Sran DamnjanoviKarlovaka gimnazija sergije3@nscable.net

AUTONOMIJA UMETNOSTI I DEKONSTRUKCIJA ESTETIKE SRETENA PETROVIA (Sreten Petrovi, Za autonomiju umetnosti. Estetika preispitivanja, Beograd: Slubeni glasnik, 2010)Za mene je oduvek bilo relevantno gledite prema kome itava istorija estetike nije nita drugo do sled pogrenih odgovora na pitanje ta su umetnost, estetsko i lepota (Petrovi 2010a: 386)

Sreten Petrovi u novoj knjizi kritiki razmatra razliite teorijske opcije, estetike ideje i misaone sisteme Aristotela (), Kanta (Kant), Hegela (Hegel), elinga (Shelling), Niea (Nietzsche), Marksa (Marx), Gadamera (Gadamer), Hajdegera (Heidegger), Ja spersa (Jaspers) i najagilnijega na crti moderne Teodora Adorna (Adorno), bilo da su njihove ideje mimo autonomije umetnosti, bilo da su joj radikalno suprotstavljene. Umetnost vie nego bilo koja druga forma u svome izrazu nosi celovitost duhovnih osnova oveka, negujui najvanije njegove oslonce, saznajne, moralne, istorijske i mitoloke (Petrovi 2010a: 9). Umetnost neguje ovekove najvanije duhovne oslonce, ali da li su oni, sa svoje strane, umetnosti uzvratili istom merom? Ako nisu zato je to tako? Upravo umetnost, pie Sreten Petrovi, svojim neprekinutim istrajavanjem potvruje najreitije prisutnu, svagdanju potrebu za venim trajanjem. Da li samo zbog te punine umetnosti i njene duhovne prestinosti, od Aristotelovih vremena do naih dana, u

291

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2011

opticaju su vie no povodom bilo koje druge duhovne forme brojni koncepti osporavanja prava umetnosti na njeno samobivstvo na autonomiju esetetske forme (Petrovi 2010a: 9). Upravo zbog te va nosti umetnosti i umetnikog, interes moderne civilizacije i njene teleologije, smatra Sreten Petrovi, lei u uspostavljanju kontrole nad slobodnim protokom umetnikih formi i stilova, radi obuzdavanja umetnosti u imanentnoj joj kritici tehniko tehnolokih inicijativa koje posluju s one strane kulturnih standarda, radikalno, najee, usmerenih i protiv oveka i egzistencije uopte, ukljuujui tu i bespotedno rabljenje resursa prirode. Ili se pak radi o naporu da se katarzikim, psiholoki relaksirajuim procedurama pree na teren efikasnog popravljanja mentalnoga sklopa frustrirane savremene linosti (Petrovi 2010a: 11). U Autonomiji umetnosti Sreten Petrovi problematizuje i iz razliitih uglova rasvetljava ideju koju je koncizno formulisao u dve svoje prethodne knjige, Na raskru puteva zbirka intervjua (Petrovi 2010b), i u sistematinoj Dekonstruciji estetike (Petrovi 2006). Umetnost, religija i filozofija predstavljaju razliite pokuaje da se ue u sredite jedinstvenog metafizikog izazova, pri emu se treba kloniti olakog svoenja jednog oblika stvaralatva na drugi (Petrovi 2010b: 17). Ukoliko se to dogodi, nastaje svojevrsni metabasis, gnoseologizam u estetici, odnosno podvoenja pojmova pod vii, kategorijalni pojam, koji mu sutinski ne odgovora (npr: lepo se podreuje saznanju). Premda autonomija umetnosti nije shvaena jednodimenzionalno, ve na osnovu prvih stranica ove intrigantne knjige izbijaju snopovi pitanja. Kako misliti autonomiju umetnosti kada upravo ona nosi duhovne osnove oveka? Kako objasniti pojavu te obrnute proporcije, ili razliitog odnosa zavisnosti u slojevanju umetnikog i bia oveka? Kako da ba autonomija umetnikog dela ima veze sa ovekom i njegovim duhovnim osloncem, kada se ini da umetnost gubi korak u nadmetanju sa formama moderne subjektivnosti, poput nauke, tehnike i filozofije? Posebno je upeatljiv Hajdegerov napor da umetnost oslobodi opruga subjektivnosti, kao to su doivljaj, uivanje i lepota, nastojei da osmisli izlazak na istinu, do samog korena stvari i sutine umetnosti (Petrovi 2010a: 15). Hajdeger negira estetiku kao filozofskometafiziko miljenje o umetnosti. Prema tom stanovitu, zapadna metafizika, estetika i umetnost su izraz tehnike koja skriva

Sran Damnjanovi

292

istinu bia (Sein). Potrebno je zato prevladati estetiku i umetnost koja je izdanak metafizikog miljenja. Sreten Petrovi nalazi da je Hajdeger inspirativniji kada govori ta umetnost nije i ne treba da bude, a da je najmanje podsticajan kada odreuje ta je umetnost, ta treba da bude, ta od nje danas valja oekivati (Petrovi 2010a: 16). Premda Hajdeger juria na metafiziku, ipak nekim svojim stavovima ostaje unutar granica metafizikog miljenja. Za Hajdegera je doivljaj pojam pod koji se iskljuivo razume trivijalno u umetnosti, ono puko estezijsko, svedeno na ulni osnov umetnosti, kao subjektivna strana estetskog fenomena (Petrovi 2010a: 20). Prema gnoseolokom vidokrugu, za umetnost je presudno da delo mora svagda ouvati prisan odnos s biem, emu estetsko u delu ostaje neto sporedno, puki formalni aspekt. Lepota je, prema Hajdegeru, samo jedan sev bia, njegov nedostatni refleks. A umetnik je neto sporedno, prohod do bia, neto bez stvaralakog personaliteta. Platon, Hegel i Hajdeger stavljaju po strani personalnu subjektivnost (Petrovi 2010a: 23). Filozofi na svakom koraku nedovoljno uviaju kako je na stvaralakoj sceni ipak umetnik glavni akter, naglaava Sreten Petrovi. Raspinjui umetnikovu personalnost, filozofi su nastojali da iz ovih personaliteta odstrane teorijski deficijentno u njima, subjektivni nivo svesti, transplantirajui ga boanskim razumom, apsolutnom supstancijom, tajnovitim biem. I pored svega, Hajdeger upravo od umetnosti oekuje izbavljenje. Kako je to mogue? Kantov pojam genija autor interpretira kao svojevrsnu ontoloku metaforu za tajnovito umetnosti, ali i kao subjekt koji intuira stvar po sebi, odnosno bie (Sein), koje umetniko delo prenosi (Petrovi 2010a: 26). Kantov pojam genija kao i Hajdegerovo velianje Helderlina (Hlderlin), Rilkea (Rilke) i Van Goga (van Gogh), predstavljaju branu protiv empirijske ili transcendentalne subjektivnosti (kartezijanski cogito). Njih je bie prizvalo k sebi, uzevi ih za posrednika. Nesaznatljivou estetskog bia Kant legitimie svojevrsnu antisubjektivistiku poziciju. Kant je bio na tragu, po miljenju Sretena Petrovia, iznalaenja respektivne pozicije radi filozofskog ustanovljenja autonomnog statusa estetskog, smestivi ga s one strane racionalnog uvida (Petrovi 2010a: 29). Takoe, Kant je bio zasluan i za formulisanje pojma naroite personalne subjektivnosti u estetici, iji je pretea Riard od Sen Viktora (Richard of Saint Victor) (XIII vek). Prema njemu, ovek je kadar da spram

293

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2011

jednog istog predmetnog podruja uspostavi vie paradigmatinih dranja, kao to su razmiljanje, uobrazilja i kontemplacija. Okom uobrazilje se imaginira ulni svet koji pripada estetskom. Pravi doivljavalac onoga bitnog dela, estetski senzibilan recepijent, uranja u delo neposredno, bez pomoi teorijsko saznajnih kategorija, suenja, razumevanja, tumaenja, a njegov cilj nije traganje za odreenim filozofskim smislom i istinitosnim sadrajem dela. Hermeneutiki zahtev da itaoci saberu snage i uznesu se do do onoga to iz samoga dela smisaono intendira, ili u argonu knjievne pedagogije, ta je pisac hteo da kae, vodi do demona interpretacije, protiv koga su se, autor smatra s pravom, pobunili Suzan Zontag (Sontag) i Hans Magnus Encesberger (Enzensberger) (Petrovi 2010a: 9). Pri interpretaciji, agresivno se ponitava nejasnost teksta ili se ona srozava na jedan bestidan, kukaviki projekat izrabljivanja koji promovie masovna produkcija, usadivi fiks ideju o tanoj interpretaciji. kole su, u tom smislu zavodi za unitavanje smisla za lepu umetnost, a interpretacija pesme postaje prisilan rad! Masovnom unitavanju umetnosti doprineo je i Hajdeger, koji je sa visine hermetikog, pregrejanog govora skliznuo u prozaian govor o samom delu, izabravi konane primere za ugled i to na osnovu linog izbora, veruje Sreten Petrovi. Kako se sada vratiti umetnosti i umetnikom, kako napustiti minsko polje interpretacije i vratiti se samom delu? Kao to je dvostruk odnos Sretena Petrovia prema Kantu, takav je i prema Gadameru, koji i jeste i nije razumeo Kanta. Upozoravajui na izvesne promaaje u Gadamerovom razumevanju Kanta, on je uinio transparentnom istinu kritike epistemologije. Re je o pretpostavci da je svako miljenje naelno omeeno spletom limitirajuih faktora, koji ne uslovljavaju samo metod nego i teorijsku poziciji mislioca. Prema Sretenu Petroviu, principijelno gledano, ne postoji model ispravnog miljenja o estetskom, nego se estetski pogled s pravom na greku mora uzeti kao sasvim legitiman (Petrovi 2010a: 75). U pristupu duhovnom i umetnikom stvralatvu, predrasude i predrazumevanja nisu neto to se moe jednostavno eliminisati. Onaj ko eli da razume tekst odnosno umetniko delo, mora dopustiti da mu ono samo neto saopti. Da bi se delo (samo)prikazalo u svojoj razliitosti, treba biti svestan sopstvene pristrasnosti. Daleko je elegantnija, prema Sretenu Petroviu, ova pozicija sa pojaanim osloncem na fenomenolo-

Sran Damnjanovi

294

giju u artikulaciji Mikela Difrena, koja vrhuni u svojevrsnom estetikom imperativu: Ponaaj se tako da udovolji zahtevu lepih stvari (Petrovi 2010a: 76). Formulacija Sretena Petrovia takoe je pregnantna: U estetskim stvarima, pre svega u umetnosti, egzistencija principijelno prethodi esenciji, te je, ujedno, i izazov svakoj metafizikoj izgradnji pojma umetnosti (Petrovi 2010a: 77). Radi se o jednom otvorenom projektu zasnivanja estetike, ili pre metaestetike, koja u svom sreditu nema metafiziki problem kako pristupiti biu, nego umetniko delo, koje zahteva jedan suptilniji pristup, koji delo nee svesti na neto van njega samog. Adornovo distingviranje avangardnih i svih ostalih stilskih formacija, pokazuje kako se u preceduru vrednovanja unosi socio politiki a ne estetski kriterij, smatra autor (Petrovi 2010a: 131). Adorno suprotnosti podie na nivo estetikih principa, a radi se tek o stilistikom razlazu kola, pri emu je Stravinski () etiketiran kao tradicionalist a enberg (Schnberg) kao izraziti predstavnik modernistikog atonalnog pravca. Problemi nastaju, pie Sreten Petrovi, kada se linome ukusu i poziciji, nastoji dati izgled socijalne obaveznosti. Uz to, doseg teorijskih, normativistikih i gnoseoloki intoniranih estetika sazdanih na Hegelovom i marksistikom tragu, autor smatra teorijski kontraproduktivnim spram interesa same umetnosti (Petrovi 2010a: 161). U poglavlju Katarsa iskorak iz realnosti, autor nastoji da dovede u pitanje mogunost gnoseoloke interpretacije pojma katarse u jednom od ranih ogleda Miloa N. uria. uri zastupa tezu da se kroz katarsino proivljavanje proiriju saznajni vidici (Petrovi 2010a: 163). Problem katarze Sreten Petrovi sagledava u dvostrukoj evidenciji. Prvo, shodno kritikom itanju Aristotelovih spisa, i, drugo, shodno problemskoj vizuru stanovita o autonomiji umetnosti. Zajednika karakteristika razliitih stanovita koje dre da je u pitanju falsifikovanje dela Aristotelovog teksta je rezolutno odbacivanje pojma muzike katarze koji je antiki filozof izloio u Politici. Priroda tragike i muzike katarze je istovetna, kao i njihov status u sociokulturnoj ravni. Aristotel je izgradio teorijski model katarsisa kako bi proiujui emocionalnu sferu i hladei elan od pregrejanih strasti, dopirineo ispravnom saznanju etikog imperativa (Petrovi 2010a: 208). U kakvoj je to vezi sa autonomijom umetnosti? Svakako da na kraju tragedije, o emu i uri

295

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2011

nedvosmisleno govori, linost postaje trezvenija i racionalnije sudi, stiavanjem strasti do svesti se probijaju nova saznanja. Ali, upozorava Sreten Petrovi, iz toga ne sledi stav o gnoseolokoj interpretaciji katarse, ve o sloenoj receptivnoj proceduri, u kojoj je njena poslednja etapa gnoseoloki intornirana i koja principijelno pada izvan istinskog suoenja recepijetna sa delom (Petrovi 2010a: 207). To stanje obeleava intelektualni horizont kritiara i estetiara koji su najpre suoeni sa delom, da bi naknadno, kada je odnos recipijentdelo ohlaen, poeli intelektualno, teorijsko obigravanje oko dela, njegovo anatomsko seciranje, pri emu nepatvorenog estetskog oduevljenja vie nema. Zanimljivo je da to neadekvatno tumaenje katarse dobro pogaa gnoseoloki stav kritiara, odnosno njihov promaaj kada je u pitanju umetniko delo. U emu se sastoji glavni zadatak esetetike, ukoliko i pitanje katarse ne pogaa sutinu umetnikog dela? Njoj preostaje, kako to vidi Sreten Petrovi, pitanje ontolokog karaktera: Da li umetnikovo delo pripada klasi umotvorina koje svrstavamo u klasu umetnikih, da li se tu radi o delu gde se recipijent predaje magmi estetske imanencije (Petrovi 2010a: 352). Samo bezinteresno dranje prema motivu pripada predmetu estetike, predstavljajui vrednost za oveka istananog umetnikog senzibiliteta. Tu dolazi do, za jednu strategiju dekonstrukcije estetike manje oekivanog, antropolokog ili humanistikog preokreta. Pitanje autonomije umetnosti je pitanje smisla humanizma! Paralela izmeu umetnikog dela i ljudske prirode nije samo stvar povrne analogije, nego naelno istog izvora. Istorija umetnosti, pie autor, pokazuje kako ne postoji nijedno delo nastalo u nekom optem formatu, ve svaka tvorevina odie pogledima jednog konkretnog vremena s njegovim specifinim uslovnostima (Petrovi 2010a: 353). Tako je u umetnosti, zato to je takva i ljudska priroda. Zadatak estetike koncentrisan je oko pitanja uslova koje treba da zadovolji jedna ovekova tvorevina, da bi je svrstali u klasu tvorevina koje zadovoljavaju estetski interes, sasvim nezavisno od tipa linosti stvaraoca, stilskog usmerenja, smatra Sreten Petrovi. I iza dela antike epohe, performansa ili ideje neke instalacije, stoji jedino ovek. Zato se sada estetika moe diferencirano postaviti, kako to vidi Sreten Petrovi, prema svekolikoj produkciji povesnog tkanja, uspostavljajui vrednosni odnos prema svakom delu koje je nastalo u povesnom sledu, posmatrajui pod istim

Sran Damnjanovi

296

arinom dela Mirona (Mrwn) i Mikelanela (Michelangelo), ali i Diana (Duchamp) i Henrija Mura (Moore), Sofokla () i ekspira (Shakespeare). To je mogue zato to je pristup vrednosti antropoloki utemeljen: Takva ontoloka mogunost individuuma da na svoj autentino personalni, uvek osobeni nain, demijurki iskorauje ka Rodnom, predstavlja svojstvo koje je jedino dato oveku (Petrovi 2010a: 355). Demijurki iskorak ka rodnom, zapravo je in samoutemeljena oveka, odnosno in stvaranja ljudskog sveta. Time se sutinski dovodi u vezu kritika estetika i antropologija, odnosno problem utemeljenja oveka i umetnikog dela, ali i neto vie od toga. Dekonstrukcija estetike vodi dalje ka promiljanju jedne nove humanistike filozofije i to u doba kada je i sama re humanizam prokazana. Premda postoji jaka veza izmeu humanistike dimenzije praksis filozofije i dekonstrukcije estetike Sretena Petrovia, nju ne bi trebalo prenaglasiti. Teko je ne primetiti upadljivu slinost izmeu naslova knjige Danka Grlia Za umjetnost (Grli 1983) i knjige Sretena Petrovia. Zajedniko im je i nastojanje da se pree s onu stranu estetskog, poto tek smrt estetskog omoguuje ivot umetnikog (Grli 1983: 248), odnosno: Umetnost ivi od smrti estetike, i obratno, zatvoreni sistem esetike ivi od smrti umetnosti (Petrovi 2010b: 44). Meutim, uoljiva je i razlika. Za Grlia umetnost postaje paradigma svekolikog stvaralatva, jer u skladu sa Marksovim (Marx) idejama, umetniki iveti znai pre svega ljudski iveti. Zapravo, zahtev za uzoritou umetnikog poiva na gnoseologistikoj pretpostavci da je umetniki svet istinski svet. Time se na osnovu lane paradigmatinosti umetnost opet sabija u doktrinarne okvitre. Naprotiv, ontologija stvaralakog ina, na kojoj insistira Sreten Petrovi, pluralistike je strukture. Umetnik nije nikakav prohod bia (Sein) ili istine, ve umetnik stvara po modelu rodnog, transcendentalnog subjektiviteta, gde se ono opte i partikularno kreativno potvruju, pri emu umetnost nije superiorniji oblik od naunog otkria, filozofoskog ogleda, prevodilakog akta, najzad, politikog ili moralnog gesta (Petrovi 2006: 769). Ideja autonomije umetnosti, odnosno povratak umetnikom delu predstavlja snanu branu svakom metabasisu, koji se dogaa redavno kada se lepo podreti saznanju ili istini, a istovremeno obezbeuje da stvaralatvo pronae svoj izraz i u drugim delatnostima. Zar Sergej

297

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2011

Bubka (), kada se u tiini atletskog stadiona na 6,14 m takmii sam sa sobom, nije zakoraio u rodno? Moe li se njegov skok opisati, nauiti, ponoviti? Filozofski pristup Sretena Petrovia moe se metodoloki sameriti sa onim fenomenolokim strujanjima koji uspostavljaju dvostruku, ne uvek sinhronizovanu evidenciju izmeu fenomenologije vrednosti i logike sudova o njima (gde ovo drugo moe biti nekonzistentno, paradoksalno, ili u odreenoj antinomijskoj strukturi). Poto su vrednosti koordinirane biu i to tako da aksiologija zamenjuje gnoseologiju, povesna relativnost vrednosti ne postoji, nego se samo menja na pristup njima, kao to veruje Maks eler (Scheler). Zato je mogue da ovek resantimana sistematino viu vrednost zamenjuje niom (Scheler 1994: 121123), a dostupna mu je sfera najvie vrednosti personalnog. Odnosno, ki a ne umetniko delo predstavlja ontoloku istinu oveka resantimana.Taj pristup je optereen izvesnim dualizmom, odnosno nemogunou da se odgovori na pitanje kako je ono veno vrednosti istovremeno i vremenito (kao to je to Aristotel u drugoj formi zamerio Platonu (). U misaonom horizontu dekonstrukcije estetike taj se problem javlja u vanom pitanju mogunosti pluralizma stilova i umetnikih epoha. Ideja kalofanije koju autor prvi put artikulie u delu Dekonstrukcija esetetike poblie eksplicira mogunost pojavljivanja lepog mimo pitanja o stilovima, epohama i umetnikim pravcima. Pojmom kalofanije autor izraava ideju da je pojavljivanja lepog u autentinoj kalofaniji (to kalon lepo, phainein pojavljivlje) mogue u bilo kojem periodu, vrsti, stilskom obrascu i najzad u bilo kojoj estetikoj kategoriji, od lepog, uzvienog, traginog, kominog (Petrovi 2006: 759). Kalofanija dakle nije puki terminus technicus nego pre osovina koja nosi celokupnost duhovnih osnova oveka. Kalofanija potie iz pera Sretena Petrovia, ali prava avantura dekonstrukcije estetike poinje kada taj termin dovedemo u vezu sa slinim pojmovima iz istorije estetike, kao to je na primer fotodosija Dionizije Areopagita (PseudoDionysius Areopagite). Moemo otkriti sukob izmeu shvatanja umetnikog dela kao proiznoenja transcendentnog u horizontu vremena i neautonomnog shvatanja dela, koje u njemu vidi neto drugo nego to je ono samo, odnosno izmeu ontoloke osnove ovih moguunosti. Dionizije Areopagita nadbitijno prekrasno naziva lepotom, koja iz same sebe prelazi na

Sran Damnjanovi

298

sve to je lepo, na nain koji odgovora svakoj od tih stvari i koja je uzrok dobre harmonije i bljeska stvari koje sjaje kao svetlost (Dionysius the Areopagite 1898: 29), da bi ve kod Ulriha Strazburkog (Ulrich von Straburg), harmoninost i bljesak postale svojstva same lepote (Bikov 1991: 108), ime se lepota pretvara u bie (Seiende) meu drugim biima. Ukidanjem transcendentnosti nadbitijnog prekrasnog, lepota zadobija svrhu van sebe, pa se ona moe upotrebiti u ovu ili onu svrhu, jer sada bljeti ba zato to ne poseduje fotodosiju. Dakle, lepo se promilja kao predmet otrgnut od stvaralakog ina i bez posredovanja izmeu transcendentne i imanentne ravni. A proizvodnja bez stvaralatva je ist ki! Fotodosija (svetlodavanje) je najvaniji posrednik izmeu transcendentne i imanentne ravni bia (Bikov 1991: 116), jer ona ini glavni sadraj slika, simbola, knjievne i likovne umetnosti, a stvar je blagodati videti tu svetlost ulnim vidom, kako e to kasnije dobro formulisati isihasti, jer materijalni predmet koji utie na nas preko sluha i vida moemo opisati, ali ne i ono zato je neko delo zaista lepo (upadljiva analogija: od nae volje ne zavisi da li imamo smisla za umetnost). Kalofanija sadri jedan vaan element koji fotodosija ne zahvata, a to je stvaralaki in, koji je unutar horizonta vizantijske estetike, shodno duhu vremena, morao ostati nerasvetljen (fotodosija je van stvaralake dimenzije vremena ikonografski kanon se ponavlja, istina na lian nain, ali ipak, ponavlja). Kalofanija je mogua zahvaljujui dinamici stvaralakog ina, odnosno njegovoj ontologiji kao ontologiji igre. Sreten Petrovi u Finkovom (Fink) odreenju igre kao svrhovito autarkine prepoznaje Kantov manir (Petrovi 2006: 777). Igra je aktivnost bez svrhe i njena istina nije istovetna cilju koji postavlja saznanje, niti je po usmerenosti u ivotnom prostoru analogna moralnoj svrsi, ve je ona ta osobena svrha. Prividni svet koji je nastao kao umetniki je rezultat igre, a umetnik je Kantov genije koji delo proiznosi iz transcendentog, u vremenu zbiljskog vremena igre. Nasuprot racionalistiki shvaenoj aksiologiji i recepciji, kalofanija je mogua u bilo kojoj formi autentine ontologije ina, od demonstracije mimetskog i figuracije do nefigurativne umetnosti i apstrakcije. U dubini antropolokog postoji jedna od osnovnih ljudskih mogunosti, ispoljavanje oveka na nain lepote, kao beskonanog ponavljanja istovetne arhetipske mogunosti estetskog, veruje Sreten Petrovi.

299

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2011

Srazmerno znaaju umetnosti, snana je i opcija osporavanja znaaja umetnosti. Pogotovo kada se umetnosti naoko priznaje znaaj (npr. duhovnog okrepljenja, katarze, seanja), radi se o podvrgavanju umetnosti svrhama koje se nalaze van nje. Zato onda ne pretpostaviti da postoji i ki-estetika, koja zaogrnuta dubokoumnim reima (bie, autentino, istina), ostavlja umetniko delo i recipijenta, onoga ko u umetnosti uiva, sasvim po strani. I duhovne tvorevine koje se esto gorde svojim elitizmom, nisu imune od kierske poze, simulirajui, ili adornovski reeno, argonizujui saznanje, jer umesto da ponude argumente, kradu auru umetnikog dela! Dekonstrukcija razliitih estetikih stanovita, u delu Sretena Petrovia, izvedena je stavljanjem u zagrade racionalizacija i teorijskih konstrukta koji su umetniko delo posmatrali u kontekstu nekog teorijskog ili vanteorijskog interesa, a na osnovu jednog jedinog zahteva, a to je povratak umetnikom delu i vazda linom stvaralakom inu. Meutim, misaoni projekat Sretena Petrovia nije ostao samo u formi zasnivanja jedne kritike estetike, nego je problematizacijom autonomije dospeo do antropolokog preokreta, odnosno do promiljanja mogunosti jedne (upotrebimo starinski izraz vezan za poeziju najvieg esetskog dometa integralno) integralne filozofije, koja koncentrisana na datost fenomena ili njegovu autonomiju istovremeno obuhvata ontologiju, aksiologiju, etiku, metodologiku... Stvaralaki opus Sretena Petrovia moe se razumeti kao pledoaje za jednu integralnu filozofiju, koja sazdana na integritetu dela diskurzivnu svest ostavlja otvorenom i aporetinom, jer poiva na oveku kao misteriji i tajni njegovog stvaralatva. Anologno zasnivanju kritike estetike, nacrt integralne filozofije kao fundamentalne antropologije bio bi zasnovan na autonomiji i integritetu predmeta reflektujue samosvesti, odnosno na autonomiji dela koliko i ovekogovog miljenja. Drugim reima, radi se o sposobnosti uma da vlastitu aporetinog koncentrie oko ovekove misterije. Nikolaj Berajev (), kada je u pitanju sloboda stvaralatva, govori o religioznom punoletstvu. Stvalaki akt duha jeste tajna koja ne moe biti racionalizovana, zato to je ta tajna tajna slobode ( 1996: 284285). Povodom dela Sretena Petrovia moe se govoriti o estetikom punoletstvu ne zato to je autor bio etiri decenije profesor esetike, nego zato to se horizont nade, vezan za ono bitno u oveku, otvara stvaralakim inom, kroz, kako

Sran Damnjanovi

300

pie Sreten Petrovi, iskorak ka Rodnom. Poto je akt stvalatva transcendentan u odnosu na svetsku datost i konanost, dakle slobodan, a samo delo je autonomno i nesvodivo na neto drugo van sebe, ali bez mogunosti da bude do kraja pojmljeno. Ta dva pola su u neraskidovoj vezi, premda je njihov odnos pre dat kroz antinomiju, nego to se moe koherentno promisliti. Zato se sama ideja autonomije umetnosti u prvi mah ini teko odbranljivom, ali ve prva berba ukazuje na njenu snagu i vanost, pogotovo kada dekonstrukcija estetike, izotrava sliku filozofije u celini.

Literatura, (1996), , : . Bikov, Viktor (1991), Vizantijska estetika, Prosveta: Beograd. Dionysius the Areopagite (1898), Works, London: James Parker and Co. Grli, Danko (1983), Za umjetnost, kolska knjiga: Zagreb. Petrovi, Sreten (2010a), Za autonomiju umetnosti. Estetika preispitivanja, Beograd: Slubeni glasnik. Petrovi, Sreten (2010b), Na raskru puteva, Beograd: igoja tampa. Petrovi, Sreten (2006), Dekonstrukcija estetike, Banja Luka: Knjievna zadruga. Scheler, Max (1994), Ressentiment, Milwaukee Wisconsin: Marquette University Press.FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2011

301