Etica libertiiMurray N. Rothbard

Sursa: http://mises.ro/75/ * incompleta, urmeaza a fi traduse capitolele 9-12 si 30

Prefa PARTEA NTI INTRODUCERE: LEGEA NATURAL 1. Legea natural i raiunea 2. Legea natural ca tiin 3. Legea natural mpotriva legii pozitive 4. Legea natural i drepturile naturale 5. Sarcina filosofiei politice PARTEA A DOUA TEORIA LIBERTII 6. O filozofie social de tip Crusoe 7. Relaiile interpersonale: schimbul voluntar 8. Relaiile interpersonale: proprietate i agresiune ... 13. Pedepsele i proporionalitatea 14. Copiii i drepturile lor 15. Drepturile omului ca drepturi de proprietate 16. Informaia, adevr i fals 17. Mita 18. Boicotul 19. Drepturile de proprietate i teoria contractelor 20. Situaiile limit 21. Drepturile animalelor

PARTEA A TREIA STATUL I LIBERTATEA 22. Natura statului 23. Contradiciile interne ale statului 24. Aspectul moral al relaiilor cu statul 25. Despre relaiile ntre state PARTEA A PATRA TEORII CONTEMPORANE ALTERNATIVE ALE LIBERTII 26. Economia utilitarist a pieei libere 27. Isaiah Berlin despre libertatea negativ 28. F.A. Hayek i conceptul de coerciie 29. Robert Nozick i imaculata concepie a statului ... Traducere de Dan Cristian Comnescu, cu excepia capitolelor 6,7,8, traduse de Mihail Vladimir Topan. Traducere dup M. N. Rothbard The Ethics of Liberty, New York University Press,1998. The Ludwig von Mises Institute, Auburn, Alabama, 36832 2005 Institutul Ludwig von Mises - Romnia pentru versiunea on-line n limba romn.

Prefa

N MEMORIA LUI FRANK CHODOROV, A LUI F.A. (BALDY) HARPER i a tatlui meu, DAVID ROTHBARD

Dup cum ne spune raiunea, cu toii ne natem, aadar, n mod natural egali, adic avem drepturi egale asupra propriilor noastre persoane, precum i drepturi egale de a ne prezervai, fiecare om fiind deintorul unui drept de proprietate asupra propriei sale persoane, truda trupului su i munca minilor sale sunt dup dreptate ale sale, nimeni n afar de el neavnd vreun drept asupra lor; va rezulta, prin urmare, c, atunci cnd scoate un lucru din starea n care a fost furnizat i lsat de natur, el i-a amestecat munca sa cu acel lucru, adugndu-i ceva ce este al su, ceea ce nseamn c l-a fcut proprietatea sa Astfel, fiecare om posednd un drept natural asupra propriei sale persoane i asupra propriilor sale aciuni i a propriei sale munci, al cror proprietar este [i] pe care le numim proprietate, urmeaz cu siguran c nici un om nu poate avea vreun drept asupra persoanei i proprietii altuia; iar dac fiecare om are un drept asupra persoanei i a proprietii sale, el are i dreptul s le aperei are, prin urmare, dreptul de a pedepsi toate insultele aduse persoanei i proprietii sale. Rev. Elisha Williams (1744)

PREFA ntreaga mea oper se nvrte n jurul chestiunii centrale a libertii umane. ntr-adevr, convingerea mea a fost c, dei fiecare disciplin i are propria-i autonomie i integritate, n ultim instan toate tiinele i disciplinele aciunii umane sunt corelate i pot fi integrate ntr-o tiin, sau o disciplin a libertii individuale. Man, Economy and State (2 vol., 1962), n particular, propunea o analiz cuprinztoare a economiei de pia liber; dei analiza era praxeologic i axiologic neutr i ea nu pleda direct pentru nici un fel de concluzii politice -, marile virtui ale pieei libere i relele corespunztoare interveniei coercitive pe aceast pia deveneau, pentru cititorul atent, evidente. Continuarea acestei lucrri, Power and Market (1970), ducea mai departe analiza din Man, Economy and State, n mai multe direcii: (a) o analiz sistematic a tipurilor de intervenie

guvernamental pe pia arta limpede puzderia de consecine nefericite ale unor astfel de intervenii; (b) pentru ntia oar n literatura politico-economic contemporan, era schiat un model al felului n care economia de pia, n ntregime lipsit de stat, aadar, complet liber (sau anarhist), putea s funcioneze cu succes; i (c) era dezvoltat o critic praxeologic i, prin urmare, tot neutr din punct de vedere axiologic, a lipsei de sens i de consisten ce caracterizeaz diversele tipuri de atacuri etice mpotriva pieei libere. Aceast din urm seciune fcea tranziia de la teoria pur economic la critica de factur etic, dar ea nu depea limitele neutralitii axiologice, aadar, nu propunea o teorie etic pozitiv a libertii individuale. Eram ns contient c era aproape cu disperare necesar ca cineva s-i asume aceast din urm sarcin, deoarece, dup cum va reiei mai pe larg din prezenta lucrare, nu am crezut nici o clip c analiza neutr din punct de vedere axiologic, sau teoria economic, sau utilitarismul (filosofia social standard printre economiti) ar putea, vreodat, deveni suficiente pentru a demonstra definitiv superioritatea libertii. Teoria economic poate fi de folos n ce privete furnizarea unei mari pri dintre datele necesare unei poziii libertariene, ns ea nu poate furniza o demonstraie pentru nsi aceast poziie filosofic. Judecile privitoare la politic sunt, n mod necesar, judeci de valoare, prin urmare, filosofia politic este cu necesitate etic; aadar, pentru a furniza o demonstraie definitiv pentru cauza libertii individuale trebuie edificat un sistem etic pozitiv. Era, de asemenea, limpede pentru mine c nimeni nu era angajat n satisfacerea acestei nevoi stringente. Pe de o parte, pn foarte recent, n cursul acestui secol n-au existat, practic, filosofi politici libertarieni. i chiar n cursul secolului al XIX-lea, care a fost cu mult mai liberal, doar Herbert Spencer, n remarcabila sa lucrare Social Statics (1851), a propus o teorie consistent i sistematic a libertii. n For A New Liberty (1973) am reuit, pentru prima oar, s avansez cel puin schiele sumare ale teoriei mele a libertii i, de asemenea, [p. XLVIII] s expun i s apr crezul politic anarhocapitalist, mult mai substanial dect o fcusem n Power and Market. ns For A New Liberty era o lucrare mai mult de popularizare dect una academic i ea se concentra mai ales pe aplicarea crezului liberal la importantele domenii de probleme sociale i economice din cadrul societii americane. Marea nevoie de a elabora o teorie sistematic a libertii continua s existe. Cartea de fa i propune s umple aceast lacun, s avanseze o teorie etic sistematic a libertii. Cu toate acestea, ea nu este o lucrare de etic per se, ci numai una consacrat acelei submulimi a eticii care se ocup cu filosofia politic. Prin urmare, ea nu ncearc s demonstreze sau s fundamenteze etica sau ontologia dreptului natural, care furnizeaz fundamentul pentru teoria politic prezentat n acest volum. Dreptul natural a fost expus i aprat cum se cuvine n alte pri, de filosofi ai eticii. Astfel, partea I prezint doar liniile generale ale dreptului natural, care anim aceast lucrare, fr s-i propun o aprare exhaustiv a acestei teorii. Partea a II-a reprezint substana propriu-zis a lucrrii, n care mi prezint teoria libertii. Ea ncepe, n tradiia celor mai bune tratate de teorie economic, de la condiiile lumii lui [Robinson] Crusoe, cu diferena c situaia i aciunile lui Crusoe sunt analizate, aici, nu pentru a deduce concepte economice, ci, mai degrab, pentru a deduce

principiile moralitii drepturilor naturale n particular, pe acelea ale sferei naturale a proprietii i a posesiunii, fundamentul libertii. Modelul lui Crusoe ne permite s analizm aciunile omului vis-a-vis de lumea exterioar din jurul lui, nainte de a lua n calcul complicaiile relaiilor interpersonale. Cheia teoriei libertii const n stabilirea drepturilor de proprietate privat, deoarece sfera de aciune liber a fiecrui individ nu poate fi circumscris dect dac sunt analizate i stabilite drepturile sale de proprietate. Infraciunea (crime) poate fi atunci definit i analizat corespunztor, ca fiind o invazie violent sau o agresiune ndreptat mpotriva proprietii legitime a altui individ (care include i proprietatea individului asupra propriei sale persoane). Teoria pozitiv a libertii devine, prin urmare, o analiz a ce anume poate fi considerat a face parte dintre drepturile de proprietate i, n consecin, ce anume poate fi considerat a face parte dintre infraciuni. Apoi pot fi disecate diverse probleme dificile, dar deosebit de importante, inclusiv drepturile copiilor, teoria corespunztoare a contractelor, nelese ca transferuri de titluri de proprietate, problemele spinoase a impunerii respectrii legii i a pedepselor i multe altele. Cum problemele legate de proprietate i de infraciune sunt, n mod esenial, probleme de drept, teoria noastr a libertii formuleaz, n mod necesar, o teorie normativ a dreptului n cazul de fa a dreptului liberal. ns, dei lucrarea stabilete liniile generale ale unui sistem de drept liberal, ea nu este dect o schi, prolegomenele la ceea ce sper s devin codul complet dezvoltat de drept liberal al viitorului. Ndjduim c se vor afirma juritii i specialitii libertarieni ai teoriei dreptului de care este nevoie pentru a configura n detaliu [p. XLIX] sistemul dreptului liberal, deoarece un asemenea cod va fi necesar pentru funcionarea cu adevrat ncununat de succes a ceea ce putem spera c va fi societatea liberal a viitorului. Accentul acestei lucrri cade pe teoria etic pozitiv a libertii i pe configuraia general ale dreptului liberal; n limitele unei asemenea discuii nu este nevoie de o analiz sau de o critic detaliat a statului. Partea a III-a prezint pe scurt felul cum vd eu statul, ca pe dumanul inerent al libertii i, ntr-adevr, al dreptului autentic. Partea a IV-a analizeaz cele mai importante teorii contemporane care i propun s stabileasc o teorie e libertii, n particular, acelea ale lui Mises, Hayek, Berlin i Nozick. Nu-mi propun s ofer o recenzie amnunit a operelor lor, ci, mai curnd, s m concentrez pe motivele pentru care consider c teoriile lor nu reuesc n tentativa de a stabili o ideologie a libertii. n fine, partea a V-a face demersul, practic de pionerat, de a ncepe expunerea unei teorii a strategiei felului cum se poate trece de la lumea actual la o lume a libertii i, de asemenea, a motivelor pentru care sunt deosebit de optimist n legtur cu perspectivele pe termen lung i chiar pe termen scurt de realizare a nobilului ideal care este o societate liberal, n particular n America.

1. Legea natural i raiunea

Printre intelectualii care se consider informai tiinific, sintagma natura omului este susceptibil de a avea efectul pe care l are un steag rou asupra unui taur. Omul nu are nici o natur! este strigtul modern de lupt; iar aseriunea unui distins politolog, fcut n urm cu civa ani, cu prilejul unei reuniuni a Asociaiei americane de tiine politice, c natura omului este un concept pur teologic, care trebuie eliminat din cadrul oricrei dezbateri tiinifice[1], caracterizeaz bine sentimentul filosofilor politici de astzi. Pe parcursul disputei legate de natura omului i de conceptul mai larg i mai controversat de lege natural, ambele pri au proclamat n mod repetat faptul c legea natural i teologia sunt inextricabil ntreptrunse. Drept urmare, numeroi adepi ai legii naturale iau subminat n mod regretabil poziia n cercurile tiinifice sau filosofice, sugernd c metodele raionale, filosofice, luate separat nu pot demonstra existena unei astfel de legi: c pentru supravieuirea conceptului este necesar credina teologic. Adversarii legii naturale, pe de alt parte, s-au artat ncntai s fie de acord; deoarece credina n supranatural este socotit necesar pentru a crede n legea natural, conceptul acesta din urm trebuie azvrlit n afara discursului secular, tiinific i trebuie consemnat n sfera misterioas a studiilor teologice. Drept urmare, ideea de lege natural fondat pe raiune i cercetarea raional practic s-a pierdut[2]. Cel care crede n legea natural trebuie s fac fa, prin urmare, ostilitii ambelor tabere: un grup simte n aceast poziie un antagonism fa de religie; iar cellalt grup suspecteaz c [p. 4] pe ua din dos sunt strecurai Dumnezeu i misticismul. Primului grup trebuie s i se spun c reflect poziia augustinian extrem, conform creia credina, i nu raiunea, este singurul instrument legitim de investigare a naturii umane i a scopurilor care sunt proprii omului. Pe scurt, n cadrul acestei tradiii fideiste, teologia a nlocuit complet filosofia[3]. Tradiia tomist, dimpotriv, este diametral opus: ea afirm independena filosofiei de teologie i proclam capacitatea raiunii umane de a descoperi legile fizice i etice ale ordinii naturale. Dac a crede ntr-o ordine sistematic de legi naturale ce pot fi descoperite de raiunea uman este o atitudine per se anti-religioas, atunci anti-religioi au fost i Sf. Toma i scolasticii de mai trziu, precum i evlaviosul protestant Hugo Grotius. Pe scurt, afirmaia c exist o ordine a legii naturale las deschis problema dac Dumnezeu a creat sau nu aceast ordine; i afirmarea capacitii raiunii umane de a descoperi ordinea natural las deschis ntrebarea dac aceast raiune i-a fost sau nu druit omului de ctre Dumnezeu. n sine, afirmarea unei ordini a legilor naturale care poate s fie descoperit de raiune nu este nici pro, nici antireligioas[4]. Deoarece aceast poziie este de neneles pentru majoritatea oamenilor de astzi, s investigm ceva mai n amnunt aceast perspectiv tomist. Afirmarea independenei absolute a legii naturale de problema existenei lui Dumnezeu a fost fcut mai degrab implicit dect direct de Sf. Toma nsui; dar, ca attea alte implicaii ale tomismului, aceast afirmaie a fost reliefat de Suarez i ceilali strlucii scolastici spanioli de la finele secolului al aisprezecelea. Iezuitul Suarez a scos n eviden faptul c numeroi scolastici se situaser pe poziia c legea natural a eticii, legea care stabilete ce este bun

i ce este ru pentru om, nu depinde de voina lui Dumnezeu. ntr-adevr, unii dintre scolastici au mers pn la a afirma c i dac Dumnezeu nu ar fi existat, sau nu i-ar fi folosit raiunea, sau nu ar fi judecat lucrurile drept, dac exista n om un asemenea imperativ al dreptei raiuni, pentru a-l orienta, el ar fi avut aceeai natur de lege pe care o are acum[5]. [p. 5] Sau, dup cum declar un filosof tomist contemporan, n cazul n care cuvntul nseamn ceva, atunci el se refer la natura uman, iar atunci cnd este ntrebuinat n conjuncie cu , trebuie s se refere la o ordine care se manifest n nclinaiile naturii omului i n nimic altceva. Prin urmare, nu este nimic religios sau teologic n sine n a lui Aquino[6]. Juristul protestant olandez Hugo Grotius declara, n a sa De Iure Belli ac Pacis (1625): Ceea ce am afirmat ar avea un anumit grad de validitate chiar dac ar fi s concedem ceea ce nu se poate concede fr cea mai condamnabil rutate: c nu exist Dumnezeu[7]. DEntreves conchide c definiia dat de Grotius legii naturale nu conine nimic revoluionar. Atunci cnd afirm c legea natural este corpul de reguli pe care omul este capabil s le descopere folosindu-i raiunea, el nu face dect s reformuleze ideea scolastic de fundament raional al eticii. ntr-adevr, obiectivul su este mai degrab de a restaura aceast idee, care fusese zdruncinat de augustinismul extrem al anumitor curente de gndire protestante. Atunci cnd declar c aceste reguli sunt valide prin ele nsele, independent de faptul c Dumnezeu le-a dorit astfel, el repet o afirmaie care fusese deja fcut de anumii scolastici[8]. [p. 6] Obiectivul lui Grotius, adaug dEntreves, era de a construi un sistem de reguli care s aib putere de convingere ntr-o epoc n care controversa teologic pierdea, treptat, aceast capacitate. Grotius i succesorii si juriti Pufendorf, Burlamaqui i Vattel, au purces la elaborarea unui corpus independent de legi naturale ntr-un context pur secular, n concordan cu propriile lor interese particulare, care, spre deosebire de ale scolasticilor, nu erau pur teologice[9]. ntr-adevr, chiar i raionalitii din secolul al XVIII-lea, care n multe privine erau dumani declarai ai scolasticilor, erau profund influenai, tocmai n privina raionalismului lor, de tradiia scolastic[10]. n fine, s nu se nele cineva: n cadrul tradiiei tomiste legea natural nseamn att legea etic, precum i cea fizic; iar instrumentul prin care omul sesizeaz aceast lege este raiunea nu credina, sau intuiia, sau harul, sau revelaia, sau orice altceva[11]. n actuala atmosfer, de dihotomie acut ntre legea natural i raiune i ndeosebi n mijlocul sentimentelor iraionaliste cultivate de gndirea conservatoare acest lucru nu poate fi prea des subliniat. Prin urmare, Sf. Toma din Aquino, pentru a ntrebuina cuvintele Printelui Copleston, accentua locul i funcia raiunii pentru conduita moral. El [Sf. Toma] mprtea cu Aristotel ideea c ceea ce distinge omul de animale este c posed raiunea, care i permite s acioneze deliberat n vederea atingerii scopului contient adoptat i l ridic deasupra nivelului unui comportament pur instinctiv[12].

Aadar, Toma din Aquino nelesese c oamenii acioneaz ntotdeauna deliberat, dar mersese i mai departe, pentru a afirma c i scopurile pot fi aprehendate de raiune, [p. 7] ca fiind sau obiectiv bune, sau rele pentru om. Pentru Sf. Toma, prin urmare, n cuvintele lui Copleston, exist deci spaiul necesar conceptului de dreapt raiune, raiunea care orienteaz aciunile omului n vederea atingerii binelui obiectiv pentru om. Conduita moral este, aadar, conduita aflat n acord cu dreapta raiune: Dac se afirm c o conduit moral este raional, aceasta nseamn c este o conduit aflat n acord cu dreapta raiune, cu raiunea care sesizeaz binele obiectiv pentru om i dicteaz mijloacele de atingere a acestuia[13]. n cadrul filosofiei legii naturale, aadar, raiunea nu este inut a fi doar o sclav a pasiunilor, limitat la a descoperi mecanic mijloacele necesare atingerii unor scopuri arbitrar alese, ca n filosofia modern post-humean. ntr-adevr, scopurile nsele sunt alese fcnd uz de raiune; iar dreapta raiune i dicteaz omului obiectivele care-i sunt proprii, precum i mijloacele necesare pentru atingerea lor. Pentru cercettorul tomist sau jus naturalist legea moral general a omului este un caz particular al sistemului de lege natural care guverneaz toate entitile din lume, fiecare cu propria sa natur i cu propriile sale finaliti. Legea moral este pentru elun caz particular al principiului general conform cruia toate lucrurile finite se mic spre finalitile lor, prin dezvoltarea potenialitilor lor.[14] Iar n acest punct ajungem la o diferen decisiv ntre creaturile inanimate, sau chiar cele vii, dar non-umane, i omul nsui; ntr-adevr, cele din urm sunt obligate s se comporte n conformitate cu obiectivele dictate de naturile lor, n vreme ce omul, animalul raional, are raiunea necesar descoperirii acestor scopuri i libera voie de a alege[15]. La ntrebarea care dintre doctrine, cea a dreptului natural sau cea a criticilor acestuia, trebuie considerat cu adevrat raional, a rspuns incisiv regretatul Leo Strauss, n cursul unei ptrunztoare critici a relativismului valorilor n teoria politic a Profesorului Arnold Brecht. ntr-adevr, n contrast cu legea natural, [p. 8] tiina social pozitivistse caracterizeaz prin abandonul raiunii i ndeprtarea de raiune. Conform interpretrii pozitiviste a relativismului care predomin n cadrul tiinei sociale contemporaneraiunea ne poate spune care mijloace ne conduc la care scopuri; ea nu ne poate spune care scopuri realizabile sunt de preferat altor scopuri realizabile. Raiunea nu ne poate spune c ar trebui s alegem scopuri realizabile; dac cineva l iubete pe cel ce dorete imposibilul, raiunea i poate spune c acioneaz iraional, dar nu i poate spune c ar trebui s acioneze raional, sau c s acionezi iraional nseamn s acionezi ru sau josnic. Dac o conduit raional nseamn a alege mijloacele potrivite pentru scopul potrivit, atunci relativismul ne nva efectiv c o conduit raional este imposibil[16]. n fine, locul privilegiat al raiunii n cadrul filosofiei legii naturale a fost afirmat de filosoful tomist contemporan care a fost Printele John Toohey. Toohey a definit filosofia sntoas dup cum urmeaz: Filosofia, n accepiunea care i este atribuit cuvntului atunci cnd scolasticismul este pus n contrast cu alte filosofii, este o ncercare a raiunii umane neasistate de a da o explicaie fundamental a naturii lucrurilor[17].

[1] Acest politolog a fost regretata Hannah Arendt. Pentru o critic tipic a legii naturale din perspectiva pozitivismului legal, a se vedea Hans Kelsen, General Theory of Law and State, New York, Russell and Russell, 1961, p. 8 i urm. [2] Cu toate acestea, dicionarul de drept al lui Black definete legea natural ntr-o manier pur raionalist i non-teologic: Jus Naturale, legea natural, sau legea naturii; lege, sau principii legale presupuse a putea fi descoperite de lumina naturii, adic prin raionament abstract, sau a fi oferite spre nvtur de ctre natur tuturor neamurilor i oamenilor deopotriv; sau lege presupus a guverna oamenii i popoarele n starea de natur, adic nainte de guvernele organizate i de legile impuse. (ed. a 3-a, p. 1044) Profesorul Patterson, n Jurisprudence: Men and Ideas of the Law, Brooklin: Foundation Press, 1953, p. 333, definete legea natural clar i concis, ca reprezentnd [p]rincipiile de conduit uman care pot fi descoperite cu ajutorul raiunii pornind de la nclinaiile fundamentale ale naturii umane i care sunt absolute, imutabile i universal valide, pentru orice timp i loc. Aceasta este concepia fundamental a legii naturale a scolasticilori a majoritii filosofilor legii naturale. [3] De regul, adepii contemporani ai eticii teologice se opun vehement conceptului de lege natural. A se vedea discuia cazuisticii oferit de teologul neo-protestant ortodox Karl Barth, Church Dogmatics 3, 4, Edinburgh, T. and T. Clark, 1961, p. 7 i urm. [4] Pentru o discuie a rolului raiunii n filosofia lui Aquino, cf. Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, New York, Random House, 1956. O analiz important a teoriei legii naturale tomiste este Germain Grisez, The First Principles of Practical Reason, n Anthony Kenny, ed., Aquinas: A Collection of Critical Essays, New York, Anchor Books, 1969, p. 340-382. Pentru o istorie a legii naturale n perioada medieval a se vedea Odon Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, 6 vol., Louvain, 1942-1960. [5] Din Franciscus Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, 1619, lib. II, cap. VI. Suarez mai observ i c numeroi scolastici par, de aceea, s admit, n mod logic, c legea natural nu provine de la Dumnezeu ca dttor de lege, deoarece nu este dependent de voina lui Dumnezeu. Citat n A. P. dEntreves, Natural Law, Londra, Hutchinson University Library, 1951, p. 71. [6] Thomas E. Davitt, S.J., St. Thomas Aquinas and the Natural Law, n Arthur L. Harding, ed., Origins of the Natural Law Tradition, Dallas, Tex., Southern Methodist University Press, 1954, p. 39. A se vedea i Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader, New York, Oceana Publications, 1960, p. 101-104. [7] Citat n dEnreves, Natural Law, p. 52-53. A se vedea i Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800, Boston, Beacon Press, 1957, p. 98-99.

[8] DEnreves, Natural Law, p. 51-52. A se vedea i A.H. Chroust, Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition, The New Scholasticism, 1943 i Frederick C. Copleston, S.J., A History of Philosophy, Westminster, Md., Newman Press, 1959, 2, p. 330 i urm. Referitor la neglijata influen a scolasticului spaniol Suarez asupra filosofilor moderni, a se vedea Jose Ferrater Mora, Suarez and Modern Philosophy, Journal of the History of Ideas, October, 1953, p. 528-547. [9] A se vedea Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 289. A se vedea i Herbert Spencer, An Autobiography, New York, D. Appleton, 1904, vol. 1, p. 415. [10] A se vedea n acest sens Carl L. Becker, The Heavenly City of the EighteenthCentury Philosophers, New Heaven, Conn., Yale University Press, 1957, p. 8. [11] Regretatul filosof realist John Wild, n importantul su articol Natural Law and Modern Ethical Theory, Ethics, oct. 1952, afirm: Etica [sau legea natural] realist este adesea respins deoarece ar avea un caracter teologic i autoritar. Dar aceasta este o nenelegere. Cei mai autorizai reprezentani ai si, de la Platon i Aristotel la Grotius, au aprat-o doar pe baza probelor empirice, fr a face apel la autoritatea supranatural. (p. 2 i p. 1-13) A se vedea, de asemenea, negarea ideii c ar exista ceva de felul filosofiei cretine mai mult dect plriile i pantofii cretini, de ctre filosoful social catolic Orestes Brownson. Thomas T. McAvoy, C.S.C., Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860, Review of Politics, January, 1962, p. 29. [12] Frederick C. Copleston, S.J., Aquinas, London, Penguin Books, 1955, p. 204. [13] Ibid., p. 204-205. [14] Ibid., p. 212. [15] S-l urmrim pe Copleston: Corpurile inanimate acioneaz n anumite feluri tocmai pentru c sunt ceea ce sunt i nu pot aciona altfel; ele nu pot aciona contrar naturii lor. Iar animalele sunt guvernate de instinct. n fine, toate creaturile inferioare omului particip n mod incontient la legea etern, care se reflect n tendinele lor naturale i ele nu posed libertatea care este necesar pentru a putea aciona ntr-o manier incompatibil cu aceast lege. Este, prin urmare, necesar ca el [omul] s cunoasc legea etern, n msura n care l privete pe el nsui. Dar cum o poate cunoate? El nu poate citi, aa zicnd, gndurile lui Dumnezeudar poate discerne tendinele i nevoile fundamentale ale naturii sale i, reflectnd asupra lor, poate ajunge la o cunoatere a legii morale naturale. Fiecare om posedlumina raiunii prin care poate s reflectezei s-i promulge siei legea natural, care const din totalitatea preceptelor sau a dictatelor universale ale dreptei raiuni, referitoare la binele care trebuie urmrit i la rul care trebuie evitat. Ibid, p. 213-214. [16] Leo Strauss, Relativism, n H. Schoeck i J. W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Priceton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 144-145. Pentru o critic devastatoare a unei tentative a unui specialist n tiine politice de a prezenta o pledoarie

neutr din punct de vedere valoric pentru libertate i auto-dezvoltarea persoanei, a se vedea Walter Berns, The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The case of Christian Bays The Structure of Freedom, American Political Science Review, September, 1961, p. 550-559. [17] Toohey adaug c filosofia scolastic este filosofia care prezint certitudinile dobndite de cunoaterea uman cu ajutorul experienei senzoriale, al mrturiilor, al refleciei i al raionamentului. John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology, Washington, D.C., Georgetown University, 1952, p. 111-112.

2. Legea natural ca tiin

Este cu adevrat ciudat c atia filosofi contemporani strmb din nas numai cnd aud de termenul natur, ca i cum ar fi vorba de o interferen a misticismului i a supranaturalului. Un mr, dac este lsat s cad, va cdea pe pmnt; lucrul acesta l observm cu toii i recunoatem c este n natura mrului (ca i a lumii n genere). Doi atomi de hidrogen combinai cu unul de oxigen vor produce o molecul de ap un comportament specific naturii hidrogenului, oxigenului i apei. Nu este nimic surprinztor sau mistic n legtur cu aceste observaii. Dar atunci de ce s ne scandalizm n faa conceptului de natur? De fapt, lumea const dintr-un imens numr de lucruri, sau de entiti observabile. Acesta este fr ndoial un fapt observabil. Deoarece lumea nu const dintr-un singur lucru, sau dintr-o singur entitate omogen, urmeaz c fiecare dintre aceste lucruri diferite posed atribute diferite, altminteri ar fi toate acelai lucru. Dar dac A, B, C, etc., au atribute diferite, rezult imediat c au naturi diferite[1],[2]. Rezult, de asemenea, c atunci cnd aceste diferite lucruri se ntlnesc i interacioneaz, se va produce un anumit rezultat, delimitabil i definibil. Pe scurt, cauze specifice, delimitabile vor avea efecte specifice, delimitabile[3]. [p. 10] Comportamentul observabil al fiecreia dintre aceste entiti este legea naturii sale, iar aceast lege include ceea ce se ntmpl ca rezultat al interaciunilor dintre ele. Complexul pe care l putem alctui din aceste legi poate fi denumit structura legii naturale. Ce este mistic n lucrurile acestea[4]? n sfera legilor pur fizice, conceptul acesta se va deosebi n general de terminologia pozitivist contemporan doar pe paliere filosofice nalte; dar aplicat la om, el este mult mai controversat. i totui, dac merele i pietrele i trandafirii au, fiecare, propriile lor naturi specifice, oare este omul singura entitate, singura fiin care nu poate avea natur? Iar dac omul are natur, de ce nu este i ea accesibil observaiei i refleciei raionale? Dac toate lucrurile au naturi, atunci fr ndoial natura omului este accesibil cercetrii; prin urmare, actuala respingere abrupt a conceptului de natur uman este arbitrar i a priori.

O critic impertinent, obinuit printre adversarii legii naturale, este [formulat prin ntrebarea] cine va determina aa-zisele adevruri despre om? Rspunsul nu este cine, ci ce: raiunea uman. Raiunea uman este obiectiv, adic poate fi ntrebuinat de ctre toi oamenii pentru a afla adevruri despre lume. A ntreba ce este natura uman nseamn a sugera i rspunsul. Du-te, cerceteaz i afl! Este ca i cum cineva ar spune c natura cuprului este accesibil investigaiei raionale i un critic l-ar soma s dovedeasc numaidect aceasta, enunnd pe loc toate legile privitoare la cupru care sau descoperit. O alt acuz rspndit este aceea c teoreticienii legii naturale nu sunt de acord ntre ei nii i c, de aceea, toate teoriile legii naturale trebuie abandonate. Aceast acuz vine cu o anumit rea credin atunci cnd vine, aa cum adesea se ntmpl, din partea economitilor utilitariti. ntr-adevr, economia a fost o tiin notorie pentru controversele care au nconjurat-o i cu toate acestea puin lume propune aruncarea ei n ntregime la coul de gunoi pentru acest motiv. Mai mult, diferenele de opinie nu sunt o scuz pentru ignorarea tuturor prilor aflate n disput; omul responsabil este acela care i ntrebuineaz propria raiune n vederea examinrii diverselor alegaii i a formrii unei preri proprii[5]. El nu spune pur i simplu, n mod aprioric, blestemate s fie toate casele voastre! Faptul existenei raiunii umane nu nseamn c eroarea nu este posibil. Chiar [p. 11] i tiinele tari, ca fizica i chimia, i-au avut erorile lor i disputele lor fervente[6]. Nimeni nu este omniscient sau infailibil aceasta fiind, s o spunem n treact, tot o lege a naturii umane. Etica legii naturale decreteaz c pentru toate vieuitoarele buntatea nseamn mplinirea a ceea ce este cel mai bun pentru tipul respectiv de creaturi; buntatea este, prin urmare, relativ la natura creaturii aflate n discuie. Astfel, profesorul Cropsey scrie: Doctrina clasic [a legii naturale] este c fiecare lucru manifest excelen n msura n care poate face lucrurile pentru care specia din care face parte este nzestrat n mod natural. De ce este bun ceea ce este natural?. Deoarece, de exemplu, nu avem nici cum, nici de ce s nu facem distincia ntre animalele apte i cele inapte de a se comporta normal; icel mai empiric imai raional criteriu pentru aceste aptitudini, sau pentru limitele activitii lucrului n cauz, este dat de natura acestuia. Nu considerm c un anumit elefant este bun pentru c el este natural; sau pentru c natura este moralmente bun indiferent ce ar putea nsemna aceasta. Apreciem dac un anumit elefant este bun n lumina a ceea ce face cu putin natura elefanilor s fac i s fie un elefant.[7] n cazul omului, etica legii naturale spune c buntatea sau rutatea pot fi determinate n funcie de ceea ce mplinete sau compromite ceea ce este cel mai bine pentru natura omului[8]. [p. 12] Legea natural elucideaz, prin urmare, ce este cel mai bine pentru om ce obiective ar trebui s urmreasc omul, astfel nct s fie cele mai armonioase i mai susceptibile de a-l face s tind spre mplinirea naturii sale. ntr-o manier foarte semnificativ, aadar, legea natural i furnizeaz omului o tiin a fericirii, deschizndu-i crrile care l vor conduce la fericirea sa autentic. Prin contrast, praxeologia sau tiina economic,

deopotriv cu filosofia utilitarist, cu care aceast tiin a fost aliat ndeaproape, trateaz fericirea n nelesul ei pur formal, de mplinire a acelor dorine pe care oamenii se ntmpl indiferent de motive s le situeze sus pe scara lor valoric. Satisfacerea respectivelor obiective i furnizeaz omului utilitatea, satisfacia, sau fericirea[9]. Valoarea, n accepiunea de evaluare sau utilitate, este pur subiectiv i stabilit de fiecare individ n parte. Aceast metod este ntru totul adecvat pentru tiina formal a praxeologiei, sau a teoriei economice, dar nu n mod necesar i mai departe. ntr-adevr, n cadrul eticii legii naturale, scopurile se dovedesc a fi, n diverse grade, bune sau rele pentru om; aici valoarea este obiectiv determinat de legea natural a fiinrii omului, iar fericirea omului este neleas n sensul ei obinuit, substanial. n cuvintele printelui Kenealy: Aceast filosofie susine c exist efectiv o ordine moral obiectiv, accesibil inteligenei umane, de conformarea la care societile umane sunt legate prin contiin i de care depind pacea i fericirea vieii personale, naionale i internaionale.[10] Iar eminentul jurist britanic Sir William Blackstone a rezumat legea natural i legtura ei cu fericirea uman dup cum urmeaz: Acesta este fundamentul a ceea ce numim etic, sau lege naturala demonstra c o aciune sau alta tind spre fericirea autentic a omului, i a deduce din aceasta, n mod foarte justificat, c prin urmare efectuarea ei este parte din legea natural; sau, pe de alt parte, c o aciune sau alta provoac distrugerea fericirii adevrate a omului i c, prin urmare, legea naturii o interzice.[11] [p. 13] Fr a ntrebuina terminologia legii naturale, psihologul Leonard Carmichael a artat cum se poate stabili n mod tiinific o etic obiectiv, absolut pentru om, bazat pe cercetri biologice i psihologice: Deoarece omul are o structur anatomic, fiziologic i psihologic fix i strveche, determinat din punct de vedere genetic, exist toate motivele s credem c cel puin o parte dintre pe care le-a recunoscut drept bune sau rele au fost descoperite sau au aprut pe msur ce indivizii au trit mii de ani mpreun, n diferite societi. Exist vreun motiv pentru a presupune c aceste valori, o dat identificate i testate, nu pot fi considerate ca esenialmente fixate i imuabile? De exemplu, uciderea neprovocat a unui adult de ctre un altul, pentru amuzamentul strict personal al celui care comite crima, o dat recunoscut ca un ru general, este probabil s fie ntotdeauna recunoscut ca atare. O asemenea crim are efecte individuale i sociale nocive. Sau, pentru a lua un exemplu mai puin dramatic, din domeniul esteticii, probabil c omul va recunoate ntotdeauna ntr-un mod specific echilibrul a dou culori complementare, deoarece s-a nscut cu ochi omeneti, care au o alctuire specific.[12] O obiecie filosofic obinuit mpotriva eticii legii naturale este c aceasta confund, sau identific, realitatea factual cu cea valoric. Pentru obiectivele discuiei noastre sumare va fi suficient replica lui John Wild:

Drept rspuns, putem arta c perspectiva lor [a adepilor legii naturale] identific valoarea nu cu existena, ci mai degrab cu mplinirea tendinelor determinate de structura entitii existente. Mai departe, ea identific rul nu cu non-existena, ci mai degrab cu un mod de existen n cadrul cruia tendinele naturale sunt obstrucionate i mpiedicate s se realizeze. Tnra plant ale crei frunze se usuc din cauza lipsei de lumin nu este inexistent. Ea exist, dar ntr-un mod nesntos, sau privativ. chiopul nu este inexistent. El exist, dar cu puterile naturale parial nerealizate. Aceast obiecie metafizic se bazeaz pe ipoteza comun c existena este pe deplin realizat, sau desvrit. Dar binele este mplinirea firii.[13] [p. 14] Dup ce afirm c etica, pentru om ca i pentru orice alt entitate, se determin investignd tendinele verificabile existente la acea entitate, Wild pune o ntrebare esenial pentru orice etic non-teologic: de ce sunt aceste principii resimite ca fiind obligatorii pentru mine? Cum se incorporeaz asemenea tendine universale ale naturii umane n scara subiectiv de valori a unei persoane? Deoarece, rspunde el, nevoile factuale subiacente ntregului demers sunt comune tuturor oamenilor. Valorile fondate pe ele sunt universale. De aceea, dac nu comit nici o greeal n analiza pe care o fac tendinelor naturii umane i dac m neleg pe mine nsumi, atunci eu trebuie s ilustrez tendina i s o resimt n mod subiectiv ca pe un ndemn imperativ de a aciona.[14] David Hume este filosoful considerat de ctre descendenii si intelectuali moderni demolatorul definitiv al legii naturale. Demolarea [atribuit] lui Hume a luat un dublu aspect, fiind compus din acreditarea aa-zisei dihotomii fapt-valoare - pentru a debarasa, astfel, faptele de amestecul valorilor[15] i din doctrina sa [p. 15] conform creia raiunea nu poate fi dect sclava pasiunilor. Pe scurt, n contrast cu perspectiva asupra omului bazat pe legea natural, conform creia raiunea uman poate descoperi obiectivele proprii acestuia, pe care el trebuie s le urmeze, Hume considera c, n ultim instan, numai emoiile stabilesc obiectivele omului i c locul raiunii este de tehnician i de sclav a emoiilor. (Hume a fost urmat n aceast privin de oamenii contemporani de tiin, ncepnd cu Max Weber.) Conform acestei doctrine, emoiile oamenilor erau menite s devin date primare i neanalizabile. Profesorul Hesselberg a artat ns c Hume, pe parcursul propriilor sale expuneri, a fost silit s reintroduc o concepie despre legea natural n filosofia sa social i, n particular n teoria sa a dreptii, ilustrnd n felul acesta o zical a lui Etienne Gilson, care afirm c legea natural i ngroap ntotdeauna groparii. ntr-adevr, dup cum spune Hesselberg, Hume recunotea i accepta c ordinea social este o premis indispensabil a bunstrii i a fericirii umane i c aceasta este o afirmaie factual. Prin urmare, ordinea social trebuie s fie meninut de ctre om. Dar o ordine social, continu Hesselberg, nu este posibil dect dac omul este capabil s neleag n ce const ea, care sunt avantajele ei i, de asemenea, s nteleag acele norme de conduit care sunt necesare pentru instituionalizarea i prezervarea ei i anume respectul pentru persoana i proprietatea legitim ale celuilalt, care reprezint

substana dreptii. ns dreptatea este un produs al raiunii, nu al pasiunilor. Iar dreptatea reprezint suportul necesar al ordinii sociale; i ordinea social este necesar pentru bunstarea i fericirea omului. Dar, n cazul acesta, normele dreptii sunt cele care trebuie s controleze i s reglementeze pasiunile i nu vice versa.[16] Hesselberg conchide c n felul acesta, teza originar a lui Hume, despre primatul pasiunilor, reiese ca fiind complet inacceptabil pentru teoria lui social i politici el este nevoit s reintroduc raiunea ca pe un factor cognitiv i normativ al relaiilor interumane.[17] ntr-adevr, discutnd dreptatea i importana drepturilor de proprietate privat, Hume a fost silit s scrie c raiunea poate stabili o asemenea etic: natura furnizeaz un remediu pentru a judeca i a nelege ceea ce este neobinuit i inadecvat n afeciuni. Pe scurt, raiunea poate fi superioar pasiunilor[18]. [p. 16] Am vzut din discuia de mai sus c doctrina legii naturale ideea c se poate stabili o etic obiectiv prin ntrebuinarea raiunii a avut de nfruntat dou grupuri de dumani puternici n lumea modern, ambele dornice s denigreze capacitatea raiunii omului de a decide asupra destinului acestuia. Acestea sunt fideitii, care cred c etica nu poate fi dat dect prin revelaie supranatural, i scepticii, care cred c omul trebuie s-i primeasc etica de la capriciile arbitrare ale emoiilor. Putem ncheia cu rezumatul aspru, dar ptrunztor al profesorului Grant, despre ciudata alian contemporan dintre cei ce se ndoiesc de raiunea uman n numele scepticismului (probabil de origine tiinific) i cei care i denigreaz capacitatea n numele religiei revelate. Este suficient s cercetm gndirea lui Ockham pentru a nelege ct de ciudat este aceast alian. ntr-adevr, la Ockham se poate vedea cum nominalismul su filosofic, incapabil de a se confrunta cu ntrebarea despre certitudinile practice, o rezolv prin ipoteza arbitrar a revelaiei. Voina rupt de intelect (aa cum trebuie ea s fie n cadrul nominalismului) nu poate cuta certitudini dect prin astfel de ipoteze arbitrare. Faptul interesant din punct de vedere istoric este c aceste dou tradiii anti-raionaliste cea a scepticului liberal i cea a protestantului revelaionist au provenit iniial din dou perspective diametral opuse asupra omului. Dependena protestant de revelaie s-a nscut dintr-un mare pesimism n legtur cu natura uman. Valorile imediat sesizate ale liberalului provin dintr-un mare optimism. Dar n cele din urm, oare n America de Nord tradiia dominant nu este un Protestantism care a fost transformat de tehnologia pragmatic i de aspiraiile liberale?[19]

[1] Henry B. Veatch, n a sa For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1971, p. 7, afirm:

Trebuie s recurgem la o noiune mai veche dect cele care au ajuns s fie acum la mod printre oamenii de tiin i filosofii contemporani ai tiinei.... Fr ndoial c, n acea lume cotidian a existenei bazate pe simul comun n care, n calitate de fiine umane, indiferent de nivelul nostru tiinific, nu putem nceta s trim i s ne micm i s avem fiina noastr, constatm ntr-adevr c invocm n permanen noiunile mai vechi i fr ndoial de bun sim de i de . Oare nu ne dm cu toii seama c un trandafir este altceva dect o vnt, sau un om dect un oarece, sau hidrogenul de mangan? A recunoate asemenea diferene ntre lucruri nseamn, desigur, a recunoate c ele se comport n mod diferit: de la un om nu ne ateptm tocmai la aceleai lucruri ca de la un oarece i vice versa. Mai mult, motivul pentru care anticiprile noastre difer n legtur cu ce vor face diferite tipuri de lucruri sau entiti, sau cu felul n care ele vor aciona i vor reaciona, este pur i simplu c ele sunt, evident, lucruri de tipuri diferite. Ele au, dup cum s-ar putea spune n terminologia de mod veche, diferite. Leo Strauss adaug, n Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press, 1953, p. 122: Socrate s-a distanat de predecesorii si, identificnd tiina atot ce exist, cu demersul de a nelege ce este fiecare dintre fiine. ntr-adevr, nseamn , aadar, ceva diferit de lucrurile care sunt ; deci nseamn . [2] Pentru o aprare a conceptului de natur a se vedea Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974, p. 71-81. [3] A se vedea H. W. B. Joseph, An Introduction to Logic, 2nd rev. ed., Oxford, Clarendon Press, 1916, p. 407-409. Pentru o aprare viguroas a ideii c prin cauzalitate se afirm o relaie necesar ntre entiti a se vedea R. Harre i E. H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity, Totowa, N.J., Rowman and Littlefield, 1975. [4] A se vedea Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, San Francisco, Cato Institute, 1979, p. 5. [5] i mai este ceva: nsi existena unor diferene de opinie pare s indice c exist ceva obiectiv referitor la care poate avea loc dezacordul; deoarece, n caz contrar, nu ar exista contradicii ntre diferitele opinii i nici nu s-ar preocupa cineva de aceste conflicte. Pentru un argument similar, avansat n vederea respingerii subiectivismului moral, a se vedea G.E. Moore, Ethics, Oxford, 1963 [1912], p. 63 i urm. [6] Psihologul Leonard Carmichael scrie n Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature, n H. Schoeck i J. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Princeton, N.J., D. Van Nostrand, 1961, p. 16: Nu ne lipsim de ceea ce tim despre astronomie la un moment dat pentru c exist multe lucruri pe care nu le tim, sau pentru c multe dintre lucrurile pe care credeam odat c le

tim nu mai sunt astzi considerate adevrate. Oare nu poate fi acceptat acelai argument i n felul cum gndim despre judecile noastre etice i estetice? [7] Joseph Cropsey, A Reply to Rothman, American Political Science Review, iunie 1962, p. 355. Dup cum scrie Henry Veatch (n For an Ontology of Morals, p. 7-8: Mai mult, un lucru acioneaz i se comport aa cum o face n virtutea naturii sale adic a faptului c este tipul de lucru care este. Oare nu tot n virtutea naturii lucrurilor ne considerm noi adesea capabili s judecm ce anume probabil c este, sau ar putea fi un lucru, dei poate c nu este? O capacitate productiv, de pild, poate fi vzut ca fiind subdezvoltat, sau oprit din dezvoltarea sa. O pasre cu o arip rnit este, evident, incapabil s zboare la fel de bine ca altele din aceeai specie. i aa se face c natura unui lucru poate fi gndit nu doar ca fiind aceea n virtutea creia lucrul acioneaz sau se comport aa cum o face, ci i un fel de criteriu n funcie de care putem evalua dac aciunile sau comportamentul lucrului respectiv reprezint tot ceea ce ar fi fost probabil s fie, sau ar fi putut el s fie. [8] Pentru o abordare similar a semnificaiei buntii a se vedea Peter Geach, Good and Evil, n Philippa R. Foot, ed., Theories of Ethics, Londra, Oxford University Press, 1967, p. 74-82. [9] A se compara cu John Wild, care n Natural Law and Modern Ethical Theory, Ethics, Octombrie, 1952, p. 2, afirm: Etica realist se bazeaz pe distincia dintre nevoile umane i dorinele sau plcerile individuale adoptate necritic, o distincie care nu se gsete n utilitarismul contemporan. Conceptele de baz ale aa-numitelor teorii sunt psihologice, n vreme ce ale realismului sunt existeniale i ontologice. [10] William J. Kenealy, S.J., The Majesty of the Law, Loyola Law Review (1949-50), p. 112-113; retiprit n Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader, New York, Oceana, 1960, p. 123. [11] Blackstone, Commentaries on the Laws of England, cartea I, citat n Brown, Natural Law Reader, p. 106. [12] Carmichael, Absolutes, p. 9. [13] Wild, Natural Law, p. 4-5. Wild continu la p. 11: Existena nu este o proprietate, ci o activitate structurat. Asemenea activiti sunt un fel de fapte. Ele pot fi observate i descrise prin judeci care pot fi adevrate sau false: viaa uman necesit bunuri materiale; demersurile tehnologice necesit orientare raional; copilul are faculti cognitive care necesit educare. Afirmaiile referitoare la valoare se ntemeiaz pe faptul direct verificabil al tendinelor sau al nevoilor. Valoarea sau realizarea nu sunt cerute numai de ctre noi, ci de ctre tendina de mplinire existent.

Dintr-o descriere i o analiz neviciate ale unei tendine date, putem deduce valoarea fondat pe ea. Acesta este motivul pentru care nu spunem c principiile morale nu sunt dect constatri de fapte, ci mai degrab c sunt pe fapte. La p. 2-4 Wild spune: Etica legii naturalerecunoate legi morale prescriptive, dar susine c acestea sunt fondate pe tendine factuale, care pot fi descrise. Buntateatrebuieconceput dinamic, ca un mod existenial, ca realizarea unei tendine naturale. Privit din aceast perspectiv, lumea nu este alctuit doar din structuri determinate, ci din structuri determinate aflate ntr-o existen activ, pe care o orienteaz spre noi acte adecvate de existen. Nici unei structuri determinate nu i se poate conferi existen fr a determina tendine active. Cnd o asemenea tendin este dus la mplinire, n acord cu legea natural, despre entitatea respectiv se spune c este stabil, sntoas, sau n stare bun adjective care afirm valoarea. Cnd este obstrucionat, sau distorsionat, entitatea se spune c este instabil, bolnav, sau ntr-o stare nesntoas adjective care neag valoarea. Binele i rul, n accepiunea lor ontologic, nu sunt fazele unei structuri abstracte, ci mai degrab moduri de existen, moduri n care tendinele existeniale determinate de asemenea structuri sunt fie mplinite, fie abia meninute, ntr-o stare de privaiune i distorsiune. [14] Ibid., p. 12. Pentru mai multe detalii referitoare la o pledoarie pentru etica legii naturale a se vedea John Wild, Platos Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, University of Chicago Press, 1953. Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, Bloomington, University of Indiana Press, 1962); i Veatch, For An Ontology of Morals. [15] Hume n-a demonstrat, n realitate, c valorile nu pot fi derivate din fapte. Se spune adesea c printre concluziile unui argument nu se poate gsi nimic care s nu fi fost deja coninut n premise; i c, prin urmare, din premise descriptive nu poate rezulta o concluzie prescriptiv. Dar o concluzie rezult din ambele premise, luate mpreun; elementul prescriptiv nu trebuie s fie prezent n nici una dintre premise, ct vreme este dedus din ele n mod valid. A spune c aceasta e imposibil este pur i simplu un raionament circular, care postuleaz rspunsul problemei de rezolvat. A se vedea Philippa R. Foot, Virtues and Vices, Berkeley, University of California Press, 1978, p. 99-105. [16] A. Kenneth Hesselberg, Hume, Natural Law and Justice, Duquesne Review, Spring, 1961, p. 46-47. [17] Ibid. [18] David Hume, A Treatise of Human Nature, citat n Hesselberg, Hume, Natural Law, and Justice, p. 61. Hesselberg adaug, ptrunztor, c dihotomia rigid ntre prescriptiv i descriptiv, din capitolele de nceput ale tratatului, provenea din restrngerea de ctre el a rolului raiunii la identificarea obiectelor care produc plcere sau durere i

la determinarea mijloacelor de realizare a acestora. Dar n capitolele ulterioare, consacrate dreptii, nsi natura conceptului l-a obligat pe Hume s-i acorde un al treilea rol raiunii, anume capacitatea de a evalua aciunile n funcie de adecvarea lor, adic de conformitatea sau neconformitatea lor la natura social a omului, pregtind astfel drumul unei rentoarceri la conceptul de dreptate bazat pe legea natural. Ibid., p. 61-62. Pentru anumite ndoieli n legtur cu presupusa intenie a lui Hume de a stabili dihotomia fapte-valoare, a se vedea A. C. MacIntyre, Hume on Is and Ought, n W. D. Hudson, ed., The Is-Ought Question, London, Macmillan, 1969, p. 35-50. [19] George P. Grant, Platon and Popper, The Canadian Journal of Economics and Political Science, mai 1954, p. 191-192.

3. Legea natural mpotriva legii pozitive

Dac, prin urmare, legea natural se descoper cu ajutorul raiunii, pornind de la nclinaiile de baz ale naturii umane[ca fiind] absolut, imutabil i universal valabil n toate vremurile i locurile, rezult c ea furnizeaz un set de norme etice obiective, n funcie de care se pot evalua aciunile umane din orice timp i orice loc[1]. Legea natural este, n esena ei, o etic profund radical, deoarece pune status quo-ul existent, care poate s contravin n mod grosolan legii naturale, n lumina nemiloas i neierttoare a raiunii. n sfera politicului, sau a aciunii statale, legea natural i furnizeaz omului un set de norme care pot fi ct se poate de critice la adresa legislaiei pozitive existente, care este impus de stat. n acest punct nu este necesar dect s accentum c nsi existena legii naturale, care poate fi descoperit de raiune, reprezint o ameninare, potenial foarte puternic, la adresa status quo-ului i un repro viu la adresa domniei tradiionale i oarbe a cutumei sau a voinei arbitrare a aparatului statal. De fapt, principiile legale ale oricrei societi pot fi stabilite n trei moduri alternative: (a) urmnd cutuma tradiional a tribului sau a comunitii; (b) ascultnd de voina arbitrar ad hoc a celor care guverneaz aparatul de stat; sau (c) folosind raiunea uman pentru a descoperi legea natural; pe scurt, prin conformitate servil fa de obiceiuri, prin capriciu arbitrar sau prin ntrebuinarea raiunii umane. n esen, acestea sunt singurele ci posibile pentru stabilirea legii pozitive. Aici ne putem limita la a aduga numai c cea din urm metod este totodat cea mai adecvat pentru om, cea mai nobil i mai pe deplin uman, dar i cea mai revoluionar potenial, n raport cu orice status quo existent. n secolul nostru, ignorana generalizat i dispreul fa de legea natural au limitat pledoariile populaiei pentru structuri legale la (a) i (b), sau la un amestec al acestora

dou. Acest lucru este valabil chiar i pentru cei care ncearc s contureze o politic a libertii individuale. Astfel, exist unii libertarieni care ar adopta pur i simplu, n mod necritic, sistemul de common law, n ciuda numeroaselor sale erori nelibertariene. Alii, cum este Henry Hazlitt, ar desfiina toate limitrile constituionale impuse statului, pentru a se bizui numai pe voina majoritii, aa cum se exprim aceasta prin intermediul legislativului. Nici unul dintre aceste grupuri nu pare s neleag conceptul de structur a unei legii naturale raionale, care trebuie ntrebuinat ca ghid de orientare, pentru configurarea i reconfigurarea oricror legi pozitive s-ar ntmpla s fie n vigoare[2]. [p. 18] Dei teoria legii naturale a fost adesea invocat - n mod eronat - n aprarea status quoului politic, implicaiile sale radicale i revoluionare au fost n mod strlucit nelese de marele istoric liberal catolic care a fost Lordul Acton. Acton a vzut limpede c eroarea de fond care afecta concepia despre legea natural a antichitii greceti i a urmailor ulteriori ai acesteia - a fost de a identifica ntre ele politica i morala i apoi de a localiza agentul moral suprem n stat. ncepnd de la Platon i Aristotel, proclamarea supremaiei statului se baza pe ideea acestora c moralitatea este indistinct de religie, i politica [este indistinct] de moral; i c n domeniile religiei, moralitii i al politicii exist un singur legislator i o singur autoritate[3]. Acton aduga c principiul corect, non-statal, al filosofiei politice a legii naturale a fost dezvoltat de stoici i a fost apoi reanimat, n perioada modern, de ctre Grotius i urmaii si intelectuali. ncepnd din vremea aceea a devenit posibil s se fac din politic o chestiune de principiu i de contiin. Reacia statului la aceast descoperire teoretic a fost una de oroare: Cnd Cumberland i Pufendorf au explicitat adevrata semnificaie a doctrinei [lui Grotius], toate autoritile, toate interesele triumftoare au dat napoi consternate Devenise limpede c toate persoanele care aflaser c tiina politic este o chestiune de contiin, mai degrab dect de putere i de expedien, trebuie s-i priveasc adversarii ca pe nite oameni fr principii[4]. Acton a neles perfect c orice set de principii morale obiective, nrdcinate n natura omului, trebuie s intre inevitabil n conflict cu obiceiurile i cu legea pozitiv. Pentru Acton, un asemenea conflict irepresibil era unul dintre atributele eseniale ale liberalismului clasic. Liberalismul urmrete ceea ce [p. 19] ar trebui s fie, indiferent de ceea ce este.[5] Dup cum scrie Himmelfarb, trecutului nu i se recunotea nici o autoritate, dect n msura n care se ntmpla s se conformeze moralitii. A lua n serios aceast teorie liberal a istoriei, a acorda preeminen n raport cu , nsemna, practic, [dup cum] admitea Acton, instituirea unei [6]. Astfel nct, pentru Acton, individul narmat cu principiile legii naturale i ale moralei se gsete ntr-o poziie a crei soliditate autorizeaz critica regimurilor i instituiilor existente, cercetarea lor atent, la lumina puternic i aspr a raiunii. Chiar i mult mai puin preocupatul de politic John Wild a descris natura radical a teoriei legii naturale n termeni tranani: filosofia legii naturale apr demnitatea natural a individului uman, precum i dreptul i datoria lui de a critica, prin cuvnt i fapt, orice instituie sau

structur social existente, n raport cu acele principii morale universale ce pot fi sesizate de ctre intelectul uman individual neasistat[7]. Dac nsi ideea de lege natural este esenialmente radical i profund critic la adresa instituiilor politice existente, atunci de ce oare a fost ea clasificat n general drept conservatoare? Profesorul Parthemos consider c legea natural este conservatoare deoarece principiile ei sunt universale, fixe i imuabile i, prin urmare, sunt principii absolute ale dreptii[8]. Foarte adevrat, dar de ce implic fixitatea principiilor conservatorismul? [p. 20] Dimpotriv, faptul c teoreticienii legii naturale deriv din nsi natura omului o structur fix a legii, independent de timp i loc, sau de obiceiuri, sau de autoriti, sau de normele de grup, face ca aceast lege s fie o for redutabil, n sensul schimbrilor radicale. Singura excepie ar fi cazul, fr ndoial rar, n care legea pozitiv se ntmpl s coincid n toate privinele cu legea natural, aa cum este aceasta descoperit de raiunea uman[9].

[1] Edwin W. Patterson, Jurisprudence: Men and Ideas of the Law, Brooklyn, N.Y., Foundation Press, 1953, p. 333. [2] Reacia lui Hazlitt la sumara mea discuie a normelor legale eseniale pentru orice economie de pia liber din Man, Economy and State: A Treatise on Economic Principles, Princeton, N.J., D. Van Nostrand, 1962, a fost una ciudat. Dei critic la adresa adeziunii oarbe la sistemul de common law a altor scriitori, Hazlitt n-a putut reaciona dect nedumerit la abordarea mea. Etichetnd-o drept logic doctrinar abstract i apriorism extrem, el m-a admonestat pentru a fi ncercat s nlocuiesc principiile de common law, cizelate din experiena uman pe parcursul multor generaii, cu propria sa jurispruden de moment. Este ciudat c Hazlitt consider c sistemul de common law este inferior voinei arbitrare a majoritii i, cu toate acestea, superior raiunii umane! Henry Hazlitt, The Economics of Freedom, National Review, 25 septembrie, 1962, p. 232. [3] John Edward Emerich Dalberg-Acton, Essays on Freedom and Power, Glencoe, Ill., Free Press, 1948, p. 45. A se vedea i Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1962, p. 135. [4] Acton, Essays, p. 74. Himmelfarb observ corect c pentru Acton politica era o tiin: aplicarea principiilor moralitii. Gertrude Himmelfarb, Introduction, ibid., p. xxxvii. [5] Himmelfarb, Lord Acton, p. 204. Prin contrast, un renumit conservator german din secolul al XIX-lea, Adam Muller, exclama consternat i cuprins de oroare: O lege natural ce difer de legea pozitiv! A se vedea Robert W. Lougee, German Romanticism and Political Thought, Review of Politics, octombrie 1959, p. 637.

[6] Himmelfarb, Lordul Acton, p. 205. [7] John Wild, Platos Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, University of Chicago Press, 1953, p. 176. S observm evaluarea similar datorat conservatorului Otto Gierke, din Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800, Boston, Beacon Press, 1957, p. 35-36, care din acest motiv era ostil legii naturale: n opoziie cu jurisprudena pozitiv, care continua nc s manifeste o tendin conservatoare, teoria statului bazat pe legea natural era una radical pn n miezul fiinei sale. De asemenea, ea nu era direcionat spre explicarea tiinific a trecutului, cispre expunerea i justificarea unui nou viitor, care urma s fie adus la existen. [8] George S. Parthemos, Contemporary Juristic Theory, Civil Rights, and American Politics, Annals of the American Academy of Political and Social Science, noiembrie, 1962, p. 101-102. [9] Politologul conservator Samuel Huntington recunoate raritatea acestui eveniment: Nici o teorie ideatic nu poate fi ntrebuinat pentru a apra n mod satisfctor instituiile existente, chiar i atunci cnd aceste instituii reflect, n general, valorile respectivei ideologii. Natura perfect a idealului ideologiei i natura imperfect i mutaia inevitabil a instituiilor creeaz o falie ntre ele. Idealul devine un etalon n raport cu care sunt criticate instituiile, spre marele inconfort al celor care cred n ideal i totui doresc s apere instituiile. Apoi Huntington adaug, ntr-o not de subsol: Prin urmare, orice teorie a legii naturale, ca set de principii morale transcendente i universale, este inerent non-conservatoare. Opoziia fa de legea natural [este]o caracteristic natural a conservatorismului. Samuel P. Huntington, Conservatism as an Ideology, American Political Science Review, iulie 1957, p. 458-459. A se vedea i Murray N. Rothbard, Huntington on Conservatism: A Comment, American Political Science Review, septembrie 1957, p. 784-787.

4. Legea natural i drepturile naturale

Dup cum am artat, marea eroare a legii naturale de la Platon i Aristotel, trecnd prin tomiti, pn la Leo Strauss i urmaii si intelectuali contemporani a fost de a fi profund etatist, mai degrab dect individualist. Aceast teorie clasic a legii naturale identifica sursa aciunii bune i virtuoase cu statul, indivizii fiind strict subordonai aciunii statale. Astfel, pornind de la dictonul corect al lui Aristotel, conform cruia omul

este un animal social i natura sa se potrivete cel mai bine cooperrii sociale, clasicitii fceau saltul ilegitim la o identificarea practic complet a societii cu statul i, prin urmare, la statul privit ca principal surs a aciunii virtuoase[1]. Prin contrast, aa-numiii Levellers i, n particular, John Locke sunt cei care, n Anglia secolului al XVII-lea, au transformat legea natural clasic ntr-o teorie ancorat n individualismul metodologic i, prin urmare, politic. Pornind de la accentul pe care l-a pus pe individ ca agent al aciunii, ca entitate care gndete, simte, alege i acioneaz, Locke i-a dezvoltat concepia sa despre legea natural aplicat n politic, n vederea stabilirii drepturilor naturale ale fiecrui individ. Aceast tradiie individualist, lockean, este cea care, mai trziu, i-a influenat profund pe revoluionarii americani i tradiia de gndire politic liberal, dominant la noua naiune revoluionar [american]. Aceast tradiie a libertarismului bazat pe drepturile naturale este cea pe care caut s cldeasc i prezentul volum. Faimosul Al doilea tratat despre crmuire al lui John Locke a fost, cu siguran, una dintre primele elaborri sistematice ale teoriei libertariene i individualiste a drepturilor naturale. ntr-adevr, similaritatea dintre perspectiva lui Locke i teoria expus n continuare va deveni evident din urmtorul extras: [F]iecare om are o proprietate asupra persoanei sale. La aceasta nu are nimeni altcineva dreptul n afara sa. Putem spune c munca trupului su i lucrarea minilor sale sunt n mod cuvenit ale sale. Prin urmare, oricrui lucru pe care l scoate din starea n care l-a fcut i l-a lsat natura, el i adaug munca sa, i, adugndu-i ceva ce este al su, l face astfel proprietatea sa. Fiind scos de ctre om din starea comun n care l-a aezat natura, lucrului i se adaug ceva prin munca acestuia ceea ce exclude dreptul comun al celorlali oameni. [p. 22] Cci aceast munc este proprietatea incontestabil a celui ce muncete i nici un om n afar de el nu poate avea vreun drept la ceva cruia i s-a adugat munca aceasta. Cu siguran c acela care se hrnete cu ghindele pe care le-a cules de sub un stejar, sau cu merele pe care le-a adunat din copacii din pdure i le-a apropriat pe acestea. Nimeni nu poate nega faptul c hrana este a sa. Atunci eu ntreb: cnd au nceput [ghindele sau merele] s fie ale sale?... i este limpede c, dac nu faptul c el le-a cules pentru prima oar face ca ele s fie ale sale, atunci nimic altceva nu poate face aceasta. Acea munc a fost cea care le-a separat de ceea ce este comun. Ea le-a adugat ceva n plus fa de ceea ce fcuse natura, mama comun a tuturor; astfel, ele au devenit dreptul su personal. i oare va spune cineva c el nu avea nici un drept la ghindele i merele pe care i le-a apropriat, deoarece nu avea consimmntul ntregii omeniri pentru a le face ale sale?... Dac un asemenea consimmnt ar fi fost necesar, omul ar fi murit de foame, indiferent ct belug i-ar fi druit Dumnezeu. Vedem n cazul lucrurilor stpnite n comun (commons), care se menin astfel prin contract (compact), c proprietatea ncepe prin luarea unei pri din ceea ce este comun, scond-o din starea n care a lsat-o natura; fr aceasta, lucrurile stpnite n comun nu sunt de nici un folos.[2] Faptul c, dup cum au artat istoricii gndirii politice, teoria drepturilor naturale a lui Locke era afectat de contradicii i de inconsecvene n-ar trebui s ne surprind. La urma

urmelor, pionierii oricrei discipline, ai oricrei tiine sufer inevitabil de inconsecvene i de lacune, care vor fi corectate de cei ce vin dup ei. Divergenele dintre prezenta lucrare i Locke nu-i vor surprinde dect pe cei formai dup nefericita mod contemporan, care a abolit practic orice filosofie politic de factur constructiv, n favoarea unui interes exclusiv de anticar pentru textele vechi. De fapt, teoria liberal a drepturilor naturale a continuat s se dezvolte i s se limpezeasc dup Locke, atingnd punctul culminant n lucrrile din secolul al nousprezecelea, datorate lui Herbert Spencer i Lysander Spooner[3]. Multitudinea de teoreticieni post-Leveller i post-lockeeni ai drepturilor naturale au clarificat faptul c, din perspectiva lor, aceste drepturi izvorsc din natura omului i [p. 23] a lumii din jurul lui. Cteva exemple memorabil formulate: teoreticianul germanoamerican Francis Lieber, din secolul al XIX-lea, n tratatul su mai timpuriu i mai liberal, scria: Legea naturii sau legea naturalreprezint legea, ansamblul de drepturi, pe care le deducem din natura esenial a omului. i proeminentul pastor american unitarian din secolul al XIX-lea, William Ellery Channing, afirma c toi oamenii posed aceeai natur raional i aceeai putere a contiinei; i cu toii sunt n mod egal fcui pentru infinita mbuntire a acestor faculti divine i pentru fericirea care este de gsit n virtuoasa lor ntrebuinare. Iar Theodore Woolsey, unul dintre ultimii reprezentani ai teoriei sistematice a drepturilor naturale n America secolului al XIX-lea spune c drepturile naturale sunt acelea care, fiind n mod corect deduse din caracteristicile fizice, morale, sociale i religioase efective ale omului, este necesar ca acesta s fie investit cu elepentru a-i mplini scopurile la care l cheam natura sa[4]. Dac legea natural este, aa cum am vzut, o teorie esenialmente revoluionar, atunci tot astfel este a fortiori i ramura sa individualist, reprezentat de drepturile naturale. n cuvintele lui Elisha P. Hurlbut, un teoretician american din secolul al XIX-lea al drepturilor naturale: Legile trebuie s fie doar nite declaraii ale drepturilor naturalei i ale relelor naturale i tot ce este indiferent din perspectiva legilor naturii va fi lsat nespecificat de legislaia umanIar tirania legal apare ori de cte ori se produc abateri de la acest principiu simplu.[5] Un remarcabil exemplu de utilizare revoluionar a drepturilor naturale este, desigur, Revoluia American, care s-a bazat pe extinderea radical revoluionar a teoriei lockeene, survenit n secolul al XVIII-lea[6]. Faimoasele cuvinte ale Declaraiei de Independen, dup cum a artat cu deplin claritate Jefferson nsui, nu enunau nimic nou, ci erau doar o sintez, strlucit redactat, a ideilor susinute de americanii din vremea aceea: Considerm aceste adevruri ca fiind evidente de la sine: c toi oamenii au fost creai egali, c ei sunt nzestrai de Creatorul lor cu anumite Drepturi inalienabile, c printre acestea se afl Viaa, Libertatea i urmrirea Fericirii [la vremea aceea triada mai cunoscut era Via, Libertate, Proprietate n. a.]. C pentru a asigura aceste drepturi se instituie printre oameni Crmuirile, ale cror puteri legitime provin din

consimmntul celor guvernai. C ori de cte ori o form oarecare de Crmuire devine destructiv din perspectiva acestor scopuri, este Dreptul poporului s o modifice sau s o aboleasc. Deosebit de izbitoare este proza exploziv a marelui aboliionist William Lloyd Garrison, care aplic teoria drepturilor naturale ntr-un mod revoluionar la chestiunea sclaviei: Dreptul omului de a se bucura de libertate este inalienabil. Fiecare om are un drept asupra propriului su corp, asupra produselor muncii sale, la protecia legii. Toate aceste legi care sunt astzi n vigoare i care admit dreptul la sclavie sunt, prin urmare, n ntregime nule i neavenite naintea lui Dumnezeui ar trebui, de aceea, s fie imediat abrogate.[7] Pe ntregul parcurs al acestei cri vom mai vorbi despre drepturi, n particular despre drepturile de proprietate ale indivizilor asupra propriilor lor persoane i asupra obiectelor materiale. Dar cum definim drepturile? Noiunea de drept a fost definit n mod clar i tranant de ctre profesorul Sadowsky: Atunci cnd afirmm c cineva are dreptul de a face anumite lucruri, afirmm att i doar att, c ar fi imoral pentru orice alt persoan, singur sau n combinaie, s l opreasc pe cel n cauz s fac aceste lucruri, folosindu-se de fora fizic sau de ameninarea cu aceasta. Nu afirmm c orice utilizare pe care o d un om proprietii sale, n cadrul limitelor menionate, este n mod necesar o utilizare moral.[8] Definiia lui Sadowsky pune n lumin distincia esenial pe care o vom face pe ntregul parcurs al acestei cri, ntre dreptul unui om i moralitatea sau imoralitatea exercitrii acestui drept. Vom susine c este dreptul unui om de a face tot ce dorete cu persoana sa proprie; este dreptul su de a nu fi molestat i de a nu suferi imixtiuni violente atunci cnd i exercit acest drept. Dar care pot fi modurile morale sau imorale de a exercita acest drept este mai mult o chestiune de etic personal dect de filosofie politicii. Filosofia politic se preocup exclusiv de problemele de drept i de exercitarea legitim sau ilegitim a violenei fizice n relaiile interumane. Importana acestei distincii cruciale nu poate fi prea mult accentuat. Altfel spus, n exprimarea concis a lui Elisha Hurlbut: Exercitarea unei faculti [de ctre un individ] const doar n utilizarea acesteia. Maniera exercitrii acesteia este un lucru; ea ridic o problem de moral. Dreptul la exercitarea ei este un lucru diferit.[9]

[1] Pentru o critic a acestei confuzii tipice fcute de un tomist contemporan a se vedea Murray N. Rothbard, Power and Market, ed. a doua, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, p. 237-238. Aprarea legii naturale clasice datorat lui Leo Strauss i asaltul su mpotriva teoriei individualiste a drepturilor naturale se gsesc n lucrarea acestuia Natural Rights and History, Chicago, University of Chicago Press, 1953. [2] John Locke, An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government, V, p. 27-28, n Two Treatises of Government, P. Laslett, ed., Cambridge,

Cambridge University Press, 1960, p. 305-307. [n.tr.: Pentru versiunea romneasc am adaptat traducerea datorat lui Silviu Culea din John Locke, Al doilea tratat despre crmuire / Scrisoare despre toleran, Bucureti, Ed. Nemira, 1999, p. 68-69.] [3] De la marxiti la straussieni, cercettorii actuali l consider pe Thomas Hobbes fondatorul teoriei sistematice individualiste a drepturilor naturale, mai degrab dect pe John Locke. Pentru o respingere a acestei perspective i o reafirmare a perspectivei mai vechi, conform creia Hobbes a fost un etatist i un totalitarist, a se vedea Williamson M. Evers, Hobbes and Liberalism, The Libertarian Forum, mai 1975, p. 4-6. A se vedea i Evers, Social Contract: A Critique, The Journal of Libertarian Studies 1, Summer 1977, p. 187-188. Pentru o accentuare a absolutismului lui Hobbes de ctre un politolog german pro-hobbesian, a se vedea Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes, Hamburg, 1938. Schmitt a fost o vreme un teoretician pro-nazist. [4] Francis Lieber, Manual of Political Ethics, 1838. Theodore Woolsey, Political Science, 1877, citai n Benjamin F. Wright, Jr., American Interpretations of Natural Law, Cambridge, Mass., Harvard Univerity Press, 1931, p. 261 i urm., 255 i urm., 276 i urm. William Ellery Channing, Works, Boston, American Unitarian Association, 1895, p. 693. i N.ed.: sau ale lucrurilor n mod natural bune; joc de cuvinte bazat pe dubla semnificaie a cuvntului englezesc rights, care nseamn deopotriv drepturi i lucruri bune. [5] Elisha P. Hurlbut, Essays on Human Rights and Their Political Guarantees, 1845, citat de Wright n American Interpretations, p. 257 i urm. [6] A se vedea Bernard Baylin, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Mass., Belknap Press of Harvard University Press, 1967. [7] William Lloyd Garrison, Declaration of Sentiments of the American Anti-Slavery Convention, decembrie, 1833, citat n W. i J. Pease, eds., The Antislavery Argument, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965. [8] James A. Sadowsky, S.J., Private Property and Collective Ownership, n Tibor Machan, ed., The Libertarian Alternative, Chicago, Nelson-Hall, 1974, p. 120-121. ii N.ed.: Pentru demonstraia faptului c pledoaria pentru libertate nu presupune o concepie n ultim instan subiectivist, relativist, asupra modurilor morale de exercitare a drepturilor, a se vedea Rothbard, Power and Market, ed. a doua, Kansas City, Sheed Andrews and McMeel, 1977, p. 208 i urm. [9] Hurlbut, citat de Wright, American Interpretations, p. 257 i urm.

5. Sarcina filosofiei politice

Aceast carte nu-i propune s expun sau s apere pe larg filosofia legii naturale, sau s elaboreze o etic bazat pe legea natural pentru moralitatea personal a omului. Intenia noastr este de a prezenta o etic social a libertii, adic de a elabora acea submulime a legii naturale care dezvolt conceptul de drepturi naturale i care analizeaz sfera adecvat a politicii, adic studiaz violena i non-violena, ca tipuri de relaii interpersonale. Pe scurt, dorim s furnizm o filosofie politic a libertii. n opinia noastr, cea mai important sarcin a tiinei politice, sau, mai bine zis, a filosofiei politice, este de a nla edificiul legii morale care este pertinent pentru scena politic. Faptul c aceast sarcin a fost aproape complet neglijat de ctre politologii din secolul nostru este ct se poate de limpede. tiina politic fie a urmrit construcia de modele pozitiviste i scientiste, ntr-o imitaie van a metodologiei i a coninutului tiinelor fizice, fie s-a angrenat ntr-o vntoare pur empiric de fapte. Politologul contemporan consider c poate evita necesitatea judecilor morale i c poate contribui la alctuirea politicilor publice fr a-i asuma nici o poziie etic. Cu toate acestea ns, ndat ce cineva avanseaz orice sugestie politic, indiferent ct de modest sau de limitat, el propune, vrnd-nevrnd, o judecat etic care poate fi sntoas sau nesntoas[1]. Diferena dintre reprezentantul tiinelor politice i filosoful politic este c judecile de valoare ale omului de tiin sunt camuflate i implicite i de aceea nesupuse cercetrilor detaliate, aadar, mai susceptibile de a fi nesntoase. Mai mult, evitarea judecilor etice explicite i duce pe reprezentanii tiinelor politice la adoptarea unei anumite judeci de valoare atotcuprinztoare, care favorizeaz status-quo-ul politic, aa cum se ntmpl s predomine acesta n orice societate dat. n cel mai bun caz, lipsa unei etici politice sistematice l mpiedic pe omul de tiin s conving pe cineva de valoarea vreunei schimbri n raport cu status-quo-ul. Mai mult ns, astzi chiar i cvasi-totalitatea filosofilor politici se limiteaz, tot n spiritul Wertfrei, al neutralitii fa de valori, la descrieri i exegeze de anticariat ale ideilor altor filosofi politici, de mult disprui. Fcnd aceasta ei se eschiveaz de la principala sarcin a filosofiei politice, care este n cuvintele lui Thomas Thorson justificarea filosofic a poziiilor valorice relevante pentru politic[2]. [p. 26] Prin urmare, pentru a susine anumite politici publice trebuie construit un sistem de etic social sau politic. n secolele trecute, aceasta era principala sarcin a filosofiei politice. Dar n lumea contemporan, n numele unei false tiine, teoria politic a zvrlit deoparte filosofia etic, devenind apoi ea nsi steril n ce privete capacitatea de a-i orienta pe ceteni. Acelai curs a fost urmat de toate disciplinele care in de tiinele sociale i de filosofie, datorit abandonului metodelor legii naturale. Haidei, aadar, s scoatem afar gnomii aa zisei neutraliti fa de valori (Wertfreiheit), al pozitivismului i al scientismului. Ignornd cerinele imperative ale unui status-quo arbitrar, haidei s

configurm chiar dac pare un clieu nvechit nite criterii ale legii naturale i ale drepturilor naturale, la care omul cu minte i onest s se poat raporta. Mai precis, haidei s cutm s clarificm filosofia politic a libertii i a sferei proprii a legii, a drepturilor de proprietate i a statului.

[1] Cf. W. Zajdlic, The Limitations of Social Sciences, Kyklos 9 (1956), p. 68-71. [2] Prin urmare, aa cum arat Thorson, filosofia politic este o subdiviziune a filosofiei eticii, spre deosebire de teoria politic sau de filosofia analitic de tip pozitivist. A se vedea Thomas Landon Thorson, Political Values and Analitic Phylosophy, Journal of Politics, noiembrie 1961, p. 712n. Poate c profesorul Holton are dreptate atunci cnd afirm c declinul filosofiei politice este parte a unui declin generalizat, nu doar al filosofiei nsei, ci i al statutului raionalitii i al ideilor ca atare. Holton adaug n continuare c cele dou provocri majore adresate filosofiei politice n ultimele decade provin de la istorism doctrina c toate ideile i adevrurile sunt relative la condiii istorice particulare i de la scientism, [care const n] imitarea tiinelor fizice. James Holton, Is Political Philosophy Dead? Western Political Quarterly, septembrie, 1961, p. 75 i urm.

6. O filozofie social de tip Crusoe

Una dintre construciile ndeobte cele mai luate n derdere ale teoriei economice clasice este economia de tip Crusoe, analiza unui individ izolat fa n fa cu natura. i totui, acest model aparent nerealist are, dup cum am ncercat s demonstrez i n alt parte, utilizri foarte importante, ba chiar indinspensabile[1]. Servete la izolarea omului fa n fa cu natura, ctingnd astfel claritate prin abstragerea iniial de la relaiile interpersonale. Ulterior, aceast analiz om/natur poate fi extins i aplicat lumii reale. Introducerea lui Vineri, ori a uneia sau a mai multor alte persoane, dup analiza strictei izolri robinsoniene, servete pentru a ilustra modul n care adugarea altor persoane afecteaz discuia. Aceste concluzii pot fi apoi aplicate lumii contemporane. Astfel, abstraciunea analizrii ctorva persoane interacionnd pe o insul faciliteaz o percepie clar a adevrurilor fundamentale ale relaiilor interpersonale, adevruri care rmn obscure dac insistm n a privi din capul locului lumea contemporan numai n integralitatea i unitatea ei. Dac economia de tip Crusoe poate i chiar furnizeaz fundamentul indispensabil al ntregii structuri a economiei i praxeologiei analiza formal, n sens larg, a aciunii umane un procedeu similar ar trebui s fie capabil a realiza acelai lucru i pentru filozofia social, pentru analiza adevrurilor fundamentale ale naturii omului fa n fa

cu natura lumii n care s-a nscut, precum i cu cea a lumii celorlali indivizi. Mai precis, poate ajuta considerabil la rezolvarea unor probleme ale filozofiei politice precum natura i rolul libertii, proprietii i violenei.[2] S ne oprim asupra lui Crusoe care a naufragiat pe insula lui i - pentru a simplifica lucrurile - are amnezie. Cu ce realiti de neocolit se confrunt el? Se confrunt, pentru nceput, cu el nsui, cu faptul primordial al propriei sale contiine i al propriului su trup. Descoper, n al doilea rnd, natura din jurul su, habitatul natural i resursele pe care economitii le desemneaz prin termenul de pmnt.[3] Descoper de asemenea c, prin contrast cu animalele, nu posed cunoatere nnscut instinctual care s-l ghideze ctre cile adecvate de a-i satisface nevoile i dorinele. n fapt, i ncepe viaa n aceast lume necunoscnd literalmente nimic; trebuie s nvee totul. nva c are numeroase eluri, scopuri pe care dorete s le ating, dintre care multe i sunt necesare pentru meninerea vieii: hran, adpost, mbrcminte, etc. Dup ce nevoile de baz sunt satisfcute, descoper trebuine mai avansate pe care s le urmreasc. Pentru a-i satisface oricare dintre - sau toate - aceste nevoi pe care le evalueaz n funcie de importana lor relativ pentru el, Crusoe trebuie de asemenea s nvee cum s fac aceasta; trebuie, pe scurt, s dobndeasc cunotine tehnologice sau reete. Crusoe are, prin urmare, multiple nevoi pe care dorete s i le satisfac, obiective pe care se strduiete s le ating. Unele dintre aceste obiective pot fi atinse cu eforturi minime din partea lui; dac insula e astfel alctuit, el poate culege fructele comestibile ale arbutilor din vecintate. n astfel de cazuri, consumul unui bun sau serviciu i este la ndemn rapid i aproape instantaneu. n ceea ce privete majoritatea nevoilor sale, Crusoe descoper ns c lumea natural din preajma sa nu le satisface imediat i instantaneu; nu se afl, cu alte cuvinte, n Grdina Raiului. Pentru a-i atinge scopurile el trebuie, ct mai rapid i productiv cu putin, s ia elementele puse la dispoziie de natur i s le transforme n obiecte, forme i locuri utile pentru el astfel nct s-i poat satisface nevoile. Pe scurt, trebuie (a) s-i aleag obiectivele; (b) s nvee cum s le ating prin utilizarea resurselor puse la dispoziie de natur; i apoi (c) s-i exercite energia muncii pentru a transforma aceste resurse n forme i locuri mai utile: i.e., n bunuri de capital i n cele din urm n bunuri de consum pe care le poate consuma direct. Astfel, Crusoe i-ar putea confeciona, din materia prim disponibil n natur, o secure (bun de capital) cu care s taie lemne pentru a-i construi o colib (bun de consum). Sau ar putea confeciona o plas (bun de capital) cu care s prind pete (bun de consum). De fiecare dat el utilizeaz cunotinele tehnologice nvate pentru a-i exercita munca i a transforma resursele naturale n bunuri de capital i, n cele din urm, n bunuri de consum. Acest proces de transformare a resurselor naturale constituie producia sa. Pe scurt Crusoe trebuie s produc nainte de a putea consuma, i pentru a putea consuma. Iar prin acest proces de producie, de transformare, el modeleaz i modific mediul natural n conformitate cu nevoile sale, n loc s fie, precum animalele, pur i simplu determinat de acest mediu.

i astfel omul, neavnd o cunoatere nnscut, instinctiv, dobndit automat a scopurilor sale adecvate, sau a mijloacelor prin care acestea pot fi atinse, trebuie s le nvee, iar pentru a le nva trebuie s-i exercite puterea de observaie, abstracie i gndire: pe scurt, raiunea sa. Raiunea este instrumentul omului pentru cunoatere i pentru nsi supravieuirea sa; utilizarea i dezvoltarea minii sale, dobndirea de cunotine despre ceea este cel mai bine pentru el i cum se poate aceasta realiza, este metoda unic uman de existen i dezvoltare. i aceasta este n mod unic natura uman; omul, cum a artat Aristotel, este animalul raional, sau pentru a fi mai exaci, fiina raional. Prin raiunea sa, individul uman observ att realitile i legile lumii exterioare, ct i i pe cele ale propriei sale contiine, inclusiv ale emoiilor sale: altfel spus, utilizeaz att extrospecia ct i introspecia. Crusoe, spuneam, nva despre scopurile sale i despre modul de atingere a acestora. Dar ce anume realizeaz facultatea sa de nvare, raiunea sa, n procesul de dobndire a unei astfel de cunoateri? nva despre felul n care lucrurile funcioneaz n lume, i.e., despre naturile diferitelor entiti specifice i clase de entiti pe care le identific; cu alte cuvinte cunoate legile naturale ale felului n care lucrurile se comport n lume. nva c o sgeat eliberat din coarda unui arc poate dobor o cprioar i c o plas de pescuit poate prinde o mulime de peti. Mai departe, nva despre propria sa natur, despre tipurile de evenimente sau aciuni care-l fac fericit sau nefericit; pe scurt, nva despre scopurile pe care are nevoie s le ating sau pe care ar trebui s le evite. Acest proces, aceast metod necesar pentru supravieuirea i prosperitatea omului n aceast lume, a fost adesea luat n derdere ca nepotrivit de - sau exclusiv materialist. Dar ar trebui s fie limpede c ceea ce s-a ntmplat n aceast activitate n conformitate cu natura uman este o contopire a spiritului cu materia; mintea omului, utiliznd ideile pe care le-a dobndit, direcioneaz energia nspre transformarea i remodelarea materiei n mijloace de susinere i propire a nevoilor i vieii sale. n spatele oricrui bun produs, a oricrei transformri de ctre om a resurselor naturale, st o idee care direcioneaz efortul, o manifestare a spiritului uman. Individul uman, introspectnd faptul propriei sale contiine, descoper de asemenea realitatea primordial natural a libertii sale: libertate de a alege, libertate de a utiliza sau nu raiunea n legtur cu orice problem dat. Pe scurt, descoper faptul natural al propriei liberti de voin. Descoper de asemenea faptul natural al controlului minii sale asupra trupului i aciunilor sale: adic al proprietii sale naturale asupra lui nsui. Crusoe, prin urmare, este proprietarul trupului su; mintea lui este liber s adopte orice scopuri dorete, s-i exercite raiunea pentru a descoperi ce obiective ar trebui s aleag i s nvee reetele pentru utilizarea mijloacelor la ndemn n atingerea acestora. ntradevr, faptul n sine c nu-i este dat congenital - sau determinat de evenimente externe - cunoaterea necesar pentru supravieuire i progres, c trebuie s-i utilizeze mintea pentru a o dobndi, demonstreaz c este prin natura sa liber s-i utilizeze sau nu aceast raiune i.e., adic are libertate de voin (free will).[4] Cu siguran, nu e nimic outr sau mistic n legtur cu faptul c omul difer de pietre, plante sau chiar animale i c cele de mai sus sunt diferene cruciale fa de acestea. Faptele critice i unice n legtur

cu omul i modalidile n care trebuie s triasc pentru a supravieui contiina sa, libertatea de voin i alegere, facultatea raiunii, necesitatea de a nva legile naturale ale lumii exterioare i ale lui nsui, proprietatea asupra lui nsui, nevoia de a produce prin transformarea materiei din natur n forme consumabile toate acestea compun ceea ce se cheam natura omului, i cile prin care acesta poate supravieui i prospera. S presupunem acum c Crusoe se confrunt cu alternativa de a culege fructe sau de a strnge ciuperci pentru hran i c se decide pentru gustoasele ciuperci, cnd deodat, un locuitor al insulei naufragiat n trecut, venind nspre el, strig: Nu face asta! Ciupercile acelea sunt otrvitoare. Nu e nimic misterios n reprofilarea ulterioar a lui Crusoe nspre fructe. Ce s-a ntmplat? Amndoi indivizii au operat cu o presupunere att de puternic nct a rmas tacit, i anume c otrava este rea, duntoare pentru sntatea i chiar supravieuirea organismului uman pe scurt, nociv pentru prezervarea i calitatea vieii umane. n acest acord implicit asupra valorii vieii i sntii pentru persoana uman precum i asupra indezirabilitii durerii i morii, cei doi indivizi au ajuns n mod limpede la bazele une etici, fundamentat pe realitate i pe legile naturale ale organismului uman. Dac Crusoe ar fi mncat ciupercile fr s afle despre efectele lor otrvitoare, atunci decizia sa ar fi fost incorect o eroare posibil tragic avnd la baz faptul c omul nu e nicidecum determinat n mod automat s ia deciziile corecte tot timpul. De aici lipsa omniscienei n ceea ce l privete i posibilitatea de a grei. Dac, pe de alt parte, Crusoe ar fi tiut de otrav i ar fi mncat totui ciupercile poate pentru senzaii tari sau datorit unei preferine de timp foarte ridicate atunci decizia lui ar fi fost n mod obiectiv imoral, un act deliberat mpotriva propriei snti i viei. S-ar putea ridica foarte bine ntrebarea de ce ar trebui viaa s fie o valoare ultim obiectiv, de ce ar trebui omul s opteze pentru via (att sub aspectul duratei ct i al calitii)[5]. n replic, am putea consemna c o propoziie se ridic la statutul de axiom cnd se poate arta c cel care o neag o utilizeaz n chiar procesul presupusei negri[6]. Aadar, orice persoan care ia parte la orice tip de discuie, inclusiv una asupra valorilor, este vie i afirm, n virtutea acestei participri, viaa. Pentru c dac s-ar opune realmente vieii nar mai avea ce cuta ntr-o astfel de discuie, mai mult, n-ar mai avea de ce continua s triasc. Prin urmare, presupusul oponent al vieii de fapt afirm viaa tocmai n procesul discuiei sale, iar prezervarea i propirea vieii capt deci, statutul unei incontestabile axiome. Am vzut c Crusoe, ca orice alt om, are libertate de voin, libertatea de a alege cursul vieii i al aciunilor sale. Unii critici au obiectat c aceast libertate este iluzorie deoarece omul este constrns de legi naturale. Aceasta, totui, este o nenelegere (misrepresentation) unul dintre multele exemple ale persistentei confuzii moderne ntre libertate i putere. Omul este liber s adere la valori i s-i aleag cursul aciunilor; dar aceasta nu nseamn nicidecum c poate nclca legile naturii fr consecine c poate, de exemplu, traversa oceane dintr-un singur salt. Pe scurt, cnd spunem c omul nu e liber s sar peste ocean, discutm de fapt nu de lipsa sa de libertate ci de lipsa de putere de a traversa oceane, date fiind legile naturii sale i ale naturii lumii nconjurtoare. Libertatea lui Crusoe de a adopta idei, de a-i alege scopurile, este inviolabil i inalienabil; pe de alt parte, omul, nefiind nici omnipotent i nici

omniscient, descoper ntotdeauna c puterea sa de a face toate lucrurile pe care le-ar dori este limitat. Pe scurt, puterea sa este limitat n mod necesar de legile naturale, dar nu i libertatea sa de voin. Sau altfel spus, este vdit absurd s defineti libertatea unei entiti ca puterea acesteia de a ntreprinde un act care-i este imposibil prin natura sa![7] Dac libertatea voinei omului de a adopta idei i valori este inalienabil, libertatea sa de aciune adic de a pune la lucru aceste idei n lume, nu beneficiaz de condiii la fel de norocoase. nc o dat, nu vorbim de limitele puterii omului inerente legilor naturii sale i ale naturilor altor entiti. Ceea ce avem n vedere este interferena altor persoane cu sfera sa de aciune dar l depim puin pe Robinson Crusoe i discuia noastr. E de ajuns s spunem la acest punct c, n sensul libertii sociale al libertii ca absen a agresiunii din partea altor persoane Crusoe este absolut liber, dar c o lume alctuit din mai mult de o persoan necesit investigaii suplimentare. Din moment ce n aceast carte suntem interesai mai degrab de filozofia social i politic dect de filozofie n sine, vom fi interesai de termenul de libertate n acest sens social sau interpersonal, mai degrab dect n cel de libertate a voinei.[8] S ne ntoarcem la analiza transformrii intenionale (purposeful) de ctre Crusoe a datelor naturii prin nelegerea legilor naturale. Crusoe gsete pe insul terenuri virgine, neutilizate; pmnturi, aadar, neutilizate i necontrolate de nimeni, prin urmare nedeinute n proprietate. Prin descoperirea