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EL GÉNERO LITERARIO “EVANGELIO”

Y SU INSERCIÓN EN EL MUNDO ENTORNO

José Luis Avendaño

Wycliffe College at The University of Toronto

5 Hoskin Avenue, Toronto Ontario, Canada

Recibido: 29 Julio 2011 / Publicado: 14 Marzo 2012

RESUMEN

La ponderación histórica y literaria de la que han sido objeto los evangelios

canónicos, particularmente, los sinópticos, a través de la historia del cristianismo,se ha resentido de diversas consideraciones: Desde la visión de los mismos como

registros completos de la predicación del Señor, como sostenía Papías y otrosintérpretes antiguos, pasando por el historicismo de la teología liberal y su

aspiración de ver en estos anaqueles confiables para la reconstrucción de una VitaJesu , hasta la radical comprensión de la Formgeschichte y su fijación de estos

como unidades independientes, ulteriormente fijadas en un marco más amplio ydentro del rango únicamente de la literatura menor. Debido a la enorme

preponderancia académica de esta última escuela, la sola idea de considerar a losevangelios dentro de un género literario mayor y aún más con ciertos finesbiográficos, no podía más que aparecer como una aberración. Sin embargo, pasado

el tiempo y advertidos los evidentes reduccionismos de tal método de investigaciónevangélica, aunque siempre conservando lo meritorio de su gestión, el péndulo dela investigación científica sobre los evangelios sinópticos, se encamina cada vezmás a considerar el talante literario de su producción, al punto de llegar a hablardel género literario “evangelio”. ¿De que trataría este género literario “evangelio”?¿Cuáles serían las consecuencias para la comprensión del trabajo redaccional delos evangelistas? ¿Cuál sería el préstamo, en caso de haberlo, de los géneros

literarios del mundo entorno, también con fines biográficos? A tales interrogantesnos quisiéramos abocar.

PALABRAS CLAVES

Formgeschichte, género literario, Redaktiongeschichte, Historia de la tradiciónsinóptica, Q, Sitz im Leben.

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El g é nero literario “evangelio” y su inserci ó n en el mundo entorno

La insistente aseveración de la Formgeschichte 1 en orden a entender a los evangelios como etapaúltima de un proceso de tradición oral, o más bien como fase final de un estadio preliterario en elque se habría operado la cristalización por escrito de este material, ¿representa un postulado losuficientemente válido todavía como para explicar satisfactoriamente la notoria dirección que

manifiestan los evangelios en cuanto a su planificación final? Como es sabido, la crítica de lasformas había creído ser capaz de poder determinar con total propiedad el proceso preliterario de las

pequeñas unidades independientes y de este modo llegar a recrear el Sitz im Leben 2 en el que éstashabían sido producidas, llegando incluso a sugerir la avanzada idea de que podr ían haber sido estas

mismas situaciones vitales de las comunidades las que habrían dado origen a estas formas literariasa partir de sus propias necesidades contextuales. Ciertamente, no cabe duda de que cuanto más se

persistía en esta idea, cuánto más también se extendía la brecha de separación y discontinuidadhistórica entre la tradición de Jesús y estas mismas formas literarias. Sin embargo, y paralelamenteal método de la Formgeschichte , la así llamada escuela escandinava presentaba una sugestiva ymenos radical reformulación respecto a la reconstrucción del proceso de la tradición oral de losevangelios, aun cuando la misma, acaso debido a todo el peso que la historia de las formas a la

sazón representaba, no logró imponerse finalmente entre los círculos de investigaciónneotestamentaria. No obstante aquello, no se puede negar que tal escuela fue capaz de avizorarincluso para aquel tiempo problemáticas indisolubles del método la historia de las formas que hastael día hoy deben serle reconocidas, y que le han permitido a los estudios evangélicos sobrepujaraquellas reduccionistas aporías.

Así, por ejemplo, Birger Gerhardsson3, sin duda el mayor representante de esta escuela, puso

especial atención a la técnica de tradición oral en el rabinismo, advirtiendo que en ésta constituyenelementos fundamentales, a la vez que antiquísimos, métodos tales como la memorización, el

aprendizaje del texto y su comprensión, el comentario conciso del maestro libre de prosaísmosirrelevantes, la utilización de recursos didácticos y poéticos para agilizar su pronta internalización,

1 Término alemán cuyo significado literal es “historia de las formas”, y que hace referencia al estudio particular de los

diversos géneros literarios que subyacen a la prehistoria de los evangelios. El método, sin embargo, fue aplicado conanterioridad a la literatura veterotestamentaria, principalmente por parte del gran teólogo veterotestamentario

Herman Gunkel, tanto en sus estudios sobre el libro del Génesis como de los Salmos. La tríada más emblemática comorepresentativa de los estudios evangélicos, según el método de la Formgeschichte , puede sin lugar a dudas estar

representada por los nombres de K. L. Schimdt, M. Dibelius y R. Bultmann. Precisamente fue M. Dibelius, en su obra

Die Formgeschichte des Evangelium publicada en 1919, el que acuñó el término técnico para referirse a este método.

G. Theissen, por otra parte, ha sintetizado en cinco puntos los lineamientos fundamentales del m étodo de la crítica delas formas: 1) La separación entre la redacción y la tradición. 2) la clasificación de las pequeñas unidades según sus

formas. 3) La deducción de la existencia de una prehistoria oral. 4) la reconstrucción de un Sitz im Leben. 5) Elencuadramiento en la historia de la literatura universal. Epí logo, en, R. Bultmann, Historia de la tradici ó n sin ó ptica,

Salamanca, Sígueme, 2000, 447ss. En lo siguiente usaremos indistintamente los términos Formgeschichte y crítica de

las formas para referirnos al método en cuestión.

2 Término alemán cuyo significado literal es “situación de vida”, y que en este contexto hace referencia a las posiblescondiciones históricas y culturales en que las tradiciones evangélicas habrían visto su nacimiento.

3 Prehistoria de los evangelios. Los or í genes de las tradiciones evang é licas , Santander, Sal Terrae, 1980 19-24. Véasetambién del mismo autor, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism

and Earley Christianity , Eerdman, 1998, G, Theissen, de igual modo ha visto que tanto en el judaísmo rabínico comoen el cristianismo primitivo existirían procesos análogos en cuanto a la tradición preliteraria de ambos y, en tal

sentido, ha reconocido el mérito de la observación de Gerhardsson. Colorido local y contexto hist ó rico en losevangelios , Salamanca, Sígueme, 1997, 13, nota 3.

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Jos é Luis Avenda ñ o

la repetición rítmica como elemento de reforzamiento y énfasis, el arte de escribir como recurso paraconservar enseñanzas y tradiciones muy importantes y, por último; la aplicación de tales contenidoscomo norma de vida para el discípulo. Gerhardsson insistió suficientemente en que tal procesoresultaba análogo a la formación de las tradiciones orales del cristianismo primitivo y rechazó, en

consecuencia, la conclusión esgrimida por la Formgeschichte y prácticamente presentada al rango deaxioma, de que tales tradiciones rabínicas habrían ocurrido únicamente a partir del siglo II d. C 4.

Ahora bien, todo lo anterior no significa desconocer el mérito que la historia de las formas huboconseguido para el estudio de los evangelios mediante su minucioso análisis de la tradición oral,

comprendida ésta como estadio preexistente a la conformación de los evangelios, al punto incluso denegar la existencia de ésta5, tal como sucede con ciertos círculos evangélicos todavía aferrados a la

idea aquella de la inspiración verbal. Efectivamente, creemos que la importancia de laFormgeschichte no podrá ser nunca suficientemente exagerada, toda vez que ningún tratamiento lomesurablemente serio en cuanto a la formación de los evangelios podría desconocer lo que a partirde sus propios hallazgos se ha logrado. Empero, reconocido aquello, me parece muy dif ícil continuarsustentando aquella su tesis capital tocante a que los evangelios deban comprenderse sólo como

etapa última de esta tradición oral6, cuánto más si se atiende al hecho de que las tradiciones de estetipo no cesaron de ocurrir aun durante el tiempo de los Padres Apostólicos. Particularmente es enel evangelio de Marcos en donde podemos consignar “fotográficamente”, si así le pudiéramosdenominar, aquel período preciso de cristalización en el que el conjunto de todas aquellas diversastradiciones orales, expresiones de la vida, el culto y la fe de la primitiva comunidad cristiana, han

pasado de su estado de f órmulas fijas e independientes y ya en sí completas en función de su tema ala forma definitiva de evangelio. Desde luego, no haríamos plena justicia a la obra del evangelista

Marcos si la comprendiéramos tan sólo en una perspectiva de mera continuidad respecto a latradición oral precedente y no como una definitiva interpretación y configuración de esta misma

tradición, junto con la internalización en la historia de la tradición sinóptica de un concepto

4 La observación crítica ha sido formulada especialmente por NEUSNER, Jacobo. The Rabbinic Tradition about thePharisees before 70 , Leiden, 1971; y también por SMITH, M. A Comparison of Early Christian and Early Rabbinic

Tradition , Journal of Biblical Literature, 1963, pero al parecer sin argumentos decisivos. De manera similar a los

argumentos de Gerhardsson se conducen los juicios de THEISSEN, G. op., cit., 13s, quien tomando como punto de

partida la tradición oral de los círculos rabínicos que subyacen a la codificación de la Mishná, observa que ésta auncuando representa un género distinto al de la tradición del cristianismo primitivo, indica, no obstante, que el

cristianismo primitivo se ha desarrollado en un contorno cultural en donde la importancia de las tradiciones oralesbien definidas, han estado presentes desde su misma formación como tal.

5 Por lo mismo, no puedo menos que rechazar la radicalidad de los juicios de W. Schmithals, Einleitungin die dreiersten Evangelien , Berlín, 1985, cuando llega incluso a dudar de la propia existencia real de una tradición oral en el

cristianismo primitivo, endosándole a los evangelistas toda la creación literaria de sus documentos. En efecto,

Schmithals sostiene que ya que en Pablo no es posible observar el uso de citas de fragmentos de una tradición

sinóptica jesuánica, se debiera mantener, en consecuencia, una posición más bien escéptica acerca de la verdaderaexistencia de una tradición oral sobre Jesús. Puede verse una efectiva crítica a la opinión de Schmithals en

THEISSEN, G. op., cit., 13s.6 Le asiste toda la razón a VIELHAUER, Ph. Historia de la literatura cristiana primitiva , Salamanca, Sígueme, 1991,

372, cuando señala respecto a Marcos: “La forma del evangelio tal y como aparece en Marcos, no se puede explicar por

la adición de materiales de la tradición, pero tampoco por el acto de creación libre de un autor”, pero, al señalar

posteriormente citando a Bultmann, “que la composición de los evangelios no aporta nada nuevo en principio, sino quecompleta tan sólo lo que ya había comenzado con la primera tradición oral”, vuelve a endosarle a los evangelios como

única función la tarea de fijación por escrito de la última etapa de la tradición oral, restándole toda la fuerza y valor asu afirmación anterior.

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literario cuyo significativa contribución ha reportado elementos definitivamente inéditos: El

Evangelio.

Dicho en otras palabras: ¿Debemos concluir que los límites del evangelio ya habían sido

establecidos con anterioridad, de acuerdo aquellas leyes de creación inmanentes que operaban en lacomunidad primitiva, de modo que en el curso ascendente de la tradición oral aquel kerygma queproclamaba la buena nueva habría dado lugar ineludiblemente al género evangelio como su último ymás elaborado estadio? Pero, entonces, basándonos en aquel mismo criterio de continuidad de latradición oral, ¿cómo podríamos explicar en consecuencia el que aquel mismo conjunto detradiciones jesuánicas, cuya existencia oral ha precedido a toda conformación literaria de losevangelios, haya resultado finalmente en dos marcos literarios distintos, esto es; la fuente de los

logia y el evangelio de Marcos? El propio Bultmann 7 había llegado a concluir que ninguna de lasfuentes utilizadas por Marcos podría en propiedad designarse como evangelio, y en este caso

entendía su conformación como una creación de la comunidad helenística. Es cierto, y en taldilucidación debemos ver el hallazgo pleno de la Formgeschichte , que esta tradición responde en

cuanto a su constitución interna a la existencia de pequeñas unidades temáticas, como también quedesde un primer momento se hallaban contenidas en estas mismas unidades tradiciones claramentedefinidas en cuanto a su contenido, y aquello a despecho incluso de la diversidad de sus formas. Esal menos, en este punto, que la historia de las formas ha visto con total acierto que la composici ónfinal de los evangelios presupone la continuidad de la tradición oral, en cuanto a que estastradiciones preliterarias aun en su estado independiente se hallaban conectadas todas ellas en tornoa aquella misma fuerza centrípeta de la tradición jesuánica: La historia de la pasi ó n. Sin embargo,no resulta verosímil suponer que este proceso de continuidad de la tradición oral haya concluidonecesariamente en la conformación final del evangelio, sin la intervención particular del evangelistaen la transmisión e interpretación de aquella misma tradición. La posibilidad de una alternativa, nomenos válida pero claramente diferente, lo sugiere tanto la existencia de Q 8 como las diversas

formas literarias de la tradición sinóptica, a las que la misma Formgeschichte hubo estimado comounidades compactas en función de su tema y autónomas unas respecto de otras.

Ahora bien, una vez que se ha llegado a reconocer que la formación del género evangelio noaparece en modo alguno inevitablemente determinada por el curso gradual de la tradición

preliteraria, queda aún por intentar clarificar, por una parte, de qué modo el evangelio constituyeun elemento significativamente inédito y sin precedentes en relación con la diversidad de formasindependientes de la tradición jesuánica como, por otra, establecer en qué dirección y en relación aqué criterios el evangelio como género participa de las formas literarias preestablecidas de la historiade la literatura antigua. Según es sabido, la Formgeschichte comprendió al evangelio como unacreación literaria sin precedentes en la historia de la literatura antigua, un fenómeno completamente

nuevo, cuya clasificación a lo más podría ser fijada dentro de los géneros de creación de la literatura

7 Op., cit., 430.

8 Abreviación del alemán Quellenkritik , o también, Spruchquelle . El estudio de los evangelios sinópticos hasta donde el

desarrollo de su investigación ha sido posible, nos ha mostrado de que además de que Mateo y Lucas han compartidoun material en común con Marcos, a su vez éstos también concuerdan con un material muy af ín entre sí, tanto por

vocabulario y estructura que no se encuentra en Marcos. La reconstrucción de Q ha llevado a concluir que dicha fuentecomenzaba con la predicación del Bautista y concluía con los diversos discursos escatológicos de Jesús.

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menor, es decir; dentro de aquellas expresiones de transmisión popular, sin finalidad estética ynormalmente asociadas al folklore de los pueblos. En consecuencia, el menor atisbo de asociacióndel evangelio con algunas estructuras siquiera elementales del género biográfico de la literaturaantigua se negó aquí terminantemente. En rigor de verdad, tal pretensión resultaba a juicio de la

Formgeschichte insostenible, luego que se había concluido que el evangelio en cuanto a su marcocontenedor no constituía en ningún caso un conjunto uniforme de relatos concatenados de comienzo

a fin sobre la vida de Jesús, sino que, más bien, sensu stricto, conformaba una diversidad deunidades independientes agrupadas en torno al mito de Cristo. Tanto Schmidt, Dibelius 9, como

Bultmann mismo, -quien más que nadie había impugnado la menor posibilidad de referirse a una “historia de la literatura del nuevo testamento” 10- habían enfatizado suficientemente aquello de que

la comunidad primitiva, consistente en un grupo de personas sin ninguna iniciaci ón literaria, sólohabría producido un tipo de formas o géneros literarios de carácter menor o popular(Kleinliteratur ), los que bajo ninguna acepción podrían ser consignados en los cánones literarios dela historia de la literatura antigua11.

Hoy, sin embargo, tal configuración de la primera comunidad cristiana y de su producciónliteraria, ¡no solamente formas!, ha sido modificada sustancialmente. Y, no obstante, se debe seguirconsintiendo con la Formgeschichte, empero, en que tal producción literaria del cristianismoprimitivo no ha ostentando una finalidad de claro relieve estético, como tampoco que sus autoreshan pertenecido a la clase más privilegiada tanto social como cultural de su mundo entorno, mucho

menos que los evangelios deban ser comprendidos al modo de una especie de dossier histórico-biográfico, por medio del cual tanto el lector antiguo como el contemporáneo pueda quedar

informado al detalle de todo aquel decurso cronológico y geográfico que ha entrecruzado la vida y laactividad pública de Jesús. Sin embargo, y a pesar de ello, la posición de la literatura cristiana

primitiva debe ser comprendida, en efecto, como participando de las estructuras y leyes elementalesde composición literaria de su época -¡como también participó el Israel antiguo de las formas de

expresión literarias de su tiempo!- Es cierto, desde luego, que las condiciones dadas por una clase

9 Así, Dibelius concluye el primer capítulo de su Historia de las formas evang é licas, Salamanca, Sígueme, 1984, 18, en el

que trata precisamente sobre la historia de las formas diciendo: “Se entiende mal el método de la historia de las formas

cuando se ve en él un puro pasatiempo estético; en este caso se practica inadecuadamente una perspectiva que sólo se justifica dentro de la literatura mayor ya que sólo en este campo el estilo es fruto de la capacidad y el genio personal

de los autores; el resultado de la actividad literaria exigirá un juicio estético pues supone un esfuerzo de creaciónindividual. Frente a ello, el origen de la literatura menor, objeto de nuestro estudio, no es individual. El estilo, con el

cual hay que contar también en este campo de la literatura, es un hecho social”.10 Según Bultmann tal imposibilidad de referirse a una “historia del NT” reside en que ésta a diferencia de la del AT: 1)

Es de una extensión mucho más reducida. 2) Abarca un espacio de tiempo mucho más corto. 3) Sus portadores, la

comunidad cristiana primitiva, no forman una unidad étnica o cultural. Por lo cual ha estimado que debería referirse

de un modo más modesto sólo de “una investigación de la historia del género o de la forma”. Véase, VIELHAUER, Ph.Historia , 19s.

11 Debe ser destacado aquí, el importante influjo de la obra del filólogo clásico OVERBECK, Franz. Ü ber die Ä fange derpatristischen Literatur , 1882, en la comprensión literaria del cristianismo primitivo desarrollada por la Formgeschcihte

y particularmente por Dibelius. Según Overbeck los comienzos de la literatura de la Iglesia Antigua y, por lo tanto, su

inserción en la historia de la literatura antigua, debían ser hallados en la apologética, y con mayor propiedad en la

producción de Clemente de Alejandría, en la cual comienza a hacerse pleno uso de las formas usuales de discusiónapologética profana de la época. En cuanto a la producción literaria del cristianismo primitivo, Overbeck hab ía

concluido que ésta habría producido sus propias formas y leyes como fenómeno en gran medida único, manteniéndosecompletamente alejada de las formas de literatura profana existente.

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socio-cultural más elevada habrán de resultar en principio claramente más favorables para elnacimiento, desarrollo y fijación de la producción literaria. Pero es igualmente cierto también quetales fronteras tenderán inevitablemente a expandirse en el tiempo por causa natural del desarrolloespiritual e intelectual de los pueblos, de forma que tales sectores, en principio menos favorecidos,

bien puedan participar del beneficio de estas áreas de creación y producción literarias. Tal situaciónhallaría un nexo claramente vinculante en la vida y práctica de la comunidad cristiana primitiva, en

aquella pronta integración y cohesión de sus diversas clases sociales. Bajo tales circunstancias, porlo tanto, resulta muy dif ícil continuar insistiendo en la configuración de una imagen de la

comunidad primitiva toda carente de alguna introducción a ciertos criterios elementales de culturaliteraria. Gerd Theissen se refiere a este encuadramiento de la literatura cristiana primitiva en la

historia general de la literatura antigua en los siguientes términos:

La literatura cristiana primitiva surgió en estrecho contacto con el lenguaje de formas

literarias del judaísmo y del paganismo. Participa de las formas generales de comunicación

del mundo mediterráneo. Esto se aplica a la forma de los evangelios como conjuntos y a las

formas menores. Los evangelios se clasifican hoy día entre la literatura biográfica del mundoantiguo. ... Es verdad que la literatura del cristianismo primitivo no pertenece a la literatura

de la clase alta. Pero no es folklore. El lenguaje y el estilo muestran analog ías con formas

literarias de nivel medio -con la literatura especializada en la que las pretensiones est éticas

no son tan grandes como en los poemas y en las obras de historia12.

Ahora bien, luego de esta concluyente resolución que hemos traído a la cita, la cual procede deuna fase muy concreta del desarrollo de la actual investigación, viene casi exigido el preguntarnos lo

siguiente: ¿Qué podemos decir, entonces, respecto de esta nueva consideración de inserción de losevangelios en la historia de la literatura antigua? ¿Será que acaso desde aquella primera afirmación

de la historia de las formas respecto a los evangelios como confesiones de fe de la comunidadprimitiva, la cual experimentaba en la celebración del culto y en la proclamación de la palabra la

presencia viva del Resucitado, hasta la actual ponderación del evangelio de Marcos como “unavariante cristiana de las biograf ías antiguas”, nos hallamos simplemente en una más de entreaquellas tantas sorprendentes oscilaciones y giros que parece resultarle tan propio a las cienciasbíblicas, toda vez que llegando a su ocaso alguna etapa de la antigua exploración se comienza aabrir paso una nueva, esta última con una capacidad increíble de descubrir y desentrañar aquelloque estando frente a las mismas narices del antiguo sistema transcurrió sólo furtivamente ante susojos? O bien, para decirlo directamente y sin ambages, ¿no deberíamos reconocer que estamos enpresencia aquí de una evidente tensión, acaso contradicción, prácticamente infranqueable? Pues simérito unánimemente reconocido a la Formgeschichte había sido el haber puesto agudamente demanifiesto el carácter no literario-biográfico de los evangelios según la pretensión de la teología

12 La investigaci ó n de la Tradici ó n sin ó ptica desde R. Bultmann. Visi ó n de conjunto de la labor de la historia de las formas durante el siglo XX , en, Historia de la tradici ó n sin ó ptica , Salamanca, Sígueme, 200, 461. Para Theissen una

muestra concreta del evidente estado de circulación cultural existente desde los sectores con mayor contacto con la

educación y el saber hacia aquellos grupos más profanos en tales disciplinas, lo representa en la cultura y educación

griega la fluctuación de los filósofos cínicos itinerantes con la predicación de lugar en lugar de su saber y susenseñanzas entre los grupos más populares e iletrados de entre la población, además de la exhibición de obras

teatrales, las causas judiciales de carácter público y las reuniones sociales en las que siempre se hallaban presentescriados y esclavos. Cf. Ibid., 462

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liberal, ¿cómo entonces se podría articular ahora esta nueva orientación de inserción del evangelioen las estructuras básicas de la literatura antigua y particularmente en el género biográfico? Pero,por otra parte, también resulta lícito el preguntarnos, ¿no podría ser, quizá, que este nada aparenteestado de tensión pudiese hallar, en cambio, un análogo y más inmediato antecedente precisamente

en aquella nueva consideración sobre la pregunta del Jesús histórico, gestada aquella de igual modoque ésta al interior mismo de la Formgeschcihte , más exactamente luego de la primera generación

de investigadores forjados en la escuela, E. Käsemann, E. Fuchs, G. Bornkamm, etc.? Planteadas así las cosas, no debería extrañarnos que ambos nuevos planteamientos surgidos dentro de la propia

historia de las formas o de su continuación más inmediata, primero; la nueva búsqueda del Jesús dela historia, segundo; la inserción del evangelio en la historia de la literatura antigua, parezcan hoy

día constituir un mismo impulso, aun cuando transiten por vías divergentes, en el esfuerzo porarribar a una comprensión más positiva e integral de los evangelios y del cristianismo primitivo.Pero, por lo mismo que tales esfuerzos todavía están en pleno estado desarrollo, se vuelveclaramente prudente contar con una mayor perspectiva del tiempo para así evaluar de mejormanera todos los resultados obtenidos. Por ahora, sólo podemos proporcionar aquí algunas

indicaciones de conjunto:

Pues bien, a la certera afirmación tocante a que los evangelios constituyen la expresión de la fede la primera comunidad cristiana, que ha confesado a Jesús como el Cristo glorificado y siemprepresente en la actividad del culto y el servicio de la palabra, debemos a ñadirle, ahora, como

indispensable complemento, que tal testimonio de fe ha querido ser presentado precisamente comohistoria que se proclama. Pero, entonces, afirmada esta importante complementaci ón, también se

vuelve indispensable el preguntarnos: ¿Cómo se ha comprendido el evangelio a sí mismo? ¿Comoconfesión de lo que la primera comunidad de cristianos ha creído y ha experimentado

exclusivamente en aquella dimensión de lo suprahistórico (Geschichte ), o como evidencia históricade lo que efectivamente ha acaecido (Historie )? Punto de partida para dicha comprensión creemos

nos debe remitir al propio inicio del evangelio de Marcos. Allí encontramos: “Comienzo delevangelio de Jesucristo Hijo de Dios” 13 (Mc 1, 1). Surge entonces a partir de esta referenciaescritural dos importantes cuestiones a considerar: En primer lugar; debemos reconocer que elevangelio en cuanto a su estructura de forma, es decir; en cuanto historia cuyo relato se concentraen un personaje determinante, el cual da propósito y finalidad a todo el concurso de ésta, participaen virtud de esta manifiesta intencionalidad de las leyes elementales y básicas al género biográficocomún a su mundo entorno14. En segundo término; se debe advertir, sin embargo, que el evangelio

13 Es cierto que la falta de mayor precisión en la puntuación existente entre el v. 1 y los siguientes, dificulta en no poca

medida el poder determinar con mayor propiedad con qué ha querido el evangelista unir el comienzo del evangelio.

Todo pareciera indicar, empero, que la unión más natural sería asociar directamente el v. 1 con el 4, viendo los vs. 3-4como una especie de paréntesis. De este modo con la intervención del Bautista y su llamado al arrepentimiento, el

tiempo de preparación ha terminado, ahora hace escena en la historia humana y de forma definitiva el evangelio deDios hecho hombre, Jesús.

14 Según Theissen, La investigaci ó n de la Tradici ó n sin ó ptica desde R. Bultmann. Visi ó n de conjunto de la labor de la

historia de las formas durante el siglo XX , en, op., cit., 482ss, ciertas inusuales peculiaridades presentes en los

evangelios, tales como la incorporación de elementos míticos y de perícopas individuales e independientes, que podríanfinalmente llegar a impugnar su participación en el género biográfico de la historia de la literatura antigua, podr ían ser

allanadas del siguiente modo: en cuanto al asunto de elementos míticos, también los hay como marco en algunasbiograf ías de Plutarco, como las biograf ías de Rómulo y Remo. Por otra parte, en lo que respecta a su composición

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representa en cuanto a lo particular de su contenido un fenómeno completamente único en toda lahistoria de la literatura, no sólo antigua sino conocida, no sólo religiosa sino universal, y en esto leasiste a la Formgeschichte plena razón toda vez que ha destacado la novedad inconfundible delevangelio, aun cuando para ésta dicha aseveración condujera a resultados muy distintos de los

nuestros. El mismo Theissen, desde una observación meramente literaria, ha identificado muycerteramente aquello en lo cual estriba la verdadera peculiaridad de la literatura cristiana primitiva

y aquello con arreglo particular en los evangelios:

Cuánto más se encuadra al cristianismo primitivo y a su literatura en el mundo de la cultura

antigua, tanto más justificada llega a ser la pregunta de la historia de las formas acerca de lapeculiaridad de la literatura cristiana primitiva y especialmente de la forma de los

evangelios. ¿Existe alguna analogía convincente al hecho de que, a una persona

contemporánea, que había sido ejecutada como malhechor, se la representara en un bios

impregnado de motivos míticos y se viera en ella el cumplimiento y la plenitud de toda la

historia trascurrida hasta entonces? ¿Existe alguna analogía del hecho de que semejante bios

se convirtiera en el relato religioso fundamental de una comunidad que reun ía a personas de

diferentes clases sociales y culturas? Queda la impresión de que todo el conjunto es singular,aunque sus partes tengan también muchas analogías15.

Aneja a esta peculiar caracterización de lo que integra a la vez que diferencia al evangelio deentre toda la literatura antigua, se debe atender además al hecho de que el evangelio representa encuanto a su contenido un bios cuya fuerza dinámica sobrepasa con creces al relato mismo. En tal

sentido, podemos decir que tal como se ha comprendido el evangelio a s í mismo, éste ha tenido,luego, existencia propia aún mucho antes de la fijación final de nuestros cuatro evangelios

canónicos. Es más, podemos afirmar que su inserción en el género biográfico antiguo constituye tansólo su marco natural de referencia, de modo que éste ni lo puede totalmente contener ni queda por

cierto en él agotado. Se justifica, por tanto, dar un paso más aquí y preguntarnos: ¿En qué medida

el evangelista Marcos ha sido el responsable de transferir esta idea dinámica sin precedente algunoen aquel marco literario común a la literatura antigua, dando como resultado el género evangelio talcomo lo conocemos hoy? Dicho de otro modo: ¿Por qué razón el evangelista Marcos ha queridoreferirse a aquella historia proclamada particularmente en términos de evangelio, incluso aceptandoel hecho de que se haya servido para desarrollar dicho relato de ciertas leyes elementales y comunesal género biográfico de la literatura antigua? Esto nos lleva a referirnos, por último, precisamente aaquella novedad definitiva de salvación que el evangelista Marcos ha querido describir comoevangelio.

mediante perícopas, lo que revierte un carácter incompleto de la biograf ía, ejemplo análogo se hallaría en la Vita de

Demonax, escrita por Luciano de Samosata. En ésta, también faltaría un informe de su nacimiento y un estricto ordencronológico del personaje biografiado. Finalmente, se debe reconocer que en la historia de la literatura antigua el

género biográfico ha constituido un elemento claramente fundante, aun cuando sea totalmente cierto que los autoresde dichas obras de la antigüedad no siempre se han sentido obligados a trabajar con los mismos criterios de

rigurosidad historicista tal como lo actuales biógrafos de la era moderna, incluyendo ciertos elementos y excluyendo

otros que a la luz de las actuales biograf ías podrían ser considerados como libertades lamentables del antiguo

historiador. En tal sentido se ha propuesto aplicar el término “Bios” para las biograf ías de la literatura antigua,dejando el término “biograf ía” para las exposiciones de la vida moderna. Así, por ejemplo, BURRIDGE, R. A. What

are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography , Cambridge, Cambridge University Press, 1995.15 Ibid., 462.

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No puede existir ya ningún reparo respecto de la plena familiaridad del uso común que los

pueblos bajo el influjo de la cultura helenística mantenían con el término , derivándosede su sentido etimológico: “buena noticia”, las acepciones posibles tanto del contenido favorable de

esta noticia, como del portador de este buen mensaje y aun el mismo pago del que se hac ía acreedorel anunciante de la noticia. Sin embargo, suponer que el área de acción del término

dentro de los márgenes del mundo entorno al cristianismo primitivo, habría quedado exclusivamentesupeditada al tratamiento del mero uso coloquial, parece no condecirse con su ya cada vez máscomprobada utilización acreditada en las inscripciones relativas al culto al Emperador, amén de que

debamos reconocer que en las tales no aparezca nunca la expresión técnica del singular ,

sino tan sólo su forma plural . Puede verse como ejemplo de ello una inscripción fechadaalrededor del año 9 a. C., en donde el nacimiento del Emperador adquiere una connotación

singularmente distintiva, atribuyéndosele toda una serie de características propias de los

de la literatura religiosa popular helénica: µ

( ) (“Pero el nacimiento del dios fue para el mundo el comienzo

de las buenas nuevas a causa de él”)16. En otros términos, en virtud del carácter sobrenatural que sesupone rodea el nacimiento del Emperador, y especialmente en vistas de su misi ón comprendida

como 17, en este contexto evangelio es entonces todo aquello que guarda relación con la figurade éste: las crónicas acerca de su nacimiento, su entronización, decretos, actividades, etc.

No cabe duda de que esta ligazón del término evangelio, como expresión de aquello que guardarelación con aquellas actividades relacionadas con el Soberano y el culto que a él se le tributa, hatenido su primer origen en los ambientes helenísticos18, desde donde se ha hecho extensivo al culto

imperial romano. Ahora bien, en virtud de este acreditada utilización del término 19 en

16 Traducción de H. Casanova de LAE 366, en, ¿Qu é es un evangelio? , en, Introducci ó n al estudio de los evangeliossin ó pticos , Santiago, IECH, 6.

17 Así puede verse en la Inscripci ó n en honor de C é sar , procedente de Efeso (48 a. C). Considerado el primer testigocierto de la noción universalista de un salvador en ámbito griego: “Las ciudades de Asia y (los pueblos) y las naciones

(honran) a Cayo, Julio César, hijo de Gayo, sumo sacerdote (pontifex maximus ), Emperador y Cónsul por segunda

vez, descendiente de Ares y Afrodita, dios manifiesto y común salvador () de la vida humana”. Citado de,LEIPOLDT, Johannes- GRUNDMANN, Walter. El culto al soberano y la idea de la paz , en, El Mundo del Nuevo

Testamento II. Textos y Documentos , Madrid, Cristiandad, 1975, 114.

18 Así encontramos en la Honras otorgadas a Ant í gono por la ciudad de Scepsis (311-310 a. C), OGIS 5. Con motivo de

un escrito del diádoco que notifica la conclusión de la paz con sus enemigos, y garantiza las ciudades griegas sulibertad y autonomía: “Que decrete el pueblo: Puesto que Antígono ha sido autor de grandes beneficios para la ciudad

y los demás griegos, que se alabe a Antígono y se congratule con él por los hechos. ...Que se delimite un recintosagrado y se le haga un altar y se le erija una imagen, la más bella posible; y que en su honor se celebren cada año un

sacrificio, un certamen, una procesión con coronas y demás festividades conforme se realizaban antes. ... Y se

proclamen las coronas en el certamen durante la festividad; y que la ciudad haga un sacrifico en acción de gracias porla buena noticia () con motivo de lo anunciado por Antígono; y que todos los ciudadanos porten coronas”.

Citado de, J. Leipoldt - W. Grundmann, op., cit., 111.

19 Distinta es la opinión empero de WILCKENS, U. Excurso: “Evangelio” , en, La Carta a los Romanos I, Salamanca,

Sígueme, 1989, 99, para quien apenas si corresponde suponer si quiera algún influjo del uso helenístico del término enel contexto del culto imperial. Wilckens arriba a tal conclusión en virtud de la completa ausencia del término técnico

del singular y, en segundo lugar, porque estima que para el tiempo del nacimiento del uso técnico en el contexto delcristianismo primitivo falta todo vestigio de alguna referencia polémico-política.

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fuentes extraevangélicas20, especialmente en aquellas relativas al culto al Emperador del contextoreligioso-cultural romano-helenístico, amén de su frecuente uso en los LXX21, podría parecer aprimera vista sugestiva aquella idea respecto a estimar como probable que el evangelista Marcoshaya extrapolado, por medio de una mera asociación de ideas, el término en cuestión de su Sitz im

Leben relativo al culto al Emperador para referirse a esta historia relatada como buena noticia sobreJesús, el Señor. No obstante, en mi opinión, no daríamos ni siquiera un medio paso hacia adelante

en nuestro propósito de lograr una más correcta definición del término dentro de los

límites de la comprensión teológica del evangelista Marcos si concluyéramos de tal modo, puesresultan a todas luces definitivas las abiertas distinciones tanto de forma como de contenido que

conllevan ambos empleos de . En palabras de G. Strecker:

Este distanciamiento da ya por el contenido mismo del evangelio, porque el singular

designa el acontecimiento de Cristo como evento escatológico singularísimo y lo

diferencia de todos los que se dan en el entorno no cristiano22.

Denegada, entonces, esta supuesta dependencia de ideas, resulta mucho más plausible concluirque tanto para el evangelista como para las primeras comunidades cristianas, bajo aquella dinámica

comprensión de esta historia que ha querido ser relatada como buena noticia de salvación

(), no subyacen los contornos de una práctica religioso-cultural af ín al mundo entornodel helenismo -si bien debemos reconocer que la apertura y proyección para su internalización se vio

sin duda favorecida por esta reconocida circulación del término23-, sino más bien el encuentro conaquel horizonte de pensamiento cuyo punto de origen y partida debe ser buscado en las categor ías

propias de la esperanza y de la fe veterotestamentarias acerca de la salvación escatológica deYahveh, sobre todo en aquellas que se asientan en las tradiciones prof éticas del Déutero y

Tritoisaías24. Ahora bien, es cierto que tanto los términos como , junto con las

20 Así Josefo puede referirse a la entronización imperial de Vespasiano como a un , sin duda a tenor con eluso y comprensión cúltico-religioso del término en el contexto helenístico referente al culto al Emperador. Cf. Bell IV ,

420; IV , 656. Para todo el cuadro véase, , en, DENT I, 1642ss.

21 No aparece en los LXX el tecnicismo del substantivo singular sino sólo su forma plural (2 Sam

4, 10), además del femenino (2 Sam 18, 20-27; 2 Re 7, 19), denotando las mismas ideas generales que en

el uso del TM. Véase, , en, DENT I, 1638-1651.22 Dent I, 1642. Aun cuando reconoce una base primaria del ámbito del culto helenístico a los soberanos, al menos en su

influjo formal, el cual cree le ha servido a la comunidad primitiva como punto de partida.

23 MARXSEN, W. El evangelista Marcos . Estudios sobre la historia de la redacci ó n del evangelio, Salamanca, Sígueme,

1981, 129s, cree que atendido al hecho de que efectivamente ha sido Pablo quien ha incorporado el término

al nuevo testamento, no se puede entonces desatender los vínculos del término con el culto al Emperador,

tanto más cuando Pablo se dirige a un sector que evidentemente ha estado familiarizado con el uso oriental del

concepto especialmente en asociación con el culto imperial. Sin embargo, a su juicio, esto no haría otra cosa más queacentuar la idea de que ha sido Pablo quien ha operado aquella traslación de ideas junto con su depuración de

contenidos, dándole, en definitiva, por así llamarle, el sello distintivamente cristiano, juntamente con sus restantesimplicaciones.

24 Esto ha sido sobre todo correctamente enfatizado por Wilckens, cf., op. Cit., 99. El sustantivo en el antiguo

testamento aparece sólo 6 veces, sugiriendo la idea general de una buena nueva , o una (buena-mala ) noticia en sentido

general ( Sm 18, 20, 25. 27; 2 Re 7, 9). De su forma verbal el texto hebreo utiliza s ólo la forma Piel con laconnotación general que sugiere la idea de entregar una buena noticia, felicitar. Así, en Jer 20, 15, la Biblia Jerusalén

traduce: “¡Maldito aquel que felicit ó ( ) a mi padre diciendo: ∀Te ha nacido un hijo varón., y le

llenó de alegría!”. Y según la traducción de los LXX: “!" # ! # "µ $ ! µ%,

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demás acepciones que de allí se derivan, tanto en el TM como en los LXX, no admiten unaconclusiva dirección teológica25, como ya es posible apreciar claramente en el uso del nuevotestamento. En tal sentido, el centro de nuestra atención no pretende estacionarse aquí frente alúnico propósito de intentar abogar por la existencia ya madura de un tecnicismo con pleno

significado teológico en el uso de tales textos veterotestamentarios, cuanto advertir que en el cursozigzagueante de esta historia salvífica que hunde sus raíces en aquel horizonte de la fe del antiguo

testamento, se comienza a barruntar aquella promesa de salvación escatológica que se ha hechoahora realidad definitivamente presente en la persona y en el mensaje de Jesús de Nazaret. Esto es,

como aquel “mensajero” () que constituye a su vez el “mensaje” () de

aquella noticia de salvación obrada por Dios y, en consecuencia, el único también que puede darrespuesta a los enviados por el Bautista asumiendo sobre sí la esperanza prof ética de salvación

universal de Isaías 61, 1 diciendo:

Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos

resucitan y se anuncia a los pobres la buena nueva ; dichoso aquel que no halle escándalo en

mí.

Esta invocación del oráculo prof ético a la que Jesús apela adquiere aquí un relevante interés, por

cuanto, como es sabido, el evangelista Marcos a diferencia de Mateo no muestra una inclinaci ónparticular por demostrar el modo en que Jesús cumple con las profecías del antiguo testamento. De

este modo, Marcos prefiere acortar todo este camino introductorio de argumentaci ón: “profecía-cumplimiento”, y afirmar sin mayor preámbulo ya al comienzo mismo de su evangelio que Jesús es

el evangelio encarnado de Dios. En razón de todo esto, la discusión frente al único tópicopresumible de interés, a saber; si el empleo del término evangelio puede ser efectivamenteretrocedido o no hasta el uso lingüístico del Jesús histórico, constituiría a nuestro juicio, un rodeoinnecesario y carente de sentido en nuestro propósito de llegar finalmente al tratamiento particular

que le ha asignado el evangelista Marcos al concepto. Cierto es que ni siquiera el término se halla atestiguado en la fuente de los dichos. Empero, lo que aquí revierte verdaderointerés, insistimos, es el atender al cómo de esta expresión de la graciosa voluntad de salvación

divina llamada evangelio constituye Jesús el objeto tanto como su portador: &'

(, (Marcos 1, 1).

En consecuencia sólo muy indirectamente la indicación del evangelio de Marcos como “unavariante cristiana de las biograf ías antiguas”, encuentra justificada razón, si es que con talafirmación entendemos que el evangelio ha visto tan sólo a partir de tales formas biográficas de laliteratura antigua, el espacio disponible para incorporar la tradición sobre Jesús en el marco de unaestructura de sentido y descripción histórica. Si se admite primariamente, en cambio, esta deuda de

. . . Pero el contexto también puede sugerir la idea de la entrega de una noticia de victoria en la batalla (cf. 1 Sm

31, 9; 2 Sm 1, 20; 18, 19), y a quien la comunica se le denomina (participio sustantivado de ), es decir: el

que comunica la buena nueva, el evangelista. Por otra parte, tanto en Is 52, 7 como en 6, 1, el evangelista y suevangelio son no sólo portadores de una noticia de carácter general, sino particularmente de aquella buena noticia

cuyo contenido es la salivación escatológica de Yahveh.25 El empleo con inequívoco significado religioso del término en el griego aparecerá sólo en la tradición helenística y por

escritores judíos como Filón y Josefo, el primero utilizando sólo el verbo ).

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dependencia con la fe y la esperanza veterotestamentarias en la configuración y posteriorinternalización de esta comprensión dinámica del evangelio de parte del evangelista Marcos y desdeél hacia toda la tradición sinóptica, podemos concluir, por tanto, que Marcos ha querido de acuerdoa este particular tenor, presentar la consumación final de aquella salvación como realizándose en la

historia de la vida y el mensaje de Jesús. En efecto: ¿No debemos suponer que el género biográficoy por consiguiente la historiograf ía misma como un proceso literario superior, sólo es posible de

ocurrir precisamente allí donde existe previamente una conciencia plena de estar inmerso en lahistoria y de participar activamente de ella? Y, sin embargo, ¿qué otro pueblo de la antigüedad ha

experimentado con mayor grado de profundidad y hondura el sentido histórico de la fe y de la vidasino el pueblo de Israel? ¿Qué otro pueblo más que el antiguo Israel ha sido capaz de comprender

en los sucesos aislados de la historia el modo organizado en que Dios la conduce hacia su fin? ¿Qu é otro pueblo más que Israel ha comprendido que la acción salvífica de Dios es un irrumpir no en unvacío intemporal, no en el mundo de las ideas supraterrenales, menos aún en los procesos cíclicos dela naturaleza, sino precisamente en el curso histórico de los acontecimientos, tal como los vive yexperimenta cotidianamente el ser humano? Para Gerhard von Rad esta conciencia preñada de

sentido histórico hace que la fe veterotestamentaria constituya uno de los impulsos pioneros en todala historia de antigüedad y, ciertamente, en términos de su fe único, en cuanto a reflexión yelaboración historiográfica:

Sólo existen dos pueblos que realmente hayan escrito historia en la antigüedad: los griegos, y

mucho antes que ellos, los israelitas. ... Podemos citar los presupuestos que capacitaron a ese

pueblo para tal empresa. En primer lugar habría que mencionar lo que más arriba hemos

llamado sentido histórico; es decir, aquella capacidad característica de experimentarconscientemente la historia. Vemos una orientación del espíritu, casi exclusiva hacia la

referibilidad histórica que tiene todo ser, y por eso podemos con razón hablar de un primado

de lo real sobre lo ideal. No se encontrará f ácilmente otro pueblo que desde su juventud se

haya ocupado tan diligentemente en la cuestión de su propio origen. ¿Qué otro pueblo de la

antigüedad se ha ocupado tan cuidadosamente de conocer las migraciones de su propiaprotohistoria y se ha preocupado de atestiguar con documentos dignos de confianza la época

en que se hizo sedentario? La capacidad de ver y entender una pura sucesión deacontecimientos aislados como historia, se lo debe el antiguo Israel al carácter peculiar de su

fe en Dios. Será provechoso mantener ante los ojos desde un principio esa fundamentación

religiosa del pensamiento histórico veterotestamentario, para formarse una idea clara sobre

su diversidad absoluta, por ejemplo respecto a la historia griega. Los israelitas llegaron a

tener un pensamiento histórico y luego una historiograf ía, partiendo de su fe en el poder de

Dios sobre la historia26.

26 VON RAD, Gerhard, Los comienzos de la historiograf í a en el antiguo Israel , en, Estudios Sobre el AntiguoTestamento, Salamanca, Sígueme, 1982, 142 y 145. Von Rad también llama la atención al objeto último de la historia

que en definitiva pone un acento de clara distinción entre la historiograf ía griega y veterotestamentaria, y cuyomagistral ejemplo lo constituye particularmente, a su juicio, en esta última, la sucesión al trono de David. En la

primera de estas, ejemplo de lo cual lo constituyen las historias relatadas tanto por Herodoto como por Tucídides, la

historiograf ía consta de descripciones inmanentes, cuyo objeto de atención lo conforma de principio a fin el hombre, la

lucha entre “bárbaros y helenos”. En la historiograf ía bíblica, en cambio, las descripciones inmanentes son relatadascon el mismo interés y viveza que las anteriores, pero el historiador sabe bien y as í al fin de cuentas lo dejará bien

establecido, que la historia aun con todos sus entretelones sigue siendo un escenario ordenado por Dios, siendo siempre

éste su principal protagonista.

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Legamos al momento entonces de formular algunas conclusiones: La prestaci ón que el géneroevangelio ha tomado de las formas biográficas de la literatura antigua, afirmación aunque de suyoválida, queda relegada, a nuestro juicio, a un lugar de mero estilo y forma y no de contenido

sustancial. Ciertamente, resulta imposible intentar sustraer a la tradición sinóptica, a riesgo claroestá de caer en un hermetismo casi docetista, de las leyes de comunicación y transmisión propias y

comunes del mundo entorno helénico. No obstante, el evangelio como aquella expresión dinámica desalvación que encuentra en la persona y el mensaje de Jesús a su contenido a la vez que a su

portador, engarza plenamente con aquella cabal conciencia histórica de la fe veterotestamentaria,participando al igual que ésta de su carácter de continuo testimonio de una fe que se comprende y

se experimenta a sí misma como anclada en la historia. Por supuesto, no se ha pretendido con todoesto llegar a sugerir si quiera como mera posibilidad, que el evangelio como género literario debaquedar dispuesto a la misma consideración historiográfica de las grandes tradiciones del antiguoIsrael, de las que tanto la obra histórica deuteronomística como cronística constituyen muestrasclaramente señeras. Resulta evidente que las condiciones básicas para el desarrollo de esta

actividad, como son la participación en la vida política27 y la existencia de un no menorconsiderable espacio de tiempo para la consignación de los acontecimientos, al tiempo que lacapacidad de medición sobre su impacto en la vida pública, sería poco menos que impensable en lasituación de los evangelios.

En esto se debe atender suficientemente a la recomendación de Bultmann cuando advertía de lasenormes diferencias de la producción literaria del antiguo y del nuevo testamento. Empero, la

validez comparativa no reside tanto en el asunto historiográfico propiamente tal, cuanto en laciertísima conciencia de que en el género evangelio, a lo que en último término se alude no es a una

alocución descarnada del asunto humano y de la carga de la historia, como tampoco lo es a ladescripción de un bios cuyas formas comunes a la literatura antigua conformen su todo, sino al

hecho de que aquellos mismos acontecimientos aislados de la historia a los que el antiguo Israelatribuyó el obrar organizado y direccional de Dios como epifanías de una salvación ya pronta avenir, se han constituido ahora, una vez y para siempre, en un acontecimiento definitivo y único del

obrar salvífico de Dios en la historia: . De este modo, la historia adquiere un caráctereminentemente prof ético: Se le comprende como vehículo de la consumación de las esperanzaspasadas y, al mismo tiempo, según Mc 1, 1, como la acción siempre nueva y vivificante de aquelDios que sale lleno de gracia al encuentro de los hombres y mujeres, a través de Jesucristo, el Hijode Dios, hecho evangelio. A la pregunta, entonces, sobre qué es el evangelio, para el evangelistaMarcos sólo hay una forma de respuesta: “El evangelio es Jesús, su vida, su mensaje, su muerte yresurrección que han irrumpido definitivamente en la historia humana”.

27 Según E. Schwarzt: “La historiograf ía auténtica, nacida de una época, surge siempre y en todas partes de la vidapolítica, cualquiera que sea su tipo y forma”. Citado de VON RAD, G. op., cit., 142.

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