ESTUDIOS La experiencia de Dios: «Decid si por vosotros ha ...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 63 (2004), 449-487

ESTUDIOS

La experiencia de Dios: «Decid si porvosotros ha pasado»

SALVADOR ROS GARCÍA

Segovia

«Una cosa sigue siendo cierta: que el ser humanopuede experimentar personalmente a Dios. Y vuestrapastoral debería, siempre y en cualquier circunstancia,tener presente esta meta inexorable... Ayudar al hom-bre a experimentar que siempre ha estado y sigueestando en contacto con Dios es hoy más importanteque nunca» (K. RAHNER, Palabras de Ignacio de Lo-yola a un jesuita de hoy, Santander 1990, pp. 10 y12) 1.

El tema de la experiencia, ajeno o secuestrado durante muchotiempo a las preocupaciones de la teología católica, entró por finen ella con fuerza en los años del Concilio Vaticano II, gracias ala obra de autores como J. Mouroux, H. Bouillard, Y. Congar,K. Rahner, H. U. von Balthasar, H. de Lubac, E. Schillebeeckx,X. Zubiri, etc., que lo convirtieron en todo un «lugar teológico» yen tema central de la misma 2. Esta novedad, de la que hoy ya nadie

1 Texto original de 1978 y considerado por el propio Rahner como suposible testamento espiritual: cf. P. IMHOF-H. BIALLOWONS (eds.), La fe en tiem-po de invierno. Diálogos con K. Rahner en los últimos años de su vida, Bilbao1989, p. 124. Por mi parte, y como expresión de gratitud, quiero dedicar estaspáginas a Carmela, Carlos y Kika, cuya experiencia de Dios, precisamente, fueel origen de nuestra amistad.

2 El secular olvido de la experiencia se explica, entre otros motivos, porla reducción de la vida religiosa a doctrina, práctica externa, tradición cultural

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se extraña, nos hizo comprender que sólo se puede hablar de Dioscon sentido sobre la base de experiencias humanas, empezandoporque la palabra «Dios» no es otra cosa que la lexicalización de unsímbolo basado en una experiencia, esto es, por debajo de la palabrahay un símbolo que remite a su vez a una experiencia 3. Aparte deque, cuando se viven momentos de cambios profundos, de seriascrisis religiosas como las que se han venido viviendo desde enton-

o pertenencia social, y por la desconfianza de las autoridades oficiales, sobretodo después de Trento, ante el temor de que el recurso a la experiencia favo-reciera un subjetivismo que tomase la propia experiencia y sus repercusionesemocionales o afectivas como criterio de la propia justificación, eliminando asíla referencia a la norma eclesial y a su interpretación de la Escritura. «Uno delos grandes fallos de la teología postridentina de la Gracia (y causa, a su vez,de otros muchos déficits de dicha teología) ha estado en esa negativa a abordarel tema de la experiencia de la Gracia; o, peor aún: en haber supuesto que eltema estaba definitivamente saldado... y en negativo: no hay ni puede haberexperiencia de la Gracia. Esto se daba como “evidente” hasta que la genialidadreligiosa (aún más que la genialidad teológica) de un K. Rahner comenzó ahurgar en esa evidencia y a cuestionarla» (J.I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto dehermano. Visión creyente del hombre, Santander 1987, p. 691). El ConcilioVaticano II, aunque no hizo un desarrollo del tema como tal, y con un uso másbien escaso del término –en sus 16 documentos la palabra experiencia aparece49 veces (32 el sustantivo experientia y 17 el verbo experior), la mayor partede ellas en la constitución Gaudium et Spes (22 veces: 11 como sustantivo y11 como verbo)–, contribuyó a preparar un clima apto para recibir la experien-cia en teología. El texto más significativo a este respecto es el número 8 de laDei Verbum, sobre el progreso de la revelación «ex intima spiritualium rerumexperientia quam experiuntur intelligentia», con la experiencia dada de unainteligencia más profunda de las cosas espirituales. Cf. T. ÁLVAREZ, «Experien-cia cristiana y Teología Espiritual», en Seminarium 36 (1974) 94-109; F. GIL-HELLÍN, Constitutio dogmatica de Divina Revelatione Dei Verbum. Synopsis,Città del Vaticano 1993, pp. 64-65.

3 Como ya indicó E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe. Aportacionesa una teología hermenéutica y crítica, Salamanca 1973: «El lenguaje sólocomunica sentido cuando articula una experiencia compartida por la comuni-dad» (p. 16). «El lenguaje teológico poseerá sentido únicamente en el casode que, de una u otra forma, tematice la experiencia, iluminándola, aclarándo-la; y, viceversa, la experiencia de nuestro sentir en el mundo es la que debeconferir sentido y realidad a nuestro hablar teológico. Si este presupuesto nose cumple, o dicho de otra manera, si en nuestro lenguaje religioso de la feno se da expresión a la experiencia, este lenguaje será carente de sentido, y lacuestión ulterior de si una interpretación nueva sea “ortodoxa” o “herética”será ya a priori una cuestión superflua» (p. 19). «La pregunta por el sentidoprecede lógicamente a la pregunta por la verdad. Y todo enunciado adquieresentido únicamente cuando, de una u otra manera, tematiza una experiencia»(p. 130).

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ces, la búsqueda de respuestas tampoco podía quedarse en reformassuperficiales, en rehabilitación de fachadas, en operaciones de ciru-gía estética; si son los fundamentos los que se conmueven, las res-puestas tienen que llegar a los fundamentos; si el peligro es que sehayan cegado las fuentes, es a las fuentes y al manantial que lasnutre adonde hay que llegar para encontrar una respuesta.

Afortunadamente, en estos últimos años se ha extendido en laIglesia la convicción de que el camino y el lugar para el encuentro delhombre con Dios pasa por y consiste en la experiencia personal, por-que «Dios se da a conocer en y mediante experiencias humanas» 4.Con todo, sin embargo, creo que aún estamos lejos de una suficienteclaridad sobre lo que significa la experiencia de Dios, y más aún deuna acción pastoral adecuada que permita pasar de la convicción teó-rica, de la justificación de su importancia, a la propuesta de formasconcretas, de caminos de iniciación, de ayudas para su desarrollo y demaestros que acompañen y guíen en tales procesos 5.

Nuestro intento en estas páginas, más que abundar sobre el tema,es ofrecer un resumen lo más claro posible para la recta compren-sión y realización de la experiencia de Dios, o mejor, como pedía elP. Rahner, para «ayudar al hombre a experimentar que siempre haestado y sigue estando en contacto con Dios» 6. Por otra parte, asabiendas de que éste es un tema más propicio para los relatos quepara las elucubraciones y los discursos conceptuales, queremos ha-cerlo dejando hablar a los experimentados, recogiendo algunos deesos relatos que nos permiten ver las distintas formas de la experien-cia y lo esencial a todas ellas, aparte de que siempre dice más unejemplo –un testimonio– que mil argumentos.

4 E. SCHILLEBEECKX, «Experiencia y fe», en Fe cristiana y sociedad moder-na, Madrid 1990, p. 94.

5 Cf. J. OÑATE LANDA, De la experiencia a la fe. Una propuesta pedagó-gica, San Sebastián 2003; J. MARTÍN VELASCO, La transmisión de la fe en lasociedad contemporánea, Santander 2002; ID., «La educación de la experienciareligiosa en una sociedad secularizada», en Actualidad Catequética 141 (1989)31-62; ID., «Los caminos de la experiencia. Aprender a padecer a Dios», en¿Dónde está Dios? Itinerarios y lugares de encuentro, VIII Semana de Estu-dios de Teología Pastoral, Estella 1998, pp. 37-90; ID., «La experiencia deDios, hoy», en Manresa 75 (2003) 5-25.

6 K. RAHNER, Palabras de Ignacio de Loyola, o. c., p. 12.


1. EL FENÓMENO DE LA EXPERIENCIA

Aunque en opinión de los filósofos el concepto de experienciaresulta complejo y huidizo, «difícil de definir», «uno de los menosilustrados y aclarados», de «los más vagos e imprecisos», «uno delos conceptos más enigmáticos de la filosofía» 7, sin embargo, conmayor o menor precisión, todos nos entendemos al hablar de ella, yetimológicamente es, desde luego, muy sugestiva: el verbo latinoexperior, al igual que el alemán erfahren, indica hacer un viajearriesgado, andar sin caminos, buscando los pasos; salir y pasar por(a través de) lugares sin camino, explorando terrenos nuevos, atra-vesando dificultades. De ahí que Ortega y Gasset pudiera decir,medio en broma, que la experiencia es «pensar con los pies» 8, unconocimiento que se adquiere viviendo, saliendo de uno mismo y encontacto directo con la realidad, esto es, por medio de una relaciónvivida, padecida.

Conscientes de su difícil definición, por tratarse precisamente deun dato primario, nos acogemos aquí a la dada por Zubiri: «Expe-riencia significa algo adquirido en el curso real y efectivo de la vida.No es un conjunto de pensamientos que el intelecto forja con verdado sin ella, sino el haber que el espíritu cobra en su comercio efectivocon las cosas. La experiencia es, en este sentido, el lugar natural dela realidad» 9. La expresión de Zubiri es rigurosamente justa: la ex-periencia es un haber vivido, patrimonio cobrado, recobrado peno-samente al hilo de la vida.

La experiencia es un conocimiento obtenido por medio de unarelación vivida, distinto al obtenido por el discurso mental o porla aceptación del saber de otro: «esto visto por experiencia –con-cluye santa Teresa– que es otro negocio que sólo pensarlo y creer-lo» (CV 6,3). He aquí, netamente diferenciados, esos tres tipos o

7 Expresiones respectivas de J. MOUROUX, L’expérience chrétienne. Intro-duction à une théologie, Paris 1952, p. 19; H.-G. GADAMER, Verdad y método,Salamanca 2003, p. 421; J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, vol. 2,Madrid 1979, p. 1099; K. LEHMANN, Sacramentum Mundi, vol 3, Barcelona1973, p. 72.

8 J. ORTEGA Y GASSET, «La idea de principio en Leibniz», en Obras Com-pletas, VIII, Madrid 1962, pp. 174-177.

9 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1951, p. 154.


niveles de conocimiento, de adhesión a la realidad: pensar, creer,experimentar. En la actividad del pensamiento, el sujeto se ocupaen meras representaciones; en la creencia, se basa en noticias in-directas que se fundan en la autoridad y veracidad de quien lastransmite; en la experiencia, en cambio, se da un conocimientodirecto, sabroso (de sapere), en el que se llega a saber algo no pornoticia externa, sino por haberlo vivido o padecido en el pro-pio ser: un conocimiento que queda «imprimido en las entrañas»(CV 6,4), por grabación, a modo de herida o sello. De la superio-ridad de este conocimiento dan fe las felices exclamaciones tere-sianas: «es cosa extraña cuán diferentemente se entiende de lo quedespués de experimentado se ve» (V 13,12); «cuán diferente cosaes oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuánverdaderas son» (7M 1,7).

Por otra parte, como también es sabido, la misma expresiónexperiencia de Dios suscita de por sí bastantes reticencias: el hom-bre de la calle piensa enseguida en un fenómeno de tipo sentimental,propio de personas fácilmente sugestionables; otros piensan en fenó-menos parapsicológicos, extraordinarios; los filósofos y teólogosobjetan que al ser Dios el «totalmente otro», la experiencia quepodamos tener de Él no puede ser en absoluto como la que tenemosde las realidades intramundanas. Sí, todo eso es verdad, aunquetambién hay que decir que sólo puede darse en relación con algunaexperiencia intramundana (y casi siempre, además, muy ordinaria),esto es, en acontecimientos de la vida diaria, porque como ya dije-ron los antiguos: gratia supponit naturam, la gracia supone unaentidad creada, de la que Dios se posesiona para convertirla en focode su irradiación. De ahí la afirmación de santo Tomás, que «todocognoscente conoce a Dios implícitamente en todo lo que cono-ce» 10, y la conclusión lógica a la que llegaba Zubiri: «la experienciade Dios no es una experiencia al margen de lo que es la vida coti-diana: andar, comer, llorar, tener hijos... No es experiencia al mar-

10 STO. TOMÁS DE AQUINO, Questiones disputatae de veritate 22, 1 ad a 1.«Conocimiento aposteriorístico de Dios desde y por el encuentro con el mun-do», que decía también K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduc-ción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979, p. 74.


gen de esto, sino es justamente la manera de experienciar en todoello la condición divina en que el hombre consiste» 11.

En este sentido, quizá convenga aclarar que la expresión expe-riencia de Dios, no siempre bien entendida, tiene ante todo el sig-nificado primordial de un genitivo subjetivo: experiencia procedentede Dios, acontecimiento en el que Dios, presente desde siempre enel hombre, haciéndolo ser y llamándolo a la unión con Él, se lemanifiesta. Por lo cual, como explicaba el mismo Zubiri, «el hom-bre no es que tenga experiencia de Dios, es que el hombre es expe-riencia de Dios, es formalmente experiencia de Dios» 12, de Dios quese da, que se revela en cuanto que se encubre y se encubre en cuantoque se revela, y sólo de ese modo, como revelación encubierta,puede invitar al hombre a la fe 13.

11 X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, p. 333. Y añadía a renglónseguido: «El hombre, en efecto, tiene que habérselas en este mundo no con lascosas y además con Dios, cuando de Dios se ocupa. No. El hombre se ocupade Dios pura y simplemente ocupándose con las cosas, con las demás personas.El hombre tiene que ver en este mundo con todo, hasta con lo más trivial. Perotiene que ver con todo divinamente. Justo, ahí es donde está la experiencia deDios» (ibidem).

12 X. ZUBIRI, o. c., pp. 309, 317, 325. No es un acto humano de visión, sen-timiento, imaginación, deseo o pensamiento que tenga a Dios por objeto. «Laexperiencia de Dios no es la experiencia de un objeto llamado Dios... Dios no esni término objetual para el hombre ni es tampoco un estado suyo. Lo que sucedees que el hombre está fundamentado, y que Dios es la realitas fundamentalis, porlo que la experiencia de Dios por parte del hombre consiste en la experiencia deestar fundamentado fundamentalmente en la realidad de Dios. Haciendo mi serfundamentalmente es como tengo experiencia de Dios» (p. 326).

13 La tesis fundamental de Zubiri es que la vida humana, toda vida humana,es el decurso de una experiencia religiosa. «Por esto, sépalo o no lo sepa, todohombre tiene experiencia de Dios. No es la experiencia empírica de un objeto,sino una experiencia metafísica de la fundamentalidad de su ser personal» (p.204). «Decir que Dios es experiencia del hombre consiste pura y simplementeen decir que está dándose al hombre en un darse que es experiencia» (p. 317).Por lo que «la experiencia de Dios puede tener muchos matices. Uno de ellos esdescubrirla y el otro el tenerla encubierta» (p. 343). De manera que, «si el hom-bre descubre la realidad fundamental, y el ateo no, es que el ateo, a diferenciadel teísta que ha descubierto a Dios, se encuentra con su pura facticidad encu-briendo a Dios. No es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia encierto modo encubierta... Es necesario probablemente apurar aún más la expe-riencia. Llegará seguramente la hora en que el hombre, en su íntimo y radicalfracaso, despierte como de un sueño, encontrándose en Dios y cayendo en lacuenta de que en su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios» (pp. 343-344).


Gracias a la experiencia se des-cubre algo que estaba justamenteahí, pero escondido, una realidad invisible escondida en lo visible,y que se me ofrece con un sentido y una significación última. Loque acontece en la experiencia, por tanto, es una revelación (no ensentido mítico, sino fenomenológico), en cuanto que cada aconteci-miento oculta en sí algo revelable que aspira a ser revelado, y através del cual terminamos descubriendo que Dios no llega a noso-tros desde los confines de una trascendencia incandescente, sinodesde los de su misteriosa humanidad 14.

Todo esto, efectivamente, nos lleva a plantear la relación queexiste entre fe y experiencia; una relación tan estrecha que las haceinseparables, que no puede darse una sin la otra, ni realizarse tam-poco independientemente, por caminos distintos, como si algunaspersonas pudieran ver, tocar, sentir a Dios (tener experiencia) yotras, en cambio, tuvieran que conformarse con creer, con asentir ala experiencia de aquéllas. A esta falsa oposición entre fe y expe-riencia condujo una mala lectura del texto evangélico sobre la incre-dulidad de Tomás: «Porque me has visto has creído; bienaventura-dos los que creen sin haber visto» (Jn 20,29), y la misma definicióntradicional de la fe como «creer lo que no vimos», reduciendo la fea creencias.

2. FE Y EXPERIENCIA

Se entenderá mejor si partimos de algún hecho concreto. En1969 José María Gironella preguntó a cien españoles famosos sicreían en Dios. Casi todos respondieron afirmativamente 15. Pero lo

14 La trascendencia de Dios no es la que nosotros pensamos. Dicho denuevo con Zubiri: «La trascendencia de Dios no es un estar más allá de lascosas... la trascendencia es justamente un modo de estar en ellas, aquel modosegún el cual éstas no serían reales en ningún sentido, sino incluyendo formal-mente en su realidad la realidad de Dios, sin que por ello Dios sea idéntico ala realidad de las cosas... Y esto es lo esencial de la trascendencia divina: noes ser “trascendente a” las cosas, sino ser “trascendente en” las cosas mismas»(X. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 175). Dios está presente en el hombre, demodo que cualquier aspecto humano puede adquirir significado religioso.

15 J. M.ª GIRONELLA, Cien españoles y Dios, Barcelona 1971.


curioso del caso es que, al preguntarles a continuación si habíantenido alguna experiencia, respondieron negativamente. Por lo visto,en aquellos años todo el mundo creía en Dios, pero nadie teníaexperiencia de Dios. Veinticinco años después, interrogó a otroscien españoles famosos. Esta vez, aproximadamente la mitad creíanen Dios y la otra mitad no. Pero, al igual que había ocurrido en laprimera encuesta, casi todos los que se declararon creyentes dijeronno haber tenido nunca ninguna experiencia religiosa digna de men-ción. José María Aznar añadió incluso: «Tampoco la espero ni ex-perimento deseo alguno de ella» 16. No hay que ser muy perspicacespara descubrir enseguida la contradicción que anida detrás de estasrespuestas, el «divorcio entre fe y experiencia» que dice Schille-beeckx 17, pues lo más importante de la fe no es la adhesión intelec-tual a unas verdades, sino precisamente la experiencia íntima deDios: «El concepto de experiencia –advertía H. U. von Balthasar– esindispensable si se concibe la fe como el encuentro de todo el hom-bre con Dios» 18. De manera que una fe en la que faltase toda expe-riencia sería una falta de fe disimulada por la aceptación de unadoctrina o la sumisión a unas normas, todo eso que llamamos creen-cias, para distinguirlas de la fe misma, y sin la cual serían como unpaquete primorosamente envuelto, pero que no contiene nada.

Muchas veces, lo que la gente suele llamar «dudas de fe», noson más que «dificultades de creencias», dificultades con nuestrasideas de Dios, pero que en realidad no suponen ningún peligro paraquien tenga una experiencia personal de Dios, porque en ese caso laexperiencia de fe sabe convivir con la duda –o como dijo el cardenalNewman, «diez mil dificultades no hacen una duda» 19– ya que ésta

16 ID., Nuevos cien españoles y Dios, Barcelona 1994, p. 50.17 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid

1982: «En mi opinión, semejante divorcio entre fe y experiencia es una de lasprincipales causas de la crisis actual entre los cristianos fieles a la Iglesia» (p.21). Lo había dicho también el Concilio Vaticano II: «El divorcio entre la fey la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graveserrores de nuestra época» (GS 43).

18 H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica, vol. I, Madrid1985, p. 201; J. MARTÍN VELASCO, La experiencia cristiana de Dios, Madrid1995, p. 42.

19 J. H. NEWMAN, Apología «pro vita sua», Madrid 1977, p. 187.


acaba siendo una oportunidad para conocer mejor a Dios. Esa eratambién la convicción de Tolstoi: «Si te viene la idea de que es falsotodo lo que pensabas sobre Dios y de que no hay Dios, no te asustespor eso. A muchos les sucede así. Si un salvaje deja de creer en sudios de madera, no es porque no haya Dios, sino porque el verda-dero Dios no es de madera» 20.

En una situación de cristiandad, o de cristianismo nacional,donde teóricamente todos tienen fe, nunca se sabe si se tiene feen Dios o en quienes hablan de él. En los años sesenta, comoacabamos de ver, bastaba con dejarse llevar para ser cristiano. Hoy,quien se deje llevar, precisamente por dejarse llevar, habrá dejadode ser cristiano 21. A eso se refería el famoso pronóstico de KarlRahner cuando dijo que «el cristiano del futuro o será un “místi-co”, es decir, una persona que ha “experimentado” algo, o no serácristiano, porque la espiritualidad del futuro no se apoyará ya enuna convicción unánime, evidente y pública, ni en un ambientereligioso generalizado, previos a la experiencia y a la decisiónpersonales» 22.

Quizá la palabra «místico» suene demasiado fuerte, pero elmismo Rahner matizaba su significado cuando añadió que se referíasimplemente a «una persona que ha experimentado algo». La expe-riencia mística puede alcanzar grados muy diferentes de intensidad.Ya santa Teresa advertía que en eso de la unión con Dios «hay másy menos» (5M 1,2; 2,1). Existe la experiencia mística de genioscomo Teresa de Jesús o Juan de la Cruz, y existe también lo queLuis González-Carvajal ha llamado «mística de baja intensidad» 23.Lo importante es que exista alguna experiencia, porque en ese caso,

20 Cit. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Esta es nuestra fe. Teología para universi-tarios, Santander 1984, p. 128.

21 Ya en el siglo XIX anunció J. H. Newman que una simple fe heredadallevaría a las personas cultas a la indiferencia y a las personas sencillas a lasuperstición: «una simple fides implícita en las palabras de la ecclesia docenscorre el riesgo de acarrear la indiferencia entre las clases cultivadas y, entre losmás pobres, la superstición» (The Rambler, julio de 1859, p. 230, cit. en J.GUITTON, El seglar y la Iglesia, Madrid 1969).

22 K. RAHNER, «Espiritualidad antigua y actual», en Escritos de Teología,vol. VII, Madrid 1969, p. 25.

23 L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes yretos pastorales ante el tercer milenio, Santander 2001, p. 97.


como escribía hace poco Juan Martín Velasco, hay menos distanciaentre quienes realizan la experiencia mística en sus grados más ele-mentales y quienes la realizan en sus niveles más altos «que la quesepara a los primeros de los que “no han pasado por ahí”; de losque, por muy meticulosa que sea su práctica religiosa y por muyextenso y profundo que sea su conocimiento de las doctrinas religio-sas, no han realizado personalmente, no han vivido el contacto conel Misterio al que se refiere su fe» 24.

Todo esto quiere decir que no hay fe sin experiencia, que la ferequiere experiencia y está llamada a desarrollarse en experiencia.Pero también que ésta es fruto de aquélla, pasa por y se desarrollaen el interior de la fe, donde se realiza como experiencia acogida:«Yo sé que quien esto no creyere no lo verá por experiencia» (1M1,4), advertía santa Teresa, en cuya afirmación resuena el eco de unalarga tradición cristiana: «Cree y verás, pues quien no crea no tendráexperiencia, y quien no tenga experiencia no conocerá» 25. Las múl-tiples experiencias, por más gustosas y ciertas que sean, procedensiempre de la fe, medio único para la unión con Dios, como repiteuna y otra vez san Juan de la Cruz: «el alma no se une con Dios enesta vida por el entender, ni por el gozar, ni por el imaginar, ni porotro cualquier sentido, sino sólo por la fe según el entendimiento, ypor esperanza según la memoria, y por amor según la voluntad» (2S6,1). En la fe Dios no se hace objeto de nuestros actos, sino luzgracias a la cual todo aparece de forma nueva; de ahí que la expe-riencia de Dios se dé para el hombre en los acontecimientos de lavida humana a la nueva luz que abre para ellos la aceptación creyen-te, esperanzada y amorosa de Dios.

La experiencia y la fe, por tanto, son correlativas, se necesitanmutuamente y crecen juntas en un proceso de trascendimiento por elque Dorothee Sölle llegó a decir que «sólo se puede “creer” cuandoya se ha muerto alguna vez» 26 (por cuanto que la fe tiene algo deexpropiación de sí mismo), desde experiencias profundas como la

24 J. MARTÍN VELASCO, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid1999, p. 291.

25 Cf. H. U. VON BALTHASAR, o. c., p. 255s.26 D. SÖLLE, Viaje de ida. Experiencia religiosa e identidad humana, San-

tander 1977, p. 34.


que ella vivió con motivo de su separación matrimonial y tres añosde lucha contra la idea del suicidio:

«Aquella muerte supuso para mí la total destrucción de miprimer proyecto vital. Todo aquello sobre lo que yo habíaconstruido, lo que había esperado, creído y deseado, quedabaaniquilado. Supongo que será algo semejante a la experienciade la muerte de un ser muy querido, sólo que en la historia deun matrimonio y de su separación juega necesariamente unpapel mucho más importante el momento de culpabilidad y laconciencia de haber olvidado, omitido o hecho mal algo enforma irreparable, conciencia que no puede ser acallada porninguna especie de fatalismo. He necesitado más de tres años,no para «despacharla», sino únicamente para sobreponerme alas sugestiones al suicidio que me acompañaban constante-mente. El deseo de morir era la única esperanza, el únicopensamiento. En un talante semejante, durante un viaje a tra-vés de Bélgica, entré una vez en una de esas iglesias góticas.La expresión «orar» me parece ahora falsa: toda yo era ungrito. Grité pidiendo ayuda, y esa ayuda sólo podía imaginár-mela de dos maneras: o que mi marido volviese a mí o que yomuriese, finalizando así para siempre este morir constante. Enesa iglesia, absorta yo en mi clamor, me vino a la mente unapalabra de la Biblia: «Que te baste mi gracia».

Yo debía estar por entonces en pleno túnel. No sabía enverdad qué podía significar la palabra teológica «gracia»,cuando toda la realidad de mi vida tenía que ver con ella. Pero«Dios» me «había dicho» precisamente esa frase. Salí de laiglesia y desde aquel momento ya no volví a pedir que mimarido volviese a mí (todavía seguí por mucho tiempo pidien-do el poder morir). Comencé a aceptar con la dimensión deuna cabeza de alfiler que mi marido siguiese otro camino, supropio camino. Me sentía acabada y Dios había hecho añicosmi primer proyecto. Él no me había consolado como un psi-cólogo que me explicase que eso era previsible, no me propu-so los atemperantes que suelen ser corrientes en la sociedad:me tiró rostro por tierra. No se trataba ni siquiera de la muerte


que yo deseaba; tampoco era, por supuesto, la vida. Era otraclase de muerte.

Posteriormente he constatado que todos los que creen,cojean un poco, como Jacob después de haber luchado con elángel. Esto no se lo puede uno desear a nadie, pero tampocose lo puede evitar por indoctrinación. La experiencia de la fees igual de insustituible que la del amor físico. El que lagracia realmente «baste» para vivir y que «nada» nos puedaseparar del amor de Dios, ni siquiera la propia muerte, sonexperiencias que podemos relatar a posteriori, pero que nopodemos anticipar planificándolas o construyéndolas» 27.

3. LAS VARIEDADES DE LA EXPERIENCIA

El título de este apartado nos recuerda el de la famosa obra deW. James 28, que abrió camino a toda una serie de reflexiones sobrelas incontables formas de la experiencia religiosa, «tantas comohombres hay religiosamente dotados en la tierra», que diría después

27 ID., o. c., pp. 35-37. Así como en la noche, valga la expresión, «todoslos gatos son pardos», en el horizonte de la experiencia todas las cosas hablande lo mismo, también la Escritura, y de ahí su valor para el reconocimiento dela experiencia. De sobra conocía ella el texto «Te basta mi gracia, la fuerza serealiza en la debilidad» (2Cor 12, 9), pero ahora, en el ámbito de la experien-cia, el efecto es otro. Expresiones parecidas ponía Rahner en boca de sanIgnacio sobre su experiencia en Manresa: «Dios mismo. Era Dios mismo aquien yo experimenté; no palabras humanas sobre Él. Lo que digo es quesucedió así; y me atrevería incluso a añadir que, si dejarais que vuestro escep-ticismo acerca de este tipo de afirmaciones (escepticismo amenazado por unsubrepticio ateísmo) llegara a sus últimas consecuencias y desembocara en laamargura de vivir, entonces podríais hacer esa misma experiencia. Porque esprecisamente entonces cuando se produce un acontecimiento en el que (juntoa la pervivencia biológica) se llega a experimentar la muerte como algo radical;y es en ese mismo instante cuando Dios se ofrece a sí mismo. (No es deextrañar, pues, que yo mismo estuviera a punto de quitarme la vida en Man-resa). Y aunque esa experiencia ciertamente constituye una gracia, ello nosignifica que en principio se le niegue a nadie» (K. RAHNER, Palabras de Ig-nacio de Loyola, o. c., p. 8).

28 W. JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona 1986(ed. inglesa 1902).


otro famoso psicólogo 29. Esa multiforme variedad explica tambiénlos múltiples intentos de clasificación por parte de analistas y estu-diosos. A título de ejemplo, Martín Velasco las ha descrito en seisgrandes grupos: 1) experiencias oceánicas que ponen al sujeto anteel umbral de lo sagrado, con testimonios como los de E. Ionesco,Arthur Koestler, Romain Rolland; 2) experiencias claramente reli-giosas, de presencia de Dios con o sin mediación perceptiva, en lasque incluye los relatos autobiográficos de santa Teresa (V 27-28) yde Manuel García Morente; 3) experiencias místicas de unión conDios, no puntuales o esporádicas, sino como estado habitual, cual serefleja en santa Teresa y san Juan de la Cruz; 4) experiencias de lagracia o de la vida cotidiana, como las descritas por el Padre Rah-ner; 5) experiencias carismáticas de visión, aparición o revelaciónparticular, el oír voces como Juana de Arco o el ver la figura de laVirgen María como Bernardette Soubirous; y 6) experiencias reli-giosas bajo formas no religiosas, la experiencia de la nada, la ausen-cia de Dios, manifestaciones del nihilismo contemporáneo en lasque el misterio brilla literalmente por su ausencia 30.

Aquí, a riesgo de ser demasiado simplistas, vamos a detenernossólo en dos tipos de experiencias: las que podrían considerarse decarácter extraordinario y las de forma más ordinaria, en hechos dela vida cotidiana. En cuanto a la primera, de manera extraordinariay en circunstancias especiales, es la que vivió el filósofo ManuelGarcía Morente en su exilio de París, «en la noche del 29 al 30 deabril de 1937, aproximadamente a las dos de la madrugada», cuandotras escuchar el oratorio de Berlioz La infancia de Cristo, que lesumergió en una deliciosa paz, de repente sintió que Cristo estabacon él en la habitación; experiencia que, tres años después, en sep-

29 G. W. ALLPORT, The individual and his religion. A psychological inter-pretation, London 1951, p. 30. Ya lo dijo también el poeta León Felipe: «Nadiefue ayer,/ ni va hoy,/ ni irá mañana/ hacia Dios/ por este camino/ que yo voy./Para cada hombre guarda/ un rayo nuevo de luz el sol.../ y un camino virgen/Dios» (Versos y oraciones de caminante, Buenos Aires, 1963, p. 35), caminoque tiene que ver con los rasgos de su personalidad, de su carácter, con elitinerario de su formación y con el conjunto de su biografía.

30 Cf. J. MARTÍN VELASCO, «Las variedades de la experiencia religiosa», enA. Dou (ed.), La experiencia religiosa, Madrid 1989, pp. 19-74; ID., La expe-riencia cristiana de Dios, Madrid 1995, pp. 19-35.


tiembre de 1940, puso por escrito en setenta cuartillas de letra bienapretada y con ese título precisamente de El «hecho extraordina-rio», un relato que «sigue el itinerario clásico de los grandes en-cuentros con Dios» y además de «tal claridad, que bien podría servirpara exponer en el aula el fenómeno místico» 31:

«En el relojito de pared sonaron las doce de la noche. Lanoche estaba serena y muy clara. En mi alma reinaba una pazextraordinaria... Aquí hay un hueco en mis recuerdos tanminuciosos. Debí quedarme dormido. Mi memoria recoge elhilo de los sucesos en el momento en que me despertaba bajola impresión de un sobresalto inexplicable. No puedo decirexactamente lo que sentía: miedo, angustia, aprensión, turba-ción, presentimiento de algo inmenso, formidable, inenarra-ble, que iba a suceder ya mismo, en ese mismo momento, sintardar. Me puse de pie tembloroso y abrí de par en par laventana. Una bocanada de aire fresco me azotó el rostro.

Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedépetrificado. Allí estaba Él. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo nolo tocaba. Pero Él estaba allí. En la habitación no había másluz que la de una lámpara eléctrica de esas diminutas, de unao dos bujías, en un rincón. Yo no veía nada, no oía nada, notocaba nada. No tenía la menor sensación. Pero Él estaba allí.Yo permanecía inmóvil, agarrotado por la emoción. Y le per-cibía; percibía su presencia con la misma claridad con quepercibo el papel en que estoy escribiendo y las letras –negrosobre blanco– que estoy trazando. Pero no tenía ninguna sen-sación ni en la vista, ni en el oído, ni en el tacto, ni en elolfato, ni en el gusto. Sin embargo, le percibía allí presente,con entera claridad. Y no podía caberme la menor duda deque era Él, puesto que le percibía, aunque sin sensaciones.¿Cómo es esto posible? Yo no lo sé. Pero sé que Él estaba allípresente y que yo, sin ver, ni oír, ni oler, ni gustar, ni tocar

31 Dicho así, respectivamente, por F. CASTELLI, «L’aventura spirituale delfilosofo García Morente», en La Civiltà Cattolica 4 (1957) p. 557, y P. SÁINZ

RODRÍGUEZ, «Manuel García Morente. Aula de honradez», en ABC 26 de di-ciembre de 1985.


nada, le percibía con absoluta e indubitable evidencia. Si seme demuestra que no era Él o que yo deliraba, podré no tenernada que contestar a la demostración, pero tan pronto como enmi memoria se actualice el recuerdo, resurgirá en mí la con-vicción inquebrantable de que era Él, porque lo he percibido.

No sé cuánto tiempo permanecí inmóvil y como hipnoti-zado ante su presencia. Sí sé que no me atrevía a moverme yque hubiera deseado que todo aquello –Él allí– durara eterna-mente, porque su presencia me inundaba de tal y tan íntimogozo, que nada es comparable al deleite sobrehumano que yosentía. Era como una suspensión de todo lo que en el cuerpopesa y gravita, una sutileza tan delicada de toda mi materia,que dijérase no tenía corporeidad, como si yo todo hubiesesido transformado en un suspiro o céfiro o hálito. Era unacaricia infinitamente suave, impalpable, incorpórea, que ema-naba de Él y que me envolvía y me sustentaba en vilo, comola madre que tiene en sus brazos al niño. Pero sin ningunasensación concreta de tacto.

¿Cómo terminó la estancia de Él allí? Tampoco lo sé.Terminó. En un instante desapareció... ¿Cuánto tiempo durósu presencia? Ya he dicho que no lo sé... Puede ser queSu presencia no haya durado más que minutos o incluso unbrevísimo instante. No tengo sobre esto ninguna convicciónfirme.

Como el recuerdo del Hecho vivido por mí no se aparta demi espíritu, y no ha habido día, desde que me aconteció, queno lo rememore y piense en Él, poco o mucho, no es extrañoque en mis lecturas esté siempre atento a ver si encuentrodescrito en alguna parte algo de lo que yo experimenté. Hacepoco tiempo leí un pasaje de Santa Teresa en donde se descri-be algo parecido. Está en el capítulo 27 de la Vida... El hechoaquí descrito por la Santa es, pues, justamente el que yo viví:una percepción sin sensaciones, una percepción puramenteespiritual. Hay, sin embargo, diferencias profundas entre lavivencia tenida por la Santa y la tenida por mí. A la Santaacompáñale la presencia de Nuestro Señor largo tiempo, díasy días, es decir, habitualmente. A mí no. Fue sólo un breve


espacio de tiempo, quizá segundos, quizá una hora, en la nochedel 29 al 30 de abril de 1937. Y no ha vuelto a repetirsejamás» 32.

Pero esa experiencia, así descrita, como algo único e irrepetible,no tiene por qué ser un «hecho extraordinario», puesto que «Dios noestá lejos de ninguno de nosotros, sino que en él vivimos, nosmovemos y existimos» (Hch 17,27-28; Rom 10,8). San Juan de laCruz lo expresó con toda claridad: «Dios está como el sol sobre lasalmas para comunicarse a ellas» (LB 3,47). No es manifestacióndivina lo que falta, sino receptividad humana. «¡Señor, Dios mío!,

32 M. GARCÍA MORENTE, El «hecho extraordinario», 2.ª ed., Madrid 1999,pp. 41-46. En cuanto a los criterios de discernimiento, el autor no tiene incon-veniente en considerar esa experiencia como una especie de alucinación, «pro-ducto de la fantasía excitada por la dulce y penetrante música de Berlioz» (p.37), pero reconoce a renglón seguido que aquello «tuvo un efecto fulminante»en su alma. En primer lugar, de reconocimiento, ahora ve lo que antes no veía:«Ese es Dios, ese es el verdadero Dios; esa es la Providencia viva –me dije amí mismo–. Ese es Dios, que entiende a los hombres, que vive con los hom-bres, que sufre con ellos, que los consuela» (pp. 37-38). Y en segundo lugar,la entrega de la propia voluntad, de la propia vida, expresada en las palabrasdel Padrenuestro: «Y puesto de rodillas empecé a balbucir el Padrenuestro. Y¡horror! ¡se me había olvidado. Permanecí de rodillas un gran rato, ofreciéndo-me mentalmente a Nuestro Señor Jesucristo con las palabras que se me ocu-rrían buenamente; lentamente, con paciencia, fui recordando trozos del Padre-nuestro; algunos se me ocurrieron en francés, pero al traducirlos restituífielmente el texto español. Al cabo de una hora de esfuerzos, logré restableceríntegro el texto sagrado y lo escribí en un librito de notas... Sea lo que fuere,el hecho es que me veía a mí mismo hecho otro hombre... Y postrado derodillas, perdida la mirada en el lejano horizonte del caserío de París, recité coníntimo fervor una vez más el Padrenuestro, entregando libremente mi voluntaden las manos llagadas de Nuestro Señor Jesucristo» (pp. 38-41). Él mismo,además, concluye con una excelente interpretación: «A lo sumo, podría quizásuponer que Dios, queriendo afianzar mi conversión con una gracia tan profun-da que se me grabase inolvidablemente en mi alma, permitió que se produjeseen mi mente ese fenómeno subjetivo cuyo recuerdo indeleble fuese capaz deayudarme a perseverar victorioso frente a todas las asechanzas, dificultades einconvenientes que por necesidad habían de oponerse a mi vocación» (p. 50).Cf. J. MARTÍN VELASCO, «La conversión de Manuel García Morente. Brevecomentario de su relato autobiográfico», en La experiencia cristiana de Dios,Madrid 1995, pp. 215-238; ID., «La experiencia de Dios y los criterios de suautenticidad. A propósito de un texto de Manuel García Morente», en RevistaEspañola de Teología 57 (1997) 129-143.


no eres Tú extraño a quien no se extraña contigo. ¿Cómo dicen quete ausentas Tú?» (D 49). De manera que si sus visitas nos resultanextrañas, extraordinarias, no se debe a la falta de actos de presenciapor su parte, sino a la falta de atención por la nuestra. Lo realmenteextraño sería que la experiencia de Dios se realizase sólo en acon-tecimientos especiales, al margen de la vida. Esos momentos espe-ciales habría que verlos más bien como llamaradas que surgen alsoplo de determinadas circunstancias, cuando el Espíritu quiere, peroque tienen su rescoldo en una persona toda ella habitada, en unavida toda ella visitada 33.

Teniendo en cuenta la afirmación de Zubiri, que la realidad sehace presente, se manifiesta originariamente en la vida como expe-riencia y en cuanto experiencia 34, vamos a referirnos ahora a esasotras experiencias de la vida ordinaria, en las que, sin necesidad dehechos extraordinarios, el hombre puede descubrir la presencia gra-tificante de Dios sosteniendo su ser y abriéndolo más allá de símismo, «hallando a nuestro Señor Dios en todas las cosas», comodecía san Ignacio en su famosa carta 35. A este tipo de experienciasse refería Karl Rahner con el nombre de «experiencia de la gracia»,«experiencia del espíritu», la «mística de cada día», descritas contodo detalle y en términos muy convincentes:

«¿Podemos tener en esta vida una experiencia de la graciade Dios?... ¿Hemos tenido en alguna ocasión la experiencia de

33 Así lo cree también J. MARTÍN VELASCO, «La experiencia de Dios, hoy»,en Manresa 75 (2003) p. 20: «Durante mucho tiempo han sido las experienciasde trascendencia y las basadas en el sentimiento de la presencia de Dios las querepresentaban los modelos y el prototipo de toda experiencia cristiana, mientrasque las que ahora llamamos experiencias de Dios en medio de la vida eranconsideradas el eco de esos otros momentos culminantes, la lava ya enfriada dela erupción incandescente que representarían las experiencias extraordinarias.Hoy, en cambio, somos muchos los que pensamos que son las experiencias enla vida diaria las que constituyen la base de toda otra experiencia y que lasllamadas experiencias extraordinarias son una especie de llamarada que produ-cen las brasas de las experiencias en la vida ordinaria».

34 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1951, p. 154.35 Carta al P. Antonio Brandao, 1 junio 1551. A eso se refería también

santa Teresa con su célebre expresión «entre los pucheros anda el Señor» (F5,8). Y ese es el secreto de todos los místicos de todos los tiempos, que sabenver a Dios en todo.


lo espiritual en el hombre?... De todo esto sólo se puede hablartímidamente, aludiendo tal vez a casos en que es posible pen-sar en una experiencia espiritual de Dios... ¿Hemos callado enmomentos en que quisiéramos habernos defendido de algúntrato injusto? ¿Hemos perdonado aun sin recibir recompensaninguna por ello, aun cuando nuestro perdón callado fue acep-tado como algo perfectamente natural?... ¿Hemos hecho algúnsacrificio sin que nuestro gesto haya merecido ningún agrade-cimiento ni reconocimiento, incluso sin sentir una satisfaccióninterior? ¿Nos hemos decidido en alguna ocasión a hacer algosiguiendo exclusivamente la voz de la conciencia, sabiendoque debíamos responder solo de nuestra decisión, sin poderexplicársela a nadie?... ¿Hemos tratado alguna vez de actuarpuramente por amor a Dios, cuando no nos arrebataba ningúnentusiasmo, cuando nuestra acción parecía un salto en el vacíoy casi resultaba absurda?... ¿Tuvimos algún gesto amable paraalguien sin esperar la respuesta del agradecimiento, sin sentirsiquiera la satisfacción interior de ser desinteresados?... Siencontramos tales experiencias en nuestra vida es que hemostenido la experiencia de Dios a que nos referimos: la expe-riencia de lo Eterno» 36.

Este tipo de experiencias corresponden a la estructura misma delhombre, y por eso son accesibles a todo hombre, como el mismoRahner reiteraba en otros lugares de su abundante obra teológica:

«Cada persona la realiza según su situación histórica eindividual. El hombre sólo debe admitirla y desenterrarla deentre los escombros del quehacer diario. Permítasenos decirotra vez, a pesar de que estemos repitiendo lo mismo siemprey casi con las mismas palabras que: cuando se da una esperan-za total que prevalece sobre todas las demás esperanzas par-ticulares, que abarca con su suavidad y con su silenciosa pro-mesa todos los crecimientos y todas las caídas; cuando seacepta y se lleva libremente una responsabilidad donde no se

36 K. RAHNER, «Sobre la experiencia de la gracia», en Escritos de Teología,vol. III, Madrid 1961, pp. 103-105.


tienen claras perspectivas de éxito y de utilidad; cuando seacepta con serenidad la caída en las tinieblas de la muertecomo el comienzo de una promesa que no entendemos; cuan-do se da como buena la suma de todas las cuentas de la vidaque uno mismo no puede calcular pero que Otro ha dado porbuenas, aunque no se puedan probar; cuando se corre el riesgode orar en medio de tinieblas silenciosas sabiendo que siem-pre somos escuchados, aunque no percibimos una respuestaque se pueda razonar o disfrutar; cuando uno se entrega sincondiciones y esta capitulación se vive como una victoria;cuando el caer se convierte en un verdadero estar de pie;cuando se experimenta la desesperación y misteriosamente sesiente uno consolado sin consuelo fácil... Allí está Dios y sugracia liberadora; allí conocemos a quien nosotros, cristianos,llamamos Espíritu Santo de Dios; allí se hace una experienciaque no se puede ignorar en la vida... Esta es la mística de cadadía, el buscar a Dios en todas las cosas. Aquí está la sobriaembriaguez del Espíritu de la que hablan los Padres de laIglesia y la liturgia antigua y a la que nos está permitidorehusar o despreciar por su sobriedad» 37.

37 ID., Experiencia del Espíritu, Madrid 1977, pp. 47-53. Todas estas ex-periencias coinciden en que el sujeto que las realiza, más que percibir la pre-sencia de Dios visiblemente, sensiblemente, percibe que no habría sido posiblevivir lo visible sino como un regalo de lo invisible, como una auténtica gracia.Son experiencias en las que, como se decía en aquel canto litúrgico, «cuandoun pobre nada tiene y aún reparte/, cuando un hombre pasa sed y agua nos da/,cuando el débil a su hermano fortalece/, va Dios mismo en nuestro mismocaminar», porque dar de beber a alguien que tiene sed no deja de ser unaexperiencia humana, pero cuando eso se hace teniendo uno mismo sed, con osin conciencia de lo que se hace, es indudable que va Dios mismo en nuestromismo caminar. En momentos así, cuando parecía que nuestra generosidad sehabía agotado, y ejercemos una generosidad que sólo puede venir de más alláde nosotros mismos; cuando nos parecía imposible perdonar, y nos encontra-mos perdonando, etc., hacemos la experiencia efectiva de un poder que nossobrepasa. Y es que «el hombre vive literalmente asesiado por ofertas de graciaque –tal vez de modo tácito e incógnito, pero real– le llegan, le interpelan y lemueven a una respuesta», de manera que «lo que experimentamos ingenuamen-te muchas veces como natural, es ya experiencia de lo sobrenatural, pulsióndebida a –e informada por– la gracia», y «todas esas experiencias, las máscabalmente humanas y humanizadoras, son siempre experiencias de la gracia»(J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, San-


En términos parecidos se ha expresado recientemente Luis Gon-zález-Carvajal, que además de incluirse en la terminología empleadade «místico de baja intensidad», ha querido hacer ver lo «sencillo»que es tener experiencia de Dios:

«Después de mi ordenación, varios amigos coincidieronen preguntarme qué se sentía «siendo cura». Al principio yoles respondía que me sentía a veces como un robot al quedirigían desde lejos. Me ocurrían cosas que no acertaba aexpresar de otra forma. Por ejemplo, una tarde, cuando estabaa punto de comenzar la eucaristía en la parroquia, llamarondesde el Hospital Oncológico provincial para ver si podíasacarles de un apuro, porque les había fallado el sacerdote quese había comprometido a celebrarla allí con los enfermos. Nolo pensé dos veces. Encargué a un niño que estaba jugando ala puerta de la iglesia que buscara al otro sacerdote para queme sustituyera en la parroquia, cogí el coche y me fui al«Onco». Por el camino se me ocurrió pensar que había actua-do con demasiada precipitación. Podría ocurrir que no encon-traran al otro sacerdote y, «para vestir a un santo, desvestía aotro». Pero, como la cosa ya no tenía arreglo, seguí adelante.Como otras veces, después de celebrar la eucaristía en el salónde actos del Oncológico, recorrí las plantas llevando la comu-nión a quienes no podían levantarse de la cama. Al regresar alsalón de actos, estaba esperándome una mujer llorando comouna Magdalena. Me explicó que no había pisado la iglesiadesde que salió del colegio –de hecho, estaba casada civil-mente– y aquella tarde, subiendo en el ascensor para visitar asu madre que estaba internada, oyó a unos enfermos que ibana misa y, sin saber muy bien por qué, les siguió. Algo le habíaimpactado –no sabía si fue la homilía o el ver a enfermoscomo su madre participando en aquella celebración– y sintióla necesidad de reconciliarse con aquel Dios de su infanciaque tan olvidado tenía. Quería confesarse allí mismo. Yo le

tander 1991, p. 397). Aquí hay un amplísimo campo de entendimiento conmuchos no creyentes que tienen ese mismo tipo de experiencias y las viven conprofundidad.


dije que la confesión convenía madurarla un poco más. Estu-vimos hablando mucho rato. Luego fue varias veces por laparroquia con su marido y acabó confesándose. Yo pensaba:¿Quién me mandaría ir aquella tarde al «Onco»? (porque, talcomo temía, en la parroquia se quedaron sin misa; no encon-traron al otro sacerdote). Y respondía que me sentía como «unrobot dirigido desde lejos».

Pondré todavía un segundo ejemplo. Otro día, al salir deMadrid recogí a tres auto-stopistas y, para mi sorpresa, nadamás subir al coche, empezaron a decir burradas de la iglesiay de los curas. Al cabo de un rato, corregí una informacióncompletamente distorsionada que tenían. Cuando, poco tiem-po después, corregí una segunda información, uno de elloscomentó: «Oye, tú entiendes mucho de esto, ¿no?». Respondícon sencillez: «Sí, es que yo soy cura». Se produjo entoncesun silencio embarazoso. Luego uno de ellos lo rompió parapedirme perdón –llamándome de usted, por cierto– por «haberhablado de lo que no entendían». Yo quité importancia alasunto, y en seguida empezamos a hablar de cuestiones reli-giosas en un tono completamente distinto. Al despedirme mepreguntaron en qué parroquia estaba. A dos de ellos no volvía verlos nunca, pero el otro fue por la parroquia y acabóincorporándose al grupo de jóvenes. Y cuando me preguntaba«¿quién me mandaría, precisamente aquel día, recoger a esostres auto-stopistas?» (porque no suelo hacerlo habitualmente),volvía a contestarme a mí mismo que me sentía «como unrobot dirigido desde lejos».

Podría seguir recordando otros casos parecidos, pero estosdos bastan para explicar lo que quiero decir; además, ya hepasado bastante apuro contándolos. Un día, meditando sobrelos Hechos de los Apóstoles, se me abrieron los ojos de repen-te. Al releer aquel episodio en el que el Espíritu Santo mandóa Felipe ponerse en camino a través del desierto –es decir, poruna ruta un tanto «absurda» para cualquier evangelizador,porque lo lógico era no cruzarse con nadie– y se encontró conel carro detenido de aquel ministro etíope a quien, tras unaconversación, acabaría bautizando (Hch 8,26-39), caí en la


cuenta de que tenía cierto «aire de familia» con las cosas quea mí me estaban ocurriendo. En seguida empecé a rememorarotras expresiones parecidas que hasta entonces me habíanresultado un tanto herméticas: «el Espíritu Santo dijo: “sepa-radme a Bernabé y a Saulo para la misión que les he enco-mendado”» (Hch 13,2); «el Espíritu me dijo que fuera conellos sin dudar» (Hch 11,12); «intentaron dirigirse a Bitinia,pero el Espíritu Santo no se lo permitió» (Hch 16,7), etc., etc.De modo –me dije– que lo de «un robot dirigido desde lejos»era, sencillamente, ¡estar guiado por el Espíritu Santo!

Naturalmente, yo había estudiado teología y «sabía» queel Espíritu Santo actúa desde dentro de los hombres, perohasta entonces no tenía experiencia personal de ello. Y habíaseguido sin tener experiencia si la palabra de Dios no mehubiera facilitado la clave que necesitaba para interpretarcorrectamente lo que me estaba pasando... Pues bien, esto tansencillo es la experiencia de Dios. Nada tiene que ver, por lotanto, con visiones ni levitaciones –yo nunca me he desplaza-do de un lado para otro volando, como San José de Cuperti-no–, pero puedo asegurar que, cuando se produce, es unafuente de gozo inefable» 38.

En cualquier caso, extraordinario u ordinario, la experiencia deDios llega siempre de un modo incoativo, no como una acción aca-bada, sino progresiva. Inicialmente puede presentarse bajo formasdistintas, con grados y niveles diferentes, acompañada de fenóme-nos sensibles más o menos extraordinarios, o bien desnuda y sustan-cial, sin otra mediación que la sustancia del alma y el acto delencuentro. Pero lo importante es que se llega a saber algo no pornoticia externa, sino por haberlo vivido o padecido en el propio ser,como un claro de conciencia en el que se abre un espacio de visi-bilidad de algo que está «cabe sí», que decía santa Teresa (V 10,1;27,2). Michel de Certeau lo explicaba de esta manera:

«En la historia personal como en la historia de la huma-nidad hay cortes, momentos privilegiados que aparecen como

38 L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Los cristianos del siglo XXI, o. c., pp. 99-103.


tales. Llega algo que sorprende y que marca un comienzo.Nadie ignora esos momentos a veces secretos y dilucida-dos mucho tiempo después de haberse producido. Aconteci-mientos que nos remueven, que nos cambian, y de los quesólo nos damos cuenta más tarde. Quizá sea este uno de losaspectos más característicos del Evangelio: los discípulos, losapóstoles, los testigos no acaban de comprender “tras el im-pacto” lo que les ha llegado. El sentido y la inteligencia vie-nen después del acontecimiento. Hay un retraso en el enten-der. Dios pasa y no se le reconoce más que “de espaldas”,nos dice la Biblia, esto es, cuando ya ha pasado, después delimpacto... ¿Qué son esos momentos? Una ruptura, un es-tallido, un traspaso de límites. Pasa un poco en la experiencialo que pasaría si hoy tomáramos el metro para ir a la Plazade la Ópera y al salir viésemos de repente el mar en lugar dela Ópera. Llega, de golpe, algo diferente. Esto no se expre-sa, se experimenta. ¡En lugar de lo que cabía esperar, allí,en medio del decorado habitual, está el mar! Toda experien-cia, la que nos cuenta el Evangelio o la que nos cuentan tan-tos místicos, comporta estos momentos. “Éxtasis” personal,si se quiere, o experiencia colectiva de un grupo sorprendi-do por lo que pasa dentro de él, iluminación intelectual enciertos casos, brusca intuición que desplaza (sin que se sepamuy bien cómo) la organización de una vida y el tipo derelaciones que se tiene con los demás... En la experienciaindividual como en la historia hay “momentos” que hacendecir: Dios está ahí» 39.

Quizá convenga aclarar que la experiencia de Dios no nos llevade un lugar donde no está Dios a otro donde sí está, sino de unasituación en la que el sujeto ignoraba la presencia de Dios a otra enla que toma conciencia de esa presencia y consiente a ella, llegandode ese modo a la constatación misma de Jacob: «Dios está aquí y yono lo sabía» (Gen 28,16).

39 M. DE CERTEAU, «L’expérience spirituelle», en Christus 17 (1970) pp.490-491.


4. ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA

A pesar de su variedad, de las múltiples formas y casos posibles,en toda experiencia intervienen siempre estos tres elementos: elhombre como sujeto paciente, el Misterio como término de la expe-riencia, y la relación misma que los une.

1) El sujeto de la experiencia.–Aunque en la experiencia par-ticipen las diferentes facultades humanas (sentidos, potencias, sen-timientos, afectos), el verdadero sujeto es el hombre todo, que entraen contacto con la realidad divina desde el fondo indiferenciado desí mismo. A esto se refieren los místicos cuando dicen que la expe-riencia de Dios ocurre «de mi alma en el más profundo centro», «enuna cosa muy honda, que no sabe decir cómo es» (7M 1,7), en elhondón o sustancia del alma, en la cima de la mente. Y de ahítambién la reiterada afirmación de Zubiri, que el hombre no es quehaga o tenga experiencia de Dios, sino que formalmente es expe-riencia de Dios 40.

En la experiencia el hombre es sujeto como no lo es en nin-guna otra acción; en ella se siente concernido por entero, percibeclaramente el res tua agitur que decían los antiguos: se trata deti mismo, te va en ello el ser. En la relación con los sujetoshumanos siempre quedan zonas de la propia persona inaccesiblesa esa relación; hay soledades a las que no llega nadie. Sólo larelación con el Tú eterno toca la sustancia del alma y sólo en ellael sujeto lo es de la forma infinitamente plena a la que le llamasu capacidad de infinito.

Siendo el ser humano el sujeto de la experiencia, hay que añadirque lo es de una forma peculiar, con la conciencia de ser más sujetopasivo que activo; de ahí que la respuesta por su parte sea un «hemeaquí», de reconocimiento y aceptación personal de lo que ahí se lehace presente, un ponerse por entero a su disposición, elemento sinel cual no hay auténtica experiencia religiosa.

2) El término de la experiencia.–El término de la experiencia,que a medida que se progresa en ella va apareciendo cada vez máscomo el verdadero sujeto y centro del que parte la iniciativa, es el

40 X. ZUBIRI, o. c., p. 325.


Misterio, realidad trascendente, totalmente otra en relación con elhombre y con todas las realidades de su mundo. Trascendente nosignifica lejanía de la realidad y de las personas. Precisamente porser absolutamente trascendente puede ser y es inmanente en la tota-lidad de lo real haciéndolo ser, dándole de ser, fundamentándolo.Nicolás de Cusa, habiendo leído en san Agustín que Dios es total-mente otro (totus alius), dijo con toda razón que por eso mismo esno-otro (non aliud) en relación con todo lo creado 41.

Por ser trascendente en el sentido explicado, la Presencia delMisterio no es como la de los demás objetos, una presencia exter-na que se añada o se sume a otras; no es una presencia dada, sino«dante», originante, que hace ser, que «ha creado mis entrañas,me ha tejido en el seno materno» (Sal 139,13; 71,6); presenciadenominada por san Agustín como el interior intimo meo et supe-rior summo meo, más íntima que mi propia intimidad y supe-rior a lo más alto de mi ser, y que le permite decir al místico sinasomo de panteísmo: «el centro del alma es Dios» (LB 1,12), «elhombre es Dios por participación de Dios» (LB 2,34; 2S 5,7; 2N20,5) 42. Pero por eso mismo, Presencia sólo accesible al hombrea través de un acto de trascendimiento, aceptando un más allá delo que él puede concebir, consintiendo a un ser del que no puededisponer.

41 Cf. N. DE CUSA, Du non-autre, ed. H. Pasqua, Paris 2002.42 SAN AGUSTÍN, Confesiones III, 6,1. O como san Agustín dice en otro

lugar, dando a entender que Dios no sólo es lo más íntimo de mí mismo, sinoque es mi misma fuente de vida más íntima: «Si mi cuerpo vive de mi alma,mi alma vive de Ti» (Confesiones X 20,29); «Tu Dios es para ti incluso la vidade tu vida» (ibid., X, 6,10), expresión que repetirá después Teresa de Jesús:«¡Oh vida de mi vida y sustento que me sustentas!» (7M 2,6). Y el preciosocomentario de von Balthasar: «El hombre, en su más íntima entraña está dia-lógicamente diseñado. Su inteligencia está dotada con una luz propia exacta-mente adecuada para lo que necesita, para escuchar al Dios que le habla. Suvoluntad es tan superior a todos los instintos y tan abierta a todos los bienescomo para seguir sin coacciones los atractivos del bien más beatificante. Elhombre es el ser con un misterio en su corazón, que es mayor que él mismo.Está construido como tabernáculo, ceñido de un misterio sagrado... Dios no esel Tú como si fuera respecto a mí otro yo extraño. Está en el yo, pero tambiénsobre el yo; por estar sobre el yo como Yo absoluto, está en el yo humanocomo su más honda raíz y fundamento» (H. U. VON BALTHASAR, La oracióncontemplativa, Madrid 1985, p. 16).


3) La relación misma.–El acto del encuentro puede aparecerde múltiples formas y con una gama muy variada de sentimientos:de un cierto temor que no se confunde con el miedo, de anonada-miento y de profunda paz a la vez, de oscuridad y certeza, etc. Perolo decisivo de la experiencia, lo que ésta pone en juego, es el actode creer, la actitud teologal (fe-esperanza-caridad) por la que elhombre se descentra de sí mismo, sale de sí, cae en la cuenta de queDios, el bien supremo, estaba en la raíz de su proceso de búsquedasuscitando su mismo deseo (de manera que el que intentaba encon-trar a Dios, se descubre encontrado por Él), y a partir de ahí adoptauna nueva orientación de su vida, consiente a una radical revoluciónexistencial (lo que en el lenguaje religioso llamamos «conversión»),en la que él ya no es el centro único de todo, acepta a Dios comolo único necesario, pasa de una actitud de posesión a otra de desasi-miento y pobreza espiritual.

Además de dinamizar la existencia del que la padece, de generarenergías que ninguna otra realidad es capaz de engendrar, la expe-riencia es también por sí misma dinámica, dinamogénica, en el sen-tido progresivo de que le va haciendo tomar conciencia de una pre-sencia constituyente que nunca pasa a ser totalmente constituida, delDios semper maior y por eso mismo semper adveniens; experienciaque sólo puede ser comprendida adecuadamente como epéxtasis, entensión permanente, como verdadero motor de la vida, que eso es loque quiere decir la expresión «el justo vive de la fe» (Rom 1,17;Heb 10,38) 43.

43 El término epéxtasis lo utiliza sobre todo san Gregorio de Nisa paracaracterizar el dinamismo de la vida mística en correspondencia con el textopaulino de Flp 3,13: «olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está pordelante» (epecteinomenos), como tensión permanente originada por el deseo deDios, por una sed que no hace más que aumentar a medida que se aproxima asu objeto: «El participar de los bienes eternos acrecienta el deseo a medida queparticipa más de ellos... El que sube no se detiene jamás, va de ascenso enascenso, sin que tengan fin los grandes descubrimientos. El deseo del que subejamás se satisface con lo andado, sigue un deseo más intenso, luego otro, másprofundo aún, y otro y otros, que impulsan al alma a elevarse sin cesar por laruta del infinito, anhelando siempre bienes superiores» (Homilías sobre elCantar de los cantares 8,1). Ese era el testimonio de un teólogo francés que,tras haberse convertido en su juventud, confesaba: «tengo conciencia de habersido visitado y desde entonces no hago más que decirme y buscar por quién»


A tenor de esta estructura, de estos tres elementos, podríamosdefinir la experiencia de Dios como un estado teo-pático, en el quela realidad de Dios es padecida más que sabida, non solum discenssed patiens divina, no sólo aprendiendo sino padeciendo las cosasdivinas, como ya había dicho el Pseudo-Dionisio en fórmula quedespués santo Tomás acogió e hizo suya 44.

A propósito de la expresión dionisiana del pati divina, la tradi-ción espiritual cristiana la ha entendido (en relación también con eltexto bíblico de Heb 5,8: «y aunque era Hijo aprendió sufriendo aobedecer») como una acción de Dios en la que el hombre no inter-viene más que consintiendo, y que tiene mucho de sufrimiento, depadecimiento en el sentido más riguroso: sufriendo su peso, su mano,el deslumbramiento de su luz que ciega. Hacer la experiencia deDios consistirá, pues, en padecer a Dios, en dejarse iluminar por laluz que irradia en nosotros, ver todas las cosas a su luz, ver larealidad con sus ojos 45.

(J. P. JOSSUA, Un homme cherche Dieu, Paris 1979, p. 7). Y la definición deMichel de Certeau: «es místico aquel o aquella que no puede dejar de caminary que, con la certeza de lo que le falta, sabe de cada lugar y de cada objeto queno es eso; que no es posible fijar ahí la residencia, que no es posible conten-tarse con ello» (M. DE CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris 1987, p. XIV).

44 Cf. Los Nombres de Dios 2, 9, en Obras Completas del Pseudo DionisioAreopagita, ed. Teodoro H. Martín, Madrid 1990, p. 288; Summa TheologicaI-II, q. 22, art. 3; II-II, q. 45, art. 2. Cf. P. AGAESSE-M. SALES, «Pati divina»,en Dictionnaire de Spiritualité X, pp. 1955-1958.

45 Como escribía Rahner en su meditación sobre la palabra “Dios”: «Oí-mos padeciendo la palabra “Dios”... Si no se oyera así, entonces se percibiríacomo una palabra obvia y sin más transfondo que las de la vida cotidiana,como una palabra junto a otras, y en consecuencia habríamos oído algo quesólo tiene en común con la verdadera palabra “Dios” el sonido fonético» (K.RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, p. 73). No hay experiencia auténticade Dios que no pase por este acontecimiento. Es lo que los místicos llaman la«pena sabrosa» (V 16,4; 29,13), la «regalada llaga», que «hace gozar tanto mássabor y deleite cuanto más dolor y tormento se siente» (LB 2,7). Simone Weillo expresaba así: «Es en la desdicha misma donde resplandece la misericordiade Dios, en lo más hondo de ella, en el centro de su amargura inconsolable. Si,perseverando en el amor, se cae hasta el punto en que el alma no puede retenerya el grito “Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, si se permanece en esepunto sin dejar de amar, se acaba por tocar algo que no es ya la desdicha, queno es la alegría, que es la esencia central, intrínseca, pura, no sensible, comúna la alegría y al sufrimiento y que es el amor mismo de Dios» (S. WEIL, A laespera de Dios, Madrid 1993, pp. 56-56).


5. RASGOS ESENCIALES DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA

Si antes decíamos que la fe requiere experiencia y la comportanecesariamente, y que esa experiencia por elemental que sea no esdistinta de la de los místicos, de quienes la han realizado en sus másaltos grados, porque la experiencia mística es un desarrollo peculiarde la fe, habrá que concluir que toda fe viva tiene algo de místicay que cualquier creyente es un místico en potencia. Pues bien, a laluz de las realizaciones más eminentes de la vida mística, vamos aver ahora los principales rasgos que caracterizan la experiencia de feidentificable como mística 46.

1) Experiencia cierta y oscura.–El primer dato que transmitenlos testigos o que se percibe en la lectura de los testimonios es elcarácter extraordinario del hecho, algo inolvidable que marcó unhito en su vida. Santa Teresa lo refiere con toda claridad: «Creocierto me aprovechó, porque fui mejorando mucho desde entonces»(V 9,3); «sea Dios alabado, que me dio vida para salir de muerte tanmortal» (V 9,8); «después de estas dos veces de tan gran compun-ción y fatiga de mi corazón, comencé más a darme a oración y atratar menos en cosas que me dañasen, fueron creciendo las merce-des espirituales» (V 9,9); «digo otra vida nueva: la de hasta aquí eramía; la que he vivido desde que comencé a declarar estas cosas deoración es que vivía Dios en mí. Sea el Señor alabado que me libróde mí» (V 23,1). De ahí la preocupación por fijar con exactitud lafecha y las circunstancias en que tuvo lugar, como si se tratara dehacer el acta de un nuevo nacimiento, el del hombre nuevo, el co-mienzo de una nueva vida 47.

46 Para completar estas notas, remitimos a la obra citada de J. MARTÍN

VELASCO, El fenómeno místico, pp. 319-356.47 En el Memorial de Pascal, bajo la cruz que lo encabeza, se encuentra en

primer lugar la fecha escrupulosamente anotada: «El año de gracia de 1654.Lunes 23 de noviembre, día de san Clemente papa y mártir, y de otros santosen el martirologio. Víspera de san Crisógono mártir y otros. Desde alrededorde las diez y media de la noche a alrededor de las doce y media» (B. PASCAL,Oeuvres Complètes, Paris 1954, pp. 553-554). También García Morente empie-za anotando con exactitud la hora: «En el relojito de pared sonaron las doce dela noche». Y para el último momento, que no sabe a qué hora fue, hace todotipo de cálculos, se informa del paso de los trenes por la estación vecina,porque cuando aquello terminó oyó un tren que entraba, y termina diciendo:


Ese carácter extraordinario se explica por la fuerte impresión derealidad, como no se da en relación con ningún otro sujeto, y quesubjetivamente se traduce en dos rasgos aparentemente contrapues-tos, pero inseparablemente unidos: la oscuridad de la experiencia ya la vez su más absoluta certeza, «una certidumbre que en ningunamanera se puede dejar de creer» (V 18,14), de manera que antes sedudaría de la objetividad de los sentidos que de la realidad que semanifiesta. El testimonio teresiano da buena fe de ello en esta dra-mática escena: «Luego fui a mi confesor, harto fatigada, a decírselo.Preguntóme que en qué forma lo veía. Yo le dije que no lo veía.Díjome que cómo sabía yo que era Cristo. Yo le dije que no sabíacómo, mas que no podía dejar de entender estaba cabe mí y lo veíaclaro y sentía... Preguntóme el confesor: ¿quién dijo que era Jesu-cristo? Él me lo dice muchas veces, respondí yo; mas antes que melo dijese se imprimió en mi entendimiento que era Él. Si una per-sona que yo nunca hubiese visto, sino oído nuevas de ella, me vi-niese a hablar estando ciega o en gran oscuridad y me dijese quiénera, lo creería, mas no tan determinadamente lo podría afirmar seraquella persona como si la hubiere visto. Acá sí, que, sin verse, seimprime con una noticia tan clara que no parece se puede dudar; quequiere el Señor esté tan esculpido en el entendimiento, que no sepuede dudar más que lo que se ve, ni tanto. Porque en esto algunasveces nos queda sospecha si se nos antojó; acá, aunque de presto déesta sospecha, queda por una parte gran certidumbre que no tienefuerza la duda» (V 27,3-5; CC 53,28) 48.

«Según esto, debió durar su presencia poco más de una hora... Supongo, pues,que su presencia comenzó hacia las dos y terminó poco después de las tres dela madrugada» (El «hecho extraordinario», o. c., p. 44).

48 Esta conciencia de realidad y de certidumbre oscura la repite GarcíaMorente cuatro veces en un sólo párrafo: «Allí estaba Él. Yo no lo veía, yo nolo oía, yo no lo tocaba. Pero Él estaba allí... Yo no veía nada, no oía nada, notocaba nada. No tenía la menor sensación. Pero Él estaba allí... No tenía nin-guna sensación ni en la vista, ni en el oído, ni en el tacto, ni en el olfato, nien el gusto. Sin embargo, le percibía allí presente, con entera claridad. Y nopodía caberme la menor duda de que era Él. ¿Cómo es esto posible? Yo no losé. Pero sé que Él estaba allí» (o. c., p. 42). «Es absolutamente cierto que yohe experimentado todo eso que he descrito» (p. 47). También Pascal en suMemorial, cuando tras la cruz y la fecha comienza de forma abrupta: «Fuego.Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de lossabios. Certeza. Certeza» (o. c., pp. 553-554).


Esta certidumbre oscura, sin apoyo perceptivo alguno, la expre-sa genialmente san Juan de la Cruz en un par de versos: «Que biensé yo la fonte que mana y corre,/ aunque es de noche». Y ésta espara santa Teresa la «señal clara y verdadera» de la experiencia deDios: «Pues tornando a la señal que digo es la verdadera, ya veisesta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejoren ella la verdadera sabiduría, que ni ve, ni oye, ni entiende en eltiempo que está así, que siempre es breve, y aun harto más breve leparece a ella de lo que debe de ser. Fija Dios a sí mismo en lointerior de aquel alma de manera que, cuando torna en sí, en ningu-na manera pueda dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tantafirmeza le queda esta verdad, que aunque pase años sin tornarleDios a hacer aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar queestuvo...¿Cómo lo vio o cómo lo entendió, si no ve ni entiende? Nodigo que lo vio entonces, sino que lo ve después claro; y no porquees visión, sino una certidumbre que queda en el alma que sólo Diosla puede poner... y quien no quedare con esta certidumbre, no diríayo que es unión de toda el alma con Dios» (5M 1,7-11).

2) Experiencia inmediata.–Inmediata no quiere decir cara acara, la visión directa de Dios que excede las posibilidades humanas(cf. Ex 32,20), sino que esa fuerte impresión de realidad, esa cer-tidumbre oscura, ese conocimiento que procura la experiencia nopasa a través de las imágenes de los sentidos, de la imaginación ode las representaciones de nuestras ideas, sino que es grabado porDios directamente en la sustancia del alma. Es Dios hecho Presenciaque se comunica inmediatamente al hombre por un «toque de laDivinidad en el alma, sin forma ni figura alguna intelectual ni ima-ginaria», que dice san Juan de la Cruz, «y así el mismo Dios esel que allí es sentido y gustado» (2S 26,5; CB 19,4; LB 2,8). EsDios mismo, repiten todos los testigos: «Ese es Dios, ese es el ver-dadero Dios, Dios vivo; esa es la Providencia viva –me dije a mímismo–. Ese es Dios, que entiende a los hombres, que vive con loshombres, que sufre con ellos, que los consuela, que les da aliento yles trae la salvación» 49. Así lo refiere también Karl Rahner en eltestimonio interpretado de san Ignacio: «Lo que digo es que expe-

49 M. GARCÍA MORENTE, o. c., pp. 37-38.


rimenté a Dios, al innombrable e insondable, al silencioso y, sinembargo, cercano... Experimenté a Dios más allá de toda imagina-ción plástica. A Él, que, cuando por su propia iniciativa se aproximapor la gracia, no puede ser confundido con ninguna otra cosa... Diosmismo. Era Dios mismo a quien yo experimenté; no palabras huma-nas sobre Él» 50.

3) Experiencia pasiva.–Lo decíamos antes, en la experiencia elhombre es sujeto como no lo es en ninguna otra acción, pero con laconciencia de ser más sujeto pasivo que activo, porque la experienciaes algo que acaece y se padece, algo que irrumpe en su vida y de cuyaaparición no dispone él mismo, aun cuando haya dado pasos para dis-ponerse a ella. Santa Teresa lo expresa muy bien al utilizar la formaverbal «acaecióme», en pasiva: «Acaecíame en esta representaciónque hacía de ponerme cabe Cristo, y aun algunas veces leyendo, ve-nirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ningu-na manera podía dudar que estaba dentro de mí, o yo toda engolfadaen él» (V 10,1). Por eso todos los autores califican estas experienciasde «infusas», «infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios que, si ladan lugar, inflama al alma en espíritu de amor» (1N 10,6), «en que desecreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor, sinella hacer nada ni entender cómo» (2N 5,1), «lo cual acaece secreta-mente a oscuras de la obra del entendimiento y de las demás poten-cias, por cuanto las dichas potencias no la alcanzan, sino que el Espí-ritu Santo la infunde y ordena en el alma, sin ella saberlo, nientenderlo cómo sea» (2N 17,2).

50 K. RAHNER, Palabras de Ignacio de Loyola..., pp. 7-8. Este conocimientoinmediato es por amor y podría compararse al que tiene el niño respecto de sumadre, cuya presencia conoce y distingue sin ningún proceso deductivo, sim-plemente por el contacto amoroso. Comparación que santa Teresa desarrollócon verdadera fruición: «Porque así como un niño no entiende cómo crece nisabe cómo mama, que aun sin mamar él ni hacer nada, muchas veces le echanla leche en la boca, así es aquí, que totalmente el alma no sabe de sí ni hacernada, ni sabe cómo ni por dónde (ni lo puede entender) le vino aquel bien tangrande. No sabe a qué lo comparar, sino al regalo de la madre que ama muchoal hijo y le cría y regala» (MC 4,4). Ya antes, en el Camino de Perfección,había empleado esta misma imagen con sucesivos retoques (CE 53,5; CV 31,9),donde a su vez un censor la refrendó con la siguiente nota: «Por esta compa-ración se puede entender cómo es posible amar sin entender lo que se ama, quees dificultoso de entender» (CV 31,9: fol. 144v).


La pasividad es un rasgo que caracteriza a toda relación religio-sa, puesto que la iniciativa siempre es de Dios y sin su previa pre-sencia sería imposible buscarlo o echarlo de menos. Pero en estaforma eminente de relación religiosa que es la experiencia mística lapasividad se ve radicalizada en un estado teopático, de consenti-miento, y es tan característica que los propios místicos la conviertenen el criterio por excelencia para discernir la entrada en ese estadoy el paso de la meditación a la contemplación (2S 13; 1N 10). Lapasividad, la contemplación, no es sinónimo de inactividad, ni de-ben confundirse con ociosidad o dejación, con inercia o automatis-mo. La contemplación no excluye el ejercicio de la libertad. Alcontrario, en la pasividad mística tenemos la máxima realización dela libertad, una realización que se torna celebración gozosa al ele-varla a la vida misma de Dios, «al estado de esta divina unión queconsiste en tener el alma según la voluntad, con tal transformaciónen la voluntad de Dios, de manera que no haya cosa contraria en ellaa la voluntad de Dios, sino que en todo y por todo su movimientosea voluntad solamente de Dios» (1S 11,2) 51.

4) Experiencia simple y sencilla.–La experiencia es siempreun dato primario, y por tanto indiferenciado, se caracteriza por laenorme simplificación de los actos que intervienen en ella. San Juande la Cruz habla de un «toque delicado», sutilísimo, que «ningúnbulto ni tomo tiene, por cuanto es sustancial, toque de sustancias, desustancia de Dios en sustancia del alma» (LB 2,20-21; CB 19,4),«un toque sutilísimo que el Amado hace al alma, aun cuando ellaestá más descuidada, de manera que la enciende el corazón en fuegode amor» (CB 25,5). Y por eso, por no ser un hecho diferenciado,sino algo que se da sin especificación de actos, consecuentementetampoco se puede percibir cosa particular, sino una simple «noticiageneral amorosa» (1S 13,4; LB 3,34), «una abisal y oscura inteli-gencia divina» (CB 15,22) que paradójicamente «comprende muchoy se alcanza más que por mucho relatar el entendimiento» (V 15,7),

51 García Morente, desde su experiencia, escribe al respecto: «Ahí está eltoque, ahí está la esencia de la Humanidad: aceptar a la vez sumisa y libremen-te. El acto más propio y verdaderamente humano es la aceptación libre de lavoluntad de Dios... ¡Querer libremente lo que Dios quiera! He aquí el ápicesupremo de la condición humana» (o. c., pp. 40-41).


mucho más «que cuanto el entendimiento con trastornar la retóricapor ventura puede hacer» (V 15,9). De aquí la distinción que hacesanta Teresa entre la ciencia que de Dios pueden tener los letradosy la sabiduría que procura la experiencia contemplativa: «No seespante ni le parezcan cosas imposibles: todo es posible al Señor;sino procure esforzar la fe y humillarse de que hace el Señor en estaciencia a una viejecita más sabia por ventura que a él, aunque seamuy letrado» (V 34,12) 52.

Esta simplicidad de la experiencia no significa empobrecimien-to, sino simplificación de los actos como consecuencia de la supe-ración del uso ordinario de las diferentes facultades humanas, unamaravillosa concentración en lo esencial que pacifica el alma ente-ra 53. Por eso, como había dicho el Pseudo-Dionisio, «cuanto másalto volamos menos palabras necesitamos, porque lo inteligible sepresenta cada vez más simplificado» 54. Y de ahí el consejo de sanJuan de la Cruz cuando arremete contra ciertos maestros espiritualesque, «no entendiendo ellos las vías y propiedades del espíritu»,sofocan y echan a perder excelentes vocaciones contemplativas «ins-truyéndolas por otros modos rateros que ellos han usado o leído porahí, que no sirven más que para principiantes», y así, porque «nosaben qué cosa es espíritu, hacen a Dios grande injuria y desacatometiendo su tosca mano donde Dios obra, porque le ha costadomucho a Dios llegar a estas almas hasta aquí, y precia mucho haber-las llegado a esta soledad y vacío de sus potencias y operaciones,para poderles hablar al corazón» (LB 3,31.54). De manera que eneste estado, «en ninguna manera la han de imponer en que medite

52 La misma distinción hacía Blondel: «El hombre generoso, el que hapracticado esa experiencia metafísica que es el sacrificio, sabe que la caridades superior al egoísmo, y eso sin necesidad de razonamiento. Hay incluso quedecir que si no hubiera aprendido a saberlo de esa manera, jamás habría llegadoa saberlo de forma abstracta» (M. BLONDEL, Pages religieuses, Paris 1942). Aeste conocimiento experiencial se refería también J. H. Newman cuando distin-guía entre «asentimiento nocional», el que prestamos a determinadas nocionesque logramos comprender, y «asentimiento real» que significa percibir de for-ma real, conocer algo por haberlo vivido personalmente.

53 Cf. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou les dégrés du savoir, Paris1946, p. 867.

54 Cf. Teología Mística 3, en Obras Completas del Pseudo DionisioAreopagita, o.c., p. 376.


ni se ejercite en actos, ni procure sabor ni fervor, porque sería ponerobstáculo al principal agente que, como digo, es Dios, el cual ocultay quietamente anda poniendo en el alma sabiduría y noticia amoro-sa, sin especificación de actos, y así entonces el alma también se hade andar sólo con advertencia amorosa de Dios, sin especificar ac-tos, habiéndose, como habemos dicho, pasivamente, sin hacer desuyo diligencias, con la advertencia amorosa simple y sencilla, comoquien abre los ojos con advertencia de amor» (LB 3,33; 2S 13,4).

5) Carácter totalizador.–La experiencia afecta a la totalidad dela persona, es vivida por el sujeto todo entero, más allá de la diferen-ciación en sentidos, potencias y facultades: «un dilatamiento o ensan-chamiento en el alma que la habilita para que quepa todo en ella»,que dice santa Teresa (4M 3,9), o como dice también san Juan de laCruz con admirable expresión dirigida a su Amado: «dándote todo altodo de mi alma porque toda ella tenga a ti todo» (CB 6,6). En laexperiencia el hombre se siente radical y enteramente implicado, sien-te que todo él está en juego y que se juega su destino del todo.

La experiencia a su vez es totalizadora, tiene los mismos ojos dela fe que permiten una determinada forma de «visión»: la de la reali-dad en su misteriosa totalidad y unidad, la realidad en la que Diosestá conectado vivencialmente con el núcleo profundo del universoentero, como fundamento de gracia y amor, no al lado de las cosas nisobre ellas, sino como sustancia de ellas, como amor gratuito, y porello como Realidad eminentemente personal, y así, «por cuanto eneste caso se une el alma con Dios, siente ser todas las cosas Dios, enaquella posesión siente serle todas las cosas Dios» (CB 14,5) 55.

El carácter totalizador de la experiencia tiene su manifestaciónmás clara en la transformación que opera en la persona: «Sea lo quefuere –concluye García Morente–, el hecho es que me veía a mímismo hecho otro hombre. ¡Qué exacta es la frase de san Pablo

55 Para captar la importancia de este rasgo en la obra de san Juan de laCruz basta abrir las Concordancias de sus escritos por la palabra «todo» y verque, con sus 2.774 presencias, es la cuarta palabra más empleada del registroléxico sanjuanista, casi ocho veces más que el término «nada» (373 presen-cias), con el que a veces se ha pretendido identificar su doctrina. Una sorpresasemejante a la que produce la comparación de otros dos términos: «amor»(1.806 veces) y «noche» (424).


acerca de los dos hombres!» 56. Santa Teresa, por su parte, repiteincansablemente: «cuando hablo de estas cosas, de pocos días acá,paréceme son como de otra persona» (CC 1,22), «que ni me parecevivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que está en mí quien megobierna y da fuerza» (CC 3,10), pues «yo, con ser la que soy,parezco otra» (V 15,7), «digo otra vida nueva» (V 23,1-2), «porquetodos los que me conocían veían claro estar otra mi alma» (V 28,13;38,8; 39,23). La experiencia mística da lugar a una nueva forma deser, abre el horizonte mental del sujeto, le hace clarividente, liberaen su interior las más poderosas energías para la acción y le procurael progreso en la caridad 57.

6) Experiencia fruitiva.– La experiencia de Dios no es un simpleacto de conocimiento. En ella participa el hombre entero. Por eso vaacompañada de sentimientos y con una intensidad que los convierteen estados de ánimo de alguna manera específicos, incomparables alos que pueden producirse en otras situaciones de la vida. Con sucaracterística sobriedad, santo Tomás resumía este rasgo en su co-nocida definición cognitio Dei experimentalis et affectiva, conoci-miento experiencial y afectivo de Dios 58. Y san Juan de la Cruz lo

56 M. GARCÍA MORENTE, o. c., p. 39. «Me encontré distinto, muy distinto,aunque bien veía que era el mismo. Empecé a sentir una especie de desdobla-mieno de la personalidad. Aquel del espejo era el otro, el de ayer, el de hacemil años; éste, en cambio, éste a quien consideraba dentro de mí, el nuevo, meparecía tan tierno, tan frágil, que el menor choque podía quebrarlo en milpedazos» (p. 40).

57 Efectos puestos de relieve por H. Bergson, saliendo al paso de interpre-taciones patológicas: «Hay, sin embargo, una salud intelectual sólidamenteasentada, excepcional, que se reconoce sin dificultad, se manifiesta en el gustopor la acción, la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, lafirmeza unida a la elasticidad, el discernimiento profético de lo posible y loimposible, un espíritu de sencillez que supera complicaciones, en fin, un sen-tido común superior. ¿No es esto lo que se encuentra en los místicos de los quehablamos? ¿Y no podrían tales místicos servir de modelos para la definición dela robustez intelectual?» (H. BERGSON, Les deux sources de la morale et de lareligion, en Oeuvres, Paris 1959, p. 1169).

58 STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica II-II, q. 97, art. 2. Definiciónque recoge san Ignacio en sus Ejercicios: «Porque no el mucho saber harta ysatisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» (Ejerciciosespirituales 2). Cf. F. ELIZONDO, «Conocer por experiencia. Un estudio de susmodos y valoración en la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino», enRevista Española de Teología 52 (1992) 5-50 y 187-227.


condensaba genialmente en un sólo verso: «que a vida eterna sabe»(LB 2,21-22).

Para entender mejor este carácter fruitivo, recordemos la distin-ción que hace santa Teresa entre contentos y gustos: los primerosson el resultado de nuestra acción (la meditación, las obras virtuosasque hacemos) y van envueltos con nuestras pasiones (4M 1,4); losgustos, en cambio, comienzan en Dios y los siente el natural, peroal surgir de la inmediatez de la Presencia, la transparentan de algunamanera, ensanchan el corazón a la medida de Dios, es decir colabo-ran en el trascendimiento del propio yo, «ensanchando todo nuestrointerior y produciendo unos bienes que no se pueden decir, ni aunel alma sabe entender qué es lo que se le da allí» (4M 2,6), unasrepercusiones que se caracterizan por una cierta ambivalencia afec-tiva de dolor y gozo –la «pena sabrosa», el «cauterio suave»– y queconvierte a esos contentos en un gusto diferente de todos los gustosque comporta el mundo 59.

Esta experiencia en la que el sujeto no conoce sabiendo sinopadeciendo a Dios es, sobre todo en sus últimos grados, una ex-periencia intensamente fruitiva, en la que «todos los sentidos gozanen tan alto grado y suavidad, que ello no se puede encarecer» (V38,2; MC 4,7). Es un padecimiento gozoso, en el que «el más puropadecer trae más íntimo y puro entender, y por consiguiente, máspuro y subido gozar, porque es de más adentro saber» (CB 36,12).«Y de este bien del alma –sigue diciendo san Juan de la Cruz– aveces redunda en el cuerpo la unción del Espíritu Santo y gozatoda la sustancia sensitiva, todos los miembros y huesos y médu-las, no tan remisamente como comúnmente suele acaecer, sino consentimientos de grande deleite y gloria, que se siente hasta losúltimos artejos de pies y manos» (LB 2,22). Lo mismo afirma santaTeresa: «Es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los

59 A este tipo de repercusión se refiere san Ignacio con la «consolación deánima sin causa precedente» (Ejercicios espirituales 313-316). Ya san Agustínhablaba de esa ambivalencia afectiva: «¿Quién puede comprender esto? ¿Quiénserá capaz de describirlo? ¿Qué es aquello que dirige hacia mí sus destellos yque golpea mi corazón sin lesionarlo? Me siento invadido de temor y de ardor.De temor, en cuanto soy desemejante a él. De ardor, en cuanto soy semejantea él» (Confesiones XI, 9,1).


deleites y sobre todos los contentos y más, que es diferente susentir» (5M 1,6) 60.

Para llegar ahí, el hombre ha tenido que pasar por el caminopurificador de la noche oscura como fase ineludible, más aún, comodimensión constitutiva de ese padecimiento gozoso de Dios queculmina en la unión amorosa con Él. Porque la peculiaridad delmístico no es, como algunos piensan, la de un privilegiado «viden-te» de apariciones, la de una experiencia directa del misterio almargen de la fe. Es más bien todo lo contrario: la de un profeta dela presencia oscura de Dios. De ahí su frecuente recurso al símbolode la noche como expresión, ante todo, de esa condición misteriosade Dios presente en el alma y que, por exceder las facultades huma-nas del conocimiento ordinario, constituye para ella una tiniebla,una noche oscura, pero no por falta de luz, sino por exceso de luz,pues al ser ésta tan sobreabundante resulta cegadora para la capaci-dad limitada de la mente humana. Por eso los místicos hablan, no detinieblas a secas, sino de «rayo de tiniebla», de «tenebrosa nube/ quea la noche esclarecía», que es a la vez tenebrosa y esclarecedora, queciega tanto como alumbra e ilumina deslumbrando, «nube de gran-dísima claridad» (7M 1,6), y cantan a esa noche diciendo: «aquestame guiaba/ más cierto que la luz del mediodía», «noche amable másque el alborada».

En este sentido, pues, el símbolo de la noche nos remite primor-dialmente a la naturaleza misma de Dios y a la peculiar forma dedarse, de hacerse presente esa realidad divina, misterio insondable:Dios es noche, dice expresamente Juan de la Cruz (2S 2,1). Y desdeaquí es como hay que comprender el sentido y la función de lanoche en la experiencia mística, no como una fase del itinerario delhombre hacia Dios por la que tenga que pasar y superar definitiva-mente, sino como una dimensión constitutiva de la experiencia, detoda relación que el hombre pueda mantener con Él, lo que no debe

60 Así lo manifestaba también García Morente: «su presencia me inundabade tal y tan íntimo goce, que nada es comparable al deleite sobrehumano queyo sentía» (o. c., p. 43). Y Pascal en su famoso Memorial, en el papel cosidoal forro de su casaca y encontrado poco después de su muerte, repetía cuatroveces la palabra alegría en la misma línea: «Alegría, alegría, alegría, lágrimasde alegría» (B. PASCAL, o. c., pp. 553-554).


confundirse con una especie de juego o capricho de Dios por escon-derse, y menos aún con una voluntad de someter al hombre al su-frimiento, cosa difícilmente comprensible en un Dios que es todoamor (1Jn 4,16), que consiste en amar.

7) Experiencia inefable.–Se ha insistido tanto en este carácterinefable de la experiencia mística que puede dar la impresión de seralgo exclusivo de ella, como si sólo la experiencia mística fuerainefable, cuando en realidad eso es lo que ocurre en toda experienciahumana (la experiencia del amor, la experiencia estética), que pormás que se intente decir, rebasa siempre los límites del lenguaje yresulta indecible. Mucho más al tratarse de una realidad enraizadaen el Misterio y percibida en la fe: «¡Oh Dios mío, quién tuvieraentendimiento y letras y nuevas palabras para encarecer vuestrasobras como lo entiende mi alma!» (V 25,17).

Esta inefabilidad viene atestiguada en todos sus niveles, tanto enel orden descriptivo (la dificultad de comunicar a otros el contenidode esa experiencia, tan difícil como explicar la diferencia de loscolores a un ciego de nacimiento), como en el orden causal (laincapacidad que siente el sujeto de explicarse la razón de ser, elorigen, la aparición y el desarrollo de la experiencia). De ahí elconsejo teresiano: «Hemos de dejar en todas estas cosas de buscarrazones para ver cómo fue; pues no llega nuestro entender a enten-derlo, ¿para qué nos queremos desvanecer? Basta ver que es todo-poderoso el que lo hace; y pues no somos ninguna parte por diligen-cias que hagamos para alcanzarlo sino que es Dios el que lo hace,no lo queramos ser para entenderlo» (5M 1,11; V 18,14).

Pero lo inefable no es sólo lo que no se puede decir, sino tam-bién lo que fuerza a decir. Y esa es precisamente la fecunda para-doja de los místicos, que a pesar de decir insistentemente que esaexperiencia es inefable, «que no hay vocablos para declarar cosastan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales elpropio lenguaje es entenderlo para sí y sentirlo y gozarlo y callarloel que lo tiene» (LB 2,21), ellos no cesan de hablar. Eso sí, con otrotipo de lenguaje, puesto que la palabra denotativa no basta, esto es,con «palabras que son más para sentir que para decir» (7M 2,1),con un lenguaje “herido”, trascendido por un conjunto de signosmetarracionales (comparaciones, imágenes, metáforas, oxímoros, pa-


radojas, alegorías, símbolos) que puedan llevar al lector en pos deotro sentido: a «un entender no entendiendo,/ toda ciencia trascen-diendo» 61.

Tal recurso al lenguaje paradójico no nace del capricho de difi-cultar la comprensión del lector, sino que, con su misma aparienciade contradicción interna, constituye el único modo de poder atisbaralgo de Dios. Dicho de otro modo, lo mismo que la brújula buscasiempre el polo y cuando la colocamos en la zona polar gira loca-mente, así también la razón humana apunta nerviosa, antinómica-mente, cuando se la coloca en ese norte suyo que es Dios. Por esoel lenguaje paradójico del místico es el que mejor refleja la natura-leza misma de la fe, pues como bien afirmó Saint-Cyran, «la fe estáconstituida por una serie de contrarios unidos por la gracia» 62.

Y cuando se han agotado todos los recursos posibles, palabras,comparaciones, imágenes, símbolos, lágrimas, todo lo que el hom-bre dispone para comunicarse, sigue quedando «un no sé qué» quese ha escapado a todos esos esfuerzos, que es experimentado enforma de herida y de ausencia y que es la mejor señal de que esaPresencia inconfundible es inapresable por el hombre, porque es laPresencia del Misterio. Por eso, «aunque más ganas tuviese de de-cirlo, y más significaciones trajese, siempre se quedaría secreto ypor decir» (2N 17,3). De ahí ese final abrupto, lleno de patetismo,con que san Juan de la Cruz termina sin terminar el comentario dela Llama: «En aquel aspirar de Dios yo no querría hablar, ni aunquiero; porque veo claro que no lo tengo de saber decir, y pareceríamenos si lo dijese... Y por eso, aquí lo dejo» (LA 4,17).

61 Cf. M. BALDINI, Il linguaggio dei mistici, Brescia 1990, con amplia notabibliográfica en pp. 140-146.

62 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, ¡Noticias de Dios!, Santander 1997, p. 30. Apropósito de la paradoja en el lenguaje religioso, he aquí la valoración quehacía Jung: «Por modo extraño, la paradoja es uno de los supremos bienesespirituales; el carácter unívoco, empero, es un signo de debilidad. Por eso unareligión se empobrece interiormente cuando pierde o disminuye sus paradojas;el aumento de las cuales, en cambio, la enriquece, pues sólo la paradoja escapaz de abrazar aproximadamente la plenitud de la vida, en tanto que lounívoco y lo falto de contradicción son cosas unilaterales y, por tanto, inade-cuadas para expresar lo inasible» (C. G. JUNG, Psicología y alquimia, BuenosAires 1957, p. 26).

ESTUDIOS La experiencia de Dios: «Decid si por vosotros ha ...

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