es un proceso histórica y fundamentalmente nuevo.

Para los fundadores del grupo, el mayor desafío para los Foros efectivamente sería conseguir en “convertir nuestra pluralidad en un triunfo”. Este análisis remite a una concepción promovida en particular por el Comité de organización brasileño del FSM, según la cual una

nueva cultura política estaría emergiendo dentro de los Foros. Esta nueva cultura se caracterizaría por la participación, horizontalidad, respeto y valorización de la diversidad, y el enlace entre reflexión y acción¹. Según su Carta de Principios, el Foro Social Mundial es un espacio de encuentro e intercambio para todas las organizaciones de la sociedad civil “que se oponen al neoliberalismo (…) y empeñados en la construcción de una sociedad planetaria orientada hacia el ser humano”. Debe permitirles encontrarse, confrontar sus experiencias y comprometerse en acciones comunes. La ausencia de declaración final tiende a evitar que los participantes consuman toda su energía en un esfuerzo para inscribir su “causa” en un texto, y garantizar que se respetan todas sus posiciones. Los fundadores del grupo estudiado se enmarcan totalmente en este enfoque que apunta al respeto de la singularidad de cada uno mientras se proporciona un espacio de encuentro y confrontación. A fin de hacer frente a las tensiones, proponen una serie de seminarios de reflexión y debate con diferentes componentes del movimiento altermundialista francés que participa en la preparación del Foro Social Europeo (FSE) previsto en Francia a final de 2003. La finalidad de esta labor es doble: a corto plazo, limitar el efecto perturbador de las diferencias para que no alteren la preparación del FSE; a medio plazo, fortalecer el movimiento altermundialista promoviendo un debate estratégico sobre sus objetivos y su funcionamiento, y ayudándolo a “valorizar su diversidad”. El proceso propuesto es invitar a los actores del movimiento altermundialista a fin de examinar directamente el propio movimiento mediante la confrontación de sus análisis políticos, modos de acción y organización, así como estrategias. La hipótesis es que conocerse entre sí y autocomprenderse como movimiento en su globalidad, contribuyen a regular las tensiones que podrían resultar de las diferencias existentes. Además, con los participantes invitados a expresar abiertamente sus diferencias, y confrontar sus puntos de vista, los fundadores del grupo esperan conducir a los participantes a “experimentar la pluralidad”, incomprensiones a las que da lugar pero también los aprendizajes que permite. La confrontación de puntos de vista también debe permitir identificar las ventajas y debilidades específicas del movimiento altermundialista, y definir mejor los elementos de renovación política que proporciona. El espacio así creado se concibe como un lugar para la reflexión, ofreciendo “tiempo de toma de perspectiva, a fin de observar lo que estamos haciendo, confrontar nuestras posiciones”. La naturaleza de los fundadores de grupo puede explicar esta decisión de una regulación a través de la reflexión colectiva: revistas (Transversales, Mouvements) unidas a un centro de reflexión (Espaces Marx) y asociaciones orientadas hacia la reflexión e información (Les Amigos del Monde Diplomatique, Babels, CRID, ATTAC, Laboratorio de la resimbolización). Además, el grupo incluye principalmente a “profesionales del escrito” y personas con un alto nivel de capital cultural (periodistas, catedráticos, responsables asociativos, etc.). La labor misma toma entonces la forma de una producción intelectual diseñada para una amplia difusión (publicación de un libro², anuncio de debates en Internet³). También este espacio de trabajo se concibe para estar directamente conectado con la organización de los Foros Sociales europeo y mundial. Vínculos personales y organizacionales con importantes actores permiten al grupo ser informado sobre dinámicas existentes en las instancias de organización de los Foros, pero también difundir sus análisis y reflexiones. El grupo también organiza debates públicos y abiertos a los que se invitan a todas las organizaciones que participan en la preparación del FSE. Sus actividades se dirigen

principalmente al componente más organizado de los Foros Sociales, es decir las asociaciones, sindicatos, periódicos, feministas o de economía solidaria, etc., que han decidido participar en las instancias del FSE, y que se encargan de los aspectos logísticos y políticos en diferentes niveles y círculos, ambos ampliamente unidos. Los miembros del grupo no son por consiguiente representativos de los participantes y simpatizantes del Foro. Su edad media es mayor, actúan a título más “profesional” en los Foros (como representantes de asociaciones, redes o sindicatos) y a menudo tienen una experiencia militante más larga y convencional. En particular, difieren de un gran número de participantes del FSM que antes todo son motivados por una causa específica, están generalmente impulsados por el conjunto del movimiento altermundialista, su papel político y su desarrollo. En este sentido, la reflexión que el grupo propone se articula con los análisis y prácticas de individuos cuya actividad entera o parte de ella se refiere a la preparación de los Foros y el posicionamiento de los Foros como actor global. El grupo que privilegia el debate y la confrontación de ideas como una manera de tratar las tensiones existentes, no constituye un “espacio comunicacional”. Primero, porque no considera el debate simplemente como sustituto de la violencia y relaciones de fuerza. La mayoría de los participantes no subscribe a un concepto que haría de la violencia y el debate dos métodos radicalmente distintos del político. Subrayan que “las palabras, al contrario, pueden vehicular un refuerzo de la dominación” y que “no hay ninguna garantía que, al seleccionar los términos, se puede definitivamente conjurar la violencia o recíprocamente”. En particular, el espacio constituido por el grupo no es neutro ni abierto a todos. Como el Foro Social Mundial, el grupo reúne a individuos y organizaciones que se identifican con el movimiento altermundialista y desean fortalecerlo. Uno de los fundadores del FSM expresa claramente esta orientación:

El FSM delimita un campo, pero dentro de este campo que es, digamos, centro / izquierdo, hace realmente grandes esfuerzos, consigue construir una diversidad, pero es una diversidad en el seno de un campo político, ideológico. El FSM no aspira reunir la derecha, los nazis, o fascistas. No se trata de englobar toda la diversidad.

Incluso dentro del movimiento altermundialista, el grupo adopta una posicionamiento específico. En un contexto dónde las tensiones identificadas principales son, por una parte, los riesgos de exclusión y estrechamiento, y, por otra parte, la tendencia a evitar hablar sobre “temas que enfadan”, afirmar que la riqueza del movimiento reside en su diversidad y que deben expresarse las diferencias constituye una clara toma de posición, y una posible línea de tensión con algunos componentes del movimiento. Nacido del deseo de regular las tensiones existentes y “valorizar la pluralidad” del movimiento altermundialista, el grupo debe dirigir un debate contradictorio sobre el funcionamiento, papel, estrategias y carácter innovador de este movimiento. A pesar de confrontarse con la heterogeneidad de conceptos y prácticas políticas actuales, y con la ausencia de un proyecto común, el grupo sin embargo no renuncia al deseo de una visión y objetivos políticas globales. Su enfoque consiste en ocupar el presente para orientar las recomposiciones actuales del contenido y modalidades de la transformación social. Ocupar el presente para orientar las recomposiciones

Los miembros del grupo experimentan la situación presente como un período de indeterminación, que es una fuente de confusión pero también de renovación. A través de sus prácticas y reflexiones, encarnan un concepto según el cual se realiza “aquí y ahora” la transformación social mediante prácticas que, aunque parciales, materializan los valores defendidos y los objetivos planteados. Un período de rupturas e indeterminaciones Los miembros de grupo frecuentemente expresan el sentimiento de vivir en una situación inédita, marcada por importantes cambios políticos, económicos, sociales, culturales y tecnológicos. Subrayan las profundas mutaciones en las formas de organización de las sociedades y economías, modalidades de ejercicio del poder, estilos de vida y formas de subjetividad. Con la crisis de las ideologías de izquierda, concluyen en la inadecuación de objetivos y modos de acción clásicos de la izquierda, particularmente marxista. Para muchos, estas rupturas e indeterminaciones son una fuente de duda y confusión. La mayoría no consigue reconstituir una visión global de la situación actual y las mutaciones en curso, ni desarrollar objetivos y un marco de acción coherente. Experimentan estas incertidumbres como dificultades a la vez individuales y colectivas, teóricas y prácticas (cuadro A).

A - ¿Un cambio de paradigma difícil de pensar y vivir a través de

nuestra dificultad a circunscribir [el poder], precisamente no proviene de la forma sumamente nueva que cubre? ¿Por ejemplo, qué es un poder de accionistas cuando todos estamos hablando sobre los despedidos bursátiles? ¿Frente a aquellos poderes, podemos imaginar un “al lado” del poder, de la “contra-sociedades” de un nuevo tipo? ¿Es así la manera que podemos acabar con estas lógicas con las que intentamos romper? Son sólo preguntas, pero incluso las buenas preguntas, al día de hoy, son difíciles de formular.

¿Estamos experimentando o no una nueva secuencia de la Historia, inaugurado desde hace una década? Pienso que sí… Lo que significa que han cambiado algunos elementos materiales, pero más fundamentalmente, la ruptura está en la subjetividad, intelectualidad y manera de pensar en las cosas. Con una doble dificultad: debemos identificar que está cerrado - según un proceso cognoscitivo de encuesta e investigación - y lo que es novedoso, lo que se está construyendo, constituyendo – y que está en la orden de acción. Estamos aquí en el corazón de los desafíos de este tiempo. Esta pregunta de la transformación de la intelectualidad remite a los idiomas anteriores de que habla Michel de Certeau. Kühn, en La structure des révolutions scientifiques, demuestra la dificultad de pensar en un nuevo paradigma al usar un idioma científico antiguo; en El Decimoctavo Brumaire de Louis Bonaparte, Marx se refiere al peso de los muertos sobre la mente de los seres vivos y les impide concebir ideas innovadoras. Todo esto ya se ha pensado, pero cuando uno lo vive, es un poco complicado.

No obstante, este período de incertidumbres se experimenta también como un momento rico y decisivo, una oportunidad para el cambio e innovación. Primero, porque las dudas y

cuestiones son la ocasión de revisiones, apertura hacia el otro, y evolución personal. Numerosos miembros del grupo rompieron o se distanciaron con la formación política a la que habían pertenecido mucho tiempo, complementando o sustituyendo esta pertenencia por un compromiso asociativo y la participación en el movimiento altermundialista. Viven este período como una oportunidad de aprendizaje y de cambio, para ellos, sus organizaciones y el movimiento en general: dado que han sido desconstruidas; se desplazan sus líneas de desacuerdo; se pueden reconstruir una meta, prácticas, hasta un marco común. Se celebra este período de incertidumbre y confusión por consiguiente también como el lugar de la emergencia e invención: “Si resulta confuso, es normal ya que todavía no existen muchas soluciones o pistas, pero vendrá de allí, justamente porque es confuso, de donde un potencial para la innovación, mientras queda indiferenciado.” La indeterminación ofrece la oportunidad de hacer de otra manera que los hábitos adquiridos e inventar respuestas a las preguntas en emergencia. La transformación es “aquí y ahora” Este enfoque rompe con las concepciones izquierdistas clásicas, en particular marxista. Abandona la visión de un actor central de la historia - la clase obrera encarnada en un partido vanguardista – y renuncia a un modelo de transformación social que apunta a tomar el poder del Estado a través de una revolución para llevar a cabo el proyecto (predefinido) de una sociedad mejor. Este enfoque se inscribe más bien en la filiación de las “luchas contra el sometimiento” que, según Foucault, prevalecen cada vez más al lado de luchas contra la opresión política y la explotación económica. “[E]l objetivo principal de estas luchas no es tanto atacar a tal o tal institución de poder, o grupo, elite, clase, que a una técnica particular, una forma de poder” (Foucault, 1982, pág. 212). La multitud de luchas y objetivos llevados a cabo por diversos componentes del movimiento altermundialista de hecho no parece poder reunirse bajo un único objetivo – el fin del dominio del mercado, la lucha contra el imperialismo, la supresión de todas las discriminaciones, etc., -, ni satisfacerse tomando el poder del Estado. Más bien, se trata de luchar contra las múltiples formas de poder y transformar los funcionamientos sociales:

La cuestión no es de tomar algún poder, ni establecernos simplemente como contra-poder (…) En nuestra modesta medida, formamos parte (…) de un movimiento constituyente, ni para tomar, ni para oponerse, pero para hacer algo de una manera diferente, para demostrar que otro mundo es posible en la práctica, y que en la medida que actuamos, ya está algo presente.

Además, algunos de los componentes del movimiento altermundialista – economía solidaria, participación ciudadana, medios de comunicación libres, etc., - se relacionan directamente con “las luchas contra el sometimiento” en lo que buscan establecer una nueva articulación entre autonomía y solidaridad. En este tipo de enfoques, la transformación social resultaría de una multitud de prácticas de resistencia e innovación que encarnan los valores defendidos y los objetivos planteados. Estas prácticas alternativas existen en “islotes” al margen del sistema dominante o pasan por formas de reapropiación de prácticas dominantes. Para jugar un papel central en los modos de organización social, estas formas nuevas o marginales deben diseminarse, profundizarse, complementarse mediante una multitud de invenciones y recomposiciones. Entonces el contagio progresivo y la acumulación de micro-cambios podrían provocar cambios más

amplios. Se encuentra este enfoque de la transformación social en varios componentes del movimiento altermundialista (algunas redes feministas, grupos de economía solidaria, medios de comunicación libres, redes de educación popular, etc.) de manera más coherente y articulada. En la mayoría de los casos se combina con otras formas de acción: campañas de lobbying y sensibilización, acción sobre las políticas públicas, etc., Significativamente, este enfoque descansa sobre la convicción que la recomposición de lo antiguo y lo nuevo, la formulación de lo existente y lo realizable, son temas de reflexión, acciones a emprender, desafíos a considerar en el seno del movimiento altermundialista y en la sociedad. Ya no se trata de realizar la transformación social como si tuviéramos el control de su objeto - la organización social - y de uno mismo; pero se trata de suscitar y reforzar cambios localizados y fragmentarios, cambiándose uno mismo, entender y orientar las evoluciones en curso mediante formas de lucha y resistencia así como por formas de creación (Aubenas & Benassayag, 2002). En estas condiciones, el desafío es ocupar plenamente el presente para estimular los micro-cambios actuales, darles consistencia y peso, actualizarlos y difundirlos. Ocupar el presente es por consiguiente la manera de acompañar el cambio sistémico y orientarlo hacia la dirección de la emancipación. Para el grupo, realizar la transformación social “aquí y ahora” significa empezar por uno mismo - tensiones internas y evolución personal - y mediante modalidades de acción y estrategias del movimiento altermundialista. Al referirse a veces a los análisis de Michel de Certeau (1994) sobre el movimiento de mayo de 1968 en Francia, el grupo se dedica a pensar, decir y experimentar los elementos de la novedad para ayudaros a tomar forma en su especificidad y difundirlos, desprendiéndose de antiguas estructuras del pensamiento y acción. Por ejemplo, el grupo contribuye a pensar y reforzar la evolución de la anti – a la alter mundialización. Más generalmente, una parte de la labor del grupo consiste en seguir las evoluciones actuales en tiempo real y cualificar “lo que está cerrado” y “lo que está naciendo”. Sin embargo, orientar las recomposiciones no se limita a una labor intelectual. También ocurre por una modificación de las prácticas, modos de organización y de acción colectiva, y comportamientos personales. “El nuevo modelo de sociedad no es sólo un objetivo final en alcanzar, pero al contrario, empieza a realizarse durante el proceso a través el que intentamos crearlo, mediante elección de medios, métodos y objetivos inmediatos, día tras día” (Mouvements & Transversales Science Culture, 2003, pág. 63). Implementar prácticas alternativas concurren por consiguiente a representar las transformaciones en curso, volverlas concretas y visibles, experimentar y demostrar su factibilidad. También permite reforzarlas, en la práctica, frente a la supervivencia de “antiguas” formas. Para los miembros de grupo, los Foros Sociales son el lugar privilegiado para desarrollar y difundir las prácticas alternativas y, por consiguiente, orientar las recomposiciones en curso. Aparecen efectivamente los Foros como el lugar para la investigación y experimentación de colectivas, una cantera de experiencias y análisis alternativas. Además, hacen posible el encuentro e intercambio entre estas diferentes prácticas y reflexiones, contribuyendo así a hacer resaltar su especificidad y carácter innovador, y participando a su integración en un conjunto más englobante. Pues los miembros del grupo dan un lugar central al Foro Social Mundial en la recomposición de una visión global y un horizonte compartido. También lo conciben como un marco que permite “hacer política de otra forma”. Debido a sus modalidades de organización y desarrollo, el FSM contribuiría de hecho a volver a definir las

formas de compromiso militante, relaciones entre individuo y colectividad, modos de deliberación y decisión, naturaleza de conocimientos, etc. Tanto en su contenido como en sus modalidades, entonces el FSM parece ser un lugar importante para realizar y pensar sobre las transformaciones “aquí y ahora.” Privilegiar un enfoque de la transformación social que se realizada aquí y ahora conduce a los participantes a examinar la multiplicidad de prácticas y valorar su diversidad. Si el grupo que aspira recomponer una visión global, entonces el desafío es librarse de los objetivos globales de esta multitud de análisis, perspectivas y experiencias. Recomponer una visión global basada en las prácticas Se inscribe la transformación en la multiplicidad de la experiencia En este enfoque de la transformación social, la fuente del cambio sistémico se encuentra en las prácticas alternativas, marginales o emergentes. Pues es esencial identificar, hacer conocer y valorar las numerosas maneras de vivir, pensar, gestionar la sociedad “diferentemente.” Esta visión es la que subtiende la importancia dada, en los Foros sociales, a los talleres propuestos por los participantes. Los organizadores tienen la convicción de que la verdadera riqueza del Foro reside en la diversidad de perspectivas, prácticas alternativas y micro-resistencias desarrollados por miles de participantes (presupuesto participativo, dinero social, pedagogía alternativa, luchas por los derechos a la vivienda, software cooperativo, huella ecológica, práctica de desobediencia civil, etc.). De donde los constantes esfuerzos para incrementar esta diversidad geográfica, temática y de organización “globalizando” los Foros en particular mediante la organización de foros temáticos, continentales y locales; el desplazamiento del Foro mundial a la India; el apoyo a la participación de Europa del Este en el Foro Social Europeo a través de la creación de un fondo de solidaridad, etc.). También se explican los esfuerzos para facilitar la expresión del mayor número de participantes sin estructura ni orientaciones impuestas, y evitar la subordinación de algunas luchas a cuestiones que podrían definirse como centrales. Aunque no sean perfectos, se traducen estos esfuerzos, por ejemplo, por la negativa de una declaración final; por la posibilidad otorgada a todos los participantes del Foro de proponer una actividad sobre un tema de su opción; o por el intento actual de definir los ejes temáticos del FSM 2005 vía una consultación internacional abierta a todos. Este enfoque de la transformación social procede de una gestión empirista y un pensamiento de lo múltiple. La práctica es lo que nutre, arraiga y actualiza el cambio social. Sin embargo, por naturaleza, la práctica es múltiple y cambiante según el contexto y la perspectiva. El desafío es evaluar esta multiplicidad y respetar su diversidad, sin apremiarlo en un todo, percibido como necesariamente homogeneizante y reductor. La convicción que debe respetarse la multiplicidad de la experiencia procede de motivos tanto político-éticos como pragmáticos. Primero, es un componente de la crítica de la teoría marxista y los fracasos en la aplicación del “socialismo real”, al que se acusa de subordinar todos los combates a la primacía de la lucha de clase, e imponer un modelo totalizante a todos los aspectos de la organización social. La mayoría de los miembros del grupo subrayan así su desconfianza ante cualquier intento de homogeneización y su deseo de valorar la multiplicidad de las prácticas :

¿se puede transformar radicalmente las sociedades y no la sociedad? Creo que la diversidad es tal que, a partir de la herencia histórica de cada región y cada civilización, es necesario inventar algo nuevo que nunca esté el modelo para todos los otros. Puede haber valores comunes, pero la invención de la Historia ha de ser la de los pueblos mismos.

Sin embargo, la exigencia de multiplicidad también tiene una razón práctica: la convicción que, más allá de las diferencias personales y colectivas, la diversidad de prácticas y perspectivas refleja la diversidad de lo real y permite entender su complejidad. Tomar en cuenta la diversidad permitiría entonces garantizar que no se ignore ninguna práctica - potencialmente portadora de innovación o de cambio social. También haría posible actuar en un mundo complejo, evaluando los desafíos actuales, la pluralidad de intereses individuales y colectivos, y la imbricación entre niveles y campos de acción. Un proceso de elucidación y confrontación de perspectivas Para recomponer una visión global, el grupo trabaja por iteración entre pensamiento y acción. Concibe la práctica como fuente y finalidad de su reflexión, también es su fundamento ya que se trata de establecer generalidades a partir de experiencias localizadas y fragmentarias a fin de separar elementos transversales o englobantes. Reflexionar desde la práctica asimismo ayuda a revelar lo que hace la especificidad de prácticas alternativas así como el papel que pueden tener en un nuevo sistema. Estas prácticas permiten reflexionar sobre la recomposición de un paradigma y horizonte ético. Significativamente, durante los debates, los participantes empiezan frecuentemente a partir de sus propias experiencias y las prácticas y análisis de su organización. Sin embargo, la práctica también es la finalidad de la reflexión. En cuanto al papel del grupo, uno de los participantes afirma que se trata de “identificar juntos las cuestiones problemáticas que se necesitan examinar, y no las que pensamos que globalmente son cuestiones teóricas importantes”. Pensar no apunta una actividad especulativa, pero el enriquecimiento de prácticas posteriores, la resolución de problemas concretos e inmediatos, la comprensión y transformación de situaciones existentes. Aquí tenemos las características de la labor de elucidación “por la que los hombres intentan pensar sobre lo que hacen y saber lo que piensan”, descrito por Cornelius Castoriadis (1999a, pág. 8). La elucidación “cuenta con un conocimiento pero éste siempre es fragmentario y provisional. Es fragmentario porque no puede haber ninguna teoría exhaustiva del hombre y de la historia; es provisional porque la praxis misma constantemente crea un nuevo conocimiento, ya que hace expresar el mundo en un idioma a la vez singular y universal (…) La elucidación y transformación de lo real progresan en la praxis, en un acondicionamiento recíproco. (…) Sin embargo, en la estructura lógica global que forman, la actividad precede la elucidación; para la praxis, la última instancia no es la elucidación, pero la transformación de lo otorgado” (ibid., pág. 113). Es la actitud del grupo que se dedica a progresar colectivamente a partir de las experiencias personales y actividades del movimiento altermundialista, a fin de comprender mejor las mutaciones políticas y sociales, así como el propio movimiento para reforzar su acción. Además de la elucidación, el proceso del grupo consiste en confrontar diferentes perspectivas para progresar en la comprensión mutua y en la toma en cuenta de la mayor diversidad de prácticas y análisis. De hecho una de las referencias centrales del grupo es la noción de “construcción de desacuerdos fecundos” que apunta a hacer expresar diferentes perspectivas sobre un mismo asunto a fin de mejor identificar la diversidad de posiciones en presencia,

entender la propia lógica a cada una e identificar los puntos de divergencia. Esto permite identificar cuestionamientos comunes, operar cambios de perspectivas, y suscitar aproximaciones. Esto facilitaría la toma en cuenta de todos los elementos exigidos para el análisis de una situación y la realización de una acción, así como la emergencia progresiva de una visión global:

En un momento dado, ésa era la tendencia de ATTAC que decía que “no se hablará sobre Europa porque si no vamos a echar una bronca.” ¡Bien si, precisamente! ¡El problema es hablar sobre Europa para echar una bronca! En fin, de todos modos, para que estén reconocidos, formulados, enfrentados los puntos de vista. Porque a la llegada, nos dimos cuenta que era posible construir amplias playas comunes después de enfrentarse sobre lo que podía ser discordancia.

Para los miembros de grupo, la “construcción de desacuerdos fecundos” es una práctica importante en el Foro Social Mundial que precisamente busca articular organizaciones, luchas y propuestas diversificadas y no siempre fácilmente compatibles. Gracias a la elucidación y confrontación de perspectivas, el grupo es consciente que recomponer una visión global necesitaría tiempo y requiere un esfuerzo colectivo de reflexión y confrontación de gran complejidad. La imagen dominante para describir este proceso es la del progreso. El sentimiento dominante quiere que se construya el camino andando, como un proceso anclado en la práctica. La recomposición opera por tanteos, ensayos y confrontaciones:

Es un poco como el movimiento altermundialista: se traza el camino andando a través de las contradicciones. (…) estoy convencido que lo esencial, para nosotros, es reinventar la política. Los foros sociales ya son una manera de hacerlo, no predefiniéndolo, pero mediante la búsqueda a tientas, confrontación, polémica, discusión, experimentación, elaboración, y acción.

En esta óptica, elucidación y confrontación de perspectivas constituyen dos medios de pensamiento a partir de experiencias y análisis existentes, a fin de intentar progresivamente resaltar una visión común y objetivos políticos globales. La transformación social se concibe aquí como un proceso cuyo contenido y modalidades están a la vez llevados a cabo y pensados. Este enfoque implica efectos de puesta en coherencia, mediante la integración de la elaboración de la “forma” y el “fondo” de la transformación, y uniendo los diferentes niveles y campos de acción. Además de la recomposición (intelectual) de una visión global, son fenómenos de puesta en coherencia que concurren a articular y difundir los cambios localizados y podrían contribuir a que éstos se vuelvan sistema. De los efectos de la puesta en coherencia Son vinculados el “cómo” y “qué” de la transformación social No existe “proyecto político del FSM” pero su enfoque de la transformación social sitúa las modalidades de la transformación en el corazón de la recomposición de objetivos comunes. Desde esta perspectiva, es inherente el “cómo” de la transformación – marco de trabajo, modalidades de organización interna, comportamientos individuales y colectivos, formas de movilización, estrategias para la transformación social - al “qué” de la transformación -

objetivos, valores, propuestas, logros. Esta concepción quiere que las modalidades de acción -papel activo de la sociedad civil, prácticas de democracia participativa, funcionamiento en red, labor de elucidación basada en las prácticas, diversidad de actores, articulación de las luchas que búsqueda de homogeneización, etc. - corresponden con una manera de “hacer política de otra forma”. Estos modos de acción incluyen los valores del movimiento altermundialista - autonomía y solidaridad, participación ciudadana, pluralidad, creatividad, etc. – siempre experimentando y promoviendo propuestas políticas alternativas – presupuesto participativo, economía solidaria, participación ciudadana, regulación por los derechos económicos y sociales, etc. En este sentido, la “pregunta del cómo no es simplemente organizacional: es completamente constitutiva del propio proyecto”. Para muchos miembros del grupo, el movimiento altermundialista hoy está sobre todo implicado en la construcción de un marco de trabajo común y de acción, caracterizado en particular por los Foros Sociales que dan forma a la emergencia de un proyecto y alimenta su contenido. El legado de tradiciones anteriores, particularmente marxistas, también se cuestiona bajo este aspecto. De hecho, el grupo estudiado en el proyecto condena prácticas según las que el fin justifica cualquiera medio y situaciones en las que el funcionamiento interno de las organizaciones contradice los valores defendidas. No obstante, los participantes no se hacen ilusiones sobre la existencia de “antiguas formas” en su propio grupo, sus análisis, modos de organización, y comportamientos individuales. Más de una vez los subrayan para quejarse o burlarse. Entonces para ellos, la práctica queda el punto de referencia para evaluar si las modalidades de acción son efectivamente conformes al proyecto, y para medir la verdadera difusión de los discursos y valores puestos en evidencia por el movimiento. Interrogado sobre la ventaja específica de los Foros Sociales, uno de los animadores del grupo contestó: “Todos te diremos que la riqueza es la pluralidad, todo eso. Luego, está en la práctica real…”. Es la razón por la cual las prácticas no sólo nutren la recomposición de la libertad del marco de acción y objetivos políticos, pero también les sirven de “prueba”. La preocupación para poner en coherencia el “qué” y el “cómo” es particularmente fuerte dentro del grupo, a través la atención otorgada a las preguntas dichas de “métodos”. Este término que cubre un conjunto bastante diverso de cuestionamientos manifiesta la voluntad del grupo para adoptar un proceso auto-reflexivo tanto sobre las modalidades de trabajo (interno) como sobre las modalidades de acción (externo) del movimiento altermundialista, de instituciones francesas de organización y el propio grupo. Esta preocupación conduce al grupo a interrogarse sobre las tensiones internas y estrategias del movimiento como elemento de pleno derecho del debate político. A nivel de grupo, los animadores tratan de trabajar sobre los métodos de puesta a debate, “construcción de discordancias” y funcionamiento democrático, al mismo tiempo que reflexionan sobre métodos de animación y deliberación colectiva o examinan formas diversas de expresión y comunicación (voto colorado, reflexión sobre las palabras, teatro-foro, etc.). El grupo adopta así una actitud de auto-experimentación: se ve como un “laboratorio de su propio asunto” y en el FSE como “un concentrado de procesos en curso de creación.” … y “se articulan” todos los niveles del “cómo” Para los miembros del grupo, las recomposiciones actuales se producen al nivel de los participantes al movimiento altermundialista, del movimiento en su conjunto y la sociedad en

general, y por interacción entre estos tres niveles. Se percibe esta articulación como una ruptura mayor con relación a los movimientos izquierdistas anteriores; la intuición actual es que “existe una articulación entre los niveles individual y colectivo, micro y macro, aquí donde hace 20 años habríamos tenido un debate que opone lo estructural y lo psicológico”. En este enfoque, la recomposición de prácticas y concepciones políticas también ocurre por las evoluciones de los modos de funcionamiento y de trabajo de las organizaciones (paridad, funcionamiento en red, etc.) y los comportamientos cotidianos (reciclaje de los residuos, modos de consumo, etc.). Las prácticas personales son cruciales ya que alimentan la renovación teórica y práctica, y le confieren una realidad tangible. Además, difunden los cambios actuales a círculos más amplios y a otros aspectos de la vida social. En particular, conducen a las personas y organizaciones a poner en coherencia sus discursos y acciones, su compromiso político y su comportamiento privado. Estas evoluciones no dependen de un proyecto de creación de un “Nuevo Hombre Altermundialista”, pero más bien proceden de influencias mutuas entre diferentes aspectos de la vida social y entre niveles personales, colectivos y sociales. Para el grupo estudiado, son indiscutibles las evoluciones individuales y colectivas. En primer lugar afectan posiciones intelectuales: los miembros del grupo subrayan la distancia tomada con sus tradiciones ideológicas anteriores y reivindican un rechazo de todo dogmatismo. Estas evoluciones se acompañarían de cambios de comportamientos en el sentido de una mayor capacidad de escucha, curiosidad y respeto hacia los demás. De manera recurrente, los miembros de grupo notan con satisfacción que, hace unos años, hubiera sido imposible reunir en una misma sala a todas las personas y componentes políticos presentes en el grupo, sin mencionar la idea de asociarlos a un trabajo de construcción colectiva. Estas evoluciones personales serían facilitadas por el marco de trabajo ofrecido del FSE que conduce organizaciones muy diversas a encontrarse de manera frecuente y colaborar durante meses a fin de preparar el evento y elaborar su contenido (cuadro B). B – Reevaluaciones personales…

Para entender cómo construir alternativas a la vez a la antigua alternativa y al orden actual, podríamos contar cómo cada uno de nosotros cambió con relación a su propia tradición, cómo nos hemos vuelto heterodoxos y cómo esto nos ha permitido una apertura. ¿Cuál es lo mejor de la tradición del otro, y cuál es lo peor de nuestra propia cultura? ¿Cuál es la reevaluación a la que de facto hemos procedido pero sobre la cual hemos muy poco intercambiado, lo que explica las sospechas que permanecen cuando nos cuestionamos si los demás han bien procedido a esta reevaluación. (…) Nosotros todavía estamos en la tradición, las futuras generaciones ya hablan otro idioma. Por ejemplo, ¡para mi está cerrado el término comunismo,… pero bueno, … a mi edad, me lo voy a guardar! La pregunta es: ¿hasta dónde vamos, incluso a nivel personal?

... y cambios de comportamientos

¡Los cambios de comportamientos, eso sí, es obvio. Pienso que las personas se escuchan un poco más, se aprecian… en fin, intentan apreciarse un poco más, es decir, no son espontáneamente hostiles; no son espontáneamente siempre hostiles si cada tiempo fulano habla. Yo, le veo en mi propio comportamiento! ¡Honestamente, al principio cuando [Z] tenía sus crisis, me decía: como me aburro con este… en fin, este gillipolla! y ahora es alguien que respeto, pues… y es recíproco. La prueba es que él viene a las reuniones. ¡Viene a todas nuestras reuniones! [risa] (…)

Las personas para que consiguen por primera vez en el circuito, vienen para vender su cuento (…) pero a menudo, las mismas que inicialmente venían para vender sus cuentos, 2, 3 reuniones [del Comité de iniciativa francés] 4 si realmente asistan además a comisiones, y luego se implican más bien en la construcción colectiva. Obviamente, cuando es necesario designar quién habla, y todo eso, cada persona intenta defender sus intereses, pero no sólo como un cártel de organizaciones que se vigilan unas y otras. Llega un momento en el que la construcción se vuelve verdaderamente colectiva.

Estas evoluciones también atestan la recomposición del “sentido del juego” que subtiende las conductas de las personas comprometidas en estos espacios y descansa sobre “una relación de complicidad infra-consciente, infra-lingüística” con el mundo social (Bordieu, 1994, pág. 154-9). Las personas implicadas en el movimiento altermundialista efectivamente desarrollan esquemas personales de percepción y organización de la realidad y conductas adaptadas al universo social que les rodea. En el “universo altermundialista”, el discurso declarado y los modos de acción colectiva valoran ciertos valores y orientaciones políticas - participación, pluralidad, alegría, autonomía, etc., - y descalifican otros - sacrificio militante, jerarquización de las luchas, etc. Contribuyen por consiguiente a difundir las primeras creando un espacio donde se valoran simbólicamente y son funcionalmente operantes. Al contrario, otros valores y comportamientos se vuelven inoperantes, o incluso contra-productivos: “en este grupo hay varios de una cierta generación, y me parece que también tenemos que aprender ciertas cosas… tenemos que desaprender para poder funcionar”. Esta tendencia también se pone aun más fuerte que este enfoque para realizar aquí y ahora las finalidades de la transformación social anima a poner en coherencia sus discursos y acciones, sus comportamientos personales y las finalidades políticas del movimiento. Esta doble concepción - “el cómo es inherente al qué” y “se vinculan todos los niveles del cómo”- produce un desplazamiento con relación a las concepciones políticas clásicas. Suscita una exigencia de articulación y puesta en coherencia entre conductas y finalidades políticas, acción y discursos, contenido y forma, presente y futuro, comportamientos y valores a nivel individual, colectivo y social. Sin embargo, estos procesos de puesta en coherencia requieren desplazamientos a veces difíciles. Revelan desfases e “inadaptaciones”, pueden provocar resistencias e incomprensiones, incluso dentro de este grupo estudiado que, no obstante, ha hecho un asunto explícito de su acción. Son particularmente reveladores de las recomposiciones en curso estas críticas, tensiones y desfases. Tensiones e incomprensiones reveladoras de un hiato El grupo se enfrenta a dos tipos de desfases entre, por una parte, sus objetivos y valores, y por otra parte, sus prácticas. En un caso, el grupo descubre un “retraso” en la aplicación de

sus valores y objetivos; en el otro, un “adelanto” En ambos casos, este desfase se expresa por un sentimiento de inadaptación o incomprensión, burlas o críticas, o incluso tensiones y rupturas. Estas reacciones indican que el grupo resiente la puesta en coherencia como una exigencia a la vez ética y pragmática. También permiten identificar mejor hasta donde se extienden y cómo se difunden los valores y objetivos promovidos individual y colectivamente, en los diferentes espacios y componentes del movimiento altermundialista. En cuanto a los “retrasos” en la aplicación de objetivos y valores defendidos, son particularmente expuestos los desfases por las numerosas críticas dirigidas a la supervivencia de antiguos modelos en las concepciones políticas, formas de organización, marcos intelectuales y comportamientos personales. Los participantes frecuentemente critican los componentes y entidades del movimiento altermundialista por la falta de democracia interna en su composición, toma de palabra, toma de decisión, organización del trabajo, etc.:

Dentro del movimiento se puede observar una de las tendencias y prácticas que contradicen su importante efervescencia democrática, o que se desarrolla simple, inconsciente, y habitualmente, porque es nuestra tendencia natural. Debemos ser por consiguiente muy vigilantes, y reflexionar alrededor de lo que está pasando sobre este plan, para proteger el movimiento de un peligro real.

Significativamente, esta advertencia no es tanto sobre una denuncia de actitudes autoritarias o funcionamientos anti-democráticos que sobre la falta a los valores y objetivos defendidos por el movimiento altermundialista y sobre la incapacidad para superar hábitos y funcionamientos adquiridos. Simétricamente, cuando el grupo experimenta métodos de trabajo innovadores o consigue representar una concepción renovada de la práctica política, suscita incomprensiones y resistencias. Por ejemplo, es el caso de la labor iniciada sobre los términos del movimiento altermundialista. Siguiendo este debate, uno de los participantes, próximo a los iniciadores del grupo, se quejó del contenido de los debates. Según uno de los animadores, “esta persona lo vio como personas que se creen en el movimiento altermundialista, pero que no son muy rigurosas a nivel ideológico”. Para los miembros del grupo, es una señal de éxito del proceso y los desplazamientos en curso:

El desacuerdo entre [Y] y las personas que no encontraron serio el seminario precisamente es un desacuerdo; es un desacuerdo entre ciencia y política: la tradición es que la política es una ciencia y por consiguiente que las palabras tienen un significado, nosotros nos basamos en la visión que las palabras son portadoras de diferentes intelectualidades, culturas, etc.

¡Es problemática la actitud de [Y] porque consiste en decir: quiero debates externos e internos porque necesitamos empezar por una base común! ¡Para mí, es un desafío central del movimiento altermundialista: si el movimiento es sospechoso de restablecer prácticas autoritarias y liberticidas, implosionará!

Una vez más, las tensiones permiten identificar mejor las desfases entre diferentes prácticas y concepciones individuales y colectivas de la acción política. Conducen a reafirmar la necesaria cohesión entre discurso y práctica, funcionamiento interno y externo, y la ruptura con antiguas concepciones políticas. Conclusión

Ocupando plenamente el presente como lugar para las recomposiciones políticas, el grupo estudiado adopta un enfoque renovado de la transformación política y social. A través sus actividades y su trabajo de elucidación, se acerca a las prácticas y concepciones en particular llevadas por las jóvenes generaciones de militantes y los “nuevos movimientos sociales”: autonomía, creatividad, experimentación social, acción localizada asociada con el pensamiento global, etc. Sin embargo, el grupo no se limita con considerar una yuxtaposición de cambios parciales y localizados, pero aspira a la recomposición de una visión y objetivos globales. Esta concepción quiere que individuos y organizaciones orienten la transformación social sin controlarla, le den cuerpo y forma, invirtiéndose en acciones localizadas y parciales, llamadas a difundirse más ampliamente y hacer eco a otras evoluciones acelerándolas o reforzándolas a través efectos de puesta en coherencia. Los Foros sociales, sin ser al origen de estas recomposiciones, contribuyen en cristalizar algunas mutaciones en curso, e incrementar su alcance. Proporcionan un marco que permite “hacer política de otra forma” y progresar en la recomposición de una proyecto. La transformación social se fundamente en una práctica que ya lleva a cabo los objetivos y valores que debe promoverse, pero también en los“micro-cambios”: desplazamientos intelectuales, evoluciones de formas organizacionales, cambios en las actitudes y disposiciones corporales. Aquí existe el principio o potencial de invención de un imaginario social que articula nuevas prácticas y significados sociales. Aun cuando no consiguen encarnarse las recomposiciones en su especificidad, y generar cambios sistémicos, habrán no obstante abierto un espacio constitutivo para otras posibilidades y discursos, introducido desplazamientos en las concepciones políticas y las prácticas de personas y organizaciones involucradas en este movimiento. Sin embargo, este enfoque de la transformación social se enfrenta a dos limitaciones mayores. Primero, porque apuntando las múltiples formas y redes de poder, y renunciando en tomar el poder del Estado como modo de acción política, el movimiento altermundialista tiene dificultad para intervenir en el campo político tradicional (democracia representativa, instituciones internacionales, partidos políticos, etc.), y por consiguiente difundiendo e implementando sus ideas y propuestas. Por último, al día de hoy el movimiento se paraliza sobre todo por la dificultad de recomponer un sentido y una visión global. Esta dificultad proviene de la gran heterogeneidad, fragmentación y carácter a veces contradictorio de las propuestas y luchas apoyadas por el movimiento altermundialista. En particular, proviene de de la dificultad política y cognoscitiva de combinar el deseo de numerosos componentes de avanzar en la construcción de un horizonte compartido, y la voluntad de preservar la mayor diversidad del movimiento. El desafío entonces es concebir un sistema ético y político que sea englobante sin ser homogeneizante, y constituye un conjunto abierto a la vez multidimensional, inclusivo y evolutivo.

Traducido del francés

Notas

1. Véase la edición especial de la revista Democracia Viva: “O que o FSM traz de novo como modo de atuação politica?” [Qué trae de nuevo el FSM en términos de modos de acción política?], n° 14, enero de 2003 (www.ibase.org.br) o el texto presentado como balance de su

acción por el comité de organización brasileño del Comité internacional en enero de 2004. Algunos iniciadores brasileños del FSM han vuelto a tomar estas reflexiones en artículos de prensa y entrevistas. 2. Inicialmente concebido como una edición especial conjunto a dos periódicos, finalmente esta publicación tomara la forma de un volumen colectivo publicado por La Découverte en septiembre de 2003 con el título: Où va le mouvement altermondialisation ? … et autres questions pour comprendre son histoire, ses débats, ses stratégies, ses divergences [A dónde va el movimiento altermundialista? … y otras preguntas para comprender su historia, debates, estrategias, divergencias] (Mouvements & Transversales Science Culture, 2003). 3. Véase la sección: “FSE : analyses et réflexions” [FSE: análisis y reflexiones] en el sitio Web del CRID: www.crid.asso.fr/fse/reflexions/index.htm.

Referencias

AUBENAS, F. & BENASSAYAG, M., 2002. Résister, c’est créer. Paris : La Découverte. BOURDIEU, P., 1994. Raisons pratiques : sur la théorie de l’action. Paris : Seuil. CASTORIADIS, C., 1999. L’institution imaginaire de la société. Paris : Seuil. DE CERTEAU, M., 1994. La prise de parole et autres écrits politiques. Paris : Seuil. FOUCAULT, M., 1992. Deux essais sur le sujet et le pouvoir. In: Dreyfus H. & Rabinow P.

(Dir. Publ.), Michel Foucault : un parcours philosophique. Paris : Folio, 297-321 MOUVEMENTS ET TRANSVERSALES SCIENCE CULTURE, 2003. Où va le mouvement

altermondialisation? … et autres questions pour comprendre son histoire, ses débats, ses stratégies, ses divergences. Paris: La Découverte.

Un salto de fe: reflexiones sobre las prácticas secularistas y la política progresista

Anila Daulatzai

Nota biográfica Anila Daulatzai ha participado en diversas acciones políticas y comunitarias durante más de dos décadas. Ha investigado sobre salud reproductiva entre los refugiados afganos y las personas desplazadas internamente en los campamentos de Pakistán y Afganistán, entre 1995-2001. Sus intereses de investigación incluyen la salud, la vulnerabilidad económica, y el sufrimiento social en Afganistán y entre los refugiados afganos. Es titular de Masters en salud pública y estudios islámicos de la Universidad de California, Los Angeles, y actualmente sigue estudios para obtener un PhD de antropología en la Universidad Johns Hopkins. Email: anila@jhu.edu

“Por qué no lo admitimos y lo decimos de manera clara y simple”, declaró un joven indio de unos veinte y tantos años a un pequeño grupo de delegados reunidos en una estructura semejante a una tienda en Bombay, durante la reunión de Foro Mundial Social (FSM) en enero de 2004. “¿Por qué no somos sinceros y decimos que la razón del fracaso del estado en que Afganistán es su religión, la religión del Islam. Por qué nadie percibe que el verdadero fallo está en la religión?” El joven dirigió sus preguntas a un grupo de autodenominados “expertos”, titulado “Afganistán: primer objetivo de la guerra contra el terror.” Inicialmente, hubo como un grito ahogado, ya que muchos en la sala ni podían imaginar que pudieran pronunciarse estas palabras en el espacio, consagrado tolerante, del FSM. Pervaiz Hoodbhoy, profesor de ciencias físicas de la Universidad Quaid-i-Azam de Islamabad (Pakistán) y miembro de este grupo de expertos, fue el primero en responder. Comenzó sonriendo mientras enunciaba ejemplos para apoyar la posición del joven. Su argumento principal fue que nunca surgía nada positivo de un lugar en que predominaba el Islam. El joven continuó con comentarios desdeñosos sobre el Islam en la India, y seguidamente declaró abiertamente su filiación al derecho hindú. Empiezo con este ejemplo extraordinariamente explícito sobre el lugar de la religión en el FSM, no para acusarlo de ser antiislámico, o de apoyar el derecho hindú militante, sino para cuestionar un determinado vocabulario, gramática y cultura secularistas¹ de la política, expuestos en el Foro de Bombay (muchas culturas de la política se sustentan en nociones de secularismo similares , sobre todo de izquierda, en Asia meridional y en otras partes). El marco político del FSM, definido como un “espacio abierto, ¿debe necesariamente ser secular? ¿O es esta una limitación innecesaria, que cierra las potencialidades, al reducir las posibilidades para la crítica antiimperialista, y excluir formas válidas de desacuerdo?

Intentaré demostrar que las prácticas particulares de política pueden ser un obstáculo para el surgimiento y crecimiento de un fenómeno revolucionario, debido a sus tendencias de exclusión y de limitación. Con este artículo, espero debatir sobe las prácticas de secularismo, en la medida en que ocuparon una posición privilegiada entre las culturas de la política en el espacio abierto del FSM. Además, deseo retirar la primacía que se da a las prácticas secularistas en los espacios progresistas de izquierda similares al FSM. Pretendo hacerlo principalmente de tres maneras, basándome selectivamente en los especialistas que han aportado las mayores contribuciones a este debate. A lo largo de este artículo aparece continuamente la pregunta ¿cómo se ha conseguido que las prácticas secularistas se consideren la expresión “normal” de las políticas de oposición (y todo lo demás, una desviación, o una equivocación irracional)?. Con la ayuda del trabajo de William Connolly, se prestará la atención a las manifestaciones de la subjetividad que se excluyen del discurso público cuando está elaborado a partir de las prácticas secularistas. En una segunda sección intentaré hacer una crítica a expresiones particulares del feminismo en el FSM, que tienen un “aire de familia” subyacente a las prácticas secularistas en la manera en que privilegian un punto de vista² particular, histórica e ideológicamente específico. Por último, mediante la crítica del espacio privilegiado asignado a los modos secularistas de participación política, se dará cabida a la posibilidad de una cultura de la política que no aparte a los creyentes y, en cambio, cree el potencial para nuevos modelos de pluralismo político. Se desarrollará con el telón de fondo del “comportamiento (ethos) de compromiso” de la filosofía política de William Connolly (Connolly, 1995, 1999). En todo el artículo, la crítica se extenderá examinando casos específicos, principalmente del FSM 2004 en Bombay, pero también ejemplos específicos históricamente, a fin de ilustrar, tan precisamente como sea posible, mi inquietud por el lugar central que se concede en el FSM a los modos secularistas de participación política . Además del trabajo de Connolly, espero basarme en el trabajo de otros especialistas que han inspirado los pensamientos que desarrollo en este artículo. Ello incluye los trabajos colectivos de filósofos franceses como Gilles Deleuze y Félix Guattari, el antropólogo iraní-canadiense Homa Hoodfar, el filósofo suizo Tariq Ramadan, y el activista político pashtun y combatiente de la libertad Abdul Ghaffar Khan. Desde el principio, he de formular tres advertencias. Primero, mi presencia en la reunión del FSM 2004 en Bombay fue una valiosa experiencia, en muchos sentidos difíciles de articular. Critico al espacio, no sólo porque me consuela enunciar el potencial que no representa, sino también porque se ha quebrado un aspecto muy peculiar de una tribuna política dedicada exclusivamente recrear un mundo . Por lo tanto, aunque en este ejercicio se critique principalmente este “espacio abierto”, sólo lo hago en la esperanza de hacer una modesta contribución a las abundantes reflexiones y debates, en curso o pasados. Formulo esta crítica en el espíritu del compañerismo y de comunidad que, según espero, se genere. En segundo lugar, critico no sólo el “espacio abierto” del FSM sino en particular, cuando me refiero a la edición del FSM 2004 en Bombay, a organizaciones e individuos que nombro muy específicamente. Aunque pueda parecer que esté señalando innecesariamente a personas y/u organizaciones, decidí hacerlo porque precisamente son paradigmas de posiciones mucho más generales que, a mi juicio, están impidiendo el crecimiento del espacio abierto. Mi intención no es criticar a individuos, cuyo trabajo en muchos casos he encontrado valioso,

sino a las ideas que ellos promueven y desarrollan, quizás sin sentido crítico. Por último, la religión de la que más se habla en este artículo es el Islam, quizás por ser la que la conozco mejor, pero tal vez también debido a la posición particularmente sospechosa y difícil que ella y sus seguidores han impulsado incesantemente en este momento crucial de la historia. Cuando acuso que en el FSM se privilegie a una cultura secularista de la política, no es mi intención sustituir la práctica secularista privilegiando los principios islámicos. (Si esto ocurre involuntariamente, no sólo habré perjudicado al espíritu de este proceso, sino también al espíritu del Islam, tal como lo entiendo.) Mi enfoque consiste más bien en considerar las prácticas secularistas como una problemática, llena de rigidez, contradicciones y preocupaciones. Su presentación como problemática permite esperar que se abran suficientemente las puertas del debate para que pueda entablarse una discusión productiva. El objetivo no es eliminar por completo el secularismo o la práctica secularista, sino quitarle su posición central, como única fuente autorizada de la razón pública, y traducirla en alguno de los numerosos puntos de vista, en una ética política de pluralismo. Este ensayo no pretende proporcionar respuestas decisivas a la problemática de las prácticas secularistas que se presentan, sino extender una invitación a profundizar un debate, que a mi juicio acaba de comenzar. La afectividad Hacia el fin de este ensayo, cuando recopilo lo que propongo como componentes esenciales de una política más generosa, imaginativa, ética y pluralista, en gran medida me basaré en los trabajos seminales del teórico político William E. Connolly (Connolly, 1995, 1999). Por ahora, quiero ofrecer algunos de sus pensamientos que me fueron muy útiles para perfeccionar mi comprensión de la problemática del secularismo en el FSM. El secularismo se construyó en un momento histórico muy preciso, para superar ciertas dificultades dentro de la Cristiandad y la intervención de la Iglesia en la política. Aunque el secularismo era un movimiento teológico y político apropiado en un momento específico de la historia, en la actualidad deben reconocerse las limitaciones de las prácticas secularistas. En virtud de la historia y por otras características específicas, el secularismo llegó a asumir numerosas formulaciones diferentes, en función de las diversas interpretaciones. Definir qué se entiende por “lo secular” es tan difícil como definir lo que constituye lo “religioso”. Se ha llegado a definirlo como la separación de la iglesia y el Estado, pero en este ensayo su significado se extiende más allá de esta simple distinción. Una noción secularista de la vida pública no es la norma, aunque actualmente se suponga a menudo que lo es. Critico a las prácticas secularistas que organizan la esfera pública y la razón pública de una manera que estén totalmente desprovistas de sentimientos religiosos, y a las prácticas secularistas que dejan fuera de la vida pública la manifestación visceral del ser, en el que intervienen los sentimientos religiosos y la afectividad,.³ Connolly hace referencia a lo que él llama las “manifestaciones viscerales de la subjetividad y la intersubjetividad” cuando describe los sentimientos o las emociones a los que el secularismo no permite la entrada en la vida pública (Connolly, 1999). Según entiendo, estas manifestaciones viscerales son el legado histórico y cultural que fundamenta las reacciones instintivas. Utiliza los trabajos de Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze, Michel Foucault y

Talal Asad, así como otros, que pueden tener divergencias, a veces sustanciales y otras más sutiles, en sus nociones de ética, democracia, justicia, el papel de la religión en la vida pública, etc., pero que comparten y mantienen lo que Connolly llama “la importancia ética de dar cabida a la manifestación visceral de la subjetividad y la intersubjectividad” (Connolly, 1999, pág. 15). Esboza cómo los instintos, la evolución de la posición del símbolo y el ritual en la religión, y la afectividad obran en las manifestaciones diferentes del ser. También menciona cómo, al ampliar las posibilidades para un espíritu más generoso de vida pública, estos estudiosos hacen hincapié en un punto de vista metafísico que se margina de las perspectivas occidentales más dominantes y centradas (pero no obstante, metafísicas). En esta tarea de acentuar las comprensiones metafísicas más marginales, estos estudiosos destacan a menudo las estrategias utilizadas por secularistas, que animan a otros a trascender la afectividad personal y arraigada en lo cultural, al mismo tiempo que, subrepticiamente, autorizan la entrada de su propia afectividad (es decir, secularista) por la puerta trasera – lo que en definitiva permite que los secularistas asuman la posición autorizada y se privilegien las prácticas secularistas como únicos modos aceptables de la razón en la vida pública. Limitaciones Empiezo expresando mi malestar con los dilemas éticos (y de otro tipo) que subyacen en la problemática de las prácticas secularistas ofreciendo, como ilustración, unos ejemplos específicos del FSM 2004. Una de las organizaciones presentes en el FSM es la Asociación Revolucionaria de las Mujeres de Afganistán (RAWA), que en los últimos años se presentó como paradigma de política de progreso y transformación. La portavoz de la RAWA, Sahar Saba, habló en dos eventos en Bombay: uno era un amplio grupo de expertos organizado por el FSM con Arundhati Roy, Nawal El Saadawi y otros, titulado “Guerras contra las mujeres, mujeres contra las guerras”; el otro era el grupo de expertos, mucho menor, mencionado al final de este ensayo, que estuvo organizado por la Misión de las Mujeres Afganas. En ambas reuniones, Saba se refirió repetidamente al burqa como “un asqueroso pedazo de tela.” En un evento, mencionó su disgusto hacia el burqa, y su indignación simplemente al verlo. Es esencial mostrar prudencia ante este sentimiento de aversión y evitar la tendencia secular que directamente hace caso omiso de las manifestaciones viscerales de subjetividad e intersubjectividad que lo exteriorizan. Prestar atención a estas manifestaciones sería el primer paso para apreciar su importancia y cultivar una cultura de la política que valorice una pluralidad de sensibilidades. Deseo decir de manera bastante clara que lo problemático para mi no es que Saba tuviera este sentimiento de aversión, sino la manera en que se privilegia a esta manifestación de afectividad, frente a otros afectos igualmente válidos. Pero ¿de dónde vienen los sentimientos de aversión como los expresados por Saba? A mi entender, las reacciones como la suya forman parte de lo que Connolly denomina las “manifestaciones viscerales de subjetividad e intersubjectividad”, y se forman recurriendo a una especie de depósito sedimentado, o “repertorio cultural”, como lo llama Asad, que es una serie de legados históricos y culturales que hacen de una persona lo que es (Connolly, 1999; Asad, 2003). Esos legados pueden depender y estar formados por una sensibilidad religiosa, cultural, de clase, de género, de moda o estilo y otras múltiples sensibilidades. El depósito o repertorio es instintivo y a menudo se forma de manera no deliberada . Connolly se refiere a éstos como “sentimientos imbuidos de pensamiento” y hace hincapié en la manera en que Nietzsche entiende “los pensamientos detrás de sus pensamientos, y los pensamientos detrás

de esos pensamientos”; aunque sean instintos, son mucho más que reacciones musculares o fuerzas predeterminadas basadas en la biología, son más bien pensamientos localizados en una afectividad formada culturalmente (Connolly, 1999, pág. 28). Connolly señala la importancia de atender estas manifestaciones viscerales, no sólo porque esa atención exige a cada uno trabajar muy específicamente sobre el propio pensamiento, pero también porque ha de hacer avanzar una política de transformación que sea más ética, generosa y, por lo tanto, más apropiada para el tipo de ética política pluralista que exige este momento histórico (Connolly, 1999). No fue en la reunión del FSM 2004 en Bombay que la RAWA y la Misión de las Mujeres afganas expresaban por primera o segunda vez sus sentimientos de repulsión y aversión por el burqa afgano o incluso por cualquier pañuelo en la cabeza de las mujeres musulmanas. En sus numerosas manifestaciones públicas para la recaudación de fondos durante los últimos seis años, los representantes de la RAWA (casi siempre Sahar Saba) frecuentemente enseñan vídeos con comentarios y dan conferencias en que expresan su rechazo del burqa y el velo. La RAWA se presenta como representante de las mujeres afganas, pero su modo secularista de participación política invalida las sensibilidades de una mayoría significante de mujeres en Afganistán – a nivel local o regional, y pese a las diferencias de clase - para quienes llevar un burqa o un pañuelo en la cabeza es una cuestión de opción personal y de religiosidad profundamente arraigada en su cultura. Así pues, la RAWA es de muchas maneras el paradigma de un sentimiento mucho más amplio dentro de la cultura de la política a la que critico aquí. En marzo de 2004 se preguntó a una portavoz de la RAWA, para la revista Counterpunch, si consideraba que el secularismo era un requisito indispensable de una buena democracia (Ravishankar, 2004). La representante contestó: “En nuestra opinión, secularismo y democracia son las dos caras de la misma moneda. La democracia es incompleta sin el secularismo.” (Ravishankar, 2004). La Asociación, en un artículo escrito para la Radical History Revision, se describe como sigue: “En pocas palabras, la RAWA apoya a todos los movimientos en favor de la democracia, la libertad de expresión, y la realización de los derechos humanos y la justicia social.” (RAWA, 2002). El sitio Web de la RAWA comienza con la siguiente declaración: “Si ama la libertad y es antifundamentalista, está con la RAWA.” Por último, la declaración de misión de su sitio Web indica que : “la RAWA es la más antigua organización sociopolítica de mujeres afganas que lucha por la paz, la libertad, la democracia y los derechos de las mujeres en un Afganistán sin fundamentalismos.” Estas autodescripciones de RAWA, unidas a su posición sobre el papel de sentimiento religioso en la vida pública, intentan representar a la organización como la encarnación de un modo de participación política normativamente superior. Equiparan su política secularista con la promoción de los derechos humanos, la democracia, la paz y la libertad, en lo esencial, todo lo que es bueno y racional. En esto deja implícito lo contrario a este pensamiento, es decir, que las políticas no secularistas, o la participación política teñida de sentimientos religiosos, son irracionales y menos capaces, o incluso incapaces, de promover la democracia. De lo que los representantes y partidarios de RAWA pueden haberse o no percatado, es que al liberar a la esfera política de la autoridad de la religión, han sustituido la religión por otra autoridad, la del secularismo o de los secularistas.

Como lo explicará en la próxima sección, estas prácticas de exclusión y modos de participación política /normatividad también estaban presentes, en la sesión mucho más amplia, dedicada a las mujeres y la guerra, con Nawal El Saadawi. Las formas de feminismo mantenidas y promovidas por la RAWA y El Saadawi excluyen las posibilidades de un feminismo religioso, y más específicamente, del feminismo islámico. La política secularista y el feminismo occidental, como lo preconiza de forma bastante paradigmática la RAWA, excluye completamente la posibilidad de que una mujer pueda elegir de forma autónoma ponerse un velo o cubrirse, y que la política progresista y la religión puedan ser también dos caras de una misma moneda. Al igual que la cultura secularista de la política, las nociones del feminismo presentes en el FSM se situaron con arreglo a líneas similares de exclusión, suprimiendo otros modos de soberanía femenina. En el grupo de expertos más amplio, “Guerras contra las mujeres, mujeres contra las guerras”, la especialista egipcia Nawal El Saadawi calificó de oprimidas a las mujeres musulmanas que se ponen ellas mismas el velo, y luego comparó a estas mujeres con las que llevan pendientes y/o maquillaje, ornamentos a los que llamó el “velo postmoderno”. De manera semejante, en su artículo “Se necesita otro mundo”, El Saadawi se burla de una joven paquistaní con velo, con quien tuvo un enfrentamiento después de su discurso en el Foro Social en Porto Alegre en 2003. La joven paquistaní joven informó a El Saadawi que, de hecho, llevaba el velo por propia decisión personal, y explicó que esta decisión era una expresión de su libertad personal (El Saadawi, 2004). El Saadawi también menciona en el artículo a una norteamericana que, en el mismo sentido, le espetó que usaba maquillaje porque así lo había decidido: “¿Qué tiene usted contra el maquillaje? ¡¿Por qué lo llama velo postmoderno?! ¡Es mi libre decisión!” (Ibíd.). En ambos casos El Saadawi rechaza sin más trámite la posibilidad de que la mujer con velo y/o la norteamericana maquillada pudieran estar ejerciendo sus libertades, sin resultados desprovistos de influencias de lo que El Saadawi llama los “fundamentalismos” religioso y comercial (El Saadawi, 2003, 2004a). En su discurso en el FSM de Bombay en 2004, El Saadawi aclaró más su posición al hablar de las mujeres musulmanas en Francia, que protestaban contra la ley de “laïcité” del gobierno francés, que prohíbe el velo de las escuelas: “En estas demostraciones, las jóvenes y niñas que desfilaron con el velo vestían pantalones vaqueros ajustados, tenían la cara cubierta de maquillaje, sus labios estaban pintados de rojo brillante, y las pestañas, maquilladas con espeso rimel negro o azul (…) su demostración era una prueba del enlace entre el consumismo capitalista occidental y el fundamentalismo islámico, de la manera en que el dinero y comercio reinan a la par, y se inclinan ante la regla de la globalización empresarial.” (El Saadawi, 2004b). Me opongo a los vínculos que establece El Saadawi, así como a sus tendencias reduccionistas sobre la posible función que puede desempeñar la religión en la vida de una mujer. El Saadawi dice repetidamente que las mujeres que optaron por llevar el velo sufren de una “falsa conciencia”, que en definitiva las hace “enemigas de su libertad, enemigas de ellas mismas” (El Saadawi, 2003, 2004a, 2004b). Incluso llega a degradar el velo asimilándolo con los horribles actos de violación y violencia contra las mujeres: “Las mujeres están cada vez más expuestas a la opresión patriarcal, a la violencia, a la violación, a la pérdida de sus derechos en la familia, a la segregación, a la discriminación, al uso del velo, y a la mutilación genital femenina.” (El Saadawi, 2003). En una orientación similar, en el grupo de expertos de la sesión sobre Afganistán, con Saba, el Profesor Hoodbhoy se sumó a

las denuncias de la RAWA sobre el velo, agregando una comparación con los esclavos liberados que, cuando se les da la opción, deciden seguir siendo esclavos. Atribuyó repetidas veces la propia decisión de llevar el velo a una “falsa conciencia.” ¿Qué tipo de política radical puede promoverse en un “espacio abierto” con esos imperativos de exclusión? El velo es un problema polémico y muy complejo que ha recibido mucha atención y se ha vuelto un símbolo emblemático del discurso sobre el género y el Islam, a veces con la consecuencia de oscurecer las particularidades históricas, regionales, e individuales. La experta feminista islámica Homa Hoodfar complica el debate sobre el tema al documentar que, para Occidente, el velo ha simbolizado, desde el principio del siglo XIX, la inferioridad de las sociedades musulmanas (Hoodfar, 1997). Indica que el velo continúa siendo un símbolo poderoso en las sociedades occidentales y musulmanas. En Occidente, su significado en gran parte ha permanecido inalterado, mientras que en las sociedades musulmanas su función e importancia se desarrolló considerablemente en respuesta a los movimientos políticos y sociales. Hoodfar se centra en el velo como una vivencia llena de contradicciones y múltiples significados (Hoodfar, 1997). Reconoce que el velo ha servido y sigue sirviendo como herramienta al servicio de mecanismos patriarcales que controlan las vidas de las mujeres, pero asigna mucha atención a las formas en que las mujeres musulmanas han reestablecido la importancia del velo y, en el proceso, han impugnado y reformado las instituciones sociales. En el FSM, El Saadawi y Hoodbhoy descartan el velo, como expresión de religiosidad, resistencia, o ambas cosas, atribuyéndolo sencillamente a una “falsa conciencia”. Cabe preguntarse, sin embargo, si la implantación normativa de una mujer sin velo sería menos paternalista que las formas de feminismo islámico que se centran en la acción de las mujeres musulmanas. Al mismo tiempo que puedo entender las aversiones personales al velo, me opongo a los juicios contra las mujeres que llevan velo y a las hipótesis que sustentan esos juicios. Connolly nos advierte que el desarrollo de las sensibilidades es fundamental. Cuando se permite que queden sin analizar y sin atender los sentimientos viscerales personales de alguien, como en el caso de las nociones secularistas de la vida pública antes examinadas, el resultado es una falta de consideración ética (Connolly, 1999). A mi juicio, son precisamente las posiciones de exclusión de este tipo que amenazan el espíritu de espacio abierto del FSM. El Saadawi describe muy bien su proceso: “El FSM no es meramente un evento anual en Porto Alegre. Se ha vuelto un movimiento global, un proceso continuo para crear un espacio abierto para el intercambio libre y en pié de igualdad de pensamientos y acción.” (El Saadawi, 2004a, p.138). Lo que más me preocupa en este aspecto son las propias contradicciones del planteo de El Saadawi, para ella misma, y quizás para otros. Me pregunto cómo puede ser posible un intercambio en pié de igualdad cuando se excluye a los que están motivados por expresiones de religiosidad, tachándoselos de víctimas de un “lavado de cerebro”, de “falsa conciencia” o de víctimas de múltiples fundamentalismos. El feminismo particular promovido por El Saadawi es claramente un feminismo secularista que no sólo margina pero también ridiculiza las formas de feminismo o feminidad inspirados por el Islam, así como otras interpretaciones contemporáneas de la libre determinación femenina. El argumento muy sencillo que intento enunciar no es tanto que Saba, El Saadawi u Hoodbhoy reaccionen con incomodidad a las expresiones de religiosidad, sino que se

presente esas reacciones como la única posición válida, y por consiguiente, con carácter normativo. Sin embargo, si lo que se intenta es crear un espacio idealizado y abierto para el FSM, debemos permitir una pluralidad de sensibilidades, sin privilegiar algunas y desaprobar otras. Actualmente, parece existir una jerarquía establecida de la afectividad. Se da más valor a una que a otras, y se percibe a la primera como más racional y razonable, y por consiguiente, admisible. Se ha llegado a dar por sentado que las ideologías secularistas son neutras, desprovistas de valores y despegadas de la contingencia histórica, mientras que todo lo demás se considera sesgado, parcial, y poco objetivo. Como consecuencia de esta jerarquía que establece como norma una afectividad y rechaza otras, se espera que las personas con una convicción contengan sus sentimientos religiosos. Es una tarea imposible de realizar, pues no se puede destilar la política de alguien, de manera que lo que está basado en sensibilidades de género, cultura, históricas, y de clase quede completamente aislado de la política teñida de sentimientos religiosos. Además, es una exigencia poco ética, ya que no se puede esperar que alguien suprima lo que trae consigo al espacio abierto del FSM, si ese depósito sedimentado culturalmente está en completa consonancia con la Carta de Principios. Nuevos conceptos A partir de la visión de Gilles Deleuze y Félix Guattari podría armarse una nueva política pluralista e incluso radical. Estos autores introducen el concepto de rhizome (rizoma) como emblema para las nuevas formas de política, pensamiento, y modos de vida que no están atrapadas dentro de los límites rígidos del pensamiento y las estructuras jerárquicas totalizadoras occidentales, como los que imperan dentro y entre las naciones-Estados, los idiomas, etc. Los rizomas son tallos horizontales, similares a raíces, que se extienden bajo tierra y envían retoños a la superficie, conectando a las plantas en una red viva. Constituyen una metáfora particularmente atractiva para el nuevo paradigma de Deleuze y Guattari de multiplicidad integradora ya que, en contraste con los árboles que son estacionarios, proceden de un solo origen y están firmemente arraigados, los rizomas constantemente negocian y crean nuevas raíces y líneas de conexiones en los procesos de su desarrollo. “El árbol es filiación, pero el rizoma es alianza, únicamente alianza”, dicen Deleuze y Guattari. Un rizoma rechaza la lógica autoritaria, es nómada, y acéntrico, lo que le permite captar la multiplicidad de significados en la formación del ser. “Quizás una de las características más importantes del rizoma es que tiene múltiples vías de entrada.” (Deleuze & Guattari, 1980 [1987, pág. 12]). Deleuze y Guattari promueven la red del rizoma a fin de subvertir los acuerdos de poder en la sociedad y socavar las tendencias reduccionistas que reducen las identidades a componentes discretos. Preconizan, en cambio, prácticas revolucionarias que alimenten las relaciones metafísicas y propaguen “uniones” (assemblages) de afectividades que afirmen las diferencias. Los “uniones” que describen se crean mediante el enlace entre diferentes sistemas de formación del conocimiento, que pueden conectarse y producir nuevas formas potenciales de pensamiento y política en modos nómadas y no jerárquicos, dentro y entre los diversos ámbitos. Con sus conceptos de rizoma y uniones, Deleuze y Guattari proporcionan herramientas analíticas que pueden ayudar a esbozar las posibilidades de una política pluralista, progresista y de cambio. Similar a los rizomas de Deleuze y Guatarri Manuel está la noción de “redes de malla” de Manuel de Landa, que Arturo Escobar describe como una topología de red metafórica que

debería considerarse para una política de emergencia (Escobar, 2004). Otra práctica o concepto útil, para movimientos políticos y sociales florecientes como el FSM, es la idea de “traducción” de Boaventura de Sousa Santos (Santos, 2004a, 2004b) con la cual exhorta a los movimientos y ONG a crear las zonas de contacto abiertas para otros movimientos, discursos, prácticas, conocimientos y estrategias. Según Santos, la celebración de diversidad a través de la solidaridad e identificación de sentimientos compartidos es fundamental para cualquier movimiento antihegemónico. Al hablar de lo que llama “la sociología de ausencias”, identifica procesos de razón y racionalidad hegemónica que crean una “no existencia”, qué “se produce siempre que se descalifica a cierta entidad, y se la hace invisible, ininteligible, o se la descarta irreversiblemente” (Santos, 2004a, pág. 238). Así pues, un buen movimiento antihegemónico incluiría convertir estas ausencias en componentes igualmente importantes de las “ecologías del conocimiento” (Santos, 2004a, pág. 239). Cuando reflexiono sobre estas ausencias, vienen a mi mente la religión y los sentimientos religiosos. Santos parece pensar en sentido similar: “El futuro de la globalización antihegemónica depende de un proceso que permite la claridad mutua entre las experiencias del mundo, a la vez disponibles y posibles. Por ejemplo, entre el concepto de derechos humanos y los conceptos hindú e islámico de la dignidad humana; entre las estrategias occidentales de desarrollo y el swadeshi de Gandhi” (Santos, 2004b, pág. 342). Si se privilegian configuraciones secularistas como las que se ha presenciado en el FSM se pierde un rico acervo de compresión y debate de la ética, la democracia, la metafísica y los derechos humanos , y se crean así, involuntariamente, formas de exclusión y marginación. El libro de William E. Connolly Why I am not a Secularist? me ha sido muy útil desde el punto de vista teórico para situar mis sospechas sobre las prácticas secularistas, tal como se mostraron en el FSM (Connolly, 1999). En esta obra, Connolly mantiene que el secularismo, como existe hoy en Occidente, ha dejado de ser un modelo apropiado para restringir la entrada del dogmatismo religioso o de un conflicto sectario potencial en la vida pública. Connolly hace referencia a un gran número de intelectuales ateos, como Judith Butler, Gilles Deleuze, Sigmund Freud, Michel Foucault, Friedrich Nietzsche, Barbara Herrnstein Smith, y otros, que no pueden categorizarse fácilmente con arreglo a sus modos de concebir el papel de lo sagrado en la vida pública. Connolly observa acertadamente que la aceptación de una separación de la iglesia y el Estado no significa necesariamente asentir a las configuraciones de la vida pública que propone el secularismo. Preconiza la concepción de otras opciones, que no sean defender una fe particular o respaldar las limitaciones del secularismo en su visión de la vida pública. A lo largo de su texto, Connolly se refiere a las configuraciones de la vida pública construidas por el secularismo como “inmodestas” y “sordas a los múltiples modos de sufrimiento y subordinación” (Connolly, 1999). ¿Cómo podríamos permitirnos favorecer una concepción de vida pública y espacio público que, además de ser “sorda” a los sufrimientos de muchos, haga caso omiso por completo de las manifestaciones de los instintos y las sensibilidades de muchos? Al mismo tiempo que intento evitar las recetas de “fórmula”, confío en que este artículo ofrezca las sugerencias conscientes de Connolly, de empezar a renegociar las condiciones del secularismo, de manera que se atiendan las sensibilidades que abundan en la vida política contemporánea.

Connolly se refiere repetidamente a varias estrategias que considero importantes en su concepto de un comportamiento (“ethos”) de compromiso público, una política de formación del ser que permita el surgimiento de un espacio más imaginativo y profundamente democrático. Hace un examen lúcido del pluralismo conservador que abunda en los espacios progresistas y deja totalmente abierto a que los activistas y otros enuncien el proyecto de pluralismo radical. Estas estrategias incluyen, aunque no taxativamente, la reacción crítica, la reflexividad crítica, el cultivo de las sensibilidades éticas, y las artes éticas del yo. Una parte de las artes del yo, que Connolly considera esencial, consiste en hacer frente, con generosidad y paciencia, a las identidades de la diferencia que cada uno de nosotros ha construido, mantenido, y contribuido a marginar, para poder convalidar nuestras propias identidades. Connolly utiliza la imagen de Deleuze y Guattari sobre el pluralismo del rizoma para perfilar las conexiones imbricadas y las múltiples vías de entrada para una colaboración que nos permita organizarnos, sin necesidad de un centro. Habla más adelante de una “plurivocidad de ser” que permite que surjan sentimientos similares de diversas fuentes morales. Al negociar con conciencia y a fondo estas tensiones, podría surgir una política de formación del ser infusa en todo momento de un compromiso profundo hacia la justicia. Volveré al principio. El joven nacionalista hindú se hizo amigo del profesor. El Profesor Hoodbhoy es un marxista que cree que la religión es la raíz del mal (me lo aclaró durante una pequeña discusión que tuvimos después del grupo de expertos). “Sea paciente, mi amigo, sea paciente”, dijo Hoodbhoy al joven. En este momento vi la luz de una posibilidad. ¿Era este el tipo de posibilidad que se podría vislumbrar del espacio abierto del FSM? Era una alianza momentánea, creada por la posición similar que estas dos personas tomaron hacia Islam. Uno creía en una ideología que rechaza la religión, el otro en una ideología que combina la pasión de una religión con el odio por otra. Es importante comentar aquí que decidí no criticar la dinámica que se creó entre el marxista y el hindú radical, porque impugno la coincidencia de puntos de vistas de representantes de campos políticos fundamentalmente opuestos. Con lo que discrepo no es la coincidencia, sino con el propio punto de vista, la posición excluyente y de marginación que privilegia sentimientos dirigidos contra una religión en particular. En otro punto nodal del llamado movimiento antiglobalización, en Europa, se han producido alianzas entre el movimiento e intelectuales islámicos, que han sido acerbamente criticadas. Por ejemplo, surgieron polémicas sobre la participación en el Forum Social Europeo del filósofo y especialista islámico Tariq Ramadan4. Se le acusaba de antisemitismo, acusación que frustraba cualquier debate más detenido sobre el papel de los musulmanes en un espacio político progresista. En este caso, perdieron importancia el momento de acuerdo y las potencialidades creadas por sentimientos antiimperialistas y antineoliberales similares, y el problema pasó a ser el hecho de que se hubiera producido una alianza a través de ámbitos de resistencia muy diferentes. Los escritos de Ramadan detallan de manera pormenorizada los principios islámicos de justicia, bienestar social, comunidad, lucha contra las opresiones, solidaridad, educación, etc., y en conclusión muestra la profunda adecuación del Islam con los movimientos de resistencia antineoliberal a la globalización (Ramadan, 2004). Ha criticado el movimiento antiglobalización por un “falta de apertura” hacia el “mundo del Islam” (Mannot & Ternisien, 2003). En lo esencial, critica el “espacio abierto” por no permitir una alianza entre el movimiento progresista y los seguidores de los principios

islámicos. En sus estudios especializados, Ramadan afirma el carácter universal, integrador, y abierto del Islam, por lo que anima a los musulmanes a unirse a los movimientos de contra la resistencia. Pide a los musulmanes que entiendan principios islámicos, tal como que luchan contra todas las injusticias y todas las formas de opresión, y no sólo las que afectan a sus comunidades étnicas o religiosas. El enfoque de Ramadan es de tipo teológico, y mis afirmaciones se inspiran en la ética de la participación política. No obstante, llegamos a conclusiones similares sobre el lugar de la religión en la política progresista. Según su Carta de Principios, se supone que el sentimiento político representado por el FSM celebra la diversidad, para cultivar un sustrato en que puedan incubarse y prosperar movimientos. ¿Podría tener también la capacidad para apoyar un movimiento basado o inspirado en el Islam, o en la religión en general, como preconiza Ramadan? Las expresiones de religión que no recurren a ninguna forma de violencia para lograr metas políticas estarían en consonancia con los valores expresados por la Carta del FSM. Pienso aquí, para dar un ejemplo histórico, en el movimiento antiimperialista no violento de Khudai Khidmatgar (Sirvientes de Dios), en la Provincia de la Frontera Noroeste del actual Pakistan5. Fue inspirado por el Islam y encabezado por Abdul Ghaffar Khan (1890-1988), compañero de Mahatma Gandhi (quien, por su parte, se inspiró en el hinduismo) en las luchas de independencia contra el Imperio británico. El Islam de Ghaffar Khan era integrador. No marginaba ni apartaba a nadie, y en cambio presentaba una línea de razonamiento y un sentimiento de soberanía que podría corresponderse con los que adoptaban una línea secularista (o inspirada en otras tradiciones religiosas). Abdul Ghaffar Khan raramente se menciona en los libros de historia, debido a las particularidades de la historia postcolonial de Pakistán. Sin embargo, su proyecto de vida ha tenido consecuencias significativas para el subcontinente, y fuera de él. Abdul Ghaffar Khan emprendió una incesante lucha no violenta por la libertad contra el Imperio británico, a costa de un gran sacrificio personal. En 1929, organizó un “ejército” de 100.000 Pasthunes de la Provincia de la Frontera Noroeste, que aceptó luchar, de manera no violenta, contra el régimen colonial, la explotación, la pobreza, la ignorancia y la injusticia. La tarea de Ghaffar Khan fue difícil. Pasó la mitad de su vida entre rejas, encadenado, y en el destierro. Aun así, con más de ochenta años combatió de forma incesante, no sólo por la independencia del británico, sino también por la reforma social. Ghaffar Khan abrió escuelas en toda la Provincia de la Frontera Noroeste, integró a las mujeres en el seno de la sociedad, luchó por una distribución más justa de la tierra, y animó a sus soldados no violentos a comprometerse por lo menos dos horas al día a realizar una labor social. Su activismo estaba firmemente arraigado en su comprensión del Islam, que resumió en las nociones de amal, yakeen y mohabbat (servicio desinteresado, fe y amor) (Easwaran, 1984, pág. 63). Ghaffar Khan permanentemente desafió a los que alegaban que naturaleza de su movimiento era excepcional, pues muchos creían erróneamente que los musulmanes y Pasthuns eran pueblos intrínsicamente violentos6. Para Ghaffar Khan y los Khudai Khidmatgars, no había inadecuación en el Islam y su lucha antiimperialista. “No es sorprendente en absoluto que un musulmán o un Pathan como yo abracen el credo de la no violencia. No es un nuevo credo. Fue el que siguió el Profeta hace mil cuatrocientos años todo el tiempo que estuvo en La Meca, y desde entonces lo han seguido todos los que querían librarse del yugo del opresor”, diría reiteradas veces Ghaffar Khan (Easwaran, 1984, pág. 103). Ghaffar Khan y los Khudai Khidmatgars situaron en el Islam las bases para la reforma social, la libre determinación, la justicia, y no violencia que les permitió ser pacientes y

contenerse, incluso ante la asombrosa violencia de los británicos. Durante la década de 1930, los británicos torturaron a los Khudai Khidmatgars, los encarcelaron, quemaron sus casas y sus campos de cultivo y los masacraron, pero aun así los Khudai Khidmatgars se negaron a abandonar su resistencia no violenta. Aunque motivado por el Islam, el movimiento era no sectario. Transcendía las limitaciones étnicas, religiosas, de clase y nacionales7. Cuando los sijs y los hindúes fueron atacados en Peshawar, 10.000 Khidmatgars protegieron sus vidas y bienes. Igualmente, cuando los disturbios envolvieron el Estado central indio de Bihar en 1946 y 1947, Ghaffar Khan viajó al lugar con Gandhi, para sofocar la violencia. Ghaffar Khan trabajó estrechamente con Gandhi de principio a fin del movimiento de independencia, volviéndose un estimado aliado musulmán del Partido del Congreso de Gandhi, predominantemente hindú. Esta alianza ayudó a liberar India de los británicos, en una de las luchas antiimperialistas más memorables y eficaces de la historia. Para Ghaffar Khan, Ramadan y muchos otros, la religión no es un apéndice facultativo de los movimientos de resistencia en los que participaban o participan; es un elemento de ello, como lo es la integridad de su personalidad, y su subjetividad. No puede descartarse la religión si ésta ofrece a una persona la posibilidad de hacer las conexiones entre lo que es y el mundo en que vive, y si contribuye a las luchas contra la injusticia y opresión, sin exclusión. Como espero que haya demostrado mi artículo, el imperativo de una política de resistencia libre de sentimientos religiosos no ha de atender a las necesidades de la inmensa mayoría de los habitantes del planeta y ha de continuar creando oportunidades para que prosperen alternativas más fundamentales y violentas. Conclusión Los especialistas, activistas y periodistas han detallado meticulosamente los fracasos del dogmatismo religioso. ¿No deberíamos también ser igualmente rigurosos al abordar los límites y las incongruencias de la política secularista en nuestro mundo? Muchos filósofos y teóricos de la política de todo el mundo se han ocupado de la problemática del secularismo y han ofrecido una visión de la razón postsecularista. Preconizo firmemente que se dé a estos debates un papel más central en el surgimiento de los movimientos antihegemónicos. Los que se consideran activistas ya no pueden seguir siendo los cómplices, adhiriéndose sin sentido crítico a los modos secularistas de participación política que hablan de tolerancia, democracia, no violencia y universalidad, pero sistemáticamente imponen a los creyentes un modo secularista de ser político. Esta complicidad con frecuencia agrava y oscurece los modos de sufrimiento de los que están más marginados. Por consiguiente, se aparta a muchas personas, que se abstienen directamente de participar en los movimientos antihegemónicos, mientras que se acoge a los creyentes que han optado por participar sólo como fragmentos. Considero que al prestar atención a las “manifestaciones viscerales de subjetividad e intersubjetividad” se pondrá de manifiesto que se ha privilegiado e impuesto como norma la política afectiva de los secularistas, a costa de la política afectiva de creyentes. El dominio metafísico entra constantemente en la política, pero no siempre a un nivel de percepción que sea visible para nosotros. Así, debemos estar más atentos más vigilantes cuando abordemos si es pertinente introducir registro metafísico en el discurso y debate público, particularmente en las esferas políticas progresistas. Descuidar este aspecto puede tener consecuencias

horribles, sobre todo porque los sectores de derecha y neoconservadores explotan con éxito esa afectividad. Atender estos dominios afectivos podría permitirnos identificar y desmantelar la jerarquía de afectividades que se ha mantenido inconscientemente en este espacio abierto de política progresista. El enfoque centrado en las “manifestaciones viscerales de subjetividad e intersubjetividad” creará la posibilidad de construir un movimiento infuso en un profundo pluralismo. Connolly lúcidamente afirma que esto sería una parte esencial en la construcción de un ethos de compromiso público, que permita alianzas entre los secularistas y los creyentes que entran en política y avanzan hacia las mismas metas, pero desde puntos de partida divergentes (Connolly, 1999). Cuando Connolly afirma “No hay nada menos realista que insistir en la incontrovertibilidad de una fe metafísica particular o pretender eludir directamente esta dimensión de la política” (Connolly, 1999, pág. 187). Aunque aquí se han formulado sugerencias generales sobre las posibilidades de reestructurar los espacios políticos progresistas, como el FSM, me abstengo de ofrecer estas propuestas como normativa. Sin embargo, un punto de partida podría ser iniciar dentro y entre los espacios progresistas discusiones dirigidas a abordar los niveles de la afectividad de la política . Una vez el proceso esté en marcha, podría prosperar una gama más amplia de conversaciones, desde las preguntas fundamentales de cómo se define la religión, hasta debates que no se restrinjan a la separación entre lo secular y lo no secular. Es decir, este artículo no intenta dar respuestas concluyentes a las preguntas planteadas, sino invitar al debate. En todo el artículo he dicho que la política secularista es excluyente; sin embargo, sería más exacto decir que es poco ética. Aunque no quiero despreciar ni atacar a nadie en este movimiento que empieza a florecer, emplearé una cita de Deleuze y Guattari que, a mi juicio, señala, aunque un poco demasiado duramente, el potencial reaccionario del imperativo secularista: “las organizaciones izquierdistas no serán las últimas que transpiren microfascismos. Es muy fácil ser antifascista de la boca para afuera, y ni siquiera ver el fascista que hay en uno mismo, el fascista que cada uno sostiene y nutre y atiende solícitamente con moléculas a la vez personales y colectivas.” (Deleuze & Guattari, 1980 [1987, pág. 215]). Según lo entiendo, el FSM, y la política progresista en general, deben estar particularmente atentos en cuanto a la creación de un espacio que pueda fomentar el desarrollo de pueblos sometidos. El espacio debe permitir, en pie de igualdad, las varias posibilidades de vida y modos de habitar en el mundo. Sólo mediante el trabajo en nosotros mismos, y el establecimiento de relaciones y entendimientos con los demás, que estén imbuidos de paciencia y generosidad, podemos recrearnos, recrear nuestra comunidad política y participar activamente en la recreación de nuestro mundo.

Traducido del inglés

Notas * Agradezco la amistad y apoyo intelectual de Roger Begrich, Mary Rushfield y Hussein Agrama, sobre todo durante la redacción de este ensayo. También quiero agradecer a Jai Sen y Chloé Keraghel por su asesoramiento y sus diestros consejos sobre edición. Me gustaría

expresar mi gratitud a George Fisher, el Institut for Global Studies y el Center for a Livable Future de la Universidad Johns Hopkins por apoyarme y hacer posible mi presencia en el FSM 2004 en Bombay. Quiero dar las gracias a mi familia por su sacrificio y su espíritu generoso, con especial reconocimiento a mi madre y a mi padre por su imaginación y paciencia para crear y alimentar el espacio abierto que es nuestra casa. 1. En este artículo emplearé el adjetivo secularista a fin de describir prácticas o formas de ética política que se inspiran en posiciones imaginadas del secularismo. Por consiguiente, se relaciona con el término secular, pero no es sinónimo. 2. La idea del “aire de familia” para describir de qué modo ciertos aspectos son comunes a una categoría, por ejemplo, a través de sus similitudes y las relaciones entre ellos, se remonta a la filosofía del lenguaje de Ludwig Wittgenstein (Wittgenstein, 2001). 3. El término “afectividad” se empleará a menudo en este artículo. Aunque Brian Massumi, en su obra Movement, Affect, Sensation: Parables for the Virtual (Massumi, 2002) elaboró cuidadosamente una concepción mucho más matizada del afecto, por “afectividad” puede entenderse, de manera más simplista, emoción, intensidad o sentimiento. 4. Felicito a los organizadores del Foro Social Europeo (FSE), y particularmente a José Bové, por permitir que Ramadan contribuyera activamente en el FSE, a pesar de la intensa presión para que se prohibiera su participación. 5. Los libros sobre la vida y obra de Abdul Ghaffar Khan son escasos. De hecho, es difícil encontrar un solo libro sobre él en Pakistán, debido a su posición opuesta a la Partición. Los libros de Banerjee (2000), Easwaran (1984) y Korejo (1993) han sido bastante útiles para comprender varios aspectos de Ghaffar Khan y su movimiento. He hecho mucha investigación, que incluyen crónicas orales, durante los más de diez años que visité las regiones Pasthun de Pakistán y en los que hablé con no Pasthunes y no musulmanes que ahora viven en India, pero que vivían en las regiones Pasthunes del actual Pakistán durante el movimiento Khudai Khidmatgar. Lo he hecho para incrementar, y a veces cuestionar, la información presentada en estos libros. Fue para mi un proceso continúo e incesante de búsqueda de información. Debo mi conocimiento de Abdul Ghaffar Khan a mi padre, Mohammad Ashiq Daulatzai. Doy las gracias por haber podido enriquecerme verdaderamente con su conocimiento expansivo de la región y quedar subyugada por sus comentarios solidarios, aunque críticos, sobre Abdul Ghaffar Khan. Asimismo agradezco a B.P. Singh para su espíritu generoso y el amor contagioso por Abdul Ghaffar Khan. 6. Los Pasthunes también se llaman Pathans, Pukthoons, Pakhthuns, Pusthuns. Los Pasthuns están separados por la Línea Durand, una frontera un poco arbitraria entre Afganistán y Pakistán establecida por los británicos en 1893. Timothy Flinders observa que el término Pakthun se volvió Pathan, en la India británica, y es la palabra que se usa en el idioma inglés para describir a los Pasthunes. Sin embargo, la palabra Pathan contiene vestigios de manipulación colonial, por lo cual Pasthun /Pakhthun/Pukthoons/ afganos son variaciones dialectológicas y la terminología preferida, no sólo para Abdul Ghaffar Khan, sino para la mayoría de los Pasthunes, para reflejar la unidad Pasthun en ambos lados de la frontera entre Afganistán y Pakistán. 7. Aunque India obtuvo la independencia en 1947, fue un tiempo de gran dolor para Abdul Ghaffar Khan y su movimiento. Se habían vehementemente opuesto a la partición de India y una vez creado Pakistán, Abdul Ghaffar Khan se negó a aceptar su existencia. En consecuencia fue encarcelado durante más de 15 años por el Gobierno de Pakistán, y después

se exilió voluntariamente. Desgraciadamente, después de la partición de la India, recurrió al nacionalismo étnico en un intento por rechazar el trato marginal de los Pashtuns.

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La gestión de conflictos y las prácticas hegemónicas en el Foro Social Mundial 2004

Giuseppe Caruso

Nota biográfica Giuseppe Caruso es un investigador titular de un PhD en la Universidad de Londres, Escuela de Estudios orientales y africanos. Su tesis aborda “La dinámica de poder y los modelos de dominación en el Foro Social Mundial.” Ha llevado a cabo un extenso trabajo de campo en las últimas dos ediciones del FSM en Porto Alegre y Mumbai, en calidad de voluntario en la oficina del FSM entre octubre 2003 y enero 2004. Email: g.caruso@inwind.it

Introducción El Foro Social Mundial 2004 se celebró en Mumbai, India. Fue el primero en organizarse fuera de Brasil, pero el Comité de Organización Indio (COI) del FSM enfrentó los desafíos relacionados a este nuevo intento con una madurez general que generó tranquilidad e inspiración. Las lecciones aprendidas en la India constituirán una aportación importante para el proceso global del FSM. Estas lecciones son múltiples y sobre todo se basaron en el conocimiento y la experiencia de los movimientos sociales locales, organizaciones de masa y ONG que contribuyeron para hacer que el proceso de los FSM fuera más flexible y plenamente mundial. Además, el curso natural de crecimiento y desarrollo del propio proceso de FSM ha creado condiciones importantes para introducir mejoras claras, documentadas y coherentes hacia la gestión de un proceso más globalizado, democrático y totalmente transparente y participativo orientado a concebir un posible mundo diferente. Sin embargo, durante el proceso del FSM 2004 también se han expuesto algunas limitaciones importantes, a veces con virulencia. La mayoría de ellas se centraban en la asimetría entre los valores y las prácticas del proceso del Foro. Aunque algunas de las manifestaciones de este desfase también se han observado con referencia al FSM brasileño (Alberto, 2003; Sen, 2003a, 2003b; Teivainen, 2004; Waterman, 2004), en este artículo me centraré en el caso del proceso del FSM India. El FSM es un proceso aún joven, pero ya está mostrando potencialidades inspiradoras que indican un posible desarrollo extenso del proceso en sentidos diferentes, y a veces divergentes. No es mi tarea aquí investigar sistemáticamente esas posibilidades. En cambio, buscaré las tendencias perceptibles que muestran un constante proceso de aprendizaje y negociación que confirma que el FSM tiene los instrumentos para experimentar con opciones estratégicas viables y plausibles , y de esta manera contribuye a un cambio mundial radical.

En particular, quiero analizar el proceso de aprendizaje experimentado por el COI con referencia a las prácticas de inclusión y técnicas de gestión de conflictos. Este proceso de aprendizaje se basó en una serie de incidentes que pusieron de manifiesto las deficiencias de las estrategias de organización y de comunicación del COI del FSM. En este artículo, examino un caso en que el conflicto se desencadenó por una clara deficiencia del Foro, a saber, la falta de prácticas proactivas para integrar a los musulmanes y otras comunidades marginadas. Este caso específico enfrenta a un miembro de la comunidad musulmana (aquí llamado Ahmed), que expresó su descontento por lo que él llama la práctica constante del FSM de exclusión económica, política y social sistémica de que son víctimas los musulmanes, los adivasis (pueblo indígena), y los dalits (los intocables), en el contexto de sociedad india, con tres miembros del COI del FSM, que intentaron, de manera bastante poco coordinada, negociar el conflicto con Ahmed. Si bien en este documento se hace hincapié en la exclusión de la comunidad musulmana, este caso ejemplar ilustra un fenómeno más amplio que afecta a muchas de las comunidades más marginadas del tejido social indio. Además, si bien el tema fundamental que se examina en este artículo se refiere a las prácticas de gestión de conflictos, en un sentido más amplio esto está directamente relacionado con la identidad principal del proceso del FSM que, a la vez en su Carta de Principios y en la formulación de su discurso político, se define de manera insistente como un “espacio abierto.” Aunque esta definición pueda no ser la más apropiada, la “apertura” del espacio del Foro queda en tela de juicio, en virtud de sus propios principios, por incidentes como el que se estudia en este caso y por las prácticas organizacionales de negociación de conflictos creadas en el marco del FSM y entre Foro y el “ámbito externo” (en relación con el cual se debe medir “la apertura” del FSM como espacio). El documento sigue la estructura siguiente. En la primera sección, presento un estudio de caso que muestra cómo la acusación de Ahmed sobre la exclusión de las comunidades musulmanas y otras marginadas causó una crisis en el COI. El conflicto fue abordado por tres miembros del COI, y provocó reacciones y consecuencias que se analizarán cabalmente. Las tres negociaciones entrelazadas del conflicto generadas por la carta de Ahmed se describirán como tres hitos en la posible gama de actos de comunicación en situaciones de conflicto: falta de adecuación (la absoluta ausencia de una base común mínima en que fundamentar una buena comunicación), reconocimiento empático, y mediación (o adecuación hegemónica, como se indica más adelante). En la sección siguiente se examinará la naturaleza de la comunicación si falta la adecuación y las causas de esta carencia. En la sección ulterior se tratará brevemente de la posibilidad de formular estrategias conscientes de adecuación, con referencia específica al caso aquí analizado y a la negociación satisfactoria llevada a cabo por uno de los miembros del COI, que sentó una base común de conversación entre Ahmed y el COI. En otra sección a continuación se hará el análisis completo del estudio de caso, y se debatirán los orígenes, desarrollo y consecuencias del conflicto. La discusión pondrá de relieve las principales conclusiones del artículo. En particular, se indicará que: 1. los conflictos surgen de una evaluación superficial de los temas en juego y la naturaleza y peculiaridades del contexto en que se aplican las actividades de organización;

2. una vez que los conflictos estallan, su gestión requiere una lucidez extrema y directrices coherentes, que deben ser examinadas con antelación y no pueden improvisarse sobre la base de una situación imprevista. En la conclusión, se propondrán algunas sugerencias de posibles estrategias para evitar estos conflictos específicos y abordarlos cuando no sea posible prever o prevenir su aparición. Los hechos El 26 de noviembre de 2003, la oficina del FSM en Mumbai recibe un mensaje de Bangalore que expresa las quejas de un ciudadano musulmán del Silicon Valley indio sobre las modalidades de funcionamiento del proceso de FSM, que generan la exclusión de algunos. En una carta apasionada, con copia a numerosos destinatarios relacionados con el FSM, Ahmed informa acerca de sus preocupaciones sobre la organización y el desarrollo del FSM. La carta, dado el tono y las cuestiones que plantea, se transmite inmediatamente a los principales integrantes de las listas de correo activas del proceso del FSM India. Una ronda rápida de los mensajes electrónicos genera varias reacciones. Esas cartas constituyen el material de este artículo. La carta de Ahmed contiene una lista detallada de los problemas que plantea la exclusión de minorías del FSM. La carta es concisa y aguda. El autor subraya la importancia de un proceso que se celebra en la India y que representa un reto para el sistema social y político actual en el que grupos de fascistas se pasean golpeando a las puertas de los musulmanes para matarlos. Con esta referencia a los cruentos conflictos entre comunidades en la India, Ahmed establece el telón de fondo en el que se celebrará el FSM y las esperanzas de que él y su comunidad establezcan un movimiento progresivo que pueda ayudar a la negociación de este odioso conflicto entre comunidades. Esto dicho, Ahmed se pregunta por qué el FSM, aunque insiste en la necesidad de una negociación positiva para los conflictos entre las diferentes comunidades y grupos culturales, no sólo no incluyó a los militantes y organizaciones musulmanes en su estructura organizacional, sino que, de facto, a través de la política no integradora que aplican sus organizadores, los excluyó de manera activa. Según Ahmed, no se ha hecho ningún esfuerzo para ponerse en contacto con los activistas musulmanes, y para acercarse a una realidad vibrante de la resistencia a la exacerbación de la política de comunidades. La comunidad musulmana manifiesta una resistencia sólida, y podría haber aportado una contribución inestimable al proceso del Foro. Además, en los abundantes eventos organizados durante el FSM no se ha incluido ningún programa sobre cuestiones relacionadas con conflictos de comunidades, pogroms y derechos humanos y justicia social, con referencia especial a la comunidad musulmana. Se pregunta Ahmed si los organizadores del FSM comprenden las consecuencias de la exclusión de los musulmanes del proceso del FSM. Para subrayar la magnitud del error y la injusticia, Ahmed resume brevemente las principales características del contexto global para el pueblo musulmán. Dice que los musulmanes están entre los más afectados por el imperialismo, lo que se refleja claramente en la guerra en Irak, el Afganistán y el conflicto

Palestino. El imperialismo contra el que luchan de manera apasionada los miembros del FSM, y que constituye el centro de sus actividades, también afecta a los musulmanes indios que merecen compartir la atención que el mundo y el FSM están dedicando a los problemas de Irak, Palestina y Afganistán. Para Ahmed, es inexplicable que se deje de lado del proceso de organización a los musulmanes del propio país en que se celebra el Foro. Ahmed advierte que los pueblos excluidos pueden recurrir a cualquier medio para hacerse escuchar. La referencia contundente a los “exaltados” nos recuerda no sólo las tragedias del 11 de septiembre (y, aunque él hasta ese momento los desconociera, los atentados de Madrid del 11 de marzo de 2004) sino también los frecuentes ataques de terroristas en la India y en otras partes. Y si bien todos condenan las amenazas y los actos de estos “exaltados”, y aunque los organizadores del FSM examinen cabalmente los motivos, ¿cómo es posible que esas mismas personas nieguen un espacio crucial a la minoría musulmana para expresar sus preocupaciones y exigir sus derechos? ¿No actúan los organizadores - pregunta implícita pero claramente la carta - de la misma manera que los imperialistas a los que combaten? ¿No están negando activamente el acceso a un espacio democrático en que los musulmanes podrían expresar sus quejas? La carta concluye con irónicos votos de éxito y oraciones: a su pesar, Ahmed recuerda al lector que estas oraciones serán sólo murmullos en el gueto de los excluidos y nunca serán tomadas en cuenta o escuchadas por los organizadores del FSM. La nota triste de la conclusión se ve compensada, sin embargo, por un enérgico ataque a los organizadores de FSM, quizás el más enérgico posible,. Ahmed les recuerda que mientras los musulmanes permanecen en el gueto, “presas para los rapaces fascistas”, ellos podrán organizar eventos internacionales exitosos que les traigan prestigio. No obstante, no deben olvidar que están ganando ese prestigio a costa de los sufrimientos de los pueblos que ellos están contribuyendo en mantener en la oscuridad del gueto mientras “negocian sus derechos con arreglo a las propias condiciones[de los organizadores '].” Las tres respuestas a la carta de Ahmed, todas escritas por los miembros del COI, expresan tres enfoques a las preguntas planteadas que definen tres posibilidades muy diferentes para negociar los conflictos en un sistema institucional abierto. Cada reacción también suscita preguntas importantes sobre las estrategias del COI para negociar las diferencias. La articulación de las diferentes estrategias expresada por los miembros del COI se presenta como un esfuerzo involuntario pero coordinado de convencer a Ahmed acerca de la pluralidad de sensibilidades dentro del FSM y, quizás, del predominio de posiciones más comprensivas hacia su causa. Se facilitará en este artículo un análisis más detenido de las limitaciones de este enfoque improvisado. La respuesta de María La primera en contestar al mensaje electrónico de Ahmed es María (el nombre es ficticio) quién, en una nota muy corta, invita a Ahmed a una reunión del grupo Voice of the Minorities (Voces de las minorías) que ella dirige. María no entiende bien el significado real del mensaje electrónico de Ahmed y decide que lo que le motivó a escribir es el deseo de formar parte de la organización del FSM. Debe haber pensado que las graves acusaciones de

Ahmed no eran bastante serias para entablar un debate. Señala, sin embargo, que el “FSM es un proceso abierto” donde todos podemos simplemente intervenir. En dos nuevas cartas en contestación a las réplicas mordaces de Ahmed, María se extiende en las metas y la visión de su grupo. Su principal preocupación es la justicia, y sus miembros se reúnen regularmente para decidir sobre la estrategia de las medidas que deben adoptarse para dar la palabra a los no la tienen. Su enfoque es un enfoque “positivo” que no pretende discutir sobre las injusticias cometidas con todas las comunidades indias, sino reflejar sobre la contribución de cada comunidad para mejorar el estado de las cosas. Aquí es donde se manifiesta claramente la falta de adecuación del proyecto del grupo con los puntos de vista de Ahmed. Ahmed condena la injusticia y las matanzas perpetradas, no contra todas las comunidades, sino específicamente contra la comunidad musulmana. En este contexto, el argumento de María no es procedente. Su enfoque positivo evita el enfrentamiento en un caso en que, de hecho, el enfrentamiento es necesario para exponer la dominación sistémica. El hecho de no aceptar las cosas como son siempre ayudará a avanzar hacia una situación en que todas las comunidades se respeten y vivan, como ella dice, “en paz, armonía, justicia e igualdad”: ésta es la posición de Ahmed. Se observa una diferencia fundamental e irreconciliable entre las dos posiciones. Al no reconocer los problemas fundamentales planteados por Ahmed, María agrava la incomprensión, y de hecho, el desfase radical entre ellos. La conversación entre María y Ahmed ilustra un caso claro de comunicación frustrada. Lo que pasó se debe a la falta de adecuación entre los idiomas de los dos actores; la imposibilidad resultante de traducir uno al otro impide una negociación de sus posiciones conflictivas. Los idiomas simbólicos y culturales de Ahmed y María evolucionan en universos paralelos sin llegar a la negociación activa. La respuesta de Mamta La carta enviada a Ahmed por Mamta (el nombre es ficticio), otro miembro del COI, tiene el efecto opuesto a los mensajes electrónicos de María. En su contestación al mensaje, dirigida a María con copia al COI, Ahmed responde el 11 de diciembre con estas pocas palabras: “En tiempos de plaga, la plaga del fascismo, voces como la suya me hacen sentirme orgulloso de mi país. Estas voces expresan de hecho el alma de nuestro País del Arco iris, preservemos el arco iris.” En su carta, Mamta agrega varios puntos cruciales al debate. Primero, al enfoque de la injusticia propuesto por María opone el enfoque “racional” y expresa su plena solidaridad con la queja de Ahmed contra la exclusión. Mantiene que definir las reacciones como las de Ahmed como “emocionales” (como lo ha hecho María en uno de sus mensajes electrónicos) es sólo una manera de “dejar a un lado todo el problema”, simplemente relegando al reino de lo irracional uno de los males cruciales de la política de la India. El enfoque despolitizado sugerido por María parece considerar a los seres humanos como robots, y Mamta se opone enérgicamente esta visión. Luego agrega algunos comentarios sobre el terrible error de no entender que, cuando el aspecto privado de la religión se convierte en ideología, se lo debe tratar de manera política. La exclusión debe abordarse políticamente con una especial

sensibilidad a sus raíces sociales y políticas y una comprensión de ese aspecto. Indica que debe haber “un espacio consciente para las comunidades excluidas dentro de FSM” o sino “nosotros” (los organizadores del FSM, pero también nosotros, los excluidos) nos veremos envueltos en la contradicción. Las preguntas cruciales sobre derechos humanos e injusticia que plantea Ahmed exigen una respuesta categórica cada vez que sea posible y por cualquier medio al alcance. El llamamiento a todos los excluidos es un llamamiento a todos los actores del FSM que organizan comités, para que nunca se olviden que en la India también son excluidos, aunque a muchos niveles diferentes; es precisamente por eso que están organizando el FSM. Mamta reconoce todos los problemas políticos planteados por Ahmed y se une a su denuncia de la acción insuficiente del FSM a fin de incluir las comunidades minoritarias. El lenguaje cultural de Mamta expresa una visión que se adecua plenamente (por lo menos en esta fase) a la de Ahmed. Además, está claro que “la condición de adecuación” (la base común que permite una comunicación satisfactoria) es el enfoque político de la injusticia y la exclusión (un enfoque que expone la dinámica del poder entre las comunidades y los individuos que crean la injusticia y la exclusión). Por otro lado, el lenguaje de María se aleja del enfoque político hacia un enfoque positivo, ecuménico y universalista en virtud del cual ha llegado el momento de que todos los pueblos del mundo se tomen de la mano para crear un mundo mejor y más justo. No obstante, su posición aparentemente proactiva no provoca la reacción esperada. En cambio Mamta adopta y expande completamente la posición de Ahmed, utilizando el mismo lenguaje. La reacción que provoca en Ahmed es entusiasmo, lo que expresa una comunicación completamente satisfactoria. Al mismo tiempo, podría alegarse que, en realidad, es una cuestión de consenso previo más que un esfuerzo coordinado. Este intercambio de mensajes electrónicos incluye otra intervención de un miembro del COI. La respuesta de Deepa Existe el riesgo de que el debate entre Ahmed y María se vuelva muy incómodo para el FSM. Deepa (el nombre es ficticio) prevé los peligros y decide escribir al COI. Aclara que la posición de María en el debate con Ahmed es demasiado personal y no refleja las posiciones del Foro y que ella, en cambio, como tantos otros en el COI, considera firmemente que los intereses de las comunidades no pueden abordarse “desde un punto de vista interconfesional.” En la misma carta Deepa menciona que para tratar esta cuestión y en el debate con Ahmed debe primar la transparencia La práctica de María, de abordar la cuestión en privado (puesto que no retransmite su correspondencia con Ahmed a los integrantes de la lista de direcciones del COI) no puede aceptarse en este contexto. Fiel a sus principios de transparencia, Deepa adjunta una carta a Ahmed, con la intención de expresar un enfoque más amplio a las preguntas planteadas. En su carta, Deepa señala que Ahmed se equivoca en su conjetura sobre la composición social del COI (vease más adelante), por lo menos en su caso: ella no es una brahmán. Reconoce inmediatamente que las emociones son pertinentes y verdaderamente centrales para las acciones políticas; en realidad, sin emociones, conocimientos y compromiso, nada es posible. Deepa recuerda su mantra habitual: el FSM es un espacio abierto y Ahmed es

bienvenido para unirse a él y contribuir con su trabajo a su esfuerzo de movilización. Añade algo muy importante que no está presente en el argumento de María: la idea de “espacio abierto” es un concepto nuevo en la política india. En este sentido, como en cualquier nuevo proyecto político, cabe esperar errores e ingenuidad. Sin embargo, el comité de movilización del FSM, al que ella pertenece, reconoce la presencia de musulmanes en el proceso es limitada, y está haciendo los esfuerzos especiales para contactar con más organizaciones e invitarlas a unirse al proceso. Deepa escribe más adelante que el comunitarismo, como la globalización, es un enfoque importante del FSM. En ambos enfoques, las organizaciones que participan en el Foro intentarán construir cierta unidad, suponiendo que eso sea posible. Por consiguiente, Ahmed puede esperar que algo bueno salga del FSM. Deepa le invita a mirar el programa (que en ese momento iba a publicarse en el sitio Web) y a abonarse al boletín informativo para quedar en contacto regular con el FSM. Aunque redactada de una manera mucho más secular, la carta de Deepa no aborda directamente las preocupaciones de Ahmed. No obstante, sus palabras indican de forma contundente las principales causas de la comunicación frustrada entre Ahmed y María. Primero, la exclusión en los hechos crea dolor y emociones apasionadas. Estas emociones son las motivaciones clave para actuar con miras a un cambio. En segundo lugar, el proceso del FSM tiene limitaciones debido a su novedad como proceso político global. En su carta, Deepa insiste en la apertura del FSM e indica la manera práctica en que Ahmed puede incorporarse a él: le proporciona los datos de la persona encargada de la movilización en el estado de Ahmed. Invita a Ahmed a ponerse en contacto con esta persona y a contribuir a los esfuerzos de movilización para el FSM. Menciona el sitio Web del FSM India como fuente de información actualizada sobre el proceso de organización y el boletín informativo que publica periódicamente el personal de la oficina de Mumbai. Su tono es autoritario, a la vez cuando niega que María represente el enfoque de “todo” el FSM y cuando muestra a Ahmed cómo integrarse plenamente en el proceso del FSM. Sin embargo, Deepa no hace ninguna mención a la política de exclusión de la comunidad musulmana. De hecho, su rotunda negación de que ella sea brahmán es sólo una contestación superficial a la denuncia de elitismo y exclusividad del COI que formula Ahmed. Después de todo, puede que ella específicamente no sea una brahmán, pero que la mayoría de los miembros del COI sí sean de la casta superior, como afirmaba Ahmed en sus cartas. La referencia de Deepa a la apertura del proceso del FSM, junto con su reconocimiento claro de sus limitaciones debido a las dificultades para calibrar con precisión un dispositivo político tan novedoso en el contexto indio, además de la información clara y detallada que ofrece sobre el funcionamiento diario del COI y el proceso del FSM India (accesible, como lo recuerda a Ahmed, mediante el sitio Web y el boletín informativo), y su aceptación de las principales posiciones principales del J'accuse de Ahmed (con lo que le da total legitimidad en el debate político del FSM), sientan la base de la adecuación que se requiere para la comunicación. No se basa necesariamente en un acuerdo entre las partes que intervienen en la comunicación, sino en un conjunto mínimo compartido de convenciones que definen las

normas para la comunicación y su contenido. La posición de Deepa no sólo es crucial en este caso concreto. Más generalmente, describe las condiciones necesarias de una buena estrategia de gestión de conflictos y, en un sentido más amplio, las condiciones de apertura del FSM como entorno político mundial basado en la celebración de las diferencias que lo constituyen. La respuesta de Ahmed Ahmed contesta a todas las cartas que ha recibido: al hacerlo, consolida su posición. Ahmed me envía un mensaje electrónico que es clave como parte de un intercambio surgido en respuesta a su primer mensaje, que también recibí en mi correo electrónico en el marco de mi trabajo en la oficina de FSM. La carta que me envía es pertinente porque plantea preguntas que más adelante serán debatidas por los demás interlocutores. En particular, el comentario de Deepa sobre su condición de casta (como se indicó anteriormente) figura en su contestación a esta carta. Por alguna razón (posiblemente el disgusto por la respuesta lapidaria a su mensaje electrónico), Ahmed no contesta directamente a María, sino que le retransmite el correo electrónico que me envió. El tono didáctico de este mensaje dirigido a mí (un extranjero que puede no conocer muy bien las complejidades del tejido social y político indio) le permite elaborar un mensaje electrónico cuyo destinatario en última instancia es claramente María. De la misma manera precisa que utiliza en su primera carta, Ahmed propone su análisis de los motivos de la exclusión de los musulmanes de la vida social, política y económica de la India. Escribe en este documento virtual la dinámica del “proceso de exclusión” de la comunidad musulmana en la India que, según alega, conduce a la “exclusión sistémica” de los musulmanes en general. Ahmed considera que el FSM es parte del mismo proceso sistémico que excluye a los musulmanes de la vida pública. No presenta aquí una “exclusión calculada”, fácil de exponer y combatir. Sostiene que los musulmanes están “sistemáticamente” excluidos de la educación, el empleo en los sectores público y privado y todos los ámbitos de vida pública india. La oportunidad para un encuentro constructivo entre las realidades de exclusión de los “guetos” musulmán y los organizadores del FSM nunca se ha dado, no porque haya sido “deliberadamente”, sino porque los “administradores” del FSM y los excluidos nunca se han encontrado. No se conocen simplemente porque, a raíz de la exclusión sistémica, viven en lugares sociales separados. Los organizadores del FSM nunca han intentado de manera proactiva cruzar el puente en busca de aquellos musulmanes castigados, violados y quemados por los activistas del Hindutva. Este comportamiento irresponsable podría llegar a justificar las expresiones de odio expresadas por “algunos líderes religiosos poco instruidos.” Si incluso los militantes progresistas que defienden una sociedad más justa e igualitaria marginan a los musulmanes, ¿qué otro recurso les queda para no caer en manos de los “líderes religiosos poco instruidos”? Para demostrar mejor su punto de vista, me invita a llevar a cabo un estudio sociológico de los organizadores del FSM. Comunica el porcentaje estadístico del sistema de casta en India y “apuesta” que la mayoría de los organizadores (si no todos ellos) pertenece al 15% de los brahmanes y otras castas superiores. Todos los aspectos de la vida social india son

controlados por la minúscula minoría privilegiada que pertenece a las castas superiores, que implanta “el apartheid de castas” sobre la base de “la filosofía de la exclusión.” Para concluir la carta, Ahmed se refiere a la muerte trágica de mi compatriota Carlo Giuliani, que murió como “mártir” oponiéndose a las fuerzas aplastantes de la policía italiana - blandiendo un extintor y recibiendo, a cambio, una bala en la cabeza. Elogia a un “mártir” que, como otros, sacrificó su vida cuando se le negaron todas las demás oportunidades para hacer valer sus derechos. Su detallado mensaje electrónico sobre la exclusión sistemática de su comunidad no genera ninguna mejora en el curso de la conversación con María, que de nuevo reacciona precipitadamente y le invita a formar parte de su grupo y a no ser demasiado emotivo en las cuestiones que plantea. Ahmed, en este punto, da rienda suelta a sus emociones en la página virtual. El enfoque de su argumento es la justicia . Lo que reclama no son espacios para los musulmanes como tales, sino para los musulmanes como seres humanos - para los musulmanes como ciudadanos a quienes se niegan sus derechos básicos. Ahmed es totalmente lúcido dentro de su emoción. Reivindica el derecho a esas emociones que son motor de la acción, las mismas emociones que supuestamente motivan a los organizadores del FSM para luchar en pro de un mundo diferente. Ahmed seguidamente critica la manera en que el FSM ha intentado llegar a los diferentes sectores que constituyen la sociedad india. Personalmente, él no forma parte de una organización, no está reclamando que se le conceda a él el derecho de participar en la organización del FSM, y no está dispuesto a aceptar una invitación como consuelo por una práctica de exclusión. ¿Por qué debería él ayudar a que el FSM llegue a la comunidad musulmana? ¿Por qué se le pide que se vuelva miembro sólo ahora, porque expresa su claro malestar frente a las prácticas del FSM? ¿No deberían ellos ser los primeros en querer la inclusión de quienes son los más afectados por la injusticia de la sociedad india? ¿Piensa María realmente que, invitándole a la reunión de su grupo, resuelve la exclusión de comunidades enteras? (y aquí Ahmed menciona, junto con los musulmanes, a los adivasis, los dalits, con lo que muestra que el problema que expone tiene repercusiones que superan a los relacionados sólo con la comunidad musulmana) Ahmed alega que, aunque el FSM reivindica ser un espacio abierto, está simplemente reproduciendo la dinámica de exclusión de la sociedad india. Entiende que puede ir cuando quiera a la reunión a la que María le ha invitado de manera insistente, pero también sabe que se sentirá excluido en esta inclusión parcial. De lo que puede observar de las opiniones de la persona con quien mantiene correspondencia, no existe ningún entendimiento real y, sobre todo, ninguna acción real para abolir la separación que genera la exclusión. Ahmed también contesta a Deepa. Afirma que los hechos que informa justifican su reacción a los mensajes electrónicos insensibles de María. Lo único cierto es que el FSM dice trabajar en favor de un posible mundo diferente, pero no logra la inclusión. Ahmed cree que aunque más no sea esto por si sólo bastaría para justificar su resentimiento. Dice que no es estúpido, que nunca se habría dirigido de la misma manera a los miembros de un Rotary Club, pero no quiere quedarse callado cuando en un gran evento, organizado para reivindicar los derechos

de las minorías, de hecho se niega a las minorías el derecho a integrarse y participar activamente. La crítica que transmite es enérgica, porque el espacio para la disidencia ha sido usurpado por un grupo de “arribistas” profesionales. Ahmed también contesta a la afirmación de Deepa de que no es brahmán. De su conocimiento de los apellidos y nombres indios, sugiere que aunque no sea brahmán, Deepa podría no obstante pertenecer a una casta superior, debido a su apellido. En esta carta, expresa su preocupación real: “El FSM se ha formado como un mecanismo para desviar los ataques radicales al proyecto de globalización. El legado de la resistencia eficaz de Seattle ya se ha perdido.” Y para concluir, confirma que no acusa a Deepa de formar parte de este “juego tramposo.” En realidad está convencido que ella será uno de los que formarán parte del FSM con el sólido compromiso y resolución de “resistir al imperialismo.” Sin embargo, le aconseja que tenga cuidado de no transformarse en presa de los que “actuarían para apropiarse de la resistencia y cooptar secciones de la disidencia”. En este caso, aunque no se haya llegado a un acuerdo, la conversación ha permitido un intercambio de opiniones sin enfrentamiento. Se ha alcanzado la meta del FSM, de crear un entorno favorable para una comunicación satisfactoria. El Comité de organización indio Todos los que participan en el proceso del FSM desde su principio conocen los problemas cruciales que aparecen en la negociación de diferencias, en particular en la movilización para el FSM India, y las importantes consecuencias de las limitaciones existentes. Durante la reunión de evaluación celebrada en Mumbai los días 28 y 29 de febrero, después del foro de Mumbai, los miembros del COI examinaron la separación radical entre ciertas realidades del paisaje social y político indio. En la misma reunión, hubo referencias detalladas a los problemas resaltados por el estudio de caso que se examina. Sin referencia directa a las cartas de Ahmed, se tratan temas como inclusión /exclusión, apertura/hermetismo, y, lo que es aun más interesante, la negociación de las diferencias personales, sociales y políticas de los grupos y los individuos involucrados en el proceso del FSM (en que la interacción Deepa-María es sólo un ejemplo). En los siguientes párrafos se presentan brevemente las reflexiones más interesantes sobre estas cuestiones. Sirven como introducción de la sección siguiente, en que analizo diferencias radicales y las estrategias para negociarlas en el marco del FSM. Durante la misma reunión, uno de los miembros del COI expresa en los siguientes términos su conocimiento claro de los problemas que se plantean en la solución de las diferencias durante la organización del FSM: “el proceso del FSM ha suprimido las diferencias, sin crear una dinámica o un espacio. Fue la supresión de las diferencias, y no la reconciliación, lo que nos permitió organizar el FSM.” La supresión de las diferencias no implica meramente una falta de voluntad o capacidad para tratar con la comunidad musulmana. También se refiere al hecho de que esta dinámica opera dentro de los propios grupos funcionales del COI, creando “muchas exclusiones”, como lo ha sostenido un miembro del Comité de programa. Además, esta situación se ha exacerbado por la tensión generada por la organización este evento, y por consiguiente muchas personas valiosas” se han apartado a “de los grupos de organización del FSM.

Puede resumirse como sigue la posición tomada por el COI sobre estas cuestiones. Hay un reconocimiento claro del problema de las diferencias radicales y la dificultad de las negociaciones. Sin embargo, aunque algunos consideraron que el COI debería ser el lugar para reflexionar sobre estas cuestiones, la mayoría se opuso a iniciar un debate que podría crear más rupturas que reconciliaciones. Es decir, tratar el problema dentro del órgano operativo del FSM sólo puede causar rupturas bastante importantes como para impedir cualquier compromiso organizacional. Además, como dijo alguien, lo que se debía hacer para el Foro se hizo, y satisfactoriamente: se hizo lo necesario para que “casi todas las diferencias” pudieran trabajar juntas y sólo hubo ruptura en algunos casos ; no obstante, esto es inevitable en los procesos tan importantes como el FSM. Por otra parte, como lo declararon claramente dos miembros influyentes del grupo de programa, tenemos que darnos cuenta que existen diferencias radicales. Con espíritu deportivo, tenemos que impedir que los conflictos generados por esas diferencias se lleven al seno del grupo del COI, a fin de evitar conflictos más grandes. Tenemos que aceptar, insisten, que “no existe solución a todo tipo de diferencias, y tenemos que aprender a vivir con ellas.” Otro miembro del COI propone de forma imprecisa encontrar un sistema de gestión de conflictos. Pero no hay suficiente tiempo para seguir esta sugerencia, que se examinará en el futuro. Un miembro del grupo de locales y logística formula una propuesta muy más concreta: según él, el problema de que se trata no sólo es personal sino político. Debemos comprender que estos problemas tienen implicaciones profundas en la organización. Las diferencias son parte de nuestro proceso: la Carta de Principios estipula claramente que el FSM promueve las diferencias. Nuestra labor actual debe ser diseñar “normas de funcionamiento específicas que ayuden a abordar estos problemas” (las difíciles negociaciones de diferencias en casos como el analizado en este artículo). Sin embargo, se aplaza para reuniones futuras la discusión de estos problemas y de una nueva estructura institucional para ayudar a resolverlos. Durante la evaluación de la labor del comité de movilización se examinan algunas preguntas importantes directamente relacionadas con los problemas planteados por Ahmed. La movilización de las minorías indias ha sido muy floja, y alguien dice que el proceso de movilización no alcanzó a las organizaciones musulmanas, organizaciones de discapacitados físicos, niños, militantes de derechos humanos y muchos otros movimientos importantes. Esto se debió, como todos reconocieron, no a los errores específicos del comité de movilización, sino a factores relacionados con las peculiaridades estructurales del contexto indio, que necesitan una evaluación minuciosa. Sobre este punto, otros miembros del COI presentan en la misma reunión nuevas consideraciones. Es una realidad que pocos musulmanes indios se han unido al FSM como minoría organizada, pero han participado en calidad de individuos y miembros de grupos políticos, declara un miembro del Fondo para el FSM. Se estima que la cuestión de la movilización de minorías religiosas se opone fuertemente a la Carta de Principios según la cual el FSM es un espacio no confesional. Sin embargo, esta declaración crea importantes ambigüedades - paradójicamente, están presentes en el misma reunión del COI un sacerdote católico y una monja católica - y no se analiza más detenidamente.

En la misma discusión, alguien señala que el comité de programa veló por que hubiera tres oradores musulmanes en la sesión de apertura del FSM. Ello debería constituir un mensaje claro sobre la posición de FSM acerca de los problemas comunitarios, sobre todo si se considera que este importante evento ha sido el que ha recibido la cobertura más amplia de la prensa nacional e internacional. Sin embargo, puede notarse aquí que este argumento no satisface totalmente la acusación de Ahmed, ya que los musulmanes presentes en esta plataforma no procedían de la India y hablaron sobre el Irak, el Afganistán y Palestina, y no sobre la política de comunidades de la India. Además, según una enérgica acusación que figura en una carta de Ahmed, esto se hizo para no contrariar a los Shiv Sena, señores de Mumbai. También se menciona en esta reunión que, en efecto, no estaban presentes en el FSM los intelectuales y activistas musulmanes de Mumbai. Su ausencia fue tan persistente, que no podía pasar inadvertida. En una conversación que indica que los miembros de COI, después de aplazar el tema para un debate posterior, estaban impacientes por continuar, uno de los miembros del comité de movilización hace una observación final y declara sorprendentemente, con frustración, , que “por mucho que lo intentemos, los musulmanes no querían movilizarse.” Después de haber debatido en esta sección algunas de las características del proceso de aprendizaje que tuvo lugar en el proceso del FSM de la India, deseo volver al enfoque principal de este artículo. Sobre la comunicación Lo que se puede observar en la comunicación entre María, Ahmed, Mamta y Deepa, es una colección de pautas de comunicación que van desde la falta total de adecuación entre las posiciones y percepción de la realidad de Ahmed y María, hasta un acuerdo empático entre Mamta y Ahmed. La posición media está ocupada por Deepa, que emprende una mediación difícil que permite establecer una comunicación satisfactoria con Ahmed. Aunque no alcanza “convertirle” a sus posiciones, consigue que el diálogo siga abierto. La discusión sobre la recomposición de Deepa de la falta de adecuación entre Ahmed y el FSM introduce el debate sobre las prácticas de adecuación relevantes en el contexto del FSM, el entorno político más importante en la actualidad que abiertamente se centra unas negociaciones abiertas y sin enfrentamiento de las diferencias, como su principal contribución para configurar un mundo diferente. Más adelante sostendré que, aunque el FSM se plantea alcanzar esas muy importantes metas, hasta ahora no se ha elaborado directrices regulares para la solución de conflictos en casos como el debatido aquí, donde la negociación sin enfrentamiento sobre las diferentes posiciones no llega a sentar una base común para una comunicación satisfactoria, dejando esta actividad crucial librada a la eventualidad, la improvisación y la sensibilidad individual. Aunque genéricamente se considere un enfoque pluralista y democrático, con demasiada frecuencia esto crea, como denuncia Ahmed y como se indicó durante la reunión del COI, rupturas que no pueden recomponerse.

Defino aquí la falta de adecuación como la carencia, en dos o más entidades, de una base común que permita hacer una comparación. La necesidad de hacer comparaciones en los actos de comunicación deriva de la necesidad de “traducir” las declaraciones del otro en palabras que tengan sentido para el interlocutor, y sobre esta base formular, como contestación, una afirmación en un código que de algún modo el interlocutor pueda procesar. Es una condición necesaria para el intercambio de información entre interlocutores. No es aquí el lugar para debatir sobre la complejidad de este mecanismo, que funciona en cada una de nuestras conversaciones diarias. Basta con decir que normalmente se acepta que, aunque en toda comunicación humana se pierde algún significado, todavía es posible basar una comunicación en un conjunto compartido de convenciones que permite un intercambio de información entre dos o más actores. Se han establecido convenciones a nivel del idioma empleado (inglés, italiano, japonés, etc.) y del código cultural de los interlocutores. En el caso que examinamos, es manifiesto que compartir las convenciones del idioma inglés no permite necesariamente una comunicación satisfactoria, sobre todo entre Ahmed y María. Los códigos culturales utilizados por personajes del estudio de caso se basan en los principios y valores que no admiten el funcionamiento común. Según la definición de la falta de adecuación introducida antes, los códigos utilizados por Ahmed y María no parecen compartir algún valor común como base para una comparación. El intercambio entre Ahmed y María es un diálogo de sordos. Las posiciones se mantienen rígidamente del principio al fin, no se hace ningún esfuerzo por parte de ambos interlocutores para entender con altruismo las razones del otro en sus propios términos y modificar su código en consecuencia. Ahmed no puede concebir que los organizadores de un evento para diseñar un mundo mejor no hagan participar a los miembros de las minorías que más sufren en el mundo tal como es actualmente. María no puede concebir que alguien que se queja de exclusión rechace las invitaciones repetidas para participar en el proceso de organización. La comunicación fracasa. Como puede superarse la falta de adecuación Durante mucho tiempo, los filósofos de la lengua han estudiado la naturaleza de la falta de adecuación en la comunicación. Quine (1969), por ejemplo, estudió la imposibilidad de traducir en idioma arunta un pensamiento teórico en inglés. En este sentido, hay un desfase total entre el inglés y el arunta . Davidson (1984) toma nota de la diferencia radical que separa culturas e individuos, y sugiere que puede haber comunicación entre personas sumamente diferentes si se funda en el principio del altruismo. Según este principio, los actores que entablan una conversación deben constantemente ajustar sus significados a los de sus interlocutores reconociendo un principio constante de racionalidad como fundamento de sus actos lingüísticos. Esta práctica da lugar a una negociación caritativa de significados que llevan a una comunicación satisfactoria (aunque no necesariamente a una comprensión total de las razones del otro). Lo contrario del enfoque lingüístico altruista estaría representado por el acto lingüístico puramente pragmático y retórico (Austin (1975) escribió páginas memorables al respecto) de la difusión de la información que puede observarse, entre otros, en las relaciones internacionales (la propaganda) y las campañas políticas.

La influyente obra de Gramsci sobre la hegemonía, y de Foucault, sobre el poder ha mostrado cómo podemos movernos con éxito del nivel semántico-lógico examinado por Davidson, al nivel social para incluir motivos políticos en la difusión y comunicación de significados. Un proceso recursivo de refuerzo, que abarca a los niveles lingüísticos y sociales, nos permitirá una mejor comprensión de cómo las interacciones sociales, y por ende, el poder, determinan los significados lingüísticos y culturales, y establecen de este modo normas para la adecuación (inclusión) y la falta de adecuación (exclusión). Sobre estas bases, es legítimo indicar que el proyecto universalizador del FSM se funda en un programa hegemónico de adecuación global llevado a cabo de manera no demasiado consciente, como se desprende de la estrategia de Deepa de gestión del conflicto. En un mundo globalizado (incluso en un mundo alterglobalizado), la adecuación debe ser universal para que todos los individuos del planeta puedan entablar satisfactoriamente una comunicación. Los intentos para una adecuación universal se han sucedido en todas las edades, normalmente a fuerza de la espada, por imperios como el romano, el azteca, el Tercer Reich, etc. Otros teóricos como Marx y Weber, por mencionar sólo dos de los más influyentes nombres occidentales, se esforzaron también por adecuar valores locales diferentes a las teorías universales generales . El análisis de Marx sobre los procesos de mercantilización y el análisis de Weber sobre la burocratización nos ayuda a comprender los mecanismos de las prácticas hegemónicas que pretenden establecer normas para la adecuación universal. Por otro lado, Gramsci y Foucault nos han proporcionado instrumentos eficaces para entender la dinámica de la adecuación no basada en el uso de la fuerza y no corrompida por el “imperialismo cultural”, el “etnocentrismo”, etc.. En el caso discutido en este artículo, observamos en acción una posible expresión de la práctica hegemónica en el seno del FSM, junto con su modus operandi, cuando Deepa emplea el poder hegemónico desarrollado por el FSM para obtener la adecuación. En su correspondencia con María y Ahmed, Deepa establece las condiciones en que puede tener lugar un tipo específico de comunicación en el marco del FSM y entre los miembros del FSM y “los independientes.” Las condiciones incluyen el “mantra” del espacio abierto, la aceptación de la existencia de diferencias radicales, la insuficiencia del enfoque interconfesional del comunitarismo, el reconocimiento del papel de la emoción, siempre que se combine con el compromiso de actuar, para un cambio social, y la necesidad de ofrecer a “los independientes” un punto de vista que refleje las posiciones del COI como una unidad. Las normas de la comunicación “lícitas” dentro del FSM no son “naturales”. Se imponen mediante operaciones deliberadas para adecuar cosas que no podrían no adecuarse y crear normas para la gestión de conflictos. Se puede decir que la estrategia de Deepa, que usa un tipo de fuerza no represiva, se basa en el principio de “la traducción radical” que le permite el poder asociado a su posición. Deepa establece principios de comunicación que son muy imprecisos, pero aun así, inflexibles y no negociables, e indica que todos los que subscriben a ellos deberían, con sujeción al principio del “altruismo”, lograr superar la falta de adecuación e interactuar con éxito dentro del marco del FSM. La adecuación “universal” que se necesita para que sea posible un mundo diferente puede lograrse mediante la adhesión a las normas de la Carta de Principios establecida por el FSM, y ajustada según las interpretaciones jurídicas del contexto, como se muestra en el caso examinado.

De facto, aunque inconscientemente, el FSM establece normas para la adecuación de las diferencias radicales que quiere promover. Un proyecto hegemónico más consciente (o, mejor, contrahegemónico), para evitar el riesgo de concebir el “espacio abierto” como un lugar caótico dónde reina la confusión y prevalece la ley de la selva - disfrazado como una especie de “acuerdo entre caballeros”, como lo describe Sen -, quizás debería contestar a algunas o todas las siguiente preguntas. ¿Cuál es la motivación de las personas para participar en proyectos de adecuación, y en particular, porqué se involucran en el FSM? ¿Cuál es la forma hegemónica de adecuación establecida por el Foro? ¿Cuáles son sus efectos políticos y prácticos? ¿Cuáles son las tensiones entre la racionalidad que fundamenta el proyecto hegemónico de adecuación y las múltiples y variadas racionalidades “diferentes” a las que se ha sujeto a adecuación? ¿Cómo actúa esta adecuación en la práctica de la labor diaria del mecanismo del FSM? ¿Qué dinámicas de poder subyacen en este proceso de adecuación? Y, por último, ¿qué pautas de dominación consolidadas y plasmadas en los actores involucrados, se deben exponer y superar para lograr una adecuación hegemónica aceptada por consenso? Cómo asegurar la apertura y el carácter integrador del FSM A mi juicio, para abrir el FSM y hacerlo totalmente global y satisfactoriamente contra hegemónico, se necesita un enfoque doble, inmediato y a largo plazo. A corto plazo, para reducir la incidencia de situaciones como la que se examina, se debe prestar atención a tres tareas.

1. El FSM debe examinar y acordar consensualmente normas más claras, al nivel del comité internacional y de los comités de organización locales, a fin de establecer procedimientos “globales” para asegurar la inclusión de los grupos e individuos más marginados, que son los destinatarios prioritarios del FSM. 2. Como se estableció claramente en la reunión de evaluación antes citada, algunos aspectos de organización necesitan especial atención para evaluar los ajustes o la reestructuración necesarios a fin de facilitar el proceso de inclusión y negociación de las diferencias interpersonales y socio-culturales. 3. La gestión de conflictos es un proceso sumamente complejo que no puede dejarse a la improvisación eventual: desde las primeras etapas del proceso organizacional del FSM se deben acordar por consenso directrices detalladas para la gestión de conflictos .

En una solución a largo plazo se debe: 1. exponer sistemáticamente las condiciones de falta manifiesta de adecuación debido a la dinámica de poder, las prácticas hegemónicas y las pautas inherentes de dominación y exclusión; 2. reconfigurar la comprensión de los complejos mecanismos de comunicación intercultural mediante ejercicios prácticos de comunicación integradora y sin enfrentamientos; 3. aceptar el hecho de que compartir el mismo universo (el FSM) no elimina la diferencia radical y no suprime la necesidad de establecer la comunicación sobre bases más sólidas que el sueño genérico compartido de un mundo diferente.

El estudio de caso ha mostrado que la integración en el FSM no puede simplemente decretarse,, sino que exige una práctica proactiva para llegar a los diferentes grupos e individuos, utilizando numerosos códigos culturales para comunicar con las diversidades globales (realidades locales influidas globalmente). La comunicación satisfactoria no es una tarea simple; implica dinámicas de poder y reproduce las dominaciones sistémicas “tradicionales” que se deben exponer y combatir. La improvisación, la buena fe y el entusiasmo no son de por si eficaces para generar una comunicación positiva, ni pueden esgrimirse como excusa legítima cuando causan el fracaso de la comunicación, como en el caso examinado. El FSM tiene a su disposición, para mencionar sólo el recurso más pertinente, tres décadas de planteamientos feministas teóricos y prácticos sobre estos temas. No puede permitirse el lujo de pasarlos por alto. Conclusiones En este artículo, he examinado un caso ejemplar de mala comunicación entre un miembro del COI del FSM y un miembro de la comunidad musulmana, y las estrategias de mediación de otro miembro del COI. Se ha explicado el fracaso de la comunicación entre Ahmed y María en lo que se refiere a la falta de adecuación entre los mensajes intercambiados por los dos actores. Se ha descrito la mediación intentada por Deepa como un acto de adecuación basado en los valores hegemónicos expresados por el FSM, tal como los recibe el COI y se interpretan satisfactoriamente para que se adapte al caso específico. Sobre la base del estudio de caso aquí debatido, se ha mantenido que se necesita una acción a largo y corto plazo, a la vez a nivel de organización y político. Verdaderamente, no es realista esperar a todos los participantes en un proceso de la envergadura como el FSM tengan la misma familiaridad política y conocimiento de sus principios y valores o la misma capacidad o disposición para actuar equitativamente con arreglo a un conjunto de normas poco claras en un “espacio abierto” determinado de forma también poco clara. Las diferencias tienden a carecer de una base de adecuación. o a percibirse como tal, para una amplia gama de razones, exacerbado por la tensión derivada del compromiso a la causa y la fatiga resultante de este empeño. Como en el caso de Ahmed, la supresión de diferencias y las exhortaciones a un “espíritu deportivo” ocultan las dinámicas de poder y los desequilibrios sociales, políticos y económicos. La carencia de una estrategia de gestión de conflictos puede tener como resultado no deseado es la pluralidad de respuestas a la carta de Ahmed. Sin embargo, este aspecto de la pluralidad debe evaluarse de manera consciente, y no imponerse absolutamente al azar, como una recopilación fortuita de actos no coordinados que tienden, como en el caso examinado, a hacer callar al otro, en base a las normas específicas poco claras, a negar al otro legitimidad para hablar en nombre del COI del FSM. Aunque la multiplicidad puede considerarse como una actitud positiva, su manifestación dentro del FSM no ha demostrado ser democrática, transparente ni plenamente integradora.

Además, no se demuestra plenamente que esta multiplicidad conceda a todos los que participan en el proceso de organización del FSM el mismo peso en términos de acceso a los recursos e influencia sobre la toma de decisiones. Las posiciones y los papeles desempeñados por María, Deepa y Mamta dentro del FSM India son muy diferentes y tienen una influencia notablemente desigual. Como declara con vigor un miembro del COI en la reunión descrita “¡a veces existe la sensación de que algunos son “más iguales”que otros!” En esta fase del trayecto del FSM, parece necesaria una reglamentación. Se requiere un conjunto de directrices bien concebidas, acordadas por consenso, y que ayuden a todos, sobre todo cuando se generan pasiones, a tratar conflictos aparentemente irreconciliables. Al mismo tiempo, las directrices también deben abordar problemas externos relativos a la inclusión de los que ya no están en el proceso. Como el caso de Ahmed lo demuestra, las mejores intenciones de los organizadores de FSM con respecto a la creación de espacios abiertos no se materializan simplemente con declarar su apertura y “dejar abiertas las puertas”. En esta fase del proceso se requieren prácticas recomendadas específicas para asegurar la apertura (en lo ideal, hasta el punto en que el espacio no tenga límites). Además, sería apropiado definir en términos más claros las dimensiones reales del “espacio” en el que tienen lugar las acciones del FSM. Mi opinión aquí es que la definición del FSM como “espacio” insuficientemente delimitado puede llevar a muchos conceptos erróneos y prácticas oportunistas. Podría ser importante empezar a reflexionar sobre la naturaleza del “lugar” que los participantes en el proceso del FSM están construyendo mediante sus acciones, y las relaciones entre sus acciones. No estoy preconizando una estructura organizacional rígida (quizás jerárquica) que sostenga un programa ideológico igualmente rígido. Al contrario, se ha sugerido que una reestructuración organizacional, la definición de un conjunto coherente de reglamentaciones para la divulgación y la integración, así como la definición de directrices para la gestión de conflictos, podrían convertir al FSM un proyecto totalmente integrador, para construir un mundo mejor. En el caso de los conflictos inevitables, esta estrategia impediría que la situación se siguiera degradando debido a las rivalidades personales y la improvisación y permitiría aprovechar plenamente la energía creativa del conflicto. La reglamentación y la reestructuración institucional del proceso del FSM, como se propone en este artículo, podría dar la impresión que se restringe inaceptablemente la libertad de los actores que circulan en los sitios organizados del FSM. Sin embargo, como lo ha demostrado este artículo, la ausencia completa de regulación puede simplemente recrear exclusiones insoportables y exacerbar los conflictos que estallen.

Traducido del inglés

Referencias ALBERTO, M., 2003. WSF: where to now? [disponible en línea en http://www.zmag.org/content/showarticle.cfm?SectionID=41&ItemID=2956.] AUSTIN, J.L., 1975. How to Do Things with Words. 2a edición. Cambridge, MA: Harvard University Press.

DAVIDSON, D., 1984. Inquiries into Truth and Interpretation. Nueva York: Oxford University Press. QUINE, W.V.O., 1969. Ontological Relativity and Other Essays. Nueva York, Columbia University Press. SEN, J., 2003a. The long march to another world - II. The Hindu, 30 de enero. [disponible en línea en http://www.thehindu.com/2003/01/30/stories/2003013000331000.htm.] SEN, J., 2003b. The WSF as logo the WSF as commons. [disponible en línea en http://www.choike.org/documentos/Jai_Sen_FSM2004_as_logo.pdf.] TEIVAINEN, T., 2004. The World Social Forum: arena or actor?. In: Sen, J., Anand, A., Escobar, A., & Waterman, P., (eds), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: Viveka Foundation, 122-29. WATERMAN, P., 2004. The secret of the fire. In: Sen, J., Anand, A., Escobar, A., & Waterman, P., (eds), World Social Forum: Challenging Empires. Nueva Delhi: Viveka Foundation, 148-60.

La oposición al fetichismo mediante la reivindicación de nuestros poderes El movimiento del Foro Social, los mercados capitalistas y la política de

alternativas

Massimo De Angelis

Nota biográfica Massimo De Angelis es profesor adjunto de economía de la Universidad East London (Reino Unido). Ha publicado numerosos trabajos sobre temas que vinculan la economía política crítica con los movimientos y luchas sociales para ofrecer alternativas. Actualmente trabaja en un libro para Pluto Press sobre estos temas. También es editor del periódico en línea The Commoner (http://www.thecommoner.org) y un activista del Foro Social de Londres. Email: M.DeAngelis@uel.ac.uk

Introducción En este artículo deseo comenzar con el concepto de “espacios abiertos”, como quedó ilustrado en el Foro Social Mundial y demás foros, como forma de organización, y abordar su pertinencia dentro del discurso de las políticas de alternativas y superación del capitalismo. A mi entender, debemos comprender que los espacios abiertos, como forma de organización, contienen elementos que ofrecen otra opción o alternativa a las formas de organización del poder que derivan de los mercados que imponen la disciplina capitalista y de otras relaciones de explotación y opresión. Esto se desprende de la Carta de Principios de Foro Social, según la cual el Foro es un espacio, un proceso y un marco, en el que no sólo se consolida la resistencia al neoliberalismo y se difunden las luchas, sino que también se promueven activamente alternativas. Considero que la manera en que las luchas se difunden, se organizan y son capaces de coordinar las alternativas es la clave alrededor de la cual puede surgir una alternativa al capitalismo como modo de organizar la producción social. Es decir, la opción distinta al capitalismo es un modo distinto de relación, y por lo tanto también requiere y debe manifestar otros procesos distintos de producción social. El Foro podría representar un elemento importante en la constitución de esta alternativa. Al desarrollar mi argumentación, aplico la siguiente estructura. Primero, examino brevemente el conflicto que surgió en una variedad de contextos entre los que estiman la importancia del Foro como proceso y los que, como la izquierda ortodoxa, lo consideran esencialmente un evento. Luego afirmo que los segundos comparten muchas características con el discurso neoliberal conocido por TINA (There is no alternative), según el cual “no hay alternativa”. En segundo lugar, a partir de algunas de mis investigaciones anteriores, examino más detalladamente el concepto TINA, como modo de articulación del cuerpo social de los mercados que imponen la disciplina capitalista y como una creación heterónoma de normas de interacción social. En tercer lugar sostengo que, para que pueda configurarse

una alternativa a la disciplina del mercado como mecanismo, o para que la coordinación de la producción social pueda ser democrática, las normas no deben ser impuestas por un mecanismo ciego (o por una agencia de planificación extranjera), sino que deben surgir de procesos de cooperación horizontal y de un proceso democrático de adopción de decisiones por los propios productores. La conclusión por lo tanto es que el Foro Social debería seguir avanzando para transformarse en un espacio autodeclarado para la constitución (y no simplemente la promoción) de alternativas, y un espacio abierto en el que se fomente esta destrucción de fetiches. Es importante que el Foro Social (a nivel local, regional o mundial) se vuelva cada vez más un espacio de experimentación para los procesos democráticos integradores y de coordinación y facilitación de las alternativas existentes. “No hay alternativa” contra “Existen muchas alternativas” Empiezo con reflexiones sobre un conflicto recurrente en el seno del movimiento del Foro Social entre quienes consideran el Foro Social como un proceso y quienes lo consideran principalmente como un evento. Obviamente, que se lo considere a nivel local, regional o mundial, el Foro Social es a la vez los dos conceptos. Como proceso, implica prácticas de cooperación y relaciones entre los organizadores para la producción de un evento; es decir, está compuesto de modos particulares de relaciones que llevan a un “producto” particular. A su vez, como evento es un espacio en el que los participantes entablan prácticas relacionales, constituyen y refuerzan redes, y procesan información y conocimiento. Además, si es cierto que proceso y producto están interrelacionados, lo es también que si centramos nuestra reflexión en uno más que en otro, las consecuencias políticas que se producen son mucho más diferentes. Si consideramos el Foro sobre todo como evento, aplicamos en consecuencia métodos de gestión de eventos, en los que toda nuestra preocupación es que un evento de determinada especificación se produzca en un fecha determinada. Si, en este caso, se debiera proceder a un cuestionamiento del proceso, ello estaría sujeto a las limitaciones que imponen los parámetros del evento establecidos para el futuro. Es decir, un evento se planifica, y las relaciones de la producción de este evento están en gran parte subordinadas a la consecución de este objetivo. En este caso, estamos ante formas verticales de organización con metas político-institucionales. En cambio, si nuestra preocupación principal es que las cuestiones de proceso, y por consiguiente, los modos de relaciones sociales entre actores de producción ocupen el centro del escenario, el propio evento se configura como resultado de negociaciones en curso entre los numerosos actores que participan. En otros términos, el evento es una propiedad emergente de un proceso en el que las metas son en gran medida de relación y comunicación (véase por ejemplo Waterman, 2004). En una variedad de escalas de la producción del Foro se reproduce esta dicotomía de concepción entre vertical y horizontal, entre proceso y evento, entre metas político-institucionales y metas de comunicación. A nivel mundial, por ejemplo, en 2002, primer año del proceso de preparación del Foro India, celebrado en Mumbai en 2004, Jai Sen, miembro del comité del FSM Indio escribe “si analizamos retrospectivamente el primer año, está claro

que la idea de construcción de un proceso “amplio” en el país estaba socavada desde el principio, debido a que toda la atención del FSM India se centraba en el evento. Esto sólo se acentuó durante el segundo año, que debía culminar con la reunión mundial en Mumbai” (Sen, 2004, pág. 296). Este enfoque de gestión sobre el evento se relaciona con el tipo de “entidades políticas” que “claramente dominaban el Foro y sus estructuras de organización” (Sen, 2004, pág. 298), concretamente los partidos políticos de la izquierda ortodoxa o las organizaciones de “fachada”, creadas para soslayar las normas del Foro que impiden la afiliación de partidos políticos. El discurso político de estas “entidades” es altamente inadecuado incluso para concebir los complejos aspectos estratégicos, de relación y comunicación de un proceso político de construcción de un nuevo mundo, aquí y ahora. Ello se debe a que el horizonte de aspiraciones incorporado en ese discurso se dirige totalmente al futuro “después de la revolución”, en que abordarán esos complejos aspectos – es lo que nos dicen, por lo menos- mientras en el presente está impaciente de subordinar tal o tal lucha, tal u cual demanda relacional de apertura, democracia y participación, a los objetivos establecidos por él mismo. Esto también es evidente, por ejemplo, en la experiencia del movimiento “horizontal” para la democratización del Foro Social Europeo durante la preparación de la edición de Londres en 2004 (Horizontals, 2004a, 2004b, 2004c), así como a un nivel más local, en las dificultades que se plantearon al Foro Social de Londres dentro del contexto de una cultura política tradicional (De Angelis, 2004a). En efecto, sobre la base de su experiencia del proceso del Foro Social Mundial en Mumbai, Sen señala el problema fundamental, un sectarismo que no se pone de manifiesto en las formas tradicionales (excluyendo activamente a las personas). Hay otro tipo de sectarismo, que podríamos llamar sectarismo del discurso, a saber “la insistencia en la superioridad de un discurso particular - más frecuentemente, el uso del lenguaje, la selección de los términos, el modo de enfocar al análisis – que también contribuye a apartar a otros, e incluso a aquéllos que pueden simpatizar con la opinión y las posiciones de la izquierda, pero que no sienten que pertenecen a la izquierda y no quieren tener que adaptarse al discurso de la izquierda ortodoxa” (Sen, 2004, pág. 299). Y no es sólo una cuestión de apartar a otros, sino también de encuadrar a otros en categorías que ya les asignan una labor de organización: al predominar en un “Comité de Organización”, la izquierda ortodoxa es integradora, pero sólo de la representación de identidades determinadas. No integran modos de actuar, y por lo tanto, modos de producir identidades, ya que esto podría ser una amenaza a la premisa de su propio discurso, a saber, que otro mundo sólo es posible después de la revolución, es decir, después de que ellos o las organizaciones como ellos hayan tomado el poder. No es sólo una cuestión de superioridad de un discurso. La cuestión también estriba en determinar si estos discursos (que no debemos olvidarlo, reflejan las formas de ver y, por ende, los modos de actuar frente al mundo, así como las formas de hacer otro mundo) son porosos o no, si son permeables a otros discursos o no, si están programados para asociarse de manera constructiva con otros discursos; o si incluso la posibilidad remota de esta asociación podría representar una amenaza para la identidad del “partido”, su centralismo democrático y su propio discurso. Estos discursos van en contra de lo que espera Boaventura de Sousa Santos (2004b), a saber que el FSM debería crear “en cada movimiento u ONG, en

cada práctica o estrategia, en cada discurso o conocimiento, una zona de contacto que los haga porosos, y por tanto permeables a otras ONG, prácticas, estrategias, discursos, y conocimientos” (Santos, 2004b, pág. 342). Al no ser permeables, estos discursos, en cambio, parecen reproducir dentro del Foro los mismos temas sociales que “la epistemología y racionalidad hegemónica” produce en el mundo en general, haciendo invisibles los temas y sus diferentes necesidades, deseos y modos de hacer. Estos temas son “lo ignorante, lo residual, lo inferior, lo local, y lo no productivo” (Santos, 2004a, pág. 239). El Foro Social Mundial –como evento y como proceso- se enfrenta, por consiguiente, a una paradoja fundamental. Por una parte, su Carta de Principios proclama que es un espacio, un proceso y un marco dentro del cual no sólo se refuerza la resistencia al neoliberalismo y se difunden las luchas, sino que se promueven activamente alternativas; y las “alternativas” deberían lógicamente incluir alternativas a las culturas de la política que prevalecen. Por otro lado, el Foro contiene y tiende a ser dominado por una cultura política profundamente arraigada que, a pesar de la exclusión formal de partidos del FSM, supone que los discursos del partido tradicional se reproduzcan en todas partes. En el medio, por supuesto, existe incluso dentro del Foro una lucha permanente, fundamentalmente entre dos culturas. A mi juicio, puede interpretarse que esta lucha opone a dos concepciones políticas con respecto a los modos de articular la cooperación social que podemos denominar, según la terminología actual, los conceptos: “no hay alternativa” (TINA, en sus siglas en inglés) y “hay muchas alternativas” (TAMA, en sus siglas en inglés). De hecho, esta problemática es común a la relación de nuestros movimientos sociales con el capital y a la relación entre los polos proceso y evento, en el seno del movimiento del Foro Social. Debemos señalar que los conceptos TINA y TAMA se refieren a dos cosas diferentes. TINA, un término asociado a Margaret Thatcher a principios del decenio de 1980, proclama que no hay alternativa a un modo de articulación entre prácticas/temas sociales, es decir una alternativa a los mercados capitalistas como modos de articulación de la diferencia (productos, modos de producir, localizaciones diferentes etc.). En otras palabras, el concepto TINA representa el proyecto neoliberal de integración disciplinaria en todo el cuerpo social mundial. Según esta concepción, no hay alternativa al centro de gravedad de los mercados capitalistas: toda la acción humana debe ser coordinada por ese elemento. Pero el neoliberalismo no es el único lugar en que prospera el concepto TINA; el discurso sectario de la izquierda ortodoxa es también un discurso TINA, en la medida en que tampoco existe alternativa al modo de articulación que representa y manifiesta, ni a la manera en que prefigura la transformación social. La izquierda ortodoxa celebra la diversidad de participantes, pero sólo en la medida en que se los reúna mediante un proceso que se define de una forma particular –vertical- y que ello se rija por un discurso determinado. Es decir, se cierra al surgimiento de otras formas de articulación, y de producción, pues es una cultura política que conlleva una creencia profundamente arraigada en lo que es (o mejor dicho, lo que será) la alternativa y cómo llegar a ella (obviamente, diversas sectas pueden diferir en los detalles de este conocimiento y visión, pero todas comparten la convicción de su creencia y dan por sentada su validez). Así, cuando la izquierda ortodoxa se enfrenta a diversos movimientos sociales, es decir fuerzas portadoras de prácticas de transformación social en este momento y lugar, obra para

reunir a las fuerzas creativas de diversidad, a fin de refrenarlas y encauzarlas en “eventos”, que entonces pueden utilizar para alimentar sus fantasías de transformación social. Por consiguiente, el esfuerzo de organización de la izquierda ortodoxa es directivo, centrado en el evento, culturalmente cerrado a la participación democrática, la experimentación de prácticas de democracia de base que ahora mismo son necesarias en el proceso de constitución de un nuevo mundo. Es una metodología que no ha extraído las enseñanzas del refrán africano “soy quién soy gracias a los otros” (citado por Waterman, 2004, pág. 154). En la próxima sección examino más detalladamente el significado del concepto TINA con respecto a los mercados capitalistas. Esto nos permitirá apreciar por qué es importante que el Foro Social sea un espacio abierto y un proceso en el que muchas alternativas de TAMA se articulen horizontal y democráticamente, y el rechace el concepto TINA del “discurso sectario.” El concepto TINA: los mercados mundiales que imponen disciplinas Para apreciar mejor la importancia de promover un discurso político que rechace el concepto de TINA como modo de articular la diversidad en el seno del Foro Social, es importante reflejar el papel de los mercados capitalistas como modo de articular la cooperación social. De hecho, cuando decimos que nos oponemos al discurso TINA dentro del movimiento del Foro Social, es importante reconocer que no sólo estamos en contra del neoliberalismo, sino de todo lo que produce o reproduce el concepto TINA; y que nos oponemos al discurso TINA en la sociedad en general. En esta sección examinaremos los mercados capitalistas actuales con miras a cuestionar los tipos de relaciones sociales que entrañan, en lugar de centrarnos únicamente en los tipos de resultados que producen. Sin embargo, es obvio que no debemos restar importancia a los numerosos “horrores” que están generando los procesos contemporáneos de integración mundial neoliberal, que están examinando numerosos críticos y participantes del movimiento alternativo a la globalización. Desde la perspectiva de un análisis de procesos sociales y relaciones sociales, lo que estoy sugiriendo es que el problema importante de los mercados capitalistas no es tanto la creación de “perdedores”, sino de un modo de articulación de “nodos” productivos en todo el cuerpo social que constantemente crea “ganadores” y “perdedores.” De hecho, la propia constitución social de los mercados capitalistas supone el reparto continuo de “recompensas” y “castigos.” Significativamente, esto nos encierra a todos, simpatizantes y opositores, en un determinado discurso. De esta manera, con independencia de que estemos ideológicamente “a favor” o “en contra” de los mercados capitalistas, no tenemos ninguna dificultad en seleccionar los resultados que tejan la trama de una narrativa que apoye nuestra reivindicación: quienes critican los mercados capitalistas cuentan historias de reestructuración, sueldos bajos, pobreza, degradación ambiental, desplazamiento y desempleo, todo lo cual puede vincularse fácilmente a los procesos de mercado. Por el contrario, los que están ideológicamente comprometidos con diversas corrientes del neoliberalismo, en cambio, seleccionarán las historias de ganadores, sueldos superiores, indicadores ambientales y sociales más localizados, etc. Ambas visiones son ciertas, porque cuando consideramos los mercados

capitalistas como un proceso, más que como un resultado, ambas son dos caras inevitables de la misma moneda. El significado relacional de los mercados capitalistas, a menudo disimulado por el discurso económico que corresponde a las prácticas diarias que Marx llamó el “fetichismo de la mercancía” (Marx, 1867; De Angelis, 1996; Holloway, 2002), también puede verse por ejemplo cuando observamos la comprensión convencional de la globalización como la “interdependencia creciente entre pueblos, regiones, o países en el mundo”. La interdependencia significa que dependemos unos de otros, pero también supone que lo que nosotros hacemos tiene efectos sobre los demás en alguna otra parte en el mundo. De hecho, el doble significado de interdependencia, “depender unos de otros” y “afectarnos mutuamente”, es actualmente cada vez más obvio en muchas esferas de la vida, y apunta a una cuestión: la interdependencia significa que dos personas, que quizás vivan en mundos diametralmente opuestos, están atrapadas en el mismo bucle, y la forma del bucle, sus reglas y métodos para articular la dependencia de lo que hacemos y cómo nos afecta mutuamente lo que hacemos, es el hilo invisible que rige nuestras vidas. Éste es un tipo de norma que es independiente de nuestras posiciones y perspectivas, nuestros impulsos y pasiones, nuestros propios cálculos y razones, nuestros propios afectos, sentimientos y emociones, e incluso así, es una norma que articula todas estas posiciones. Este tipo de normas aprecia la diferencia (diferencias geográficas, diferencia en los poderes) hasta tal punto que se basa en temas incorporados en sus diferencias, que nunca se alcanzan sin la mediación del mercado. Así por ejemplo, la construcción de una presa en un país del sur podría estar financiada por los futuros pensionistas de Europa, porque los administradores de su fondo de pensiones pusieron su dinero en empresas constructoras de presas que tienen un alto rendimiento en el mercado, pero entraña el desarraigo de millones de comunidades tradicionales, y contribuye de este modo, directa o indirectamente, a los flujos de refugiados económicos que afluyen a los países europeos. No es sólo, como lo afirma Giddens (1990, pág. 64), que “los acontecimientos locales son configurados por eventos que ocurren a miles de millas, y viceversa”. El hecho es que cuando el valor de mi pensión depende de que se logre desarraigar a las comunidades en algunas partes del mundo (Schmid, Harris & Sexton, 2003), tenemos una forma de interdependencia que, por decirlo con suavidad, es bastante problemática. Aquí tenemos un claro ejemplo de cómo los mercados capitalistas articulan las necesidades de subsistencia de las diferentes comunidades (la comunidad de trabajadores obligada a aportar a fondos de pensiones privados y la comunidad de lugareños obligada a abandonar su tierra), de tal manera que unas se oponen a otras. Las formas de interdependencia global predicadas en los mercados capitalistas son todas de este tipo, una “interdependencia” entre seres humanos cuyas estrategias de subsistencia se articulan mediante un mecanismo global que los sitúa en posiciones enfrentadas. La forma de interdependencia global creada por el capitalismo supone que el hecho de que hoy trabaje y cumpla voluntariamente todos los requisitos de una sociedad y economía competitivas, implica que mis actos tengan un efecto sobre alguien, en alguna parte del mundo. Para decirlo claramente, la lógica del mercado competitivo supone una de las tres afirmaciones siguientes: “nosotros” somos más eficientes que “ellos” y, por lo tanto, contribuimos a su

ruina; “ellos” son más eficientes que nosotros, por ende “ellos” contribuyen a “nuestra” ruina; o ambos extremos son ciertos y se alternan en una interminable carrera de ratas en la que participan “su” vida y “nuestra” vida. Esta forma de interdependencia es la base fundamental del carácter peligroso y generalizado de la globalización que hoy es está tan cuestionada. En problema no radica en la interdependencia per se, ni siquiera en la interdependencia global. Un mayor acercamiento entre las personas, y una mejor capacidad para compartir los recursos, conocimientos, los modos de hacer las cosas, las formas culturales, las experiencias, las tradiciones musicales, etc., en muchos casos supone enriquecer la vida de las personas y comunidades, abrir nuevos horizontes para la creatividad, y promover formas de solidaridad y ayuda mutua. Además, las sociedades humanas, entendidas más correctamente como redes de personas que cooperan y, por ende, interactúan para reproducir sus vidas, sólo pueden entenderse en términos de grados y formas de interdependencia. El problema con los mercados capitalistas es la forma de esta interdependencia, el tipo de los procesos de globalización. El problema, por consiguiente, es cómo se consigue esta integración, es decir, cómo se crean los mercados y cómo funciona esta integración una vez establecida. En el presente documento no examinaremos los procesos de creación del mercado. Baste decir que es posible teorizar sobre esos procesos en términos de “cercamiento de tierras” (Caffentzis, 1995; De Angelis, 2004b). Para expresarlo simplemente, estos “cercamientos” hacen referencia a las estrategias promovidas por las elites económicas y políticas que “mercantilizan” todo. En general la mercantilización consiste en convertir los recursos que pertenecen en común a comunidades, o que han sido intercambiados como regalos entre sus miembros o entre los miembros de diferentes comunidades, o que son administrados y distribuidos por las instituciones centrales (Polanyi, 1944), en cosas que se compran y venden en el mercado, en mercancía. Las “cosas” convertidas a mercancías con frecuencia representan recursos importantes que las comunidades necesitan para reproducir sus medios de subsistencia, y su “cercamiento” representa la destrucción de esas comunidades y su creciente dependencia de los mercados que en el contexto actual se vinculan cada vez más a las cadenas del consumo mundial. La consolidación, desarrollo e intensidad del capitalismo en nuestras vidas depende mucho de los cercamientos. De hecho, como he afirmado, con otros, los cercamientos son un rasgo continuo del modo capitalista de producción (Caffenzis, 1995; De Angelis, 2004b; Parelman, 2000) Hoy, los cercamientos, y la mercantilización de los recursos de que las personas dependen para su sustento, tienen muchos nombres. Pueden significar, para miles de comunidades agrícolas, el despojo de sus tierras y recursos hídricos, a raíz de la financiación de la construcción de presas por bancos internacionales, como en el proyecto de presa en el valle de Narmada, en la India, o el Plan Puebla Panamá, en América Latina. También pueden tomar la forma de recortes en el gasto social en hospitales, medicamentos y escuelas o, sobre todo en los países del sur, en las subvenciones para la alimentación, para pagar los intereses de la creciente deuda internacional. En todos estos casos, los recortes, el despojo y la austeridad, es decir, “los cercamientos”, se imponen por motivos de “eficiencia”, racionalización y “competitividad global”. Por consiguiente, los cercamientos abarcan cualquier estrategia que empuje a las personas a depender de los mercados para su sustento.

Los cercamientos sólo crean un contexto para que se produzca la interacción social del mercado. Si tales cercamientos empujan a las personas a aumentar su grado de dependencia de los mercados para poder reproducir sus medios de subsistencia, los mercados integran sus actividades en un sistema que enfrenta a todos contra todos. La creciente intensificación de la interdependencia planetaria provocada por los mercados globales implica que cualquier “nodo” de producción social, a cualquier escala -ya sea un individuo en el mercado laboral, una compañía en una industria particular, una ciudad o país en competencia con otras ciudades y países para atraer capital e inversiones– se enfrenta a una fuerza externa que le obliga a adaptarse a determinadas normas para hacer las cosas, a adoptar ciertas formas de cooperación social a fin de ganar al competidor, so pena de poner en peligro su sustento. Pero “ganar al competidor” también es, al mismo tiempo, amenazar el sustento de otras comunidades con las que estamos compitiendo, en la medida en que ellas también dependen de los mercados para reproducir sus propios medios de subsistencia. Cuanto más dependemos del dinero y mercados para satisfacer nuestras necesidades y seguir nuestros deseos, más nos exponemos a un círculo vicioso de dependencia que enfrenta el sustento de uno contra el del otro. Algunos ganamos, y otros perdemos, pero en cualquier caso ambos participamos en la perpetuación del sistema que nos mantiene reproduciendo la miseria, cuando de hecho podríamos celebrar la abundancia. Debe observarse que la competencia que se desarrolla en el cuerpo social mundial no es la misma que la de nuestros juegos con los amigos. Cuando juego al futbolín con mis amigos, pretendo ganar. Pero aunque gane o pierda, termino compartiendo la comida y las risas con mis amigos, ganadores o perdedores. La competición en este campo es inofensiva; es una práctica que puede fortalecer el espíritu lúdico de las comunidades, en lugar de destruirla. Pero en economía - sea “perfecta” o “imperfecta”, sea real o meramente simulada (lo último es cada vez más el caso de los servicios públicos dónde, en ausencia de mercados, los organismos gubernamentales simulan su dinámica, estableciendo nuevas referencias) - la competencia en definitiva encuentra su propia energía en su amenaza de los medios de subsistencia. Es un modo de relación social basado en el enfrentamiento del sustento de algunos, contra el de otros. Al ponerse en práctica continuamente se reproduce la miseria y la destrucción de la comunidad. Desde la perspectiva de cualquier “nodo”, este modo de articulación por el cuerpo social es una disciplina impuesta ya que, adoptando el análisis del Panopticon de Bentham hecho por Foucault (1975), o la cárcel modelo, el mercado también es un mecanismo en que se crean normas a través de un proceso social que distribuye premios y castigos (véase De Angelis, 2002). Por normas de producción me refiero a la variedad de principios de asignación de recursos y distribución asociadas a la producción social humana, así como a las maneras de hacer las cosas, los ritmos y formas de cooperación, que en los mercados capitalistas están sintetizados en los precios. Las normas de producción (es decir, los modos de relacionarse) son las respuestas a preguntas tan fundamentales como: qué vamos a producir, cómo lo vamos a producir, cuánto vamos a producir, cuánto tiempo de trabajo emplearemos para producirlo, y quién lo va a producir - todas preguntas muy concretas que definen las cuestiones de proceso y relacionales acerca de la reproducción de nuestro cuerpo social y los modos en que nos relacionamos entre sí y con la naturaleza.

Estas preguntas no las contestan las propias personas que se encargan de su vidas y sus relaciones mutuas; del mismo modo, las normas de producción social y de sus relaciones entre sí tampoco están definidas colectivamente. En cambio, están definidas por un mecanismo abstracto que hemos creado (en realidad, que los Estado han creado a fuerza de espada y de fusiles: como contribuciones clásicas, véanse Polanyi, 1944, y Marx, 1867,) y que consideramos como “natural” en la práctica cotidiana de nuestras vidas. Es el proceso abstracto de mercados que imponen disciplinas para articular el cuerpo social de manera que constituyen normas sociales de producción, en lugar de actores sociales individuales que negocian entre sí las normas de su libre cooperación. En este mecanismo de mercado, los actores individuales deben responder a normas heterónomas existentes impuestas por el mecanismo ciego del mercado, alcanzando o superando la referencia del mercado (o la referencia simulada del mercado impuesta por los órganos estatales del neoliberalismo), actividad que a su vez afecta la propia norma del mercado. En este mecanismo de retroalimentación continua, se enfrenta el sustento de unos contra el de otros. Cuando en un sistema se repiten las recompensas y los castigos, se crean normas. Es un proceso que entendió muy bien el paladín de la libertad del mercado, Friedrich von Hayek, aunque pasara por alto la cuestión del poder y los procesos de cercamiento en la explicación del surgimiento de los mercados capitalistas. Para von Hayek, el mecanismo abstracto del mercado es un sistema de libertad que surge espontáneamente (De Angelis, 2002). Así pues, si otro mundo es posible, la condición mínima es que coordinemos la acción social de una manera diferente, en que las normas de interacción estén definidas directamente por los colaboradores en la producción social, y no por un mecanismo ciego y abstracto que enfrenta el sustento de uno con el de otro. La política de alternativas, el fetichismo de la mercancía y el Foro Social El concepto neoliberal de TINA proclama que hay ninguna alternativa a la disciplina que imponen los mercados para coordinar nuestra acción social, nuestros numerosos poderes para hacer las cosas y crear. Para nosotros, eso es una tontería. Hay numerosas alternativas, si entendemos la alternativa, no como sistema, sino como proceso, un proceso abierto con metas de relación y comunicación. Entonces comprendemos que una alternativa a la disciplina del mercado, como mecanismo, o coordinación democrática de la producción social, requiere normas, no impuestas por un mecanismo ciego (o un organismo de planificación extranjero), sino que surjan de procesos de cooperación horizontal y de adopción democrática de decisiones por parte de los propioss productores. El objeto de éstos mecanismos de decisión serían por ejemplo los criterios de asignación, remuneración, modalidades de autogestión y de producción social que se analizan en una larga tradición de textos ecologistas, socialistas, comunistas, y anarquistas, y están bien sintetizados en el paradigma de la economía participativa contemporánea (Albert, 2003). Debemos reconocer sin embargo que estas percepciones y visiones no son simplemente directrices para una sociedad futura, sino una práctica presente en muchas ocasiones de producción social, que no acepta la disciplina capitalista u otros procesos heterónomos de creación de la norma. Así pues, todos los procesos políticos que apunten, según ellos mismos declaran, a crear “otro mundo”, o a ofrecer una alternativa al capitalismo, como procesos de producción en en

sentido amplio, no sólo deben ser un ejemplo de este modo alternativo de relación entre sujetos sociales, sino también constituirse ellos mismos como fuerzas sociales que facilitan, intensifican, consolidan y extienden el ámbito de los procesos de producción social que superan al capitalismo. Este punto de vista depende de dos cosas. Primero, entiendo la producción social de forma muy amplia, que incluye las actividades de producción, remuneradas y no remuneradas. En segundo lugar, y me explayaré sobre esto más adelante, tal afirmación se basa en un enfoque que cree que la constitución de nuevas relaciones sociales no puede aplazarse para “después de la revolución”, porque la revolución es este proceso de constitución de articulación alternativa de “muchos que dicen sí” como la problemática central de la transformación social, de la constitución de “otro mundo”. La problemática de la articulación alternativa de “muchos síes” queda totalmente abierta al discurso que el movimiento del Foro Social ha opuesto al concepto de TINA, a saber, el discurso TAMA (“hay muchas alternativas”) De hecho, TAMA es específicamente la contrapropuesta a la lógica de TINA que proponen los críticos del neoliberalismo y los participantes en los numerosos movimientos que constituyen el Foro Social. Es una visión que surgió quizás con mayor claridad durante el segundo Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo, promovido por los zapatistas, y celebrado en España en 1997, cuyo último lema se conoció como “un no, muchos síes”: un “no” a la promoción neoliberal de los mercados en todas las esferas de la vida, y “muchos síes” que expresen la pluralidad de necesidades, deseos, aspiraciones y maneras de hacer de un cuerpo social diverso. Es un discurso que es claramente evidente en el principio integrador de la Carta de Principios, y se manifiesta en el carnaval diverso y lleno de color de identidades en cualquier gran evento del Foro Social. A diferencia del enfoque TINA, en virtud del cual no hay alternativa al mercado, el enfoque TAMA transmite la diversidad de los síes, de las necesidades y aspiraciones que el mercado deja detrás, o sólo satisface en la medida en que esté amenazado el sustento de otros. Mientras que para el discurso del concepto TINA todo es posible en la medida en que nos llegue mediante un determinado modo de hacer (mercados que imponen la disciplina del capital, o un proceso de adopción de decisiones vertical “representativa”, para la izquierda ortodoxa), para el concepto TAMA hay muchos modos de hacer alternativos, que ofrecen una opción a los mercados que imponen disciplinas que enfrentan a uno con otro y a la democracia representativa que es la base de la política del poder. Se observa que lo que queda abierto para la perspectiva del concepto TAMA queda cerrado desde la perspectiva TINA, a saber las formas de articular las numerosas necesidades y deseos entre los sujetos, y por ende, los numerosos modos de hacer. El hecho de que el modo de articulación de muchos síes en el concepto TAMA esté abierto presupone el hecho de que el surgimiento de este (estos) modo(s) de articulación sólo puede ser un producto de interacciones y relaciones continuas entre quienes practican estas alternativas, de la necesidad continua de intercambiar, aprender y enseñar, crear afectos y comunidades translocales, etc. Éste es el amplio campo de los procesos horizontales democráticos.

¿Pero cuál es el papel del Foro Social con respecto al concepto TAMA? Ya desempeña tres papeles principales vinculados a los principios del concepto TAMA, aunque en grados diferentes. En el primer caso, el Foro Social es un espacio de educación y divulgación para aquéllos que son nuevos en campañas particulares, luchas y problemas, o nuevos en las prácticas de los movimientos sociales. Segundo, el Foro Social también es un espacio de comunicación de luchas y redes, que facilita la intensificación de relaciones de solidaridad translocales así como los flujos de información. Tercero, el Foro Social es un espacio para la promoción de alternativas concretas. Cuando reflexionamos sobre estas tres “funciones” superpuestas del Foro Social y las contrastamos con las funciones de los mercados que imponen disciplinas examinadas en la sección anterior, comprendemos que los tres casos son momentos de conocimiento y desarrollo de nuestros numerosos poderes-hacer. Los promotores, productores y participantes del Foro Social deben reflexionar y tomar conciencia de este proceso de potenciación que les confiere poder no sólo como meros individuos, sino como actores que articulan las comunidades y redes socials; es decir, como individuos sociales (Marx, 1844). Creería que en este proceso hasta pueden encontrar el eje como movimiento social. Decir que el Foro Social es el espacio en que tomamos conciencia de nuestros poderes significa que el “otro mundo” que proclamamos que es posible es, al mismo tiempo, otro mundo a cuya construcción estamos contribuyendo. De este modo ya no es sólo una cuestión de romper con el cierre discursivo del neoliberalismo y abrir un horizonte de esperanza, sino también de promover una práctica discursiva que convierta la esperanza en una fuerza material para la construcción de un mundo nuevo. Esto último, después de todo, depende únicamente de la capacidad del cuerpo social de tomar conciencia de sus numerosos poderes, de obrar de acuerdo con este conocimiento, y encontrar formas de organización pertinentes que le permitan construir un mundo nuevo. Esta perspectiva se basa –claro está- en una concepción de la emancipación social bastante distante de la tradicional “toma del poder” como condición sine qua non para la transformación del mundo en que vivimos. Es una concepción del poder que no se observa como algo que puede ser “tomado”, sino que puede y debe ejercerse. En la crítica de John Holloway (2002) sobre los conceptos tradicionales de poder es quizás donde se encuentra el mejor tratamiento general de esta concepción. En pocas palabras, el argumento de Holloway es el siguiente. Las relaciones capitalistas existen en todas partes, están incorporadas incluso en el Estado. Así pues, el antiguo debate entre la toma del poder mediante medios reformistas o revolucionarios es una falsa dicotomía. En cualquier caso, la problemática de la “toma del poder” lleva a la reproducción de las jerarquías del capitalismo. La toma del poder es la toma de poder-sobre, de la estructura de jerarquías y poderes sobre el cuerpo social. Pero la revolución no es ciertamente esto; más bien es la abolición del poder sobre el pueblo, la vida de las relaciones de lo que él llama el “antipoder”. Así, el capitalismo no es algo que se encuentre en algún lugar; sino que está en todas partes porque esencialmente se basa en una separación entre lo “hecho” y el “hacer”, entre objeto y súbdito.

Holloway expone este argumento regresando a la crítica de Marx del fetichismo de la mercancía como elemento esencial para la problemática de la comprensión, crítica y trascendencia del capitalismo. Según esta crítica, las relaciones humanas (como las relaciones del mercado) toman la forma de relaciones entre las cosas, lo que en definitiva significa que el objeto domina al sujeto, lo “hecho” y el “hacer” o, como indicamos en nuestro tratamiento de los mercados que imponen disciplinas, un mecanismo abstracto dicta a los sujetos humanos las normas y modos de su interacción. El poder omnipresente que nos domina, según Holloway, no es un poder ajeno a nosotros, como una clase capitalista, un Estado, un ejército, sino que es este poder-sobre, que domina al poder-hacer, al que hoy debe hacerse frente mediante la revolución, una revolución que, por consiguiente, debe adoptar la forma de una lucha antipoder para liberar el poder-hacer del poder-sobre. “La lucha para liberar el poder-hacer no es la lucha para construir un contrapoder, sino un antipoder, algo que es radicalmente diferente del poder-sobre” (Holloway, 2002, pág. 37). De este modo, plantear la cuestión del fetichismo de la mercancía es un intento para volver a fundar la revolución en los sujetos y la problematización de sus relaciones en lugar de hacerlo en las categorías fetichizadas (clase, Estado, mercados, etc.). Con todo, el fetichismo de la mercancía no es una ilusión, ya que las relaciones entre las personas realmente adoptan la forma de relaciones entre las cosas (Marx, 1867, pág. 166). ¿Cómo podemos romper con este esquema? Para Holloway la respuesta está clara: se transciende el fetichismo de la mercancía en la resistencia, la lucha, “el grito de NO!” (2002, pág. 56). Pero la solución de Holloway también es problemática. Se puede gritar como consecuencia de la norma del objeto, del hecho, sobre su explosión de poder, pero esto no es trascender las relaciones fetichizadas por el mercado. El grito -que Holloway usa como una categoría teórica- quizás abre el camino, señala una dirección, abre un horizonte. Por último, el grito, el NO, la negativa establece un límite, configura una línea en la arena, con respecto a las fuerzas de fetichización. Pero no es la creación de relaciones sociales más allá del capital. El grito es un resultado entre un planteamiento del sujeto y la frustración de este planteamiento; es una tensión entre el NO y muchos síes frustrados. Para romper el hechizo del fetichismo del la mercancía, las relaciones entre las cosas no sólo tienen que ser reconocidas como relaciones entre personas, sino también actuar en consecuencia. La desfetichización es el reconocimiento de que la única fuerza social coherente de esos numerosos síes es la articulación con el otro, un baile relacional que crea vida. ¿Cómo podemos entonces salir de la norma fetichizada de los mercados que imponen disciplinas? Según una larga tradición interpretativa, Peter Hudis (2004) señala que, en el Capital, Marx presentó el fetichismo de la mercancía como algo omnipresente, o, podríamos decir, como el mar en el que todos estamos inmersos en nuestras acciones diarias. Un pez ciertamente no puede ver el mar desde esa posición, a nuestro conocimiento, un pez no puede imaginar o construir una realidad en pensamientos diferente de la que le rodea (McMurtry, 1998). Así, Marx aborda el problema de “cómo podemos salir de esa situación?” mediante un truco discursivo: “imaginemos, para variar, una asociación de [individuos] libres”, que repentinamente sostiene en el primer capítulo (Marx, 1867, pág. 171). Para Peter Hudis, la

desfetichización se refiere a la imaginación de las relaciones humanas en el futuro, una proyección hacia una sociedad diferente, una respuesta a la pregunta “qué ocurre después de la revolución?” como en la participación de Alberto. La imaginación es un punto de vista positivo, afirmativo, y no negativo. Es decir, según Hudis (2004), para Marx “el velo no se quita del rostro del proceso de la vida social (…) hasta que [los individuos] libremente asociados transforman ese proceso en produción”. Esto es bastante correcto, pero está equivocado para concebir, como en el caso de la interpretación que Hudis hace de Marx, nuestro ser en el mundo como una presencia omnipresente de capital y su fetichismo, como si no hubiéramos superado el fetichismo en numerosos procesos relacionales de producción, en los que actuamos como individuos libremente asociados y negociamos nuestras normas de interacción. Como si las comunidades en el mundo no estuvieran procurando organizarse en torno a la imaginación y a la diversidad de sueños. Como si no estuviéramos construyendo campos de acción y comunicación social en los que procuramos reconocernos mutuamente en la dignidad, como si no estuviéramos continuamente “negando la negación” cada vez que postulamos lo nuevo y actuamos en consecuencia en nuestra organización, como si no estuviéramos aprendiendo de nuestros errores, aprendiendo a escuchar las voces que nos acostumbramos a excluir a través de nuestros modos de pensamiento y discursos rancios. Como si Seattle en 1999, Chiapas en 1995, Argentina en 2001, Londres en 2003 y otros millones de grandes o pequeñas “revueltas” tampoco fueran asimismo avances en la construcción, momentos de un proceso social largo y complejo de creación de relaciones, puntos de vista mundiales, cosas, cuestiones, respuestas, desfetichización, visiones, afectos, momentos que seguramente están cargados de contradicciones, limitaciones y paradojas, pero, con todo… momentos revolucionarios porque rompen con lo antiguo y postulan lo nuevo. Como si las tiempos no fueran oportunos para preguntarse cómo nos relacionamos unos con otros en este planeta. En este nexo entre la centralidad del punto de vista afirmativo en la lucha contra el fetichismo y el rechazo a considerar el fetichismo como algo omnipresente –puesto que es más bien un proceso de fetichización (como señaló correctamente Holloway)- hemos abierto un espacio para plantear una pregunta estratégica y organizacional que no figura en la obra de Holloway (ni de muchos de sus críticos): ¿cómo articulamos a las numerosas personas “gritando” individualmente, las numerosas luchas, para que no sólo digamos “no” al fetichismo y al dominio del capital, sino que también podamos articular los numerosos síes que constituyen otro mundo? Huelga decir que esto redefine la pregunta “¿qué ocurre después de la revolución?” (Hudis 2004) y ¿cuál es “la vida después del capitalismo?” (Albert 2003), y en su lugar la pregunta es ¿qué pasa aquí y ahora?, que se plantea durante la revolución y a pesar del capitalismo; y se pregunta: ¿“qué tipo de relaciones humanas” estamos creando para trascender el capital? Por último, estas preguntas apuntan a la problemática de la organización, la creación de puentes, el establecimiento de vínculos, el aprendizaje de los errores, la desfetichización de nuestras relaciones con los demás, tender la mano y recibirla, compartir recursos y crear espacios comunes, reinventando las comunidades locales y translocales, articulando los flujos del movimiento hacia la sociedad y viceversa. ¿Qué es la desfetichización sino una práctica

relacional: un “cómo” y una reflexión sobre el cómo? Es por esta razón que la pregunta sobre la organización es tan importante, porque es en el baile relacional de la organización que configuramos las líneas en la arena, el grito “NO” que pone un límite al capital, con la constitución de una fuerza social que aprende a articular muchos síes que se responsabiliza de la producción de nuevas relaciones sociales. Cuando lo afirmamos de esta manera, está claro que no sólo es posible cambiar el mundo sin tomar el poder, sino que también resulta obvio que el ejercicio de la multiplicidad de poderes-hacer es el resultado real, la vida ordinaria de la revolución. Pero el poder-hacer siempre se ejerce dentro de un contexto y escala determinados, y siempre se ejerce para algo. Hay algunas escalas críticas de acción en las que, si uno ejerce el poder, “ellos” envían a la policía y el ejército. Así, el poder ciertamente ha de ejercerse y no tomarse, pero estamos en la autonegación si no reconocemos y, por ende problematizamos, el hecho de que hay modos de ejercer el poder-hacer que entran en conflicto, por ejemplo, el poder de los campesinos sin tierra para salvar la tierra, construir escuelas, casas y hospitales y comunidades, y el poder del ejército para disparar, matar, dejar la tierra libre y devolverla al propietario multinacional “legítimo”. Y aquí, a mi juicio, se plantea el problema en el examen de Holloway de la relación entre poder-sobre y poder-hacer. No hay ninguna duda quizás que el “poder-sobre puede salir del cañón de la pistola, pero no el poder-hacer”, como lo sugiere (Holloway, 2002, pág. 36). Pero no se puede olvidar que apretar el gatillo (así como fabricar la pistola, distribuirla en el ejército, establecer líneas de suministro logístico que funcionan y son eficientes, lavar el cerebro de los soldados para que acepten órdenes, lavar el cerebro de la población para que adhieran al patriotismo, etc.) también es poder de… disparar. El resultado final entre diferentes metas y aspiraciones del poder-hacer establecidas enfrentando a unos contra otros es lo que define el poder-sobre. El poder-sobre es un tipo de relación entre el poder-hacer, y se constituye mediante esta relación. ¿Y sin duda es verdad que en nuestra relación con el capital, ejercemos el poder-hacer en “el modo de ser negados” - ¿pero negados por qué? ¿Por el poder-sobre? No, por otros poderes-hacer –que se caracterizan por moverse en la dirección opuesta con respecto a los numerosos síes que estamos negando, poderes-hacer que pretenden conformar otra realidad que tiene una fuerza organizacional capaz de superar la fuerza organizacional de necesidades y deseos que van más allá del capital. Es decir, el poder-sobre es una propiedad emergente, indica en qué medida estamos alejados del cuerpo social, la medida en la que debemos acatar los mecanismos de un mundo que enfrenta a unos contra otros, un mundo gobernado por los mercados que imponen disciplinas. Presentarlo de esta manera es desviar nuestra vista hacia la eficiencia del alcance organizacional, en relación con la organización del capital, de una fuerza social que quiere ir más allá del capital (por lo que se refiere a la multiplicidad de nuestro poder-hacer a través del discurso, prácticas, redes, cultura, afectos, etc.). También es derrotar las profecías de cinismo que por su propia naturaleza contribuyen a cumplirse. Porque si el poder-sobre no es algo opuesto al poder-hacer, sino el resultado final de la confrontación entre poderes-hacer

que operan en direcciones opuestas, entonces la autorreflexión estratégica sobre “nuestros poderes-hacer” es un momento de nuestro propia potenciación. Sostengo que éste es el objeto del Foro Social y, por consiguiente, debemos considerar el Foro Social como un espacio abierto emergente de este proceso de fortalecimiento. “Otro mundo está en construcción” El debate hasta ahora nos ayuda a encontrar algunas coordenadas estratégicas que podemos utilizar para trazar el horizonte que tenemos ante nosotros en el viaje para la construcción de otro mundo, un mundo que contiene muchos mundos. En particular, me gustaría definir estas coordenadas por lo que se refiere a la problemática de los “espacios abiertos” que, a partir de nuestro análisis, puede plantearse en estos términos: 1) el espacio abierto como espacio del concepto TAMA; 2) el espacio abierto como espacio de desfetichización, fortalecimiento y creación de la norma horizontal; 3) el espacio abierto como espacio común. Con estas tres coordenadas, podemos entender entonces la “exploración en el espacio abierto” que esta publicación del ISSJ propone como una exploración de las prácticas de constitución de nuevas relaciones sociales y de los modos de hacer correspondientes. A continuación examinamos estas cuestiones de manera más detallada. 1. El espacio abierto como espacio del concepto TAMA es una apertura a los modos alternativos de hacer y articular la cooperación social, a cualquier escala de acción social. Esto está en oposición directa al concepto TINA de los mercados capitalistas y al TINA de la izquierda ortodoxa o a cualquier otro enfoque autoritario. En la segunda sección, hemos visto que, a través de lo que von Hayek llama el “mecanismo abstracto del mercado”, creamos y recreamos las normas de nuestra interacción, incluso sin ser conscientes de que lo estamos haciendo; y definimos los valores que damos a las cosas y a las personas, sin ser conscientes de que nuestra compra diaria de mercancías implica relaciones con personas: es decir, reglas de fetichismo de la mercancía. Mientras que en el mercado TINA la articulación de diversidad se produce mediante un modo que crea normas de interacción a través de un sistema abstracto que se presenta como un modo de articulación de diversidad y actúa como fuerza externa y extranjera sobre los nodos individuales que constituyen la interacción, para la perspectiva crítica del concepto TAMA de cómo articular los numerosos síes, las numerosas alternativas que creemos existen más allá de la lógica de ganancia de los mercados que imponen disciplinas, subsiste un problema abierto cuya solución deben descubrir “los propios nodos” interactivos. Este proceso abierto de descubrimiento es un proceso relacional. La libertad adquiere aquí un significado más profundo, ya que incluye la libertad de elegir en comunidad las normas de interacción que constituyen el cuerpo social, a diferencia del mercado, en que la libertad se limita a la elección de un producto habida cuenta de los modos de su producción. Así, a diferencia del concepto TINA del mercado o del planificador y de la izquierda ortodoxa, en que el modo de articulación se define a priori, y por ende está cerrado a los modos alternativos, desde la perspectiva TAMA es un problema abierto que sólo puede cerrarse eventualmente a través de ésta o aquella solución concreta (modo de articulación).

Una solución eventual es la que no se basa en un a priori, sino en el resultado derivado de un proceso de negociación. A ello se debe, desde esta perspectiva, la atención a las características cualitativas del proceso relacional de articulación y el hincapié en la horizontalidad, inclusividad, apertura, democracia. Son valores generales que no determinan por sí mismos el carácter específico del resultado, el cierre operacional que define qué modo de articulación se adopta; sino que configuran el contexto en el que los propios sujetos conciben, en circunstancias específicas y en el marco de determinadas condiciones materiales, el cierre operacional del modo de articulación de su hacer colectivo. 2. El espacio abierto como espacio de desfetichización, fortalecimiento y creación de la norma horizontal. Como hemos observado en la última sección, el concepto TAMA abre una problemática de fortalecimiento y desfetichización de relaciones sociales, los dos “ingredientes” básicos para la constitución de una fuerza social que supere el capital. Pero fortalecimiento y desfetichización no son nada sin el reconocimiento de “el otro.” Desde el seno de nuestros movimientos debe crecer la concienciación de que la reivindicación de nuestros numerosos poderes para hacer, pensar, soñar, imaginar, relacionar, y su transformación en una fuerza material que crea un nuevo mundo, son fundamentalmente procesos que consideramos a los otros como sujetos dignos. Lo aprendemos de las luchas de los sujetos que han sido muy “desvalorizados” por la acumulación de capital: poblaciones indígenas, inmigrantes, mujeres. Se sabe que en los últimos tiempos, los zapatistas han expresado la problemática de la dignidad de manera más coherente y articulada. Aprendemos de ellos que la dignidad es el valor común que debemos reconocer en todos los sujetos, el centro de gravedad alrededor del cual los sujetos encuentran modos de articular su diversidad (en la experiencia, los conocimientos prácticos, la imaginación, las ideologías, las creencias religiosas, el acceso a los recursos, las necesidades y aspiraciones). Un espacio abierto es, por consiguiente, un espacio que reconoce la dignidad como un valor básico. A través del reconocimiento de la dignidad desfetichizamos nuestras relaciones con el otro; reconocemos en los otros lo que queremos que los demás reconozcan en nosotros: somos seres humanos. Por lo tanto la dignidad es el valor básico de una horizontalidad relacional que articula la diversidad. El Foro Social ya ha surgido como un espacio de fortalecimiento y desfetichización, en el sentido de que a través de la participación y celebración del “evento”, individuos que pertenecen a un gran número de organizaciones, movimientos, y redes se fecundan y se contaminan mutuamente y toman conciencia de un amplia variedad de luchas (y por ende de muchas necesidades, aspiraciones y “síes”), de su capacidad para cambiar e incidir en el mundo, y de sus relaciones a través del cuerpo social con la mediación de los mercados. De esta forma, contribuyen por tanto a la creación de otro mundo, mediante la producción de estrategias, visiones, y tácticas, el reparto de recursos y aptitudes, y la construcción y el reforzamiento de redes de ayuda mutua, solidaridad y apoyo. A partir de este fin, por lo tanto, el “resultado” del Foro Social ya es la emergencia de una constitución social. Sin embargo, para convertir esta característica en un ciclo virtuoso, el Foro Social debe dar un paso adelante y debe convertirse en un espacio autoconsciente y autodeclarado para la constitución (y no la mera promoción) de modos alternativos de articulación en todo el cuerpo social.

En momentos en que los mercados capitalistas que imponen disciplinas están creando normas de interacción, también el Foro Social debería ser un espacio de creación de normas. El proceso de producción del foro puede transformarse en la base sobre la que aprendemos por nosotros mismos y demostramos ad hominem que la creación de normas entre una amplia gama de diversos actores y una compleja cooperación social de producción a cualquier escala pueden hacerse sin los métodos verticales de dirección política o los mecanismos de los mercados que imponen disciplinas, los dos son formas heterónomas de imponer normas a los sujetos. La creación de normas debe efectuarse mediante los procesos horizontales participativos que respetan plenamente la dignidad de los sujetos. Cuanto más participativa e inclusiva sea la toma de decisiones en la fase de producción, mejor podremos cumplir con nuestro valor básico de dignidad y fomentar en mayor medida la participación de segmentos de la sociedad que están al margen de nuestros movimientos. Por consiguiente, nuestras prácticas de funcionamiento, para llegar desde el movimiento a la sociedad deberían empezar por el reconocimiento de que las diferencias entre movimiento y sociedad no son diferencias ideológicas, culturales o religiosas, puntos de vista sobre el mundo, o algo parecido. Más bien, como individuos que pertenecen movimientos emancipatorios, también formamos parte de sociedad en general, y compartimos con amplias secciones de la sociedad necesidades y aspiraciones a fin de reproducir nuestros medios de subsistencia en la dignidad y respetarnos entre nosotros y respetar la naturaleza. Por lo tanto, lo que diferencia a nuestros movimientos de la sociedad son sólo modelos y modos de organización del cuerpo social que son diferentes y en oposición directa a aquellos en los que todos nos encontramos implícitamente involucrados cuando actuamos como agentes en los mercados capitalistas, sin ser conscientes de cómo hacemos las cosas, cómo nos relacionamos, cómo concebimos las relaciones sociales, y cómo actuamos con arreglo a estas visiones. Como espacio centrado en el propio conocimiento de nuestras relaciones, el Foro Social puede constituir la “prueba” concreta de que existen diferentes maneras de hacer y podemos invitar a las personas a unirse al proceso respetando cabalmente sus capacidades, conocimientos, necesidades, deseos y aspiraciones. Esto es algo que sólo pueden ofrecer los procesos horizontales. 3. El espacio abierto como espacio para los bienes comunes (commons). Cuando los cercamientos del capital crean un contexto para la creación de relaciones sociales fetichazadas en que las normas sociales de cooperación están definidas por los mecanismos abstractos del mercado, un espacio abierto como el Foro Social también puede buscar el desarrollo de un tipo diferente de contexto de intercambio humano, un espacio común en el que, en diferentes grados según los desarrollos del poder-hacer de los participantes, se comparten los recursos, se atienden las necesidades, y se ofrecen regalos (véase la idea de una asamblea de regalos y necesidades descrita por McLeish, 2003, por ejemplo con respecto al Foro Social Europeo). También puede ser proactivo en la facilitación y coordinación de formas alternativas de intercambiar los recursos y reforzar redes de ayuda mutua y solidaridad. Considerar un espacio abierto como un espacio de bienes comunes, y presentarlo públicamente, podría ayudar a recomponer políticamente las numerosas y diversas luchas por los bienes comunes que ya están registrándose, y contribuir a su consolidación y extensión a

otros campos. Los bienes comunes son formas de acceso directo a la riqueza social, acceso que no está sujeto a la mediación de las relaciones competitivas del mercado. Los bienes comunes adoptan muchos formas, y la conciencia de ellas surge a menudo de luchas contra su cercamiento y transformación en mercancías. Así, las luchas contra los derechos de propiedad intelectual plantean la cuestión del conocimiento como bien común. Las luchas contra la privatización del agua, la enseñanza, y la salud, plantean la cuestión del agua, la enseñanza y la salud como bienes comunes. Las luchas contra la situación de los campesinos sin tierra plantea la cuestión de la tierra común. Las luchas contra la destrucción ambiental plantean la cuestión del medio ambiente como bien común. En una palabra, las luchas contra los cercamientos reales o amenazados plantean la cuestión de los bienes comunes. Por lo tanto los bienes comunes apuntan a medios alternativos y no mercantilizados para atender las necesidades sociales, por ejemplo, para obtener la riqueza social y organizar la producción social. No debemos pensar, sin embargo, que estos bienes comunes son un espacio abiertos a todo. De hecho, es lo que algunos economistas piensan cuando hablan sobre los bienes comunes con miras a privatizarlos, a encerrarlos. Afirman que estos recursos comunes llevan a la “tragedia de los bienes comunes”, cuando cada individuo trata de obtener todo lo que puede de los recursos comunes, en definitiva los destruye. Estos autores se olvidan de que siempre que hay bienes comunes, hay también una comunidad de individuos que define las normas, convenciones y relaciones entre sí. Ya hemos examinado ampliamente este tema. La capacidad de desarrollar un espacio de bienes comunes, presentado como tal al resto del mundo, permitiría que nuestros numerosos movimientos se opusieran firmemente a los cercamientos del capital con un nuevo discurso político que no sólo se opone, sino que también propone y construye. Políticamente, los bienes comunes rompen, de modo sacrílego, con la apropiación privada de recursos sociales y con el dogma del mercado capitalista que afirma que sólo podemos reproducir nuestros medios de subsistencia poniendo en peligro otros. Al reconocer, en cambio, al otro como un sujeto digno, nuestro proyecto político consiste en explorar cómo, en el espacio abierto de bienes comunes que constituimos, es posible reivindicar la comunidad con el otro en la forma en que definimos normas y sistemas de acceso que necesitamos; y buscamos vías para hacer retroceder de nuestras vidas el campo de los mercados capitalistas. De este modo, el espacio abierto es el espacio en el que está en construcción el “otro mundo que contiene muchos mundos”.

Traducido del inglés

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El Foro Social Mundial, ética y pedagogía

Vanessa Andreotti y Emma Dowling

Nota biográfica Vanessa Andreotti es una educadora brasileña que ha comenzado y coordinado el proyecto educativo Otros Mundos organizado por Mundi, una ONG basada en la Universidad de Nottingham (Reino Unido), dónde ella también está cursando actualmente su PhD en educación y estudios culturales. Sus intereses incluyen el poscolonialismo, las pedagogías poscoloniales, los supuestos Norte/Sur, la alfabetización transnacional, y la ciudadanía planetaria/cosmopolita. Email: taxvoa@nottingham.ac.uk Emma Dowling trabaja en el Centro para el Estudio de Ética Global, Universidad de Birmingham (Reino Unido). Sus intereses son la economía política mundial, ética y poder, y el papel de las ideas en el cambio social. Entre sus publicaciones señalamos “Human rights and the capability approach” (2004) y “The significance of the host country’s political context in the organisation of transnational social fora” (que ha de publicarse próximamente en 2005). Email: emma_d@lineone.net

El lema del Foro Social Mundial - “otro mundo es posible” - se opone a la creencia extendida que no hay alternativa al neo-liberalismo después de la caída del bloque soviético. Por consiguiente, según su Carta de Principios, el Foro Social Mundial se constituye como un “espacio abierto” para quienes se “opongan al neoliberalismo y al dominio del mundo por el capital o por cualquier forma de imperialismo” (Principio 1), dónde la certeza de la posibilidad de otro mundo se convierte en “un proceso permanente de búsqueda y construcción de alternativas, no limitándose exclusivamente a los eventos que le den apoyo”. (Principio 2). No obstante, el Foro también es el espacio en que se desarrolla este proceso - una “incubadora de ideas” (Whitaker, 2004a) y un “espacio pedagógico” (Sen, 2004; Ponniah, 2004), en que la imaginación después del Tercer Mundo, y más allá de la modernidad, se convierte en un proyecto viable (Escobar, 2004), ya que se recrea, aunque no se determina, la posibilidad de la construcción de la utopía (Santos, 2004). Este proceso reactivado y no determinista de la construcción de la utopía es el que posibilita la propuesta de que “otro mundo es posible.” De la misma manera, otro elemento central al Foro, como proceso, es el objetivo de pensar más allá de la modernidad e imaginar de otra manera. Sin embargo, la consecución de este objetivo presenta problemas muy concretos. Si nos referimos a los límites que se han impuesto en nuestra forma de pensar y, por lo tanto, que nos constituyen, ¿cómo podemos superarlos? ¿Es posible realmente imaginar un mundo distinto al que hemos

heredado? ¿Cómo es posible impugnar nuestros propios límites y “los imperios internos”, de modo que pueden cambiarse los imperios externos, sin necesidad de recurrir a la represión y el fundamentalismo? Este artículo investiga estas preguntas a fin de contribuir a las reflexiones actuales sobre como el espacio abierto del Foro puede ser más propicio a una nueva cultura de la política que potencie a los grupos e individuos para a pensar e imaginar “de otra manera” y permita un proceso de construcción de “otro mundo” alternativo, más integrador y justo. Nuestra línea de razonamiento se basa en nuestras experiencias (relaciones, celebraciones y frustraciones) y reflexiones en calidad de educadoras, activistas y universitarias (del Sur y del Norte) comprometidas con el Foro. Por lo tanto, nuestras perspectivas se sitúan por autorreflexión en un contexto particular que las hace indiscutiblemente parciales, pero siempre sujetas a revisión. Nuestro argumento se dividirá en tres partes. Empezaremos con un análisis de lo que percibimos como limitaciones de la ética actual del Foro Social Mundial. Luego examinaremos los principios en que podría basarse un tipo de ética favorable al surgimiento de una nueva cultura de la política, y proponer una interpretación alternativa del lema del Foro. Por último, sugeriremos la promoción de una conceptualización específica del Foro que propicie la ética y la visión descritas en la segunda sección. Algunas reflexiones sobre la ética del Foro Social Mundial La ética se define normalmente como “un sistema de creencias aceptadas que controlan el comportamiento, especialmente, si el sistema se basa en principios morales” (diccionario de Cambridge). En este artículo intentamos reivindicar este término y redesplegarlo en el ámbito de las identidades e interacciones, para expresar la ética como ideal de relación - una manera de definirnos con respecto a otros. En esta conceptualización, también reconocemos que la ética no puede considerarse aisladamente del estudio del conocimiento y poder, y que se relaciona directamente con nuestra comprensión de las condiciones más amplias en que se sitúa la vida humana (Sedgwick, 2001). Por ende, la ética trata del tipo de relaciones humanas que consideramos deseables o posibles. Desde esta perspectiva, no es lo mismo que la moral, que describe principios del comportamiento normativo que pueden llegar a ser universales. Se analizará esta definición en la segunda sección de este artículo. La ética del Foro Social Mundial se presenta en su Carta de Principios. Se refleja en su ideal de relaciones sociales entre entidades y movimientos y en sus procesos de organización. La Carta de Principios concibe el Foro Social Mundial como “un espacio plural, diversificado, no confesional, no gubernamental y no partidario que articula de manera descentralizada y en red a entidades y movimientos que estén involucrados en acciones concretas por la construcción de un mundo diferente, local o internacional” (Principio 8). Además se declara que el FSM no constituye un lugar de poder, que los participantes deban disputarse en sus reuniones (Principio 6). Nuestro análisis de las limitaciones de la ética en este contexto se divide en tres partes: el poder en el proceso de organización, el alcance y las visiones de la utopía.

El poder en el proceso de organización La creación de un contexto que interrelaciona entidades y movimientos para la fertilización cruzada de ideas es una iniciativa estimulante. Sin embargo, concebir este contexto como un espacio descentralizado en que las relaciones de poder son inexistentes o están neutralizadas es un error peligroso, pues es ser ciego ante las luchas de poder que se libran en el Foro. Consideramos que una de las tareas más importantes que se debe ejecutar para garantizar la continuación del FSM como “incubadora de ideas” abierta es, precisamente, intervenir en la dinámica de poder en su proceso de organización, a fin de promover nuevas formas de interacciones y relaciones. Las luchas por el poder que se libran en el Foro se remontan a la tradición política de la entrega a ideologías e identidades. Estos compromisos se basan en las certezas específicas no negociables (es decir, visiones específicas de la utopía o características esencialmente compartidas por los miembros de grupos específicos) que tienden a desalentar el desacuerdo o la apertura de diferentes investigaciones sobre visiones diferentes de mundo. Puede interpretarse como una forma de fundamentalismo que se basa en nociones de homogeneidad cultural e identidades “puras”, y generalmente se define en relación con “otro” u “otros” definidos en términos de oposición (“nosotros” y “ellos”). Este tipo de fundamentalismo normalmente utiliza percepciones radicalizadas y antagónicas de la diferencia (o “el otro”) ejemplificadas en las ideas que uno está a favor o en contra de un grupo o ideología específica, y que el conocimiento o la verdad de un grupo es superior o más legítimo que otros. Este enfoque aumenta la brecha entre las diferentes formas de percibir el mundo y hace más difícil la fertilización cruzada, en la medida en que se reprimen las asociaciones múltiples, libres y contingentes y se inhibe la adhesión crítica a ideologías. Además, esta manera de percibir requiere una toma de poder que promueve la competición entre las diferentes luchas, en que la representación de los (más) “populares” o los (más) “oprimidos” se convierte en parámetros centrales en la batalla para el poder en el seno del Foro. El hecho de basarse en nociones de homogeneidad cultural e identidades puras sustenta la creación de jerarquías de opresión divergentes, que definen quién tiene más legitimidad y quién puede o no puede hablar o ser escuchado dentro del espacio. Al centrarse en este tipo de relaciones, no se impugnan ni modifican los sistemas que producen dominación y subordinación, y se cierran definitivamente las posibilidades de las nuevas formas de diálogo y solidaridad. Como se ha ilustrado anteriormente, hay graves consecuencias indeseables, lo que es incompatible con el propósito del Foro, derivadas de no reconocer que en cualquier espacio siempre hay relaciones de poder . Reconocer y analizar estas contradicciones quizás es el primer paso para crear mecanismos dirigidos a descentralizar el poder y posibilitar procesos que promuevan un cuestionamiento continuo de las identidades y representaciones en el espacio abierto del Foro. Estas estrategias pueden ser necesarias para sustentar el objetivo de ayudar a los participantes a pensar más allá de la modernidad e imaginar “de otra manera”. Alcance

Otra posible contradicción es que no existe procedimiento para prevenir una lectura del Foro Social Mundial como plataforma desde el cual se lanza una campaña política para provocar un cambio en el orden político-económico mundial. Esta visión del Foro requeriría una línea más unificada, basada en principios convenidos colectivamente, a fin de ejercer presión sobre de los sistemas y actores establecidos. Daría prioridad a organizaciones y políticas tradicionales/de representación para promover este objetivo y convertir el propio Foro en un actor político, en lugar de un espacio. Aunque la Carta de Principios explícitamente rechaza esta intención, pasar por alto esta posibilidad podría poner en peligro el futuro del Foro como espacio que, para muchos, es la ventaja más innovadora y positiva del Foro, no sólo porque abre diferentes posibilidades para pensar, imaginar y adherirse a la política, sino también porque permite llegar a nuevos públicos En lo que se refiere a los nuevos públicos, el alcance del Foro expresado en la Carta también podría ser restrictivo. Si el Foro Social Mundial se percibe a sí mismo sólo como un proceso para “grupos y movimientos de la sociedad civil que se oponen al neoliberalismo y al dominio del mundo por el capital o por cualquier forma de imperialismo” (Principio 1), su potencial pedagógico se restringe a los llamados “conversos.” Además de reforzar un sentido de vanguardismo entre los participantes, ello reduce las posibilidades de que el Foro atraiga a los decepcionados con el estado del mundo. Impide ingresar o permanecer en el espacio a los que son escépticos respecto de las ideologías afiliadas a los partidos o identidades existentes, o que no se consideran necesariamente representados en los grupos o movimientos organizados. La idea de un espacio para la construcción colectiva de la “utopía” es un elemento muy eficaz de potenciación, y podría ser muy atrayente para estas personas, pero sólo a condición de que se les dé la oportunidad de participar activamente como asociados en pié de igualdad en este proceso. Sin embargo, si muchos grupos dogmáticos de la izquierda no están abiertos a negociar sus premisas con personas que no se definan en las categorías de activismo o política de partidos, este proceso no tendrá lugar y de nuevo se reproducirá la moderna subyugación cartesiana de personas y conocimientos en nombre de la “liberación.” Visiones de la utopía La interpretación de lo que es el otro mundo y quién debe participar en su proceso de construcción es vital para la definición de lo que es el espacio, lo que puede hacerse dentro de él y quién puede entrar. Como ilustración, una interpretación posible y común es que el otro mundo - un mundo socialista- no sólo es posible, sino también necesario. ,. Esta lectura ya prescribe las visiones de utopía teorizadas y puestas en práctica provisionalmente, que se articulan con diferentes perspectivas del marxismo. Afirman que el proletariado (o pueblo oprimido) debe conducir la “revolución” hacia una sociedad más justa y equitativa que implica que la visión del otro mundo excluiría a los pueblos “no oprimidos”. Otra interpretación introduce la idea de que son posibles otros mundos, la cual, asociada al valor en una celebración no cuestionada de la diversidad, implica que diferentes grupos “explotados”, unidos por un propósito común (es decir la oposición al neoliberalismo) acudan al Foro para articular asociaciones con grupos de todo el mundo con agendas similares, para definir las “utopías” que atiendan a sus intereses.

La primera interpretación también puede considerarse una reproducción de lo que el Foro está intentando combatir. La noción de que hay una única alternativa “existente” es equivalente a la noción de que no hay ninguna. La opresión y el privilegio son también fundamentos discutibles, lo que hace muy problemático definir quién debe conducir la revolución. Sin embargo, la fuerza de esta visión radica en su capacidad de atraer al Foro a grupos de personas que han criticado y combatido durante mucho tiempo el neoliberalismo, desde una perspectiva específica. La segunda interpretación se centra en la redistribución del poder entre los diferentes grupos de la “sociedad civil”, sobre la base de la representación, para formar una red de resistencia al neoliberalismo. Es innovador en la medida en que intenta romper los límites entre los movimientos de resistencia se centran en una “cuestión única”, promoviendo una nueva metodología de “hacer política” (Whitaker, 2004b), lo que permite diferentes formas de asociación estratégica. Sin embargo, en la práctica, integración y “diferencia” dentro de este marco todavía se restringen a los poderes (entidades y movimientos) institucionalizados u organizados dentro de la sociedad civil. Se excluyen del proceso los grupos e individuos que no encajan en la categoría previamente definida de “actores civiles organizados”. Las dos interpretaciones también muestran similitudes relevantes. Ambas conceptualizan la opresión como un binario “opresores contra oprimidos”, perciben la resistencia y las estructuras de poder en oposición directa y denotan la idea que la intencionalidad y el progreso individual son el camino hacia la liberación. Estas premisas precisamente se arraigan en los modos de pensamiento cartesiano modernos, por lo que convierten a estas interpretaciones en cómplices del proceso de opresión y dominación que ellas mismas critican. Por lo tanto, a fin de proponer estrategias para tratar estos problemas en términos de ética y pedagogía, con miras a permitir procesos de pensamiento más allá de estos límites, consideramos importante explicar en detalle algunas hipótesis básicas que nos inducen a creer que es necesario cultivar de una nueva cultura de la política - y no sólo una nueva metodología - para el proceso del Foro Social Mundial. Otra ética posible Empezamos desde las premisas de que la ética se relaciona con una opción sobre cómo pensamos y actuamos en el mundo, y cómo percibimos y nos relacionamos con los demás; y que el conocimiento de cada uno se construye socialmente, pero los seres humanos pueden actuar a partir de esta construcción. Desde esta perspectiva, el conocimiento de nosotros mismos y somos conscientes del proceso de construcción pueden interpretarse como una responsabilidad ética. En ese sentido, según la definición de Paulo Freire, ser consciente de los mecanismos que configuran nuestra comprensión del mundo, y de su parcialidad o no determinismo, es una condición previa a un proceso de autoliberación (Freire, 2002), de ir más allá de la comprensión prescrita de la índole de la realidad y el ser. También es un reconocimiento de “lo inacabado” del ser humano, y de la posibilidad de concebir el mundo de otro modo que el que hemos heredado.

Dentro del espacio del Foro, si consideramos el presente como indeseable y causante de consecuencias negativas para el futuro, en primer lugar es necesario analizar lo que hizo posible este presente. En este análisis se ha de tener en cuenta la manera en que los procesos sociales han configurado nuestras subjetividades - aspiraciones, relaciones y modos de pensamiento - y cómo nosotros - que parecemos luchar por la justicia y la liberación - nos implicamos y somos cómplices en estos procesos. Si nuestros modos de percibir y estar en el mundo (perspectivas e identidades) se han construido mediante estos procesos, podría ocurrir que la construcción de la posibilidad de otro mundo, y el otro mundo propiamente dicho, deban empezar dentro de nosotros con el cuestionamiento y desconstrucción/reconstrucción de quiénes somos, a fin de abrirnos a nuevas posibilidades, aprender otros modos de percibir y estar en el mundo, y hasta puede ser necesario que debamos “desaprender” algunas antiguas certezas y los modos que nos han enseñado el pasado, ya que podrían representar barreras que impidan el surgimiento de lo nuevo. En el contexto del Foro, el desaprendizaje, definido como la posibilidad de cuestionar cómo se producen las verdades¹, podría ser una condición previa a la descolonización de nuestras imaginaciones. Esta descolonización, como intento de romper con los efectos condicionadores de los procesos de dominación, puede asociarse con el concepto de Freire de “resistencia crítica” a ideologías condicionadoras.

La necesidad de esta resistencia crítica me predispone, por un lado, a una actitud siempre abierta a los demás, a los datos de la realidad y, por otro lado, a una desconfianza metódica que me defiende de estar totalmente seguro de las certezas. Para resguardarme de las artimañas de la ideología, no puedo ni debo cerrarme a los otros, ni tampoco enclaustrame en el ciclo de mi verdad. Al contrario, la mejor manera de quedarme atento y alertar mi capacidad de pensamiento correcto, a fin de mejorar mi percepción, y escuchar con respeto (y por lo tanto de manera disciplinada) es permitirme aceptar las diferencias y negar el dogmatismo arraigado que me hace incapaz de aprender algo nuevo. En lo esencial, la postura correcta de quien no se considera ser el único poseedor de la verdad o el objeto pasivo de ideología o chismorreo es la actitud de apertura permanente. La apertura de acercarse y permitir que se acerquen, de cuestionar y ser cuestionado, estar conforme y discrepar... sabiendo que estoy aprendiendo a ser quién soy en relación con lo que es opuesto a mí. Y cuanto más me entrego a la experiencia de vivir con lo que es diferente, sin miedo ni prejuicio, más llego a conocer el yo que estoy configurando y que se está configurando a medida que recorro el camino de la vida. (Freire, 2002, pág. 118)

La noción de lo inacabado, como la creencia en la parcialidad del conocimiento de cada uno y en la posibilidad que uno pueda estar equivocado, asociado con los procesos de reflexión sobre sí mismo y desaprendizaje, podrían dar lugar a posiciones más inciertas y humildes y, por lo tanto, más abiertas a la adhesión a la diferencia y a la contaminación con ella. Desde este punto de vista, la diferencia es algo esencial para transformar y ensanchar las percepciones en un proceso en que la fertilización cruzada o “contaminación” puede afectar a los participantes a nivel ontológico y epistemológico: mediante la transformación de las formas en que uno percibe la índole de la realidad, el ser y el conocimiento. De este modo la ética, como lo señala Gayatri Spivak (citado en la obra de Landry & MacLean, 1995, pág. 7), es un llamamiento a la relación: una aceptación de la diferencia, como un acto de amor. Una interpretación alternativa de la posibilidad de otro mundo

Este tipo de ética, en la que todos somos responsables de la autodescolonización y el proceso de construcción de otro mundo, sólo es consecuente si consideramos una interpretación alternativa del lema del Foro Social Mundial. Proponemos una interpretación que apunta a la noción de que sólo es deseable un mundo indiviso, que no sea homogéneo ni monolítico, sino que transcienda las divisiones actuales. Sin embargo, su visión o utopía no deben ser impuestas por un grupo particular de personas, sean neoliberales o participantes del Foro. Su proceso de construcción debe seguir eternamente inacabado, a fin de mantener siempre abiertos el diálogo, el espíritu y la posibilidad de futuros alternativos. Entonces, para que tenga lugar este proceso, se deben tener en cuenta dos condiciones previas. La primera, que el poder esté radical y deliberadamente descentralizado; y la segunda, que se potencie a todos los individuos para participar e integrarse en el proceso de negociación y visión de esta utopía, con miras a que asuman una responsabilidad en la desconstrucción y reconstrucción de ellos mismos (sus mundos) y del “mundo” imaginado. La potenciación en este contexto es la capacidad de negociar la propia subjetividad e ir más allá de los límites impuestos. No es algo que hacemos a los demás, sino un conocimiento desarrollado por cada individuo en relación con la construcción de su propia subjetividad y las opciones que se le abren. Esta interpretación da la prioridad a la interdependencia por encima de la autonomía y apunta a un “globalismo” de la solidaridad, que defina las diferencias de una forma que no dependa de los mitos de la pureza o autenticidad cultural, sino que florezca en relaciones de cooperación y no de cooptación, en relaciones que contaminen sin homogenizar (Brydon, 1990). Desde esta perspectiva, se conceptualiza una nueva cultura de la política como una nueva forma de dar sentido, de percibir el mundo, de conocer y de relacionarse con los demás. La idea es que el “otro mundo” debe construirse y manifestarse en diferentes modos de interacción entre los seres humanos, y con el medio ambiente natural, de manera que los defectos percibidos en el neo-liberalismo puedan superarse a un nivel macroeconómico, mediante una una transformación de los modos de pensamiento y de relaciones a un nivel microeconómico. En este marco, se cuestionan las formas de construcción de la ideología e identidad y se las reconstruye, colectiva y continuamente. La noción de integración también se extiende al nivel del individuo en la medida en que el énfasis en una adhesión a ideologías, identidades o grupos se sustituye por una adhesión hacia un proceso de “conversión”, que es continuo y estimula las asociaciones libres y contingentes. Esta perspectiva apunta a una voluntad de transformación que reconozca el papel de mecanismos existentes del poder y la política en la producción del statu quo y las identidades de los grupos e individuos, reconociendo al mismo tiempo que “nosotros”, las personas que quieren cambiar el sistema, también formamos parte de él. Este reconocimiento de complicidad nos recuerda que “ir más allá de la modernidad” no significa salir del sistema, ya que esta opción es imposible, pero sí reconocer sus límites a diferentes niveles, por ejemplo, dentro de nosotros, en las relaciones o en las instituciones, e intentar transformarlos desde dentro. Para los participantes del Foro que llegan a este reconocimiento, hay dos consecuencias inmediatas: a) la problematización de cómo establecemos nuestras identidades como activistas, en relación con los no activistas; y b) cómo esta identidad y nuestras estrategias activistas reproducen el sistema al que intentan oponerse. Al creer que ocupamos una posición superior en relación con el “no convertido”, debido a nuestras acciones “activistas” y la condición autodeclarada de activista, podemos cerrar posibilidades de

diálogo e intervención e incluso subordinar otras identidades o acciones que pueden tener objetivos similares, pero definidos en términos diferentes. Sin embargo, no estamos propugnando la disolución de esta categoría, sino afirmando que de vez en cuando debemos cuestionarla para identificar las contradicciones en lo que hacemos. Esta actitud exige humildad; exige que los procesos de desconstrucción y reinvención ocupen un lugar central en la recreación del mundo, en un movimiento que no se limite a ser una nueva “metodología de hacer política” y se convierta en una nueva “cultura de la política” - una nueva forma de percibir, conocer y estar en el mundo. Al proponer esta interpretación, reconocemos nuestra situación ambivalente y contradictoria en los límites de la educación, el academicismo y el activismo, y nuestra posición privilegiada para participar en los procesos del Foro y reflexionar y escribir sobre él de manera crítica. También declaramos nuestra adhesión al objetivo de crear sociedades más justas y pacíficas y, por consiguiente, nuestra propia complicidad con el proyecto humanístico - un proyecto también arraigado en premisas “modernas” y que está “inacabable” y siempre internamente en contradicción consigo mismo (Hoofd, 2004). Al escribir este artículo, somos conscientes de que de hecho, también estamos reproduciendo el sistema que criticamos, al utilizar sus modos de producción textual y material y que nuestro enfoque al escribir no pone totalmente en práctica lo que estamos defendiendo, lo que ilustra uno de los aspectos que intentamos afirmar: que siempre somos cómplices en la reproducción del sistema, que no podemos escapar y que, por lo tanto, la lucha no es acerca de “nosotros” y “ellos”, sino siempre acerca de “todos nosotros”. No obstante, tratamos de emplear con autorreflexión y responsabilidad las herramientas que están a nuestra disposición, en un intento de impugnar y transformar la violencia que el sistema produce. Por lo tanto, en vez de un intento por regularizar, normalizar y disciplinar a los individuos, mediante la descripción de un conjunto de parámetros dentro del cual los participantes deben percibirse y relacionarse con los demás en el Foro, proponemos algo que puede articularse como una ética “reflexiva” (como opuesta a prescriptiva). Esta ética reflexiva, sugerida por Foucault en una de sus últimas entrevistas, no busca “sugerir lo que las personas deberían ser, lo que deberían hacer, lo que deberían pensar y creer” (citado en Spivak, 1995, pág. 156), sino permitir la construcción de un conocimiento acerca de la manera en que los mecanismos sociales han podido funcionar hasta ahora, y en que, por tanto, estos sistemas han condicionado nuestro modo de pensar, evaluar, actuar y relacionarnos con los demás. Y entonces, a partir de este punto, conociendo todo lo anterior, dejar a las propias personas la posibilidad de la libre determinación y la decisión sobre su propia existencia. El Foro como espacio pedagógico La caracterización del Foro como espacio pedagógico puede contribuir a alimentar este tipo de ética. Más que la pedagogía definida como transmisión de contenidos, esta pedagogía ideal debe reconceptualizarse como la buena voluntad para aprender y enseñar, para impugnar y ser impugnado, y para salir diferente de este encuentro, apartado de la coacción y la persuasión. Esta pedagogía también debe cultivar un énfasis en el compromiso crítico con y dentro del Foro, para convertirlo en un espacio de diálogo en que los participantes pueden reivindicar su derecho a cuestionar conocimientos y realidades e identificarse con el proceso

y los resultados de la producción de un nuevo conocimiento contingente. El compromiso crítico autorreflexivo puede abrir los límites del Foro y transformarlo a diferentes niveles. Además de ser un elemento central de una pedagogía para la descolonización de mentalidades e imaginaciones, también puede funcionar como un resguardo contra los esencialismos y fundamentalismos, al impedir procesos de cierre, promover la apertura y apoyar la descentralización del poder en diversos aspecto, por ejemplo, dentro de los procesos de organización y los propios eventos. En términos prácticos, esta conceptualización señala un desplazamiento, de un sentimiento de vanguardismo y un formato de “bustos parlantes”, hacia estructuras que propicien una mayor participación, diálogo e integración a fin de crear un entorno en que los individuos puedan aprender entre sí y sentirse reconocidos, legitimados y relativamente al amparo de los poderes institucionales opresivos o que imponen silencio. Esto exigiría que comité de organización empleara enfoques más participativos e integradores, en un intento por dar el ejemplo en los eventos organizados por el Foro Social Mundial, esfuerzo que ya está empezando a cobrar forma en la preparación del FSM 2005, y que, según esperamos, será bien acogido y celebrado por los participantes y otras iniciativas del Foro. Promovido y abordado de esta manera, el Foro tiene posibilidades de atraer a los individuos (en particular, los jóvenes) que muestran escepticismo ante los formas de política que presentan certezas absolutas o utopías establecidas. También puede aumentar las posibilidades del Foro de actuar como catalizador para la creación de espacios pedagógicos similares, que inspiren y apoyen a las personas “no politizadas” de la sociedad en general para empezar a formular preguntas y ser conscientes de su existencia política, ampliando el papel del Foro como catalizador para el cambio, más allá de sus límites. Podemos citar dos iniciativas que han obrado en este sentido, usando el Foro como icono de la resistencia: - El ciclo del Seminarios sobre el espacio abierto, de doce sesiones, acerca del tema “¿Son posibles otros mundos? Culturas de la política y el Foro Social Mundial”, organizado por Jai Sen, Mukul Mangalik y Madhuresh Kumar en la Universidad de Delhi en India entre agosto y diciembre de 2003, bajo los auspicios de la Sociedad de Historia, del Ramjas College. Uno de los resultados de este proyecto fue la publicación del libro Are Others Worlds Possibles? The Open Space Reader, compilado por Jai Sen y Madhuresh Kumar; otro fue la formación de dos grupos de debate autónomos entre los estudiantes de diversas universidades de la ciudad; y el tercero, un conjunto de libros basado en las transcripciones de los seminarios, que ha de publicarse próximamente. - El proyecto educativo “Otros Mundos”, iniciativa inspirada por el ciclo del seminario en Nueva Delhi, en que educadores, activistas y académicos, en Brasil, India y Reino Unido participaron en la elaboración de un conjunto de material didáctico de iniciación, como punto de partida para participar en el Foro y los problemas que se examina en el mismo, a fin de incitar y apoyar la creación de “espacios abiertos” pedagógicos en los entornos de enseñanza y de la comunidad². En la segunda fase de este proyecto ha empezado por un ejercicio de investigación comparativa internacional, en que los grupos han a experimentar materiales en diferentes contextos de cinco países. Reflexiones finales

En nuestras reflexiones en este artículo, hemos intentado identificar algunas de las limitaciones de la ética actual del Foro Social Mundial, conceptualizado como un espacio para los grupos y movimientos de la sociedad civil, y para explorar el tipo de ética y conceptualización que posibilitarían y sustentarían la meta de transformar los límites de la modernidad y pensar “de otra manera”. La conceptualización alternativa propuesta en este documento concibe el Foro como un espacio pedagógico para fomentar las condiciones que permitan el surgimiento de una nueva cultura de la política, una cultura de apertura que apoye procesos en los que pueden desarrollarse y enriquecerse nuevas formas de relaciones y de actuación. Para este propósito, afirmamos que el estímulo, dentro del Foro de la reflexión sobre sí mismo, así como la integración de individuos que no se perciban como activistas, son pasos importantes hacia este objetivo. El Foro, promovido como espacio de aprendizaje o pedagógico, ampliaría el enfoque actual de los vínculos nacionales e internacionales entre los movimientos y entidades de la sociedad y de las conexiones y diálogo centrados en las similitudes. En las estrategias para llegar a los grupos activistas este punto de vista puede ayudar a desmitificar la división entre teoría (pensamiento) y práctica (acto) y apoyar el surgimiento de una cultura de diálogo a través las diferencias. También podría justificar la creación de enfoques de divulgación para los que no son activistas - como una invitación a un proceso de reflexión colectiva y de construcción de un mundo alternativo, lo que aumentaría y ampliaría el impacto político del Foro. También reivindicamos que el fomento de la cultura de la reflexión sobre sí mismo que ya está surgiendo en el Foro podría generar exámenes sistemáticos de las propias contradicciones del Foro, lo que a su vez alentaría a los participantes del Foro a renegociar sus posiciones, introducir nuevos actores y crear nuevas posibilidades para el futuro del espacio, reforzando su potencial como catalizador de cambio en la sociedad.

Traducido del inglés

Notas * Queremos expresar nuestra gratitud a los asesores editoriales de este número de la Revista Internacional de Ciencias Sociales, Chloé Keraghel y Jai Sen, así como a Colin Wright, Ingrid María Hoofd, Barbara Hill, Tracy Slawson, Martin Ham y Laiz Capra, por sus valiosas observaciones a la primera versión de este texto. 1. Gayatri Spivak define el desaprendizaje como la capacidad de cuestionar cómo se producen las verdades, descendiendo al nivel de las formaciones culturales y políticas que los producen (Landry & MacLean, 1995, pág. 4) 2. El proyecto educativo Otros Mundos está organizado por Mundi y puede consultarse en www.mundi.org.uk/otherworlds. Propone un enfoque sobre la alfabetización transnacional (global/política) basada en la “ética reflexiva”, en la que se anima a los participantes a comprometerse de manera crítica en los problemas relacionados con los contextos mundiales y locales y a reflexionar sobre su manera de percibir el mundo y su actuación en el mismo se vinculan con la justicia e injusticia. Este enfoque se basa en ideas relacionadas con pedagogías críticas y postcoloniales, así como una comprensión constructivista del proceso de aprendizaje. La noción de “compromiso crítico” (como opuesto al compromiso no crítico y al descompromiso crítico) es central en su metodología, junto con los conceptos de justicia y responsibilidad/actuación responsable y ética, como exhortación a entablar relaciones - una

aceptación de la diferencia. El proyecto promueve el concepto de solidaridad transnacional y transcultural y la exploración crítica de “otros mundos” (perspectivas de los pueblos que se resisten a la injusticia y opresión) que no se encuentra fácilmente en los medios de comunicación o la educación formal, a través de una metodología de cuestionamiento y establecimiento de conexiones, que base en la participación y no en el adoctrinamiento.

Referencias BRYDON, D., 1990. The White Inuit Blanco speaks: contamination as literary strategy. In: Adán, i. & Tiffin, H., (eds), Past the Last Post: Theorizing Post-Colonialism and Post-Modernism. Calgary: University of Calgary Press, 191-203. ESCOBAR, A., 2004. Development, the subaltern and the Third World: globalization and beyond. Tercer Mundo Quarterly, 25(1). FREIRE, P., 2002. Pedagogy of Freedom: Ethics, Democracy & Civic Courage. Nueva York: Rowman & Littlefield. Landry, D., & MacLean, G., eds, 1995. The Spivak Reader. Londres: Routledge. PONNIAH, T., 2004. Interview for the project Voices from Mumbai. Disponible en http://www.voicesfrommumbai.webhop.org. SANTOS, B., 2004. Notas de autor. Sesión sobre The Politics of the WSF Open Space: prospects and limitations against Empire. 18 de enero. Foro Social Mundial, Mumbai. SEDGWICK, P., 2001. Descartes to Derrida: an introduction to European philosophy. Oxford: Blackwell. SEN, J., 2004 Interview for the project Voices from Mumbai. Disponible en http://www.voicesfrommumbai.webhop.org. SPIVAK, G., 1995 More on power/knowledge. In: Landry & MacLean (1995), 141-74. WHITAKER, F., 2004. The WSF as open space. In: Sen, J., Anand, A., Escobar, A., & Waterman, P., (eds), World Social Empire: Challenging Empires. Nueva Delhi: The Viveka Foundation, 111-21. WHITAKER, F., 2004b Interview for the project Voices from Mumbai. Disponible en http://www.voicesfrommumbai.webhop.org.

Las expresiones de la contestación internacional y los mecanismos de control democrático

Raúl Enrique Rojo, Carlos R. S. Milani y Carlos Schmidt Arturi

Nota biográfica

Raúl Enrique Rojo es profesor e investigador del Departamento de Sociología y de las Programas de Postgrado en Sociología, Derecho y Relaciones Internacionales de la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (Porto Alegre, Brasil). Ha publicado medio centenar de trabajos sobre temas de sociología jurídica y política, siendo su libro más reciente Sociedade e direito no Quebec e no Brasil (2003). E-mail: raulrojo@vortex.ufrgs.br Carlos R. S. Milani es profesor e investigador del Departamento de Estudios Organizacionales y del Programa de Posgrado de la Escuela de Administración de la Universidad Federal de Bahía (Salvador, Brasil). Es autor de varios artículos y co-autor de libros sobre las diferentes dimensiones de la globalización, las regulaciones del mercado, la democracia internacional y el Foro Social Mundial, entre ellas Democracia e governança mundial, coeditada en 2002 por la UNESCO y ONG et Gouvernance dans le monde arabe, co-editada en 2004 por el CEDEJ (Cairo) y Karthala. E-mail: cmilani@ufba.br Carlos Schmidt Arturi es profesor e investigador del Programa de Postgrado en Relaciones Internacionales y del Departamento y Programa de Postgrado en Ciencia Política de la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (Porto Alegre, Brasil). Coordinador de este último, aborda en sus trabajos la transformación del Estado y los conflictos internacionales, siendo su más reciente entrega “Os desafios para a instauração de uma governança mundial democrática na atual conjuntura internacional” (2003). E-mail: carlos.arturi@ufrgs.br

Introducción

Tras las manifestaciones contra la globalización económica de Seattle, Praga, Niza, Génova y, sobre todo después de las tres ediciones del Foro Social Mundial (FSM) que tuvieron lugar en Porto Alegre (Brasil) y de la más reciente de Mumbai (India), los llamados movimientos de contestación internacional pasan de una lógica de reflexión y debate a una dinámica de resistencia y de contestación del sistema político y económico mundial. Ya las dos primeras ediciones del Foro, realizadas en 2001 y 2002, habían permitido advertir que los numerosos asistentes (más de cien mil personas) no se limitaban a expresar de manera más o menos ruidosa su oposición a la orientación neoliberal de la globalización y a la ideología

hegemónica, sino que pretendían discutir, más allá de las manifestaciones callejeras y en los diversos espacios creados a ese efecto, las posibles alternativas para un mundo más justo, social y ambientalmente sustentable. La reunión del año 2003 marcó, en este orden de ideas, una inflexión, según sus organizadores1. En ella se produjeron, sobre todo a partir de la Carta de Principios adoptada y aprobada en el 2001, una serie de propuestas concretas para hacer realidad los valores de justicia, solidaridad y participación democrática, proposiciones y estrategias alternativas éstas que se enriquecieron un año después en Mumbai, cuando los asistentes incluyeron en su abordaje crítico la guerra, el patriarcalismo, el fundamentalismo religioso y las discriminaciones de casta y género. El éxito en términos de participación y cobertura mediática de las cuatro ediciones del FSM y de las diversas reuniones regionales y temáticas que le han hecho eco se debe, entre otras razones, al crecimento del movimiento global de contestación política de un cierto orden mundial que pretende reducir lo económico a su aspecto mercadológico y lo político a su dimensión gubernamental. Foros regionales (Foro Social de las Américas, Foro Social Africano, Foro Social Asiático, Foro Social Europeo, Foro Social Panamazónico, Foro Social Mediterráneo) y temáticos (Democracia, Derechos Humanos, Guerra y Narcotráfico, en Colombia; Foro Social Temático Argentina; Foro Social Temático Palestina) se han organizado con el objetivo de crear espacios públicos de debate político, así como una agenda política de negociación descentralizada y más cercana de los actores sociales en los diferentes países y continentes. Estos foros han tenido, además, la capacidad de articular movimientos bastante heterogéneos en el interior de la tendencia general del FSM y de relacionar los diversos problemas sociales vividos en el nivel nacional con los mecanismos de regulación del sistema económico y financiero global. Por lo tanto, los Foros temáticos y regionales han logrado articular los problemas sociales, políticos y económicos nacionales con la causa global de contestación de la globalización económica. Puede ilustrar esta idea el caso del Foro Social Europeo que, entre otros factores, ha garantizado la coalición, en 2003, entre los movimientos anti-guerra y los movimientos sociales en las manifestaciones contra el desmonte del estado de bienestar en los países de la Unión europea y la invasión anglo-americana a Irak. De hecho, este proceso de articulación regional y temática del FSM le ha permitido una cobertura mediática más amplia en los diferentes continentes. Sin embargo, el debate sobre la oportunidad de una regulación social democrática mundial fue estimulado no sólo por los media sino también y fundamentalmente por las heridas abiertas por la globalización económica, por la indefinición y los conflictos propios del nuevo orden mundial, y por la existencia de nuevos actores internacionales aparecidos con el fin de la Guerra Fría (ONGs, bloques regionales, grandes empresas transnacionales, foros, redes científicas y comunidades epistémicas). Ello porque, inter alia, el nuevo orden mundial inaugurado en los 1990s tiene por característica central una confluencia perversa entre dos procesos: el proyecto democratizador y participativo del cual son expresiones algunos segmentos de los movimientos presentes en el ámbito del FSM; y el proyecto neoliberal. Ambos procesos históricos tienen por condición sine qua non la existencia de una sociedad civil activa, pero la forma como definen la sociedad civil, la participación y la ciudadanía es profundamente distinta. El proyecto neoliberal también reafirma una versión de la gobernanza mundial que privilegia la lógica económica a la dimensión política; esta versión de la gobernanza mundial

es predominante hasta ahora, por ejemplo, en las negociaciones comerciales multilaterales. El proyecto democratizador y participativo, a su vez, apoya una reforma del sistema mundial (incluso de las Naciones Unidas) que daría lugar a la organización y participación política de nuevos actores en el proceso de negociación internacional. Sin embargo, no todo son rosas: la constitución de un espacio público mundial y democrático se enfrenta a una serie de problemas derivados de la cuasi inexistencia de foros de encuentro y debate entre los diversos actores mundiales; de la crisis del intergubernamentalismo y del multilateralismo acentuada después de los ataques del 11 de septiembre y de la invasión a Irak; de la heterogeneidad de propuestas y de actores que integran la llamada corriente alternativa y contestataria; de los diferentes niveles de desarrollo político de las democracias nacionales; de la tendencia de algunas ONGs que prefieren articularse directamente con instituciones internacionales y grandes empresas; de la falta de legitimidad de muchas asociaciones y ONGs; y de la utilización, en fin, de la violencia por parte de algunos grupos contestatarios. La confluencia perversa a que nos referimos anteriormente también hace más complejas las cosas porque crea ambigüedades y dificultades en la identificación de las estrategias de los viejos y nuevos actores internacionales en lo tocante a la radicalización y profundización de la reforma del sistema mundial. Por ejemplo, ¿cuales son los integrantes de la sociedad civil que deben participar de las negociaciones internacionales? ¿Y quienes lo deciden? El actual período de las relaciones internacionales se caracteriza, consecuentemente, por la crisis del antiguo orden mundial, marcado por la rigidez bipolar y la previsibilidad, características de la Guerra Fría, y por la transición, desde los años 1990, hacia otro orden que permanece aún indefinido. ¿Cuáles son los conflictos que se perfilan? ¿Cuáles son los actores relevantes? ¿Qué pretenden? ¿Cómo se organizan y actúan? ¿Cuáles son las respuestas institucionales y coercitivas que los Estados han dado a los movimientos que impugnan la globalización económica neoliberal? ¿Cuáles son los órganos, instituciones y acuerdos interestatales y/o comunitarios utilizados para vigilar, controlar y/o reprimir estos movimientos? En este artículo, no tenemos la intención de aportar respuestas definitivas a estos interrogantes fundamentales para la comprensión de las relaciones internacionales contemporáneas; nos preocupa, en cambio, organizar estas interrogaciones que ocupan actualmente nuestras agendas de investigación. Para ello, hemos dividido el artículo en cuatro partes: en la primera presentamos algunas consideraciones teóricas que fundamentan nuestras hipótesis de trabajo, al paso que en las partes segunda, tercera y cuarta, desarrollamos cada una de las tres hipótesis de nuestras investigaciones en curso.

Breves consideraciones teóricas

El proceso de globalización del capitalismo y el surgimiento de actores no-estatales en el escenario internacional de estas últimas décadas están en el origen de conceptos como el de “sociedad internacional o mundial”, de Raymond Aron (Villa, 1999, p. 22). A diferencia de lo que presuponía el “realismo clásico”, la definición de Aron (que incluye tanto el sistema interestatal, como el sistema económico, los movimientos transnacionales, las sociedades y las instituciones internacionales), admite en política internacional la existencia e influencia de otros actores distintos de los Estados nacionales (Castro, 2001). Las causas para el fin del monopolio exclusivo del escenario internacional que detentaban los Estados son varias e

interdependientes, tales como el surgimiento de poderosas empresas multinacionales resultantes de la expansión global del capitalismo, el cambio del régimen de acumulación capitalista financiera, la creación de instituciones internacionales y multilaterales, la formación de bloques económicos y comunitarios, el desarrollo de las tecnologías de información y comunicación, el surgimiento de organizaciones no-gubernamentales de actuación internacional y, más recientemente, la aparición y la organización a nivel internacional de movimientos de contestación al orden mundial neoliberal. Para Tarrow, en el origen de este fenómeno de globalización podemos detectar dos procesos concomitantes: la internacionalización política, a través del surgimiento de actores, instituciones y redes transnacionales, y la integración económica, producida por el crecimiento vertiginoso del comercio internacional, de los medios de comunicación y de la integración financiera (Tarrow, 2002). En este sentido, la propia globalización favorece la expresión de la contestación internacional, al crear las estructuras de oportunidad y al incentivar y producir las circunstancias propicias para la acción de los actores transnacionales anti/alterglobalización. Los movimientos sociales y las organizaciones de la contestación (incluyendo grupos tan diversos como sindicatos de trabajadores de diferentes continentes, grupos de mujeres rurales e indígenas en América Latina, Amnesty Internacional, ATTAC, Madre Tierra, el Movimiento por el Software Libre, los movimientos de los sin tierra en Brasil, África y Bangladesh, el Arab NGO Network for Development, CLACSO en América Latina, CUT e IBASE en Brasil, Greenpeace, Focus on the Global South, Narmada en India, además de periódicos y universitarios del mundo entero) se reúnen y manifiestan en ocasión de las grandes reuniones patrocinadas por las instituciones multilaterales que gestan y articulan las políticas neoliberales (Ayres, 2002). El ambiente y las reglas internacionales se modifican gracias a la diversificación de los actores políticos y los centros de poder, a la emergencia de una agenda política más descentralizada y menos jerarquizada, a la constitución de regímenes internacionales y la creación de redes transnacionales de cooperación, creando, así, las condiciones de actuación de los nuevos actores mundiales, especialmente multilaterales y no-estatales. Esta realidad empírica de las relaciones internacionales nos obliga, desde el punto de vista teórico y metodológico, a analizar y comprender los fenómenos políticos en una dimensión mundial: pasar del análisis internacional al análisis mundial en cuyo ámbito se hace presente una gran diversidad de actores y lógicas estratégicas constituye así un gran desafío para las ciencias sociales. Conceptos como los de sociedad civil y gobernanza mundiales aparecen con frecuencia en los análisis que intentan aportar nuevos referenciales teóricos (a menudo con un importante sesgo normativo) para comprender la aparición de un nuevo espacio político y de actores verdaderamente mundiales. A su turno, diversos enfoques analíticos, que asocian en dosis variadas las teorías “realistas”, “institucionalistas” y “constructivistas”, son cada vez más adoptados para explicar la mundialización. John MacLean, por ejemplo, propone que sean repensadas las raíces filosóficas de las Relaciones Internacionales en cuanto disciplina, pues ellas mismas (de manera explícita o implícita) ya constituyen instrumentos “disciplinadores” de la comprensión del fenómeno definido como globalización. Por eso, el profesor de la Universidad de Sussex – que define las relaciones internacionales como prácticas sociales,

dependientes de contextos, con efectos implícitos sobre los actores, los procesos y las estrategias – propone considerar la producción del conocimiento en esta área del saber como un proceso social. Consecuentemente, la globalización y la constitución de un nuevo orden mundial deberían ser analizadas como el resultado de determinadas relaciones sociales y no como un estado, superando las abstracciones, sin descuidar los contextos y reparando en las dimensiones de tiempo y espacio. Para MacLean el orden mundial no debe ser visto, entonces de manera disyuntiva, como exclusivamente político, o económico, o cultural, sino en lo que tiene de aditivo, esto es, distinguiendo las dimensiones conjuntas de las estrategias de conformación de ese orden (MacLean, 2000). En lo que concierne a los conflictos y a los movimientos contestatarios de la globalización neoliberal, hallamos una amplia diversidad de grupos tanto en lo referente a sus formas de organización, actuación y objetivos (muchas veces contradictorios), como en relación a su poder y recursos. Se podría adoptar aquí la definición de Fougier para los que él llama “movimientos de contestación de la mundialización”: “nebulosa de grupos e individuos que denuncian las consecuencias negativas del proceso actual de mundialización, descrito por ellos como mundialización ‘liberal’ o ‘neoliberal’, y que se esfuerzan por modificar su curso en un sentido más conforme a sus ideales y a sus objetivos, por medio de diferentes tipos de acción” (Fougier, 2002, p. 843). A diferencia del autor citado, sin embargo, preferimos adoptar el calificativo de “antiglobalización” para estos movimientos contestatarios, pues muchos de ellos proponen una mundialización alternativa, basada en premisas diferentes de aquellas que mueven la actual expansión global del capitalismo, al punto de autodefinirse como “altermundialistas”. De hecho, la heterogeneidad de estos movimientos es enorme, cubriendo un amplio arco que va desde los grupos anarquistas y de revolucionarios de izquierda hasta ciertos movimientos más “pragmáticos”, centrados en reivindicaciones específicas, pasando por reformistas diversos del orden mundial (que pueden ser más “internacionalistas” o más “soberanistas”, según el caso). Su aparición con fuerza en el escenario internacional es el resultado tanto del descalabro producido por la actual globalización económica, como del déficit democrático de dicho proceso y de los límites de la democracia representativa en el interior de los Estados nacionales (Montès, 2001). La reacción de los Estados, sobre todo de las grandes potencias, a la contestación internacional antiglobalización puede ser considerada, en la visión de Negri y Hardt, como una de las formas que adopta la constitución de un “Imperio” formado por un consorcio de potencias que, hallándose bajo la hegemonía norteamericana, se basa en la capacidad militar-policial de los Estados Unidos de América (EUA) y en el establecimiento de una legislación internacional que es presentada, por este nuevo modelo de autoridad, como estando al servicio de la democracia, del derecho y de la paz (Hardt y Negri, 2001). Para otras concepciones más tradicionales, la reacción anticontestación podría ser vista como la expresión de medidas unilaterales necesarias, adoptadas por las grandes potencias (especialmente por los EUA), después de los atentados del 11 de septiembre. Cualquiera sea su justificativo, sin embargo, parece indudable que la expansión y articulación interestatales de las agencias de inteligencia y seguridad representa un riesgo para la democracia en las relaciones internacionales y en el interior mismo de los espacios nacionales, pues frecuentemente implica el retroceso de la diplomacia, el predominio del Ejecutivo y la falta de accountability. Sobre este punto, podemos admitir que la expansión, aproximación y

creciente sinergia entre las unidades de inteligencia policial y las agencias de seguridad nacional, que Cepik constató en el interior de los Estados nacionales en las últimas décadas (Cepik, 2003, p. 75 y 93), pueden también ocurrir a escala internacional entre agencias e instituciones de diversas jurisdicciones y tener un carácter más o menos organizado o formal según el caso. Por último, podemos verificar la constitución de otro vector, que tiene como objetivo la judicialización de ciertos conflictos entre los movimientos de la contestación internacional y algunos Estados. Este proceso forma parte de un fenómeno de mayor alcance que podemos observar en varios países occidentales. En efecto, en muchos de ellos asistimos actualmente a una transformación política mayor, de resultas de la cual el espacio proprio de la democracia se desplaza del capitolio al foro. En esto consiste, en definitiva, la mentada judicialización: una nueva representación de la política estaría substituyendo a la antigua, pasándose así del paradigma de la administración al del arbitraje (Engel y Garapon, 2001). Sin desaparecer, la Administración es reemplazada por la Justicia como espacio en el que la democracia se construye. Una democracia arbitral no es únicamente una democracia regulada por el derecho, sino un régimen que proyecta su ideal en el proceso y en el contencioso judicial antes que en la administración. Es por eso que la democracia de nuestros días privilegia tanto la transparencia, el tercero y el contradictorio, procedimientos, todos ellos, que tienden a racionalizar la confrontación de intereses divergentes más que a procurar de manera directa y especializada el interés general. El procedimiento se ha convertido en el lenguaje de nuestras democracias y el aumento de poder de la Justicia consagra un nuevo vocabulario político. En realidad, más que el proceso, es el conflicto el que se convierte en el verdadero procesador de la dinámica social. Y el conflicto, como sabemos, es vehículo de regulación. La garantía cuando no viene más “de arriba”, descansa en la capacidad reconocida a los intereses divergentes de confrontarse en un espacio concebido para ese fin. Si el interés general no tiene más servidores, puede derivar de una lógica de guerra fría, en la cual todos se respeten por juristas interpuestos. El espacio público no es más un marco preestablecido y estable sino un espacio concebido para actuar colectivamente, para avanzar con nuestros conflictos. Porque el conflicto no es únicamente destructor, sino que habilita al “otro” como “parte”: supone la autonomía y no la infantilización de los adversarios. Participar del conflicto exige que cada uno asuma sus intereses y que no se refugie más detrás de la virtud. Y esto obliga a la confrontación, que el Estado procuraba evitar. El proceso aparece entonces como una (aunque no la única) de las formas de gestión de los conflictos. Al mismo tiempo que el conflicto cobra cuerpo, segrega su propio antídoto, como lo demuestra el movimiento de resolución informal de los conflictos. Las ideas de negociación, mediación, compromiso y arbitraje, aunque son formas de eludir el proceso, forman parte pese a todo del mismo registro de representaciones: vienen a sustituir la relación asimétrica del Estado y sus ciudadanos. Saber administrar las confrontaciones, organizarse como actores colectivos de tamaño y peso relevantes, capaces de hacerse respetar, he aquí el nuevo lenguaje de la contestación política tanto en el ámbito nacional como en el internacional. Estos hechos no dejan de ser curiosos (tanto más si tomamos en cuenta el sector de la vida política de donde provienen muchos de ellos) 2. Por una parte,

porque se echa mano de un instrumento (como los procesos judiciales) a menudo considerado como conservador y, en segundo lugar, porque parece haber, de parte de los que recurren a ellos, un convencimiento implícito de su capacidad para impulsar el cambio y una optimista certeza en cuanto al poder de la acción de los ciudadanos. Estos acontecimientos implican también una especie de reconocimiento tácito de los cambios que se han producido en la vida política internacional durante estos últimos años. A pesar de las reversiones de derechos y de los casos notables de involución que han caracterizado la política de numerosos Estados respecto de la posibilidad de hacer comparecer ante jueces nacionales a ciertos jerarcas3, una serie creciente de demandas interpuestas por organizaciones no gubernamentales o por grupos de ciudadanos asesorados por ellas, demuestran que el recurso a la ley y a los derechos ocupa un nuevo lugar en la contestación internacional. Estos recursos y procesos serían la nueva evidencia de un expediente mediante el cual, tanto las acciones del poder (estatal o corporativo) como las demandas y resistencias que ellas generan, encuentran fundamento y legitimación en el discurso del derecho o en la denuncia de su violación. Podríamos, así, identificar un proceso de judicialización de los conflictos internacionales4, que tiene por protagonistas al menos a algunos de los nuevos actores de la esfera internacional.

Pero esta palabra puede ser equívoca. El movimiento que pensamos haber identificado, se traduce en una propensión creciente a encomendar la solución de algunos de los conflictos de la arena internacional a una instancia simbólica que, como tal, debería proporcionar referencias colectivas. Y para eso, se puede recurrir a un tribunal judicial (internacional o de un Estado particular), pero también a una instancia humanitaria o a un mediador privado. Lo que estos ciudadanos procuran es que se diga lo que es justo. Decir es la primera – y a veces la única – tarea del tercero procurado. Recordemos que, tan lejos como vayamos en la memoria de nuestro derecho occidental, la Justicia es asociada a un decir público, como lo indica la etimología de la palabra “juris-dicción”: decir el derecho, pronunciar lo que es justo. Creemos entonces que, más que de “judicialización”, habría que hablar de jurisdiccionalización de los conflictos internacionales, para describir el proceso que se manifiesta a partir de la emergencia de actores sociales que, reconociéndose como sujetos de derecho, toman la decisión de someter la definición de sus demandas de contestación de determinados aspectos de la realidad internacional al procedimiento de los tribunales, o de un tercero (proveniente del ámbito administrativo humanitario o aún de la esfera privada) que actúe siguiendo formas adjudicativas. Además de la demanda de legitimación, el otro rasgo que define esta estrategia es la búsqueda de repercusión pública para ciertas cuestiones que, de lo contrario, podrían ser ignoradas o preteridas. Por ejemplo, en muchos de los procesos suscitados por el ejercicio de la denominada competencia universal (caso Pinochet en Gran Bretaña / España / Chile, caso Cavallo en España / México / Argentina, los diversos juicios habidos en Bélgica con motivo del genocidio ruandés) lo que estaba en juego era más el esclarecimiento de lo ocurrido que el efectivo castigo de los criminales, por importante que sea el combate a la impunidad: que nadie pueda decir hoy, después de haber sido llevados los casos a la pública discusión de las Cortes, que “no sabía”, que “algo habrán hecho” las víctimas para sufrir lo que en definitiva padecieron. De lo que se trata, en fin, en estos casos, es de impedir que un presunto “derecho al olvido” prevalezca sobre el “derecho a la

memoria”. Por que hay que conservar la memoria de los horrores. Es necesaria una verdadera pedagogía del recuerdo, de los sentimientos y del espanto. En su ausencia, ciertas monstruosidades de la historia estarían reservadas a los especialistas y dentro de algunos años nuevos “revisionistas” del Tercer Mundo negarían las matanzas de Kigali o las cámaras de tortura de Santiago o Buenos Aires de la misma manera que ciertos “revisionistas” europeos pretenden negar las cámaras de gas de Auschwitz y Treblinka. Desde el punto de vista del sistema político de Estados, la jurisdiccionalización de la contestación internacional obliga a menudo a los Estados a tomar decisiones (judiciales o políticas) respecto de conflictos que, si fuesen abandonados a la discusión política, podrían quedar sin solución por falta de disposiciones legales que obliguen a los Estados a pronunciarse. Hay que señalar, sin embargo, que si, desde a perspectiva de los actores, lo que cuenta es la esperanza de acabar con una impasse política, la jurisdiccionalización puede surtir el efecto contrario y transformarse en un mecanismo que ayude a postergar las decisiones. En efecto, este recurso a la ley y sus magistrados puede permitir al poder político crear una apariencia de tratamiento del asunto, cuando en realidad lo que él consigue es suspender la resolución desplazando las demandas a un espacio supuestamente técnico donde los ciudadanos tendrían más dificultades para controlar o apurar su evolución (Rojo, 2004). Desde el punto de vista de los ciudadanos, la jurisdiccionalización se ha convertido, entonces, en un recurso alternativo para la petición política, en un mecanismo nuevo para articular e institucionalizar la contestación internacional. Pero hay que comprender también que cada vez que se jurisdiccionaliza un conflicto, se lo desocializa; es decir, se pone a los actores sociales en el papel de ciudadanos atomizados5. Sin embargo, esta estrategia puede permitirles, también, superar algunos de los obstáculos encontrados por la acción colectiva para articular y adicionar voluntades políticas. En consecuencia, cuando las dificultades para organizar una acción colectiva eficaz pueden condenar a los ciudadanos al desamparo, la jurisdiccionalización parece convertirse en una estrategia que podría evitar el abandono total de sus pretensiones, aún cuando no se pueda garantizar por anticipado los resultados previstos. Los ciudadanos parecen haber descubierto que la manera en que los conflictos legales son zanjados es importante y que esto puede hacer una diferencia en su vida cotidiana. Pensamos así que las demandas de control jurisdiccional en los Estados de derecho podrían ser cruciales para la dinámica de resistencia y las propuestas de alternativas para un mundo más justo. Estos recursos parecen indicar que los ciudadanos han comprendido que el recurso a las reglas y su defensa son uno de los juegos que las personas juegan en la polis. La gran repercusión del Foro social Mundial y de otras formas de contestación de la globalización económica exige, de esta manera, repensar el papel y las funciones de los actores no-gubernamentales en las relaciones internacionales, así como las reacciones posibles de los Estados para supervisionarlos y controlarlos.

Hipótesis 1: el FSM es la expresión de la nueva contestación política transnacional

Los agentes de la sociedad civil, en su diversidad de valores y de proyectos políticos, pero también en su unidad alrededor de un denominador común de lucha contra una cierta visión de la globalización económica, se convierten en actores y en personajes centrales de las relaciones internacionales que los dirigentes políticos no pueden ya ignorar. Vivimos, sobre

todo desde el comienzo de los noventa, un momento histórico marcado por la crisis de la representación política y por la emancipación del individuo y de redes y organizaciones no-gubernamentales como actores del sistema mundial (Girard, 1994). Así, la sociedad civil, considerada durante mucho tiempo como un mero ersatz de la acción del Estado, se vuelve actor activo y presente no sólo en políticas locales y nacionales, sino también en el plano de las relaciones internacionales. Es, consecuentemente, necesario considerar en las relaciones internacionales las articulaciones existentes entre la sociedad civil y el Estado, las agencias de cooperación y el sector privado, en las diferentes escalas del poder, pero sobre todo en el ámbito de la política mundial. Un primer paso para el reconocimiento de la importancia de estos actores se dio cuando numerosos agentes de la sociedad civil, ONGs y otras colectividades, fueron asociados por intermedio de foros paralelos a ciertos eventos mundiales organizados por instituciones internacionales (por ejemplo, las conferencias de la ONU “Río-92”, “Hábitat-II”, “Beijing-95”, etc.), y cuando, sobre todo a partir del encuentro de “Río-92”, se incluyó representantes de ONGs en delegaciones gubernamentales, particularmente en las de Noruega, Dinamarca y Suecia. El segundo paso se traspuso, luego de las manifestaciones callejeras de Seattle, Praga o Niza, cuando el FSM se organizó y obtuvo reconocimiento mundial por su relevancia y particularidades. Durante mucho tiempo, los contornos poco claros de la sociedad civil sirvieron de disculpa a las instancias políticas mundiales para no tener en cuenta las posiciones de las ONGs, asociaciones y movimientos sociales organizados transnacionalmente. Las razones dadas para esta falta de atención han sido, generalmente, la heterogeneidad de las redes colectivas y la diversidad de sus combates. ¿Cómo dialogar con actores con intereses tan heterogéneos? ¿Cuál sería la representatividad política de los actores de la sociedad civil organizada? Sin embargo, es preciso reconocer que si Porto Alegre y Mumbai son, por un lado, el reflejo de la diversidad de los movimientos sociales contemporáneos, también transparentan, por otro, el resultado de todos los puntos de vista y visiones de mundo que componen tales movimientos. Por ejemplo, la lucha contra los efectos nefastos de la globalización neoliberal o el deseo de erigirse en una sociedad civil mundial son puntos comunes, en la visión de sus organizadores, a partir de los cuales pueden desencadenarse los procesos convergentes de resistencia y lucha contra el orden impuesto por el mercado capitalista y para la construcción de alternativas democráticas. De la misma forma que el capital transnacionalizado induce cambios sistémicos en el régimen de acumulación (que, paulatinamente, deja de ser nacional e internacional para convertirse en un régimen global), los movimientos y agentes de la sociedad civil tienden a organizarse y constituirse de manera transnacional. Aunque haya diferencias en cuanto al orden deseado (capitalismo reformado, nuevo socialismo o anarquía mundial), el carácter democrático de la participación en las acciones colectivas y en los procesos decisorios define un mínimo común denominador en su plataforma de acción y en la necesidad de articular los intereses y objetivos a nivel mundial. La diversidad de la sociedad civil deviene entonces una riqueza, no una debilidad, en el intento de reforma radical de la democracia a nivel mundial. Y, consecuentemente, en el contexto actual, importa analizar y comprender el papel de esos actores, sus funciones en la transformación del sistema-mundo, y sus perspectivas concretas,

prácticas y políticas, frecuentemente desafiadoras de las prácticas tradicionales de los actores gubernamentales. La crisis de la democracia representativa y de la democracia liberal es otro elemento esencial para comprender la emergencia de ciertos actores como el espacio-movimiento del FSM, constitutivos de la llamada sociedad civil mundial. Y ello por dos razones. Por un lado, porque la distancia entre la retórica y la práctica de los responsables políticos hace que los discursos electorales no se traduzcan necesariamente en acciones y cambios políticos y sociales concretos, así como las demandas expresadas en las manifestaciones callejeras no obtienen necesariamente respuesta del sistema político tradicional. En el caso de las relaciones internacionales, ciertos analistas nos recuerdan que vivimos actualmente la crisis del intergubernamentalismo (Badie y Smouts, 1992). Por otro lado, el cuestionamiento de los avances de la democracia liberal parte del análisis de los límites de las convergencias posibles entre las lógicas democráticas (resultado de determinados procesos históricos) y las dinámicas del mercado capitalista (que necesitan de resultados cuantitativos y ponderables). Por ejemplo, frente a los graves problemas ambientales y las actuales desigualdades sociales, ¿es posible que la libre expansión del mercado capitalista sea compatible con el desarrollo sustentable? ¿Se puede pensar todavía que la receta de los modelos econométricos que influencian los programas de ajuste macroeconómico en América Latina sea compatible con la implementación de políticas sociales efectivas en el ámbito de la salud o de la educación? De allí que los compromisos políticos de los ciudadanos tiendan a no expresarse más, única y exclusivamente, en el seno de los partidos políticos y a través de elecciones democráticas (importantes como son unos y otras): ser ciudadano y participar políticamente a partir de ONGs y de redes asociativas o de cooperativas parece haberse convertido en una expresión importante de las formas contemporáneas de concebir y hacer política. Esa práctica de la participación política se funda en demandas éticas y morales de coherencia entre actos y palabras, acciones y discursos. La transformación política (o sea el cambio político en sus diversos niveles) pasa también, en el discurso de los actores de la contestación, por la transformación de prácticas individuales y cotidianas. Tratase de garantizar un mínimo de coherencia entre lo micro individual y lo macro colectivo, puesto que, por ejemplo: ¿cómo garantizar la eficacia y la efectividad social de los acuerdos internacionales de protección del medio ambiente sin paralelos cambios de comportamiento de consumidores y ciudadanos? Los actores del FSM afirman buscar prácticas coherentes en relación a ciertos discursos políticos, parecen querer definir una nueva utopía movilizadora y un proceso de construcción de nuevos sentidos de la democracia.

Hipótesis 2: Los Estados organizan una gobernanza securitaria interestatal

En respuesta a las manifestaciones de contestación internacional (como quedó claro después de los eventos de Gotemburgo y Génova, de junio y julio de 2001, respectivamente), se percibe una tendencia marcada en las fuerzas del orden que procuran vaciar de contenido político las protestas y las causas que les dan origen, llegando hasta promover su misma criminalización. En este sentido, se destaca el proceso de ultrasegurización de la gobernanza que viene ocurriendo mundialmente y que recrudeció después de los atentados del 11 de

septiembre. A partir de entonces, pudo comprobarse la multiplicación de medidas jurídico-legales y policíaco-operativas – que ya estaban en experimentación desde hacía algún tiempo – y que implican un riesgo cierto de criminalización de los movimientos sociales. Por un lado, se asiste a la aceleración sin precedentes de la transnacionalización de la gobernanza a escala mundial, en tanto que, por el otro, se verifica una actuación redoblada de los centros de poder que pretenden impedir la correlativa transnacionalización de la contestación mundial6. En la Unión Europea, donde el movimiento antiglobalización neoliberal tiene una de sus principales bases, las redes policiales y los servicios de inteligencia se difunden, imponiendo una visión que hace de la contestación social – y también de otras respuestas al proceso de globalización neoliberal, como los grandes flujos migratorios – un problema de seguridad. Del análisis de las declaraciones de ciertos jefes de gobierno europeos sobre las protestas, de las directivas adoptadas sobre el procedimiento que las autoridades debían seguir en relación a los movimientos contestatarios y de las acciones concretas llevadas a cabo en ocasión de las grandes manifestaciones, se puede deducir una tendencia a la criminalización de la disidencia política representada por la contestación internacional. Si las protestas de Seattle, en 1999, fueron caracterizadas como el bautismo de fuego del movimiento de contestación a la globalización neoliberal, el año 2000 inauguró una nueva fase en Europa. Esto se debió a tres acontecimientos principales, que otorgaron a este heterogéneo movimiento una nueva capacidad organizativa: el anuncio de que se realizaría en enero de 2001 el Foro Social Mundial en Porto Alegre7; y las movilizaciones de Praga y Niza. En septiembre del año 2000 ocurre la primera de estas movilizaciones que tendrá por escenario la capital de la República Checa y como telón de fondo la reunión anual del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional. Entre los días 26 y 28 de ese mes, las manifestaciones convocan en las calles de Praga cerca de diez mil personas de varias partes del continente para protestar contra las instituciones del sistema de Bretton Woods. Como afirmaría después un funcionario del Banco Mundial, los manifestantes se “apropiaron efectivamente” de la agenda de la reunión8. Después de Praga, el movimiento de contestación a la globalización neoliberal organizó, en octubre del año 2000, una contra-conferencia en Bayona, Francia, que va a desarrollarse de manera simultánea a la reunión del Consejo Europeo celebrado en la vecina Biarritz. Será, sin embargo, durante la siguiente reunión del Consejo Europeo en Niza, los días 6 y 7 de diciembre, que se producirán hechos de suma importancia para el futuro del movimiento en Europa 9. La importancia de Niza para el estudio de la gobernanza y de la contestación en Europa proviene del hecho de que allí se dio inicio efectivo a la adopción de medidas conjuntas, a nivel de la U.E., para dificultar o impedir las manifestaciones de contestación a la globalización. Aunque anteriormente se hayan podido tomar decisiones con este objetivo, el carácter distintivo del Consejo Europeo de Niza reside en que los gobiernos europeos decidieron, en esta ocasión, suspender los Acuerdos de Schengen durante el período del encuentro, con el objetivo de contener la llegada de manifestantes de otros países. El primero de los Acuerdos de Schengen fue suscrito en 1985 por Alemania, Francia y los países del Benelux y “previa la libre circulación de todos aquellos que residen o viajan en sus territorios, por medio de la supresión gradual de los controles en las fronteras comunes. Sin embargo, a causa de ciertas divergencias, especialmente sobre la venta de canabis en los

Países Bajos, este acuerdo se concretizó recién en 1990, cuando se suscribió la Convención de aplicación del Acuerdo de Schengen, que entró en vigor en 1995. Los demás Estados de la U.E. adhirieron a esa convención con excepción del Reino Unido y de Irlanda, haciéndolo Dinamarca con ciertas restricciones” (D’Arcy, 2002, p. 163) 10. Mientras Niza revela la primera suspensión de los Acuerdos de Schengen, Gotemburgo va traer consigo la primera actuación de fuerzas policiales disparando contra los manifestantes con munición de guerra. Este episodio ocurrió en ocasión de la reunión del Consejo Europeo, entre los días 14 y 16 de junio de 2001, en la referida ciudad sueca. Los movimientos europeos habían preparado una contra-conferencia, organizada por una plataforma bautizada “Acción de Gotemburgo”, que envolvía cerca de ochenta organizaciones, como ATTAC, Friends of the Earth, Acción Antifascista, además de sindicatos y partidos de izquierda. El día 15, veinte mil personas se concentraron en la plaza Järn, para manifestar pacíficamente contra las políticas neoliberales en el ámbito da U.E. A juicio de los manifestantes y de la opinión pública europea, la policía reaccionó de forma desproporcionada ante los actos violentos de algunos provocadores – francamente minoritarios entre los que protestaban – tirando con munición de guerra contra los manifestantes y alcanzando a tres de ellos, uno de los cuales resultó gravemente herido. Decenas de otros manifestantes también sufrieron lesiones y, por lo menos setecientos, fueron detenidos. El ministro alemán del Interior, Otto Schilly, propuso entonces la organización de una conferencia a sus homólogos de la Unión Europea para coordinar mejor las estrategias de seguridad pública11. De hecho, un hilo conductor vincula los acontecimientos de Niza, Gotemburgo y Génova en un crescendo que va desde la suspensión de los derechos de libre circulación (Niza), pasando por el uso de armas de fuego contra los manifestantes (Gotemburgo), para culminar con la muerte de uno de ellos en un esquema de represión de la protesta que recordaba los teatros de operaciones bélicas (Génova, julio de 2001). Como afirman Nathalie Bayon y Jean-Pierre Masse, las jornadas de Génova marcan el comienzo de la criminalización del pensamiento político alternativo del movimiento antiglobalización y la asunción deliberada de la opción de reprimirlo a través de la fuerza (Bayon y Masse, 2002, p. 143). Pero hay más: el estudio del control y de la represión dirigidos contra el movimiento antiglobalización en la Unión Europea nos permite reflexionar sobre el ejercicio del monopolio legítimo de la fuerza en esta comunidad política. Contando ya con un Parlamento compuesto por representantes independientes de los legislativos nacionales, la U.E. – que acaba de incorporar diez nuevos miembros – pretende avanzar en su integración política haciendo suyo un proyecto de Constitución, que se halla en discusión en el momento que escribimos estas líneas. La coordinación entre las agencias de seguridad e inteligencia en el ámbito de la Unión Europea, ratifica la imagen de ésta como una comunidad de Estados, actuando en cooperación y conflicto, en búsqueda de una mayor integración y coordinación políticas. La aparición de estructuras comunitarias de cooperación policial sería, así, un paso más en la configuración de una unidad política supraestatal en Europa, con consecuencias para las relaciones internacionales. En tal sentido, los Acuerdos de Schengen y la creación de la EUROPOL12 son dos elementos fundamentales, dignos de ser tomados en cuenta por la manera como las autoridades europeas los vienen utilizando para controlar y reprimir la contestación internacional. La EUROPOL consiste en un centro de intercambio y coordinación – pero también de recolección y análisis – de información, que produce

inteligencia sobre presuntos delincuentes o sospechosos de poder participar en la comisión de infracciones. Por este carácter proactivo – esto es, porque pretende anticiparse a una infracción que no se sabe con seguridad si va a ocurrir o no – la EUROPOL ha sido criticada como un riesgo potencial para las libertades civiles, dado que no existen instrumentos adecuados de control público sobre la actuación de sus agentes, que gozan de prerrogativas e inmunidades que pueden permitir el ejercicio abusivo de su autoridad (Paye, 2002; Zulueta 2000).

Hipótesis 3: la jurisdiccionalización de ciertas demandas está relacionada con la contestación internacional

Por otro lado, la contribución de los actores no-estatales a los contenciosos internacionales se ha incrementado sensiblemente en estos últimos años. No se trata apenas de colaborar con los Estados en áreas de interés común sino de utilizar el derecho de manera combativa para promover causas (humanitarias, ecológicas, económicas o sociales) a las que generalmente se muestran indiferentes los Estados, recurriendo al plexo normativo del derecho interno para cubrir eventuales lagunas jurídicas de las normas y las prácticas internacionales (Cassese, 1990). La mobilización de ONGs, de comunidades científicas y de personalidades, frecuentemente asistidas por una “comunidad virtual” interconectada vía Internet y por sociedades civiles globalmente más libres desde los años 1990, se ha concentrado primero en la iniciativa y después en el acompañamiento y control del cumplimiento de diversas convenciones y tratados referentes al derecho humanitario, al medio ambiente y al combate a la impunidad (Keck y Sikkink, 1998).

Al mismo tiempo, se trata también de estimular el activismo judicial de ciertas jurisdicciones, aprovechando las oportunidades que presentan ciertos procesos con repercusiones transnacionales. La competencia extraterritorial de las jurisdicciones se expande cada vez más y se generalizan las demandas contra individuos, empresas y gobiernos extranjeros (Slaughter y Bosco, 2000). Las ONGs especializadas en la defensa de los derechos humanos se han mostrado singularmente activas para reivindicar el ejercicio de la “competencia universal” por parte de jurisdicciones nacionales a fin de punir los autores de crímenes contra la humanidad, contra el medio ambiente, o contra los derechos de minorías o de pueblos indígenas, así como en defensa de especies animales en vías de extinción o de la biodiversidad, cualquiera que sea el lugar en que se hubieren cometido los hechos condenables y independientemente de la nacionalidad o del domicilio de sus autores. Requeridos por demandantes asistidos por ONGs, ciertos “justicieros togados” han abierto el camino e instruyen regularmente causas que amenazan inesperadamente a dictadores y torturadores, pero también a empresas transnacionales y gobernantes acostumbrados hasta ahora a la impunidad que les acordaban sus prerrogativas soberanas, las banderas de complacencia y los paraísos fiscales (Florini, 2000). La jurisdiccionalización creciente de determinadas demandas de nuevos actores internacionales tiende, así, a minar la concepción de un derecho “coexistencial” entre entidades soberanas, en torno del cual los Estados y sus gobiernos habían tradicionalmente procurado mantener bajo control sus relaciones (Devin, 2002). Este fenómeno puede convertirse en una verdadera revolución cultural: pretende introducir allí donde nadie lo esperaba (a través de la jurisdicción) un equilibrio nuevo entre las fuerzas sociales y hace

evolucionar la contestación internacional, que adquiere, así, nuevas formas. La acción jurisdiccional contra los “grandes de este mundo” ya no es privilegio exclusivo de los Estados y sus gobernantes, sino que resulta de aquí en más de la confrontación de intereses divergentes defendidos por partes privadas ante un tercero que actúa siguiendo formas adjudicativas (dentro o fuera de un tribunal). Finalmente, existen también procesos distintos, que no necesariamente van en el sentido de la contestación tal como la hemos definido aquí. O sea, hay acuerdos internacionales (por ejemplo, la cláusula XI del Tratado de Libre Comercio de América del Norte o NAFTA) que, al proteger las inversiones de las empresas transnacionales (recreando la categoría de la expropiación), dan voz en la Justicia internacional a tales empresas que consideran ciertas medidas de protección al medio ambiente y a los derechos sociales como expropiación de sus inversiones. ¿Podrían esta tendencia y esta práctica jurídicas ser consideradas una forma de contestación? Es verdad que las empresas están “contestando” el monopolio y la soberanía de los Estados, pero esta, de cualquier modo, no sería la misma contestación de las ONGs de la que estamos hablando. Sirva, empero, la referencia para demostrar cómo la “expropiación” puede extenderse a ciertas categorías teóricas...

Consideraciones finales

Haciendo nuestra la perspectiva de la sociología de las relaciones internacionales (Badie y Smouts, 1992), proponemos problematizar las relaciones internacionales como sistema social y sistema-mundo (Wallerstein, 1979). El sistema-mundo se contrapone al imperio-mundo (en el que impera un único sistema político), por que tiene una economía-mundo que prescinde del Imperio para ser hegemónica. Es una estructura, una articulación, una arquitectura, una realidad que el tiempo vehiculiza a largo plazo. El sistema aquí no tiene relación sustantiva con el sistema de los análisis funcionalistas de base cibernética (del tipo de los de Klaus Knorr, Robert Keohane, Joseph Nye o Karl Deustch). En el sistema-mundo, existe un régimen de acumulación dominante, cuyas crisis son rupturas de la reproducción continua de las relaciones sociales y conducen a la reestructuración del sistema y al surgimiento gradual de un nuevo régimen de acumulación (Yaghmaian, 1998). En este cuadro, las nuevas formas de contestación internacional podrían ser consideradas como fuerzas antisistémicas y antihegemónicas del sistema-mundo. En el proceso actual de conversión del régimen de acumulación capitalista internacional (que reconoce aún al Estado-nacional como su resorte y principal productor de las reglas que orientan el sistema económico) en régimen global de acumulación capitalista (en el cual lo inter / transnacional prima sobre lo nacional en la producción de normas de regulación mundial), el conflicto se da entre categorías distintas de capital (capital transnacionalizado versus capital nacional) y diversos modelos de Estado (Estado mínimo liberal versus Estado regulador y normativo). Resta saber de qué forma se presentan los agentes de la contestación internacional en este embate. Pensamos que éstos, sin lugar a dudas y como consecuencia de las divisiones provenientes de la heterogeneidad de la sociedad civil organizada, establecerán alianzas tanto con las distintas categorías de capital como con los diversos modelos de Estado nacional, de las que resultarán articulaciones variables y relaciones (de conflicto y de cooperación) entre los defensores del proyecto alternativo, los agentes del mercado y el Estado.

A guisa de conclusión nos gustaría recordar una de las tesis centrales de la obra de Charles Tilly sobre los conflictos y las rebeliones – que fueron esenciales para las transformaciones institucionales de un orden político, particularmente para la constitución del Estado nacional moderno –, así como sobre la represión y la negociación entre contestadores y gobernantes que creemos muy importante para el análisis de la contestación internacional y de las medidas de vigilancia, contención y represión de estos movimientos por los Estados nacionales (Tilly, 1996). Este autor afirma, basado en una extensa investigación histórica, que los individuos y los grupos aprenden a reivindicar ante los poderosos articulando unos “repertorios de acciones colectivas” que han acompañado el desarrollo del capitalismo y del Estado nacional en Occidente. Así, antes de la industrialización y de la urbanización, las formas de contestación fueron más locales y menos organizadas, pero a partir del siglo XIX, adquirieron un carácter más nacional. La respuesta del Estado y de las élites nacionales fue entonces también más centralizada, tanto cuando reprimieron eficazmente estos movimientos, como cuando negociaron con ellos concesiones y derechos políticos, estableciendo nuevos canales de acción colectiva e instituciones que permitieron nuevas formas no-violentas de contestación, como la legalización de los partidos de izquierda, por ejemplo (Tilly, 1986). A este respecto, es de señalar que el mismo autor, además de referirse a estos dos “repertorios de acciones colectivas” (local y nacional), alude también a un tercero (que juzga en construcción y considera propio del actual proceso de globalización), que corresponde a las formas de contestación practicadas por los movimientos transnacionales, de alcance mundial y simultáneamente deslocalizados (Tilly, 1992). Si problematizamos y recontextualizamos a escala mundial esta conclusión de Tilly sobre la centralidad de los conflictos y de la movilización colectiva para la ruptura o reforma profunda de un orden político y para el desarrollo de las instituciones, es posible entender ciertas expresiones de la contestación internacional antiglobalización como el FSM, y la reacción de los Estados y de los órganos multilaterales a su emergencia. Frente a los conflictos y la contestación de movimientos organizados, así como ante la presencia de nuevos actores internacionales, los Estados nacionales procuran dar una respuesta – coerción y/o reformas – también de carácter mundial, articulando políticas y prácticas de seguridad e inteligencia. Estas, ciertamente, darán lugar a nuevas formas de coerción a escala supraestatal y/o a instituciones políticas de carácter mundial, actualizando así los “repertorios de acciones colectivas” y las instituciones políticas, según la lógica propia de la globalización, esto es, impulsando su expansión e internacionalización. De hecho, la contestación, la coerción y la jurisdiccionalización de la política internacional se han desarrollado de manera notable en los últimos años. Un cambio sensible se produce, así, en la actuación de los movimientos antiglobalización y de los órganos de inteligencia y coerción de los Estados, que abandonan la esfera puramente nacional para hacerse cada vez más internacionales. En cuanto a las relaciones entre las instituciones europeas especializadas en estas actividades y los movimientos altermundialistas, la cuestión central consiste en verificar qué modelo de relaciones se está constituyendo entre los Estados, las organizaciones regionales intergubernamentales y los actores transnacionales que contestan el orden mundial. En suma, ¿cuál es el “repertorio de acciones colectivas” transnacionales que se ha ido constituyendo en estos últimos años? ¿Traerá aparejados más conflictos y represión, o asistiremos al surgimiento de instituciones políticas representativas supranacionales (sobre todo en el ámbito de la Unión Europea), que podrían devenir los fundamentos de una política mundial,

multidimensional, en varios niveles de actuación y que permita sustituir el clivaje “interno / externo” por una nueva conjunción “local / mundial”?

Notas

1. En 2003, cuando tuvo lugar esta movilización militante, los debates se desenvolvieron en torno de cinco ejes temáticos importantes: 1) desarrollo democrático y sustentable; 2) principios y valores, derechos humanos, diversidad e igualdad; 3) media, cultura y contra-hegemonía; 4) poder político, sociedad civil y democracia; 5) orden mundial democrático, combate contra la militarización y promoción de la paz. 2. Si bien debemos reconocer que en las democracias anglosajonas existe una propensión cultural de los grupos sociales (mucho más difundida que en los países latinos y bien fundada a lo largo de su historia institucional) que los lleva a optar por la vía judicial para obtener un resultado favorable a sus demandas. 3. Conf., por ejemplo, las modificaciones introducidas a la ley de “competencia universal” en Bélgica. 4. “Judicialización: una palabra extraña, una expresión un poco bárbara. Ella traduce bien la tendencia actual de recurrir a soluciones jurídicas cuando se agotan todos los otros medios de regulación social”, decía Bertrand Cassaigne, a guisa de “Réflexions pour conclure” un dossier que la revista Projet (nº 252, invierno 1997-1998) consagraba a ese tema. Para una discusión más extensa de esta cuestión, conf. International Political Science Review, vol. 15, nº 2, abril 1994, entrega enteramente consagrada a la “judicialización de la política”. 5. Lo que acontece es que la Justicia – que interpela y hace comparecer individuos – introduce una relación de individualización en el campo social: aquella del ciudadano (titular de derechos y obligaciones) confrontado a una ley. Esto no es contradictorio con el papel creciente que han adquirido, en estas últimas décadas, ciertas asociaciones en el ejercicio de la acción pública. En efecto, la ley les reconoce cada vez más, a algunas de ellas, la posibilidad de asumir o de asociarse a la pública persecución en materia de urbanismo, de ecología, de protección de personas y minorías discriminadas, de lucha contra el racismo, de higiene pública, etc. 6. Para una cronología más detallada, ver Luce (2003). 7. Entre el 22 y el 25 de junio de 2000, en ocasión de la Conferencia Social de las Naciones Unidas (también conocida como “Copenhage + 5”), en Ginebra (Suiza), asociaciones, ONGs y sindicatos organizaron un encuentro alternativo. En esta contra-conferencia, fue votada la resolución “Construir las vías de otro mundo: globalizemos las resistencias”. Será también en el marco de este encuentro que Miguel Rossetto, entonces vice-gobernador del Estado de Rio Grande do Sul, anunciará el apoyo de éste a la realización, en enero de 2001, en la ciudad de Porto Alegre, capital de aquel Estado, del Foro Social Mundial, propuesto inicialmente por organizaciones del Brasil y de Europa. 8. Las sesiones del último día de la reunión fueron suspendidas ante la presión de las protestas que pretendían impedir la llegada de los delegados participantes al Centro de Convenciones donde debía tener lugar el encuentro (Seoane y Taddei, 2001). 9. La reunión de Niza fue convocada para tratar la adopción de un nuevo tratado que ampliase el de Amsterdam (1997, entrado en vigencia en 1999). Los movimientos sociales, a su vez, organizaron una contra-conferencia y, el día 6 de diciembre, promovieron una gran

manifestación en torno del tema de la Europa social, encabezada por la Confederación Europea de Sindicatos (CES). Los movimientos sociales presentes entendieron protestar, así, contra la “Europa neoliberal”, reivindicando una “Unión Europea de los Pueblos”. 10. Aunque inicialmente establecidos en el ámbito de la cooperación intergubernamental, los Acuerdos de Schengen adquirieron estatus comunitario cuando fueron incorporados, en 1997, al derecho de la Unión Europea por un protocolo anexo al Tratado de Amsterdam (D’Arcy, 2002, p. 164). Con posterioridad, Noruega, Islandia y Suiza – pese a no integrar la U.E. – se convirtieron en miembros asociados de los Acuerdos de Schengen, pasando a gozar de los derechos correspondientes, con excepción del de participar de la toma de decisiones. 11. Esta vendría a ser la reunión nº 82 del Consejo de Justicia y Asuntos Internos de la U.E, realizada en Bruselas el 13 de julio de 2001. Aunque el documento aprobado por los representantes reunidos defiende “el desarrollo de diálogos constructivos con los organizadores de las manifestaciones para garantizar que manifestaciones legítimas no sean explotadas por grupos con una agenda violenta”, en otro pasaje se sugiere el uso de todos los medios disponibles para impedir el libre tránsito de individuos de quienes se sospeche que están viajando “con la intención de organizar, provocar o participar de disturbios graves contra la ley y el orden público”. Esta misma directiva fue implementada con la elaboración de listas de manifestantes “peligosos”, práctica denunciada por el Parlamento Europeo (Resolución 2001/2167 [INI].: “Recomendation du Parlament européen au Conseil sur un espace de sécurité, de liberté et de justice: securité lors des réunions du Conseil européen et autres événements internationaux comparables”). 12. La Agencia Europea de Policía (EUROPOL) fue creada en 1995 y entró en operaciones en 1999. Con sede en La Haya, tiene por objetivo “mejorar la cooperación entre los Estados-miembros en la lucha contra el terrorismo, contra el tráfico ilícito de estupefacientes y otras formas graves de crimen internacional” (Paye, 2002, p.68).

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Los dilemas del espacio abierto: el futuro del FSM

Immanuel Wallerstein

Nota biografíca

Immanuel Wallerstein es Investigador principal de la Universidad de Yale y director del Centro Fernand Braudel para el Estudio de la Economía, Sistemas Históricos y Civilizaciones. Ha sido presidente de la Asociación Internacional de Sociología (1994-1998), y coordinador de la Comisión Gulbenkian para la reforma de las ciencias sociales (1993-1995). Escribe en tres campos del análisis de los sistemas-mundos: el desarrollo histórico del sistema-mundo moderno; la crisis contemporánea de la economía-mundo capitalista; las estructuras del conocimiento. Sus libros en cada uno de esos campos son respectivamente The Modern World-System (3 volúmenes, 1974, 1980, 1989); Utopistics, or Historical Choices for the Twenty-First Century (1998); Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms (1991). E-mail : immanuel.wallerstein@yale.edu

El Foro Social Mundial busca congregar a quienes, según sus propias palabras, se oponen a la “globalización neoliberal” y al “imperialismo en todas sus formas”. Confía en ofrecer un terreno común de reunión. Ha adoptado como su principal modo de funcionamiento el concepto de “espacio abierto”. Este concepto es sumamente original; también despierta polémica entre los participantes del propio FSM. Este artículo investiga los orígenes del este concepto del “espacio abierto” y las razones de la vehemencia, tanto de sus partidarios como de los que no están de acuerdo con la noción.. Y necesitamos investigar sobre los dilemas que plantea el concepto de “espacio abierto” a la viabilidad del propio FSM. La historia empezó hace mucho tiempo. El año 1848 fue un punto clave en la historia de los modos de oposición al sistema mundial existente. Fue un año de dos tipos de revoluciones. En primer lugar, de la revolución social en Francia, el primer intento serio de un movimiento que reivindicaba una base en la clase obrera urbana para obtener poder político. Fue un intento serio, pero un fracaso político. En realidad sólo duró cuatro meses, y creó las condiciones propicias para la toma del poder por el sobrino de Napoleón, que en 1852 se proclamó Emperador de Francia, y gobernó durante dos décadas. Este fracaso de una revolución social permitió reevaluar las estrategias políticas en todo el espectro político de Europa, de la derecha a la izquierda, pasando por el centro. La segunda revolución, o mejor dicho, series de revoluciones, fue un intento de proclamar la soberanía nacional y popular en varios países europeos (en particular Alemania, Italia, Hungría y Polonia). Los historiadores han llegado a hablar de 1848 como la “primavera de las naciones”. Estas revoluciones también fueron un fracaso, en el sentido de que en ninguno

de estos países los grupos que encabezaban las actividades revolucionarias consiguieron el poder político (al menos a corto plazo). Estos fracasos también condujeron a una reevaluación de las estrategias políticas. De los fracasos de 1848 surgió un impulso real para los dos tipos de movimientos, que pasaron a denominarse movimientos sociales y movimientos nacionales, a fin de desarrollar una estrategia política basada, en primer término y sobre todo, en una organización a largo plazo (en oposición a la acción política esporádica y “espontánea”). Estos movimientos se encontraron ante oponentes nuevos y más eficaces. Los centroliberales estaban intimidados por lo ocurrido en 1848 e introdujeron dos cambios en su estrategia a largo plazo. Bajaron el tono en su conflicto con los conservadores después de 1789, en interés de presentar un frente común contra los grupos más radicales. Pero también empezaron a desarrollar tácticas que pudieran apaciguar las quejas presentadas por los radicales, sin hacer nada que pudiera básicamente amenazar las instituciones del sistema-mundo. También la derecha conservadora cambió su política. Atemorizada por el fortalecimiento de las fuerzas radicales, decidió que su oposición rígida a todo cambio podría ser contraproducente. Por lo tanto empezó a dejarse seducir por el argumento de los centroliberales, de que algunas concesiones, en el momento oportuno, pero sin ser amenazantes, pueden ser una buena táctica política. El resultado fue que, después del período posterior a 1848, de intensa represión de las fuerzas antisistémicas, los principales gobiernos se orientaron a una política de concesiones moderadas. Estas nuevas políticas de hecho fueron en gran parte aplicadas, no por los centroliberales autores de las ideas, sino por aquellos a quienes se llamó los “conservadores esclarecidos”, en particular Disraeli, Napoleón III, y Bismarck. En respuesta, las, organizaciones antisistémicas, débiles pero en paulatino crecimiento, entablaron un debate interno importante sobre la estrategia a largo plazo. La cuestión clave era la actitud que estos movimientos podrían tener en relación con el aparato del Estado. Dentro de ambos tipos de movimientos, hubo quienes insistieron en que, al menos a mediano plazo, el aparato del Estado seguiría siendo importante, y que por lo tanto, conseguir el poder del Estado era un requisito indispensable para cualquier tipo de transformación social. Dentro del movimiento social, existía la posición de los marxistas, y dentro del movimiento nacional, la de los nacionalistas políticos. En el otro extremo del debate, se situaban los escépticos a cualquier participación en el funcionamiento del Estado (votar, presentar la candidatura para un cargo, aceptar puestos en el gobierno). Este grupo consideraba que esta participación era inútil, estaba expuesta a la captación y distraía del problema principal. Dentro del movimiento social, ésta era la posición de los anarquistas, y dentro del movimiento nacional, la de los nacionalistas culturales. Decían que su punto de acción se situaba fuera del Estado y, con mucha frecuencia, en contra del Estado. Para abreviar la historia política mundial posterior, en este debate en el seno de los movimientos los ganadores fueron esencialmente los que se decían favorables a la toma del poder del Estado. La política se resumió en la denominada estrategia en dos fases: la primera, conseguir el poder del Estado, la segunda, transformar el mundo. Y si bien esta estrategia pudo haber parecido un poco quijotesca a los observadores de 1860, el hecho es que un siglo

más tarde, entre 1945 y 1968, el primer paso de la estrategia de dos fases tuvo un éxito rotundo en el mundo entero. En una mayoría de países del mundo los movimientos antisistémicos llegaron al poder del Estado. Una tercera parte del mundo estaba gobernada por partidos comunistas. Otra tercera parte, el mundo paneuropeo, asistió a la llegada al poder de partidos socialdemócratas (o sus equivalentes). Es cierto que, en estos Estados, existía la llamada alternancia en el poder, pero esos partidos ejercieron este poder en una situación en la cual la oposición conservadora aceptaba la idea básica de los socialdemócratas, o sea el Estado de bienestar, y sólo se discutía su alcance. En la última tercera parte del mundo, el Sur, se produjo el ascenso al poder de movimientos nacionales de liberación, en Asia y en África, y de movimientos populistas, en América Latina. Para resumir, los movimientos antisistémicos de hecho habían conseguido el poder del Estado. El problema era la incapacidad de estos movimientos para poner en práctica efectivamente la segunda fase, o sea, transformar el mundo. Ésta es la explicación esencial de la revolución mundial de 1968. En cada una de las tres zonas del sistema mundial, país tras país, se sucedieron levantamientos de varios tipos. Una característica común de todos los levantamientos fue la acusación de los revolucionarios contra la “vieja izquierda”: ustedes nos prometieron la transformación social cuando tomaron el poder; no han cumplido esa promesa. El mundo, decían, sigue siendo profundamente injusto, en el sistema-mundo y dentro de nuestros países; nuestros sistemas políticos no son verdaderamente democráticos; existe una casta privilegiada (una nomenclatura) dentro de nuestros regímenes. Ha habido mucho menos cambios de lo que nos dijeron. Los diversos levantamientos de 1968 (en realidad, de 1966 a 1970) fueron reprimidos. Pero no se eliminó la desilusión que los había nutrido. En las tres décadas posteriores asistimos al derrumbe, uno tras otro, de la mayoría de los regímenes que llegaron al poder en el auge de los movimientos antisistémicos. El colapso de la Unión Soviética en 1991 marcó simplemente el apogeo simbólico de este rechazo de los regímenes de la “vieja izquierda”. Después de 1968, el problema para las fuerzas mundiales antisistémicas fue cómo reconstruirse, y en especial, cómo revisar su estrategia política histórica. Durante los siguientes treinta años se probaron al menos tres tipos de estrategias revisadas. El primero fue el de los múltiples “maoísmos”. Estos grupos surgieron virtualmente en todas partes. Eran “maoístas” en el sentido de que tomaban como modelo de su acción a la Revolución cultural china. Criticaban la “vieja izquierda” por no haber sido suficientemente revolucionaria, en el mejor de los casos, por haberse dejado cooptar por el sistema, en el peor, por haber traicionado a sus seguidores. La mayoría de estos movimientos se fragmentaron en numerosas sectas de facciones, y se desintegraron. A continuación quedaron gravemente socavados por el hundimiento de la Revolución cultural china en la propia China. En ninguna parte estos movimientos consiguieron la fortaleza política que la vieja izquierda había mostrado en numerosas partes del mundo entre 1945 y 1968. La segunda estrategia revisada era lo que se llamó la “nueva izquierda”. Es una etiqueta a menudo utilizada para cubrir a los nuevos movimientos feministas militantes, los diversos movimientos ecologistas, los movimientos a favor de una afirmación de los derechos de las minorías étnicas o pueblos indígenas, los organizados para afirmar los derechos de las

personas con preferencias sexuales diferentes de las normas heterosexuales tradicionales, y los que defienden los derechos de las personas que previamente habían sido consideradas “discapacitadas”, de una forma u otra. Es un conjunto abigarrado. Lo que unía a estos movimientos eran tres reivindicaciones comunes sobre la vieja izquierda. En primer lugar, esgrimían la urgencia de cambios políticos que la vieja izquierda había considerado segundarios o relacionados con problemas que se resolverían (fácilmente) una vez que hubiera triunfado la “revolución” principal. Los movimientos de la nueva izquierda consideraban que las cuestiones del tipo que planteaban eran tan importantes e inmediatas como las que habían sido apoyadas por el movimiento social (los derechos de los trabajadores de la industria) o el movimiento nacional (los derechos de las nacionalidades oprimidas). El segundo elemento en común de los movimientos de la nueva izquierda era su oposición a las tendencias centralizadoras de los movimientos de la vieja izquierda que, previamente, siempre habían insistido en que los grupos especiales sólo podían organizarse dentro del Estado como afiliados al principal movimiento de la vieja izquierda, por ejemplo, como grupo accesorio de mujeres o de jóvenes. Los movimientos de la vieja izquierda siempre habían alegado que organizar a estos movimientos de manera separada era fuente de divisiones y perjudicial para la lucha “principal” que encarnaban. La tercera objeción que planteaban los movimientos de la nueva izquierda se refería a la estrategia de la vieja izquierda, orientada hacia el Estado. Los movimientos de la nueva izquierda se dividieron entre los partidarios de proclamar nuevamente la posición de los primeros oponentes de la vieja izquierda (los segmentos anarquistas y nacionalistas culturales) y rechazar toda orientación hacia la actividad del Estado, y los que simplemente pensaban que la estrategia orientada hacia el Estado era exagerada, u omitía abordar temas que les preocupaban particularmente. Fue este debate lo que en última instancia anuló el carácter innovador de la posición de la nueva izquierda. La afirmación se ilustra mejor con el debate histórico entre los Realos y los Fundis que tuvo lugar en el decenio de 1980 dentro del movimiento ecologista alemán (“los verdes”), una de las expresiones más poderosas del movimiento de la nueva izquierda. Los ecologistas alemanes reprodujeron exactamente el debate del siglo XIX de los movimientos sociales sobre el tema de la orientación de la acción del Estado. Los llamados Realos adoptaron una posición análoga a la de los marxistas, y los denominados Fundis, a la de los anarquistas. Una vez más, triunfó la facción orientada hacia el Estado. Pero en ese proceso desapareció la principal diferencia entre la nueva izquierda y la vieja izquierda, en particular porque las organizaciones de la vieja izquierda que sobrevivieron esencialmente habían cedido acerca de las dos primeras objeciones de los movimientos de la nueva izquierda. En el decenio de 1980, empezó a ganar terreno una tercera estrategia, centrada en la cuestión de los “derechos humanos”. Los grupos que la apoyaban partían de la base de que la vieja izquierda había seriamente descuidado las cuestiones de los derechos humanos en su lucha por el poder político, y mucho más en su práctica una vez obtenido ese poder, puesto que los gobiernos en el poder en los hechos violaban tales derechos. Esos grupos trataron de

organizarse como “organizaciones no gubernamentales” (ONGs), característica definitoria de esas entidades que perseguían la consecución de una meta centrada en un enfoque particular limitado, y estaban formadas por un personal permanente contratado que más o menos controlaba la organización, y miembros cuyas actividades eran principalmente contribuir con dinero y con una acción directa ocasional a petición de la plantilla permanente. Amnistía Internacional y Greenpeace fueron los pioneros de estas ONGs, pero hoy en días su número ha proliferado. El inconveniente de estas organizaciones es que sus importantes actividades de recaudación de fondos les llevó casi inevitablemente a trabar relaciones con posibles entidades financieras (fundaciones, particulares acaudalados) y por lo tanto controlar, e incluso frenar, el ímpetu de sus miembros más entusiastas. LO que es peor, los países del Sur (principal lugar de las actividades de las ONGs) comenzaron a percibirlas como una variante más de la injerencia en sus asuntos de las instituciones del Norte (sede principal de estas organizaciones) que obedecían a mandatos que reflejaban principalmente los puntos de vista y necesidades del Norte. Estos movimientos, si bien no apuntaban a obtener el poder político, parecen haber estado ante todo orientadas a convertirse en un grupo de presión político que intenta influir en el poder político en todos sus niveles (ejecutivo, legislativo y judicial). Este es el trasfondo del que surgió lo que luego la prensa mundial llamaría el “movimiento antiglobalización” y que últimamente tiende a autodenominarse (en idiomas distintos del inglés), el movimiento altermundialista. ¿Cuándo de inició? Es difícil decir. En este movimiento hay tres momentos simbólicos, todos ellos ocurridos en la región de América: la revuelta de los zapatistas (EZLN) en Chiapas en 1994, las protestas de militantes contra la reunión de la Organización Mundial del Comercio (OMC) en Seattle en 1999, y el primer Foro Social Mundial en Porto Alegre en 2001. La rebelión zapatista comenzó deliberadamente el primer día de vigencia del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), el 1º de enero de 1994. Los zapatistas surgieron como el brazo militante y organizado de los pueblos indígenas de Chiapas, como continuación a su lucha por sus territorios y su autonomía, que databa de 500 años. Hay tres características decisivas en la lucha zapatista: 1) Exigía derechos para los pueblos indígenas, sin ánimo de obtener el poder en México. 2) Estas exigencias se situaban en el marco general de una lucha mundial, que incluía, por supuesto, la lucha contra la globalización neoliberal (de ahí su elección simbólica de sublevarse contra las autoridades mexicanas el mismo día del lanzamiento del TLCAN). 3) Trataba de obtener, y lo logró, un amplio apoyo internacional a su lucha, lo cual convirtió al movimiento en un modelo para los movimientos en otras partes del mundo. La protesta en Seattle ocurrió cinco años después, en oportunidad de lo que debía ser una reunión decisiva para la OMC. Tuvo cinco características destacadas.1) La manifestación se presentó como una protesta directa contra la globalización neoliberal y las instituciones encargadas de aplicar de lo que se conocía por lo menos desde hacía una década como el Consenso de Washington. 2) Consistió en acciones directas y perturbadoras. 3) Fue el fruto de una alianza insólita entre movimientos de la vieja izquierda (por ejemplo, la federación de sindicatos estadounidenses, la AFL-CIO), movimientos de la nueva izquierda (por ejemplo

los ecologistas), y grupos anarquistas. 4) Los manifestantes eran mayoritariamente estadounidenses. Y aunque pueda entenderse que se debió al lugar de los eventos, o sea los Estados Unidos, empero este detalle demuestra que el altermundialismo puede tener una base popular incluso en los Estados Unidos, y que se trataba de algo más que un movimiento exclusiva o principalmente arraigado en el Sur. Además, 5) la protesta cumplió su objetivo central, a pesar de todas las previsiones. Perturbó eficazmente la reunión de la OMC y ésta no pudo cumplir con sus objetivos. El evento de Seattle estuvo seguido por actividades perturbadoras similares en las reuniones mundiales en otras partes del mundo, al punto que los organizadores comenzaron a elegir para reunirse lugares en que, por razones logísticas, fuera difícil organizar protestas (la reunión de la OMC en Doha (Qatar) en 2001; la cumbre del G-7 en Kananaskis, en las Montañas Rocosas del Canadá en 2002; y por supuesto las reuniones anuales del Foro Económico Mundial en Davos). Fue en ese momento que los altermundialistas cambiaron su actitud y decidieron organizar el Foro Social Mundial, como una respuesta al Foro Económico Mundial de Davos. La primera reunión tuvo lugar en la ciudad brasileña de Porto Alegre, en 2001. Eligieron Porto Alegre por dos razones importantes: la atmósfera favorable ofrecida por las autoridades locales, y el hecho de que se trataba de una ciudad del Sur, que garantizaba una participación importante del Sur en las deliberaciones. El FSM se reunió dos veces más en Porto Alegre (en 2002 y 2003) y luego en Mumbai (India) en 2004. La próxima reunión será en Porto Alegre en 2005 y se ha anunciado que en 2007 el Foro se reunirá en un lugar de África. El número de participantes ha aumentado considerablemente. Aunque es difícil precisar, parece que habría crecido de alrededor de 10.000 en 2001, a tal vez 100.000 in 2004. El FSM es una estructura borrosa y cuando comenzó, adoptó el principio de “espacio abierto”. El núcleo de este concepto es la idea de que ninguna postura política predomine en el FSM, salvo el compromiso mínimo de una oposición a la globalización neoliberal y al imperialismo en todas sus formas. Así, el FSM no adopta resoluciones ni organiza actividades políticas. Desde el punto de vista orgánico, no hay portavoz oficial, y aun menos un conjunto de funcionarios. Tiene en cambio una Secretaría en Brasil, y un Comité de Organización brasileño formado de ocho organizaciones populares. Cuando el FSM se reunió en Mumbai, también estableció un Comité de Organización indio y un Comité Internacional con más de 125 organizaciones a que las que ha captado, que se reúne al menos una vez al año (normalmente más) para decidir sobre cuestiones como el lugar de celebración y la forma de las reuniones. Además, se celebran foros en el ámbito continental, regional y nacional y los llamados foros sociales temáticos, que se organizan de manera autónoma y que no tiene ningún vínculo organizacional formal (a pesar de su unidad espiritual) con el FSM. Además, las propias reuniones del FSM en realidad son un enorme conjunto de reuniones – unas sesiones “plenarias” amplias, unas sesiones temáticas medianas, un gran número de pequeñas reuniones organizadas desde la base (por personas que eligen un tema y lo proponen al comité de organización, pero luego asumen todo el trabajo de invitar a ponentes y atraer al público). Es por la ausencia de una jerarquía central y la capacidad de las organizaciones participantes de celebrar sus propias sesiones que se dice que la estructura del Foro Social Mundial es más horizontal que vertical.

El FSM no es un movimiento, ni siquiera un movimiento de movimientos. Se define como una familia de movimientos, y esta familia se empeña en ser mundial. Aunque subsisten distorsiones en la participación de las diferentes partes del mundo, el FSM probablemente ya es más mundial que cualquier otra aglomeración histórica de movimientos antisistémicos anterior. En particular, el Norte ya no tiene en su funcionamiento ese abrumador papel que tenía en las estructuras antisistémicas previas. Además una prioridad organizacional importante del FSM es llegar más lejos, a todos los grupos no representados. Así pues, por un lado se puede decir que el FSM ha sido un éxito increíble. En unos pocos años, la participación activa ha crecido enormemente, tanto numérica como geográficamente. Ha logrado la atención de la prensa mundial y sirve como un interlocutor del Foro Económico Mundial, que es mucho más antiguo y está mejor financiado. Ha conseguido convertirse en el espacio central de encuentro de las acciones antisistémicas en el sistema-mundial. No obstante, entre sus partidarios más ardientes hay una sensación omnipresente de incertidumbre sobre su futuro. El FSM es objeto de tres tipos principales de crítica. La primera, proviene de las fuerzas centristas mundiales, algunas de las cuales han asistido a las reuniones del FSM, aunque no ocupan un lugar central en su organización. Este grupo opina que el FSM no es práctico ni concreto en su orientación. Este grupo considera que el FSM debe intentar un diálogo con el Foro Económico Mundial (FEM) y con los programas específicos de las diversas instituciones internacionales (FMI, Banco Mundial, OMC) que tratan de aliviar, de alguna manera, el sufrimiento (del SIDA, por ejemplo), mejoren las perspectivas del denominado desarrollo sostenible y eliminen la pobreza. Este grupo considera que el FSM está demasiado inmerso en la divulgación de lemas y en ofrecer una plataforma pública a grupos exaltados, algunos incluso peligrosos. Es cierto que el FSM ha resistido a todas las sugerencias que le proponían el camino de la negociación de acuerdos (tras los bastidores) con los representados en Davos. De hecho, después de un debate inicial poco satisfactorio, el FSM no está dispuesto a entablar debates públicos con el FEM (como se le ha sugerido varias veces). El FSM considera que esos debates tienen una importancia marginal, y al entablarlos sólo se atenúa la fuerza y el impacto del FSM como estructura mundial. El FSM es un espacio abierto, pero solamente para los que se oponen específicamente a la globalización neoliberal y al imperialismo en todas sus formas. Es muy dudoso que pueda encontrar algún participante en Davos que esté dispuesto a actuar a partir de esta premisa. Una crítica más significativa al FSM proviene de varios grupos que son herederos de la “vieja izquierda”. Por ejemplo, en Mumbai, un grupo de organizaciones, sobre todo de la India, pero también de otros lugares, organizó una especie de contraforo, bajo la premisa de que el FSM ha estado básicamente subordinado a las ONGs occidentales y que “objetivamente” era una estructura contrarrevolucionaria. Este grupo se negó a participar en el FSM. Sin embargo, incluso dentro del FSM hay algunos que comparten este punto de vista, aunque de una forma más tenue.

Las críticas de este grupo son múltiples. El FSM dice que es posible otro mundo; debería decir que el objetivo es el socialismo. El FSM es un foro abierto; por lo tanto, sólo es pura cháchara. No se involucra con la acción; por lo tanto es intrínsicamente ineficaz. Acepta dinero de fundaciones y organizaciones no gubernamentales; por lo tanto, se ha vendido. No permite participar a los partidos políticos; por lo tanto, excluye a grupos claves. No permite la participación de los grupos involucrados en la violencia; pero la violencia es legítima para los grupos oprimidos que no tienen alternativa. Todas las afirmaciones iniciales sobre el FSM son exactas. Sin embargo, niega las inferencias presentadas luego del punto y coma,. También hay una variante crítica de algunos activistas de base y personas inspiradas por la tradición anarquista. Es casi lo contrario a la crítica de la “vieja izquierda”. Según ellos, el FSM es de hecho una nueva internacional con una jerarquía escondida que toma las decisiones importantes. Pero al final, esta variante dice lo mismo que la variante de la “vieja izquierda”. Los líderes del FSM están usando su autoridad para traicionar a los militantes. El último grupo de críticas proviene del interior del propio FSM. De alguna manera, las críticas internas son versiones diluidas de las críticas externas de las fuerzas centristas mundiales, la “vieja izquierda” hostil y los grupos anarquistas. Además, hay otras dos críticas de fondo provenientes del interior del FSM. La primera es que, aunque la idea del espacio abierto pueda ser meritoria, después de cierto tiempo se vuelve aburrida. Año tras año, se expresan las mismas ideas. Inevitablemente, las personas se cansarán del proceso y las estructuras se desvanecerán. La segunda es que, aunque la idea de una estructura horizontal y no-jerarquizada pueda ser meritoria, de hecho se terminan tomando decisiones importantes. ¿Quién toma esas decisiones y cómo? Las críticas dicen que no hay suficiente transparencia en el proceso de adopción de decisiones, y por lo tanto. Está al borde de lo antidemocrático. Finalmente, hay que observar otro fenómeno interno. Debido a que hay mucho espacio para la organización espontánea, algunas organizaciones se han reunido dentro del marco de las conferencias mundiales. Y estos grupos, en su nombre, han adoptado resoluciones y planeado actividades políticas específicas. El problema es que los medios de comunicación mundiales han tenido dificultades para distinguir estas reuniones de las reuniones del FSM. Por lo que estas reuniones tienden a menoscabar el concepto de que el FSM como tal no toma posiciones o acciones políticas. He aquí una tensión no resuelta. Las críticas internas han generado un debate intenso dentro del FSM, y dentro de su Consejo Internacional, en particular durante su reunión de Passignano sul Transimeno (Italia) del 4 al 7 de abril de 2004. En esta reunión la Secretaría Internacional envió una carta a través de la red de organizaciones participantes en el FSM, en la que se expresa que el FSM está planteando hacer cambios importantes en el formato del quinto FSM en 2005. Se debe leer esta carta con mucha atención. La carta empieza subrayando la intención básica: “al mismo tiempo que se mantiene la diversidad, que es lo que caracteriza el FSM, desearíamos proceder a la transformación del

FSM en un espacio que sea cada vez más capaz de facilitar interrelaciones y acciones comunes entre los diferentes participantes que se congregan en el FSM”. La carta esboza un proceso de suma “voluntaria y auto-organizada” de eventos de tal manera que los “ejes temáticos” de las reuniones “emerjan de la consulta… y no estén basados en ninguna decisión del Consejo Internacional o de la Secretaría”. Se presenta este cambio como un “avance importante” en el concepto de espacio abierto. Este nuevo proceso está dirigido a contrarrestar la crítica de la insuficiente democracia interna en los procesos del FSM, así como la idea de que se han dado escasas oportunidades para el intercambio entre personas de ideas similares, debido a la naturaleza históricamente dispersa de las reuniones. Podremos ver en 2005 en qué medida este nuevo proceso supera estas dificultades. Sin embargo, un factor que es, tal vez, al menos tan importante como la reestructuración interna, para el futuro del FSM, es la evolución del contexto en el cual opera el FSM. Para formarse un juicio sobre esto, tenemos que evaluar las tendencias dentro de la estructura geopolítica mundial. Hoy en día existen tres oposiciones principales, dos antiguas y una básicamente nueva: los conflictos entre las grandes potencias, el conflicto entre el Norte y el Sur, y la lucha por la naturaleza del futuro sistema-mundo que surja de la crisis estructural de la economía del mundo capitalista. Cada una de ellas tiene su propia dinámica, pero la trayectoria de una está íntimamente relacionada con la de las otras dos. La primera oposición es entre los tres centros principales de acumulación de capital, la llamada Triada: Estados Unidos, Europa Occidental y Japón. Mantienen entre sí una competencia aguda, que está creciendo día a día. En la actualidad la competencia económica ha invadido la escena política, y se ha vuelto un elemento principal de inestabilidad geopolítica. Nos hemos desplazado más allá de la era de la hegemonía de los Estados Unidos. Los Estados Unidos es una potencia en decadencia, incluso en el campo militar (como lo confirma la guerrilla de la guerra en Irak en 2003-2004), y no pueden contar sobre cualquier forma de apoyo automático por parte de sus antiguos aliados de Europa occidental y de Asia oriental. De hecho, todo lo contrario. Los Estados Unidos se desplazan a una posición en que deberán hacer mayores concesiones a Europa occidental y Asia oriental si quieren obtener su apoyo,, ahora casi renuente, en la escena geopolítica. En una década, los Estados Unidos habrán de elegir entre Europa occidental y Asia oriental, al intentar alinearse con el probable punto dominante futuro de la acumulación de capital de. Esto representa un cambio radical en la geopolítica mundial. La segunda oposición es la oposición entre el Norte y el Sur. En esta división, los tres miembros de la Triada constituyen el Norte. Pero si bien comparten intereses comunes en relación con el Sur, sus luchas competitivas entre sí tendrán efectos indirectos en la lucha Norte-Sur, en particular un aumento del poder de negociación de los países más fuertes del Sur (Brasil, India, China, etc.). Desde el punto de vista del Sur, la principal cuestión es si los llamados G-20 y G-90 (los países más potentes del Sur y los más débiles económica y políticamente) de hecho seguirán siendo aliados de forma significativa entre sí, o empezarán a seguir caminos separados, en beneficio del Norte.

Finalmente, hay una oposición entre los partidarios del espíritu de Davos y los partidarios de Porto Alegre. Esta división no es geográfica sino ideológica y alimentada por los intereses de clases. Esta oposición es la más importante de todas, y sin embargo, la que recibe menos atención de los medios de comunicación. El problema para los partidarios del espíritu de Porto Alegre es en qué medida puedan evitar ser barridos por las prioridades de las otras dos oposiciones, y si pueden o no, gracias a su acción colectiva, configurar los resultados de las otras dos oposiciones, antes de ser configuradas por ellas. El conflicto Davos-Porto Alegre no se centra en las virtudes y los defectos de la globalización neoliberal, aunque así lo caractericen muchas veces, incluso los participantes de ambos grupos. Tampoco gira en torno al capitalismo como un sistema-mundo, ya que el capitalismo como sistema-mundo está en una crisis estructural y desaparecerá en los próximos 20 o 50 años. El conflicto tiene que ver con lo que reemplazará a la economía-mundo capitalista como un sistema histórico. Se trata de determinar si debemos orientarnos a un sistema diferente que mantenga una característica crucial del capitalismo – su naturaleza jerárquica, poco equitativa, polarizante – o si debemos ir en dirección de un nuevo sistema-mundo que sea relativamente democrático e igualitario. Esta es una pregunta compleja, y en ninguno de los dos lados se han desarrollado con claridad los parámetros organizacionales y estructurales del nuevo orden social. Por el momento, la división es más bien emotiva y no de paradigmas alternativos. Pero en esta lucha, no hay duda de que la única expresión seria de las fuerzas que constituyen el espíritu de Porto Alegre es el propio Foro Social Mundial. Tampoco nadie discute que no hay una alternativa plausible al factor organizacional clave de esta estructura: el foro como un espacio abierto. Sin embargo, lo que determinará la capacidad del espacio abierto para servir el objetivo de transformar el mundo en un sentido más democrático e igualitario, es la manera en que el Foro Social Mundial pueda desarrollar mecanismos para conciliar un espacio abierto y una actividad política real y concreta. Esto no será fácil, y las reformas prometidas por el FSM en 2005 son apenas el comienzo. Personalmente creo que la clave para una solución radica en promover y crear un espacio institucional para múltiples alianzas y actividades políticas en el FSM, sin que ninguna de ellas sea una actividad del propio FSM. El espacio abierto debería servir no sólo para el intercambio de las opiniones y los análisis de los participantes, sino para un intercambio relativo a la utilidad de otros modos de acción política en el sistema-mundo.Un espacio abierto no es, y nunca tuvo la intención de ser, un espacio genérico para todo. El FSM reúne sólo a los que están en contra de la globalización neoliberal y el imperialismo en todas sus formas. Este es un espacio grande, pero muy lejos de ser infinito. Hay márgenes exteriores sobre lo que puede incluir. El FSM debe ser un espacio abierto, no meramente para discutir temas y formas de acción alternativa, sino que estimule el ensayo de nuevas formas, para quienes deseen ponerlas a prueba. Estas formas de acción pueden no sólo ser formas diferentes, sino también involucrar espacios diferentes. Algunas pueden tener carácter mundial, otras, regional, otras transversal y algunas más bien local. El FSM ya está cumpliendo esta función, por supuesto, pero debe integrar conscientemente dentro de su estructura organizacional las interacciones entre estas diferentes actividades. En la medida en

que el debate permanezca entre compañeros y no entre defensores de la fe pura, esta interacción sólo puede fortalecer la función central del FSM en la transformación mundial. El segundo elemento clave del espacio abierto es que sea verdaderamente abierto, es decir totalmente transparente. Ha habido en el funcionamiento del FSM más opacidad de la deseable. La mayor parte del proceso de toma de decisiones debería producirse en un vaso de cristal, visible para todos. Esto servirá como freno par a aquellos que pudieran pretender “apropiarse del Foro y cambiar su carácter básico. Esto debe servir para garantizar a los que participan, que estamos avanzando en la construcción de un sistema-mundo más democrático, con un foro más democrático. Una idea sencilla podría ser grabar en video todas las reuniones del Consejo Internacional y colocarlas en Internet. Se corre el riesgo de que esto genere extensos discursos para las cámaras, pero tiene la ventaja de permitir que todos conozcan los temas de los debates, e impulsar sus contribuciones. En suma, sí al espacio abierto; a condición que se asegure, a la vez que el FSM se transforme en un espacio institucional de encuentro de múltiples alianzas y grupos de actividades políticas, y que también haya una mayor transparencia en los trabajos del mismo FSM. ¿Será esto suficiente para asegurar la supervivencia del FSM y su función central en la lucha mundial para la transformación? Nadie puede estar seguro. Este es un punto de partida que debería evaluarse nuevamente en unos cinco años. Es muy posible que en los próximos cinco años, ya sea por conflictos inmediatos en el sistema-mundo o por divisiones internas el FSM se desintegre. No creo que esto suceda, pero es ciertamente posible. De lo que sí estoy seguro es que en este punto no existe ninguna alternativa plausible al Foro Social Mundial como actor principal en representación de los que luchan por el espíritu de Porto Alegre o que de alguna manera están empeñados en la creación de un sistema-mundo democrático e igualitario. O hacemos que el FSM funcione o nos hundimos con él.

Traducido del inglés

DOCUMENTO

La UNESCO y el Foro Social Mundial: los primeros tres años

El Foro Social Mundial (FSM) es un hecho histórico fundamental, fruto de un proceso, que no del azar ni de la necesidad. Este proceso es el de la lucha por la transformación positiva de la sociedad. Ante este proceso, la UNESCO se posiciona de una manera hasta cierto punto paradójica: si por una parte, los objetivos y las aspiraciones de esta movilización social convergen los del acta constitutiva de la UNESCO, son muchos los elementos de las transformaciones contemporáneas que cuestionan las lógicas de regulación exclusivamente intergubernamentales (dentro de las cuales se ubica la UNESCO). Para no citar mas que los mas importantes elementos, tememos, por ejemplo: la vertiginosa progresión de una “sociedad civil internacional”, la modificación de la estructura del espacio público, o la reformulación de una gobernanza mundial. En este contexto, intentamos explorar cómo la UNESCO puede encontrar un lugar adecuado en las aspiraciones por una democracia más allá de las fronteras estato-nacionales y cómo podemos establecer nuevos mecanismos de interacción entre actores implicados o por implicarse en el sistema mundial. Es en este marco que ha de situarse la presencia de la UNESCO en el FSM. Su acción en el Foro responde principalmente a dos factores: analizarlo como expresión de una de las transformaciones sociales más esperanzadoras del momento y mantener el contacto con el movimiento, acompañándolo y desarrollando vínculos responsables entre conocimientos científicos, saberes empíricos y acciones públicas que involucren a todos los actores de los principales problemas contemporáneos, tanto de la sociedad política como de la sociedad civil. Estas cuestiones encuentran su sentido ante la perspectiva del cambio necesario del sistema multilateral, tanto para contribuir a la construcción colectiva de un nuevo orden social y mundial más justo, como para participar a la reforma de la cooperación para el desarrollo. Por estas razones, reforzar el diálogo con la sociedad civil es un factor determinante de la reforma del sistema de Naciones Unidas en general y de la UNESCO en particular. 2001: Porto Alegre, Brasil, 25 al 30 de enero, 16,000 personas. “Otro mundo es posible” Como organización internacional, la UNESCO no participa directamente en el FSM. Su contribución se efectúa a través de acuerdos de cooperación con organismos externos con los que trabajamos regularmente. Es el programa “Gestión de transformaciones sociales” (Management of Social Transformations – MOST) quien tuvo la iniciativa de ir al I FSM, con dos instituciones brasileñas: la Universidad Federal de Río Grande del Sur y la Fundación para la investigación de Río Grande del Sur. Se organizaron entonces dos mesas redondas: “Actores no estatales de la gobernanza democrática” y “¿Qué articulaciones entre Estado, ONGs y sector privado en la promoción del bien público?”. Las mesas convocaron a 12 investigadores y especialistas del desarrollo, provenientes de África, América Latina, Asia y Europa. En ellas, los participantes desarrollaron cuatro puntos esenciales: 1) el papel del Estado y el de los movimientos sociales en la consolidación de la democracia; 2) instancias de regulación internacional existentes o por crear; 3) medios para instaurar una gobernanza

democrática de alcance mundial y 4) papel de las Naciones Unidas y de los actores no gubernamentales en la gobernanza democrática mundial. El contenido de los trabajos fue publicado en el libro colectivo: Démocratie et gouvernance mondiale : Quelles régulations pour le XXIe siècle ?, bajo la dirección de Carlos Milani, Carlos Arturi y Germán Solinís (París, UNESCO-Karthala, 2003), del cual existe también una traducción al portugués. 2002: Porto Alegre, Brasil, 31 de enero al 5 de febrero, 60,000 asistentes. De la “globalo-fobia” a la “globalo-filia”.

Las instituciones brasileñas con las que se trabajó en 2001 invitaron la UNESCO a volver en 2002. Así, se preparó el trabajo reuniendo esta vez los sectores de Ciencias sociales y humans, de la Educación y de la Cultura. Habiendo integrado los resultados de una amplia consulta de organizaciones no gubernamentales, la UNESCO contribuyó este año con tres talleres organizados en la Facultad de estudios políticos de la Universidad federal de Río Grande del Sur: − Un taller sobre políticas urbanas y la importancia de la planificación para la regulación

del desarrollo urbano, a cargo del programa MOST ; − Un taller sobre los problemas educativos ante la globalización, a cargo del sector de

Educación y del Consejo de Educación de Adultos de América latina; − Finalmente, organizado por el programa MOST y el sector de la Cultura, un taller sobre

democracia, gobernanza y complejidad de cara a los desafíos del pluralismo cultural. Por otra parte, un pabellón para informar, animar y promocionar datos, se erigió en la zona central de exposiciones del Foro. Finalmente, los debates de los talleres y otras actividades de la UNESCO durante el II FSM fueron compiladas en la colección “Documentos de debate” del programa MOST. 2003: Porto Alegre, Brasil, 23 al 28 de enero, 100,000 participantes. De la “anti-globalización” a la “alter-globalización”.

Durante la III versión del FSM, la UNESCO fue por primera vez invitada oficialmente para tomar parte en la primera de las “mesas redondas de controversia”, que era una nueva modalidad propuesta por The Bridge Initiative on Globalization (http://www.bridge-initiative.org), con el fin de abrir el diálogo entre miembros de la sociedad civil, representantes gubernamentales, políticos y pertenecientes a organizaciones internacionales. Así pues, el representante del Director General participó en la mesa: “¿Qué tipo de globalización y como el mundo debe ser gobernado?”. En esta ocasión, el mensaje de la UNESCO se centró en un llamado que vuelve a tomar las dimensiones constitutivas de su estrategia institucional: “Si hay globalización, que sea para globalizar los derechos humanos, la educación para todos y la diversidad cultural, con lo que se garantizan las libertades electivas de todos”. Dos temas fueron definidos este año para

desarrollar las actividades de seminarios y mesas redondas: la Educación para todos y La diversidad cultural. Hacia Porto Alegre 2005, 26 al 31 de enero : “Otro mundo es posible, necesario y urgente”...

La UNESCO permanece atenta al desarrollo del FSM por diferentes razones: el Foro plantea las bases de un movimiento civil alternativo en un proceso de construcción colectiva; trabaja en la construcción de una sociedad mundial centrada en el ser humano; pretende la lucha contra toda forma de exclusión; reúne los futuros actores de la sociedad civil, cuya participación será esencial para el desarrollo: intelectuales, científicos y militantes. La atención así puesta en el Foro y nuestra participación activa en su proceso se inscriben, finalmente, en la voluntad del sistema de las Naciones Unidas por dar un reconocimiento a la sociedad civil, como agente importante tanto de la cooperación internacional, como de la reconstrucción de relaciones con la sociedad política (cf. www.unesco.org/shs/wsf).

Traducido del francés

Germán Solinís

Sector de Ciencias Humanas y Sociales, UNESCO

RESENA

¿El Foro Social Mundial, un espacio de debate libre y democrático? The World Social Forum: Challenging Empires . Bajo la dirección de Jai Sen, Anita Anand, Arturo Escobar y Peter Waterman. Nueva Delhi : The Viveka Foundation, 2004. Al recopilar textos muy diversos sobre el Foro Social Mundial, procedentes de militantes, organizadores así como agrupaciones, y dar la posibilidad de que cada uno enuncie sus críticas y sugerencias a fin de mejorar su funcionamiento, los editores de The World Social Forum: Challenging Empires (El Foro Social Mundial : Desafío a los imperios) ponen de manifiesto que el Foro es a la vez un lugar y un tema de debate. El gran mérito de los editores es haber restablecido no sólo la diversidad y riqueza del Foro, con sus diferentes variantes y orígenes ideológicos, sino también con sus fallos, insuficiencias y contradicciones. Pero precisamente, porque quiere ser un espejo de esa rica diversidad, esta publicación no es tan fácil de captar, y a veces deja perplejo y desorientado al lector en medio de los múltiples espacios de debates o pistas de discusión que se le ofrecen. Como lo estipula su Carta de Principios, antes que nada el Foro Social Mundial pretende ser un espacio libre de debate y discusión, que congrega durante unos días a los opositores de la globalización neoliberal. Sin embargo, como lo ponen de manifiesto varias contribuciones, este objetivo aparentemente sencillo plantea numerosas dificultades de aplicación, en particular debido a la amplitud que ha cobrado la manifestación, año tras año, y a su modo de organización. El Foro ofrece a los participantes una oportunidad única de hacerse escuchar y oír lo que los demás tiene que decir, pero también a menudo se parece a una ágora donde se yuxtaponen testimonios, la adopción de posiciones, llamamientos de personas y movimientos procedentes de medios culturales, sociales y económicos muy diversos. A semejanza del desafío a los imperios, el Foro reserva sus riquezas a los que no rechazan la diversidad en los puntos de vista y los modos de enunciación de los discursos. En este sentido, el Foro aparece más como un marco en el que pueden expresarse reivindicaciones que están directamente conectadas, o no, a la cuestión de la globalización neoliberal, que están más o menos coordinadas, y que no siempre son objeto de un intercambio. Como lo demuestran varias contribuciones, tanto el Foro Social Mundial como el Foro social indio o el Foro social europeo, sirven para reiterar discursos muy estudiados de oposición al neoliberalismo, más que para reflexionar y difundir el contenido de posibles alternativas. Los organizadores del Foro se enfrentan además a las dificultades clásicas de establecimiento de un movimiento o espacio de debate transnacional: problemas culturales y lingüísticos, de prioridades, de contextos nacionales, etc. Debido a esta gran diversidad interna, el Foro da la impresión de escindirse en múltiples pequeños foros, con muy poca conexión entre ellos. Varios colaboradores explican así que algunas secciones del Foro no están verdaderamente abiertas, a causa de problemas lingüísticos y porque sus participantes tienden a implicarse más en los eventos organizados por los grupos de misma naturaleza y/o misma orientación ideológica que la suya. Además, teniendo en cuenta que el Foro propiamente dicho sólo dura seis días, el tiempo concedido al debate sería sumamente limitado si no fuera que, como lo señala Jai

Sen en una de sus contribuciones (pág. 224), esta iniciativa no contribuyera a mantener una discusión “virtual” entre militantes altermundialistas el resto del año. Como cuestión subyacente para determinar si el Foro Social Mundial es realmente el espacio de debate al que aspira, se plantea el problema de la libertad de este debate, es decir el grado de apertura de este espacio, tanto en términos de participantes como de temáticas. En realidad, plantea problemas la integración de algunos tipos de movimientos o participantes, en particular los más radicales que, por ejemplo, durante los Foros sociales europeos, tienden a organizar sus propias manifestaciones al margen del Foro “oficial”. Esta exclusión deriva aparentemente tanto de estrategias de estos propios grupos, de tomar distancias, como de la voluntad del comité de organización del Foro, de mantenerlos apartados. Algunos grupos, como los anarquistas, están regularmente ausentes del Foro Social Mundial. Durante las versiones locales del Foro, se aplican estas mismas estrategias de distanciamiento, unidas a una serie de exclusiones más específicas, decididas en función de consideraciones políticas por el comité de organización local, como lo demuestra el ejemplo del Foro social indio. Además, tal como lo explica Gina Vargas (pág. 228-32), el Foro no es un espacio neutro, no está abierto a todos: para participar, se debe manifestar apoyo a la Carta, y sobre todo, oposición al neoliberalismo. Por esta razón, no se asemeja a un espacio público, sino más bien a un espacio reservado, a un “coto”, para citar a Chico Whitaker (pág.113), donde no todos están invitados a entrar. Entre las varias críticas y puntos de debate planteados por los colaboradores de Challenging Empires, parece central la cuestión de la democracia interna y, más específicamente, la de la transparencia de los mecanismos de organización del Foro. Sobre este tema, la contribución de Michael Albert (págs. 323-28) enumera una serie de críticas fundamentales: Albert estima que el Foro es muy difícil de administrar debido a su dimensión, y critica su falta de democracia interna (se toman demasiadas decisiones sin un debate público e incluso sin que se sepa quien las toma), de responsabilidad (accountability) y transparencia. Linden Farrer (págs. 168-77), que en su contribución compara el Foro social europeo de Florencia, en 2002, y el Foro Social Mundial, considera incluso que ninguno de los dos permitió que se entablara un verdadero dialogo, a causa de métodos de organización jerárquicos y autoritarios que impedieron la instauración de une verdadera democracia directa. Otros colaboradores como Whitaker (pág. 111-21) subrayan que se dio preeminencia a las secciones previstas por los comités de organización, y no a las sesiones organizadas por los participantes, que se anularon mesas redondas, que hubo manifestaciones no inscritas en el programa, que el Foro Social Mundial creó un fenómeno de “estrellato” alrededor de algunas personas célebres e intelectuales, etc. Ezequiel Adamosky (pág. 131) apunta así el peligro de ritualizar el Foro alrededor de unas celebridades, que vienen año tras año a repetir el mismo discurso, sin una verdadera inclusión de los militantes de base. La desconfianza que suscita el comité de organización parece tal que la idea de crear una secretaría del Foro, sugerida por algunos para « racionalizar » estas cuestiones de democracia interna y de organización, hace temer una « desviación como la del Komintern » (págs. 132-33). Pero el hilo de Arriana de estas diferentes contribuciones sin ninguna duda reside en la cuestión, fundamental para el futuro del Foro e incluso del conjunto del movimiento altermundialista, de la verdadera naturaleza del Foro Social Mundial, entre espacio de debate

y movimiento social. Chico Whitaker pone claramente de manifiesto la ambigüedad de la naturaleza del Foro, se pregunta si se trata de una esfera, un espacio, una ágora, un movimiento o un movimiento de movimientos, y sugiere que se trata de un espacio propicio a la formación de movimientos (una “incubadora” de movimientos). Estas preguntas generan otras sobre su futuro: ¿debe ser un movimiento que se inserta en un espacio público mundializado y lo estimula, o ser en sí un espacio público, una especie de espacio alternativo en el que se desplieguen debates y discusiones de toda índole alrededor de formas alternativas de globalización? Actualmente, los diferentes colaboradores parecen opinar que es la segunda opción la que predomina, a la vez por defecto, y por elección, como lo explica Teivo Teivainen (pág.122-29). En este caso, teniendo en cuenta el ajuste, la yuxtaposición y la superposición de los espacios de debates, a la vez dentro del Foro Social Mundial y sus versiones locales, parece que este espacio de debate todavía es extremadamente fragmentado y dividido. Sin embargo, numerosos altermundialistas, que entienden utilizar el Foro Social Mundial para elaborar alternativas concretas al modelo económico neoliberal y para arrancar concesiones a las instituciones internacionales, parecen esperar del mismo más que simples oportunidades de debates y encuentros; en este sentido, la naturaleza del Foro está todavía lejos de estar fijada. Pero para que el Foro se transforme en el instrumento de cambios que desean estos diferentes movimientos e individuos, y para integrar la inmensa suma de energías que representa, parece necesario reunirlas alrededor de algunas reivindicaciones comunes y unificadoras, pero también reflexionar sobre la cuestión de su representatividad. En efecto, de acuerdo con la Carta de Principios del Foro, y como lo recuerda Boaventura de Sousa Santos (pág. 243), nadie no puede representar al Foro Social Mundial ni hablar en su nombre. Pero entonces ¿a quién representa? ¿qué legitimidad pueden invocar los que hablan en el Foro, por ejemplo, en nombre de los pueblos del Tercer Mundo, o de los más desfavorecidos? Se puede criticar también a los autores de esta apasionante recopilación de haber pasado por alto dos temas fundamentales, por una parte, el de las relaciones del Foro con los demás actores políticos, como los partidos o sindicatos, que fundan precisamente su legitimidad en su capacidad de representar a algunos segmentos de la población; y por otra parte, más allá de las críticas clásicas de la democracia representativa, la cuestión de las concepciones de la democracia que inspiran, explican y legitiman la existencia de este Foro.

Elise Féron Centre Interdisciplinaire de Recherche, París, Francia

Traducido de francés