El problema de lo Anti-Madhab

ENTENDIMIENTO DE LOS 4 MADHAB: EL PROBLEMA DE LOS ANTI- MADHHAB

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En el Nombre de Allahel Clemente, el Misericordioso

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ENTENDIMIENTO DE LOS MADHAB: EL PROBLEMA DE LOS ANTI- MADHABSheij 'Abdal-Hakim MuradTraducción al Español: Mustafa ´Ali IsasmendiFuente: http://www.masud.co.ukEstudios y difusión el pensamiento islámico tradicional www.mustafachile.info

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El mayor logro de la Umma en el último milenio ha sido sin duda su interna cohesión intelectual. Casi desde el siglo V de la Hégira hasta el día de hoy, a pesar del drama externo del choque de las distintas dinastías, los musulmanes sunníes han mantenido una actitud casi inagotable de respeto religioso y de fraternidad entre ellos. Es un hecho notable que prácticamente no hubo guerras religiosas, persecuciones o disturbios durante este período de tiempo.

La historia de los movimientos religiosos sugiere que esto es un resultado inusual. El punto de vista normal sociológico, según lo expuesto por Max Weber y sus discípulos, es que las religiones disfruten de un período inicial de unidad, y luego deriven en un faccionalismo rivalista cada vez más encarnizada liderado por las jerarquías. El cristianismo ha proporcionado el ejemplo más obvio de esto, pero se podrían añadir muchos otros, incluyendo las creencias seculares como el marxismo. En vista de ello, la capacidad del Islam para evitar este destino es asombrosa, y exige un análisis cuidadoso.

Hay, por supuesto, una explicación francamente religioso. El Islam es la religión final, es el último autobús a casa, y como tal ha sido divinamente protegida de las formas de terminales de la decadencia. Es cierto que lo que Abdul Wadod Shalabi ha llamado entropía espiritual1, ha estado trabajando desde la inauguración del Islam, un hecho que está bien soportado por una serie de hadices. Sin embargo, la Providencia no ha descuidado la Umma. Desplazando suavemente a las religiones anteriores o dolorosamente en cismas y la irrelevancia; la piedad islámica, mientras que la desaparición en cuanto a calidad, se le ha dado los mecanismos que le permiten conservar gran parte del sentido de la unidad de sus días de gloria. Dondequiera que los errores de los emires y los políticos pudieran llevar, la hermandad de los creyentes, una realidad en los inicios del cristianismo y algunas otras religiones, continúo por mil cuatrocientos años, al ser un principio convincente para la mayoría de los miembros de la comunidad final y definitiva de la revelación, que es el Islam. La razón es simple e indiscutible: Al.lah nos ha dado esta religión como su última palabra, por lo que debe soportar, con lo esencial del tawhid, el culto y la ética intactas, hasta los últimos días.

Esa explicación tiene méritos evidentes. Pero todavía tendríamos que explicar algunas dolorosas excepciones a la regla en la primera fase de nuestra historia. El Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) le había dicho a sus compañeros, en un hadiz narrado por el Imam Tirmizi, "todo aquel de ente vosotros que me sobreviva vera un enorme conflicto". Las divisiones iniciales: la desastrosa rebelión contra Uzman (radiya ’Ll,ahu ánhu)2, el choque entre Ali (radiya ’Ll,ahu ánhu) y Muawiya3, la sangrienta escisión de los jariyíes4 - todos

1 Abdul Wadod Shalabi, Islam: Religion of Life (2 nd ed., Dorton, 1989), este es el significado del famoso hadiz “la mejor generación es la mía, en segundo lugar la siguiente, luego las que le sucedieron” (Muslim, Fada'il al-Sahaba, 210, 211, 212, 214)2 El Jalifa fue asesinado por los rebeldes musulmanes de Egipto, cuyos agravios incluyen su supuesta "innovación" de la introducción de un texto estándar del Sagrado Corán. (Es evidente que la creencia entre algunos musulmanes modernos que no puede haber tal cosa como una "innovación buena" (bid à hasana) tiene una larga historia!) Para la historia completa, consulte las páginas 63-71 MA Shaban, Islamic History AD 600-750 (AH 132): A New Interpretation (Cambridge, 1971).3 Shaban, 73-7.4 Sobre los Jariyíes consultar Imam al-Tabari, History , vol. XVIII,traducido por M. Morony (New York, 1987), 21-31. r M. Morony (Nueva York, 1987), 21-31. Su alegría monstruosa por haber asesinado al califa

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estos llevaron los cuchillos de la discordia al cuerpo político musulmán casi desde el principio. Sólo la cordura y el amor inherente a la unidad entre los estudiosos de la Umma - asistidos, sin duda, por la Providencia - superó los espasmos iniciales de las facciones, y creó un sunnismo fuerte y armonioso, al menos en el plano puramente religioso, unida el noventa por ciento de la Umma en un noventa por ciento de su historia5.

Nos ayudará en gran medida a entender nuestra situación moderna - cada vez más dividida - si miramos de cerca a esas fuerzas que nos han dividido en el pasado distante. Hubo muchos de ellas, algunas muy excéntricas, pero sólo dos tomaron la forma de movimientos populares, impulsados por una ideología religiosa, y en rebelión activa contra la fe mayoritaria y la erudición. Por buenas razones, estos dos movimientos adquirido los nombres de Jarijismo y shi´ísmo. A diferencia del sunnismo, ambos producieron un gran número de grupos disidentes y sub-movimientos, pero sin embargo, se mantuvieron como movimientos reconocible por su disidencia, debido a su capacidad de expresar los dos grandes divergencias de opinión general sobre temas claves de la fuente de la autoridad religiosa en el Islam.

Enfrentando lo que ellos veían como el deslizamiento moral de los primeros califas, los partidarios póstumo de Ali (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) desarrollaron una teoría de la autoridad religiosa que partió de la supuesta anterior igualdad de la adquisición de derechos en la sucesión carismática de los imanes. No tenemos por qué detenernos aquí a examinar la cuestión de si esta idea fue influenciado por el fondo ideológico de los cristianos de Oriente, de parte de algunos de los primeros conversos, que habían sido criados bajo la idea de la mística sucesión apostólica de Cristo, un regalo que supuestamente le dio a la Iglesia la capacidad única de leer la mente de las generaciones posteriores. Lo que hay que apreciar es que el shiísmo, en sus múltiples formas, se reveló como una respuesta a la falta ampliamente percibida de una autoridad religiosa definitiva en la sociedad islámica. A medida que el periodo de los Califas Rectos llegó a su fin, y los gobernantes omeyas se salían cada vez más visiblemente del estilo de vida espera de los llamados "Comandantes de los Creyentes", las fuertes divergencias y las aun nacientes escuelas de fiqh parecían inadecuadas como fuente de una fuerte y no ambigua autoridad en materia religiosa. De ahí la seducción irresistible a menudo de la idea de un imam infalible6.

Esta explicación del aumento de Imamismo también ayuda a explicar la segunda fase de la gran expansión shi´í. Tras el éxito del renacimiento sunnita del siglo V, cuando el sunnismo parecía por fin haberse convertido en un sistema totalmente coherente, el shi´ísmo entró en un eclipse lento. Su ala extrema, que se manifiesto en el ismailismo, recibió un duro golpe a manos del Imam al-Ghazali, cuyo libro "Los escándalos de los Batinies" expuso y refuto sus doctrinas secretas con una fuerza devastadora7. Esta hizo declinar la suerte shiíta hasta mediados del siglo VII, cuando las hordas mongoles bajo Genghis Khan invadieron y

'Ali ibn Abi Talib se registra en la página 22.5 Para una reseña de la evolución histórica de la jurisprudencia islámica , véase Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, 1970); Hilmi Ziya Ulken, Islam Dusuncesi (Istanbul, 1946), 68-100; Omer Nasuhi Bilmen, Hukuki Islamiyye ve Istalahati6 Para una breve reseña del shiísmo, véase C. Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (london, 1989), 364-70.7 Fada'ih al-Batiniya , ed. Àbd al-Rahman Badawi (Cairo, 1964).

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destruyeron las tierras centrales del Islam. El ataque fue increíblemente duro: se nos dice, por ejemplo, que de cada cien mil habitantes de la ciudad de Herat, sólo cuarenta supervivientes salieron de las ruinas humeantes al inspeccionar la devastación8. A raíz de esta ola de violencia, los recientemente convertidos nómadas turcomanos se trasladaron, y con los ulemas sunnitas de las ciudades muertos, y en un ambiente general de miedo, turbulencia, y la expectativa mesiánica en el aire, se volvieron rápidamente al extremismo en la forma de creencias shi´ítas9. El triunfo del shi´ísmo en Irán, un país que alguna vez fue leal al sunnismo, se remonta a ese período doloroso10.

El otro gran movimiento disidente a principios de Islam fue el de los jariyíes, literalmente, los separatistas, llamados así porque se separaron del ejército del califa Álí (radiya ’Ll,âhu ánhu), cuando este llego a un acuerdo en su disputa con Mu'awiya a través del arbitraje. Invocando la consigna del Corán, "El juicio es sólo de Al.lah", lucharon encarnizadamente contra Ali y su ejército que incluía a muchos de los líderes de los Compañeros, hasta que Áli (radiya ’Ll,âhu ánhu) los derroto en la batalla de Nahrawan, donde unos diez mil de ellos murieron11.

Aunque los primeros jariyíes fueron destruidos, el jarijismo sobrevivió. Tal como fue formulado, se convirtió en el opuesto exacto del shi´ísmo, rechazando cualquier noción de liderazgo carismático o heredado, y haciendo hincapié en que el liderazgo de la comunidad de los creyentes debe ser decidido solo por la piedad. Esto fue evaluado por criterios muy rudimentario: los primeros jariyíes eran conocidos por la dureza extrema en sus devociones, y por la dura doctrina que cualquier musulmán que comete un pecado mayor es un incrédulo. Esta noción de Takfir (declarar a los musulmanes fuera del Islam), permitió que los grupos jarijíes, acamparán en los remotos distritos de las montañas de Juzestán, atacando los asentamientos de musulmanes que habían aceptado la autoridad de los Omeyas. Los no jariyíes fueron sacrificados de forma rutinaria en dichas operaciones, lo que llevo represalias sin piedad, por parte de los generales omeyas, tales como al-Hajjaj ibn Yusuf. Pero a pesar de la aparente desesperanza de su causa, los ataques continuaron por parte de los jarijíes. El califa Álí (radiya ’Ll,ahu ánhu) fue asesinado por Ibn Muljam, un

8 Para una información detallada pero muy legible de los ataques mongoles, véase B. Spuler, History of the Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries (London, 1972); el relato más conocido por un historiador musulmán es Àla’ al-Din al-Juwayni, Tarikh-i Jihangusha, traducido por J.A. Boyle as The History of the World-Conqueror (Manchester, 1958).9 Sobre la masacre de los ulemas, ver el dramático relato de Ahmad Aflaki, Manaqib al-Àrifin , ed. Tahsin Tazici (Ankara, 1959-61), I, 21, que afirma que 50.000 escolares fueron asesinados solo en la ciudad de Balkh.10 La batalla crucial se libró en 873/1469, cuando el gobernante mongol de Irán fue derrotado por los turcomanos de la dinastía (sunita) Ak Koyunlu, que a su vez fueron derrotados por Shah Ismail, un extremo Shi ìta, en 906-7/1501, que inauguró el imperio Safavida que convirtió a Irán en un país Shi ì . ( The Cambridge History of Iran, VI, 174-5; 189-350; Sayyid Muhammad Sabzavari, tr. Sayyid Hasan Amin, Islamic Political and Juridical Thought in Safavid Iran [Tehran, 1989].)11 Los jariyíes representan una tendencia que ha vuelto a aparecer en algunos círculos en los últimos años. Dividido en varias facciones, sus principios no fueron codificadas en su totalidad. Fueron textualistas, puritanso y anti-intelectuales, rechazaro la condición de nacimiento Quraishita pora su Imam, y declararon que todo el mundo fuera de su agrupación era kafir . Para algunas tematicas interesantes, véase M. Kafafi, 'The Rise of Kharijism', Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt , XIV (1952), 29-48; Ibn Hazm, al-Fisal fi'l-milal wa'l-nihal (Cairo, 1320), IV, 188-92; Brahim Zerouki, L'Imamat de Tahart: premier etat musulman du Maghreb (Paris, 1987).

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sobreviviente de Nahrawan, mientras que el erudito del Hadiz, el Imam al-Nasa'i, autor de una de las colecciones más respetadas de la sunna, fue asesinado también por los fanáticos jarijíes en Damasco en el 303/91512.

Al igual que el shi´ísmo, el jarijismo causo una gran inestabilidad en Irak y Asia Central, y en ocasiones en otros lugares, hasta los siglos cuarto y quinto del Islam. En ese momento, algo histórico ocurrió. El Sunnismo logro unirse en un detallado sistema que estaba muy bien elaborado, por lo que, obviamente, fue el camino de la gran mayoría de los ulemas, y la atracción de los movimientos rivales disminuyo drásticamente.

Lo que sucedió fue esto. El Islam sunnita, que ocupa el término medio entre los dos extremos del igualitarismo del jarijismo y la jerarquización del shi´ísmo, desde hace mucho tiempo estuvo preocupado por las disputas sobre su propio concepto de autoridad. Para los sunníes, la autoridad, por definición, recae en el Corán y la Sunna. Pero frente a la enorme cantidad de hadices, que habían sido esparcidos en diversas formas y narraciones a lo largo y ancho del mundo islámico después de las migraciones de los compañeros y los seguidores, la Sunna a veces es difícil de interpretar. Incluso los colecciones de hadices seguras había sido tamizados de esta gran masa de material, que ascendió a varios cientos de miles de informes de hadiz, habiendo algunos hadices que parecían estar en conflicto unos con otros, o incluso con versos del Corán. Era evidente que los enfoques simplistas como la de los jariyíes, a saber, el establecimiento de un pequeño corpus de hadices y la obtención de las doctrinas y las leyes directamente de ellos, no iba a funcionar. Las contradicciones internas eran muy numerosos, y las interpretaciones que les impone demasiado complejas, para que los cadíes pudieran repartir justicia con sólo abrir el Corán y las colecciones de hadiz en una página apropiada.

Las razones subyacentes a los casos de aparente conflicto entre diversos textos revelados fueron examinadas de cerca por los primeros eruditos, a menudo en medio de un prolongado debate entre mentes brillantes armadas con la más perfecta memoria fotográfica. Gran parte de la ciencia de la jurisprudencia islámica (usul al-fiqh) fue desarrollado con el fin de establecer mecanismos coherentes para resolver estos conflictos de una manera que garantizará la fidelidad a la filosofía básica del Islam. El término ta'arud al-adilla ("contradicción mutua de textos de prueba") es familiar a todos los estudiantes de la jurisprudencia islámica como uno de los más sensibles y complejos de todos los conceptos jurídicos13. Los primeros sabios como Ibn Qutayba se sintieron obligados a dedicar libros enteros sobre el tema14.

Los ulemas de usul reconocieron como hipótesis inicial que los conflictos entre los textos revelados no eran más que los conflictos de interpretación, y no podría reflejar

12 Probablemente por haber escrito un libro celebrando las virtudes del califa Ali. Ver Ibn Hajar al-`Asqalani, Tahdhib al-Tahdhib (Hyderabad, 1325), I, 36-40.13 Ver por ejemplo, Imam al-Haramayn al-Juwayni, al-Burhan fi usul al-fiqh (Cairo, 1400), §§1189-1252.14 Ibn Qutayba, ta'wil Mukhtalif al-Hadith (El Cairo, 1326). Los lectores de la lengua francesa se beneficiarán de la traducción de G. Lecomte: Le Traite des divergences du hadith d'Ibn Qutayba (Damascus, 1962). También hay un estudio útil por Ishaq al-Husayni: The Life and Works of Ibn Qutayba (Beirut, 1950). Cabe destacar también de una obra posterior que toca aspectos más íntimos, por Imam al-Tahawi (d. 321): Mushkil al-Athar (Hyderabad, 1333), que es la más utilizada entre los ulema.

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inconsistencias en el mensaje del legislador transmitido por el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam). El mensaje del Islam había sido perfectamente transmitido antes de su fallecimiento, y la función de los estudiosos posteriores era exclusivamente una cuestión de interpretación, no de enmienda.

Armado con este conocimiento, el erudito islámico, al examinar los textos problemáticos, comienza por analizar una serie de pruebas preliminares de académicos y métodos de resolución. El sistema desarrollado por los primeros 'ulemas es que si dos textos coránicos o hadices parecía estar en contradicción entre sí, entonces el estudiante debe primero analizar los textos de lingüística, para ver si la contradicción se debe a un error en la interpretación del árabe. Si la contradicción no puede resolverse por este método, entonces debe tratar de determinar, sobre la base de una serie de técnicas textuales, legales e historiográficas, si uno de ellos está sujeto a tajsis, es decir, se refiere a circunstancias especiales, sólo, y por lo tanto constituye una excepción específica del principio más general enunciado en el texto15. El jurista también debe evaluar el estado textual de los informes, recordando el principio de que un versículo del Corán corrige a un hadiz relatado por un solo isnad (el tipo de hadices conocida como Ahad), al igual que un hadiz suministrado por muchos isnads (mutawatir o Mashhur)16. Si después de aplicar todos estos mecanismos, el jurista considera que el conflicto se mantiene, entonces debe investigar la posibilidad de que uno de los textos fue objeto de derogación formal (nasj) por el otro.

Este principio de nasj es un ejemplo de cómo, cuando se trata de la delicada cuestión de ta'arud al-adilla, los 'ulemas sunníes fundaron su enfoque en las políticas de texto que ya había sido reconocido muchas veces durante la vida del Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam). Los compañeros sabían del 'ijma durante los años de ministerio del Profeta, como el los enseño y los nutrió, y los trajo de la naturaleza salvaje del paganismo a la trayectoria sobrio y compasivo del monoteísmo, su enseñanza había sido la forma de mantener el ritmo de su desarrollo. El mejor ejemplo conocido de esto fue la prohibición progresiva del vino, que había sido desalentado por un versículo temprano del Corán, luego condenado, y finalmente prohibido17. Otro ejemplo, que toca un principio aún más básico, que es la oración canónica, que había sido primero ordenado a la Umma rezar sólo dos veces al día, pero tras el Mi'raj, se aumentó a cinco veces al día. El Mut'a18 (matrimonio temporal) se

15 El Imam Abu'l-Wahid al-Baji (d. 474), Ihkam al-Fusul ila Ìlm al-Usul , ed.. A. Turki (Beirut, 1986/1407), §§184-207; Imam Abu Ishaq al-Sirazi (d. 476), al-Luma` fi usual al-fiqh (Cairo, 1377), 17-24; Juwayni, §§327-52, 1247; Imam al-Shafiì, tr. Majid Khadduri, Al-Shafiì's Risala: Treatise on the Foundations of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1987), 103-8.. Shafi ì ofrece una serie de ejemplos bien conocidos de los textos coránicos que se refieren a tajsis . Por ejemplo, el verso " Al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos como retribución de lo que han cometido, como castigo ejemplar de Al.lah ' (5:38) parece ser incondicional, sin embargo, está sujeta a tajsis por el hadiz que dice “ No hay amputación (posible, si se coge) de la fruta colgada (de los árboles) o de un vedado en el monte…”, y que “la mano no debe ser cortado a menos que el precio de la cosa robada sea de un cuarto de dinar o más”. (Malik, Muwatta' , Abu Daud, Sunan ; see Shafiì, Risala , 105.)16 Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1991), 356-65. Este excelente libro de un académico destacado en Afganistán es lejos el mejor resumen de la teoría de la ley islámica, y debería ser lectura obligatoria para cada musulmán que desea plantear cuestiones relativas a la Shari à sus discípulos.17 Los versos en cuestión son: 2:219, 4:43, 5:93 y. Ver Kamali, 16-17.18 Kamali, 150; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist's Primer , tr. Imran Nyazee y Muhammad Abdul Rauf (Reading, 1994), 97. Esta nueva traducción del gran clásico Bidayat al-Mujtahid , sólo el primer volumen

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permito en los primeros días del Islam, pero fue prohibido posteriormente cuando las condiciones sociales se desarrollaron, el respeto por las mujeres creció, y la moral fue firme19. Hay otros ejemplos de esto, la mayoría están fechados en los años inmediatamente posteriores a la Hégira (emigración), cuando las circunstancias de la joven Umma cambiaron de manera radical.

Hay dos tipos de nasj: explícitos (Sarih) o implícitos (Dimni)20. El primero se identifica fácilmente, ya que implica que los textos que especifican un fallo anterior van a cambiar. Por ejemplo, en el versículo en el Corán (2:142), que ordena a los musulmanes a orar a la Kaaba en lugar de a Jerusalén21. En la literatura de los hadices esto es aún más frecuente, por ejemplo, en un hadiz narrado por Muslim, leemos: "Yo les prohibía visitar las tumbas, pero ahora deben visitarlas" 22. Comentando sobre esto, los ulemas del hadiz explica que a principios de Islam, cuando las prácticas idólatras estaban todavía frescas en la memoria de la gente, visitar las tumbas había sido prohibido por el temor de que algunos nuevos musulmanes pudieran cometer shirk allí. Cuando los musulmanes se hicieron más firmes en su monoteísmo, esta prohibición fue descartada ya que no era necesario, por lo que hoy es una práctica recomendada - para los musulmanes- ir a visitar las tumbas para rezar por los muertos y para se nos recuerde la akhira23.

El otro tipo de nasj es más sutil y, a menudo impone la brillantez de los primeros ulemas hasta el límite. Se trata de textos que anulan los anteriores, o los modifican sustancialmente, pero sin llegar a afirmar que esto ha tenido lugar. Los ulemas han dado muchos ejemplos de esto, incluidos los dos versos en la Sura La vaca que da diferentes instrucciones en cuanto al período para el cual las viudas deben esperar su herencia (2:240 y 234)24. Y en la literatura de los hadices, está el ejemplo del incidente en el que el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) una vez dijo a los compañeros que cuando el orará sentado porque estaba agobiado por alguna enfermedad, ellos deberían estar sentados detrás de él. Este hadiz fue narrado por el Imam Muslim. Y sin embargo, nos encontramos con otro hadiz, también narrado por Muslim, que registra un incidente en el que los Compañeros rezaba de

está disponible en la actualidad, el cual es una explicación fascinante de los argumentos básicos en los textos de prueba (Adilla) utilizados por los estudiosos de la reconocida escuelas de jurisprudencia . Ibn Rushd fue un cadí Maliki , pero además presento las opiniones de otros estudiosos con respeto y objetividad. El trabajo es el ejemplo más conocido de un libro de la ciencia de la Shari à ìlm al-khilaf (el "conocimiento de las decisiones variantes ', para conocer la definición el concepto de esta ciencia ver Imam Hujjat al-Islam al-Ghazali, al-Mustasfa min ìlm al-usul , [Cairo, 1324] I, 5).19 Kamali, 150 quoting Shatibi, Muwafaqat, III, 63.20 Kamali, 154-160; Baji, §§383-450; Shirazi, 30-5; Juwayni, §§1412-1454; Ghazali, Mustasfa , I, 107-129.. El problema fue abordado sistemáticamente por primera vez por el Imam al-Shafi ì. “Hay ciertos hadices que están de acuerdo unos con otros, y otros que son contradictorios entre sí, la cual se derogan y los hadices abrogados se distinguen claramente [en algunos de ellos], y en otros los hadices que se derogan, no se indican”. ( Risala ., 179) Para los casos en los que el Santo Corán ha abrogado un hadiz , o (más raramente) un hadiz ha abrogado un verso del Corán, ver Ghazali, Mustasfa, I, 124-6; Baji, §429-39; Juwayni, §1440-3.La sunna es capaz de anular el Corán, ya que también es una revelación ( wahy ), como el imán al-Baji lo explica, "En lasunna del bendito Profeta Bendito en realidad nada se deroga, sino que sólo Al.lah ha cancelado la decisión del un pasaje del Corán. Por lo tanto, la derogación, en realidad, viene de Al.lah”. (Baji, § 435).21 Para conocer casos de derogación, ver Shafiì, Risala (Khadduri), 133.22 Muslim, Jana’iz, 100. En su versión en español Muslim, Mishkat p.15423 Kamali, 154.24 Kamali, 155; ver también Shafiì, Risala (khadduri), 168.

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pie, mientras que el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) estaba sentado. La aparente contradicción ha sido resuelta por un cuidadoso análisis cronológico, que demuestra que este último incidente tuvo lugar después, y por lo tanto tiene prioridad sobre el primero25. Esto ha sido debidamente registrado en el Fiqh por los grandes eruditos.

Las técnicas de identificación del nasj han permitido que los 'ulemas pudieran resolver la mayoría de los casos reconocidos de ta'arud al-adilla. Lo que exige un conocimiento riguroso y detallado, no sólo de las disciplinas del hadiz, sino de la historia, sira, y de las opiniones expresadas por los compañeros y otros estudiosos de las circunstancias que rodean la génesis y la exégesis del hadiz en cuestión. En algunos casos, los académicos del hadiz viajaron por todo el mundo islámico para localizar la información correspondiente requerida para un solo hadiz26.

En los casos en que a pesar de todos los esfuerzos, la derogación no puede ser probada, los 'ulemas de los Salaf reconocían la necesidad de aplicar otras pruebas. De entre ellas es de importancia el análisis del matn (el texto transmitido en lugar del isnad del hadiz)27. "Claras" (Sarih) declaraciones que se consideran que tienen prioridad sobre las "alusivas" (Kinaya), y las palabras "definitivas" (Muhkam) tienen prioridad sobre las palabras que caen en la categorías de más ambiguas, como la "interpretación" (Mufassar), "oscuras" (Khafi) y las "problemáticas" (Mushkil)28. También puede ser necesario tener en cuenta la posición de los narradores de los hadices contradictorios, dando prioridad a los informe de las personas que estaba más directamente implicados. Un ejemplo famoso de esto es el hadiz narrado por Maymuna que establece que el Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) se casó con ella cuando no está en un estado de consagración (ihram) para la peregrinación. Debido a que su informe fue el de un testigo presencial, su hadiz tiene prioridad sobre el informe en conflicto, de Ibn Abbas, que esta relacionado por un isnad similar, que establece que el Profeta, de hecho, estaba en un estado de ihram en dicho momento29.

Hay muchas otras reglas, como la que afirma que "la prohibición tiene prioridad sobre la admisibilidad"30. Del mismo modo, los hadices en conflicto se puede resolver mediante la utilización de la fatua de un compañero, después de tener cuidado de que toda la información relevante a fatuas sean comparadas y evaluadas31. Finalmente, se puede recurrir a qiyas (analogía)32. Un ejemplo de esto son los diversos informes acerca de la oración del eclipse solar (salat al-kusuf), que especifican un número diferente de

25 Sayf ad-Din Ahmed Ibn Muhammad, Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other Important Issues (London, 2nd ed., 1415), 49-51; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, 168-170; Shafiì, Risala (Khadduri), 199-202.26 M.Z. Siddiqi, Hadith Literature, its Origins, Development and Special Features (Revised ed. Cambridge, 1993), 3, 40, 12627 Los defectos en el matn a veces puede hacer un hadiz débil, incluso si su isnad es solido (Siddiqi, 113-6).28 Kamali, 361; Bilmen, I, 74-6, 82-4. La clasificación de los textos revelados por estos conceptos es una de las zonas más sensibles del usul al-fiqh .29 Kamali, 361.30 Kamali, 362.31 Kamali, 235-44; Ghazali, Mustasfa, 1, 191,2; Juwayni, §343.32 Para algunas exposiciones sobre el tema difícil de qiyas , ver. Kamali, 197-228; Shirazi, 53-63; Juwayni, §§676-95; Imam Sayf al-Din al-Amidi (al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, Cairo, 1332/1914), III, 261-437, IV, 1-161.

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reverencias y postraciones. Los ulemas, después de haber investigado cuidadosamente los informes, y de haber sido incapaz de resolver la contradicción por cualquiera de los mecanismos descritos anteriormente, aplicaron el razonamiento analógico, al concluir que ya que la oración en cuestión se llama todavía salat, entonces debe seguir la forma habitual del salat, es decir, una reverencia y dos postraciones. Los otros hadices por ende, deben ser abandonados33.

Esta articulación cuidadosa de los métodos de resolución de conflictos fuente-textos, tan vital para la derivación precisa de la sharia de las fuentes reveladas, fue principalmente el trabajo del Imam al-Shafi. Frente a la confusión y los desacuerdos entre los juristas de su tiempo, decidido a establecer una metodología coherente que permita a la jurisprudencia islámica que se había establecido, excluir la posibilidad de error en la medida de lo humanamente posible, Shafi'i compilo esto su brillante Risala (Tratado sobre la jurisprudencia islámica). Sus ideas fueron pronto tomadas, de distintas maneras, por los juristas de las otras principales escuelas de la ley, y hoy en día son fundamentales para la aplicación formal de la shari'a34.

El sistema del Imam Shafi'i de minimizar los errores en la derivación de las reglas islámicas a partir del cúmulo de pruebas, llegó a ser conocido como usul al-fiqh ("fundamentos de la jurisprudencia islámica"). Al igual que las otras formales disciplinas académicas del Islam, esta no fue una innovación en el sentido negativo, sino un trabajo cuyos principios se desprenden de la época de los primeros musulmanes. Con el tiempo, cada una de las grandes tradiciones de interpretación del Islam sunnita codificado su propia variante de estos "fundamentos", por lo que se producieron algunos casos divergentes "ramas" (es decir, las decisiones específicas en la práctica). A pesar que los debates generados por estas divergencias a veces puede ser enérgicos, sin embargo, eran insignificantes en comparación con los grandes desacuerdos sectarios y legales que surgieron durante los dos primeros siglos del Islam, antes de que la ciencia de la usul al-fiqh hubiera puesto fin a tal discordia caótica.

No hace falta señalar que a pesar que los cuatro Imames, Abu Hanifa, Malik ibn Anas, al Shafi'i y Ibn Hanbal, son considerados como los fundadores de las cuatro grandes escuelas jurídicas, pero, si se nos pide que las definamos, podríamos resumirlas como "las técnicas sofisticadas para evitar la innovación", siendo sus tradiciones sistematizadas completamente sólo por las generaciones posteriores de estudiosos. Los ulemas sunníes rápidamente reconocieron la brillantez de los cuatro imames, y después de finales del siglo tercero del Islam nos encontramos con que casi no hay eruditos adheridos a cualquier otra escuela. Los grandes especialistas del hadiz, incluyendo a al-Bujari y Muslim, eran seguidores fieles de una u otra de la escuela de jurisprudencia, en particular la de Imam al-Shafi. Pero dentro de cada escuela de jurisprudencia, los principales estudiosos continuaron mejorando y perfeccionando los "fundamentos" y "ramas" de su escuela. En algunos casos, las condiciones históricas hicieron que no sólo fue posible, sino necesario. Por ejemplo, los estudiosos de la escuela del Imam Abu Hanifa, que fue construida sobre los cimientos de las primeras escuelas jurídicas de Kufa y Basora, desconfiaban de algunos hadices en 33 Kamali, 363-4.34 La traducción accesible en Inglés de su obra más conocida en la teoría jurídica ya ha sido mencionado en la nota 15.

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circulación en Irak a causa de la prevalencia de la falsificación engendrada por la fuerte influencia sectaria. Más tarde, sin embargo, una vez que las colecciones canónicas de Bujari, Muslim y otras estuvieron disponibles, las generaciones posteriores de estudiosos Hanafis tomaron todo el corpus de hadices en cuenta en la formulación y revisión de su escuela de jurisprudencia. Este tipo de proceso continuó durante dos siglos, hasta que las escuelas llegó a un estado de madurez en los siglos IV y V de la Hégira35.

Fue en ese momento, también, que la actitud de tolerancia y buena opinión entre las escuelas se convirtió en universalmente aceptada. Este fue formulado por el Imam al-Ghazali, autor de cuatro libros de texto de fiqh Shafi'i36, y también de al-Mustasfa, ampliamente reconocido como el más avanzado y cuidadoso de todas las obras de usul al-fiqh. Con su conocida preocupación por la sinceridad, y su aversión a la rivalidad académica ostentosa, condenó enérgicamente lo que él llamo "apego fanático a una escuela de jurisprudencia "37( Ulum Ihya 'al-Din, III.65). Si bien es necesario que los musulmanes sigan una reconocida escuela de jurisprudencia con el fin de evitar el peligro letal de la mala interpretación de las fuentes, nunca se debe caer en la trampa de considerar su propia escuela categóricamente superior a las demás. Con algunas excepciones insignificantes en el último período otomano, los grandes eruditos del Islam sunnita han seguido el espíritu descrito por el Imam al-Ghazali, y han brillado por su respeto de los demás madhhab. Cualquiera que haya estudiado con ulemas tradicionales será muy consciente de este hecho38.

35 A menudo se pregunta por qué sólo cuatro escuelas se deben seguir en la actualidad. La respuesta es sencilla: si bien en teoría no hay razón alguna para que el número tenga que ser cuatro, el hecho histórico es que sólo estas cuatro tienen suficiente literatura detallada para apoyarlas. En relación con la hiper-literal del Madhhab Zahiri , Ibn Jaldún escribe: “personas sin valor de vez en cuando se sienten obligados a seguir la escuela Zahiri y estudiar sus libros en el deseo de aprender el sistema Zahiri de jurisprudencia de los mismos, pero no van a ninguna parte, encontrando oposición y rechazo de la gran masa de los musulmanes. Al hacerlo, a menudo son considerados innovadores, ya que aceptan el conocimiento de los libros para los cuales no poseen la clave provista por los maestros” ( Muqaddima , tr. F. Rosenthal [Princeton, 1958], III, 6).36 Estos son (en orden de longitud, el más corta primero), al-Khulasa , al Wajiz, al Wasit y Basit . El gran imán escribio más de un centenar de libros, lo que le valió el titulo en agradecimiento de la Umma de “Hujjat al-Islam” (La Prueba del Islam). No es de extrañar que cuando los ulemas citan el famosa hadiz sahih: “Al.lah levantará en la Umma al principio de cada siglo a alguien que renovará nuestra religión”, citan al Imam al-Ghazali como el renovador del siglo V del Islam. Véase, por ejemplo, Imam Muhammad al-Sakhawi (d. 902AH), al-Maqasid al-Hasana fi bayan kathirin min al-ahadith al-mushtahira àla al-alsina (Beirut, 1405), 203-4, who lists the 'renewers' as follows: Ùmar ibn Àbd al-Àziz, al-Shafiì, Ibn Surayj, Abu Hamid al-Isfaraini, Hujjut al-Islam al-Ghazali, Fakhr al-Din al-Razi, Ibn Daqaq al-Ìd, al-Balqini. Imam Ibn Àsakir (d. 571AH), en su famoso trabajo Tabyin Kadhib al-Muftari fima nusiba ila al-Imam Abi'l-Hasan al-Ashàri , ed. Imam Muhammad Zahid al-Kawthari (Damascus, 1347, reproducido en Beirut, 1404), 52-4, tiene la siguiente lista:: Ùmar ibn Àbd al-Àziz, al-Shafiì, al-Ashàri, al-Baqillani, al-Ghazali.37 Imam Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ùlum al-Din (Cairo: Mustafa al-Halibi, 1347), III, 65.38 "Las cualidades más características de los grandes ulemas son la dignidad y la serenidad, el respeto a otros estudiosos, la preocupación compasiva por la Umma, y el seguimiento de la suna Profeta, sobre él sean las bendiciones y la paz, cuya visión siempre fue amplia, su sabiduría perfecta, y su tolerancia excelente. Imam Imam Yusuf al-Dajawi (d. 1365AH), Maqalat wa-Fatawa (Cairo: Majmu` al-Buhuth al-Islamiya, 1402), II, 583. “la rectitud verdadera es lo que se refiere a todos los imames como dignos, y el que sigue la escuela de jurisprudencia de un Mujtahid debido a que no ha alcanzado el nivel de Ijtihad , no tiene perjuicio por el hecho de que los otros imames difieren del suyo”. (Shatibi, I `tisam , III, 260). Hay muchos ejemplos citados por los estudiosos que muestran el respeto de las escuelas de jurisprudencia hacia las demás. Por ejemplo, el sheij Ibrahim al-Samadi (d. 1662), un erudito piadoso de Damasco, una vez oró para tener cuatro hijos, de modo que cada uno puidera seguir una de las reconocidas escuelas de jurisprudencia , lo que sería 4 veces una

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La evolución de las cuatro escuelas no reprime, como algunos orientalistas han sugerido39, la capacidad para el perfeccionamiento o la extensión del derecho positivo. Por el contrario40, los sofisticados mecanismos están disponibles, los que no sólo permiten a los individuos calificados obtener la shari'a directamente del Corán y la Sunna, sino que en realidad los obliga a hacerlo. Según la mayoría de los estudiosos, un experto que ha aprendido de todas las fuentes y cumple con una serie de condiciones académicas necesarias; no le es permitido seguir las reglas prevalentes de su escuela, sino que debe derivar las resoluciones de las fuentes. Este individuo es conocido como un mujtahid41, un término derivado de la hadiz bien conocido de Mu'adh ibn Jabal42.

bendición para a su casa. (Muhammad al-Amin al-Muhibbi, Khulasat al-atar fi a`yan al-qarn al-hadi àshar [Cairo, 1248], I, 48.) Y no era raro que estudiosos fueran capaces de dar fatuas en más de una escuela de jurisprudencia (un hombre se conoce técnicamente como muftí al-Firaq ). (Ibn al-Qalanisi, Dhayl Tarikh Dimasq [Beirut, 1908], 311.). La hostilidad entre los madhabs era rara, a pesar de algunos abusos en el último período otomano. Al-Dhahabi aconseja a sus lectores lo siguiente: “No crean que su escuela de jurisprudencia es la mejor y la más amado por Al.lah, porque no teneis ninguna prueba de ello. Los Imames, que Al.lah esté complacido con ellos, todos siguen la gran lo mejor;. Cuando estaban en lo cierto, recibieron dos premios, y cuando se equivocaron, aún recibieron una recompensa” (al-Dhahabi, Zaghal al-Ìlm wa'l-Talab , 15, quoted in Saìd Ramadan al-Buti, Al-Lamadhhabiya Akhtar Bidà tuhaddid al-Sharià al-Islamiya , 3 rd edition, Beirut, 1404, 81.) Las palabras finales aquí ("derecho ... recompensa") se han tomado de un conocido hadiz (Bujari, I `tisam, 21.)39 Most notoriously N. Couson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence (Chicago, 1969), 43, 50, 96; but also I. Goldziher, Louis Ardet and Montgomery Watt.40 Será útil refutar aquí una acusación hecha por algunos orientalistas, e incluso por algunos musulmanes modernos, que sugieren que los académicos se mostraron renuentes a desafiar el sistema de madhhab porque si lo hubieran hecho sería “estar fuera de un puesto de trabajo y lucrativo posiciones de cadí”, restringidos a los seguidores de las escuelas ortodoxas. Este es un ejemplo particularmente desagradable de la tendencia modernade calumniar hombres cuya integridad moral no fue menos impresionante que su saber: sugerir que los grandes ulemas siguieron la interpretación del Islam simplemente por razones económicas es un insulto y una forma vergonzosa de ghiba (murmuración). En cualquier caso, puede ser fácilmente refutado. Los grandes ulemas del pasaron fueron en casi todos hombres con medios independientes, a los cuales no les era necesario ganarse una beca. Por ejemplo, el Imam Ibn Hajar había heredado una fortuna de su madre (al-Sakhawi, al-Daw' al-Lami` li-Ahl al-Qarn al-Tasi` (Cairo, 1353-5), II, 36-40) . El Imam al-Suyuti provenía de una familia prominente y rica de funcionarios públicos (véase su propio Husn al-Muhadara fi akhbar Misr wa'l-Wahira [Cairo, 1321], I, 153, 203).. Para ver ejemplos de eruditos que lograron la independencia financiera , ver las notas del editor de Ibn Jamà's Tadhkirat al-Sami` fi Adab al-Àlim wa'l-Mutaàllim (Hyderabad, 1353), 210: Imam al-Baji era un artesano que hacia enchapados de oro: “sus socios académicos recuerdan que solía ir a verlos con la mano doloridas de los efectos del martillo” (Dhahabi, Tadhkira , III, 349-50); mientras que Khalil ibn Ishaq, también Maliki, fue un soldado que había participado en la liberación de Alejandría de los cruzados, y con frecuencia dio su clases de Fiqh sin quitarse la cota de malla y el casco (Suyuti, Husn al-Muhadara , I, 217.). Y uno de los grandes eruditos que tipifico el vivir una vida de gran frugalidad : el Imam al-Nawawi, que murió a la edad de 44 años, se dice que daño su salud por su estilo de vida ascético: por ejemplo, se negó a comer del fruto del Damasco, donde enseñaba, ya que se cultivaba en unas tierras cuya situación jurídica se considera como sospechosa. (al-YafiÌ, Mir'at al-Janan wa-Ìbrat al-Yaqzan [Hyderabad, 1338], IV, 1385.) No es fácil ver cómo estos hombres podrían haber permitido que el móvil del lucro dictará sus acercamiento a la religión.41 Un mujtahid es un académico calificado para realizar ijtihad , que se define como “el esfuerzo personal para obtener un fallo en los furus de la Shari à de las fuentes reveladas. (Bilmen, I, 247). Su principal tarea - el actual proceso de derivación - que se llama istinbat , originalmente en árabe significa "traer el agua con dificultad de un pozo”. (Bilmen, I, 247).42 "Cuando el Mensajero de Al.lah, sobre él sea la bendiciones y la paz, quiso enviar a Muàdh ibn Jabal al Yemen, le preguntó: “¿Cómo va a juzgar cuando tengas la ocasión de decidir en un caso así? "Él respondió:" Voy a juez de conformidad con el libro de Dios. " El Profeta le preguntó: "(¿Qué vas a hacer) si

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Pocos seriamente niegan que para que un musulmán se aventure más allá de la opinión establecida por los expertos y recurrir directamente al Corán y la Sunna, se debe ser un erudito de una gran eminencia. El peligro que la gente mal interprete las fuentes y por lo tanto, dañe la Shari'a es muy real, como fue demostrado por la discordia y el conflicto que afectó a algunos musulmanes a comienzos del período que precedió a la creación de las escuelas ortodoxas. Antes del Islam, todas las religiones habían sido subvertidas por la erudición escritural inadecuada, y era vital que el Islam fuera asegurado de un destino comparable.

Con el fin de proteger la Shari'a del peligro de la innovación y la distorsión, los grandes eruditos de usul establecieron condiciones rigurosas que deben ser cumplidas por cualquier persona que desee reclamar el derecho de ijtihad para sí mismo43. Estas condiciones incluyen:

a) el dominio de la lengua árabe, para minimizar la posibilidad de interpretación errónea de la Revelación en el punto de vista puramente lingüístico.

b) un profundo conocimiento del Corán y la Sunna y las circunstancias de la revelación de cada verso y del hadiz, junto con un conocimiento completo de los comentarios del Corán y los hadices, y un dominio de todas las técnicas de interpretación discutidas anteriormente.

c) el conocimiento de las disciplinas especializadas de las Tradiciones, como la evaluación de los narradores y del matn.

d) conocimiento de las opiniones de los compañeros, seguidores y de los grandes imames, y de las posiciones y razonamientos expuestos en los libros de texto de la jurisprudencia islámica, combinado con el conocimiento de los casos en que el consenso (ijma) se ha alcanzado.

e) los conocimientos de la ciencia jurídica analogía (qiyas), sus tipos y condiciones.

f) el conocimiento de la propia sociedad y del interés público (maslaha).

g) Conocer los objetivos generales (maqasid) de la shari'a.

h) un alto grado de inteligencia y la piedad personal, junto con las virtudes islámicas de la compasión, la cortesía y la modestia.

no encuentras orientación en el libro de Dios? "Él respondió:" (voy a actuar), en conformidad con la Tradición del Mensajero de Dios. "El Profeta preguntó:" (¿Qué vas a hacer) si no encuentras orientación en la Sunnah del Enviado de Dios y en el libro de Dios? "Él respondió:" Haré mi mejor esfuerzo para formarse una opinión”. ( ajtahidu ra'yi ). (Abu Daud, Aqdiya, 11.) [Nota al-dawa: este hadiz también está registrado en Abu Dawud, Sunan, (n.p.: n.d.), 3:3585, 1019; Ibn Àbd al-Bar, Jami` Bayanal-Ìlm, ed. Muhammad Àbd al-Qadir Ata (Beirut: Mu’assasat Kutub al-Saqafiyyah, 1997), 2:275-76]43 Kamali, 366-393, especially 374-7; ver también Amidi, IV, 219-11; Shirazi, 71-2; Bilmen, I, 247, 250, 251-2.

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Un erudito que ha cumplido con estas condiciones se puede considerar un mujtahid fi'l-shar', y no está obligado, o incluso permitido, seguir como autoridad a un madhhab existente44. Esto es lo que algunos de los imames estaban diciendo cuando les prohibieron a sus grandes discípulos imitarlos acríticamente. Sin embargo, para el mayor número de estudiosos, cuya experiencia no ha llegado a tales vertiginosas alturas, pueden posiblemente llegar a ser mujtahid fi'l-madhhab, es decir, un erudito que se mantiene prácticamente en las doctrinas de su escuela, pero esta calificado para diferir de la opinión recibida en su seno45. Ha habido una serie de ejemplos de tales hombres, por ejemplo, el Imam al-Nawawi entre los Shafi'is, Qadi Ibn 'Abd al-Barr entre los Malikis, Ibn 'Abidin entre los Hanafis, y Ibn Qudama entre los Hanbalis. Todos estos estudiosos se consideraban a sí mismos seguidores de los principios fundamentales de interpretación de su propia escuela de jurisprudencia, pero esta registrado que ejercieron sus propios dones de erudición y juicio para llegar a muchos veredictos dentro de sus escuelas.46 Es a estos expertos que los imames Mujtahid dirigieron sus consejos sobre ijtihad , tales como la instrucción del Imam al-Shafi que “si usted encuentra un hadiz que contradiga mi juicio, a continuación, siga dicho hadiz.”47. Es evidente porque algunos estudiosos hoy en día creen, que estos consejos nunca fueron pensados para su uso por las masas sin educación islámica. Imam al-Shafi ì no se estaba dirigiendo a un grupo de carniceros, vigilantes nocturnos y arrieros de burro.

Hay otras categorías de mujtahids enumeradas por los estudiosos del usul, pero las diferencias entre ellos son sutiles y no son relevantes para nuestro tema48. El resto de las

44 Kamali, 386-8. Ejemplos de hombres de la época de los Tabi ùn adelante “'Ibrahim al-NakhaÌ, Ibn Abi Layla, Ibn Shubruma, Sufyan al-Thawri, al-Hasan ibn Salih, al-Awzaì, Àmr ibn al-Harith, al-Layth ibn Sa`d, Àbdullah ibn Abi Ja`far, Ishaq ibn Rahawayh, Abu Ùbayd al-Qasim ibn Salam, Abu Thawr, Ibn Khuzayma, Ibn Nasr al-Marwazi, Ibn Mundhir, Daud al-Zahiri, and Ibn Jarir al-Tabari,, que Al.lah les muestra toda su misericordia.” (Bilmen, I, 324) Cabe señalar que de acuerdo con algunos estudiosos una concesión ( rukhsa) existe en la temade la licitud del taqlid para un mujtahid : Imam al-Baji y el Imam al-Haramain, por ejemplo, permitieron que un mujtahid siga a otro mujtahid en los casos en que su propia investigación porestablecer un asunto pueda causar retrasos peligrosos para el cumplimiento de un deber religioso. (Baji, § 783; Yuwayni, § 1505).45 Kamali, 388; Bilmen, I, 248.46 “Los seguidores principales de los grandes imames, no se limitaron a imitarlos, como han afirmado algunos. Sabemos, por ejemplo, que Abu Yusuf y al Shaybanicon frecuencia disienten de la posición de Abu Hanifa. De hecho, es difícil encontrar una sola pregunta de la jurisprudencia islámica que no está rodeado de un debate, en la que el razonamiento independiente ijtihad de los sabios, y su determinación de encontrar la verdad exacta, son muy notables. De esta manera nos encontramos con que el Imam al-Shafi ì determino, en su nueva escuela de jurisprudencia , que el tiempo de Maghrib no se extiende hasta finales del crepusculares (Shafaq), mientras que sus seguidores se apartó de esta posición siguiendo un enfoque distinto e cuanto al texto de prueba (Dalil). Del mismo modo, Ibn Àbd al-Barr y Abu Bakr ibn al-Àrabi tienen muchos puntos de vista divergentes en la escuela de jurisprudencia del Imam Malik. Y así sucesivamente”. (Imam al-Dajawi, II, 584).47 “Cada vez que un mujtahid llega a un juicio en el que va en contra del ijma ' , o los principios basicos, o de un texto sin ambigüedades, o de una claro qiyas (al-qiyas al-jali) sin ninguna prueba que lo contradiga, a su muqallid no se le permite transmitir su visión a las personas o dar una fatua de acuerdo con ella ... sin embargo nadie que no ha dominado los principios de la jurisprudencia, puede saber si esto ha ocurrido un qiyas claro , textos ambiguos, y cualquier cosa que pudiera intervenir en estas cosas, y al no saber esto nos vemos obligados a aprender usul al-fiqh y sumergirse en el océano de la jurisprudencia islámica” . (Imam Shihab al-Din al-Qarafi, al-Furuq (Cairo, 1346), II, 109.)48 El ulema por lo general reconocen siete grados diferentes de los punto de vista de los musulmanes dependiendo de su aprendizaje, y para aquellos que estén interesados que figuran en esta lista, con el fin de

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categorías en la práctica se reducen a dos: muttabi "("seguidor"), que sigue su escuela de jurisprudencia y es consciente de los textos del Corán y los hadices, y de los argumentos, que fundamentan sus posiciones49, y en segundo lugar, muqallid ("emulador"), que simplemente se ajusta a la escuela de jurisprudencia , debido a su confianza en sus sabios, y sin saber necesariamente el razonamiento detallado detrás de todos sus miles de fallos50.

Es evidente que se recomienda al muqallid a aprender tanto como él o ella sea capaz de las pruebas formales de la escuela de jurisprudencia . Pero es igualmente claro que no todos los musulmanes pueden ser un erudito. La erudición toma mucho tiempo, y para que la Umma funcione correctamente la mayoría de las personas deben tener otro empleo: contadores,

cumplir la condición de académico. (1,2) El mujtahidun fi'l-shar` ( Mujtahids en la Sharià ) y el mujtahidun fi'l-madhhab ( Mujtahids en Madhhab ) que ya se han mencionado. (3) Mujtahidun fi'l-masa'il ( mujtahids sobre cuestiones particulares) son los estudiosos que se quedan dentro de la escuela, pero son competentes para ejercer ijtihad sobre determinados aspectos dentro de lo que conocen a fondo. (4) Ashab al-Takhrij (Resolver las ambigüedades), son gentes competentes para “indicar qué punto de vista era preferible en casos de ambigüedad, o sobre la adecuación a las condiciones imperantes.” (5) Ashab al-Tarjih (Pueblo de la evaluación) son “los que tienen competencia para hacer comparaciones y distinguir lo correcto (sahih) y lo que es preferible (Rajih, arjah ) y lo acordado (mufta biha) de los puntos de vista débiles ”en el interior la escuela de jurisprudencia . (6) Ashab al-Tashih (Pueblo de la corrección): “los que podían distinguir entre lo manifiesto (zahir al-riwaya) y la rara y oscura (nawadir ) de los puntos de vista de las escuelas que siguen” (7) Muqallidun : los "emuladores", que incluye a todos los no eruditos (Kamali, 387-9. Véase también Bilmen, I, 250-1, 324-6). De estas siete categorías, sólo los tres primeros se consideran mujtahids .49 Esto es explicado por el Imam al-Shatibi en el contexto de este pasaje, que es citado aquí para presentar un resumen adicional de la posición ortodoxa sobre taqlid . “Una persona esta obligada a seguir las reglas de la Shari à cae en una de las siguientes tres categorías. [I] Puede que sea un mujtahid , en cuyo caso seguirá las conclusiones jurídicas a las que su ijtihad lo lleve. [II] Puede que sea un completo muqallid , que no tenga los conocimientos necesarios. En este caso, debe tener una guía que lo conduzca, y le de veredictos y resoluciones judicias, en si un estudioso al cual emular. Obviamente, siguiendo la guía única en su calida de un hombre en posesión de los conocimientos necesarios. La prueba de esto es que si sabe, o sospecha, que en realidad no posee, no es permisible para él seguirlo o aceptar su juicio, de hecho, ninguna persona, sea educado o no, debe seguir a través de taqlid a alguien que se sabe que no está calificado, de la misma manera que un hombre enfermo no debe ponerse en manos de alguien que él sabe no es un doctor. [III] Puede que no hayan alcanzado el nivel de los mujtahids , pero conocen eldalil y entienden su contexto, y son competentes para entender con miras a preferir algunas decisiones sobre los demás en ciertas cuestiones. En este caso, uno puede o no reconocer sus preferencias y puntos de vista. Si se les reconoce, entonces se vuelve como un mujtahid sobre dicha materia, si no es así, entonces debe ser clasificada solo como un musulmán ordinario que no es especialista, y por ende esta obligado a seguir a unmujtahids” . ( al-I`tisam [Cairo, 1913-4] III, 251-3.)Una explicación equivalente al estado de muttabi ` es dada por Amidi, IV, 306-7: “Si un estudiante, no esta calificado para hacer ijtihad , pero ha adquirido algunos de los conocimientos necesarios para ijtihad , debe seguir las sentencias de un mujtahid . Esta es la opinión correcta de los expertos, a pesar de que ha sido rechazado por algunos de los Mu `tazilas en Bagdad, que dicen:"Eso no es admisible, a menos que obtenga una prueba clara (Dalil) de la exactitud del ijtihad que se sigue." Sin embargo, el punto de vista correcto es lo que hemos dicho, esto esta demostrado por el Corán, el Ijma y el intelecto. La prueba es la declaración coránica de Al.lah, "Pregunte a la gente del recuerdo si no sabeis", que es un mandato general ( àmm ) para todos. La prueba por el Ijma es que los musulmanes ordinarios en el tiempo de los compañeros y los seguidores solian consultar a los mujtahids , y seguirlos en sus edictos, mientras que los sabios respondian a sus preguntas sin indicar el Dalil . Ellos no prohibieron hacerlo, y esto constituye, por tanto Ijma sobre la licitud absoluta de un musulmán normal de seguir los fallos de un mujtahid” . Para la prueba intelectual Amidi, véase la nota 51 infra.50 Un muqallid es un musulmán que practica taqlid , que en la Shari à es un término que indica “la aceptación por una persona común y corriente de la sentencia de un muftí” . (Yuwayni, § 1545). “La palabra mufti 'aquí significa ya sea un mujtahid o alguien que auténticamente transmite el veredicto de un mujtahid .

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soldados, carniceros, etc51. Como tal, no podemos esperar que todos lleguen a ser grandes ulemas, incluso si suponemos que todos ellos tienen la inteligencia necesaria. El Sagrado Corán dice que los creyentes menos informados, debe recurrir a expertos cualificados:

“si no lo sabéis, preguntad a la gente de la Amonestación” (16:43)52.(De acuerdo con los expertos del tafsir, la "gente de la Amonestación" son los 'ulemas.) Y en otro versículo, los musulmanes están obligados a crear y mantener un grupo de especialistas que proporcionan una guía autorizada para los no especialistas:“Que de cada agrupación de ellos sólo algunos acudan a instruirse en la Religión, a fin de advertir a los suyos cuando regresen a ellos. Quizás, así tengan cuidado” (9:122).Dada la profundidad de la erudición necesaria para entender los textos revelados con exactitud, y las advertencias extremas que se han dado contra la distorsión de la Revelación, es obvio que los musulmanes ordinarios están obligados a seguir la opinión de expertos, en lugar de confiar en su propio razonamiento y conocimiento limitado. Esta obligación obvia era bien conocida por los primeros musulmanes: el califa Umar (radiya ’Ll,ahu ánhu), siguio ciertos fallos de Abu Bakr

"En cuanto a la persona común y corriente [ àmmi ], esta obligado [ wajib ] a hacer taqlid de los ulemas”. (Baji, § 783.) La elección concreta de l mujtahid al cual un musulmán común debe seguir es claramente una responsabilidad mayor. Un muqallid sólo puede hacer taqlid de otra persona después de examinar cuidadosamente sus credenciales, y la obtención fiable de terceros testimonio en cuanto a sus logros académicos (Yuwayni, § 1511). (Imam Ibn Furak, sin embargo, sostiene que el propio testimonio de un mujtahid es suficiente.) Imam Yuwayni continúa con la observación (§ 1515) que es necesario seguir al mejor mujtahid disponible; la cual es también la posición del Imam al-Baji (§ 794). Véase también Shirazi (p. 72): “No es permisible que alguien pida una fatua de cualquiera, y que no se la pida a alguien que no tiene conocimiento de la jurisprudencia islámica . En su lugar, es obligatorio ( wajib ) para él comprobar el aprendizaje del estudiante y la confiabilidad”, Y Qarafi (II, 110): “Los Salaf , que Al.lah esté complacido con ellos, eran intensamente reacios a dar fatuas . Imam Malik dijo: "Un estudiante no debe dar fatuas hasta que se considera competente para hacerlo, tanto por sí mismo y como por otros ". En otras palabras, los académicos deben ser reconocidos por sus méritos. Imam Malik no comenzo a dar fatuas hasta que se le dio permiso ( iyaza ) de hacerlo por cuarenta turbante [académicos]”.51 “El Dalil en nuestra posición es un mandamiento de Dios: Así que preguntar a la gente del recuerdo, si usted no sabe . Porque si se nos prohibe el taqlid , todo el mundo tendría que ser un erudito avanzado, y nadie sería capaz de tener [tiempo] para hacer nada, y dejando la tierra sin cultivar.” (Shirazi, 71.) “La prueba intelectual [de la necesidad de taqlid ] es que si un problema de furu ` le surge de alguien que no reune las condiciones para ijtihad, entonces o bien no adoptar una decisión islámica en nada, lo que es una violación de Ijma, o, alternativamente, adoptará una decisión islámica, ya sea mediante la investigación de las pruebas involucradas, o por taqlid. Sin embargo, una investigación adecuada de las pruebas no es posible para él, porque le obligaría, y a toda la humanidad, a investigar a fondo lps dalils relacionados con los temas, distrahyendolo de sus fuentes de ingreso, y llevando a la extinción de la artesanía y la ruina del mundo”. (Amidi, Ihkam , IV, 307-8.) “Uno de los dalils para la legitimidad de seguir las sentencias de los sabios es nuestro conocimiento que cualquiera que mira estas discusiones y trata de deducir las resoluciones de la Shari à tendrá que tener las herramientas adecuadas, a saber, la ciencia de las sentencias del Corán y la Sunna y usul al-fiqh , los principios de la retórica y la lengua árabe, y otras ciencias que no son fáciles de adquirir, y que la mayoría de la gente no puede alcanzar. Y aunque algunos de ellos las puedan alcanzar, sólo lo hacen después de un esfuerzo de largo estudio y profunda investigación, lo que requerirá que se dedicará exclusivamente a esto, sin poder hacer nada más, y si la gente común estuviera obligada a hacer para esto, no habría cultivo, comercio, u otros empleos que son esenciales para la continuidad de la humanidad - y es ijma de la Umma que esto es algo que Al.lah ta àla no ha obligado a sus siervos a hacer. ... Por lo tanto, no hay otra alternativa que seguir a los ulemas. (Baji, § 793).52 “Hay 'ijma entre los expertos que este verso es un mandamiento para quien no conoce una resolución o el dalil, deba seguir a alguien que si los conoce. Casi todos los estudiosos de usul al-fiqh han hecho de este verso su principal dalil sobre la obligatoriedad para que una persona común y corriente siga a un erudito que es un mujtahid” . (al-Buti, 71; translated also in Keller, 17.)

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(radiya ’Ll,ahu ánhu), diciendo: "Me daría vergüenza delante de Al.lah diferir de la opinión de Abu Bakr". Y Ibn Mas'ud (radiya ’Ll,ahu ánhu), a su vez, a pesar de ser un mujtahid en el sentido más amplio, solia seguir en ciertos temas la opinión de Umar (radiya ’Ll,ahu ánhu). De acuerdo con al-Shabi: “Seis de los Compañeros del Profeta (salla ’Ll ahu álayhi wa-sallam) acostumbraban dar fatuas al pueblo: Ibn Mas'ud, Umar ibn al-Khattab, Ali, Zayd ibn Thabit, Ubayy ibn Ka'b, y Abu Musa (al-Ash'ari) y de estos, tres abandonan sus propios juicios en favor de los juicios de otros tres: Abdallah (Ibn Mas'ud) abandono su propio criterio por el juicio de Umar, Abu Musa abandono su propio juicio por el juicio de Ali, y Zayd abandono su propio criterio por el juicio de Ubayy ibn Ka'b”53.

Lo dicho, es un buen consejo en el sentido de seguir un gran imam, como la propia guía de la Sunna, en lugar de confiar en uno mismo; lo cual es particularmente obligatorio para los musulmanes en países como Gran Bretaña, en el cual, sólo un pequeño porcentaje tiene derecho a una opción en este asunto. Por la sencilla razón de que si no se sabe árabe54 - incluso si se desea leer todos los hadiz que determinan un tema en particular - no se puede opinar con fundamento. El problema de tratar de llegar un juicio a través del hadiz, incluyendo su gran extensión, es que no hay más de diez de las colecciones básicas de hadices que han sido traducidas al Inglés. Aún quedan otras 300 más, incluyendo obras tan

53 Véase también Dajawi, II, 576: “Los compañeros y seguidores solian dar fatuas sobre temas legales a aquellos que se lo solicitaban. A veces se menciona la fuente, si esto fuera necesario, mientras que en otras ocasiones se limitaban a la especificación de la sentencia”, Al-Ghazali ( Mustasfa , II, 385) explica que la existencia de taqlid y la fatua entre los compañeros es un dalil de la necesidad de esta distinción fundamental: “La prueba de que taqlid es obligatorio es el 'ijma de los compañeros. Ellos solian dar fatuas a la gente común y no les mandaban a adquirir el grado de ijtihad. Esto se conoce necesariamente ( bi'l-darura) y por líneas paralelas de transmisión ( tawatur '), tanto de los eruditos y los no-sabios de entre ellos.” Véase también Ibn Jaldún, Muqaddima (Bulaq ed, p. 216.): “No todos los compañeros estaban calificados para dar fatuas , y el Islam no ha tomado de todos ellos. Ese privilegiose llevó a cabo sólo por aquellos que habían aprendido el Corán, sabían lo que contenía, los pasajes abrogados y abrogantes, los ambiguos ( mutashabih ) y perspicaces ( muhkam), expresiones y sus otras características especiales”. Y también el Imam al-Baji (§ 793): “Los musulmanes ordinarios no tienen otra alternativa que seguir a los Ulemas. Una prueba de ello es el 'ijma de los compañeros, pues entre ellos, quienes no habia alcanzado el grado de ijtihad solian consultarles a los ulemas de los Compañeros las decisiones correctas sobre algo que les había sucedió. Ninguno de los compañeros les criticó por hacer esto, por el contrario, se les dio fatuas sobre los temas que había preguntado, sin condenar los o decirles que se guiarán por sus propias resoluciones” [del Corán y la Sunna]. Véase también el Imam al-Amidi: en la nota 49 supra.Una lista de los muftis entre los compañeros está dada por Yuwayni (§ § 1.494-9), la que incluyen los cuatro califas, Talha ibn Ùbaydillah, Àbd al-Rahman ibn Àwf, y Sa`d ibn Abi Waqqas. Otros no eran muftis , tales como Abu Huraira, que a pesar de sus muchas narraciones de los hadices no era conocido por sus juicios (§ 1497). Shirazi (p. 52) confirma la evidencia de que algunos compañeros eran considerados más dignos de ser seguidos en los asuntos legales que otros.54 Como hemos visto anteriormente, los ulemas se refieren el dominio de la lengua árabe como uno de los requisitos esenciales para la derivación de la Shari à directamente del Corán y la Sunna. Ver Yuwayni, § § 70-216, cuando así lo destaco. Yuwayni registro que el Imam al-Shafi ì era experto en la lengua árabe, gramática y la retórica que a una edad muy joven, siendo consultado por el gran filólogo al-Asma` i, que le pidió su ayuda en la edición de algunos de las primeros y más difíciles colecciones de poesía árabe. (Yuwayni, § 1501). También nos enteramos de que el Imam Ibn al-Mubarak, el famoso tradicionalista de Merv, gasto más dinero en el aprendizaje del árabe que en las tradiciones [hadiz], dando más importancia al primero que al segundo, y pidiendole a los estudiantes del hadiz que pasarán el doble de tiempo estudiando árabe que hadiz ... al-Asma 'i sostuvo que alguien que estudie hadiz sin aprendizaje de la gramática iba a ser catalogadocomo los “falsificadores de Tradiciones”. (Siddiqi, 4-5).

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centrales como el Musnad del Imam Ahmad ibn Hanbal55, el Musannaf de Ibn Abi Shayba56, el Sahih de Ibn Khuzayma57, el Mustadrak de al-Hakim58, y muchas otras colecciones de varios volúmenes que, contienen un gran número de hadices solidos que no se puede encontrar en Bujari , Muslim, y las otras obras que hasta ahora han sido traducidos. Incluso si asumimos que las traducciones existentes son del todo exactas, es evidente que una política de tratar de obtener la Shari'a directamente del Libro y la Sunna no puede ser realizada por aquellos que no tienen acceso al árabe. Pues tratar de discernir la Sharia simplemente sobre la base de los hadices que han sido traducidos e ignorar y amputar, por lo tanto, gran parte de la sunna conduce a graves distorsiones59.

Permítanme citar solo dos ejemplos de esto. Los Madhhabs sunníes, en sus normas para la realización de casos legales, establecen el principio de que las penas canónicas (hudud) no debe aplicarse en los casos en donde no exista la menor ambigüedad, debiendo el cadí esforzarse activamente por demostrar que tales ambigüedades existen. Una lectura de aficionados no encotrarán en las seis colecciones sahih confirmación de esto60. Sin embargo, las escuelas de jurisprudencias basan su fallo en un hadiz narrado por una cadena solida, relatada en el Musannaf de Ibn Abi Shayba, el Musnad de al-Harithi, y el Musnad de Ibn Musaddad ibnMusarhad. El texto es el siguiente: “Guardaos de los hudud por medio de ambigüedades”61. Imam al-San'ani, en su libro Al-Ansab , narra las circunstancias de este hadiz: “Un hombre fue encontrado borracho, y fue traído ante Umar, quien ordenó el hadd de ochenta azotes que se aplica cuando se comete dicho acto, el hombre dijo:" Umar, me haz hecho un mal! Yo soy un esclavo "(los esclavos reciben sólo la mitad de la pena). Umar se sintio afligido por esto, y recitó el hadiz profético:"Guardaos del hudud por medio de ambigüedades”62.

Otro ejemplo es la práctica de istighfar por los demás durante el Hajj. Según un hadiz, “El perdón es concedido al Hajji, y para aquellos por quienes el Hajji ora”. Este hadiz no está relatado en ninguna de las colecciones hasta ahora traducida al Inglés, pero se narra, por un isnad solido, en muchas otras colecciones, incluyendo al-Mu `jam al-Saghir de al-Tabarani y el Musnad de al- Bazzar63.

55 Publicada en seis volúmenes en El Cairo en 1313 AH. Otra obra suya, el Kitab al-Zuhd (Beirut, 1403), también contiene muchos hadices.56 Publicado en 13 volúmenes en Bombay entre 1386 y 1390.57 Editado por M.M. al-A`zami, Beirut, 1391-97.58 Se trata de una importante colección de hadices cuya precisión el Imam al-Hakim al-Nisaburi considero que cumplian los criterios de los Imames al-Bujari y Muslim, pero que no se habían incluido en sus colecciones. Publicado en cuatro volúmenes en Hyderabad entre 1334-1342.59 Huelga decir que los aficionados que niegan el taqlid y tratar de derivar las decisiones por sí mismos son aún más ignorantes de las fuentes derivadas de la Shari `a. Estas otras fuentes no sólo incluyen los famosos 'ijma y qiyas . Por ejemplo, los fatuas de los Compañeros son consideradas por los ulemas como una fuente más importante en la legislación. “El Imam al-Shafi` i a lo largo de su vida enseñó que diya (pago de sangre) se incrementa en los casos de delitos cometidos en el Haramayn o los meses sagrados, y no tenía base para este juicio en las declaraciones de los compañeros”. (Yuwayni, § 1001).60 Existe una versión de este hadiz en Tirmizi (Hudu, 2), pero unido a un isnad que incluye Yazid ibn Ziyad, que es débil.61 Ibn Abi Shayba, Musannaf, XI, 70.62 Sakhawi, 74-5.63 Sakhawi, 742.

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Otro ejemplo se refiere a la importante práctica, reconocidos por la escuela de jurisprudencias, de realizar la oración sunna tan pronto como sea posible después del fin de la oración obligatoria de Magreb. El hadiz dice: “Date prisa para llevar a cabo los dos rak'as después del Magreb, para que sea elevada (al cielo), junto con la oración obligatoria”. El hadiz es narrado por el Imam Razin en su Jami '.

Debido al tradicional temor piadoso de distorsión de la Ley del Islam, la inmensa mayoría de los grandes sabios del pasado -, ciertamente, un noventa y nueve por ciento de ellos - se han adherido fielmente a una escuela de jurisprudencia64. Es cierto que en el siglo XIV un puñado de disidentes apareció, como Ibn Taymiya y Ibn al-Qayyim65, pero incluso estas personas no recomendaron que los musulmanes semi-educados tratarán de hacer ijtihad sin la ayuda de expertos. Y en cualquier caso, aunque estos autores han sido recientemente resucitados y puestos en un sitial destacado, su influencia en la erudición ortodoxa del Islam clásico fue insignificante, como es sugerido por el pequeño número de manuscritos de sus obras conservadas en las grandes bibliotecas del mundo islámico66.

Sin embargo, las turbulencias sociales en el siglo pasado hicieron que una serie de escritores abogarán por el abandono de la autoridad de los estudiosos. Las figuras más destacadas de esta campaña fueron Muhammad Abduh y su discípulo Muhammad Rashid Rida67. Deslumbrados por el triunfo de Occidente, e informados de forma sutil por su bien

64 Para una lista completa de los eruditos más famosos del Islam, y la escuelas de jurisprudencia a la que pertenecían ver Sayf al-Din Ahmad, Al-Albani Unveiled, 97-9.65 Para estos escritores, ver Ahmad ibn al-Naqib al-Misri, tr. Nuh Keller, Reliance of the Traveller (Abu Dhabi, 1991), 1059-60, 1057-9.. La actitud de Ibn al-Qayyim no es coherente en este tema. En algunos pasajes de su I`lam al-Muwaqqi` parece sugerir que todo musulmán está calificado para obtener sentencias directamente del Corán y la Sunna. Pero en otros pasajes tiene una visión más inteligente. Por ejemplo, escribe: “¿Está permitido que un muftí que se adhiere a la escuela de jurisprudencia de su imam dar una fatua, de acuerdo con un madhhab diferente si que es más correcta su opinión? [La respuesta es] si el [sólo] sigue los principios del Imam de los procedimientos de ijtihad y la determinación de la prueba de los textos [es decir, es un mujtahid fi'l-madhhab], entonces se le permite seguir la opinión de otro mujtahid que él considera correcta”. ( I `lam al-` en Muwaqqi , IV, 237). Este es un enfoque amplio, pero sin embargo esta muy lejos de la idea de simplemente seguir el ' Dalil 'cada vez, que en lugar de seguir un intérprete calificado. Esta cita y muchos otros se dan por el Sheij al-Buti para mostrar las diversas opiniones de Ibn al-Qayyim sobre este tema, que, según el Sheij, revelan “contradicciones notables”. (Al-Buti, 56-60.)66 Muchas de las obras de Ibn Taymiya existen sólo en manuscrito únicos, e incluso los demás, en comparación con las obras de los grandes eruditos como al-Suyuti y al-Nawawi, parecen haber sido copiadas sólo muy rara vez. Vea la lista de antiguos manuscritos de sus obras dada por C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (2 nd . Ed. Leiden, 1943-9), II, 126-7, Supplement , II, 119-126.67 Àbduh, a su vez, fue influenciado por su maestro y colaborador de Jamal al-Din al-Afgani (1839-97). Afghani se asoció con la transicional agrupación "juventudes otomanas” generación que creó personajes de la talla de Namik Kemal, y (un poco más tarde) Zia Gokalp y Sati` al-Husari: hombres profundamente traumatizados por el éxito de las potencias occidentales y el espectáculo del fracaso militar otomana, y que buscaban una renovación cultural,que rechazará la cultura musulmana, mientras que mantuviera la autenticidad mediante una “esencia original”. En esto se inspiraron, consciente o inconscientemente, en la amplia búsqueda de autenticidad del siglo XIX: los filósofos nacionalistas Herder y Le Bon, que había esbozado una similar revitalismo-esencialista proyectado para Francia y Alemania sobre la base de las "fuentes originales" de las culturas nacionales, fueron traducidos y se leyeron ampliamente en el mundo musulmán en dichaépoca. Afgani no era un pensador profundo, pero sus folletos y artículos en la revista que el y Àbduh, editaban al-Ùrwat al-Wuthqa, fueron muy influyentes. Si creía en su propia ideología pan-islámica, o incluso en su versión atenuada y anti-historicista del Islam, no está claro. Al escribir en contextos muy lejos de sus lectores musulmanes a menudo muestra un escepticismo extremo. Por ejemplo, en su debate

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documentado compromiso con la Masonería, estos hombres instaron a los musulmanes a deshacerse de “las cadenas del taqlid”, y rechazar la autoridad de las cuatro escuelas. Hoy en día en algunas capitales árabes, en donde especialmente la tradición autóctona de la erudición ortodoxa se ha debilitado, es común ver a los jóvenes árabes llenar sus casas con todas las colecciones de hadiz que pueden poner en sus manos, estudiandolas detenidamente en la aparente creencia de que son menos propensos a malinterpretar esta vasta y compleja literatura que el Imam al-Shafi, el Imam Abu Hanifa, y los otros grandes imames. Esta actitud irresponsable, aunque todavía no se ha generalizado, como era previsible ha abierto la puerta de opiniones muy divergentes, que han dañado seriamente la unidad, la credibilidad y la eficacia del movimiento islámico, y ha provocado agudos argumentos sobre cuestiones ya resueltas por los grandes imames hace más de mil años68.

con Renan sobre el declive de la civilización árabe, escribió sobre el Islam: “Está claro que donde quiera que se establece, esta religión trata de sofocar las ciencias y se sirve maravillosamente en sus diseños por el despotismo”. (Reply to Renan, translated by N. Keddie in An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din 'al-Afghani' (Berkeley and Los Angeles, 1968), 183, 187. No es de extrañar que 'Abduh trabajará tan duro para suprimir la traducción al árabe de esta obra!.

La ideología reformista de Afghani lo llevó a fundar un partido político nacional en Egipto, al-Hizb al-Watani, incluyendo no sólo a los musulmanes, ya que “todos los cristianos y los Judios que vivían en la tierra de Egipto fueron elegibles para ser miembros”. (Jamal Ahmed, The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism (London, 1960), 16.) Esta salida de las tradicionales nociones islámicas de la solidaridad puede ser vista como un producto de la actitud específica de afgani de taqlid . Sin embargo, las fatuas de su alumno eran a menudo mucho más radicales, “tal vez por la parcialidad de 'Abduh de la autoridad británica, que persiguia la misma línea de reforma y que por lo mismo, le dio apoyo” (Ahmed, 35). No nos sorprende saber que el gobernador británico de Egipto, Lord Cromer, escribió: “Durante muchos años he dado a Mohammed Abduh todo el estimulo que esta en mi poder” (Lord Cromer, Modern Egypt [ New York, 1908], II, 180 . Un ejemplo es la declaración de 'Abdu tafsir (muchos es de Rida) que la erección de estatuas es halal . El mismo argumento fue invocado por Ataturk, que, cuando se le preguntó por qué estaba erigiendo una estatua de sí mismo en Ankara, afirmó que “la realización de las estatuas no está prohibido hoy en día como lo fue cuando los musulmanes estaban fuera de su idolatría, y que es necesario que los turcos práctiquen este arte, ya que es una de las artes de la civilización”. (C. Adams, Islam and Modernism in Egypt [London, 1933], 193-4.)

68 Un mal argumentado pero bien financiado libro, por ejemplo de esta categoría es un texto corto del escritor saudita al-Khajnadi, del cual existe una versión modificada en Inglés. Este texto suscitó una considerable preocupación entre los ulemas, cuando apareció por primera vez en la década de 1960, y el libro del Sheij Sa'id Ramadan al-Buti fue, de hecho, escrito específicamente para refutarlo. Las segunda edición y las siguientes de la obra de al-Buti, muestran cómo Khajnadi sistemáticamente malinterpreta y distorsiona los textos, contiene un prólogo que incluye un relató de una reunión entre al-Buti y el escritor albanés Nasir al-Din al-Albani, que se asociado con las ideas de Khajnadi. La reunión de tres horas, que se grabó, fue curiosa ya que al-Albani negó que Khajnadi estuviera declarando que todos los musulmanes pueden obtener directamente las sentencias del Corán y la Sunna. Por ejemplo, cuando Khajnadi hace la declaración, aparentemente errónea de que “En cuanto a las escuelas de jurisprudencia , estos son los puntos de vista y ijtihad de los ulemas en ciertos temas, y ni Dios ni en Su Enviado han obligado a nadie a seguirlas”, Al-Albani explica que nadie ( Ahad ) aquí, de hecho, se refiere a “cualquier persona calificada para hacer ijtihad”. (Al-Buti, 13.) Al-Albani llegó a citar otros ejemplos de cómo los lectores habían entendido mal, lamentablemente la intención de Khajnadi. El Sheij al-Buti, con razón, respondió el escritor albanés: “Ningún estudioso alguna vez uso el lenguaje, de manera suelta y haciendo ese tipo de generalizaciones, ni tuvo la intención de decir algo tan diferente a lo que realmente dice claramente y, de hecho, nadie quiso entender sus palabras como la ha interpretado”. La respuesta de Albani fue: “El hombre era de origen uzbeko, y su árabe era el de un extranjero, por lo que no fue capaz de hacer tan claro como un árabe. Ahora está muerto, y debemos darle el beneficio de la duda e imponer la mejor interpretación que se pueda en sus palabras!” (Al-Buti, 14.) Pero al-Albani, a pesar de sus protestas, dijo que cree que incluso ahora que el taqlid es

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Es común ahora ver a los jóvenes activistas que recorren las mezquitas, criticando a otros musulmanes porque segun sus criterios, su adoración es errada, aun cuando sus víctimas están siguiendo los veredictos de algunos de los grandes imames del Islam. Este ambiente desagradable, generado por los fariseos que tienen esta actitud, ha tenido el efecto de desalentar totalmente a muchos musulmanes menos comprometidos de asistir a las mezquitas.

Nadie recuerda ahora el punto de vista de los primeros ulemas, el cual era que los musulmanes deberían tolerar las interpretaciones divergentes de la Sunna; siempre y cuando estas interpretaciones fueran realizadas por estudiosos de renombre. Como Sufyan al-Thawri dijo: “Si ves a un hombre haciendo algo sobre lo que hay un debate entre los eruditos, y crees que es errado, no debes prohíbirlo”69. La alternativa a esta política es, por

inaceptable. Wa-la hawla wa-la quawwata illa bi'Llah.

69 Los ulemas también citan los siguientes principios rectores de la jurisprudencia islámica: “Lo que está mal (munkar ) no tiene que ser condenado como [objetivamente] mal a menos que todos los estudiosos están de acuerdo (en 'ijma) que es así ”. (.Dajawi, II, 583) Imam al-Dajawi (II, 575) también dice lo siguiente: “Las diferencias de opinión entre los ulemas son una gran misericordia (rahma) para esta Ùmar ibn Àbd al-Àziz declaró: “No me agradaría si los Compañeros de Muhammad, sobre él sea la paz y las bendiciones, no estuvieran de acuerdo, porque de no haberlo hecho, sin piedad se hubieran desplomado”. Yahya ibn Sa'id, uno de los grandes narradores de hadices entre los seguidores ( Tabi ùn ), dijo: “La gente de conocimiento son el pueblo de la amplitud (ahl tawsià). Ellos siguen dando fatuas que son diferentes entre uno y otros, y un estudioso no reprocha a otro experto por su opinión”. Sin embargo, si la gente común tomó sus decisiones directamente del Corán y la Sunna, como desea cierta facción, su opinión sería mucho más discordantes que esto, y las cuatro escuelas ya no seriacuatro, sino miles. En caso que llegue ese día, traerá el desastre sobre desastre para los musulmanes – quizás no podamos vivir para verlo!.

Se podría añadir que "ese día" ya parece estar sobre nosotros, y que la ampliación resultante de la discusión, incluso en los asuntos jurídicos más simples ya no es moderada por los principios antiguos de cortesía y tolerancia. El debate feroz con insulto entre Nasir al-Din al-Albani y el escritor saudita al-Tuwayjiri es un ejemplo típico. El ex escritor, en su libro Hijab al-Mar'a al-Muslima, utiliza el Corán y la Sunna para defender sus puntos de vista con respecto a que una mujer puede exponer su cara en público, mientras que el segundo, en su al-Sarim al-Mashhur àla Ahl al-Tabarruj wa'l- Sufur, Albani lo ataca en los términos más insultantes por no extraer de las fuentes reveladas, la conclusión supuestamente obvia que las mujeres siempre se deben cubrir el rostro ante los hombres no-mahram. Otro ejemplo de esta generación de odio amargo de los no Madhhab y su estilo de discordia, con base en los intentos de dirigir istinbat , por desgracia, muchos. Casi ninguna organización o mezquita islámica en la actualidad parece estar libre de ellos.

La solución consiste en recordar el principio antes mencionado, es decir, que dos mujtahids pueden tener opiniones diferentes sobre los furu ` , y aún así ser recompensados por Al.lah, mientras que las dos opiniones se constituyen legítimas en el Fiqh . (. Yuwayni, § § 1455-8; Bilmen, I, 249) Esto se indica claramente en los versos del Corán: "Y a Daud y Suleiman. Cuando dictaron sentencia sobre el sembrado en que las ovejas de la gente se habían introducido de noche. Nosotros fuimos testigos de su sentencia. Hicimos comprender a Suleiman de qué se trataba. Dimos a cada uno juicio y ciencia” (21:78-9) Los dos profetas, sobre ellos sea la paz, había dado diversas fatuas , y la Suleiman fue la más correcta, pero como los profetas son infalibles ( ma `suma ), por lo tanto, el juicio Daud fue también aceptado.

Comprender esto es la clave para recrear el espíritu de tolerancia entre los musulmanes. Sheij Omar Bilmen resume la posición de los juristas de la siguiente manera: “Los fundamentos de la religión, es decir, la doctrina básica, el estado obligatorio de las formas de culto, y las virtudes éticas, son objeto de un acuerdo universal, un acuerdo que todo el mundo que es religioso esta obligado a suscribir. Los que se apartan de las resoluciones aceptadas por la inmensa mayoría de los musulmanes ordinarios, son considerados la gente de

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supuesto, una desunión y un rencor que daña - desde dentro - a la comunidad musulmana como un veneno70.

En una cultura global de influencia occidental, en que a la gente se la insta desde la primera infancia a “pensar por sí mismos”, y desafiar la autoridad establecida, a veces puede ser difícil reunir la suficiente humildad para reconocer las propias limitaciones71. Todos somos un poco como el Faraón: nuestros egos son, por naturaleza resistente a la idea de que alguién pueda ser mucho más inteligente o sabio que nosotros mismos. La creencia de que los musulmanes ordinarios, incluso si ellos no conocen árabe, están calificados para obtener sentencias de la sharía para sí mismos, es un ejemplo de este egoísmo salvaje. A los jóvenes

la bidá y del desvío, puesto que los dalils (textos de prueba) para el establecimiento de ellas son claros. Pero no es una violación de ninguna obligación islámica las diferencias de opinión que existen sobre los furu ` (ramas) y juz'iyyat (temas secundarios) que emanen de estos principios básicos. De hecho, estas diferencias son una expresión necesaria de la sabiduría divina”. (Bilmen, I, 329).

Otro punto que necesita aclaración. Si los juristas legítimamente pueden estar en desacuerdo, ¿cómo debería el Estado islámico aplicar un código legal unificado a través de sus territorios? Está claro que la ley debe ser igual en todas partes. Imam al-Qarafi dio claramente la respuesta: “El jefe de Estado dicte una sentencia [por resoluciones variante a las cuales ha llegado por] ijtihad , y esto acaba con el desacuerdo, y obliga a aquellos que siguen sus ijtihad pero sus sentencias entran en conflicto con la cabeza de Estado a adoptar su veredicto. (Qarafi, II, 103; afirmao también en Amidi, IV, 273-4.) Obviamente este es un consejo específico para los cadíes , y sólo se aplica a cuestiones de derecho público, no a fallos en la adoración.70

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Esto ya se entendia en el 18 º siglo. Al-Buti cita a siguiente observación de Shah Waliullah al-Dahlawi ( Hujjat Allah al-Baligha , I, 132) : “La Umma hasta la presente fecha ... ha acordado por unanimidad que estos cuatro madhabs puede ser seguido a través del taqlid . En esto hay beneficios manifiestos y ventajas, especialmente en estos días en que el entusiasmo se ha atenuado en gran medida, y las almas se han dado a beber de sus propias pasiones, por lo que todo el mundo tiene una opinión, está encantado con esta”. Esto nos recuerda que el Islam no es una religión totalitaria que niega la posibilidad y legitimidad de las opiniones variante. “Los eruditos musulmanes están de acuerdo en que el mujtahid no puede incurrir en un pecado en lo que respecta a su legítimo ijtihad ejercido para obtener juicios de Shari à . [Solo algunos tales como] Bishr al-Marisi, Ibn Àliyya, Abu Bakr al-Asamm y los negadores del qiyas , como los Mu `tazilas y el Shiìtas duodecimanos, creen que sólo hay una verdadero regla en cada cuestión legales, por lo que todo aquel que no la sigue es un pecador.” (Amidi, IV, 244). Esto es por supuesto un aspecto de la misericordia divina, y una muestra de la amplitud generosa y sensata del Islam. "Allah desea la facilidad para ti, no de dificultad." (Corán, 2:185) "Yo he sido enviado a hacer las cosas fáciles, no para que sean más difíciles." (Bujari, 'Ilm, 12.) "El Mensajero de Al.lah, las bendiciones de la paz sea con él, dada siempre la posibilidad de elegir entre dos opciones, pero que optaran por la más fácil de ellas, a menos que fueran un pecado”. (Bujari, Manaqib, 23.) Pero el proceso ses lamentable en los días de Dahlawi, en el cual la gente simplemente se ignora este principio Sunna, convirtiendose hoy en día en mucho más venenoso. Lo que es particularmente perjudicial es que los egos se han vuelto tan poderosos que el antiguo adab de los musulmanes de tolerancia cortés durante el debate se ha perdido en algunos círculos, cuando las personas les resulta difícil aceptar que otros musulmanes pueden tener opiniones que difieran de las suyas. Debe tenerse en cuenta que si A.lah le ordena Musa (la paz sea con él) a hablar gentilmente con el Faraón (20:43), y nos ordena “'No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente”( 29:46), entonces ¿cuánto más importante debe ser para un debate cortés con las personas que no son ni faraones ni los cristianos, sino que son de nuestra propia religión?71

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Es probable que a causa de una inseguridad subyacente, muchos jovenes activistas musulmanes no puede llegar a admitir que no puede saber algo acerca de su religión. Y esto a pesar del ejemplo del Imam Malik, que, cuando se le preguntaro cuarenta preguntas sobre la jurisprudencia islámica , respondió "no sé" (la adri ) a treinta y seis de ellas. (Amidi, IV, 221;. Bilmen, I, 239) ¿Cuantos de los muchos egos de hoy en día puede llevar a admitir su ignorancia ni una sola vez? Se debe recordar el dicho: “Quién se apresura más a dar una

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orgullosos de su propio juicio, y que no están familiarizados con la complejidad de las fuentes y el brillo de la auténtica erudición, esto puede ser una trampa eficaz, que termina por atraerlos de la senda ortodoxa del Islam, a un programa intencional que busca provocar profundas divisiones entre los musulmanes. El hecho de que todos los grandes eruditos de la religión, incluyendo a los expertos hadiz, pertenecieran a las escuelas de jurisprudencia, y requerian que sus alumnos pertenecieran a un madhhab, parece haber sido olvidado. La autoestima ha ganado una gran victoria aquí sobre el sentido común y la responsabilidad islámica72.

El Sagrado Corán ordena a los musulmanes usar sus mentes y las capacidades de reflexión, el tema de seguir a un sabio calificado es un área en la que esta facultad debe ser cuidadosamente implementada. El punto básico a tener en cuenta, es que hay diferencias categóricas entre usul al-fiqh y cualquier otra ciencia especializada que requiere un largo entrenamiento. Shaykh Sa'id Ramadan al-Buti, que ha articulado la respuesta ortodoxa a las tendencias anti- Madhhab en su libro: al-La Madhhabiyya: La Gran Bida que amenaza la Sharia Islámica, le gusta comparar la ciencia de las resoluciones derivadas a la medicina. Si un niño está gravemente enfermo, se pregunta, busca el mismo en los libros de medicina para diagnósticarse y encontrar la cura, o debería ir a un médico capacitado? Es evidente que la cordura dicta la última opción. Y lo que es en materia de religión, no es en realidad aún más importante y potencialmente peligroso?: sería a la vez absurdo e irresponsable que trataramos de mirar a través de las fuentes nosotros mismos, y convertirnos en nuestros propios muftís. En su lugar, debemos reconocer que aquellos que han pasado toda su vida estudiando la Sunna y los principios del derecho son mucho menos propensos a confundirse que nosotros.

Otra metáfora puede ser agregado a esta, esta vez tomado de la astronomía. Podríamos comparar los versos del Corán y los hadices con las estrellas. A simple vista, no podemos ver a muchas de ellas claramente, así que necesitamos un telescopio. Si somos tontos, u orgullosos, podemos tratar de construir uno nosotros mismos. Si somos sensatos y modestos, sin embargo, estaremos encantados de utilizar uno construido para nosotros por el Imam al-Shafi o Ibn Hanbal o Abu Hanifa o Malik, y refinado, pulido y perfeccionado por generaciones de grandes astrónomos. Una escuela de jurisprudencia, después de todo, no es nada más que un componente de precisión que nos permite ver el Islam con la mayor

fatua,provará más rápidamente el fuego” (Bilmen, I, 255). Imam al-Subki condena “a aquellos que dan apresuradamente fatuas , basándose en el significado aparente [revelado] de las frases sin pensar profundamente acerca de ellas, con lo que arrastran a otras personas a la ignorancia, y a ellos mismos a la agonías del Fuego”. (Taj al-Din al-Subki, Muìd al-Niàm wa-Mubid al-Niqam (Brill, 1908), 149. Incluso Imam al-Sha`bi (D.103), por su modestia y adab , y su conciencia de la gran complejidad de la jurisprudencia islámica , no se consideraba un mufti , sólo un naqil (transmisor de textos). (Bilmen, I, 256.)

72 Cf.. Imam al-Dajawi, II, 579: “Por Al.lah, este punto de vista (que la gente común no debe seguir madhabs ) es nada menos que un intento de dejar la puerta abierta a las preferencias individuales de las personas, lo que convierte el Libro y la Sunna en juguetes para ser manipulados por esos tontos ilusos, impulsados por su ignorancia y sus imaginaciones corruptas. Es obvio que las preferencias personales son muy diversas, y que la gente ignorante llega a sus conclusiones sobre la base de sus propias emociones y fantasías. Entonces, ¿cuál será el resultado si los ponemos como la autoridad sobre la Shari à, de modo que sean capaces de interpretarlos a la luz de sus propias opiniones, y jugar con él de acuerdo con sus preferencias?”

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claridad posible. Si utilizamos nuestros propios recursos, nuestros esfuerzos de aficionados inevitablemente distorsionan nuestra visión.

Una tercera imagen también puede ser desplegado. Un antiguo edificio, por ejemplo, la Mezquita Azul en Estambul, podría parecer imperfecta a algunos de los que la frecuentan. Jóvenes entusiastas, que arde con el deseo de hacer que el edificio sea aún más exquisito y bien hecho (y sin duda más de acuerdo con sus propios gustos), pueden acceder a las criptas y sótanos que se encuentran dentro de la estructura, y, sobre la base de su propia comprensión de los principios de la arquitectura, tratar de ajustar las bases y pilares que sostienen el gran edificio por encima de ellos. Ellos no, por supuesto, se molestaría en consultar a profesionales de la arquitectura, excepto tal vez uno o dos que les agrada la retórica - ni se guiarán por los libros y las memorias de aquellos que han mantenido la estructura a lo largo de los siglos. Su celo y orgullo les deja tiempo para eso. A tientas a través de los sótanos, sacan sus picos y taladros, y se disponen a trabajar con su entusiasmo ciego.

Hay un peligro real, en el hecho que el Islam sunní este siendo tratado de una manera similar. El edificio se ha mantenido durante siglos, resistiendo los golpes más amargos de sus enemigos. Sólo desde dentro puede ser debilitado. Sin duda, el Islam tiene enemigos inteligentes que son bien conocidos. El espectáculo de la desunión y fitnas que dividió a los primeros musulmanes a pesar de su piedad superior, y la solidez y cohesión dadas por el sunnismo después de la codificación final de la Sharia en las cuatro escuelas de los grandes imames, deben de haber puesto ideas en más de un malévolo cerebro. Esto no quiere decir de ninguna manera que los que atacan los grandes Madhhabs son las herramientas consciente de los enemigos del islam. Pero es posible que de alguna manera explique por qué este “postura anti-madhhab” sigua siendo muy publicitada y bien financiada, mientras que la alternativa ortodoxa es despojada de recursos. Con todos los musulmanes que ahora son orgullosos Mujtahid, y con el taqlid descartado como un pecado más que como una virtud humilde y necesaria, la divergencia de opiniones que causó tanto dolor en nuestra historia temprana seguramente saldrá a la superficie otra vez. En lugar de la armonía de cuatro madhhab, vamos a tener mil millones de madhhabs en un amargo conflicto y santurroneria. Un plan más brillante para la destrucción del Islam jamás podría haber sido concebido.

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Cualquiera que reza con devocióny paciencia a Dios

Llega a nosotros como un hermano

Quién trabaja como sabiduría y moraly se ha superado a si mismo

es un hermano

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El problema de lo Anti-Madhab

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