El pensamiento total y la teología de R Pannikar

El pensamiento total y la teologíaecuménica de Raimon Panikkar

Victorino Pérez Prieto. Teólogo y escritor. A Coruña

“Colligite fragmenta”

“Cada nuevo esfuerzo intelectual es un lanzarse hacia adelante...Lo que intento es superar la fragmentación del saber y la fragmenta-ción de la vida humana, y en consecuencia, mi respuesta es siempre:todo o nada”. (“Reflexiones autobiográficas”).

“No soy un disidente ni un hereje, un anarquista o un rebelde,pero defiendo la posibilidad de entablar un juego limpio de verdad”(Invitación a la sabiduría).

“El ser humano es plenamente humano si hace la experiencia delo divino… Pero, la experiencia de Dios no puede ser monopolizadapor ninguna religión, por ninguna cultura, por ningún sistema depensamiento” (La experiencia de Dios).

El ecumenismo, la interculturalidad del pensamiento y la interreli-giosidad están hoy más presentes que nunca en nuestro mundo. Enparte porque en la aldea global del siglo XXI se ha manifestado cla-ramente como es imposible ya un pensamiento y una religión única,que quiera imponerse como la única válida; una realidad, por otraparte, presente continuamente en toda la historia, pero no aceptadapor los imperialismos religiosos y culturales de turno, particularmen-te por el cristianismo. La realidad plural de las culturas y las religio-nes, ahora inevitablemente relacionadas e incluso mezcladas, impo-ne una interculturalidad y una interreligiosidad sólo cuestionada por

[237] 111iviva.org

SIGNOSDE LOS

TIEMPOS

IGLESIA VIVANª 237, enero-marzo. 2009

pp. 111-120© Asociación Iglesia Viva

ISSN. 0210-1114

fundamentalismos intolerantes, cada vezmás aislados, aunque metan mucho ruido yhagan mucho daño.

Pero también porque la fuerza de la his-toria ha ido llevando a personas y colectivosdesde la exclusión de la diferencia a lainclusión, haciéndose cada vez más cons-cientes de que la Verdad no es poseída pornadie, y que sólo cabe un acercamientolimitado y plural a ella. “Tu verdad, no, laVerdad, y ven conmigo a buscar, la tuyaguárdatela”, escribió genialmente AntonioMachado. En realidad, la Verdad, ademásde que no es posible que sea totalmenteposeída por nadie, es polifónica; he aquí suinmensa riqueza. Esta Verdad sólo puedeser poseída parcialmente, como verdadeslimitadas; por eso, en el mundo de las reli-giones, coma en el de las culturas, lo únicorealmente válido es una armonía invisible,pues ni es posible ni deseable una culturauniversal ni una religión universal; ni siquie-ra una teoría universal de la religión quebusque alcanzar una síntesis global detodas las religiones, una especie de estéril yempobrecedor esperanto ecuménico.

Esto es lo que pretende desde hace másde medio siglo Raimon Panikkar, con quiencelebramos el pasado 2 de noviembre enTavertet su 90 aniversario. El pensadorcatalán universal, filósofo y teólogo, es lamayor referencia actual del pensamientointerreligioso. Su larga e intensa vida y suamplísima obra (sesenta libros y cerca de2.000 artículos) son la búsqueda de esaarmonía invisible de todas las religionescomo gusta decir; la riqueza de ellas estáprecisamente en ser partes de un todoarmónico. Solamente desde esa armonía sepuede llegar a la verdad total, que noposee ninguna de las religiones particula-res; tampoco la religión cristiana.

El suyo es un ecumenismo-ecuménicoreligioso y cultural auténtico y consecuente,más allá de modas o improvisaciones.Además, el pensamiento de Panikkar es unpensamiento que gusto llamar “total”, por-que quiere superar la fragmentación del

saber en saberes demasiadas veces enfren-tados, para llegar a la verdad por medio dela interrelación que él llama ontonómica detodos los conocimientos. Raimon Panikkarconcibe la Realidad de manera totalmenterelacional; una relación que no es ni dualis-ta, ni monista-panteísta, sino adváitica (“a-dual”, con este riquísimo concepto hinduis-ta, también presente en el buddhismo, eltaoísmo y el sufismo) en la que entran elCosmos, el ser Humano y Dios mismo. Es loque Panikkar ha llamado Perspectiva Cos-moteándrica o, polémicamente, TrinidadRadical1.

1. Una teología nacida en la bús-queda de un todo armónico:una teología cosmoteándrica

“Colligite quae superaverunt fragmenta,ne pereant” (Jn 6,12). Esta frase delMaestro, que pone fin al relato joánico de lamultiplicación de los panes y los peces, muyquerida por Raimon Panikkar, resume algofundamental en su teología y su pensa-miento, a lo que hacíamos referencia en laspalabras introductorias: la integración delconjunto de toda la realidad en todas susdimensiones; recoger los fragmentos espar-cidos, hasta los más pequeños, para recons-truir el todo armónico del que se han escin-dido: “Nada se desprecia, nada se deja delado. Todo está integrado, asumido, transfi-gurado... Pensar todos los fragmentos denuestro mundo actual para reunirlos en unconjunto armónico”2. Se trata de la interco-nexión de todo con todo. Frente al reduc-cionismo, la teología de Panikkar tienecomo principal característica esta obsesiónpor el todo; por una armonía entre lasdiversas realidades y disciplinas particulares-filosofía, ciencia y teología- y las distintasconcepciones culturales del occidentemoderno y de oriente. Desde una posturade inspiración buddista con claros ecos deSan Juan de la Cruz (“Para venir a serlotodo, no quieras saber algo en nada”,Subida al Monte Carmelo, L. I, c.13, 11),

SIGNOS DE LOS TIEMPOSEl pensamiento total y la teología ecuménica de Raimon Panikkar

112 [237] iviva.org

Panikkar no duda en afirmar: “No se tratade ir a ninguna parte. No es cuestión departe alguna. No es cuestión de parcialida-des... Es cuestión del todo”3.

De ahí que otra clave de esta conjunciónarmónica entre las partes y el todo que pre-tende Panikkar -muy en consonancia con elpensamiento hindú-, es su insistencia en larelatividad de todas esas partes, frente alabsolutismo predominante de una de ellas.Pero, como repite constantemente, relativi-dad no es lo mismo que relativismo, cadaparte del todo tiene su valor particular: “Eldilema no es relativismo o absolutismo, sinoel reconocimiento de la relatividad radicalde toda la Realidad”4.

Este concepto de relatividad radical,que tiene un equivalente la noción buddhis-ta prattyasamutpda, debe aplicarse a nues-tra relación humana, a nuestra relación conel mundo, a la relación de Dios con esemundo, e incluso a la misma realidad divina.Panikkar convierte esta relatividad radical,reciprocidad total o relación total en algoconstitutivo de toda la realidad, incluída lamisma Divinidad: “Todo está relacionadocon todo”. Por eso, llega a la conclusión deque también Dios es pura relación, no esuna substancia: “Relación genitiva constitu-tiva de la realidad… el genitivo constitutivoy engendrante de toda cosa”. Este es elfundamento de su concepción trinitaria,que quiere ser profundamente cristiana,pero que llama Trinidad radical: “Dios notiene sí mismo puesto que es un yo, un tú yun él, que se intercambian en la perichôrê-sis trinitaria”5.

La Trinidad radical es elaborada porRaimon Panikkar como una perspectiva cos-moteándrica de la realidad –quizás mejor,con un lenguaje más inclusivo teantro-pocósmica–; en ella Dios, el Ser Humano yel Cosmos están intima e indisolublementerelacionados. Con esta concepción nuclearen el pensamiento de Panikkar, viene aexpresarse la intuición totalizante que ve latriple dimensión constituyente de laRealidad (divina, humana y cósmica) como

un todo: “Es la intuición, totalmente inte-grada, del tejido sin costuras de la realidadentera”6. La intuición cosmoteándrica es “elconocimiento indiviso de la totalidad. Vivirde tal modo abiertos a esta triple dimensiónde la realidad -a los demás, al mundo y aDios-, que podamos llegar a la comuniónarmónica con el todo: la reconciliación cos-moteándrica.

2. Partir de un diálogo intra-religioso,que se abre sin miedo a los otros

La teología de Panikkar, aunque seenraiza fundamentalmente en los arqueti-pos cristianos, no olvida otras dimensionesreligiosas, místicas y teológicas; fundamen-talmente el pensamiento hindú y buddhista.Ello da a su teología un cariz absolutamen-te ecuménico, más allá de los linderos cris-tianos; una teología que nace de un diálogointrarreligioso con otras tradiciones religio-sas, más allá del interreligioso y un estrechoecumenismo. En clara oposición a que unateología concreta pretenda imponerse, pormucho convencimiento que tenga de pose-er la verdad –lo que ha llevado a un “impe-rialismo misionero”–, Panikkar no ha temidoacercarse a otras tradiciones religiosas, con-vencido de que enriquecen la experienciacristiana de la que él parte; y aún consideraesta relación como indispensable para elquehacer teológico y filosófico. Por ello, lateología, además de su capacidad intelec-tual y espiritual interna, debe tener encuenta la inter[intra]-culturalidad y lainter[intra]-religiosidad. Unas expresivaspalabras de Panikkar, nos sitúan ante laimportancia de este diálogo interior:

“Quisiera ser fiel a la intuición buddhista,no apartarme de la experiencia cristiana y nodesconectarme del mundo cultural contem-poráneo...”

“Sigo siendo cristiano e hindú, aunqueme doy cuenta de que aquí no acaba miperegrinación... ¿Por qué levantar murallas ymantener celosamente las separaciones? El

SIGNOS DE LOS TIEMPOS Victorino Pérez Prieto

[237] 113iviva.org

hecho de ensalzar una tradición humana yreligiosa no significa menospreciar las demás.La síntesis de todas ellas es improbable y talvez ni siquiera sea posible, pero ello no quie-re decir que la única alternativa radique o enel exclusivismo o en el eclecticismo”7.

Sin abogar ni a favor de la esquizofreniani la irracionalidad, nuestro autor ha reitera-do de qué manera se siente con una cuá-druple identidad, profundamente incrusta-da en su vida y fecundadora de ésta: la tra-dición cristiana, la hinduista, la buddhista yel pensamiento secular del siglo XX. Estaidentidad se hace presente en su teología,hasta el punto de que no podemos com-prenderla sin conocer lo que supone en undiálogo interior.

“Un diálogo interno dentro del propioyo, un encuentro en lo profundo de la reli-giosidad propia y personal del yo, cuandoéste tropieza con otra experiencia religiosaen ese nivel íntimo... Un diálogo intra-religio-so que tengo que empezar yo mismo, pre-guntándome sobre mí mismo, sobre la relati-vidad de mis creencias (que no es lo mismoque relativismo) y aceptando el desafío de uncambio, de una conversión y el riesgo detrastocar mis enfoques tradicionales. ‘Hehecho un problema de mí mismo’, decía sanAgustín”8.

Se ha acusado a Panikkar de sincretista.Nada más lejos de la realidad. Él sabe muybien que el sincretismo significa la muertede la riqueza que supone la variedad deexperiencias religiosas honestas. Por otraparte, a pesar de su apertura al polifónicouniverso religioso, reconoce que él no seidentifica en su interior con cualquier tradi-ción religiosa, aunque la respete y la estu-die. En un encuentro con el pensador judíoPinchas Lapide, hablando de su experienciade diálogo intrarreligioso entre el cristianis-mo, el hinduismo y el buddhismo, cuentatambién su estrecha relación con el Juda-ísmo, el Islam, Sikhs, Parsi, Jaina y otras reli-giones. Pero manifiesta una diferencia en surelación con ellos:

“Mientras que el cristianismo, el hinduis-mo y el buddhismo forman parte de mi tradi-ción personal, las otras religiones eran obje-to de estudio, de mis contactos y mis con-versaciones. Mientras que yo puedo decirque soy un cristiano, un hindú y un buddhis-ta... no puedo decir que soy un musulmán oun parsi. Tengo simpatía por otras religionesy por su tradiciones; sólo en este caso puedohablar de otras”9.

Demasiadas veces, la teología cristianaha tenido –y sigue teniendo– miedo al diá-logo enriquecedor con otras tradicionesreligiosas; a pesar de la vieja máxima deSan Justino, de que el “Logos spermatikós”está extendido por todas las culturas y reli-giones. La apertura a otras experiencias reli-giosas supondrá, inevitablemente, renun-ciar a la pretensión de poseer toda la ver-dad en exclusiva; pero esto no debe supo-ner, necesariamente, sucumbir a un relati-vismo. Por eso, Panikkar insiste repetida-mente: “el relativismo que lleva al agnosti-cismo no debería confundirse con la relati-vidad que conduce al pluralismo”10.También es muy consciente de este peligro,pero sabe que el riesgo forma parte de lavida:

“El peligro del relativismo existe, pero lapropia vida es un riesgo… El riesgo es partede la opción cristiana. La fe es riesgo, es elcoraje de la vida… Yo necesito que la autori-dad me aconseje y me corrija, pero no nece-sito su desconfianza, porque me desanima; osu control represivo, porque no me hace sen-tir libre y me empuja a extremar mis posicio-nes… Y si el teólogo no es libre, no es un teó-logo… Ciertamente, la novedad da miedo;ante un giro es necesario ‘magnanimidad’,como decía Gandhi”11.

Panikkar habla constantemente de quehoy nos encontramos ante una gran revolu-ción intelectual: “Las religiones están mori-bundas, pero la religiosidad, o mejor, laespiritualidad, no desaparecerá nunca”. Elcristianismo debe tomar nota y saber adap-tarse al tiempo presente, dejándose escla-


114 [237] iviva.org

recer y enriquecer por la luz de otras tradi-ciones religiosas y admitiendo que su uni-versalidad se debe más a su esencia y a susmisterios que a sus instituciones y símbolos.Ciertamente, esto puede significar un rena-cer eclesial, sin el abandono de la riquísimatradición de la Iglesia.

La realidad no es monolítica, no sepuede reducir a un sistema único de creen-cias que sería necesariamente unilateral.“La farola de occidente no es la única faro-la que tenemos”, dice Panikkar12; la filo-sofía, la ciencia y la teología occidental noes la única luz que tenemos para descubrirla verdad. Por eso, dice en el mismo lugar:“La verdad puede ser más amplia, más pro-funda o incluso otra distinta de la que yo,incluso nosotros, vemos con claridad y dis-tinción [Descartes]”. Es necesario que seproduzca una interpenetración, una fecun-didad recíproca de todas las culturas y reli-giones. La clave para lograrlo está paraPanikkar en ir abriendo paulatinamente eltercer ojo contemplativo, místico, que noslleva más allá de la ciencia y la razón.Panikkar cree que en ese aspecto, Orientele lleva la delantera a Occidente; por eso,éste debe aprender de aquél: “Creemosque somos los primeros del mundo, peroestamos subdesarrollados en el planohumano”, necesitamos hacer un largo cami-no hacia la sabiduría; en éste, Asia debe seruna referencia para el cristianismo contem-poráneo.

3. La armonía invisible de la reli-giones y el efecto pars pro toto

El intento del pensamiento de Panikkares lo opuesto a elaborar una teoría univer-sal de la religión a base del esfuerzo poralcanzar una comprensión global de todaslas religiones, un ecumenismo igualador,una religión comparativa. Para él se trata,más bien, de descubrir lo que llama la“armonía invisible” que debe existir entretodas las religiones y culturas. La búsqueda

de una “teoría universal” fomenta el diálo-go, pero corre el peligro de imponer su pro-pio lenguaje y la “supremacía del logos fren-te al pneuma”, la razón frente al espíritu13.Por la contra, debemos abrirnos a los demásy creer, confiar, en la experiencia humana ensu conjunto, en la armonía de los sereshumanos y del cosmos. Particularmente, enlo religioso, pues si en la religión se hanmanifestado las más bajas pasiones y eso hallevado a las mayores catástrofes, tambiénen ella “han tenido lugar las experienciashumanas más excelsas”; e incluso, éstamanifiesta como ninguna una cierta totali-dad, porque “la religión es la sinfonía, no elsimple músico”14.

“La armonía interna se manifiesta en elmodo creativo y espontáneo con que tratouna religión particular, porque realmente meencuentro como en mi casa y, de esta forma,soy capaz de simplificar y de relacionar cosasdispares, o unificar prácticas.... Cuando nues-tra relación con una corriente religiosa es aeste nivel, debemos hablar ex abundantiacordis et mentis, más que desde un catálogode proposiciones... Cualquier diálogo religio-so auténtico disipa las malas interpretacionespor ambos lados, y propicia las rectificacio-nes y las nuevas interpretaciones”15.

La armonía invisible esta íntimamenterelacionada con lo que llama RaimonPanikkar el “efecto pars pro toto”: La visiónque yo tengo de toda la realidad (totum), larealizo, necesariamente a través de mi par-ticular ventana cultural y religiosa (pars).Esto significa que cada uno de nosotrospuede ser consciente del todo, pero bajouna perspectiva particular: “No hay univer-salidad ni objetiva ni subjetiva. Vemos cuan-to podemos ver, pero sólo todo lo quenosotros podemos ver, nuestro totum…Conocemos el totum sólo in parte y perpartem. Vemos todo a través de nuestraventana”16.

“El verdadero ecumenismo no es lareducción a un denominador común. Laauténtica tolerancia no requiere destruir los


[237] 115iviva.org

puntos de vista inaceptables. No hace faltadiluir las propias convicciones religiosas parapoder aceptar las de otros. Cada tradiciónreclama el todo (totum) y lo busca de mane-ra incondicional... pero ve el totum in parteet per partem, en sus propias categorias ydesde su perspectiva”17.

4. La teología de Panikkar, un ecu-menismo-ecuménico consecuente

La teología de Raimon Panikkar intentaun auténtico encuentro religioso, por ellouna de sus premisas fundamentales es elecumenismo ecuménico, como encuentrogenuino y sincero de las distintas religionesy tradiciones religiosas. Así lo reconocíaRosino Gibellini hace ya años, en suPanorama de la Teología en el siglo XX18.Panikkar manifestaba así su convicción haceya veinte años:

“El ecumenismo ecuménico no compor-ta uniformidad de opiniones, sino que signifi-ca armonía de corazones despiertos... Elobjetivo es una mejor comprensión, un criti-cismo correctivo y una mejor fecundaciónentre las tradiciones religiosas del mundo sindiluir sus respectivas herencias o prejuzgarsus eventuales diferencias irreductibles”19.

En su obra fundamental a este respecto,en un capítulo con el expresivo título de “Laretórica del diálogo [ecuménico]”, trashablar de algunas respuestas que se hanvenido dando sobre la relación entre el cris-tianismo y las demás religiones (exclusivis-mo, inclusivismo y paralelismo) manifiestaasí su visión de una relación de éstas, en laque la interdependencia no supone perderla propia identidad:

“Si nos damos cuenta de que la religiosi-dad de nuestro vecino no representa sola-mente un desafío, sino que puede tambiénenriquecer la nuestra; y que, a fin de cuentas,la diferencia que las separan se sitúa poten-cialmente en el interior de nuestras convic-ciones; comenzamos a aceptar la idea de quela otra religión puede ser complementaria a

la nuestra; llegamos incluso a admitir que, encasos particulares, la otra religión puedesuplir a nuestras creencias, a condición deque nuestra religiosidad quede conjunta-mente indivisible”20.

En suma, para Panikkar la relación entrelas distintas religiones debe ser a imagende la perichôrêsis trinitaria divina:

“Las religiones no existen más que enrelación la una con la otra... En una palabra,la relación entre las religiones no puede deri-var del exclusivismo (la mía es suficiente), nidel inclusivismo (la mía abraza e incluye atodas las otras), ni del paralelismo (aunquede un modo independiente, tendemos lasunas y las otras hacia un mismo fin). La rela-ción entre las religiones deriva de unaperichôrêsis sui generis o circumincessio; esdecir, de una interpenetración recíproca queno cuestiona la particularidad propia de cadareligión”21.

El ecumenismo-ecuménico es un caminode encuentro y enriquecimiento religioso yteológico; una “interrelación serena y unainterpenetración dialogal de todos loscaminos que la gente cree han de llevarle ala plenitud o destino final de su vida”22.Panikkar lo llama dharma-samanvaya:“armonización (convergencia, reunión) detodos los dharmas o religiones...Samanvaya no quiere decir necesariamenteigualdad, pero comporta la esperanza deque la cacofonía actual pueda ser converti-da en una sinfonía futura”23. Es muy impor-tante esta precisión de que ese ecumenis-mo no supone la igualdad de todas las cre-encias, o un “relativismo agnóstico e insos-tenible”; porque se trata, más bien, de unabúsqueda común de la Verdad desde unauténtico diálogo dialógico24, no dialéctico,consciente de que la verdad es siemprerelacional.

El verdadero diálogo religioso tiene,entre otras bases, el fundamento de quepara “comprender” al otro desde la pers-pectiva religiosa “sólo se puede hacer siuno se abaja ante su hechizo”; por eso, el


116 [237] iviva.org

inglés usa para comprender la palabraunder-standing (“estar debajo”)25.

El ecumenismo-ecuménico en un diálo-go intra-religioso se convierte en Panikkaren verdadera actitud teológica y existencialde toda su teología. Esto supone26:1. Que los humanos somos seres inacaba-

dos, en proceso. Lo que significa tenerla humildad como particular virtud inte-lectual y estar siempre en una actitudcontemplativa ante el misterio que nossobrepasa siempre.

2. Reconocer que cada religión es un pro-yecto de salvación, por eso ofrece unparticular camino basado en una orto-doxia y una ortopraxis; un camino quecree lleva a la liberación, la salvación orealización del propio ser.

3. Ninguna religión, ideología, tradición ocultura puede pretender agotar elcampo de la experiencia humana o de lamanifestación de lo sagrado. Lo quesupone la aceptación necesaria de unpluralismo que va más allá de la meracoexistencia de una pluralidad de reli-giones y visiones del mundo, para llegaral esfuerzo de comprensión del otro,cuya visión del mundo y de Dios meenriquece. Este pluralismo se convierte,así, en “supremo imperativo humano yreligioso”27. Se trata no sólo de ir másallá de la mera tolerancia religioso-teológica, sino también de la denomina-da “epoché fenomenológica” (ponertemporalmente entre paréntesis la ‘fe’personal, las propias creencias concre-tas que determinan nuestra adhesiónindividual a una confesión religiosa,como condición necesaria para un diálo-go interconfesional; cf. E. Husserl, Ideasrelativas a una Fenomenología pura yuna Filosofía fenomenológica). Un ver-dadero diálogo intra-religioso, nopuede suponer dejar de lado nuestrasconvicciones, sino que requiere “unaconfrontación mutua de todo lo quesomos, creemos y creemos ser, con el

objeto de establecer la más profundacompenetración humana sin prejuzgarlos resultados, sin excluir ni siquieracualquier posible transformación denuestra religiosidad personal”28. Poreso, ha de ser: un diálogo en y con la fe,en y con la esperanza de un entendi-miento recíproco, en y con amor puessólo así se comprende realmente al otro.

4. Cualquier empresa humana de esta claseestá comprometida en la lucha por laplenitud humana, aunque ésta se entien-da de maneras muy diferentes; en elmundo moderno “lo secular se ha vuel-to sagrado”. Expresión de esto es lasensibilidad ecologista y pacifista, elcompromiso por la justicia, la salud, etc.“La geología también es teología... lateofísica pertenece también a la física”.

5. Ser conscientes de que este diálogoecuménico no se da en el vacío y nuncaes totalmente neutral, incluso cuando sepretende. Por eso, es preciso no olvidarla amarga lección de las cruzadas ytodas las guerras santas, el colonialismo,el imperialismo y todo tipo de domina-ciones, para prevenirnos contra el hechode usar nuevamente las religiones o ellenguaje religioso “para justificar impul-sos inconfesados poco claros”.

6. El ecumenismo ecuménico no es tampo-co un “irenismo disimulado”; por eso, sudiálogo no ahorra la lucha ni el desa-cuerdo, la controversia pacífica. Perobusca siempre el “sustrato in-compren-sible de la comprensión”.

7. Finalmente, es necesario tener en cuen-ta para acercarse a la obra de Panikkarque ningún diálogo ecuménico puedetener lugar en una sola lengua. En susescritos vemos una pluralidad inter-lingüística, manifestación de una convic-ción profunda: el diálogo ha de ser,necesariamente, realizado “a muchasvoces”. La pretensión de pensar desdeuna sola lengua es “el último, aunqueinconsciente, residuo del imperialismointelectual”.


[237] 117iviva.org

5. Las reglas del juego en el diá-logo religioso

En clave de diálogo inter e intra-religio-so, Raimon Panikkar apunta unas reglas dejuego para un auténtico encuentro religio-so, mutuamente enriquecedor para todoslos que entran en él29:

1º. El diálogo religioso debe estar libre detoda apologética particular. No puededefender a priori y a ultranza su propiareligión por todos los medios, sino quese debe renunciar a toda idea apologé-tica sin que tenga que renunciar a su fe.

2º. El diálogo religioso debe estar libre detoda apologética general. Debe evitar elpeligro de una cruzada o liga religiosapara defender los “derechos sagradosde la religión”.

3º. El diálogo religioso debe ser totalmenteleal y abierto a la realidad. Por eso debeaceptar el riesgo de una pérdida de la feen tal o cual religión. Pues una personaverdaderamente religiosa no es ni unafanática ni una persona que se siente enposesión de todas las respuestas.

4º. La dimensión histórica es necesaria, aun-que no sea suficiente. La religión no essimplemente un asunto privado, es tam-bién una vinculación con la humanidad,con una tradición llena de riqueza acu-mulada, tiene una dimensión histórica.

5º. El diálogo religioso no es un congresode filosofía. El esclarecimiento filosóficoes importante, pues las religiones hanvivido demasiado en circuitos cerrados yhan tendido a identificar un conjuntoparticular de doctrinas filosóficas útilespara transmitir el mensaje religioso.Pero, si en una religión es importante laortodoxia, también lo es la ortopraxis.

6º. El diálogo religioso no es un simposioteológico. El verdadero encuentro reli-gioso es una empresa religiosa llena decarisma profético, y no simplemente un

esfuerzo para que un extraño entiendami punto de vista. La hermenéutica esindispensable, pero más importante escaptar lo que ha de ser interpretado.

7º. El diálogo religioso no es una tareameramente eclesiástica. Debe tenerlugar en diferentes niveles y entre todoslos creyentes.

8º. El diálogo religioso es un encuentro reli-gioso en la fe, la esperanza y el amor.

a) La fe es una actitud que trasciende elámbito de lo religioso. No se discutenlos sistemas, sino las realidades, y lasformas de que pueden revestirse esasrealidades.

b) La esperanza es aquella actitud que,esperando contra toda esperanza, escapaz de saltar en cierto modo nosólo sobre los primeros obstáculoshumanos de nuestras debilidades.

c) El amor es esa fuerza que nos empujahacia nuestros semejantes y nos hacedescubrir en ellos lo que a nosotrosnos falta. Una actitud de amor noaspira a quedar victoriosa en elencuentro, sino que anhela un reco-nocimiento común de la Verdad.

El diálogo-encuentro religioso es unacto religioso y creador en el que se mani-fiesta la vitalidad misma de la religión.Desde el Concilio Vaticano II y la consignade Juan XXIII “abrir las ventanas al mundo”,se ha ido reconociendo esta necesidad; asílo manifiestan Gaudium et Spes, LumenGentium, Nostra Aetate, Dignitatis huma-nae o Ad Gentes.

“Los hombres esperan de las diversasreligiones la respuesta a los enigmas recón-ditos de la condición humana”.

“Las religiones, conexas con el desarrollode la cultura, con ideas más sutiles y con len-gua más perfecta, se esfuerzan en respondera estas preguntas con nociones más precisasy lenguaje más elaborado... La Iglesia católicano rechaza nada de lo que en estas religiones


118 [237] iviva.org

hay de verdadero y santo... [que] refleja undestello de aquella Verdad que ilumina atodos los hombres” (Nostra Aetate 1 y 2).

En fin, podemos decir con EvangelistaVilanova que, aunque el camino iniciadopor Raimon Panikkar ha creado en algunosserias reservas -para unos es un concordis-ta, para otros ecléctico o sincretista…-,mayormente se trata de un “juicio abstrac-to”, que desconoce la experiencia profun-da, pacífica y honesta del autor; o un juiciocondicionado por prejuicios y visiones está-ticas, incapaces de abrirse hondamente a lodiferente30. El intento del pensamiento y lateología ecuménica de Raimon Panikkarparece, en ocasiones, irrealizable; su teo-logía trinitaria puede parecer a algunosincompatible con la fe cristiana, a pesar desus fundamentos y terminología patrística,

por la manera como la elabora esta teologíacristiana junto con el pensamiento oriental.Él es consciente de ello, pero, al mismotiempo procura ser honesto en su búsque-da para superar la fragmentación de la rea-lidad y la confrontación excluyente de dis-tintos caminos, religiosos y no religiosos, enel acceso a Dios. Por eso, no duda en escri-bir:

“La única cosa que de veras vale la penaintentar es lo imposible. Las cosas que perte-necen al orden de lo posible, las máquinas yalas hacen mejor que nosotros. El hombre esel arte de lo imposible. No nos engañemos,lo imposible es imposible, por eso Dios se hahecho hombre y el hombre se hace Dios...

Hay que avanzar sin miedo y vencerlo sise presenta. No hay que tener miedo de unomismo ni de los demás”31.


[237] 119iviva.org

NOTAS

1 Cf. la introducción a su vida y su obra con la referencia completa de ésta en mi libro Más alláde la fragmentación de la teología, el saber y la vida. Raimon Panikkar, Tirant lo Blanch,Valencia 2008; y mi más reciente publicación Dios, Hombre, Mundo. La Trinidad en RaimonPanikkar, Herder, Barcelona 2008.

2 R. Panikkar, La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad. Trotta, Madrid1999,19-20.

3 R. Panikkar, Prólogo de El silencio del Buddha.Una introducción al ateísmo religioso, Siruela,Madrid 51996.

4 R. Panikkar, La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Siruela, Madrid 1998,18,5 R. Panikkar El silencio del Buddha, 235.6 R. Panikkar, La intuición cosmoteándrica... [ya citado], 19; ya en 1977 había publicado “Colligite

Fragmenta. For an integration of Reality” en From Alienation to At-Oneness. Proceedings ofthe Theology Institut of Vilanova University, ed. F. A. Eigo, The Villanova University Press.

7 R. Panikkar, Prólogo de El silencio del Buddha, 27 y 16; las dos primeras líneas fueron escritasen Varanasi en 1966, las restantes treinta años después, en Tavertet en 1995.

8 R. Panikkar, “El diálogo interno: la insuficiencia de la llamada ‘epoché’ fenomenológica en elencuentro religioso”, Salmanticensis, XXII/2 (1975), 349-50.

9 Epílogo de P. Lapide-R. Panikkar, Meinen wir denselben Gott? Ein Streit-gespräch, Kösel,München 1994, 121.

10 R. Panikkar, “Religión (Diálogo intrarreligioso)”, en Conceptos fundamentales del cristianismo,C. Floristán & J. J. Tamayo (eds.), Madrid 1993, 1149.

11 M. Castagnaro, “Passaggio in Asia. Entrevista a Raimon Panikkar”, Jesus, nº 4 (2001).www.stpauls.it/jesus/0104je/0104je40.htm.

12 R. Panikkar, Sobre el diálogo intercultural, San Esteban, Salamanca 1990,103.13 Cf. R. Panikkar, “The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic Confidence

in Reality?”, en Sobre el diálogo intercultural, 95-154.14 Cf. Ibídem, 131-133.15 Ibídem,133.16 Sobre el diálogo intercultural, 135.17 R. Panikkar, Invitación a la sabiduría, Espasa, Madrid 1999,128.18 R. Gibellini, Panorama de la Théologie au XX siècle, Paris 1994, 592-593. Hay una traducción

española en Sal Terrae.19 “Ecumenismo ecuménico”, art. de 1988 en La nueva inocencia, Verbo Divino, Estella 1993, 325.20 R.Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 1988, 35.21 Ibid. 36.22 “Ecumenismo crítico”, La nueva inocencia, 333.23 “Ecumenismo ecuménico”, La nueva inocencia, 326.24 Cf. para este como para otros conceptos de Panikkar mi “Diccionario panikkariano”, en mi libro

citado Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida. Raimon Panikkar.25 Cf. P. Lapide-R. Panikkar, Meinen wir denselben Gott?, op. cit. 125.26 Cf. La nueva inocencia, 327-332.27 Cf. Il dialogo intrareligioso y El diálogo indispensable. Paz entre las religiones, Barcelona 2003. 28 “El diálogo interno...”, art. cit. nota 8, 252.29 Cf. Il dialogo intrareligioso, 94-113. Anteriormente apareció sintéticamente en español como

“Las reglas del juego en el encuentro religioso”, Cuadernos para el Diálogo, 92 (1971) 42-43.30 Prólogo de La nueva inocencia, 18.31 “Una espiritualidad para nuestro tiempo”, La nueva inocencia, 309 y 318.


120 [237] iviva.org

El pensamiento total y la teología de R Pannikar

Documents

Transcript of El pensamiento total y la teología de R Pannikar