Exégesis avanzada: Hermenéutica de contexto · presuposiciones, considerando que el exégeta no...

CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de Maestría en Teología

CURSO

“Exégesis avanzada: Hermenéutica de contexto”

Primera unidad

Temas: ¿Es posible la exégesis sin presuposiciones? Artículo

académico por: Rudolf Bultmann. Traducción de Alberto Roldán. 6 páginas.

Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo. Artículo académico, por: Rafael Aguirre Monasterio. 18 páginas.

Todos los textos y artículos son usados con propósitos

estrictamente académicos y con apego a las leyes de autor

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¿Es posible la exégesis sin presuposiciones?

La cuestión de si es posible la exégesis sin presuposiciones debe ser respondida afirmativamente en el caso de que “sin presuposiciones” signifique “sin presuponer los resultados de la exégesis”. En ese sentido, la exégesis sin presuposiciones no sólo es posible sino exigible. En otro sentido, sin embargo, ninguna exégesis es sin presuposiciones, considerando que el exégeta no es una tabula rasa, sino que por el contrario, se acerca al texto con preguntas específicas o con un específico medio de levantar preguntas y así tiene cierta idea del tema con el cual está interesado el texto.1 I. 1. La demanda de que la exégesis sea sin presuposiciones, en el sentido de que no debe presuponer sus resultados (nosotros también podemos decir que debe ser sin prejuicio), puede ser clarificado brevemente. Esta demanda significa, primero de todo, el rechazo de la interpretación alegórica.2 Cuando Filón encuentra la idea estoica del hombre sabio apático en la prescripción de la ley que establece que el sacrificio debe ser sin mancha (Spec. Neg. I, 260), entonces es claro que él no oye lo que el texto realmente dice, sino sólo le conduce a decir lo que ya sabe. Y la misma cosa es verdadera en la exégesis que Pablo hace de Deuteronomio 25.4 como una prescripción de que los predicadores del evangelio deben ser sostenidos por las congregaciones (1 Co. 9.9) y la interpretación de la carta de Bernabé (9.7ss.) de los 318 siervos de Abraham (Gn. 14.14) como una profecía de la cruz de Cristo. 2. Sin embargo, aún cuando la interpretación alegórica es renunciada, la exégesis frecuentemente puede estar guiada por prejuicios.3 Esto es así, por ejemplo, cuando se presupone que los evangelistas Mateo y Juan fueron discípulos personales de Jesús y que, por lo tanto, las narrativas y los dichos de Jesús ellos deben haber hecho registros históricamente verdaderos. En este caso, deben haber afirmado, por ejemplo, que la limpieza del tiempo, que Mateo ubica durante los últimos días de Jesús justo antes de su pasión, pro en Juan está ubicado en el comienzo de su ministerio, ocurrió dos veces. La cuestión que una exégesis sin prejuicios llega a ser especialmente urgente cuando el problema de la conciencia mesiánica de Jesús está en juego. ¿Puede la exégesis de los evangelios ser guiada por la presuposición dogmática de que Jesús fue el Mesías y que tenía conciencia de serlo? ¿O debe más bien dejar abierta esta cuestión? La respuesta debe ser clara. Tal conciencia mesiánica podría ser un hecho histórico y podría ser exhibido como tal mediante una investigación histórica. Si esta última pudiera comprobar que Jesús mismo era el Mesías, este resultado sería solo de certeza relativa, pues la investigación histórica nunca puede dotar de validez absoluta. Todo conocimiento de una clase histórica es un tema para discutir, y por lo tanto, la cuestión como Jesús supo que era el Mesías permanece abierta. Cada exégesis que está guiada

1 Walter Baumgartner, para quien las páginas siguientes están dedicadas, ha publicado un ensayo en Schweizerische theologische Umschau, XI (1941), 17-38, titulado: “Die Auslegung des Alten Testaments im Streit der Gegenwart”. Puesto que yo concuerdo completamente con lo que él dice allí, espero que coincida si yo ahora intento llevar la discusión hermenéutica un poco más allá. 2 Si hay realmente una alegoría en el texto, entonces, por supuesto, debe ser explicada como alegoría. Sin embargo, tal explicación no es interpretación alegórica; simplemente pregunta por el significado que está insinuado por el texto. 3 Una crítica a tal exégesis prejuiciada es el principal interés del ensayo de W. Baumgartner mencionado arriba (cf. N. 1).

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por prejuicios dogmáticos no oye lo que el texto dice, sino solo al final dice lo que desea oír. II. 1. La cuestión de la exégesis sin presuposiciones en el sentido de exégesis sin prejuicios debe distinguirse de la misma cuestión en el otro sentido que puede suscitarse. En este segundo sentido, debemos decir que no puede haber tal cosa como exégesis sin presuposiciones. En efecto, no hay tal exégesis, porque cada exégeta está determinado por su propia individualidad, en el sentido de su especial predisposición y hábitos, sus dones y sus debilidades, no tienen significado en principio. Porque en este sentido de la palabra, es precisamente su “individualidad” que el exégeta debe eliminar por su propia educación y la clase de escucha de modo que no está interesado en otra cosa que no sea el asunto del cual el texto habla. Sin embargo, una presuposición no puede ser desechada es el método histórico de interrogar al texto. Verdaderamente, la exégesis como interpretación de textos históricos es una ciencia de la historia. Esto pertenece al método histórico, por supuesto, que un texto es interpretado de acuerdo con las reglas de la gramática y el significado de las palabras. E íntimamente conectado con esto, la exégesis histórica también tiene que inquirir acerca del estilo individual del texto. Los dichos de Jesús en los sinópticos, por ejemplo, tienen un estilo diferente al joanino. Pero con esto también hay otro problema del cual la exégesis debe darse cuenta. Dando atención al significado de las palabras, a la gramática y al estilo conduce a la observación de que cada texto habla en el lenguaje de su tiempo y en su entorno histórico. Esto debe conocer el exégeta; por lo tanto, debe saber las condiciones históricas del lenguaje del período al que corresponde el texto que tiene que interpretar. Significa que para una comprensión del lenguaje del Nuevo Testamento la cuestión aguda es: “¿Dónde y hasta qué extensión es su griego está determinado por el uso del lenguaje semítico?” Fuera de esta cuestión, crece la demanda para estudiar la apocalíptica, la literatura rabínica, los textos de Qumran tanto como la historia de la religión helenística. Los ejemplos de este punto son difícilmente necesarios, y cito solo uno. La palabra del Nuevo Testamento πνευµα es traducida al alemán como Geist. Es entendible que la exégesis del siglo IXX (por ej. la escuela de Tübinga) interpretara el Nuevo Testamento con base en el idealismo que lo lleva a la antigua Grecia, hasta Hermann Gunkel puntualizó en 1888 que el πνευµα del Nuevo Testamento significa algo completamente diferente, es decir, el poder milagroso de Dios y su modo de acción.4 El método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en el sentido de un continuum cerrado de efectos en el cual los eventos individuales están conectados por una sucesión de causa y efecto. Esto no significa que el proceso de la historia está determinado por la ley causal y que no hay decisiones libres de los hombres cuyas acciones determinan el curso de los sucesos históricos. Pero aún una decisión libre no sucede sin causa, sin un motivo; y la tarea del historiador es saber los motivos y las acciones. Todas las acciones y todos los hechos tienen sus causas y consecuencias; y el método histórico presupone que esto es posible en principio para exhibir esto y su conexión y así comprender todo el proceso histórico como una unidad cerrada. Este carácter cerrado significa que el continuum de los sucesos históricos no puede ser roto por la interferencia de lo sobrenatural, los poderes trascendentes y que por lo tanto no hay “milagro” en este sentido de la palabra. Tal milagro podría ser un evento cuya causa no descansa dentro de la historia. Mientras, por ejemplo, la narrativa

4 Cf. H. Gunkel, Die Wirkungen des Heilingen Geist nach der populären Anschauug der apostolischen Zeit un der Lehre des Apostel Paulus (1888; 3ra. Ed., 1909).

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del Antiguo Testamento habla de una interferencia de Dios en la historia, la ciencia histórica no puede demostrar tal cosa como un acto de Dios, pero meramente percibe que hay quienes lo creen. Para estar seguro, como ciencia histórica no puede afirmar que tal fe es una ilusión y que Dios no ha actuado en la historia. Pero en sí misma como ciencia no puede percibir tal acto y reconocerlo sobre la base de ello; esto sólo puede dejar libre para determinar lo que el desea ver como acto de Dios en un evento que comprenda en términos de las causas históricas inmanentes de ese evento. De acuerdo con un método como este es que la ciencia de la historia trabaja con todos los documentos históricos. Y no puede haber excepciones en el caso de los textos bíblicos si los últimos son todos comprendidos históricamente. No puede uno objetar que los escritos bíblicos no intentan ser documentos históricos, sino más bien afirmaciones de fe y de proclamación. Pero tan cierto como esto pueda ser, si ellos son comprendidos como tales, deben primeramente ser interpretados históricamente, considerando que como ellos hablan en un extraño lenguaje en conceptos de un tiempo pasado, de una visión del mundo ajena a nosotros. Poniéndolo en una forma simple: ellos deben ser traducidos, y la traducción es la tarea de la ciencia histórica. 2. Si hablamos de traducción, sin embargo, entonces el problema hermenéutico surge inmediatamente.5 Traducir significa hacer comprensible y esto presupone una comprensión. La comprensión de la historia como un continuum de efectos presupone una comprensión de las fuerzas eficientes que conectan el fenómeno histórico individual. Tales fuerzas son necesidades económicas, exigencias sociales, la lucha política por el poder, pasiones humanas, ideas e ideales. En la evaluación de tales factores los historiadores difieren; y en cada esfuerzo por lograr un punto de vista unificado el historiador individual está guiado por algún medio específico de preguntas que surgen por alguna perspectiva específica. Esto no significa una falsificación del cuadro histórico, con tal que la perspectiva que está presupuesta no sea un prejuicio, sino un medio para suscitar preguntas, y que el historiador está consciente acerca del hecho de que este camino de formular preguntas es de un lado, y solo viene al fenómeno o al texto desde el punto de partida de una perspectiva particular. El cuadro histórico es falsificado solo cuando un específico medio de suscitar preguntas es expuesto como el único cuando, por ejemplo, toda la historia es reducida a historia económica. Los fenómenos históricos son multilaterales. Eventos como la Reforma pueden ser observados desde el punto de vida de la historia de la iglesia tanto como desde la historia política, la historia económica y la historia de la filosofía. El misticismo puede ser visualizado desde el punto de vista de su significado para la historia del arte, etc. Sin embargo, algún medio específico puede hacer surgir preguntas es siempre presupuesto si la historia es comprendida por todos. Pero aún más, ¡las fuerzas que son efectivas en conectar los fenómenos son comprensibles sólo si los fenómenos por sí mismos que son conectados por ellos son también comprendidos! Esto significa que una comprensión del asunto mismo pertenece a la comprensión histórica. ¿Cómo poder comprender la historia política sin tener un concepto del Estado y de la justicia, por el cual su verdadera naturaleza no son productos históricos sino ideas? ¿Cómo poder comprender la historia económica sin tener un concepto de lo que la economía y la sociedad en general significan? ¿Cómo poder comprender la historia de la religión y la filosofía sin conocer lo que son la religión y la filosofía? Uno no puede comprender la propuesta de las 95 tesis de Lutero, 5 Cf. Con lo siguiente, mis ensayos: “Das Problem der Hermeutik”, Glauben un Verstehen, II (1952). [Traducción al inglés por J. C. G. Greig en Essays, Philosophical and Theological (1955), pp. 234-61], y “Wissenschaft un Existenz”, Ehrfurcht vor dem I eben: Festschrift for Albert Schweitzer (1954), pp. 30-34; y también History and Eschatology (1957), cap. VIII.

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por ejemplo, sin comprender el verdadero significado de la protesta del Catolicismo de su tiempo. Uno no puede comprender el Manifiesto Comunista de 1848 sin comprender los principios del capitalismo y del socialismo. Uno no puede comprender las decisiones de las personas que actúan en la historia si no comprende al hombre y sus posibilidades de acción. En breve, la comprensión histórica presupone una comprensión de la materia de la historia misma y de los hombres que actúan en la historia. Debe decirse también, sin embargo, que la comprensión histórica siempre presupone una relación del intérprete con el asunto que (directa o indirectamente) expresan los textos. Esta relación está fundadaza en el actual contexto vital en el cual el intérprete se encuentra. Sólo quien vive en un Estado y en una sociedad puede comprender el fenómeno político y social del pasado y su historia, del mismo modo que quien tiene una relación con la música puede comprender un texto que trata con la música, etc. Por lo tanto, una específica comprensión del asunto del texto, sobre la base de una “relación-vital” a ello, está siempre presupuesto en por la exégesis y en ese sentido no hay exégesis sin presuposiciones. Hablo de esta comprensión como una “precomprensión”. Esto a lo menos involucra prejuicios como la elección de una perspectiva. Porque el cuadro histórico está falsificado solo cuando el exégeta toma esta precomprensión como una comprensión definitiva. La “relación vital” es genuina, sin embargo, solo cuando es vital, es decir, cuando el asunto con el cual está relacionado el texto también nos involucra a nosotros y es un problema para nosotros. Si nuestro acercamiento a la historia vive con nuestros problemas entonces realmente comienza a hablarnos. A través de la discusión del pasado llegue a ser viva, y en el aprendizaje para conocer la historia aprendemos a conocer nuestro presente. Comprender la historia sólo es posible para quien no se ubica frente a ella como neutral, un espectador que no participa, sino que se ubica en la historia y la comparte con responsabilidad. Hablamos de este encuentro con la historia que crece fuera de nuestra propia historicidad como el encuentro existenciario [existentiell]. El historiador participa en ella con su propia existencia. Esta relación existenciaria con la historia es la presuposición fundamental para comprender la historia.6 Esto no significa que la comprensión de la historia sea un “sujeto” en el sentido de que depende del placer individual del historiador y por el cual pierde todo significado objetivo. Por el contrario, significa que la historia precisa en su contenido objetivo, sólo puede ser comprendida por un sujeto que se mueve y vive de modo existenciario. Significa que, para la comprensión histórica, el esquema de sujeto y objeto que tiene validez para las ciencias naturales es inválido en este caso.7 Lo que ha sido dicho incluye una importante percepción, es decir, que el conocimiento histórico nunca está cerrado o es conocimiento definitivo, a lo sumo es una precomprensión con la cual el historiador se acerca al fenómeno histórico. Porque si el fenómeno de la historia no son hechos que puedan ser neutralmente observados, sino más bien abiertos en su significado solo a quien se aproxima a ellos con preguntas, entonces ellos siempre son sólo comprensibles ahora en que ellos realmente hablan a la presente situación. Verdaderamente, la cuestión es suscitada en la situación histórica, por exigencia del ahora, por el el problema que es dado en el ahora. Por esta razón, la

6 De más está decir que la relación existenciaria a la historia no tiene que ser elevada al nivel de la conciencia. Sólo puede ser viciada por reflexión. 7 No trato aquí con ciertas cuestiones especiales, por ejemplo, de qué como una relación existenciaria con la historia puede ya estar presente en la investigación de gramática, lexicografía, estadísticas, cronología y geografía o cómo el historiador de matemática o física participa existenciariamente en los objetos de investigación. ¡Uno piensa en Platón!

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investigación histórica nunca está cerrada sino que más bien siempre debe llevar a algo más. Naturalmente, hay ciertos ítems del conocimiento histórico que pueden ser considerados definitivamente conocidos, por ejemplo, ítems que tienen que ver sólo con fechas que pueden fijadas cronológica y localmente, como, por ejemplo, el asesinato de César o la fijación de las 95 tesis de Lutero. Pero esos eventos que pueden significar como eventos históricos no pueden ser definitivamente fijados. De aquí que uno debe decir que un evento histórico es siempre primer conocible por lo que es –precisamente como evento histórico- en el futuro. Y por lo tanto uno puede decir que el futuro de un evento histórico pertenece a ese evento. Naturalmente, los ítems de conocimiento histórico pueden ser superados no como definitivamente conocidos, sino en el sentido de clarificar y expandir la precomprensión a las siguientes generaciones. Pero aún así, ellos son sujeto del criticismo de esa generación. ¿Podemos nosotros conjeturar el significado de las dos guerras mundiales? No; porque sostener lo que esos eventos significan siempre primero debe llegar a ser claro en el futuro. Esto puede definitivamente se desplegado sólo cuando la historia viene a su fin. III. ¿Cuáles son las consecuencias de este análisis de la exégesis de los escritos bíblicos? Podemos formularlas en las siguientes tesis:

(1) La exégesis de los escritos bíblicos, semejante a otra interpretación del texto, debe ser desprejuiciada.

(2) Sin embargo, la exégesis no es sin presuposiciones, porque como interpretación histórica presupone el método de investigación histórico-crítico.

(3) Además, está presupuesta una “relación-vital” del exégeta respecto al asunto con el cual la Biblia está interesada, junto con su relación, una precomprensión.

(4) Esta precomprensión es algo cerrado, sino más bien abierto, como puede ser un encuentro existenciario con el texto y una decisión existenciaria.

(5) La comprensión del texto nunca es definitiva, sino más bien permanece abierta porque el significado de las Escrituras se despliega a sí mismo, de nuevo, en cada futuro.

A la luz de lo que hemos dicho, nada más se requiere en el camino de comentar la primera y la segunda tesis.

Con respecto a la tercera tesis, sin embargo, debemos notar que la precomprensión tiene su base en la cuestión concerniente a Dios que vive en la vida humana. Así, esto no significa que la exégesis debe saber cada cosa posible acerca de Dios, sino más bien que él se mueve por una cuestión existenciaria respecto a Dios, referida a la forma que esa cuestión realmente toma en su conciencia (decir, por ejemplo, como la cuestión concerniente a la “salvación”, o escapar de la muerte, o ciertamente al encarar un destino constantemente cambiante, o la verdad en medio del mundo que es un enigma para él).

Con respecto a la cuarta tesis, debemos notar que el encuentro existenciario con el texto puede conducir a un Sí tanto como a un No, confesar la fe como expresar la incredulidad, porque en el texto el exégeta encuentra un reclamo, es decir, se le ofrece una propia comprensión que puede aceptar (permitir que le sea dada a él) o rechazarla, y por lo tanto enfrenta una demanda de decisión. Aún en el caso de un No, sin embargo, la comprensión es legítima, es decir, es una genuina respuesta a la cuestión del texto, que no debe ser rechazada por medio de argumentos porque es una decisión existenciaria.

En lo que se refiere a la quinta tesis, notamos simplemente que porque el texto habla a la existencia nunca puede ser definitivamente comprendida. La decisión existenciaria de la cual emerge la interpretación no puede ser superada, sino que debe siempre ser realizada de nuevo. Esto no significa, por supuesto, que no hay continuidad

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en la exégesis de la Escritura. Está de más decir que los resultados de la investigación del método histórico crítico pueden ser pasados por alto, aun si ellos pueden solo ser tomados por constante prueba crítica. Pero aún con respecto a la exégesis que está basada existenciaria también hay continuidad, hasta donde provee guía para la siguiente generación –como ha sido hecho, por ejemplo, con la comprensión de Lutero de la doctrina paulina de la justificación por la fe sola. Justamente esta comprensión debe constantemente ser lograda de nuevo en la discusión con la exégesis católica, así cada genuina exégesis ofrece una guía al mismo tiempo una cuestión que debe siempre ser respondida de nuevo e independientemente. Siempre de nuevo debe decirle que él es hombre y quien es Dios, y siempre tendrá que expresar esa palabra en una nueva conceptualización. Así, es verdad también de la Escritura que solo es lo que es solo lo es con su historia y su futuro.

• El presente artículo fue publicado por Bultmann por primera vez bajo el

título: “Ist voraussetzungslose Exegese Möghlich?” en Theologische Zeitschrift, XIII, 1957, pp. 409-17. La presente versión es una traducción de la versión en inglés: “Is exegesis without presuppositions possible?”, de Existence and Faith. Shorter Writings of Rudolf Bultmann, Select, translated, and introduced by Shubert M. Ogden, New York: Meridian Books, 1960, pp. 289-296.

1. Introducción¿Cómo lo que empezó como un movimiento carismático en el

seno del judaísmo, pero sin ningún papel institucional en él, llegó aser relativamente pronto una potente institución religiosa autó-noma? ¿Cómo lo que empezó como un movimiento mesiánico dealternativa radical a su sociedad se convirtió con rapidez en la ideo-logía legitimadora del Imperio? ¿Cómo aquel movimiento rural dePalestina, que expresaba con el símbolo del Reino de Dios las espe-ranzas de las masas pobres, se convirtió en una religión bien insta-lada en las grandes ciudades del Imperio romano?

Me propongo en este libro iluminar la evolución del cristianismodurante el decisivo primer siglo y medio de su historia. Pienso que,con frecuencia, los avances importantes en el conocimiento de la his-toria no se realizan tanto por la acumulación de más datos, sino porla utilización conveniente de las categorías interpretativas adecuadas.En el estudio de la religión, como en toda otra disciplina histórica,«el mayor obstáculo radica en la perspectiva ideológica y no en lafalta de datos» 1. Éste es precisamente mi intento: leer la evolución

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Ensayo de exégesis sociológicadel cristianismo primitivo

1 S. J. Gould, Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History, NuevaYork 1989, p. 276 (trad. esp.: La vida maravillosa, Barcelona 1995). J. Z. Smith,Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianity and the Religions of LateAntiquity, Londres 1990, insiste en que es urgente repensar el estudio comparativode las religiones como «un área de investigación académica, no diferente a otras cien-cias humanas, en las que el progreso se basa no tanto en el descubrimiento de nue-vos datos o documentos, sino en la apertura de nuevas perspectivas sobre materialesya familiares. Por esta razón la cuestiones de método y de modelos deben ser centra-les» (p. 276).

02. Capítulo I 16/10/09 12:54 Página 9

del primer cristianismo con unas categorías históricas y sociológicasque iluminan decisivamente el proceso y lo hacen significativo parael presente.

No pretendo hacer apologética, como si la historia sirviese parajustificar teológicamente una determinada forma de cristianismo.Pero tampoco tengo el propósito contrario: deslegitimar la Iglesiaactual como tergiversación de los orígenes de Jesús. Estos contra-puestos propósitos animan y perjudican muy frecuentemente losestudios del cristianismo primitivo.

El estudio del proceso histórico no deja de plantear muchascuestiones, que irán aflorando en las páginas que siguen, y que nopretendo ni agotar ni siquiera sistematizar en un tratamiento aparte.El creyente podrá y deberá hacer una lectura teológica de este pro-ceso, descubriendo la experiencia y los valores religiosos que, entreluces y sombras, en él se van expresando. El estudio histórico ni legi-tima ni valida la fe, pero sí descubre la relatividad de sus expresiones–tanto conceptuales como organizativas– y nos hace ver posibilida-des latentes del pasado, muchas veces sofocadas, que pueden enri-quecer nuestro futuro. A un cristiano, el estudio riguroso de la his-toria de su propia tradición debe servirle no de confirmación, sinode conversión.

Al estudiar el proceso histórico del cristianismo pretendo descu-brir su lógica y el porqué del éxito de determinadas opciones. Tengoque hacer una doble advertencia para que no se malinterprete mipropósito. Descubrir un proceso histórico es más que describir unasucesión de acontecimientos e implica mostrar los factores socialesque lo mueven y por los que prevalece. Pero esto no quiere decir quese le considere inevitable ni que, por tanto, se sacralicen sus resul-tados.

Toda victoria encubre muchas miserias y la buena historia debedarlas a conocer. Sin embargo, también sería necio que el rechazo desus frutos, o de parte de ellos, llevase a desconocer las razones delproceso y a quedarse con la descripción superficial de los aconteci-mientos. Háblese, si se prefiere, no de razones de la victoria sino delos factores de la derrota, pero sin su conocimiento la historia noenseña nada y ni se extraerán sus posibilidades inéditas ni se sabráevitar los viejos errores.

10 DEL MOVIMIENTO DE JESÚS A LA IGLESIA CRISTIANA


El cristianismo primitivo es enormemente complejo y sería ilu-sorio describir su evolución de forma lineal y esquemática. Sinembargo, es no sólo legítimo, sino necesario dar razón, a la luz dela historia, de la sociología y de la teología, de la configuraciónque el cristianismo alcanzó en la cuenca del Mediterráneo paramediados del siglo II y que condicionó la historia posterior hastanuestros días. Son estas comunidades de Asia Menor, Grecia yRoma las que van a ocupar preferentemente nuestra atención,como son ellas las que han marcado el cristianismo ortodoxo ynuestra propia historia, sin que esto signifique desconocer la difu-sión del cristianismo por otras regiones (señaladamente Siria yEgipto) ni sus diversidades doctrinales y organizativas. Como diceun famoso estudioso de los orígenes del cristianismo, «el hilo con-ductor para toda historia del cristianismo primitivo es la irresisti-ble expansión de la fe cristiana en la región del Mediterráneodurante los primeros 120 años». Mi propósito no es hacer una histo-ria completa, sino comprender un proceso histórico que nos sigueinvolucrando.

Una serie de observaciones previas servirán de preparaciónmetodológica para el camino posterior y, espero, también comoreflexión preliminar sobre el sentido que tiene el acercamiento a losorígenes del fenómeno cristiano para el historiador y para el teó-logo.

2. El mito de los orígenes cristianos

Los movimientos sociales suelen tender a idealizar sus inicios, acrear el mito de sus propios orígenes. Este mito tiene una profundafunción simbólica con repercusiones psicológicas y sociales. Es clavepara la configuración de la identidad tanto personal como grupal. Elgrupo en cuestión se representa el futuro hacia el que tiende comola recuperación de ese pasado idealizado. Así, un cierto marxismohabla del comunismo primitivo como la primera forma de convi-vencia entre los hombres; los nacionalismos suelen representarse enuna edad de oro del propio pueblo en el pasado corrompida porinflujo de factores externos.

El primer historiador de los orígenes cristianos, Eusebio deCesarea, citando a Hegesipo, dice que «hasta aquellas fechas la Igle-

11ENSAYO DE EXÉGESIS SOCIOLÓGICA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO


sia permanecía virgen, pura e incorrupta» (H.E. III, 32.7; IV, 4);pero tras la muerte del último apóstol se introdujo «la confabulacióndel error», y la corrupción de «vanas tradiciones». Una joven es vir-gen hasta que deja de serlo y así también la pureza ideal de la Igle-sia es algo del pasado e irrepetible.

Este mito de los orígenes cristianos se encuentra ya en losHechos de los Apóstoles 2 cuando se describe la vida de la Iglesia pri-mitiva. Sobre todo en «los sumarios» de los Hechos hay una visiónidealizada de la caridad y de la fraternidad de la primera comunidadde Jerusalén. Asimismo, responde a una idealización el papel de losDoce y la armónica supeditación de todos a ellos. Lucas presentaesta «edad de oro» como norma para la Iglesia de todos los tiempos.Pero hay una serie de detalles en el texto mismo que permiten pen-sar que las cosas fueron bastante diferentes: la ruptura entre loshebreos y los helenistas en Jerusalén (6,1-6), el fraude de Ananías ySafira (5,1-11), la versión paulina del conflicto entre Pedro y Pablo(Gal 2,1-14), que Lucas disimula.

No pretendo discutir ahora el mito de los orígenes y su funciónsimbólica, pero es claro que cuando se pretende hacer historia esimprescindible someterla al tribunal de la crítica histórica.

Este mito de los orígenes está profundamente arraigado en lavisión popular de la historia del cristianismo. Es ya un tópico escu-char que con Constantino se introduce una ruptura y la Iglesiaabdica de su pureza y radicalidad primitiva para aceptar uncirse alEstado y acomodarse al mundo. Es ésta una simplificación que meparece no sólo falsa sino también de efectos contraproducentes. Enefecto, cuando las cosas se plantean así se ve la historia como unmero proceso de corrupción y degeneración, de modo que lo pro-cedente es la recuperación de la pureza primitiva saltando porencima de todo el entretiempo. Obviamente se produce de estaforma una actitud muy voluntarista que acaba en la frustraciónante lo imposible o en la agresividad con la institución o con unomismo (es decir, en la exacerbación ascética o moralista). Frustra-


2 R. Wilken, The Myth of Christian Beginnings: History’s Impact on Belief, GardenCity 1971; R. Cameron, «Alternate Beginnings - Different Ends: Eusebius, Thomas,and the Construction of Christian Origins», en L. Bormann, K. Del Tredici, A.Standhartinger, Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testa-ment World. Essays Honoring D. Georgi, Leiden 1994, pp. 501-525.


ción y agresividad, por cierto, bien irrelevantes e ineficaces históri-camente.

Pero la historia real del cristianismo primitivo nos descubre unasituación enormemente plural, dinámica y atravesada por gravesconflictos. En mi opinión, la visión cabal de los orígenes propiciacomportamientos más sensatos y maduros en el presente, que evitentanto la resignación fatalista, hija de la frustración, como la quimeraimposible, que es una alienación ineficaz.

Señalo unas observaciones que deben tenerse presentes al leer laspáginas que siguen:

1. Al estudiar otras épocas de la historia en la Iglesia nos encon-tramos un objeto socialmente preciso y teológicamente reflejo. Lasituación de los orígenes es más difusa y compleja. No existe aún elsujeto «cristianismo» claramente definido ni conceptual ni organi-zativamente. El cristianismo surge con un gran empuje histórico,muy creativo, evolucionando con gran rapidez. Por eso el estudio desus inicios reviste una especial dificultad.

2. El estudio riguroso de los orígenes del cristianismo lleva areplantear la visión convencional de qué es «lo ortodoxo». El impor-tante libro de W. Bauer 3 demostró que la historia del cristianismoprimitivo no puede entenderse como el desgajamiento a partir de untronco primigenio y claro –el cristianismo ortodoxo– de una serie deramas más o menos marginales, desviadas y heréticas.

En efecto, la convención común es conceder la prioridad tempo-ral a la ortodoxia y pensar que «la herejía es una novedad y un ataquecontra la tradición existente» 4. Es lo que se refleja en los textos antescitados de Eusebio de Cesarea y lo mismo que se encuentra en losPadres de la Iglesia: «El Nuevo Testamento, el cristianismo primitivoes considerado como una realidad cerrada en sí misma, homogénea yarmónica, como “el tiempo de Cristo y de los apóstoles”, en el cualno había ninguna herejía» 5.


3 Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tubinga 21963.4 J. Blank, «Zum Problem “Häresie und Orthodoxie” im Urchristentum», en aa.

vv., Zur Geschichte des Urchristentums (Quaestiones Disputatae 87), Friburgo 1979,p. 144.

5 J. Blank, óp. cit., p. 147.


Pero, en realidad, las cosas no fueron así. W. Bauer pensaba,más bien, que lo que más tarde iba a ser calificado de herejía teníahistóricamente la procedencia. En cualquier caso, parece que sepuede afirmar que el cristianismo ortodoxo es el resultado de uncomplejo y conflictivo proceso en el que la línea que consiguióprevalecer se constituyó como la ortodoxa. Pero el que la ortodo-xia no sea un concepto temporal primario ni definible a prioritampoco quiere decir que la consideremos resultante exclusivo deun mero proceso de correlación de fuerzas. Es también absoluta-mente correcto y necesario dilucidar la congruencia cristiana, lalegitimidad y autenticidad, de las diversas líneas, escuelas y tradi-ciones en juego y, a veces, en lucha en este tiempo primitivo.El estudio histórico lleva a descubrir la lógica cristiana de lo quellegó a ser el cristianismo ortodoxo –y, por tanto, su legitimidad–,pero también sus limitaciones y relatividad, así como la lógicacristiana –quizá más insuficiente, pero seguramente con valo-res sofocados y con posibilidades inéditas– de otras líneas que noprosperaron y que, a veces, hasta fueron desechadas como heré-ticas.

3. Las fuentes escritas para nuestro estudio son, ante todo ycomo es obvio, los documentos del Nuevo Testamento. El esta-blecimiento del canon fue una decisión explicable y necesariasocial y teológicamente, por la cual la Iglesia se reconocía en unosdeterminados escritos y se dejaba interpelar normativamente porellos. Fue una decisión muy instructiva por su amplitud, ya que,a diferencia de los cánones sectarios, siempre más exclusivistas, enel canon católico destaca la pluralidad de líneas cristianas admi-tidas.

Pero hay que añadir que la reconstrucción del proceso del cris-tianismo primitivo no puede limitarse al canon. Sería una acota-ción empequeñecedora de lo que fue la realidad. Hay que contarcon los primeros escritos cristianos –Padres Apostólicos y Apologe-tas particularmente– y con la literatura apócrifa. Seguir el rastro detradiciones neotestamentarias en la literatura cristiana inmediata-mente posterior permite ver la evolución del cristianismo primitivoy, a veces, la diversificación de corrientes que se dan en su seno. Enlos capítulos V y VII encontramos ejemplos muy instructivos. Porotra parte, en la literatura apócrifa se conservan, a veces, tradicio-nes cristianas muy antiguas, que nos ayudan a situar la corriente



hegemónica u oficial –la canonizada– y, sobre todo, nos enseñanotras posibilidades doctrinales y organizativas que existieron en elcristianismo primitivo. Al principio del último capítulo amplío unpoco estas reflexiones sobre el interés de las tradiciones cristianasdisidentes.

3. Ensayo de exégesis sociológicaEste libro se sitúa –como indica su subtítulo– en lo que po-

dríamos denominar, de una manera amplia, exégesis sociológica.Se requiere una explicación. Hoy está muy en auge la aplicaciónde métodos provenientes de las ciencias sociales en la exégesisbíblica. Existen realizaciones muy diversas y es, sobre todo, enEstados Unidos donde más se trabaja en esta línea. Hace ya algu-nos años escribí un artículo, al que puede recurrir el lector intere-sado, en que sitúo los antecedentes de la actual exégesis socioló-gica, presento sus diferentes líneas con amplia bibliografía y hagouna valoración de ellas y de sus repercusiones 6. Los trabajos infor-mativos sobre la exégesis sociológica se han multiplicado estos últi-mos años 7.

No es exagerado afirmar que los estudios bíblicos están siendoel lugar preferente de encuentro y diálogo de la fe con la culturade la modernidad. En efecto, durante el último siglo una serie demétodos científicos provenientes de las ciencias profanas han sidointroducidos en los estudios bíblicos (filología, arqueología, análi-sis literarios de diferentes naturalezas, crítica de las tradiciones, his-toria de las religiones...). Cada nuevo método ha solido encontrarresistencias y hasta condenas en algunos sectores, mientras que noraras veces sus defensores lo absolutizaban hasta negar validez a losdemás. Pienso que la experiencia histórica –pródiga en sufrimien-tos inútiles en la Iglesia– debe pertrecharnos de apertura de espírituy de lucidez crítica para asumir los nuevos métodos de las cienciassociales.

A lo largo del libro señalo que la utilización de estos métodosdebe evitar un sociologismo reductor que no deja espacio para una


6 «El método sociológico en los estudios bíblicos», EstEcl 60 (1985) 305-331.7 Puede verse el magnífico libro de J. H. Elliot, What is Social-Scientific Criticism?,

Minneapolis 1993, en que hace una presentación muy buena de estos estudios y tieneuna bibliografía muy amplia y actualizada.


consideración teológica y religiosa del texto; pero tampoco debe caeren un supernaturalismo ingenuo que, en aras de la trascendencia delo religioso, niegue la validez del examen de los factores sociales quecondicionaron los textos y de las funciones sociales que ejercen. Sin-ceramente creo que lo que hoy se presenta como exégesis sociológicaes consciente de los límites de su tarea y no pretende dar una expli-cación reductora de toda la realidad bíblica o cristiana. Más bien enel mundo exegético predomina una hermenéutica normalmenteacrítica, inconsciente de sus propios presupuestos, individualista yespiritualista. Por eso, pienso que la expresión «exégesis materialista»es desafortunada, porque su pretensión es provocar a un mundo exe-gético idealista e ingenuo, pero da pie a equívocos y suscita reaccio-nes contrarias a su propósito.

En esencia, la exégesis sociológica pretende descubrir y explicar lainteracción dialéctica de expresión literaria teológica y experienciasocial, analizar la correlación entre realidades sociales y simbolizacio-nes religiosas. Se trata de superar el uso impreciso de términos talescomo «social» o «sociológico» o el quedarse en meras descripcionessociales para, utilizando una perspectiva y metodología sociológica,analizar la interrelación de la literatura bíblica y su mundo social, losfactores que condicionaron la producción y circulación de los docu-mentos y la función específica socio-religiosa que desempeñaron 8. Laexégesis sociológica es una tarea eminentemente interdisciplinaria ysupone un momento fundamental de la confrontación de la fe reli-giosa con la razón de la modernidad. La pregunta en ella es no sólopor la intención teológica del texto, sino por los factores, intereses yconsecuencias que están debajo de él y a cuya luz hay que entenderlo.

Dentro del complejo mundo de las obras que se encuadran en loque se llama la exégesis sociológica, se pueden distinguir dos orien-taciones fundamentales.

1. Exégesis sociohistórica: intenta conocer los factores sociales, eco-nómicos, políticos, etc., que obran tanto sobre el autor como sobrelos destinatarios para poder comprender el sentido del texto; es decir,hace de las circunstancias sociales e históricas en las que se sitúa eltexto un criterio de su comprensión. Exponentes claros de esta orien-


8 J. H. Elliot, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter. Its Situa-tion and Strategy, Filadelfia 1981, p. 3 (trad. esp.: Un hogar para los que no tienen pa-tria ni hogar, Estella 1995).


tación son L. Schottroff y W. Stegemann, cuyas obras se citan con fre-cuencia en este libro. Esta exégesis está metodológicamente en la líneade la crítica histórica, pero haciendo un gran uso de la historia y delas instituciones del tiempo, y se encuentra muy movida por preocu-paciones sociológicas (¡no simplemente sociales!).

2. Exégesis sociocientífica: en el sentido estricto de la palabra, esla que utiliza perspectivas, modelos y técnicas de las ciencias socia-les, concretamente de la antropología cultural, de la psicología socialy de la sociología, para interpretar textos bíblicos. Estos trabajos sediversifican mucho por el tipo de fenómeno que estudian, por losmodelos teóricos utilizados y por su mayor o menor inserción en unproyecto de comprensión teológica.

En los años veinte del siglo pasado, la escuela de Chicagoempezó a hablar de la exégesis sociológica del Nuevo Testamento ycuando se publicó la primera edición del presente libro este tipo deestudios, por obra y gracia de Theissen y otros autores, ganabaaudiencia en el mundo científico, naturalmente con presupuestosactualizados respecto a los predecesores mencionados. Estos últimosaños, sin embargo, ha ido adquiriendo importancia el recurso a laantropología cultural para interpretar los textos bíblicos. Hay quedestacar especialmente al grupo «Context», formado, sobre todo,por estudiosos norteamericanos y cuyo máximo inspirador es BruceJ. Malina. Por iniciativa del mencionado grupo se celebró en 1991,en la localidad española de Medina del Campo, el Primer CongresoInternacional sobre el Nuevo Testamento y la Ciencias Sociales.Algunos investigadores europeos, y entre ellos varios españoles, sehan incorporado a este tipo de trabajo, que supone una novedadimportante y un enriquecimiento de la tradición académica en quese suelen formar los biblistas católicos del sur de Europa, caracteri-zada, probablemente de forma unilateral, por el acercamiento a lostextos desde la retórica y la lingüista moderna.

Tanto los métodos sociológicos como los antropológicos proce-den de las ciencias sociales, ¿pero qué diferencia existe entre ambos?B. J. Malina 9, que empezó reivindicando el acercamiento socioló-


9 La bibliografía de los miembros de este grupo es muy amplia. La obra clásica dereferencia es el libro de Bruce J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivasdesde la antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995. Los miembros del grupo«Context» publican habitualmente en la revista Biblical Theology Bulletin


gico, ahora desecha esta terminología –y la ciencia a la que corres-ponde– y se ha convertido, como ya he dicho, en paladín del acer-camiento antropológico. Las dos disciplinas, la sociología y la antro-pología cultural, responden a tradiciones científicas y a metodolo-gías diferentes, pero también es verdad que son ciencias sociales conimportantes puntos de contacto y que, en mi opinión, deben versecomo complementarias.

La sociología y la antropología se diferencian por el nivel de abs-tracción en que se mueven y por el punto de vista desde el que abor-dan los fenómenos sociales 10. La antropología cultural subraya lanecesidad de partir del punto de vista nativo si queremos respetar elsentido de fenómenos que nos resultan ajenos y distantes. A la horade interpretar un texto antiguo antes de ver qué significa para noso-tros nos obliga a preguntarnos qué significaba para su autor y para susprimeros destinatarios. La antropología lucha contra el etnocentrismoy el anacronismo, e intenta meterse dentro del mundo social, de losvalores y de los símbolos de otras culturas y de otros pueblos. Técni-camente hablando –me permito una cierta esquematización sin dis-cutir todos los problemas subyacentes–, la antropología fundamental-mente usa una perspectiva emic; es decir, adopta el punto de vista y lascategorías del grupo estudiado. Por eso se ha dicho que llegar a serantropólogo exige pasar por un auténtico «rito de iniciación», experi-mentar un verdadero proceso de muerte y resurrección, un exilio delmundo y de la cultura de proveniencia para entrar a fondo y asumirotra cultura que resultaba originalmente muy lejana 11. La antropolo-gía cultural evidentemente usa modelos para interpretar las experien-


10 C. Geertz distingue entre experience-near y experience-distant: «Un conceptopegado a la experiencia (experience-near concept) es el que una persona individualpuede, de forma natural y sin esfuerzo, usar para definir lo que él o sus compañerosven, sienten, piensan o imaginan, y que él entendería inmediatamente cuando fueseutilizado por otros. Un concepto distante de la experiencia (experience-distant) es elque diversas clases de especialistas –un analista, un investigador, un etnógrafo, unmisionero o un ideólogo– emplean en función de sus objetivos científicos, filosóficoso prácticos». Cf. «From the native´s point of view: On the nature of anthropologicalunderstanding», en P. Rabinow - W. M. Sullivan (eds.), Interpretative social science: Areader, Berkeley 1979, pp. 225-241, la cita, en p. 227. También de C. Geertz, TheInterpretation of Cultures: Selected Essays, Nueva York 1973.

11 Puede verse el interesante y sugerente artículo de J. Aranzadi, «El mito del “exi-lio”etnográfico en la obra de Lévi-Strauss», Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cul-tura, nº 26-27, invierno 1996, pp. 81-92. Hablar de «un auténtico Rito de Iniciación ala profesión antropológica no es utilizar una metáfora, sino hacer una rigurosa descrip-ción etnográfica de lo ocurrido con la institución académica de la nueva disciplina. Así,


cias, pero son modelos basados en datos e investigaciones pertene-cientes al ámbito geográfico, social y cultural que se trata de estudiar;en el caso de las comunidades bíblicas, se elaboran modelos basados endatos del área mediterránea y del Próximo Oriente antiguo. No hayduda de que modelos procedentes de los valores culturales y de lasrelaciones sociales del mundo mediterráneo del siglo I, tales como«patrón-cliente», «honor-vergüenza», «relaciones de parentesco», etc.,se están mostrando de gran fecundidad para una mejor comprensiónde los textos bíblicos 12.

La sociología y la psicología social se acercan a los textos de otraforma. Parten de modelos sobre las relaciones humanas, sobre loscomportamientos y sobre el funcionamiento de los grupos a partirde las sociedades actuales, pero consideran que esos modelos tienenun valor transcultural y, por tanto, son aplicables para conocer socie-dades del pasado. Los modelos de la sociología y la psicología socialson más abstractos que los de la antropología cultural y adoptan unaperspectiva etic; es decir plantean unas preguntas y usan esquemasmentales propios del investigador, ajenos a la conciencia explícita delos autores y destinatarios de los textos.

La adecuada atención a las investigaciones de la antropologíacultural es imprescindible para que la sociología –nacida a partir dela industrialización y, en principio, en función de los fenómenosproducidos por ella– no incurra en etnocentrismo y en anacronis-mos. La antropología no se limita a registrar datos y tiene ya unapretensión interpretativa, pero la sociología puede aumentar nota-blemente esta capacidad. Los modelos que usa la sociología inten-tan, en general, explicar las relaciones entre la economía, la política,la religión y la cultura; por ejemplo, modelos que expliquen la rela-ción existente entre las actitudes que un grupo adopta ante los de


por ejemplo, en opinión de Lévi-Strauss, hacer etnografía no consiste sólo en aplicardeterminados métodos de observación y obtención de datos, sino que constituye unaexperiencia personal única, una revolución psicológica, una transmutación del sujetoequiparable a una iniciación» (p. 82); Aranzadi llega a afirmar que «el conocimientoantropológico vincula indisociablemente la objetividad de lo conocido a la transfor-mación radical y final disolución de la subjetividad conocedora» (p. 89).

12 En mi obra La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las cienciassociales, Santander 1994, explico con detalle la utilización de la antropología culturalen la exégesis bíblica, doy referencias bibliográficas y utilizo modelos de la antropolo-gía mediterránea y judía para interpretar los textos en que se habla de las comidas deJesús en la obra lucana.


fuera y el control que ejerce con los de dentro, modelos que dencuenta de la naturaleza del grupo, etc.

Cito, a modo de ejemplos, modelos de la sociología y de la psi-cología social que se han utilizado en la exégesis bíblica y han con-tribuido a una mejor comprensión.

El modelo de la autoestigmatización ha sido utilizado por Theisseny otros investigadores 13. Quien se encuentra en una situación de estig-matización social puede reaccionar de diversas maneras; una de ellases positiva, asumir su condición de estigmatizado o marginado y apartir de ella elaborar una alternativa crítica, de superior calidad socialy moral, respecto a los valores socialmente hegemónicos. Proporcionauna luz valiosa para comprender el funcionamiento social del mensajede Jesús y el anuncio paulino de la cruz.

El modelo de la disonancia cognitiva. Los sociólogos constatanque el incumplimiento de las expectativas elevadas e inminentes dealgunos grupos no suele producir la disolución del mismo, sino, alrevés, suscita un renovado afán proselitista, quizá como recursocompensatorio. Puede ser un factor que contribuya a explicar com-portamientos de algunas comunidades cristianas primitivas 14.

La conocida diferencia sociológica entre movimiento, secta, cul-to e iglesia puede ayudar a comprender el proceso formativo del cris-tianismo.

En psicología social se establece una relación entre la identidadsocial de un grupo y la forma de elaborar la memoria colectiva. Estemodelo contribuye a entender mejor aspectos claves de algunos tex-


13 G. Theissen, El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de los valo-res, Sígueme, Salamanca 2005; C. J. Gil Arbiol, Los valores negados. Ensayo de exégesissociocientífica sobre la autoestigmatización en el movimiento de Jesús, Verbo Divino,Estella 2003; M. N. Ebertz, Das Carisma des Gekreuzigten (WUNT 45), Mohr,Tubinga 1987; íd., «Le stigmate du mouvement charismatique autour de Jesús deNazareth», Social Compass 39 (1992) 255-273; H. Mödritzer, Stigma und Carisma imNeuen Testament und seiner Umwelt: zur Soziologie des Urchristentums, Vanden-hoek&Ruprect, Friburgo 1994.

14 J. G. Gager, Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity,Englewood, Cliffs New Jersey 1975; G. Theissen, La religion de los primeros cristianos,Sígueme, Salamanca 2002; R. Aguirre, «La misión y los orígenes del cristianismo»,EstBib 64 (2006) 475-484. La obra sociológica fundamental es la de L. Festinger, Teo-ría de la disonancia cognitiva, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1975 (ori-ginal de 1957).


tos, concretamente al descubrir su relación con las preocupacionesidentitarias de las comunidades que los producen 15.

Dejando las realizaciones de la exégesis sociocientífica, quieroreiterar, en un esfuerzo de síntesis y claridad, que las ciencias socialesnos ayudan a establecer un diálogo con el pasado. La antropologíacultural sirve, ante todo, para escuchar a los autores y destinatariosde los textos del pasado, nos mete en el mundo social de los prime-ros cristianos, nos enseña a adoptar sus propias perspectivas (pers-pectiva emic). La sociología y la psicología social plantean nuestraspreguntas a nuestros ancestros pasados, proporcionan categoríaspara comprender sus actitudes, relaciones, procesos; obtendremosrespuestas y, por tanto mayor comprensión, en la medida en quecontemos con datos del pasado (perspectiva etic). Pero, en principio,es legítimo que nos acerquemos con modelos de estas ciencias socia-les modernas porque corresponden a los comportamientos humanosy a los funcionamientos sociales.

Es muy importante que el exégeta acierte, entre las diversas teo-rías que ofrecen las ciencias sociales, con la más adecuada a la natu-raleza de fenómeno que estudia. Normalmente lo más correctoparece un cierto eclecticismo en la utilización de estos recursos. Esel consejo de V. Turner cuando habla del uso de sistemas lógicos porun antropólogo:

Aunque aceptemos teorías para nuestro propio campo de investi-gación, estas sólo serán relevantes en la medida en que iluminen la rea-lidad social. Por otra parte, frecuentemente sucede que lo que iluminano es un sistema teórico completo, sino algunas de sus aportaciones,sus intuiciones de comprensión sacadas de su contexto sistemático yaplicadas a datos aislados... Las intuiciones, no el tejido lógico que lasconecta, es lo que tiende a sobrevivir en el campo de la experiencia 16.

La exégesis sociocientífica no busca, en principio, una mayorinformación, sino una mejor comprensión de un texto determi-nado, de una comunidad concreta, de unos conflictos (por ejemplo,los de la Iglesia de Corinto), de un proceso (por ejemplo, la evolu-ción del cristianismo primitivo), de un aspecto (por ejemplo, las


15 La interesante obra de Ph. Esler, Conflicto e identidad en la carta a los Romanos.El contexto social de la carta de Pablo, Verbo Divino, Estella 2006.

16 V. Turner, Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society,Nueva York 1974, p. 23, citado por W. A. Meeks, The First Urban Chistian. The SocialWorld of the Apostle Paul, New Haven y Londres 1983, p. 6.


relaciones de autoridad). La historia proporciona el material conque se construyen las teorías sociológicas y estas iluminan los datoshistóricos concretos. Como dice Gottwald, parafraseando a Kant,«sociología sin historia está vacía; historia sin sociología es ciega» 17.Por eso, cuando se acepta el método histórico, necesariamente sedeben aceptar las cuestiones sociológicas y antropológicas. Pretenderrecoger los hechos del pasado sin utilizar ninguna teorías interpreta-tiva –pensando, quizá, ser así más objetivo– es el modo más segurode sucumbir a la propia subjetividad. Lo que se llama el sentidocomún –que, a veces, no es tan común, sino muy diferenciado– nodeja de ser un producto cultural. La ventaja de explicitar refleja-mente los modelos sociales con que nos acercamos al estudio de lostextos es que pueden usarse críticamente y someterse a validación.

El proceso humano de percibir y de entender implica necesaria-mente la utilización de modelos, que funcionan al modo de lentes oguías a través de las cuales percibimos, filtramos y organizamos lagran masa de datos que llegan a nuestros sentidos 18. No está ennuestra mano optar por la utilización de modelos. «Nuestra únicaelección –observa Carney– es, más bien, usarlos de manera cons-ciente o de manera inconsciente» 19.

Los modelos de las ciencias sociales tienen que usarse con muchacautela. Habrá que comprobar su validez a la luz de los datos; even-tualmente el contacto con estos datos obligará a modificar el modeloo, quizá, a desecharlo. El peligro es imponer a los textos modelos cul-turalmente inadecuados o que socialmente no cuenten con base sufi-ciente. Pero los modelos procedentes de la sociología y de la psicolo-gía social, así como de la antropología tienen una triple función posi-tiva: 1) una función heurística porque enseñan a hacer preguntasnuevas y a descubrir aspectos de la realidad frecuentemente ocultos;2) una función explicativa: permiten comprender mejor textos, pro-cesos sociales, recursos retóricos, conflictos, problemas y característi-cas de las diversas comunidades del cristianismo primitivo; 3) unafunción predictiva: también puede suceder que los modelos de lasciencias sociales permitan obtener –por inducción, por las leyes delconocimiento humano, por analogías históricas– conocimientos y


17 N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh; A Sociology of the Religion of LiberatedIsrael, pp. 1250-1050 b. c. e., Nueva York 1979, p. 17.

18 J. H. Elliott, óp. cit., p. 42.19 T. F. Carney, The Shape of the Past: Models and Antiquity, Lawrence 1975, pp. 9-11.


certezas a los que los procedimientos históricos habituales no habríanpodido llegar. Esta función predictiva es sumamente atractiva, perotambién especialmente hipotética, y debe realizarse con serias caute-las, porque se trata del estudio de sociedades del pasado sobre las queno cabe verificaciones y pruebas.

En mi opinión, el acercamiento a los textos bíblicos a partir delas ciencias sociales está introduciendo aire fresco en un mundo exe-gético muy fragmentado en disciplinas distintas, frecuentementeenzarzado en discusiones académicas endogámicas y tan preocupadopor los análisis de detalles que se relega y hasta se olvida de la com-prensión del conjunto.

A lo largo de este trabajo hago un uso diversificado y creo quebastante sobrio de los recursos antropológicos y sociológicos para laexégesis del cristianismo primitivo. Sobre la marcha voy realizandoreflexiones metodológicas y teológicas. En efecto, mi modestointento de utilizar las adquisiciones de la exégesis sociológica se ins-cribe, en última instancia, en un proyecto de comprensión teoló-gica. Ahora bien, tienen que quedar muy claros no sólo los límitesde la competencia de la exégesis sociológica, sino también la parcia-lidad de la óptica que he elegido para este trabajo. Se podría elegirotro punto de vista, se podrían formular a los textos otras pregun-tas. Lo que sostengo, simplemente, es la legitimidad y la fecundidadde mi perspectiva y de mis preguntas para comprender el cristia-nismo primitivo, concretamente su proceso de institucionalización.

3. Breve apunte hermenéutico: lo considero necesario porque esindudable que una consideración del fenómeno cristiano como la quese propone en estas páginas tiene repercusiones hermenéuticas que nopueden dejar de importar al teólogo. Queda patente la historicidadde la revelación. El mensaje religioso, la revelación divina para el cre-yente, no se da en estado puro y abstracto, sino situado histórica-mente, condicionado y limitado. La Biblia es testimonio de la revela-ción en la medida en que da testimonio de ella a través de la fe pre-sente en la confesión y vida de diversas comunidades. Sólo en estas«vasijas de barro» tenemos la revelación salvífica. «El mensaje cris-tiano primitivo no existe como un kerigma que se puede abstraerdetrás de los textos, sino sólo en diferentes plasmaciones históricas» 20.


20 K. Berger, «Wissenssoziologie und Exegese des Neuen Testaments», Kairos 19(1977) 127.


Para el creyente es la experiencia del Deus semper maior, que desbordatoda formulación y toda institución, hasta las que son tenidas pormás sagradas; es experiencia reflejada en el verso de Unamuno: «Fesoberbia, impía, / que no duda, / la que encadena a Dios a nuestraidea». Pero es, a la vez la experiencia de la humanidad de Dios, de sucomunicación real en historia y precisamente en su debilidad.

En el último capítulo, insisto en que no hay estudio histórico quesea aséptico y neutral. Siempre interviene la subjetividad del historia-dor y más en la medida en que se trata de estudiar realidades inter-pelantes y de honda significación posterior. Toda labor historiográficase realiza siempre desde una perspectiva determinada y sitúa los datosen un horizonte de comprensión concreto. El ideal del positivismohistórico es una quimera, justamente desprestigiada en la actualidad.De hecho, es muy fácilmente perceptible en los estudios sobre el cris-tianismo primitivo las preocupaciones presentes que mueven a quie-nes lo realizan. Yo no oculto mi interés por seguir haciendo historiacristiana en la actualidad. Pero esto no da a mi trabajo en absoluto untinte apologético, al menos en el sentido habitual de esta expresión.Me preocupa aquí más la naturaleza de la fe cristiana y recuperar suautenticidad que justificar su verdad. Quizá por mi convicción deque, también en este campo, vale aquello de que luchar contra losídolos es el primer y mejor servicio que puede hacérsele a la fe.

José Montserrat Torrents ha interpretado las palabras del párrafoque precede como la típica representación del teólogo-historiador, queimpone a priori una determinada visión de la historia, lo que leobliga a forzar los datos o, en todo caso, le impide tener la mismacapacidad de aceptación de los nuevos datos y descubrimientos deque puede hacer gala el escéptico 21. Agradezco mucho a J. Montse-rrat el diálogo crítico que ha entablado conmigo sobre un punto degran importancia y que, con frecuencia, está rodeado de confusiónen los trabajos realizados por creyentes y teólogos.

El autor mencionado hace una primera objeción que no meparece en absoluto justificada y que, por tanto, no considero impor-tante. No es cierto que el historiador creyente cristiano parta meto-dológicamente, en su trabajo como historiador, de «la inspiración delos libros canónicos». Si esto fuese verdad dejaría de ser historiador.


21 J. Montserrat Torrents, La sinagoga cristiana. El gran conflicto religioso del siglo I,Barcelona 1989, pp. 14-21.


El historiador, como tal, ni puede limitarse a los escritos canónicosni considera a éstos como inspirados, sino en función de su valorcomo fuentes históricas. La segunda objeción es mucho más seria yes claro que no todos los teólogos responderían como yo lo voy ahacer. En mi opinión, contra lo que dice J. Montserrat, la fe cris-tiana no «erige una constelación de afirmaciones fácticas que deter-minan el cuadro en el que deberá moverse la indagación histórica» 22.La fe no puede distorsionar el rigor de la ciencia histórica ni puedeconferir a una afirmación histórica más peso del que resulte de losdatos históricos que la avalan. La fe supone una determinada inter-pretación de la historia –teológica la podríamos denominar–, perorespetando escrupulosamente los datos que el historiador con susmétodos científicos puede descubrir. Y, por supuesto, el creyentedebe estar atento y receptivo a lo que el historiador descubre ya seasobre el Jesús terreno, sobre el origen de la Iglesia o sobre el origende la fe pascual, por citar los temas más sensibles para la fe cristiana.El estatuto de las ciencias naturales ha hecho que la teología replan-tee en profundidad su visión del mundo y de sus orígenes. Pensemosen la creación, en el origen del ser humano y en los primeros capí-tulos del Génesis. Sin duda, el estatuto de las ciencias históricasafecta también seriamente a la fe cristiana. Por poner un ejemplo, esclaro que la investigación histórica nos obliga a plantear la relaciónentre el Jesús terreno y la Iglesia de una forma muy diferente a comolo hacía la teología apologética de hace todavía no muchos años 23.

La búsqueda de la significación para el presente que mueve alestudio histórico, no significa que se recurra al cristianismo primitivopara encontrar soluciones a los problemas actuales de la fe y de laIglesia. Quizá resulte, por el contrario, que el estudio del pasado nosquite las soluciones con que creíamos poder contar. Lo que sí haceuna lucida comprensión del pasado es liberar a la inteligencia, comohace siempre la búsqueda de la verdad, pero también enriquecer


22 Óp. cit., p. 14.23 He tratado el tema en La mesa compartida. Ensayos sobre el Nuevo Testamento desde

las ciencias sociales, Santander 1994, pp. 203-220. Quiero subrayar que todo replantea-miento teológico por exigencias de las verdades parciales de las ciencias humanas es unapurificación de la fe, que enriquece y ayuda a profundizar en la creencia. Suscribo lassiguientes palabras de J. Montserrat: «Desde la teología no pueden proponerse afirma-ciones fácticas sin base en los documentos. Desde la historia no pueden aducirse pre-tendidas descalificaciones de la creencia. Basta, para evitar estériles polémicas, con remi-tirse a las precarias condiciones epistemológicas de toda indagación humana» (p. 14).


nuestras posibilidades en el presente, porque la verdad es siemprebuena. Puede pensarse que nos complica el presente. En efecto, des-cubrimos ante todo la pluralidad de las expresiones de la fe, su rápidaevolución, las diferentes formas de afrontar los conflictos y proble-mas y, en medio de todo ello, una capacidad de reconocimiento recí-proco muy amplia, aunque ni ilimitada ni exenta de dificultades. Lahistoria es una escuela de libertad y de espíritu critico.

Este libro ha ido creciendo y desarrollando su idea central com-binando preocupaciones intelectuales y posibilidades prácticas conel ritmo que la vida impone y dosifica. Dos cursos de licenciatura enla Facultad de Teología de la Universidad de Deusto me dieron piepara dar una forma más completa al trabajo. La posibilidad de pasarlargas estancias en Jerusalén como miembro del Instituto EspañolBíblico y Arqueológico (Casa de Santiago), con el contacto de aque-lla tierra y la frecuentación de la estupenda biblioteca de l’ÉcoleBiblique también han sido factores decisivos para el surgimiento deeste libro. Pero las instancias académicas creo que han sido la expre-sión de una problemática que nacía fundamentalmente en otraparte: de la práctica difícil de tantos creyentes que buscan crítica-mente su camino como comunidades eclesiales y del hecho de quepara muchos contemporáneos innegablemente la Iglesia resulta, almenos en apariencia, más un obstáculo que una ayuda para la aper-tura al misterio de Dios. Seria importante que lo que se llama «pas-toral» –con un término que no me gusta, porque lo veo como repre-sentante genuino de la subcultura clerical actual– tuviese capacidadde remontarse de las preocupaciones inmediatas que la absorbencotidianamente –limitándola y empobreciéndola– y se plantease enserio los problemas que alientan detrás de estas páginas.

Pienso que mi reflexión invita a entrar en un camino no fácil, por-que se aleja del voluntarismo de quienes se acercan al tema de la Iglesiasaltándose las instancias históricas elementales –y que pueden arribar aingenuos proyectos de renovación, a ver en el moralismo la raíz de lasolución de todos los problemas eclesiales, o al simple ideal de un cris-tiano sin Iglesia–, pero no menos se aleja del fijismo, otra forma de des-conocer la mediación de la historia, que sacraliza lo que es relativo ydebe ser cambiado, y que se me antoja el peligro creciente en tiempos,como los que corren, en que es fuerte la añoranza de certezas fáciles.



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