ENTONI PADZEN*

LJUDSKA PRAVA, PRIRODNA PRAVA I IMPERIJALNO NASLEDE EVROPE

O pravima coveka postoji toliko teorija; valjalo bi mozda obratiti malo paznje i na njihovu prirodu i osobine. Trebalo bi da vas zanimaju konkretni ljudi, obican Ijudski zivot i delovanje. Pisma Edmunda Berka (Edmund Burke) Sarl-Zan-Fransoa Depon (Charles-Jean Francois Depont) 1

Godine 1 9 4 7 . delegacija Saudijske Arabije uputila je protest komitetu koji je pisao nacrt Univerzalne deklaracije ljudskih prava jer je „gotovo iskljucivo uzeo u obzir standarde zapadne civilizacije", uz opomenu da zadatak komiteta nije da „potvrdi superiornost jedne civilizacije nad svim drugima, niti da uvede jednoobrazne standarde za sve zemlje sve-ta" . 2 Od tada slicne kritike postaju opste mesto. Rasprostranjena islam-ska kritika ideje „ljudskih prava", kao i primedbe nekih azijskih despo-ta, narocito singapurskog Li Kuan Jua (Lee Kuan Yew), insistirace na priznavanju postojanja posebnog skupa „azijskih vrednosti", koje na-vodno postavljaju dobrobit zajednice iznad dobrobiti individue. Kritika

* Anthony Padgen (2003) , Human Rights, Natural Rights and Europe's Imperial Legacy, Political Theory, Vol. 31 , No. 2, April: 1 7 1 - 1 9 9 .

1 Letter to Charles-Jean-Francois Depont, u Daniel E. Ritchie (ur.) Further Reflections on the Revolution in France, Liberty Fund, Indianapolis, 1992, 13.

2 Citirano prema: Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Amy Gutman (ur.), Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2 0 0 1 , 59 . Videti i: Glen Johnson i Janusz Synionides, The Universal Declaration of Human Rights: A History of Its Creation and Implementation, 1948-1998, UNESCO, Pa-ris, 1998 . Primedba Saudijske Arabije odnosila se na clan 16, koji je propisivao zenama slobodu da izaberu svoje bracne partnere, i na clan 18, koji je propisivao slobodu verskih uverenja.

ideje J j t idskih prava" javlja se i u zapadnom, dominantno libcralnom i akademskom okviru, gde se ukazuje na njenu zavisnost od preuskc francuske, britanske i americke pravne tradicije.3 Donedavno se i kato-li ika crkva snazno protivila trijumfu laickog individualizma nad vred-nostima hriscanske zajednice, a u izvesnim papistickim krugovima to protivljenje ni danas ne prestaje.4

Svim navedenim kritikama zajednicko je priznanje cinjenice - i pri-govor toj cinjenici - da su „prava" kulturni artefakti, maskirani u uni-verzalne, nepromenljive vrednosti. Prava su, pre svega, tvorevine jedne posebne pravne tradicije, starorimske, sto se posebno odnosi na spise velikih rimskih pravnika od II do VI veka, iako su i ideja i kulturni okvir iz kojih je ta tradicija ponikla ustanovljeni vec tokom rane Repu-blike. Ne poznajemo nijednu koncepciju prava koja bi bila nezavisna od te kulture. To je mozda i ocigledno. Medutim, dok za kriticare ideje to predstavlja ocigledno pobijanje bilo kakve vrste univerzalnog ili prirod-nog prava, pobornici tradicije prava, narocito koncepta „ljudskih pra-va" , preko njegove istorije neretko prelaze u tisini.

U svom cuvenom radu o prirodnim pravima H. A. L. Hart (H. A. L. Hart) tvrdi:

M o g u postojati pravila ponasanja koja nazivamo moralnim pravilima... kod kojih se ne polazi od ideje prava, i nema niceg protivrecnog ili ap-surdnog u moralnim pravilima koja bi se sastojala iskljucivo od propisa, ili u kodu koji propisuje samo sea treba da se uradi da bi se doslo do srece ili do nekog ideala l icnog savrsenstva.

Hart istice da ni kod Platona ni kod Aristotela, niti kod bilo kog drugog helenskog pisca, nema termina koji bi se mogao prevesti kao pravo, sto pak ne vazi za termin pravda. Grcko pravo i zakonodavstvo

3 Videti na primer: A. Pollis i P. Schwab (ur.), Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives, Praeger, New York, 1979 . Sve tri kritike citirane su u: Ig-natieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 5 8 - 9 5 .

4 Tek je tokom Drugog vatikanskog koncila 1965. godine Crkva versku slo-bodu prepoznala kao pravo, a ne kao pitanje razboritosti. Dokument koji je Pap-ski savet za pravicnost i mir (Iustitia et pax) odobrio 1975 . godine, nazvan „Cr-kva i prava coveka", priznaje znacaj ideje ljudskih prava i pokusava da ih predsta-vi kao neodvojiv deo istorije hriscanstva. Papska enciklika iz 1991 . godine, Cen-tesimus annus, predstavila je sopstvenu listu prava gde se, uprkos ukljucivanju prava na slobodu govora i na slobodno udruzivanje, naglasava i „pravo na odra-stanje u jedinstvenoj porodici" i pravo na „stvaranje porodice". (Poslednje pravo je verovatno bilo odgovor na kineska ogranicenja broja clanova porodice i, uop-ste uzev, na sve vrste kontracepcije.) Od tada, papa je cesto koristio ideju ljudskih prava, narocito protiv nehriscanskih drustava. Videti Les droits de I'homme et I'Eglise, Vatikan, 1990.

iinjvc'L'im ilclom spadaju u katcgoriju propisa i pravila o tome kako da se dostigne najvcce dobro. Budud da je I iart taj l lanak napisao 1955. godine, smatrao je da bi se ta pravila najbolje mogla opisati kao „nesa-vrsena".5 Posle vise decenija rasprava o kulturnom i moralnom plurali-zmu, mnogi moderni teoreticari bi se cak i toga klonili. Ipak, pokusaj da se izbegne rasprava o kulturnim specificnostima, utkanih u samu srz poduhvata definisanja prava, odvec je cesto zavrsavao shvatanjem da stvaranje jedne specificne kulture (osobito zato sto je tu rec o mocnoj zapadnoj kulturi) nikako ne moze da vazi za sve druge kulture, sto nas, ukoliko se shvati ozbiljno, lisava svih sredstava pomocu kojih usposta-vljamo zajednicke moduse ponasanja medu razlicitim narodima. Ne-sporno je da „medunarodna zajednica" u ovom trenutku izvodi svoje vrednosti iz jedne verzije liberalnog konsenzusa, koji u sustini predsta-vlja sekularizovano prevrednovanje hriscanske etike, bar onog sto se odnosi na ideju prava.6 To, medutim, ne ponistava tvrdnju da su ove vrednosti od dugorocnog interesa za najveci deo ljudskog roda. Kada bismo se posluzili kantovskom racunicom, mogli bisnio razumno da pretpostavimo da bi sve individue u svim zajednicama mogle da kazu da razumeju znacenje termina ljudskih prava, iako u ovom trenutku za tu ideju mozda ne znaju ili je ne prepoznaju. Istorija J judskih prava" moze da posluzi kao podsetnik da svaki put kad zelimo da potvrdimo svoju veru u univerzalno, moramo poceti izjavom o spremnosti da pret-postavimo i branimo bar neke vrednosti izrazito specificnog nacina zi-vota. Jer oklevanje da se prihvati ta, za mnoge neprijatna cinjenica, sla-bi argumente protiv onih za koje su vrednosti moderne liberalne tradi-cije, a kamoli nesto sto podseca na kategoricki imperativ, naprosto be-mislene. (Ili protiv onih, poput mladog Karla Marksa, koji „prava cove-ka" odbacuju kao izraz interesa jedne odredene klase, „egoisticne" bur-zoazije.)7

Pobornike teorije prava koji su osetljivi na kulturne razlike, istorija prava, iura, stavlja u dvostruko nelagodan polozaj: ne samo sto su pra-

5 H. A. L. Hart, Are There Any Natural Rights?, The Philosophical Review LXIV (1955) : 1 7 5 - 9 1 .

6 Tokom poslednjih dvadeset godina rimokatolicka crkva je napustila ovakav opis istorijskog porekla ,Jjudskih prava", nastojeci da izbegne neke od stetnih im-plikacija vecine teza o ljudskim pravima. O ovom pitanju videti: Leonard Swidler, Diritti umani: una panoramica storica, Concilium, Rivista internazionale di teolo-gta 2 6 (1990) : 2 7 - 4 2 .

7 Najozbiljniju i najelokventniju kritiku Marksove pozicije, iako sada done-kle zastarelu, nudi Claude Lefort, Droits de l 'homme et politique, u: L'Invention democratique, Fayard, Paris 1981 , 4 5 - 8 3 . O netrpeljivosti levice prema ideji indi-vidue videti: Francois Furet, La gauche et la revolution au milieu du XIXe siecle, Hachette, Paris 1986 .

va ivorcvina rimske pravne tradieijc ncgo Sto su svoj savremeni oblik dobila u kontekstu imperijalistickih zakonodavnih praksi, ostajuei £vr-sto povezana s imperijalnom ekspanzijom i njenim posledicama sve do kraja X I X veka. Mozda bi nam pokusaj verodostojnog opisa veze prava i evropskih imperija u razvoju omogucio poziciju sa koje cemo lakSe razumeti zasto i dalje verujemo da se „nase" vrednosti podudaraju s vrednostima ljudskog roda u celini, i da li je to sto radimo opravdano.

I

Engleska rec pravo (right) iako nemackog porekla, zapravo je prevod latinskog termina ins. U rimskom pravu se pod tim podrazumevala pre-raspodela dobara prema tome koliko kome pripada, Suum ciuque tri-buere.s Jits je takode nesto objektivno. Drugim recima, verovalo se da je rec o necern saznatljivom. (Zavadene strane su se zaklinjale u pravi£-nost svojih tvrdnji, od kojih je jednu podupirao visi red ili neki drugi natprirodni sud. Presuda je bila ins. Zbog toga se tokom srednjeg veka termin ius koristio kao sinonim za zakon, lex.) Rano rimsko pravo ne poznaje ideju prava slicnu nasoj. Ius je pokrivao i pravo i duznost, po-sto je odredivao stvar koja se smatrala obavezujucom. Rimsko pravo u pocetku takode nije pretpostavljalo postojanje neke prirodne, odnosno univerzalne kategorije. Pojedinci su mogli da se pozivaju na iura po za-konu. Ali niko ih nije imao na osnovu svoje ljudskosti, iako su posle Karakalinog edikta iz 2 1 2 . godine n. e., prava priznata na osnovu gra-danskog statusa u carstvu, sto je u nekirn slucajevima izgledaJo kao ista stvar. No, odluke Corpus Iuris Civilis uvek su se ticale samo gradan-skog zakona, i stoga se nisu pozivale na neki prirodni ili univerzalni po-redak. Medutim, car Justinijan ce u VI veku uvesti pojam prirodnog za-kona. To je bila pravna artikulacija stoicke ideje koinos nomos, odno-sno zajednickog poretka za citav svet (sto se nije nuzno odnosilo na je-dinstven gradanski zakonik, a jamacno ne na opsti korpus iura). Ono sto mi nazivamo „ljudskim pravima" razvilo se iz ovih prava koje su rimski pravnici i njihovi pravni i teoloski naslednici nazvali „prirodnim pravima", a prirodna prava su bila najvaznija komponenta tog prirod-nog zakona - ius ttaturae - koji je postao jedan od najuvijenijih, najo-sporavanijih i najmocnijih jezika u istoriji zapadnoevropskog politickog i pravnog misljenja do kraja XVII I veka.

Prema Justinijanu prirodni zakon se odnosio na one proste obrasce ponasanja - prokreaciju, ishranu itd. - koje su delila sva ziva bica. Kasni-ji pravnici ce, medutim, redukovati prirodni zakon na forme ponasanja

8 Videti Michel Villey, Philosophie du droit, Dalloz, Paris, 1982, I, 65 .

104 koje priliSc samo Ijiulima (ili £ak, prcinn niiSljcnju pravnika Gaja iz II veka n. c., jedino hriSeanima), da hi ga u XIII veku Toma Akvinski tram sformisao u skup univerzalnili i urodenih principa koji treba da slu?.e kao most izmedu ljudskog i bozanskog.

Rimskim pravnicima, koliko paganskim, toliko i hriscanskim, bilo je zajednicko shvatanje univerzalnog ljudskog roda, cak i neke vrste univerzalnog svetskog ordo, koji je Ciceron nazvao „republika celog sveta" (respubl ica totius orbis). Taj je poredak donekle bio odraz - a u hriscanskom carstvu o njemu se neretko govorilo i kao o samoj sustini - prirodnog zakona. No, njime je upravljao i korpus zakona zasnovanih na obicajnom pravu - takozvani „zakon naroda" (ius gentium). U po-cetku se pod tim mislilo samo na odnos Rimljana i svih stranaca (gens) s kojima su stupali u dodir. Do XIII veka, medutim, ova se ideja tran-sformise u slozen skup propisa koji regulisu odnose medu nezavisnim drzavama. Posto se zajednica celog ljudskog roda smatrala starijom od nacije, ius gentium stice vecu pravnu snagu od lokalnih zakonodavnih praksi pojedinacnih naroda, tako da, recima spanskog teologa iz X V I veka, Franciska de Vitorije (Francisco de Vitoria, c. 1 4 8 5 - 1 5 4 6 ) , mjed-no „kraljevstvo ne moze da odluci da zanemari taj zakon naroda". 9 Ta-kode bi se moglo tvrditi da je svaki vladar koji je radio u ime zakona naroda posedovao nadnarodni autoritet, to jest „autoritet celog sveta", kako ga naziva Vitori ja pozivajuci se na Cicerona. To je, naravno, zna-cilo da je zakon naroda podjednako vazio i za hriscane i za nehriscane, kao i prirodni zakon (no suprotno bilo kom cisto gradanskom zakonu). Medutim, buduci da nije postojalo politicko telo koje bi delovalo u ime „jedinstva i dobrobiti celog sveta", javio se problem odredivanju sadr-zaja tog zakona. U toj tacki bilo je tesko razdvojiti - u meri u kojoj je tesko razgraniciti „prirodno" i ono sto se takvim ne smatra - lokalne norme od onih koje bi se mogle ubrojiti u norme koje su dovoljno „ute-meljene na razumu" da bi se mogle usaglasiti sa „zajednickim dobrom celog covecanstva".

Otuda je bio potreban samo jedan korak da se 1 prirodni zakon i zakon naroda smatraju saglasnim s bogomdanim instinktima univerzal-ne ljudske prirode, te da se samim tim sva iura, bilo da pripadaju jed-nom bilo drugom zakonu, takode oznace kao prirodna. Neki pravnici su govorili o „zakonu Prirode i Naroda", isticuci da zakon naroda daje sadrzaj prirodnom zakonu. (Kasnije ce, u XVII veku, neki teoreticari poput Grocijusa [Grotius ] i Pufendorfa [Pufendorf ], nastojati da medu njima ocuvaju razliku govoreci o primarnom i sekundarnom zakonu

9 „On Civil Power" 3.4 , Vitoria Political Writings, Anthony Pagden i Jeremy Lawrance (ur.), Cambridge University Press, Cambridge, 1991, 40 . Sve kasnije re-ference odnosice se na ovo izdanje.

prirode.) U torn kontekstu, prirodna prava postaju osnovn svih raspra-va koje su se naknadno vodile o odnosima medu narodima.

Kasniji problemi s definicijom iusa i uvodenje £uvene ra/like medu subjektivnim i objektivnim pravima, mnogo duguju raspravi o ekviva-lentnosti dominiuma i iusa proistekloj iz franciskanskih debata sredi-nom XIII veka o njihovom pravu na posedovanje svojine.10 To je, medu-tim, druga prica. Ono sto me ovde zanima jesu subjektivna prava, prava koja osobe imaju zato sto su subjekti koji, po definiciji, pripadaju ljud-skoj zajednici. Takvo shvatanje prava sazima cuven i sveobuhvatni opis Misela Vilea (Michel Villey), koji ga predstavlja kao „svojstvo subjekta, jedno od njegovih sposobnosti, ili preciznije slobodu ( f ranchise ) , mogu<5-nost delovanja (une possibility d'agir)",11 Takva prava su ocigledno, bar od XI I veka, shvatana kao oblik svojine (domin ium ) i stoga su, prema recima Vilijema Okama (William Ockham), onome ko ih je posedovao davala moc (potestas) - Vilieovo possibility d'agir.12

Ocigledno je da bi, prema takvoj definiciji, stvorenje koje nije u po-sedu svojih prirodnih prava, moralo biti toliko ozbiljno osteceno da se za njega ne moze smisleno reci da je svesno bice. Mnogi pravni pred-stavnici rane modernosti bili su spremni da se saglase s tim da cak i de-ca mogu da poseduju prava nezavisno od svojih staratelja, iako se u na-celu smatralo da imaju, Aristotelovim recima, „nedovoljno razvijenu" mod odlucivanja. To je vazilo i za osobe neizlecivo poremecene duhom, jer J u d a k takode moze biti zrtva nepravde (inuria)\ te stoga moze ima-ti i zakonska prava". Iz toga su jedino bili iskljuceni i.nsensati, istinski neljudi.13

Definicija „ljudskih prava" danas, naravno, nadilazi granice koje su rimski pravnici i njihovi naslednici namenili „prirodnim pravima". Pre-laz s „prirodnog" na J j u d s k o " odrazava modernu nelagodu prema ideji

1(1 O ovom pitanju videti klasicno delo: Richard Tuck, Natural Rights Theori-es, Cambridge University Press, Cambridge, 1979, i Annabel Brett, Liberty, Right and Nature, Cambridge University Press, Cambridge, 1997 .

11 „Une qualite du sujet, une de ses facultes, plus precisement une franchise, une liberte, une possibility d'agir." U: La genese du droit subjectif chez Guillaume d'Ockham, Archives de la philosophie du droit 9 (1969) : 9 7 - 1 2 7 , i rasprava u: Brett, Liberty, Right and Nature, 4. Ovo je vrlo blisko tvrdnji Ignjatijeva da je Univerzalna deklaracija ljudskih prava „trebalo da vrati individualno delovanje na scenu". Videti: Human Rights as Politics and Idolatry, 5.

12 Tuck, Natural Rights Theories, 7-9, 12-13. Brett, Liberty, Right and Natu-re, 1 0 - 4 8 .

13 Videti, na primer: Francisco de Vitoria, On the American Indians, 1 . 4 : 2 0 - 2 3 , u Vitoria Political Writings, 2 4 7 - 2 4 9 . „Iracionalna bica ocigledno ne mogu imati dominium, jer je dominium pravno pitanje (dominium est ius)."

esencijalizovane prirode i, narocito nil gaSenja priroilnopravtic tradici-je kod Kanta, u odnosu na to da postoje vodeci prirodni principi. Odvajanje „ljudskog" od „prirodnog" omoguli lo je da ne govorimo sa-mo o pravu osobe na vlasnistvo (sto se kao ideja prvi put javlja 1 7 8 9 . godine u Declaration des droits de I'bomme) vec i na, rccimo, pristojno obrazovanje ili odgovarajucu ishranu; obe navedene stvari mogle bi se verodostojno podvesti pod Vilieovo possibility d'agir, iako bi za ranije pravnike vazilo da neobrazovana ili gladna osoba, ili osoba bez pokret-nih dobara na neki nacin i nije bila osoba.1 4 Nadalje, moderna koncep-cija „ljudskih prava" u bliskoj je vezi sa skupom cisto politickih zahteva koji se postavljaju u ime politicki nedovoljno predstavljenih grupa. Na taj nacin koncipirale su ih i Declaration des droits de I'bomme i Univer-zalna deklaracija o ljudskim pravima, sto je vazilo i za sve kasnije spo-razume i konvencije o ljudskim pravima. 1 premda se cesto koristio u eksplicitno politickim raspravama (primera radi, oko osetljivog pitanja legitimnosti okupacije Amerike od raznih evropskih sila), pojam prirod-nog prava retko se, ako i ikada, shvatao kao sredstvo odredenja nacina zivota koji bi pojedinci trebalo da vode, cim bi bio ostvaren njihov vrlo ogranicen zahtev - za possibility d'agir - koji im po prirodi pripada.

II

Prirodna prava su se naravno primenjivala na sve oblasti ljudskog zivo-ta. No, posto je rat ekstremno stanje u kojem, kako bi rimski pravnici rekli, osoba moze da pretrpi nepravdu, diskusije o znacenju i implikaci-jama prirodnih, pa i ljudskih prava, najcesce su se javljale u vezi s ratom. Rat je takode stanje koje na najbezocniji nacin rusi granice izmedu razli-citih naroda, a time i izmedu razlicitih gradanskih zakonika. Rimljani koji su, za razliku od svojih grckih prethodnika, osecali potrebu za prav-nim sistemom koji bi vazio u stanju rata, bili su nagnani da prosire po-jam iusa kako bi mogao da obuhvati prekoracenja kulturnih granica,

Ratno stanje u Rimu bilo je regulisano u skladu s dva opsta zakona: ius ad bellum, koje je agresoru davalo pravo da pocne rat, i ius in bello, koje je definisalo nacine vodenja rata i povlastice na koje je pobednik imao pravo.1 5 Rat je, posebno u rimskom svetu, bio neminovnost, all je vecina rimskih pravnika insistirala na tome da rat bude poslednja opci-ja jer se ljudska bica razlikuju od zivotinja upravo po sposobnosti da sporove resavaju dogovorom a ne silom. „Najbolja drzava", kako pri-

14 O „osnovnim pravima" videti Henry Shue, Basic Rights: Substance, Afflu-ence, and U. S. Foreign Policy, Princeton University Press, Princeton Nj., 1980, 23 .

15 Videti: S. Albert, Bellum Iustum, Frankfurter Althistorische Studien 10, Lassleben, Kallmunz, 1980 .

mclujc Ciccron, „nikuda ne krece u rat osim da bi oiuvala vcru ili da bi branila sopstvenu bezbednost".1 6

Uopste uzev, vecina hriscanskih drzava koje su nastale iz Rimskog carstva prihvatila je to osnovno nacelo. Pravedni su oni ratovi, rekao je Avgustin u paragrafu koji se najcesce navodi koji osvecuju nepravdu izazvanu kada narod ili civitas koja je planirala rat, zanemari obestece-nje nezakonitih radnji koje su pocinili njeni clanovi, ili povracaj nepra-vedno oduzetog.1 7

To znaci da se jedino moze ratovati u odbrambene svrhe i s ciljem kompenzacije za izvesni, po pretpostavci, cin agresije, bilo protiv Ri-mljana bilo protiv njihovih saveznika - socii ili amici.

Tako se prirodna, odnosno ljudska prava prvi put pojavljaju u kon-tekstu onog sto je u praksi bila agresivna i ekspanzionisticka sila, u cvr-stoj vezi s istancanom pravnom kulturom. Uopste uzev, to vazi za sve evropske imperije nastale posle propasti Rimskog carstva. Te su se im-perije (zanemarimo li Karla Velikog i Sveto rimsko carstvo) u jednoj va-znoj stvari ipak razlikovale od svojih prethodnika. Rec je, naime, o pre-tezno pomorskim drzavama, dok se moc rimskog sveta najvise bazirala na kopnenim snagama. Usled toga vise nije bilo Iako pozivati se na za-kon o „susedstvu" (argument po kojem moj sused ima pravo da zahte-va pomoc u nevolji, zato sto delimo zajednicki zivotni prostor). Kada je, primera radi, Francisko de Vitorija pokusao da utvrdi da bi Spanci intervenisali kako bi sprecili ljudsku zrtvu i kanibalizam u Americi, po-sto je u pitanju odredena forma ratovanja vladara nad podanicima, te da su Spanci zato duzni da podanicima pomognu jer su „varvari nasi susedi", on u stvari prosiruje ideju vicini na celo covecanstvo, u cerau prepoznajemo oblik kosmopolitizma na koji se rimski zakon o sused-stvu jamacno nije mogao da primeni,1 8

Potreba da se opseg pojma prirodnog prava prosiri toliko da se mo-ze red da ravnomerno obuhvata narode koji su medusobno tako raz-dvojeni kao starosedeoci Amerike i Spanci, Holandani i Indonezani, Britanci i Mongoli , dovela je do formiranja jedne nove vrste univerzali-zma (ili je bar uticala na njen nastanak), koja ce ponuditi temelj za pret-postavku kojoj do tada nije mnogo toga islo u prilog, po kojoj se za-konski okviri na koje odredena kultura polaze pravo mogu prosiriti na sve narode sveta, cak i ako ti narodi zvanicno nisu u dodiru s njenim zakonodavstvom.

16 Cicero, De Republica 3 .34 . Upor. Ciceron Marko Tulije (2002) , Drzava, prev. Bojana Sijacki-Manevic, Beograd: Plato.

17 Augustine, Quaestiones in Heptateucbem 6.10. 18 Vitoria, On the American Indians, 3 . 5 : 1 5 , u: Vitoria Political Writings,

2 8 7 - 2 8 8 .

Taj univerzalizam sc u naiclu javljao it dva oblika. I'rvi koji poiit'c neposredno iz aristotclovsko-toniisti ikc tradicije izvodi zakljufkc iz shvatanja prirodnog zakona kakvo nalazimo kod hri§cana, a naroi i to kod Tome Akvinskog i njegovih sledbenika. Prirodni zakon, prema To-minoj definiciji, suprotno pozitivnom zakonu, predstavlja „ucesce raci-onalnih stvorenja u vecitom zakonu". 1 9 Buduci da se nedvosmisleno ti-ce jedino ljudskih bica, prirodni zakon se manje moze odrediti kao ius u smislu koji su mu pridavali rimski pravnici nego kao deo saznajnog aparata. Istina je, doduse, da je Ciceron o pravdi govorio na gotovo isti nacin. Medutim, Tomini sledbenici su, ako ne i sam Akvinski, od ius naturae stvorili korpus urodenih, pa samim tim i ociglednih principa koje je Bog tokom stvaranja usadio „u srea ljudi". Utoliko tu „na delu nije volja [sto bi s istinskim iusom morao da bude slucaj] vec razum i prosvecenje", kako o tome govori Vitorija.2 0 Upravo se na ovome te-meljila jedna od najbesnjih i najduzih rasprava o pravima - neizbezno prirodnim - neevropskih naroda, rasprava spanskih kolonista u Novom svetu i njihovih zagovornika u maticnoj zemlji, s jedne strane, i teologa, civila i predstavnika kanonskog prava iz takozvane „Skole iz Salaman-ke" , s druge strane. Rasprava je polazila od pretpostavke da sva ljudska bica poseduju prava na temelju svoje ljudskosti, posto su takva prava uistinu upisana u ljudsku prirodu, a nema tog pojedinca, cak ni grupe pojedinaca, ciju bi prirodu mogla da modifikuju njihova verovanja ili obrasci ponasanja, ukoliko nemamo neki poseban razlog da pretposta-vimo da su oni toliko ekstremni da lh se ljudska bica istinski ne bi mo-gla da pridrzavaju. Ovde se nije raspravljalo o pravima koja americki Indijanci jesu ill nisu imali, vec o tome u kojoj se meri o njima moze misliti kao o licnostima po prirodnom zakonu.

Drugi tip univerzalizma delom nastaje kao direktan odgovor na ne-ke navodne mane aristotelovsko-tomistickog odredenja prirodnog za-kona; delimicno kao pokusaj usaglasavanja kalvinistickih shvatanja mi-losti (nasuprot tomistickom razumevanju zakona) s potrebom za posto-janjem neke vrste prirodnog zakona; delom kao sredstvo legitimacije suverene vlasti koja bi izasla u susret sumnjama skeptika o postojanju smislenog obrazlozenja o jedinstvenom ljudskom identitetu; delom usled neodloznih i svakodnevnih briga oko zastite od rata, a delom i kao moguce oruzje u ideoloskom arsenalu novih evropskih uljeza na Atlantskom i Indijskom okeanu krajem X V I veka: Engleske i Holandi-je. Ovde, naravno, upucujem na Hobsovo (Hobbes) i Grocijusovo shva-tanje po kojem se prirodni zakon moze svesti na proste principe bez-

19 Aquinas, Summa theologiae, la. Ilae. q. 91 arts 1. 2 . 20 Francisco de Vitoria, On Law, 121, u: Vitoria Political Writings, 126.

bednosti. Prema Hobsu svim ljudskim bi l ima zajedniCko je samo jedno l< kretanje, „£ija se sila moie uporediti sa silom kojom kamcn pada nado-le", a to nije niSta drugo do teznja svakoga da izbegne smrt. „Stoga nije apsurdno", pise Hobs u tekstu De Cive

niti se moze prekoriti, niti je protivno razumu da osoba ucini sve Sto mo-ze da ne bi stala u odbranu svog tela i udova od smrti, i da bi ih ocuvala u zivotu. A svi su saglasni da je ono sto se ne protivi zdravom razumu, pra-vedno ucinjeno i po Pravu.21

Ova teza, valjalo bi primetiti, predstavlja ishod niza potpuno nega-tivnih iskaza. „Ne bi bilo apsurdno" pretpostaviti da sva ljudska bica svuda zapravo zele da odbrane „svoje telo i udove od smrti" , a prihva-timo li tu premisu, nuzno sledi da se za ono sto „nije protivno razumu" moze reci da konstituise pravo. Hobs je zapravo pokusavao da pronade najsvedeniju mogucu tvrdnju, jer bi se samo takva tvrdnja mogla brani-ti od skeptickih prigovora koje je, izmedu ostalih, i sam upucivao su-stinski tomistickoj ideji da „zdrav razum" postoji u rerum natura jer, kako Hobs primecuje sa sebi svojstvenim sarkazmom, oni „koji obi£-no.. . pozivaju zdrav razum da presudi u nesporazumima, zapravo misle samo na sopstveno videnje stvari".2 2

Groci jusovo glediste je neodredenije, te nas teze navodi na zaklju-cak da je ocuvanje sopstvenog bica jedina distinktivna odlika koju svi ljudi nesumnjivo dele kao pravo.2i I on je, medutim, jednako odlucan u nameri da razgradi sholasticko zdanje aristotelovskih prirodnih vrlina u korist skupa prostih, nesvodivih moralnih propisa. O n o sto su neoto-misti nazivali primarnim „zapovestima" zakona prirode, prema Groci-jusu vise nisu nalozi da se bude drustven, na cemu insistiraju katolici: „voli bliznjeg svog kao sebe samog" i „cini drugima ono sto zelis da drugi cine tebi" zamenili su iskazi: „bice dozvoljeno braniti sopstveni

21 Thomas Hobbes, De Cive 1.7; On the Citizen, Richard Tuck i Michael Sil-verthorne (prev. i ur.), Cambridge University Press, Cambridge, 1998, 27. Upor. Hobs Tomas (2006), Covek igradanin, prev. Natalija Micunovic, Beograd: Hedone.

22 Thomas Hobbes, The Elements of Lawt, Natural and Political, ed. Ferdi-nand Tonnies, drugo izdanje (London: Frank Cass, 1969), 1 8 8 - 8 9 . Upor. Hobs Tomas (2006) , De corpore politico ili elementi zakona, moralnih i politickih (1640) , prev. Adriana Zaharijevic, Treci program 129/130.

23 Uprkos ociglednim razlikama izmedu Hobsa i Grocijusa, postoji izvestan stepen tacnosti u Rusoovoj tvrdnji u Emilu da kada su u pitanju osnovni principi „oni su jedno isto, razliciti su samo nacini izrazavanja. Razlikuju se i u metodu: Hobs se oslanja na sofizam a Grocijus na pesnike; sve ostalo je isto". Emile, Book V, u: Oeuvres completes (Paris: Bibliotheque de la Pleiade, 1964), IV, 836. Upor. Ruso Zan-Zak (1989) , Emit Hi o vaspitanju, prev. Dusan Tamindzic, Valjevo: Estetika.

110 ?.ivot i kloniti se onog Sto preti da se pukaftc opasnim" i „l>iCe dozvolje-no steci i zadrzati one stvari koje su nu?.ne za fcivot".2'1 Prema Grocijusu ova pravila su toliko temeljna da ih niko ne moze osporiti, a da „ne udi-ni nasilje nad sobom". Premda Grocijus tvrdi da ljudi imaju i neke oba-veze prema bliznjima, te se obaveze formulisu samo u svetlu uzdrzava-nja od toga da se nekome ucini nazao. Prirodni zakon, uz koji je neka-da isla slozena argumentacija u korist ljudske drustvenosti, sada se mo-gao redukovati na minimalno moralno jezgro s kojim se, prema Groci-jusu, svaki razuman covek morao saglasiti, nezavisno od svojih verskih ubedenja, lokalnih obicaja i preferencija. Tome je Grocijus dodao svoju cuvenu (ili necuvenu) tvrdnju - etiamsi daremus'' - po kojoj takvi zako-ni obavezuju covecanstvo „cak i ako bismo prihvatili ono na sta se bez velike zloce ne bi moglo pristati, da nema Boga, ili da ga ljudski poslo-vi uopste ne zanimaju".2 5 Ukoliko, medutim, pretpostavimo, sto mora-mo, postojanje svemoguceg bozanstva, zakon prirode i dalje ostaje ne-promenjen „u onom smislu da ga ni sam Bog ne moze promeniti" . 2 6

Naravno, Bog je mogao da stvori alternativni univerzum u kojem bi, na primer, vrane bile bele, ali to ne bi bio ova\ univerzum u kojem vlada ova priroda. Argument kojim se Grocijus ovde koristi kao i u vecini svojih spisa, zapravo ostaje na tragu konvencionalne sholasticke tvrdnje da bi zakon prirode vazio cak i ako, per impossible, Bog ne bi postojao. Grocijus je ulozio znatan napor da dokaze kako su Bozji zakoni obave-zni, te da se prirodni zakon, koji potice iz sustinskih crta koje su u co-veka usadene, „s pravom pripisuje Bogu, jer je on hteo da te crte u na-ma postoje" . 2 7 Tvrdnja Etiamsi daremus je zapravo izazvala toliko za-prepascenje, posto ju je Grocijus uspesno koristio da bi razorio ideju o tome da bi u svetu moglo biti nekog uredenog telosa. Kako primecuje Danbatista Viko (Giambattista Vico), jedan od najpronicljivijih kritica-ra Grocijusovog dela, on je tim potezom uspesno odbacio shvatanje o milosrdnom providenju u ljudskoj istoriji.28

24 De corpore politico ili elementi zakona, 173. * Argument Etiamsi daremus (non esse Deus) glasi: cak i ako se dopusti da

nema Boga, prirodni zakon bi ipak vazio. Drugim recima, prirodni zakon ne zavi-si od volje svemocnog bica, te se na taj nacin lisava veze s teoloskom tradicijom. (Prim. ur.).

25 De iure belli ac pads libri tres, dvojezicno izdanje, Francis W Kelsey (ur.), Carnegie Institution of Peace, Washington, DC, 1 9 1 3 - 1 9 2 5 , I, 13.

Ibid., 40. 27 Ibid., 14. 28 Videti: Anthony Pagden, Ley y sociabilidad en Giambattista Vico: hacia

una historia cri'tica de las ciencias humanas, Agora papeles de filosofta 16/2 (1997) : 5 9 - 8 0 .

(irocijusovi i Hobsovi (£ak i Lokovi) pokuSaji da rcdefinisu prirod- I I I ni zakon u vclikoj meri su poCivali na priii o nastanku ljudskog roda iz prirodnog stanja i o njegovom postepenom i nesigurnom napretku ka gradanskom drustvu. Isto vazi (iako u nesto manjoj meri) za aristote-lovsko i tomisticko shvatanje. Kljucna je razlika medu njima u tome Sto je za Aristotela i Akvinskog, kao i za njihove sledbenike, ljudska dru-stvenost prethodila individualnom, pa je stoga u velikoj meri bila neza-visna od ljudske volje, kao sto je drustvenost nekih zivotinja, mrava i pcela, na primer, potpuno nezavisna od logosa. Za Grocijusa i Hobsa je, s druge strane, gradansko, te samim tim istinski ljudsko drustvo, is-kljucivo stvaralacki cin volje. Iako su obojica donekle, uostalom kao i Lok i kasniji teoreticari prirodnih prava, poput Pufendorda i Volfa (Wolff), priznavali izvestan stepen prirodne drustvenosti u stanju priro-de, njoj je pripadala sekundarna uloga, a ne urodena kao kod tomista. Ljudi se sastaju na istim mestima, razgovaraju i trguju, i to je deo iden-titeta koji svi dele u jednakoj meri koliko i cinjenica da hodaju usprav-no i da im tela (uglavnom) nisu dlakava. No, suprotno aristotelovcima, takozvani „moderni" teoreticari prirodnih prava u ovome ne vide nista sto bi nuzno vodilo stvaranju drustva. Samo bi osnovni instinkt odrza-nja, jedini nagon koji pripada coveku i svakom zivom bicu sposobnom za osete, mogao da ima takav ucinak.29

Aristotelovsko shvatanje porekla ljudskog drustva utoliko predsta-vlja opis istorijskog procesa koji neumitno vodi visem dobru, eudamo-niai koja je moguca jedino unutar polisa, izvan cijih granica, cuvenim Aristotelovim recima, mogu da postoje samo zveri i heroji - zivotinje i bogovi, ali ne i ljudi. Nasuprot tome, price o „prirodnom stanju" kakve nalazimo kod Hobsa, Grocijusa ili Loka, treba da pokazu kako je nesto nastalo, a Iako je moglo biti drugacije, i sto je u izvesnim delovima sve-ta, posebno u Americi i Africi, odista i bilo drugacije. Ta definicija pri-rodnog zakona, sto su mnogi kriticari od Saftsberija (Shaftesbury) do Habermasa (Habermas) pokazivali, nudi krhko objasnjenje ljudske pre-istorije, cak i da je ono prvobitno bilo u neskladu s cinjenicama. Ne sa-mo sto je zavisna od pretpostavke da rane oblike ljudskog roda krasi sposobnost racionalnog proracuna nego polazi i od izuzetno svedenog shvatanja ljudske psihologije, a samim tim i ljudske moci delovanja.3 0

2 9 Videti: Richard Tuck, The 'modern' theory of natural law, u Anthony Pag-den (ur.) The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1987 , 9 9 - 1 1 9 .

38 Jiirgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978) , 7 8 - 7 9 . Upor. Habermas Jirgen (1980) , Teorija i praksa: socijalnofilozofske studije, prev. Dubravko Kolendic, Beograd: BIGZ.

Medutim, ta je ideja opstajala, delom zbog svog krajnjeg rcaltzma, a delom i zato Sto je proizvodila u£inke koje su (protestantske) imperi-jalne sile od nje trazile. Ona se liSila £isto eti£kih normi koje su bile neodvojive od svih prethodnih rasprava o pravima, ili ih je bar svela na najmanju mogucu meru. Identitet coveka odreduje se kao identitet autonomne individue koja poseduje prava, cime nestaje covek ciji je identitet bio identitet politicke zivotinje.

Ill

Oba nacina razumevanja izvora ljudske drustvenosti i odnosa covecan-stva i prirodnog sveta - aristotelovski i Grocijusov - nude strukturu na osnovu koje su evropske imperijalne sile formulisale svoje tvrdnje po kojima polazu pravo na zemlju, dobra, a ponekad cak i na licnosti pro-tiv kojih su poceli rat, odnosno, kako je Ciceron rekao, da bi „ocuvali veru ili odbranili bezbednost".

Uz verovatno neizbezan rizik da cemo se upustiti u preterano po-jednostavljivanje, u ovom kontekstu je moguce razlikovati tri opste ka-tegorije „prirodnih" prava na koje su se pozivale sve imperijalne sile u ovom ili onom trenutku. To su (1) pravo na preventivni napad, (2) pra-vo na koriscenje „neiskoriscene" zemlje i (3) pravo na kaznjavanje onih koji krse zakon prirode. Prvo od njih se sasvim jasno odnosi na reali-sticki argument o delotvornosti odbrane. Ako je ocigledno da postajes jaci od mene, imam pravo napada pre nego sto budes u mogucnosti da udaris na mene. Ovde, naravno, polazim od pretpostavke da si potenci-jalno agresivan jer moc postoji da bi se koristila, a kad si mocan, ti po-stajes agresor.31 U pitanju je jedna varijanta argumenta koju su Rimljani koristili otkako je Scipion Afrikanac prvi put napao teritorije seleukid-skog vladara Antioha III 190. godine p.n.e., a obilato ce ga rabiti goto-vo svaka evropska kolonizatorska sila od X V I do X I X veka, kako pro-tiv nepokornih starosedelackih zajednica, tako i u medusobnim sukobi-ma. Ovaj je argument, naravno, i danas uveliko prisutan.

Druga i treca kategorija prava, medutim, uvode nesto sasvim novo u medunarodne odnose. Obe pretpostavljaju da se rat moze voditi i protiv

31 Ova tvrdnja ne moze se naci u Rolsovoj podeli na „dobro uredene narode" i „drzave bezakonja". M a koliko narod - ne drzava u ovom slucaju - bio dobro ureden, cinjenica da je ozbiljno naoruzan moze uredenost ciniti mnogo manje vi-dljivom, narocito onima koji s razlogom veruju da su bas out klasifikovani kao pri-padnici „drzave bezakonja" (a ne naroda u ovom slucaju); videti John Rawls, The Lata of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1999 , 94, Upor. Rols Dzon ( 1 9 9 5 , 1996) , Zakon naroda, prev. Ivana Mardesic, Beograd: Beogradski krug.

pojedinaca i protiv druStava nc samo na tcmelju njihovog ophodcnja Ili prema potencijalnim neprijateljima u ratu nego i na osnovu potpuno bezopasnih obiia ja koje praktikuju. Cuveni jezuitski metafizi£ar Franci-sko Suarez (Francisco Suarez) ( 1 5 4 8 - 1 6 1 7 ) pokusao je da uvede neSto sto bi se moglo svrstati u trecu kategoriju: ideju „covecnosti" nad kojom se moze izvrsiti prestup i koja se moze „ugroziti", te je stoga treba brani-ti od cinova agresije kakve su ljudska zrtva ili kanibalizam. N o , ta ideja je bila odvec slozena i zahtevala je nedvosmisleno razumevanje humani-tas, da bi naisla na siroko prihvatanje. Malo je bilo onih, recimo u Fran-cuskoj, koji su smatrali da se njihova covecnost dovoljno kompromituje ponasanjem starosedelaca Amerike da bi oni mogli da opravdaju span-ska osvajanja Amerike. Ono sto je Suarez nazivao respublica humana bi-lo je potpuno nejasno da bi imalo vecu politicku tezinu, narocito kada se postavljalo spram interesa nastajucih evropskih nacionalnih drzava.32

Pravo na neiskoriscenu-zemlju - koncipirano na osnovu teze rim-skih pravnika po kojoj sve stvari na koje niko ne polaze pravo (res ili terra nullius) postaju posed onih koji ih prvi upotrebe - cesto su kori-stili Britanci u Severnoj Americi, a potom i u Australiji. Tokom osamde-setih godina X X veka na isto se pravo pozivala i norveska vlada protiv Sama, polunomadskih stocarskih zajednica s Arktika. Ono je i dalje u sredistu dugovecnog spora oko prava starosedelackih zajednica. Prime-ra radi, tri predstavnika naroda Meriam koji zivi na ostrvima M e r u To-resovom moreuzu pokrecu 1 9 8 2 . godine spor pred Vrhovnim sudom Australije protiv drzave Kvinslend, suprotstavljajuci se argumentu terra nullius, koji je upotrebljen 1 7 8 8 . godine da bi se njihovi preci lisili pra-va na svojinu. Vrhovni sud je 1 9 9 2 . godine doneo presudu u njihovu korist cime je ukinuta suverenost Australijskog komonvelta ne samo na ostrvima M e r nego i na citavom kontinentu.3 3

Argument terra nullius u nacelu implicira da je mirna saradnja zemljo-radnickog doseljenickog stanovnistva i starosedelacke nomadske zajedni-ce, kakva je postojala tokom prvih godina doseljavanja Engleza na americ-ko tlo moguca bar u teoriji (paradoksalno je, medutim, da je u Americi to bilo moguce samo zato sto su starosedeoci zaista obradivali zemlju). Cak je i Kant, koji se zestoko protivio svakom argumentu da Evropljani imaju

32 Disputatio xii. De Bello, iz: Opus de triplice virtute theologica, fide spe et charitate, Paris, 1621 , stampano u Vol. 2 Luciano Perena Vicente, Teoria de la gu-erra en Francisco Suarez, 2 vols., Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid, 1954 , 1 5 8 - 1 6 1 . U ovom slucaju, autoritet koji bi mogao da utvrdi da li je doslo do povrede covecnosti nalazio se u onorpe sto je Suarez nazvao „prirodna moc i jurisdikcija republike covecanstva".

33 U pitanju je cuveni „Slucaj Mabo" , Commonwealth Law Reports (Aus) 175 ( 1 9 9 1 - 1 9 9 2 ) .

bilo kakvo pravo da osvoje drugc ili da ill liSc svojinc, sinatrao da zemlju koju isprva niko ne zauzima mogu da poscduju oni koji su sposobni i volj-ni da je iskoriste na dobar nacin. i 4 Sliine teSkoce javile su se u pogledu prava evropskih monarha na „jalove" zemlje koje su koristili za lov.

Kako je pravo na zaposednutu zemlju bilo upravo prirodno pravo, svaki pokusaj porocnih starosedelaca da stanu na put njegovom sprovo-denju u delo, predstavljao je krsenje prirodnog zakona. Starosedelac stoga moze da bude, kako glasi cuvena Lokova optuzba, „unisten kao lav ili tigar, kao jedna od ovih divljih zveri sa kojima ljudi ne mogu da imaju ni drustvo ni sigurnost". A u svetlu ius ad bellum potencijalni do-seljenici mogu da udu u rat protiv takvih naroda, „kako bi dobili odste-tu za svaku nepravdu koju lm ovi nanose" . 3 5

Nadalje, moglo bi se tvrditi da cak i ako nisu pruzali nikakav otpor pri otimanju njihove zemlje, starosedeoci nisu uspevali da se ostvare kao ljudi jer nisu mogli da sprovedu u delo svoja prirodna prava na na-predovanje. Svaki opis progresije ljudskog drustva drzi da stalno una-predivanje sredstava za proizvodnju, sto ukljucuje eksploatisanje poten-cijala prirodnog sveta kojeg je Bog podario ljudima, predstavlja kljucnu ljudsku odliku. Oni koji se ne sluze prirodnim izvorima, koji odlucuju da i dalje budu lovci-sakupljaci ili stocari iako mogu preci na zemljo-radnicki nacin zivota, ne ispunjavaju obaveze koje imaju sami prema se-bi. To je implicitno prisutno vec kod Loka, a sasvim ga eksplicitno na-lazimo u izuzetno uticajnom delu Emerika de Vatela (Emeric de Vattel) Le Droit des gens ou principe de la loi naturelle, objavljenom 1758. go-dine, koje tokom druge polovine XVI I I veka postaje udzbenicki prikaz prirode prirodnih prava. „Obrada zemlje" , pise Vatel:

34 Veoma mail broj onih koji koriste argument terra nullius pravi bilo kakvu .raziiku izmedu okupacije i suverenosti. Na primer, kod Loka je ocigledno da posto starosedeoci Amerike ne obraduju zemlju ne mogu ni da craze pravo vlasnistva ili suverenitet nad torn zemljom. Medutim, nisu svi pravnici bili spremni da to prihva-te. Cesto se tvrdilo da su Evropljani mogli da zahcevaju velike delove teritorije Oco-manskog carstva koji nisu bili delotvorno korisceni, na osnovu argumenta terra nul-lius. Medutim, cak i izuzetno uticajni zastupnik internacionalizma, Alberiko Denti-li (Alberico Gentili) ( 1 5 5 2 - 1 6 0 8 ) , koji je, uopste uzev, bio spreman da prizna da Evropljani imaju veca prava od neevropljana zbog svoje vece tehnicke osposoblje-nosti, smatrao je da bi takva okupacija bila legalna pod uslovom da naseljenici pri-hvate suverenost sultana. Videti: Benedict Kingsbury, Confronting Difference: The Puzzling Durability of Gentili's Combination of Pragmatic Realism and Normative Judgment, American Journal of International Laiv 92.4 (1998): 713-723, 723n.

35 Second Treatise 12, u: Locke's Tivo Treatises of Government, drugo izda-nje, uvod i komentare napisao Peter Laslett (ur.) (Cambridge: Cambridge Univer-sity Press, 1967) , 2 9 2 . Upor. Lok Dzon (2002) , Dve rasprave o vladi, prev. Kosta Cavoski, Beograd: Utopija, 241 .

nc sumo da zaslufcujc piiZnju vlade /.bog svoje i/u/.ctnc koristi, vet- jc to i I IS ubavcza koju priroda namece iovcku |kur/.iv dodat |. Svaka nacija jc pri-rodnini zakonoin obavezana na obradu zcmljc koja joj je pala u deo (...) Oni narodi, poput starili Germana i nekih modernih Tatara koji , iako pre-bivaju na plodnoj zemlji, zanemaruju njeno obradivanje i umesto toga bi-raju pIjacfka§ki zivot, ne uspevaju da ispune duznosti prema sebi, nanoseci stetu svojim susedima zbog cega zasluzuju da budu istrebljeni kao divlje zveri (...) I dok je osvajanje civilizovanih carstava Perua i Meksika bila ne-popravljiva otimacina, dotle bi ustanovljenje raznih koloni ja na severnoa-merickom kontinentu moglo biti sasvim zakonito, pod uslovom da se sprovedu u pravednim okvirima. Narodi tih ogroinnih plodnih prostran-stava lutali su njima umesto da ih nastane . " 3 6

Kako, dakle, nisu uspeli da ispune duznost prema seb'i, Indijanci su presli iz druge u trecu kategoriju.

Postojali su dakako i drugi, neposredniji nacini protivljenja bozjem planu o izgledu ljudskog roda, odnosno krsenja prirodnih zakona, sto je dovelo do uspostavljanja kategorije bica kojem su se prirodna prava mo-gla odreci. Posto prirodni zakon nema ociglednih ogranicenja, svako od-stupanje od centralnih normativnih pravila po kojima zive civilizovana bica moglo se tumaciti ne samo kao drugacije nego i kao neprirodno. Naprosto, argumenti su se svodili na tezu po kojoj ako ljude ne krasi kultura kakvom je mi smatramo mozemo ih lisiti svih njihovih prava. Razmotrimo li to pazljivo, uvidamo da se „prirodna" prava mogu na pravi nacin definisati jedino prema merilima civilizovanosti. U toj tacki se, na razlicite nacine, ukrstaju i tomisticka i hobsovsko-grocijevska od-redenja prirode i porekla prirodnog zakona i zakona naroda. Uprkos to-me sto su ovi drugi insistirali na tome da se za svaki narod moze red da prepoznaje prirodni zakon ukoliko zivi u drustvu koje pruza minimum nuzne zastite, cinjenica je da je bilo malo takvih drustava koja su to zbi-lja mogla da pruze, a da istovremeno ne stvaraju neku vrstu politickog poretka koji, prema aristotelovcima, definise sadrzaj prirodnog zakona. Upravo je zato Grocijus tvrdio da se svi narodi sveta moraju voditi onim sto on naziva obicajima „najcivilizovanijih naroda sveta".3 7 Kako su se

36 Emeric de Vattel, Le Droit des gens, et les devoirs des citoyens, on principe de la lot naturelle, Nimes, 1793 , I, 1 4 9 - 5 0 . Videti i: Richard Tuck, The Rights of War and Peace, Political Thought and the International Order from Grotius to Kant, Oxford University Press, Oxford, 1999, 195.

37 Samuel Pufendord se kasnije protivio ovome, tvrdeci da je Grocijus pome-sao obicaj koji uvek pripada pojedinacnoj grupi, s prirodnim zakonom koji, ako vec zelimo da ima ikakvu svrhu, mora „biti koristan celoj ljudskoj rasi". Stoga, bi-lo je potpuno irelevantno „da li Persijanci zene svoje majke ili Egipcani svoje se-stre". Citirano prema: Samuel Pufendorf, On the Duty of Man and Citizen accor-ding to Natural Law, James Tully (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1991 , xxvii-xxviii .

I I 6 ta ino definisali „tiajcivili/ovaniji iturodi" zavisilo jc od radnih tcza onih kojima je pripao posao definisanja. Izgleda, medutim, oi iglcdno da su lovci-sakupljaci ili polunomadski narodi, koji prema vedini Evropljana, nezavisno od njihovih verskih uverenja, nisu ziveli gradanskim ili poli-tickim zivotom, neizbezno bili iskljuceni bar iz onih strozih definicija tog pojma. Uprkos tome sto su i aristotelovci i moderni teoreticari pri-rodnog zakona nastojali da odvoje osnovne elemente prirodnog zakona - pa samim tim i prirodnog prava - od cisto lokalnih politickih i dru-stvenih aranzmana - odnosno od politike - politika je odnekud uvek uspevala da se prikrade. Jedino bi tvrdnja da postoji neko svemoguce bozanstvo koje zapoveda da njegova kreacija poseduje izvesna transkul-turna i nepromenljiva prava, mogla osigurati da ta prava ostanu neizme-njena istorijom bica koje ih je posedovalo. Ni aristotelovci ni moderni teoreticari prirodnog zakona nisu bili spremni za tu vrstu krajnje volun-taristicke perspektive. Videcemo da su teoreticari modernih ljudskih prava suoceni s potpuno istim problemom.3 8

IV

Od X V I do X I X veka postepeno se razvijata ideja o civilizaciji sveta ko-ju cine razlicita drustva, od kojih se sva povinuju odredenim „prirod-nim" pravilima i obrascima i teze izvesnim „prirodnim" ciljevima na osnovu kojih se odreduje razumevanje „prirodnih prava". Time se, me-dutim, otvara prostor za jos jedno „prirodno" pravo koje se na razlici-te nacine moze razumeti kao neophodan uslov za pravo terra nullius, cije su implikacije bile potencijalno nepregledne. Ono bi se moglo opi-sati kao pravo na slobodni prolaz.

Tomisticko objasnjenje porekla gradanskog drustva, kao i aristote-lovsko, pretpostavlja da je podela sveta na razlicite narode dovela do nestanka mnogih drevnih sloboda ljudskog roda, mada ne svih. Franci-sko de Vitorija, a potom i vecina neotomista, polaze od toga da je cove-canstvo zadrzalo ono sta Vitorija naziva „pravom na prirodno udruzi-

38 Treba naglasiti da je Havijer Mugerca (Javier Muguerza) istakao da ljudska prava ne mogu proizlaziti iz prirode, jer priroda, odnosno biolosko stanje coveka, nije u stanju da stvori prava bilo koje vrste. Umesto toga, ljudska prava proizlaze iz „ljudskog stanja" koje je nesumnjivo drustveno-istorijska kategorija; La lucha por los derechos (Un ensayo de relectura libertaria de un viejo texto liberal), Revista international de filosofi'a polttica 15 (2000) : 4 3 - 5 9 , 53 . Nedavno su mnogi teolo-zi razlicitih hriscanskih provenijencija pokusali da prisvoje koncept insistirajuci na tome da bez utemeijenja u nekoj vrsti bozanskog, koncept ljudskih prava kao raz-licit od gradanskih nema mnogo smisla. Videti: Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 82.

vanjc i s a o b r a i a n j e " (natural i s societas el communicationis)w. IJ pita- 117 nju je slozcn skup tvrdnji podeljen u pet podgrupa. Ovdc j c , medutim, rc£ o aluziji na ant i iko pravo na gostoprimstvo, koje ce Vitori ja iz gri-kog obi£aja transformisati u pravo po zakonu naroda. „Svaki narod", piSe on, „drzi da je lose ophodenje prema putnicima bez nekog poseb-nog razloga necovecno, a da je gostoprimljivost prema strancima hu-mano i odgovorno ponasanje" .

„U pocetku sveta", nastavlja on,

kada su sve stvari bile zajednicke, svakome je bilo dozvoljeno da posecuje zemlje i putuje gde god da pozeli. To pravo ocigledno nije oduzeto pode-lom svojine (divisio rerum); ta podela nikada nije navela. narode da stanu na put slobodnom opstenju medu ljudima.

Pravo na gostoprimstvo, a narocito na pomoc u opasnim situacija-ma, zasniva se na pretpostavci o identitetu koji pripada svim ljudima. „Priroda je l judima", kaze Vitorija, „dodelila izvesno srodstvo". Covek nije „coveku vuk, homo homini lupus, kako tvrdi Ovidije, vec rod", To sa sobom ne donosi samo pravo na „slobodno medusobno opsten je" nego i duznost prijateljstva, jer je „drugovanje medu ljudima deo pri-rodnog zakona" . Zbog toga su svi ljudi duzni da zive u stanju uzajam-nog prijateljstva. Indijanski „princevi" bili su, dakle, „obavezani prirod-nim zakonom na ljubav prema Spancima, te im stoga bez opravdanog razloga ne mogu zabraniti unapredenje vlastitih interesa".

Vitori ja je u stvari izneo argument koji bi, ukoliko bi svi nuzni uslo-vi bili ispunjeni, mogao ici u korist Spancima koji su tvrdili da je njihov rat u Americi opravdan. Kako su indijanski princevi ocigledno ispoljili vrlo malo ljubavi prema Spancima, ucinivsi sve sto im je bilo u moci da stanu na put sprovodenju njihovog prava na „prirodno udruzivanje i saobracanje" , Spanci su na to uzvratili svojim pravom da im oduzmu dobra. Ako je ta teza trebalo da posluzi kao opravdanje za osvajanje Amerike, ona se tesko mogla uklopiti u realne okolnosti , jer Spanci, sto isticu i neki Vitori j ini savremenici, svakako nisu otisli u Ameriku kao putnici i trgovci koji pronose mir, „Ne bismo bili spremni" , suvo pri-mecuje teolog M e l h o r Kano (Melchor Cano) , da „Aieksandra Velikog opisemo kao obicnog putnika" . 4 0

39 Vitoria, On the American Indians, 3. 1, Vitoria Political Writings, 278. Iz-gSeda da je ovakvo odredenje iskljucivo Vitorijina kreacija. Avgustin je doisca rekao da sprecavanje prava na prolaz moze biti dovoljan razlog {injuria) za pocinjanje pravednog rata. A!i ta teza nema strukturu Vitorijinog argumenta. (Quaestiones in Heptateuchum, IV. 44; Decretum C.23. 2.3).

40 Tvrdeci da Indijanci onemogucavajuci Spancima da slobodno pristupaju njihovo; zemlji, zapravo krse prirodno, pa tako i ljudsko, pravo Spanaca, 1 da to

118 Ali jc ta teza imala Sire posledice. Vilorija ovde govori o onom Slo je, prema njegovom misljenju, pravo Spanaca, odnosno bilo kojih F.vro-pljana, da „posete" i putuju kroz Ameriku, U prvoj fazi, to pravo spada u ius gentium i prirodno je jer jednako vazi za sve narode, poSto opsta-je iz vremena primitivnog ljudskog drustva, te ga stoga ne moze ukinu-ti ljudsko delovanje.

Rec je o onome sto je pravnik Vaskez de Mencaka (Vazquez de Menchaca) - cije ce misli presudno uticati na Huga Grocijusa - nazvao Uberrima facultas, ius absolutum, apsolutnim pravom u koje se nijedno ljudsko drustvo ne moze da mesa.41 Odatle sledi da ako Indijanci ne mogu da sprece Spance da ih posecuju, ni Francuzi ne mogu „spreciti Spance da putuju ili cak zive u Francuskoj, i vice versa".42 Kljucni deo Vitorijinog argumenta bila je teza da je pravo na saobracanje i udruzi-vanje opstalo i posle divisio rerum, bas zato sto su ljudi po prirodi bica koja medusobno saobracaju, te bi osporavanje prava na udruzivanje podrazumevalo da se ljudima osporava njihov identitet.

Vitorijina tvrdnja da sva ljudska bica imaju prirodno pravo na slo-bodno (mirno) kretanje po celom svetu, oslanja se na dugu anticku i humanisticku tradiciju, koja je, kao i prirodni zakon, stoicka po pore-klu. Bogovi, tvrdi Seneka, nejednako su raspodelili svoja dobra sirom zemlje kako bi ljude primorali na to da saobracaju medu sobom. Na taj nacin, recima Libanija, grckog retoricara iz IV veka, „ljudi bi mogli da neguju drustveni odnos jer ce jednom biti neophodna pomoc drugog". Da bi ljudima olaksali, bogovi su bili dovoljno mudri da stvore vetrove koji duvaju u razlicitim pravcima, cime su omogucili plovidbu. Trgovi-na je otuda izraz, recima Filona Aleksandrijskog, „prirodna teznja za odrzavanjem drustvenih veza". „Ukoliko unistite trgovinu", tvrdio je u I veku istoricar Lucije Anej Flor, pod cime je mislio na nesto sto nadila-zi obicno trgovanje, „rusite savez koji spaja ljudski rod". Ne treba, da-kle, da nas cudi sto je atinski dekret kojim je Megaranima zabranjivana trgovina u bilo kom delu atinskog carstva vodio Peloponeskom ratu, niti sto je Agamemnon otpoceo rat s kraljem Mizije kada je pokusao da ogranici prolaz drumovima koji su vodili kroz njegovo kraljevstvo.

Navedeni tekstovi nisu nasumicno izabrani. Sve njih, uz Vitori j i-nu formulaciju argumenta, Groci jus je upotrebio u svom najcitanijem tekstu De mare liberum iz 1 6 0 7 . godine, traktatu napisanom s ciljem

predstavlja dovoljan povod za rar, Vitorijin argument zaista podseca na argumente savremenih pobornika ljudskih prava koji tvrde da postoji pravo intrevencije u „drzavama bezakonja", jer one neprekidno krse ljudska prava. Na primer, videti argumente u: Rawls, The Law of Peoples, 7 8 - 8 1 , 9 9 - 1 1 2 .

41 Vidi Brett, Liberty, Right and Nature, 205-206. 42 Vitoria, On the American Indians, 3. 1, Vitoria Political Writings, 278.

tin se ospori pravo l'ortugalcima du trgiiju u Indijskom okeaiui. Me-dutim, princip „prirodnog udruiivanja i saobradui ja" imao je Sirc im-plikaci je.4 4 SmeStajud slobodu mora i pravo na slobodno kretanje bez obzira na nacionalne granice u prirodu, ovaj princip iznosi na videlo i prirodno pravo za koje se tvrdi da je nezavisno od politickih i kul-turnih ogranicenja. Jasno je da su pojedinci, koliko god da je njihovo ponasanje bilo varvarsko i divlje, imali neotudivo pravo da saobraca-ju s pripadnicima svoje vrste. To je istorijska podloga savremenog shvatanja slobode govora. Cinjenica da se taj tip saobracanja tretirao i kao sredstvo civilizovanja varvara, ni na koji nacin nije izmenila njen status prava.

Iako nisu imali nikakvog dodira s pripadnicima „Skole iz Salaman-ke" ili sa njihovim delima, mnogobrojni kasniji autori ponudili su argu-ment slican onom koji je formulisao Vitorija, a prihvatio Grocijus, ute-meljen na tezi o prijateljstvu medu ljudima, zbog cega se moze red da on u sebi zadrzava nacelno hriscanski (i stoicki) smisao za univerzalnost co-vecanstva. On odzvanja u pojmu civitas maxima Kristijana Volfa (Chri-stian Wolff), kao i u onom sto Vatel naziva „vezama univerzalnog dru-stva koje je priroda ustanovila medu ljudima". Ipak, njegov najupadljivi-ji i najuticajniji odjek svakako je Kantov pojam ius cosmopoliticum.44

Kantova „univerzalna kosmopolitska egzistencija" bila je, njegovim recima, „najuzvisenija svrha prirode" i „obrazac na osnovu kojeg se mo-gu razviti svi izvorni potencijali ljudske rase".4 5 Odnosno, kako navodi u svojoj Metafizici morala: „Ova umna ideja mime, cak i ako nije prijatelj-ska, celovite zajednice svih naroda na zemlji... nije filantropsko (eticko) nacelo, vec nacelo koje se tice prava". „Svi narodi", pise on dalje:

4 3 Njime je implicirano i pravo slobodnih osoba da medusobno komuniciraju. Jezik je od antike bio kljucni deo istorijskih opisa postanka drustva, i sposobnost govora nije bila samo odredujuca osobina covecanstva vec osnova svakog oblika prirodne drustvenosti. O ovom pitanju i vezi sa jezikom prirodnih i ljudskih prava pogledati: Victoria Kahn, Early Modern Rights Talk, Yale Journal of Law and the Humanities, 13 (2001) : 3 9 1 - 4 1 1 .

44 Vattel, Le Droit des gens, et les devoirs des citoyens, ou principe de la loi naturelle, I, 50; ChristianWolff, Jus gentium methodo scientifica pertractatum, Clarendon, Oxford, 1 9 3 4 , II, 9 - 1 0 ; Kant, Prolegomena. Upor. Kant Imanuel (2005), Prolegomena za svaku buducu metafiziku, prev. Bozidar Zee, Beograd: Plato.

45 „Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose," u: Kant Po-litical Writings, prevodioci i urednici: Hans Reiss i H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) , 51 . Upor. Kant Imanuel (1974) , Ideja opste istorije usmerene ka ostvarenju svetskog gradanskog poretka u: Um i sloboda, vi-se prev., Beograd: Ideje.

120 imnju i/.vorno znjcilmStvo nail zemljoni, insula ne i nail pruvcdnim zujcil-niStvuin svojine (communio) pa tako ni nail n jcnom uputrcboni; umcsto toga, narodi su povezani niogucnoScu fizi ikog saodnoSenja ( c o m m e r c i -um), odnosno celovitog odnosa jednog prema svim drugima gde svako svakome moze da predlozi trgovanje.

„Kako se tice moguce unije svih naroda s obzirom na izvesne uni-verzalne zakone o tnedusobnoj trgovini, to se pravo moze nazvati ko-smopolitskim pravom (ius cosmopoliticum)",46 Pokazace se da se Kant, poput Vitori je 4 7 , u velikoj meri oslanja na isto stoicko shvatanje saobra-canja kao osnove drustvenosti. Drustva ne mogu da napreduju ako su medusobno izolovana, jos manje ako se medusobno preziru. Kod Grka se mogla prepoznati teznja ka izolaciji od ostatka covecanstva, koje se onda skupno odbacivalo zbog svog varvarstva, teznja koja predstavlja „savrsen izvor koji je doprineo padu njihovih drzava".4 8 Za razliku od ius gentium, ius cosmopoliticum se ipak odnosi samo na pravo intersu-bjektivne razmene, koju je po pretpostavci podrivala distinkcija Gr-ci/varvari. U Vecnom miru objavljenom 1 7 9 5 . godine, Kant ga ograni-cavana na „uslove opsteg hospitaliteta". Kant vrlo precizno definise sopstveno shvatanje „gostoprimstva". U pitanju je, kao i kod Vitorije, drevno pravo svih osoba na Slobodan pristup bilo kom delu sveta. Ta-ko, svi gradani imaju pravo „posete, koje pripada svim ljudima kao dru-stvenim bic ima". 4 9 Dakle, da posete, no ne i da nastane, a jos manje da pokore. Ovo pravo, pise u nastavku,

omogucava [strancima] da stvore razlicite vrste veza sa nativnim ziteljima. Na ovaj nacin, udaljeni kontinenti mogu da uspostave m i m e uzajamne odnose koji kasnije mogu biti uredeni javnim zakonima, sto ljudsku rasu cini sve blizom kosmpolitskoj egzistenciji.

46 The Metaphysics of Morals, ur. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1991) , 158. Pogledati: Daniele Archibugi, „Le utopie della pace per-petua," Lettera internazionale 22 (1989) : 5 5 - 6 0 . Upor. Kant Imanuel (1993) , Me-tafizika morala, prev. Dusica Gutesa, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavacka knji-zarnica Zorana Stojanovica.

47 Pogledati komentare u Martha Nussbaum, „Kant and CosmpoSitanism", u: Perpetual Peace: Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal, ur. James Bohman i Mathi-as Luz-Bachman (Cambridge and London: M I T Press, 1997 ) 3 6 - 3 7 .

48 Kant, Metaphysik der Sitten Vigilantius, Bermerkungen aus dem Vortrage des Herren Kant uber Metaphysik der Sitten, Angefangen den 14 Okt. 93/94 (ko-mentare Kantovih predavanja napisao Vigilantius) u: Kants gesammelte Schriften vol. 2 7 , Koniglich Preussichen Akademie des Wissenschaften, Reimer, Berlin, 1 9 0 7 - 1 9 2 2 , 674 .

4 9 „Perpetual Peace a Philosophical Sketch" u: Political Writings, 1 0 6 - 1 0 7 ; cf. The Metaphysics of Morals, 1 5 8 - 1 5 9 . Upor. Kant Imanuel (1974) , Vecni mir. Filozofski nacrt, u: Um i sloboda, vise prev., Beograd: Ideje, 148.

Ovo se snafcno suprotstavlja „ n e f m j a t r l j s k o m ponaSanju dvilizova-iiili dr?.ava naSeg kontinenta, narocito usmerenih ka trgovini, zbog ne-pravdi koje nanose kada posecuju strane zemlje i narode (Sto je u njilio-vom slucaju isto sto i osvajanje)". Sankar Mutu (Sankar Muthu) je ne-davno istakao da je uprkos tome - ili upravo stoga - sto je ius cosmo-politicum prolaz ka „obrascu po kojem se mogu razviti svi izvorni po-tendjali ljudskog roda", pravo koje, kako je Kant uporno tvrdio, vazi za pojedince u jednakoj meri u kojoj vazi i za drzave:

pravo gradana sveta, i pojedinaca i drzava [koji su ] u poziciji da zvanicno uticu jedni na druge, jeste da budu tretirani kao gradani jedinstvene drza-ve covecanstva (ius cosmopoliticum).

Univerzalna kosmopolitska egzistencija ostaje za buducnost. Kako, medutim, kosmopolitsko pravo moze biti pravo samo po prirodi, to nam nudi konacno jemstvo da takva buducnost nije utopija, nego joj se „neprekidno priblizavamo [te stoga ] ne samo da je zamisliva", vec predstavlja i moralnu duznost.50

V Tradicija prirodnog zakona, a s njom i shvatanje „prirodnog" prava, za-vrsava se s Kantom. Pocetkom prve decenije X I X veka prirodna prava uistinu postaju „besmislica na stakama", kako glasi cuvena fraza Dzere-mija Bentama (Jeremy Bentham) (vazno je, medutim, naglasiti da je Bentamov napad usmeren ka oslabljenom pravnom naturalizmu Dekla-racije o pravima coveka i gradanina iz 1789. godine, pre nego na ranu modernu tradiciju prirodnog zakona). Kantovska vizija kosmopolitskog sveta takode je posrnula pred plimom novog nacionalizma, d j e se na-predovanje u velikoj meri moze pripisati upravo onim imperijalistickim ambici jama za koje se Kant nadao da su konacno napustene. Cinilo se da je to bio pravi trenutak da se odbace apstrakcije na kojima su pod-vala prirodna prava i da se, kao sto je Edmund Berk zahtevao od svog mladog francuskog kolege, u ljudskim b idma vise ne posmatraju pri-rodni cinioci vec „konkretni l judi" koji ucestvuju u zajednickom ljud-skom zivotu.51 Izmedu Kanta i Berka se, naravno, nalazi Francuska re-

50 The Conflict of the Faculties, ur. Mary Gregor (Lincoln: LTniversity of Nebra-ska Press, 1992), 167. Sankar Muthu, Justice and Foreigners: Kant's Cosmopolitan Right, Constellations 7 (2000) ; od istog autora videti: Enlightenment against Empi-re, Princeton University Press, Princeton, Nj, u pripremi, chap. 5. Upor. Kant Ima-nuel (1974) , Spor medu fakultetima, u: Um i sloboda, vise prev., Beograd: Ideje.

51 Naravno, za Berka je „prirodni" zakon propisivao samo neophodnost po-stovanja autoriteta Boga i gradanskog prava. Prema njegovom misljenju, francu-ska Deklaracija nije predstavljala samo sprovodenje „entuzijazma" rimskog prava

volucija, a upravo se revolucija u naiclu oznaiava kao ircnutak u kojom nastaje moderna koncepcija J j u d s k i h prava" - „prava Coveka".

Koncepcija prirodnih prava implicirala je neSto sto bismo mogli opi-sati kao negativno udruzivanje s gradanskim ili ljudskim zakonom, u torn smislu da se nije mogao doneti nijedan zakon koji bi bio otvoreno protivan prirodnom zakonu, niti bi savest ijedne osobe bila obavezna na postovanje takvog zakona. Kako bilo da bilo, nijedno prirodno pravo ne podrazumeva udruzivanje s bilo kakvim politickim cinom ili odredenim politickim poretkom, iako su, naravno, neki politicki cinovi - rat je naj-ocigledniji primer - ocekivana posledica krsenja prava utemeljenog u prirodi.52 Declaration des droits de I'homme et du citoyen iz 1789. godi-ne oznacava prekid s takvim nacinom razmisljanja. Kao sto istice Nor-berto Bobio (Norberto Bobbio), prva tri clana Deklaracije ponavljaju Rusoovo shvatanje o stvaranju drustvenog ugovora: prvi se odnosi na covekovo prirodno stanje, drugi na ciljeve gradanskog i politickog dru-stva, a treci na „princip legitimnosti moci koja pociva u naciji" .5 3 Medu-tim, nasuprot verziji koju nudi Drustveni ugovor, Deklaracija ne treba da bude istorijski narativ, posto sva prava koja ova stanja po pretpostav-ci prenose, postoje istovremeno. „Prava coveka" su stoga i dalje prirod-na prava, posto su „neotudiva i sveta" 1 posto su svi ljudi „rodeni i zive slobodno i jednaki u pravima"; mora se, stavise, pretpostaviti da ona ostaju prirodna cak i posto je drustvo ustanovljeno.54 Te teze, prema Marksu, umnogome predstavljaju prvobitno poricanje cinjenice da je

u praksu vec je bila i pokusaj napustanja „predrasuda" na kojima je ono pocivalo. Pisao je: „Ako pronadu ono sto traze, a retko u tome ne uspevaju, smarraju da je pametnije da tu predrasudu, s rezonom koji ima, ne diraju, nego da skinu ogrtac predrasude ne oscavljajuci nista osim golog rezona." Upor. Edmund Berk (2001), Razmisljanja o revoluciji u Francuskoj, prev. Ljiljana Nikolic, Beograd: Filip Vi-snjic, 104.

52 Po ovom pitanju, Ignjatijev ispravno kaze: „Prava su neizbezno politicka, jer precutno podrazumevaju konflikt izmedu onoga koji ima pravo i onoga koji to pravo uskracuje, postojanje neke instance protiv koje onaj ko poseduje prava mo-ze da se pobuni sa razlogom"; Human Rights as Politics and Idolatry, 67.

53 Norberto Bobbio, L'etd dei diritti, Einaudi, Torino, 1990 , 103 . 5 4 Les droits naturels, inalieables et sacres de I'homme (Preambule); „Les

hommes naissent et demeurent libres et egaux en droits" (clan 1), u: Luicen Jau-me (ur.), Les Declarations des droits de I'homme 1789-1793-1848-1946, Flam-marion, Paris 1 9 8 9 , 12. Slicne tvrdnje se mogu naci u Poveljama o pravima drza-va Virdzinije, Merilenda i Masacusetsa. Medutim, dok je americko drustvo osmi-sljeno eudemonisticki, kroz „opste dobro", „dobro svih", „zajednicki boljitak", francusko razumevanje drustvenog poretka, uprkos ociglednom uticaju Rusoa na neke delove ustava, pre svega je individualisticko. „Svrha svakog politickog udru-zivanja je ocuvanje prirodnih i neotudivih prava coveka" (clan 2).

Ijiulski identitet nitiiio i neizbeino politiCan. No one se ne izriCu 11 ko- 12 i rist Citavog Covecanstva, ve£ u ime suverenog naroda, „ustanovljenog u nacionalnoj skupStini". Nadalje, ta osnovna prava za koja se kafce da su sveta i neotudiva, sasvim su izriCito gradanska i politicka, uprkos tome Sto nastaju na tragu Hobsove i Grocijusove koncepcije prirodnog zako-na.55 Ona proisticu iz gradanskog statusa njihovih nosioca, ali primenu i znaCenje ne mogu imati u kontekstu pukog gradanskog drustva vec jedi-no u kontekstu drustva koje je konstituisano kao nacija. Ona, drugim re-cima, ne podrazumevaju samo lzokretanje sholastickog nego i grociju-sovskog shvatanja ius naturae, kao zakona na koji podela covecanstva na nacije nuzno ne sme uticati. Ukljucivanje prava na svojinu, koje je u sre-distu citavog potonjeg revolucionarnog zakonodavstva i koje ostaje cen-tralno za svako naknadno moderno promisljanje prirodnih prava, uspe-sno ponistava citavo ranomoderno podvajanje prirodnog i gradanskog, posto se deljenje Adamovog nasleda nekim narodima sveta tumacilo kao prva prilika u kojoj je postignut drustveni ugovor. Revolucija je, Tokvi-lovim (Tocqueville) recima, mozda i posmatrala „covecanstvo" nezavi-sno od drustvenih, pravnih i normativnih svetova kojima su ljudi nuzno konstituisani, i njemu se zaista moglo ciniti da je revoluciju „vise podsta-kla zelja za obnavljanjem ljudskog roda nego za reformisanjem Francu-ske". No, Deklaracija je, uprkos tome, uspostavila siguran most izmedu one vrste apstraktnog misljenja koje Tokvil naziva „religijskim", i kon-kretnih, nacionalnih, politickih ambicija koje ce dominirati raspravom o pravima tokom celog X I X veka.56

Zanemarivanje ranije koncepcije „prirodnog" u modernom razu-mevanju „gradanskog" 1 „politickog" postaje naglasenije u velikom broju nacrta raznih deklaracija o pravima coveka, pisanih po nastanku Republike. Na primer, 1 7 9 3 . godine, Kondorse (Condorcet) pise Declaration des droits naturels, civils et politiques des hommes. Godinu dana kasnije, Varle (Varlet) pravi nacrt svoje Declaration des droits de I'homme en I'etat social koja, uprkos tome, ta prava definise kao „izve-dena iz prirode koja je uvek jedna i nepromenljiva" 1 „stara koliko i svet sam... sveta, neotudiva i neprenosiva".5 7 Kasnije se jezik jos menja

55 „To su pravo na slobodu, vlasnistvo, bezbednost i otpor tlacenju" (clan 2). 5 6 Tocqueville, L'Ancien regime et la revolution, ur. Francoise Melonio (Paris:

Flammarion, 1988) , 1 0 7 - 1 0 8 , knj. I, gl. III. Upor. Tokvil Aleksis de (1994) , Stari rezim i revolucija, prev. Aljosa Mimica, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavacka knjizarnica Zorana Stojanovica.

57 Les Declarations des droits de I'homme 1789-1793-1848-1946, 240, 2 6 9 . Clan 1 Kondorseovog predloga glasi: „Les droits naturels, civils et politiqu-es des hommes, sont la liberte, 1'egalite, !a surete, la propriete, la garantie sociale, et la resistance a 1'oppression."

tako da „prava Coveka" posiaju spccifiCno ograniCcna na ona prava ko-ja pojedinac ima kao gradanin, iako se tijihovo porcklo i dalje ruiinski smesta u prirodu covecanstva.5t l Fraze koje su odredivale prirodno po-reklo tih prava - „droits des peuples", „droits de I 'homme en societe" -postaju opste mesto i ponavljaju se u nacrtima deklaracija „sestrinskih republika" kao sto su Ligurija, Batavska republika (Holandija), Rim i Napulj .5 9 Stanje se, medutim, izmenilo do 1848 . godine, o cemu svedo-ci Ustav Druge republike koji, premda pominje „prava i duznosti koje su starije i nadmocnije od pozitivnih zakona", ta prava ne kvalifikuje kao „prirodna" niti ih, stavise, opisuje kao „droits de I 'homme", vec sa-mo kao „droits de citoyens".6 0 Odbacivanjem samog pojma „prirodnih prava" u intelektualnim miljeima, koncepcija prirodnog zakona je u potpunosti napustena. Prava coveka vise nisu prava koja covek moze posedovati bez obzira na drustvo ili u medusobno razlicitim drustvima. Od sada je rec o onim pravima koja se mogu imati samo u drustvu, i to samo u drustvu koje je uredeno kao republikansko, demokratsko i predstavnicko.

Prirodna prava, koja su u izvesnoj meri nudila mogucnost ograni-cenja ponasanja evropskih kolonijalnih sila, sada su transformisana u poseban skup politickih prava koja su se, kao sto je Kant uocio, mogla razumeti jedino u kontekstu jednog posebnog politickog poretka: u kontekstu republikanske, i kasnije predstavnicke, vlasti.61 Medutim, u procesu njihove transformacije u politicka prava koja se mogu posedo-vati samo unutar posebnih politickih rezima, prava coveka postaju sve beskorisnija u medunarodnim ili interkulturnim odnosima. Liberali ko-ji su pripadali generaciji Dzona Stjuarta Mila (John Stuart Mill) i Tokvi-la, o pravima su mogli da govore samo u okviru onog sto ce se nazivati

58 Videti Olympe de Gourges, Les droits de la femme (1791) (Les Declarati-ons des droits de I'homme 1789-1793-1848-1946, 198-209) gde se tvrdi da: „la femme nait libre et demeure egale a 1'homme en droits." Ipak, trebalo je sacekati 1946 . godinu da bi ovaj princip bio inkorporiran u Ustav Cetvrte republike.

59 Kao sto je Pjer Manen (Pierre Manent) istakao, Deklaracija iz 1789. godine odnosila se na: „Des droits de I'homme et du citoyen, on pourrait dire que les dro-its du citoyen l'avaient emporte sur ceux de I 'homme." Medutim, do kraja X I X ve-ka: „on s'interessa davantage a l'inscription politique des droits humains dans le cadre d'un Etat national qu'a l'affirmation generate des droits en tant que tels"; Pi-erre Manent, Cours familier de philosophie politique, Fayard, Paris, 2001, 165.

60 Les Declarations des droits de I'homme 1789-1793-1848-1946, 321-322.

61 Naravno, za Kanta ne i demokratske. Iako je Kantova ideja predstavnicke vlasti ekskluzivna, pa stoga i antirusoovska, zasnovana je na tezi da samo repre-zentativni sistem dozvoljava punu autonomiju coveka. Videti Daniele Archibugi, La democrazia nei progetti di pace perpetua, Teoria politica 6 (1990) : 122-136.

„civilizacijom'\ Sto sc 11 krupnim obrisima odnosilo na vrednosni si-sicm evropskih naroda. Distinkcija izmedu prirode i druStva, i izmedu prava koja osoba moze imati kao individua i onih koja moze imati kao Clan date zajednice, koju su i tomisti i moderni teoreticari prirodnog zakona nastojali da ocuvaju, premda s ogranicenim uspehom, sada se urusava. Oni koji su verovali da spadaju u civilizovane, imali su obave-zu da se prema „nazadnim" ili „varvarskim" narodima ne ponaSaju okrutno i „nehumano". U slucaju napada agresora, Varvarin se, medu-tim, nije mogao da pozove ni na jedan prirodni zakon, ni na jedan kor-pus prava. Kako je Mil rekao, varvari „nemaju prava kao nacije". I sa-mo su pripadnici nacija uopste mogli da imaju prava.

VI

Do kraja Drugog svetskog rata takvo shvatanje je u potpunosti napuste-no. Zverstva pocinjena u njegovo ime podrila su svako odrzivo uvere-nje o postojanju neke opste ^civilizacije". Postalo je, stavise, ocigledno da bivse evropske imperije, koje su od X V I veka nudile kontekst za ras-pr'avu o svim medunarodnim odnosima i svim razmatranjima meduna-rodnog zakona i prava, prolaze kroz proces ubrzanog raspadanja. Ono sto je bilo potrebno bio je nov konsenzus. I upravo je to trebalo da po-nudi Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima iz 1948. godine. Da bi to u'cinila, medutim, ona je morala da odbaci specificno politicku kom-ponentu na kojoj su zasnivana „prava coveka". Na torn se mestu sada nalazi moc delovanja individue koja se moze potvrditi cak i nasuprot -u vecini slucajeva narocito nasuprot - politickoj zajednici kojoj indivi-dua pripada. U torn pogledu, ona raskida s tradicijom koju pocinje Declaration des droits de I'homme i, kao sto istice Majkl Ignjatijev (Michael Ignatieff), oznacava „povratak evropske tradicije bastini pri-rodnog zakona" . 6 2

S konacnim porazom komunizma - poslednje velike zajednice na zapadu koja je pruzala postojane ideoloske prigovore ideji ljudskih pra-va - ona postaju „moralni i politicki referentni okvir zapada", recima Pjera Manena (Pierre Manent) 6 3 : „Postavsi to, ona su uvek, sto je vero-vatno i neizbezno, takode postajala i platforma za jedan nov, oslabljeni koncept 'civilizacije'". Tako se moderni teoreticari ljudskih prava suo-cavaju s gotovo istim problemom kao i rani moderni teoreticari prirod-nih prava. Zato oni na izvestan nacin ponavljaju istu istoriju koja ide od „prirode" do „kulture", svojstvenu i njihovim prethodnicima. Uko-liko se ne prihvati ideja na kojoj insistiraju pojedini moderni teolozi, o

62 Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 5. 63 Manent, Cours familier de philosophie politique, 163-164.

tome da posioji transccudcntno hoianstvo koje nam jc naprosto dalo prava koja postaju na5e vlasniStvo kao Sto nas jc oprcmilo rtikama i sposobnoscu govora, pojam translokalnog, transkulturnog ljudskog prava ima smisla jedino u kontekstu koncepcije „covecanstva", kako je pak covecanstvo, empirijski i istorijski, drustveno, ono moze imati smi-sla samo u kontekstu postojecih shvatanja o tome sta drustvo treba da bude.6 4 Podrucja u kojima je bilo moguce biti „ljudsko", ali ne i d r u -stveno" bice, svi rani teoreticari prirodnih prava smatrali su istorijskim. Svi oni su verovali da prirodna prava opstaju i posle stvaranja gradan-skog drustva i da se mogu iskoristiti da bi se ponistio autoritet vladara kada bi ih osporavao. Videli smo, medutim, da su cak i oni bili prinu-deni da izmene svoje poimanje prirodnog zakona u skladu sa sirokim kontekstom postojece koncepci je „civilizacije" i posebnim, „evropo-centricnim" istorijskim narativom, koji je pretpostavljao da su kulturni i tehnoloski napredak i usavrsenost ljudi medusobno zavisni. Moderni teoreticari ljudskih prava suoceni su s gotovo istom dilemom. Svi, u na-celu, prihvataju da su ljudska prava prava ljudskog bica u drustvu. Ni jedan jezik ljudskih prava koji je danas u upotrebi - koji polazi od mo-ci delovanja i ljudske licnosti - ne bi imao smisla u nekoj modernizova-noj verziji prirodnog stanja, cak i ako bismo to uopste mogli da ucini-mo uverljivim. Drustvo prepoznaje osnovna ljudska prava, pa stoga je-dino ono i ima moc da ih podari, sto su Francuzi shvatili 1 7 8 9 . godine. Razlika je u tome sto je suverena nacionalna drzava zamenjena sirom politickom sferom koja se uopsteno naziva „medunarodnom zajedni-com" . No, cak i nju odlikuju gotovo ista svojstva koja je Declaration des droits de I'homme prenela francuskom narodu. Cak i Rolsovi (Rawls) „narodi s prikladnim hijerarhijama" - koji ne bi prihvatili mno-ge odredbe originalne Declaration - prepoznaju bar neka ljudska prava. To je nuzan uslov „prikladnosti".6 5 Buduci da to rade, moramo pretpo-staviti da i ona pripadaju „medunarodnoj zajednici". One koje to ne ra-de, pripadaju drzavama „bezakonja" ili „odmetnickim" drzavama. To su, recima Dzona Stjuarta Mila, „varvari".

Pobornici ljudskih prava su od 1 8 4 8 . do 2 0 0 1 . godine isli unatrag kako bi dokucili odlike te nove „civilizacije". Dok su sholasticari, kao i

64 U pitanju je, recima Kloda Lefora (Claude Lefort), „trostruki paradoks" prisutan u Declaration des droits de I'bomtne. Prava coveka su mozda obznanjena (enonces) kao prava coveka individue, a ipak deklaraciju donose ljudi uronjeni u drustveni sistem. Upravo je ovaj paradoks naveo Zozefa de Mestra (Jozef de Mai-stre) da izjavi da iako je sretao Italijane, Ruse, Spance, Engleze i Francuze i iako je „zahvaljujuci Monteskjeu" znao da postoje stvorenja kao sto su Persijanci, nikada nije susreo „Coveka"; Droits de I'homme et politique, 6 4 - 6 7 .

65 Rawls, The Law of Peoples, 7 8 - 8 1 .

njihovi kritiCari koji su bili na Hobsovotn i Cirocijusovom tragi), polrt/.i-li od pojma CoveCnosti iz kojeg su dedukovali prirodna prava Coveka, potpisnici ljudskih prava polaze od pojma prava da bi dosegli shvatanje o tome sta bi licnost mogla da bude. Njihov se rezultat ne udaljava, me-dutim, previse od antiminimalistickog konsenzusa ciji sam nacrt izneo u prvom delu ovog teksta. „Zar se ta nova faza u medunarodnom pra-vu", pita se Norberto Bobio, „ne bi mogla prema Kantu nazvati 'ko-smopolitskim pravom'?" 6 6 Njegov predlog bi trebalo prihvatiti. Izvesno je da su osnovni principi na kojima pociva Univerzalna deklaracija o Ijudskifn pravima zasnovani upravo na „zapadnim" shvatanjima ljudske moci delovanja, sto su Saudijci ispravno uocili. Ta koncepci ja, poput Kantovog razumevanja prava na gostoprimstvo, zavisi od shvatanja osoba kao komunikativnih bica, bica koja su sposobna da uspostavljaju medusobne odnose dijalogom i razumnim argumentima. Klasifikacija godisnjeg izvestaja Ministarstva inostranih poslova Sjedinjenih Americ-kih Drzava iz 1 9 9 9 . godine, koja pokazuje da je jezik ljudskih prava, pored „novca i interneta" , jedan od tri univerzalna jezika covecanstva, zbog toga se ne moze posmatrati kao bezobzirna promoci ja vrednosti poznog kapitalizma, kao sto se umnogome pretpostavlja.6 7

Ljudska prava su kosmopolitska i u kantovskom smislu, posto se njihova implementacija, kao i implementacija ius cosmopoliticuma, u Kantovom slucaju eksplicitno, u vecini modernih zahteva za ljudskim pravima implicitno, moze na pravi nacin ostvariti jedino u specificnom politickom poretku. Taj politicki poredak je, prema Kantu, „republi-kanska predstavnicka vlast". A u najvecem broju teza o ljudskim pravi-ma, rec je o demokrati j i . Jer, koliko god autori poput Dzona Rolsa ze-leli da insistiraju na tome da su moguci rezimi koji su dovol jno „pri-kladni" da uvaze ljudska prava iako istovremeno odbacuju demokrat-sko uredenje, cinjenica je da sada takvi rezimi ne samo da ne postoje u zbilji nego danas najveci broj sastavljaca novih konvencija o pravima smatra da su govor o ljudskim pravima i demokratija nerazdvojivi,68 Ejmi

66 Bobbio, L'eta dei diritti, 153. 67 Prema Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, 7. 68 Dzon Rols veruje da mogu biti. Njegovi fiktivni „dobro-uredeni", neliberalni,

pa time i nedemokratski narodi moraju prihvatiti neku vrstu ideje o ljudskim pravi-ma ili napustiti svoj status „dobre uredenosti". Nejasno je da li takav narod uopste moze da postoji. Svakako, Rolsova tvrdnja da religiozna drustva mogu samostalno da uvedu ustavni demokratski rezim cini se malo verovatnom. Cak i ako njegova ide-ja i ideja Abdulah Ahmed An-Naima (Abdullahi Ahmed An-Na'im) da Serijat moze biti revidiran tako da dopusta pravo na izbor verskog uverenja i ravnopravnost zena, pocetni impuls i jezici kojima bi revizija svetog zakona mogla da bude izvrsena nuzno bi poticali izvan islama. U torn slucaju tesko da bi zakon i dalje mogao

Gatinan (Amy Gmman) jc u pravu kada insistira na tonic da J j u d s k a prava tie treba poimati kao jemstvo socijalnc pravdc ili svcobuhvatnih koncepcija dobrog zivota", no, u odsustvu takvih koncepcija nije jasno kako bi ih trebalo formulisati, niti odakle crpeti ikakvu njihovu stvarnu imaginativnu snagu.69 Poput Kantovog pojma predstavnistva, tesko je zamisliti vrednosni sistem, politicki ili moralni - drugim recima, „civiii-zaciju" - koji bi u isti mah uvazavao potrebu za vecinom prava koja su ukljucena u Univerzalnu deklaracija, i negirao autonomiju svojih grada-na. Kao sto i Kant uocava, svetski poredak koji bi odgovarao ius co-smopoliticmnu ili ljudskim pravima nikako ne moze nastati samo na te-melju pravnog sistema, sto svakako ne bi bilo moguce na osnovu onog pravnog sistema koji, prema njemu, reprezentuju „tuzni utesitelji" ljud-skog roda: Grocijus, Pufendorf i Vatel. Kantov prigovor argumentima medunarodnog prava, doba kojem je pripadao upravo je onaj koji upu-cuju mnogi koji sumnjaju u efikasnost zakonodavstva univerzalnih de-klaracija: u odsustvu bilo kakvih sredstava da stupe na snagu, to su sa-mo puke r e d , sporazumi nastali „bez maca" 7 0 , kako bi rekao Hobs. Svaki pokusaj da se nedemokratskoj kulturi (kulturi koja ne prihvata osnovni princip autonomije) nametne ideja ljudskih prava, dalekosezno gledano, mora da propadne. „Danas j e " , pise Norberto Bobio, „ideja demokratije sama po sebi neodvojiva od ideje covekovih prava".7 1 Ko-liko je to tacno moze pokazati dokument pod naslovom „Nase global-no susedstvo", koji su 1995 . godine objavile Ujedinjene nacije. Doku-ment je sastavio medunarodni tim, a na njegovom pocetku je uvod Nel-sona Mendele (Nelson Mandela). On utoliko ne predstavlja ocigledan proizvod „zapadnog imperijalizma". Autori dokumenta nastoje da po-kazu da je medunarodno pravo („pravo naroda"), premda je u istorij-skom smislu „stvoreno u Evropi, iz pera evropskih pravnika i u sluzbi evropskih cil jeva", „zasnovano na hriscanskim vrednostima i nacinjeno da bi se pomogla zapadna ekspanzija", ipak uspelo da da ispravne od-

da se smatra svetim. Liberalna demokratska islamska drzava je oksimoron. Takva drzava bi mogla biti stvorena jedino odvajanjem sekularnog od religijskog, sto ne predvidaju ni Kuran ni islamski zakoni. Postoje drustva koja su islamska u smislu da vecinski deo njihovog stanovnistva cine muslimani - Turska, Maroko, Irak i Tu-nis su ocigledni primeri. Ali ova drustva nisu islamska u smislu rukovodenja Serija-tom. Rawls, The Law of Peoples, 151, nadovezuje se na Abdullahi Ahmed An-Na'im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and Inter-national Law, Syracuse University Press, Syracuse, 1990.

63 ,.Introduction", Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, x. 7 0 Na primer, videti komentare Ejmi Gatman u: Ignatieff, Human Rights as

Politics and Idolatry, vii-x. 71 Bobbio, L'etd dei diritti, 155.

govore, poSto jc, uprkos svom porcklu, odgovorno za nastanak univer-zalne koncepcije osobe. I nikakvo drugo razumevanje prava, od kojih je vedina naj£e:>ce pocivala na nedokazivim zeljama neverovatnih bo2an-srava, do toga nije dospelo. Zato, insistiraju oni, „vise nije prihvatljivo da drzava okrene leda medunarodnom pravu, samo zato Sto ono nagi-nje evropskim vrednostima i uticaju". Da bi ostvarila taj varljivi, ali bezvremeni san o „vecnom miru", ljudskoj vrsti je sada neophodno je-dno „globalno gradanstvo", zasnovano na „cvrstoj posvecenosti princi-pima jednakosti i demokratije utemeljene na gradanskom drustvu".7 2

Moguce je da su i oni, poput Kanta, samo preterano optimisticni. Me-dutim, oni, kao i Kant, takode znaju da ce medunarodno pravo i ljud-ska prava koja su sada postala njegov najmocniji deo, imati dejstvo tek kada taj pravni, politicki i kulturni poredak bude ostvaren. I, kao i Kant, oni znaju da ce to ostati uslov za buducnost.7 3

S engleskog prevela Carna Brkouic

72 Our Global Neighbourhood: The Report of the Commission on Global Governance, s uvodom Nelsona Mandele, Oxford University Press, Oxford, 1995 .

7 i Videti: Kant e la Rivoluzione francese, u Bobbio, L'eta dei diritti, 1 4 2 - 1 5 4 .