ElPadre Jaime Vlez Correa, S.J.; Doctor en Filosof~,Pr9f~s9r Universitario y Autor de ms de una docena de libros de fll()sQfi:r; entre los cuales, varios textos, se ha animado aredactarl~preseDte obra que de ninguna manera pretende ser la ltima Yde.firiti~ respuesta a la compleja problemtica del hombre. Sin ernbargq,la ' obra 'a juicio de peritos tiene las siguientes caractersticas ql1~.la' recomiendan: Leyendo el ndice se advierte que los temas s6n tratados de manera lgica y didctica. En efecto, se comienza por explica'r cul es el problema y cmo la Antropologa filosfica (distin~llidanales. El destino humano est regido por necesidad predetermmante, en tal forma que los acontecimientos histricos carecen de importancia, lo que pone al pensamiento griego en oposicin diametral al cristiano. Las escuelas postaristotlicas, estoicismo y epicuresmo, se dedican a trazar normas ticas que hagan ms feliz al hombre. Para el pensamiento cristiano patrstico ymedieual,.elhombr~, creado como persona libre, imagen divina y que trasciende hacia Dios es entendido por San Agustn primordialmente como vol~tad, libertad y amor; alma y cuerpo no constituyen unidad sustancial, sino se unen porque el uno acta sobre ~l otro; dualismo platnico que renacer con Descartes. En cambio, para San to Toms el alma espiritual es principio interno que co~forma el cuerpo; ni alma ni cuerpo son sustancias completas. sino dos principios internos constitutivos, que unidos sustanclalmente, constituyen el nico y mismo ser completo, hombre, que es una sola sustancia. En esta cosmovisin se insiste en que el homb:e es centro del cosmos ya su vez "microcosmos" en el que" segun Nicols de Cusa, todo el universo est presente y contral~. ~I Renacimiento humanista, con SU afn de restablecer la sabidura clsica no slo revive el lenguaje clsico sino tambin aquel ideal pagan de hombre prototipo buscado por la "paideia" griega.

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El pensamiento moderno, al dar primaca al sujeto pensante sobre el objeto o ser pensado, revoluciona con Descartes el pensar, hacendo que sea regido no ya por el ser sino por el pensar. Con ello la imagen del hombre cambia, hacindolo centro del orden objetivo y estableciendo una radical separacin y oposicin entre el cuerpo y el alma, Esta ruptura revolucionaria se bifurca en dos tendencias: la "racionalista" que reduce todo a razn hasta hacerla autnoma y absoluta en el idealismo y la "empirista" que reduce el conocimiento a sensaciones y pr~para as el materalismo. El intento de Kant por conciliar estos opuestos fue fallido, pues el sujeto trascendental se volvi con Fichte un yo absoluto, y el yo finito se convirti con Hegel en el desarrollo del Espritu infinito, El pensamiento contemporneo influido por Kant, da un giro antropolgico de intencin pragmtica, y reacciona contra aquella mentalidad, tanto matemtico-empirista, como especulativo-raclonalista. Por eso aparecen doctrinas empricoprcticas sobre el hombre en base a una experiencia vital que se concreta en seis grandes grupos: Materialismo y Evolucionismo Existencialismo y Personalismo, Fenorrienologa y Ontologa dei hombre. . El Materialismo sostiene que el hombre es slo materia mejor organizada, y as constituido de slo elementos materiales est sujeto a las leyes de los seres naturales y su vida se explica desde ah. Esta manera de concebir al hombre comenz con el empirismo ingls, que entendido en forma mecnica se expuso en la "ilustracin francesa" con los enciclopedistas Lametrie, Diderot, d'Alambert, y se desarroll con el positivismo de A. Compte, quien limita todo conocimiento a lo experimentado y ve el progreso de la humanidad en tres etapas: "la infantil o religiosa" que explica todo por mitos y dioses, "la adolescente o metafsica" que explica todo por principios abstractos, y "la madura o positivista" que explica todo con la investigacin cientfica de la realidad; por tanto el ho~bre .debe ser objeto de estudio emprico, psicolgico y SOCIolgICO. Este mtodo emprico origina el materialismo .. cientf!~, que sostiene que todo es materia (tesis rnetafisca)

y por tanto, todos los fenmenos de la vida humana, aun los de la vida consciente y espiritual, han de explicarse con leyes fsico-qumicas, como sostenan Vogt, Moleschott y Bchner. El evolucionismo, contra la inmutabilidad de las ideas platnicas y contra un fixisrno falsamente deducido de la Biblia, explica la variedad de especies, o por adaptacin al ambiente que da nuevas formas heredables (lamarck) , o por seleccin natural, pues la lucha por la existencia hace que slo subsistan los mejor desarrollados y adaptados (Darwin). Esta teora es transformada en explicacin global materialista de todo, hasta de lo psquico y religioso como si fueran fruto de evolucin rnateralista (Haeckel). A su vez, contra Darwin, Nietzsche sostiene que la seleccin se realiza por los hombres con "voluntad de poder" que han de traer al "superhombre", as como los simios trajeron al hombre, que no pasa de ser materiaorganlzada.Enestamismalineaestel"materialismo dialctico" de Mane y Engels que concibe al hombre, no estticamente, al modo del positivismo materialista, sino como parte de la realidad que evoluciona por las tres leyes: dialctica de contrarios, cambio cuantitativo que trae salto cualitativo (aumento de molculas trae la vida, aumento de cerebro trae la inteligencia), y progreso indefinido, en el que la tesis opuesta a la antitesis pide una sntesis, la que a su vez se hace tesis para postular otra anttesis. Con estos mismos parmetros se intenta explicar la historia, diciendo que la economia, fundamento de las relaciones sociales, determina el orden juridico, poltico y religiOSO,lo que da por resultado que una clase explote a otra y la "alene", le robe o quite lo propio de ser humano. la desalienacin del hombre o proceso inverso se har mediante la revolucin, que traer al comunismo como sntesis suprema y definitiva de la historia humana. Culmina la corriente evolucionista con la tesis antimaterialista de Bergsonal concebir la realidad como "pura duracin o fluir", captada en y por la conciencia, la que en su doble estado de materia y espritu se manifiesta como impulso vital; ste ha ido superando obstculos en el camino de la-evolucin, "

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desde el animal, ser "cerrado pero seguro", hasta el hombre, "ser abierto pero inseguro", que se apunta ya en el "horno faber" de inteligencia tcnica, y culmina en el "horno sapiens", el cual con sus manifestaciones de moral cerrada y abierta y de religin esttica y dinmica, progresa mediante el amor, por el predominio de lo abierto y dinmico. Ms integrada a las ciencias y coherente es la teora del P. Teilhard de Chardin, la que tendremos oportunidad de exponer. .' El Existenclalismo se anticip en Paseal, quien se opuso al pensamiento matemtico-racional de Descartes, mostrando que el "corazn" (intuicin instintiva, sentimiento y delicadeza del espritu) capta la profundidad del hombre, como ser contradictoro, enigma o paradoja, ser entre la nada y el infinito, entre inmanencia y trascendencia. Este planteamiento es asumido por Kierkegaard que rechaza el dealsmo de Hegel y el materalismo reinante, para mostrar que el sentido de la vida se encuentra en el ser concreto, consciente de s mismo mediante la angustia que 10 hace saltar del estadio del placer momentneo al de la moral estable y de sta a ponerse delante de Dios como culpable. En la misma lnea, con influjo de Nietzsche e inspiracin de Kierkegaard, aparecen varios autores: -Unamuno para quien el hombre no es concepto abstracto, objeto entendido por lgica, sino sujeto pensante, contradiccin insatisfecha, cuya vida se enraza en "la fe loca", a la manera de Don Quijote, porque la vida es sueo que supera las trivialidades de la cotidianldad. -Jaspers protesta contra la pretensin de encerrar en un sistema conceptual al hombre, siempre en camino de su autorrealizacin, en lo cual radica la existencia, iluminada por las situaciones lmites o fracasos, ya que el hombre, al tropezar con sus propias limitaciones, que 10 enfrentan a la verdad, no se deja captar con conceptos racionales sino con cifras. -He idegger , con intencin de hacer ontologa y no antropologa, encuentra, en el anlisis de la existencia, que slo el hombre entiende el ser y su sentido, y slo se realiza en el tiempo; por eso es esencialmente histrico y en l habla

la voz del ser al que ha de responder con autenticidad. -Para Sartre el hombre no tiene razn de ser, es un absurdo; no existe Dios, porque sera un estorbo a la lbertad humana. Para Mareel el hombre no es un objeto-problema sino un sujeto-misterio, cuyo valor se encuentra en la experiencia de la comunicacin y participacin, que en ltimas se funda en el ser personal y absoluto de Dios. El personalismo, acorde con las aspiraciones sociales del hombre de hoy, no considera al hombre como puro sujeto aislado en su pensamiento (Descartes) o como una idea o concepto absoluto (Kant y Hegel), sino como "ser en el mundo", concepcin sta que es horizonte de comprensin para l, concreto e histrico. Esta fenomenologa ll~ a entender al mundo y al hombre mismo, no en oposicin sujeto-objeto, sino en unidad dialctica en la que el hombre humaniza al mundo y el mundo humaniza al hombre. La persona es singular e irrepetible, libre y responsable; se relaciona con otros, lo que se llama "intersubjetividad del yo con el t", para convertir a la sociedad en un "nosotros"; tambin la persona es histrica, porque los aconteceres no son meras cosas, ya que desde ella el hombre se entiende a s mismo afectado por la cultura, limitado por ella, pero no determinado en sus valores y actuaciones. Ms que de escuelas se trata de corrientes de pensamientos muy dismiles entre s, desde las tesis de Jaspers, Ebner, Bruner, Buber, Mounier, hasta las de Heidegger, Dilthey y Mane, como veremos en su lugar. Una Fenomenologa Y una Ontologa del hombre culminan los planteamientos anteriores y estructura n nuestra antropologa filosfica, la que recoge las ciencias empricas particulares como expresin del fenmeno de la exist~cia y 10 penetra y analiza metafsica y ontol6gicamente. Le di este giro Max Scheler (75 y 76) con el mtodo fenomenol~ico del primer Husserl, y la aplic a la investigacin ontolqca o estructuracin del ser humano y a la axiolgica o filosofa de los valores, fundada en el persona humana. As Scheler aclara

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la singularidad del ser espiritual-personal y la especial posicin del hombre en el conjunto del mundo y de la vida; a diferencia del animal, vinculado al entorno, el hombre se abre al mundo en cuanto es espiritual. Por eso hoy se busca integrar los estudios sobre el hombre, incluso en su aspecto biolgico y morfol6gico, con una antropologa filosficaQuesea el centro de todos los intentos parciales como los de A. Gehlen y A. Portmann, para obtener un personalismo psicolgico como 10 proponen Stern, Lersch, Wetter o el estructuralista Lvi Strauss Que desarrolla una antropologa desde las investigaciones etnolgicas y sociolgicas. Otros proponen una antropologa estrictamente filosfica Quemuestre, frente al animal de posicin "cntrica", al hombre, de posicin "excntrica" por la que refleja su centro vital y lo supera, mediante su dimensin espiritual o "mediatizacin de la inmediatez de la vida". En la misma linea se podran citar a Ebner, Buber, Marcel, los neomarxistas Schaff, L Kolakowski, y los intentos de neoescolsticos kantianos como Marechal, Rahner, Lotz y Siewerth, muchos de los cuales son explcita e implcitamente asumidos en este curso de antropologa.

religiosa etc.(cfr.13, p .. 32 ss.). Esas ciencias particulares, en efecto son de carcter "emprico" e investigan aspectos del homb;e, pero no ensean el sentido global de I~existe~cia; .todas ellas aportan aspectos parciales, y por lo rrusmo eXIgen una comprensin general que d una idea de conjunto sobre el hombre la que slo puede suministrar una antropologa filosfica. razn es que un conocimiento particular empricoobjetivo tiene significado antropolgico, o sea, dice algo sobre el hombre; esto slo se consigue si de antemano se sabe qu significa el hombre. As, pues, ninguna ciencia ~rticular puede ser punto de partida de la antropologa, por eJe~plo, la teora evolucionista, pues el problema de la esencia del hombre no equivale al de su desarrollo: debo saber antes qu es el hombre para poder formular con sentido la pregunta de cmo ha llegado a serio. Igual se dira si se quiere entender al hombre o su conducta tica a partir del animal.

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2. La respuesta:

una antropologa filosfica

Lo anterior, especialmente la fenomenologia y la ontologa del hombre nos acaban de sealar el rumbo de nuestra antropologa filosfica. Slo nos queda para esta introduccin clarificar qu es esa "antropologa filosfica", la cual pretende resolver el problema del hombre, y cmo se la deba distinguir de las dems ciencias afines a ella.

a) Definicin de la antropologa filosficaComo ciencia del hombre o sobre el hombre, nuestra antropologa no puede definirse con ciencias particulares de carcter emprico, como la psicologa y la sociologa empricas, la etnologa, la ciencia de la cultura y de la religin, la antropologa mdica, psicolgica, sociolgica, cultural y

De lo anterior se deduce que la pregunta sobre "qu es el hombre" exige aceptar la "hiptesis" de tener Una idea global o "precomprensin" anterior, o sea, un "a prior" concreto sobre el hombre y que es el resultado de una "autoexperiencia inteligente" . La antropolog1a filosfica consistiria en exponer sistemticamente ese autoconocimiento, como lo hacen modernamente Jaspers, Heidegger, Buber, Marcel, quienes parten de un fenmeno privilegiado ("si~ciOnes .limi~es","angustia metafsica", "interrelacin yo-t o comuncacn y participacin) para as poder encontrar, mediante reflexin, quin es el hombre. Pero esto slo puede hacerse a condicin de que ese fenmeno muestre la totalidad del ser humano, lo cual supone aquellaprecomprensin orientadora, de la que antes hablamos, pues no podemos saltar sobre nosotros mismos.

En conclusin: la antropologa filosfica consiste en la reflexin sobre aquella precomprensin para retomar el fundamento de su posibilidad, advirtiendo que hablar de

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poSi?ilidad en epistemologa moderna, es asumir el mtodo kantiano trascendental que demuestra aquellos elementos o condiciones sin los cuales, para nuestro caso, no se explica ni comprende al hombre. Este mtodo se complementa con el fenomenolgico que describe cmo aparece en la conciencia la que analiza cmo y por qu aparece as a la conciencia, sin que haya adulteracin porque la realidad se refleja directamente sin mediacin alguna. Por consiguiente, aquellas condiciones halladas son las que ontolgicamente constituyen la realidad en s. En esta forma, con el mismo mtodo kantiano se supera la conclusin antimetafsica que bloque a Kant, porque esas condiciones se demuestran como leyes del ser. Por eso nuestra antropologa es autnticamente ontologa metafsica que alcanza por lo mismo el fundamento del ser hombre y de su totalidad. Por eso mismo, la antropologa filosfica se define como "filosofa del hombre". Yes "filosofa", porque explica o da razn de aquel preconcepto de hombre, es decir, hace comprensible aquella experiencia natural que tenemos sobre el hombre, aclarando su razn de ser, lo que se logra mostrando cmo es posible. No olvidemos que la filosofa es la c~encia que muestra las ltimas causas o principios de la realidad; por tanto, la antropologa filosfica es filosofa del hombre porque es ciencia que nos muestra las causas o principios con los que se hace inteligible el ser que llamamos hombre. Sobra advertir que al decir "hombre", el objeto sobre el cual versa esta ciencia, entendemos al ser humano tanto varn como hembra. ' As entendida, nuestra antropologa es verdadera ciencia po~que nos da un conocimiento ordenado y reflexivo, crticoracional, adquirido metdicamente a partir de la experiencia y organizado en sistema coherente. Esta antropologa filosfica muestra cmo puede conocerse al hombre y nos asegura en qu grado de certeza podemos alcanzar la verdad sobre l. .

Adems se ocupa del ser mismo del hombre, cmo se estructura y cmo es en s, qu clase de ser es; en este sentido no estudia al hombre como aparece, sino como es en s; es 10 que se llama "nivel metafsico". Pero adems, la antropologa filosfica trata del "obrar" del hombre, es decir, estudia los actos humanos con los cuales el hombre se hace ms humano, es decir, consigue su fin o meta y se realiza.

b) Relaciones de la antropologa con las cienciasafines. Precisando el sentido de las ciencias afines a la antropologa, comprenderemos las diferencias, y a la vez, las semejanzas y cmo ellas sirven de apoyo, confirmacin y aclaracin a la problemtica de la antropologa filosfica. En efecto: La an tropologa en gen eral, en cuanto ciencia del hombre, se remonta a los orgenes de la historia intelectual de la humanidad. Herodoto, siglo V antes de Cristo, hizo antropologa porque describi los tipos de vida, costumbres, lenguas, leyes y creencias de pueblos ajenos a Grecia. Acabamos de ver cmo en ms de veinte siglos el pensamiento humano ha reflexionado sobre el hombre. En el siglo XVIII los cientficos emplearon tres trminos para lo mismo: "antropologa", "etnologa" y "etnografa". Pero ya en las ltimas dcadas del siglo XX, al agudizarse esta ciencia como crtica, los sentidos de las tres anteriores y de otras ramas de la antropologa se dversifican, lo cual nos servir para entender mejor el sentido y alcance de nuestra antropologa filosoffica. La etnografa describe la vida social de grupos existentes o ya extinguidos; acopia y agrupa con mtodo positivista los datos, sin preocuparse por explicarIos. La etnologa, en cambio, se ocupa de los modos de vida de los grupos sociales todava .existentes o de los. que se

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conserva una completa documentacin, y se interesa, ms por los "pueblos primitivos", haciendo nfasis en los caracteres individuales de los grupos. Por tanto, se sita entre mera historiografa que se ocupa del mismo conocimiento de la historia y que puede ser filosofa perspectivista, y la sociologa, cuya especificidad en seguida veremos. La antropologa fsica estudia los rasgos corporales, morfolgicos y fisiolgicos de los individuos o grupos humanos, y de acuerdo a las localizaciones geogrficas y climticas observa la historia natural de los hombres sus hbitos alimenticios, sus leyes en consonancia con la edad , el sexo y la herencia. Centrada en este aspecto fIsicotiene el peligro, si no se distinguen sus mtodos y limites, de tratar al hombre como si fuera simple animal que no trasciende lo meramente material. De ninguna manera con ello se pretende despreciar o desvalorar a la antropologa fsica, pues ella suministra datos cientficos que nuestra . antropologia sabr integrar con otras ciencias como las antropologas social y cultural y las otras psicologas como la emprica, la experimental y la reflexiva, para explicar los comportamientos especificamente humanos. Por tanto, si la antropologa fsica estudia al hombre en cuanto ser vivo y sensible, o sea, en aquello que es comn con los animales, de donde toma su origen y evoluciona, sin embargo, se debe diversificar de todas esas llamadas ..ciencias naturales" que se interesan por las bases materiales del ser y del comportamiento humanos como mecanismos organizados fsicamente sin tener finalidad intrnseca. Por lo mismo, la antropologa nuestra debe evitar el peligro de reducirse al mero aspecto sensible de una antropologa fsica como nico elemento explicativo y concluir que el hombre es solamente producto de materia mejor organizada, como .se. expresan lasdiversas modalidades de antropologias matenalistas, que no guardan los limitesde ciendasempricas y pretenden establecer conclusiones metafIsicas.

La antropooqia cultural, por otra parte, es la ciencia que estudia los modelos tipicos de comportamiento de un grupo humano para descubrir los cdigos o reglas de hbitos o tendencias, tanto en el lenguaje, en las acciones, en las tcnicas y en las creaciones, como en sus normas socio-polticas, su filosofa, su arte y su religin; para lo cual observa aquellos valores estables y maneras de transmitirlos simblicamente. Por eso la antropologa cultural estudia al hombre en los efectos de sus obras, que son la objetivizacn de su conciencia como miembro de un grupo social, el cual tiene un tipo de vida propio, unos comportamientos o normas de conducta recibidas de la tradicin, Y que se plasman en el arte, la literatura, la msica, 10 mismo que en las leyes e instituciones polticas, econmicas y sociales. Junto con la antropologa social, la cultural es una de las llamadas "ciencias humanas". Por consiguiente, la antropologa cultural, sibien aporta aspectos muy especificos del ser humano, sin embargo, no se identifica con la antropologa filosfica, que, partiendo de las ciencias positivas va ms all y profundiza, con una reflexin metafsica, hasta descubrir la esencia misma del ser humano. La antropologa social, afn pero distinta de la cul:ural, analiza la estructura social, es decir, la red de relacones sociales que componen un grupo, sus clases y funciones; o sea, estudia la morfologa de la sociedad, tanto la especificidad de las formas de que se compone, como su fisiologa, es decir, las funciones de los distintos miembros - de ese ser orgnico que es la sociedad. Aunque la antropologa social fue identificada por A. Comte con ~a "sociologa", sin embargo se la distingue de la antropoloqia cultural, porque centra su atencin en el dinamismo o funcionamiento Y en las relaciones causales del macro organismo social; subordina as, el elemento cultural al estructural, y por eso se emparenta: con la corriente estructuralista, que, a juicio de sus promotores no es una

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filosofa ni un mtodo, razn por la cual no parece acertado lIamarla antropologa estructural" como lo hacen algunos. De todos modos es cierto que la antropologa social se dedic especialmente a estudiar la morfologa y la fisiologa de los grupos primitivos, pero cada da ampli ms su campo hasta abarcar todas las redes sociales de los grupos del pasado y del presente.u

reflexiva estudia al hombre en cuanto es autor de actos propios, especficos y exclusivos del hombre., D: ah ~ue sea un auxiliar importante para la antropologla filosfica. Todas estas ciencias muestran el esfuerzo ingente de la humanidad por aproximarse a la comprensin de lo que es el hombre. Por eso hoy se tiende a integrarfas para as lograr un concepto ms completo, no slo en el sentido de buscar una sntesis de todas ellas, lo cual parece casi imposible hoy, sino con la intencin de tener presentes en cada ciencia los aportes que las otras pueden dar. As, ni el aspecto fsico ni.el cultural ni el social ni el psicolgico se pueden exclwr en una antropologa que pretenda hoy dar un concepto aproximado del hombre. y es que, como animal social y creador de smbolos, el hombre no puede ser comprendido con solos anlisis parciales, por muy cientficos que pretendan ser. Por eso unas ciencias insisten en la morfologa y fisiologa del hombre como individuo Yotras como miembro de la sociedad. A su vez la antropologa cultural y la psicologa reflexiva dan pistas para entender al hombre buscador de sentido, no slo de su vida sino de todo lo que lo rodea; aspecto fundamental para entender al hombre, que si no comprende por qu vive, no subsiste. Sin el hombre no hay cultura pero sin cultura no hay hombre, por lo cual, Juan Pablo Il pudo afinnar ~nte la ONU: "el porvenir del hombre depende de la cultura. y es que la cultura lo humaniza, o sea, lo hace ms hombre, lo cual no entenderemos si no sabemos quin es el hombr~; -precisamente, ese es el cometido de nuestra antropologla filosfica. Ahora bien, la antropologa filosfica -decamos~ es "filosofa del hombre", no slo porque el h?mb.re" es. su materia de estudio, "objeto material de esa oencia '. s100 porque l es el sujeto que hace dicha ciencia. En cambio, el "objeto formal" de la antropologa filosfica es.el aspecto del hombre que se estudia all, y que no es otro S100el hombre

La psicologa emprica, por otra parte, estudia los hechos y leyes de la vida mental del ser humano, includa no slo la experiencia consciente, sino tambin la insconsciente de la vida cotidiana; con esta ciencia eSpdntnea,' que por lo mismo no es sstematizada ni tampoco critica, el hombre expresa los proverbios populares y los consejos para moralizarse y mejorar su vida personal y social. Cuando este conocimiento se organiza adquiere el rango de psicologa emprica y ayuda a nuestra antropologa filosfica para comprender mejor al hombre. La psicologa experimental, que como ciencia aplica los mtodos cientficos al estudio del comportamiento animal y humano, se dedica a la investigacin de los sentidos y de las funciones ms complejas como la memoria; la asociacin y la imaginacin. Esta ciencia constituye un aporte muy importante para la antropologa filosfica, la que interpreta esos datos experimentales sin identificarse con ella, porque la psicologa experimental no pasa de ser simple ciencia emprica, con mtodo positivista, mientras la antropologa filosfica se eleva a un nivel metafsico, partiendo de las ciencias anteriores. La psicologa reflexiva, aunque es una rama de la anterior, se define como la ciencia que estudia al hombre en cuanto es sujeto, es decir, lo estudia como un ser para el cual existen objetos y valores, que emite juicios y decide obrar as o de otra manera. En otras palabras, la psicologa

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como autor de los actos especficamente humanos. La antigua antropologa consideraba al hombre slo en su ser espiritual y por eso se llamaba hasta hace poco "Psicologia filosfica", pues se ocupaba del Yo corno sujeto de actos de indole ~redo~nantemente espiritual. En cambio 'hoy, la antropologa filo~~ca busca penetrar al hombre en si mismo, sin previa posI~In en favor o en contra de lo espiritual, sino que con.sIdera al hombre objeto que coincide con el sujeto, es decr, el Yo que penetra en s mismo y se entiende. As esta ciencia tiene su mtodo propio, porque considera al hombre especialmente como sujeto o persona (YO), lo que vale decir qu~ lo mira como autor consciente de sus actos, aunque no omte el estudio del hombre como objeto de la naturaleza, y por tanto, sometido a las leyes de la materia y de su evolucin. En definitiva, nuestra antropologa filosfica abarca el hombre en todos sus aspectos para acertar a responder quin es el hombre.

justificarse ahora cuando comenzamos. Su mtodo se ir acreditando y hacindose vlido a medida que avancemos en el proceso de mostrar el Yo como autor de sus actos y deducir la naturaleza de los mismos. Aqu sr que vale aquello del poeta: "caminante se hace camino al andar". Sin embargo, ello no significa que antes de comenzar nuestra antropologa no sea conveniente explicar el mtodo y ya con ello, en parte lo justificamos, pues demostramos que no lo vamos a emplear arbitrariamente. Examinemos, por tanto, los diversos mtodos filosficos que, por no contraponerse entre s, pueden ser integrados en nuestra antropologa. La antropologa fenomenolgica emplea como mtodo la fenomenologa propuesta por Edmund Husserl, quien ante todo exige, como condicin primera, poner entre parntesis los conceptos previos ("epoj" o reduccin fenomenolgica) para lograr una experiencia directa, primordial y simple del objeto hombre en su esencia, es decir, en el ser que lo constituye como sujeto, y que es la conciencia o facultad de volverse sobre s mismo. Pero adems encontramos que el yo no se agota con la realidad de la conciencia; sino que adems se compone de "cuasiobjetos", elementos mencionados antes, llamados as, porque no son totalmente objetos opuestos al yo, PE7ro ~ tampoco identificados totalmente con l. Es el caso, como veremos, de mi cuerpo y de sus miembros y actos: son algo de m mismo, porque no son como la bicicleta o las muletas, objetos externos a m y que los poseo, pero que se distinguen de mi yo nuclear, pues a veces se resisten a mi querer, lo que demuestra que no son totalmente mi yo. Por esta razn la antropologa filosfica no puede reducirse a sola antropologa fenomenol6gica. La antropologa trascendental se sita en un nivel ms alto, o si se quiere, ms profundo, pues, partiendo de los datos que las ciencias y la fenomenologa dan al investigador,

e) El mtodo de la antropologa filosficaEl camino o mtodo para resolver el problema del hombre no puede ser, como hemos dicho, sino "filosfico", el cual es muy variado. Ante todo, la antropologa filosfica como toda ciencia, se distingue por su mtodo, de las que I~son afines Basta repasar la anteriores antropologias para darse cuenta de . que ellas no emplean la filosofia, o sea, no rebasan el mtodo empIrico positivo o la mera observacin experimental. Este es el distintivo de nuestra antropologa. Sin embargo, como hay varios mtodos filosficos antes de precisar cul de ellos vamos a emplear en nuestra antropolog!a, hemos de resolver el problema de cmo se justifica el mtodo que vamos a emplear, pues una ciencia no adquiere estatuto de tal si no demuestra la validez de su mtodo. Ahora .bien, nuestra antropologa precisamente por tener como objeto el ser mismo que investiga, no puede

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los asume y busca cul es [a explicacin racional, o sea, la condicin de posibilidad sin la cual no se dara ese ser especifico que llamamos hombre. Este mtodo iniciado por Kant es actualmente aplicado por quienes se dedican a la antropologa. Aunque el mismo Kant termin negando cualquier posibilidad de hacer una antropologa (o psicologa, segn l) de alcance metafsico, sin embargo, como lo demuestran muchos pensadores, el mtodo trascendental no lleva necesariamente a negar la metafsica, sino que sin sta no puede darse una autntica antropologa. La antropologa filosfica o metafsica, por lo dicho antes, asume todos los datos de las anteriores antropologas sealadas, pero especialmente las antropologas tanto fenomenolgica como trascendental. Partiendo de ellas avanza, guiada por los principios ontolgicos, a saber el principio de la esencia que se expresa diciendo que un ser es tal y no otro porque posee tales cualidades que expresan "qu es l"; el principio de la existencia que exige que el ser sea real y objetivamente algo que se da fuera de la mente y que muestre por qu existe; el principio de [a constitucin del ser que dice cmo se estructura el ser, o sea, qu clase . de sustancia es, si simple o compuesta, de forma sustancial y de materia, o sea, de acto y de potencia. Finalmente, el principio de los grados del ser, que nos ensea que cuanta ms unidad tenga un ser en si mismo tanto ms perfecto ser. Ms especificamente, la antropologa filosfica o metafsica, emplea los siguientes principios que se justifican con un axioma evidente por s mismo, a saber, que" nadie da lo que no tiene". La validez de ste y sus principios derivados es objeto de la Epistemologa filosfica, la que en sntesis procede de la siguiente manera: a) "Todo ser obra segn lo que es su ser"; as, una piedra no puede actuar como si fuera un ser sensitivo o intelectual. b) "El efecto no puede

ser de mayor perfeccin que su causa", pues si el efecto fuera mayor que su causa no se explicara de dnde sac ese "ms" que tiene. c) "Las perfecciones anta lgicas comunes a tcdos se poseen en diverso grado segn una propOrcionalidad o analoga", lo cual se muestra con la sola observacin del conjunto de los seres que componen el universo; si no hubiera tal orden, la ciencia no se podra dar. d) "El punto superior de un nivel inferior toca el punto ms bajo del nivel inmediatamente superior" , lo cua~quie:e decir que los grados se dan en continuidad de evolucl~n, Sin que esto signifique que el grado superior proceda SIO ms del grado inferior (el efecto sera superior a su causal). La antropologa tica, debe incluirse en la antropologa filosfica pues en cuanto muestra el fundamento del "deber" u obligacin, se integra en la investigacin que no debe considerar al hombre como ser esttico sino en cuanto "se hace responsablemente a s mismo", mediante el valor de aquellos actos que lo llevan al ~timo~in. Se.ra, pues, incompleto nuestro tratado sin la.dimensin tica, pues no basta probar que somos libres, SI no se argum~nta por qu y para qu somos libres, lo que slo se consigue mostrando que el valor tico se funda en la persona humana, es decir, en su dignidad. Finalmente, la antropologa teolgica, aunque no es objeto directo de la antropologa filosfica, ha de tener lugar en sta por las siguientes razones: 1~ En muchas de las caractersticas del hombre se llega a concluir que sin la apertura del ser humano hacia un Valor Absoluto, no se da explicacin de hechos humanos o fenmenos, como sera, por ejemplo, el amor, la mue.rte, los que implican una decisin fundamental de la Vida. Como veremos, esta manera de argir, probando que tal

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no otra es la condicin para que se d dicho fenmeno, se llama con Kant "mtodo trascendental"; y ello vale mxime cuando se pretende trazar una moral o tica.

En la Primera Parte consideramos los elementos que constituyen al hombre como ser corporal (cp. 1), como s~r psquico (cp. 2) y como ser espiritual (cp. 3), para co.nclwr cmo esos tres elementos constituyen una sola sustancia (cp.4)

2~.Para el cristiano, y ms para el candidato al sacerdocio, es indispensable tener claro que la antropologa filosfica no slo no contradice a la revelacin sino que de sta recibe su confirmacin y ampliacin. Y a su vez, es necesario para la teologa, para la moral y para la doctrina social, dejar claro el fundamento antropolgico de sus respectivos planteamientos. 3~. Si la teologa es reflexin sobre el dato revelado, ste ha de ser interpretado de acuerdo con la mentalidad de hoy: el concepto de persona, por ejemplo, se ha hecho ms dinmico y relacional, las ideas persona listas reflejan mejor el sentir de hoy que aquellas objetivistas, cosistas, esencialistas; ms que un lenguaje abstracto e impersonal, se enfatiza la dimensin histrica del hombre y con ella la historia de su salvacin que se concibe como dilogo entre Dios y el hombre, dos personas que se aceptan o rechazan. 4~. La reflexin teolgica busca interpretar la mentalidad de quien transmite la revelacin, y que por ser elemento humano cambia segn la historia de la cultura en que vive. Interpretar los signos de los tiempos es mirar los acontecimientos histricos en los que afloran las preocupaciones del hombre y que muestran en dnde y cmo se realiza el plan de Dios o su Reino.o

En la Segunda Parte estudiamos la triple relacin o presencia del hombre, a saber, con el mundo (C? 5), con !os otros (cp. 6) y consigo mismo como personalidad (cp. 7 ). En la Tercera Parte nos ocupamos, en primer lugar, del origen del hombre, en sus antecedentes: sea ':,Cosmog~es~s',:' sea" Biognsis", en su aparicin y evolucin o .Antropogensls , sea como especie humana, sea como humanidad (cp. 8); en seguno lugar, veremos su destino que da s:ntido a su vida COlT'O ser histrico, ser tico, ser mortal, y fmalmente como ser abierto al Absoluto (cp. 9.).

Ejercicios de evaluacin y aplicacin 1. Por qu es importante la introduccin? Podra omitirse sin perjudicar la comprensin del tratado? 2. Por qu le interesa a Ud. estudiar antropologa filosfi~a? Precise el motivo: curiosidad terica (conocer) o prctica (conocerse a s mismo, a los dems etc.). 3. Repasando el Indice General, diga si el n~mero ~e las . partes del tratadoy su orden es lgico y por que? L~ mism?, sobre los captulos. Puede suprimirse un capitulo sin perderse la visin global. Cules materias le interesan ms, y por qu razones? 4. Se haba planteado antes su ser humano como problema? Por qu razones cree que el hombre es un problema o enigma an del todo no resuelto?

d) Contenido

y divisin

de la antropologafilosfica

Lgica y didcticamente el tratado sobre el hombre ha de incluir, su constitucin (qu clase de ser es), su funcionalidad (cmo se relaciona), su:origen (de dnde viene) y su finalidad o meta (cul es su destino). Por eso dividimos la antropologa en tres partes:

Io.~.:o ... o

~"

.

", !'.

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JAIME

VLF:Z

CORREA,

S.J.

.

EL HOMBRE

UN ENIGMA:

EL PROBLEMA

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5. La leyenda de la Esfinge a la entrada de Tebas que guardabael secreto sobre el hombre y que mataba a quien no acertaba a descifrar el "enigma" seria cierta en el sentido de que no saber quin soy yo es como pasarse muerto, pues se vive sin saber que se acta inhumanamente? 6. Por qu el Papa Juan Pablo 11al inaugurar la m Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla dice que la verdad sobre el hombre es una de las tres verdades que la Iglesia debe ensear y defender? (Vase Dsc, Inaugural, 1.9) 7. Entre las razones de las relaciones de la antropologa filosfica con la tica y la teologa, cules servirian para una evangelizacin y por qu? 8. Cules de las teoras modernas sobre el hombre impactan ms al joven de hoy y qu aplicaciones tendrian para inculturar el evangelio en la cultura juvenil?

Bs.As., 1978. -76. Scheler, M. ,El puesto del hombre en el cosmos, Ed. Losada, Bs.As., 1960. -91. Vlez Correa, J., Historia de la filosofa antigua y medieval, Ed. Eudes, Bogot, 1962. -92. Vlez Correa, J., Filosofa moderna y contempornea, Ed. s.c., Bogot, 1965. -93. -VlezCorrea, J. Dialoguemos de Filosofa, 11 , Ed. Bibliogrfica, Bogot, 1983. -96. Zubiri,X., Siete ensayos de Antropologa filosfica, Ed. Usta, Bogot, 1982. -101. Zubiri, X. Sobre el hombre, cp. 11 y m.

Bibliografa para Consulta13. Coreth, Emerich, Qu es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -19. Donceel, J.F., An tropologa flos [ica, Ed.CarlosLohl,Bs.As., 1969.-25. Gadamer,H.G., Verdad y mtodo, Ed. Sgueme, Salamanca, 1977. -28. Gastaldi, Italo Francisco, El hombre un misterio, Ed. Don Basca, Ecuador, 1990. -29. Gehlen, Arnok, El hombre,Ed.Sgueme, Salamanca, 1987: -36. Hirschberger, J. Historia de la Filosofa, 1 y 11, Ed. Herder, Barcelona, 1981. -48. Lima Vaz, Enrique C. de, Antropologa filosfica, 11, Ed. Loyola, So Paulo, 1992. -56. Marcel, G., "Horno uiator", Bs. As. 1954. -58. Marcel, G. , El misterio del ser, Bs.As. 1955. -69 Quiles, L,Antropologafilosfica in-sistencial,Ed. DepaJma,

,

..,;

PRIMERA PARTE

.

LOS CONSTITUTIVOS

oDimensiones del hombre:

Lo corporal Objetividad, subjetividad y mediacin del cuerpo. Lo psquico La sensacin, la afectividad y la apeticin. Lo espiritual El conocimiento intelectual y el apetito volitivo: el valor y la libertad.

Su Unidad sustancial: Cuerpo y alma coprincipios sustanciales.

Objetivo "Conocer las tres dimensiones que constituyen al ser humano, su operatividad y ia manera de integrarlas en la unidad de un espritu encarnado".

Capitulo 10

LO CORPORAL EN EL HOMBRE Sumario La dimensin corporal es la primera experiencia que tenemos de nuestro propio ser. Consideramos el cuerpo como objeto organismo, es decir, ser vivo que nace, crece y se reproduce, y que no se explica como simple mquina o pura organicidad movida por algo externo a ella, sino movida por s mediante un "principio vital". Considerado como sujeto el cuerpo se integra en el propio yo, no como simple instrumento sino como mediacin para con el mundo sensible, de manera que propiamente "no tengo cuerpo" sino "soy cuerpo". El principio vital, que, como veremos, es espiritual, se relaciona en tensin con el cuerpo como algo por lo cual se organiza, solidariza y corporeiza lo espiritual. Objetivo , Lograr un justo aprecio de la dimensin corporal que no es cosa o mero instrumento del alma, sino principio sustancial del ser humano. Iniciamos nuestro estudio sobre los constitutivos del hombre, considerando aquella parte ms obvia y directamente presentada a nuestra observacin, el cuerpo humano, y en l veremos dos aspectos o maneras de considerarlo, a saber:

48JAIME VELEZ CORREA, S,J, EL HOMBRE UN ENIGMA: -

Los

CONSTITUTIVOS

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primero, como es en s, a modo de cosa u objeto de la naturaleza, y segundo, como aparece a mi conciencia, es decir, lo que mi propio cuerpo significa para m, el sentido que tiene en mi vida. El primer aspecto es mi cuerpo visto como "objeto" colocado ante m, y observable como un rbol o una piedra, y el segundo, como "sujeto", es decir, como algo que constituye mi ser y no est frente a m, porque es yo mismo. Otro aspecto del cuerpo, o ms bien funcin, es su mediacin para con el mundo, tema que tendr aplicacin en la segunda parte de esta antropologa. Finalmente veremos cmo se explica filosficamente nuestro organismo corporal, mostrando su causa o principio.

la constitucin celular humana, y muy pronto, diferencindose entre s, aquellas que han de constituir los distintos tejidos, por ejemplo, el seo, el sanguineo, el nervioso, el muscular etc., hasta que en pocos das se configuran los variados rganos que han de ejercer especficas funciones vitales. La anatoma, la embriologa, la gentica, la fisiologa, la bio-quimica etc., son ciencias que estudian las complicadas leyes que rigen esos procesos b) Operaciones del cuerpo propias del ser vivo Mi cuerpo es algo por lo cual yo me siento formando parte del mundo natural sensible o material. Fui adquiriendo conciencia de mi cuerpo como masa que tiene diferentes partes, cada una con un sentido o funcin (las manos para agarrar, los pies para movilizarme etc.). Adems, fui cayendo en cuenta de que yo mismo era el principio o causa tanto de unas acciones especiales llamadas "inmanentes", (en las que el efecto permanece tanto en el sujeto) como de otras llamadas "transentes", debido a que en ellas el trmino producido queda fuera del agente. Las acciones inmanentes son operaciones, movimien tos o cam bias, en las que lo producido permanece en el mismo agente que actu. Y precisamente porque lo producido queda en el agente, ste se perfecciona o adquiere para s algo que lo enriquece; por ejemplo, la alimentacin o el pensamiento. As! pues, la accin inmanente es la que distingue al vivo del no vivo; por ejemplo, una piedra no se calienta a s misma sino que el sol, agente externo a ella, produce el calor que obviamente no es accin inmanente ni del sol, pues el calor producido pas a la piedra, ni de la piedra, pues ella no lo produjo.

1. La objetividad del cuerpoa) El cuerpocomo "organismo" Micuerpo, materia organizada, forma parte de la naturaleza que lla~am~s viva y es objeto de las ciencias biolgicas; as entendido rru cuerpo, como organismo, no se identifica con lo que llamamos "cadver" o reducto despus de la muerte. Como veremos en la tercera parte, este ser vivo o cuerpo se ~e pre~arando durante millones de aos, tiempo que dur lo morgruco o fase csmica ("litosfera") para llegar a constituir la capa de los vivos o "bosfera", que sucesivamente se fue conformando por monocelulares y despus por pluricelulares, compuestos por muchsimos y variadsimos elementos (partculas subatmicas, tomos, molculas, megamolculas, ~lulas, ~rganos ...), los que mutuamente se conjugan o mterrelaclOnan, mediante leyes, como nos mostrar el evolucionismo.

Mi cuerpo comenz a formarse en el seno materno mediante la conjuncin de dos clelas, la paterna o "gametoespermatozoide" y la materna u "vulo", las que, reducidas en sus cromosomas, forman una sola, que se divide, conservando

Tres acciones inmanentes perfeccionan al ser vivo

que caracterizan

y

*La nutricin se cumple con tres funciones, a saber: "la recepcin" ,'con la cual la materia nutritiva es asumida; "la

50JAIME VlEZ CORREA, S.J. -EL HOMBRE UN ENIGMA: -

Los

CONSTITUTIVOS

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asimilacin", con la cual esa materia es convertida en sustancia propia del cuerpo vivo; "la desasimilacin" que por oxigenacin o combustin disuelve la sntesis de la asimilacin, producindose el calor o energa que se emplea para ejercer las funciones vitales. *EI crecimiento se cumple, sea en la formacin de la estructura orgnica, de acuerdo con la especializacin de cada rqano; sea en el aumento cuantitativo de todo el cuerpo hasta conseguir la estatura adecuada. y es de notarse aqu, que este aumento o crecimiento no se hace por mera yuxtaposicin de partes, como sucede en el crecimiento de cristales o masas inorgnicas, sino que el cuerpo y sus partes crecen en tal forma que la materia es absorbida desde dentro para formar con ella la unidad de rgano o cuerpo propio, y por eso es una autntica accin inmanente.

y los observen operar mecnicamente, no pueden explicar por qu operan de esa manera tan maravillosan:ente armoniosa que logran el objetivo inmanente de perfeccionar al organismo. En otras palabras, la mera causa eficiente o mecnica, sin lacausa final,no explica el orden complicado y dinmico del ser vivo y de sus rganos, pues basta pensar en la formacin del ojo, del odo, del cerebro etc. y en sus complicadas y perfectamente dirigidas maneras de operar, para concluir que por mera combinacin mecnica no se explican dichas acciones del organismo. *EI organicismo sostiene que las partes del organismo se comportan y actan por el influjo de la totalidad, lo que quiere decir que el cuerpo no es una mquina, as sea muy perfecta, como deca la anterior explicacin. Esta teora: en efecto, arguye que una mquina no se autorrepara,. ru crece ni acta espontneamente sino que opera movida desde fuera o por una pieza distinta de las otras movidas. Sin embargo, esta explicacin, a pesar de hablar. de organismo, tampoco satisface del todo, pues se le objeta diciendo que no demuestra de dnde proviene el. que la totalidad orgnica se dirijacon medios aptos a perfeccionarse a s misma. Cuando, por ejemplo, se lastima a un rbol, todo l se resiente y reacciona para sanar la parte lesionada; lo mismo sucede, y en grado ms impactante, con el ser sensitivo, todava ms lo experimento en mi propio cuerpo.

*La generacin

consiste en producir un vivo de la misma naturaleza del que lo produce; no es "creacin" o produccin a partir de nada, sino comunicacin de vida a partir de la conjuncin de dos clulas dimidiadas que constituyen el nuevo ser vivo.

e) Intentos para explicarel cuerpo como organismo *EI mecanicismo equipara al ser vivo a una mquina, y llama "organizadores" a los factores fsico-qumicos que dirigen el desarrollo del cuerpo desde el embrin. Pero como bien replica Sinnott, esos organizadores slo conseguiran explicar la vida a condicin de encontrarse distribudos en determinada manera, para actuar en cierto momento cada uno yen tal cantidad y no otra. Es decir, por s solos ,deberan explicar el orden armnico de ser y de actuar del cuerpo como organismo. Por consiguiente, aunque los bioquimicos conozcan y analicen los factores ...)

*EI vitalismo parece la mejor explicacin de la vida y de sus acciones inmanentes, pues arguye que los solos elementos fsico-quimicosde actividad mecnica no explican la direccionalidad de las acciones vitales hacia un fin, que es el bien o conveniencia del ser vivo. Por eso mismo, esta teora vitalista explica la vida diciendo que en el organismo seda "un principio vital", que es la fuerza con que se hacen las acciones inmanentes y que no debe entenderse como si fuera "un ser" o sustancia, sino como un elemento o

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JAIME

VlEZ. CORREA, S.J.

parte, no fsica sino metafsica; como por ejemplo, cuando hablo de la forma de una estatua que no la entiendo como una parte o cosa fsica de la misma. De manera anloga en el organismo corporal, adems de la materia scoqumica, entiendo que debe darse algo que le infunde esa manera de ser orgnica y que se llama principio vital o "forma sustancial" debido a que, como causa formal o principio de su vitalidad, configura la materia en organismo. Todo esto se entender mejor en el ltimo captulo de esta parte cuando expliquemos el "hilernorfsmo". Este principio sustancial, por Ser intrinseco al organismo, no debe entenderse como si fuera un maestro de obras que construye l slo ordenando elementos ya prefabricados como .Iad~llos, puertas, tubera, sino que es un principio constItutIVo del ser orgnico, una energa o virtualidad que va configurando o dando forma vital desde dentro a la materia indeterminada o "materia prima" y por consiguiente a todos y a cada uno de los elementos orgnicos. Teilhard llam .a ese prin~ipio vital "energa radial", y al elemento matenal o pluralidad, "energa tangencial", como se ver en su lugar. Hoy los bioqumicos lo-sealan como "cdigo" o forma de interrelacionarse los tomos para constituir por ejemplo, el ADN y que se va codificando para llevar los mensajes de todo el desarrollo de cada organismo en su especificidad. Pinsese en el desarrollo, durante 21 das, del huevo de gallina en pollito. Por consiguente el principio vital, desde el momento en que empieza a g~starse el ~vo est nsito en la materia amorfa y va dandole a e~ta ~a fo~ma de organismo. As pues, ni aqulla maten a pnma ni la forma sustancial o princi pio vital son dos seres, sino dos principios de un solo ser orgnico: lodetenninable y lodetenninante, loscuales no se identifican pero tampoco se pueden separar.

d) El cuerpo como "totalidad" Mirado en s, como algo frente a mi conciencia, mi cuerpoobjeto (13, p.196) aparece primero como "totalidad organizada", es decir, como unidad de varios elementos, (rganos o partes, y actividades) todas convergentes hacia el bien de la totalidad; Ytodo ello para mantener al ser vivo hasta la total desintegracin (destotalizacin) que es la muerte con la que cesa mi cuerpo Yse vuelve "cadver", el cual ya no es mi cuerpo, sino el residuo de mi cuerpo; Ytodas esas funciones corporales se cumplen necesariamente por leyes que no son conscientes ni dirigidas por la conciencia como la digestin, la palpitacin, la respiracin etc. Adems, todo mi cuerpo aparece como una totalidad "estructurada", lo que implica que los diversos grados de ser y funciones no son independientes entre s, ni son partes inorgnicas, sino animadas e interrelacionadas de tal manera que, en cuanto son vivas, constituyen mi cuerpo, al que en su totalidad poseo, animo y dirijo. De lo cual se sigue que soy un ser corporal slo, siempre Y en cuanto ser vivo. Finalmente, mi cuerpo me aparece como totalidad "cen trada", vale decir que mi cuerpo acta, no por una accin producida de fuera y cuyo efecto queda en otro, sino que lo producido se dirige hacia el ser vivo, que es el cuerpo y a su perfeccionamiento, como explicamos al hablar de "accin inmanente" . 2. La subjetividad del cuerpo Este aspecto contrario al anterior, aunque inseparable experimentalmente, nos aclara la relacin de mi yo en mi cuerpo, que no es simple relacin con una cosa. En efecto, si observo "fenomenolgicamente" la conciencia que tengo de mi cuerpo (fenomenologa), compruebo que no me refiero a

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CORREA,

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EL HOMBRE

UN ENIGMA:

- Los

CONSmUTlVOs

l del mismo modo con que considero al caballo o a la bicicleta, a veces utilizados por m. Estos seres, uno orgnico (elcaballo), y otro mecnico (la bicicleta), son distintos a m, se presentan a mi conciencia como enfrentados u opuestos a mi yo, lo que significa que son "objeto", es decir, que se contraponen o distinguen de mi yo. Por eso yo los puedo examinar como algo extrao o ajeno a m. No sucede lo mismo con la conciencia que tengo de mi cuerpo cuando empleo mis manos, peino mi cabeIlo, utilizo mis pies; estos seres aparecen en mi conciencia como algo especialmente "mos", pues forman parte de mi mismo ser. Son mos de muy diferente manera a como es ma mi bicicleta o mi caballo, y por eso, los movimientos o acciones del caballo o de la bicicleta no son mas; en cambio, las acciones de mis manos o de mis pies son especialmente "mas", debido a que soy consciente de ser yo el sujeto o autor o causa del movimiento de mis manos y de mis pies, mientras que de los movimientos de mi caballo o de mi bicicleta no lo soy; a lo sumo me considero como el que las emplea para un fin, pero no las ejecuta. Aunque mi cuerpo o sus miembros no son propiamente objetos o instrumentos, sin embargo, tampoco son idnticos a mi yo, puesto que yo los puedo examinar, distinguindolos de mi yo; as, cuando por ejemplo, me hiero la mano siento . ' un dolor muy mo, pero lo considero espacializado en mi mano adolorida y lo siento como frente a mi yo. Por eso el psiclogo Strasser (cfr. 79) llama al cuerpo y a sus miembros "cuasi-objetos", precisamente porque no son simples objetos totalmente enfrentados a m, sino que forman parte de mi ser, as no se identifiquen totalmente con mi yo. Gabriel Mareel (54 y 55) llega a lo mismo con el siguiente anlisis fenomenolgico: Ante mi conciencia aparece que "tengo" mi cuerpo ya la vez "soy" mi cuerpo. "Tener" algo ..

es poder observarlo como distinto de m mismo? sea, el poseedor no se identifica con lo posedo y se vale de este par.a utilizarlo Y disponer de l, lo que precisamente sucede co~ rms manos, pies, uas etc. Sin embargo, tambi~n so~ co~scle,~te de la gran diferencia entre tener esos cua~l-obJetos ~ aquellos objetos propiamente tales, como ~ran rrucaball~ y mi bicicleta, tan distintos a m, que los maneja como extranos o distintos e inferiores a m mismo; en cambio, a mi cuerpo, ~u~ es "cuasi-objeto", lo siento en mi conciencia como parte de rru mismo y que en cierto sentido es mi yo. En conclusin: no puedo excluir de mi ser a mi cuerpo, pero, como l no es todo mi ser, puedo ~ecir ~ue "t:ng?, cuerpo y que soy corporal". Esta s~tes~.s de tener ~ de ser .. me permite afirmar que la expresIn Yo tengo rrn ~uerpo. connota un tener tan especial e ntimo, que sera mejor decir que "Yo soy mi cuerpo"; pero a la vez como pued~ examinar mi cuerpo, distancindome de l como de un ,?bjeto, tengo que decir que "Yo no soy totalmente mi cuerpo . ~ razn de ello es que, como veremos, yo pienso de rru cuerpo, oponindome a l o distinguindome de l, a la maner~ ~ue el pensante se distingue del pensado; distincin y OpOSICIn que, como dijimos, no es total y completa, y por e~o llamamos al cuerpo Y sus miembros "cuasi-objetos"; de ah que no los pueda manejar a mi antojo total y que a veces oponqan resistencia, como si no fueran mi yo; as mi cuerpo reacciona y se opone a tal deseo de mi yo, y el dolor y la enfermedad suceden en mi cuerpo contra mi voluntad. Adems, muchos procesos inconscientes Y fenmenos parapsic~l.giC,?Sse me escapan del control consciente, pero son tan rruos que me siento autor y a veces responsable de ellos. Por consig~ente, cuidar de mi cuerpo Y de sus miembros es deber de rm yo en cuanto ser humano. Lo anterior me hace considerar que si llamo "mundo" a todo lo que no soy yo, encuentro que el mundo acta sobre

56JAIME VELEZ CORAEA, S,J, .' EL HOMBRE UN ENIGMA: -

Los CONSTITlJTlVOS

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m, a travs o por medio de mi cuerpo y de sus miembros pero en tal forma, que por tener esos "cuasi obietos" ' mundan dec ) , yo soy . o, es , ecrr, estoyconsttunj., para vivir en el mundo Yb~ecesJtode el, y por consiguente, necesito de esos cuasio [etos para utilizar el mundo. 3. La mediacin del cuerpo para con el mundo Tanto la objetividad como la subjetividad de m' llevan a d' ti . 1 cuerpo me . . ISmgwr, por una parte la presencia fsica o relacin de rrucuerpo como sustancia material fsica,orgnico-biolgica que ~ace parte del mundo i~orgnico y del vivo como uno de . ~~~j~por o.traparte, ~ede distinqur, lapresencia in tencional propIO cuerpo que se da, no por contacto fsico, como :n ~ ~ntenor, smo entre la conciencia y el objeto hacia el cual se ~nge cuando 10 conozco sensible o espiritualmente y precIsamente porque la co . . . d ,.' nciencia en su conocer va ms all ,e.slmIsma: ~ntendemos por qu ella trasciende el nivel lSICO y orgamco. Por consig~e~t:, "fenomenolgicamente" descubro que con la presencia sca, mi cuerpo y yo mismo justamente no~ encontramos de manera pasiva frente a los dems seres mun~anos; a este estado de presencia fsica de los seres mun anales, hoy se le llama "estar en el mundo" En e b' con la p '. . . am 10 h resenca mtenclonal, yo no estoy fsicamente sin~ umanamente en el mundo y por eso "soy en el mundo~" as ~~r en el mundo significa que yo estoy dando sentido hurr:an~ as cosa:, las que no estn ante mi como objetos; ello se debe ~ que rru cuerpo no es extrao a m sino que como mt:rmediario entre las cosas y yo, hace ~ue mi co~dencia ~rtlcule el .espac~o y el tiempo de ellas con el espacio "el ~Iem~o pSIcolgIco y social" que yo realmente vivo e~ . mtenor. rru 92)Lasbrefl~Xi?neSde ~an Aqusnn y de Heidegger (cfr. 91 y so re e t,empopslcologico nos llevan a penetrar en esa

profunda y hasta misteriosa relacin que nuestra conciencia capta con el mundo y que condiciona lo ms ntimo del ser humano, en cuanto ser temporal e histrico. Pinsese en la diferencia de tiempos cuando, por ejemplo, estoy esperando un acontecimiento' natural, o cuando estoy esperando un diagnstico fatal. Tambin cabe aqu aludir adems de la relacin o presencia intencional, que como en el caso anterior se da entre el estado de nimo y el suceso csmico, aquella relacin intencional de la conciencia con enfermedades biolgicas, la que, como veremos ms adelante, viene confirmada por la psco-somtca y que alivia y hasta cura fsicamente.

4. Reflexin filosficaLas anteriores consideraciones sobre la corporaldad en sus aspectos objetivo, subjetivo y de mediacin para "ser en el mundo", nos hacen apreciar el constitutivo humano de nuestro cuerpo en su justo medio. Es decir, tan nocivo es mirar al cuerpo con un espiritualismo exagerado que 10 considera rmora, crcel y obstculo para la vida noble o espiritual, como mirarlo con un materialismo extremo y excluyente que slo considera real lo sensible o empricamente observable. Nuestra tesis evita los dos extremos diciendo que lo corporal es organismo natural, fsicamente real pero que implica trascendencia, es decir, que no se reduce a mera cosa sino que incluye relaciones humanas. Para ello, debemos aclarar varios puntos: a) La corporalidad como organicidad

.,

Como vimos, el vitalismo, para explicar la vida, es decir, para asignarle una causa adecuada a ese fenmeno, arguye que las funciones orgnicas de nutricin, crecimiento, reparacin y generacin, buscan dinmicamente el bien de todo el orqansmo, o sea,obran dirigidos por una causa final.

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JAIME VELEZ CORREA, S,J,

EL HOMBREUN ENIGMA: - Los CONsmunvos

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Ahora bien, slo un principio que haga converger las acciones de los rganos es la causa adecuada de hecho tan indiscutible. En efecto, la sola organizacin de los elementos no cambia la naturaleza de los mismos, los cuales no tienen por s la tendencia de buscar el bien de todo el conjunto, como se demuestra en experiencias cientficas y aun del sentido comn. Por ejemplo, cuando se lesiona un rbol, se observa que todos sus otros elementos se conjugan para atender la necesidad del miembro herido. Por consiguiente, ese principio vital es aquello de lo que brotan radical e intrnsecamente las actividades vitales y que les da, a todas las partes, por constituir ellas un ser "uno", esa unidad en el obrar. Finalmente, observemos que sera ridculo pensar tal principio como un ente o una cosa o una personita que dirige la materia, pues como hemos dicho, la materia es aquel elemento determinable y el principio vital es su forma determinante, constituyendo ambos una sola substancia, y de ninguna manera una sustancia metida en otra, lo que demostraremos en el captulo 40. b) El principio vital como "sujeto" en tensin con

como aquella presencia que le da sentido al mundo. De dos maneras se cumple esa funcin: -o bien el cuerpo es el propio sujeto o yo que se estructura en formas expresivas, las que traducen los diversos aspectos de la presencia exteriorizada en el mundo (el hombre como cultivador de la naturaleza y su transformador);-o bien el cuerpo es el sujeto que da a aquellas formas expresivas, su ndole de "seal" o ~igno para comunicarse con los dems y con el Absoluto-DIos, Y que constituye la base de toda comunicacin artstica y de todo rito religioso. Pero hemos de insistir en que esa distincin es tensin cuerpo-alma y a la vez identidad "analgica", o sea, ,~emejanz~ y desemejanza. En efecto, hay identida~, porque yo soy rru propio cuerpo", lo que vale decir que mi cu:rpo ~ertenece ~ mi esencia, Y por lo mismo es el polo mmedato de mi presencia en el mundo. Pero a la vez hay di.versidad, ~o: el hecho de asumir los signos como tales, trascendo los lntcs de mi cuerpo y con ello los del mundo, es d~ci~,.que ~i presencia en el mundo no se agota con la prese~C1~fsica. Ma~ an esa dialctica diversidad-identidad me indica que mi pre~encia inmediata en el mundo no es presencia tot~1 de.r:n mismo, o sea, que la presencia mundanal no es la realizacin plena del hombre, apuntndose as su apertura al Absoluto. e) Relacin

el cuerpo como "objeto"Si el cuerpo como organismo nos llev a postular dos elementos constitutivos, que llamamos cuerpo o materia y alma o principio vital, sin embargo la distincin de ambos no permita que se los separara como dos cosas. Ahora bien, desde muy antiguo la relacin de cuerpo y alma ocup a los pensadores y hoy contina siendo problemtica; la abordaremos en el ltimo captulo de esta parte. Aqu es pertinente observar que la vivencia conciencial de mi cuerpo aparece como "tensin" entre sujeto y objeto; de ah la tendencia a "cosficar" o a "espiritualizar" al cuerpo, en lugar de buscar la sntesis de cuerpo y alma que interpreta la idea de tener un "cuerpo propio" como "ser en el mundo", es decir,

alma-cu~rpo en triple funcin estructurar el organismo

de

. La anterior reflexin, en estilo ms moderno, nos sumini~t;a Zubiri (96 p. 94ss.) mostrando una triple modalidad de.fun~10n del organismo alma-cuerpo. Si llamamos. a la tot~hdad del hombre "sustantividad humana", podemos decir que el organismo es un subsistema (otro ser el psiquismo y otro el espiritual, como veremos en los siguientes captulos) compuesto de notas fsico-qumicas, cuya funcin es ser fundame~~o material de tres momentos en el proceso de estructuraCIOn del organismo, y que son:

01EL

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CORREA. S.J.

HOMBRE UN ENIGMA: - Los CoNsmUTlVOs

*Funcin de "organizacin" de las notas fsico-qumicas para que cada una detennine su especfica funcin dentro del todo, y que se llama tambin "funcin estructural". *Funcin de "solidaridad" de las mismas, con la cual se vinculan entre s por cierto orden del que brota la unidad o figura, por lo cual se llama "funcin confquradora" *Funcin de "corporeidad" con la cual se hace el todo fsico-qumico actual con presencia fsica en la realidad y que. se llama "funcin somtca". En resumen, podramos decir que el principio vital es el que estructura, configura y somatiza el todo de mi ser orgnico. . Co~o concl~sin aparece mi cuerpocorno un compuesto matenal orgmco, no mera mquina, aunque funcione "inconscientemente" (mi conciencia no est presente en el acto de nutricin, respiracin etc.). Esas funciones no se dan en m aisladas, sino que se conjugan dinmkamente mirando hacia un fin, el bien de todo mi cuerpo. Todo me lleva a valorar en alto grado mi cuerpo, que no es simple cosa o instrumento sino qu,~ hace parte de mi yo, y por tanto, ms que "tengo cuerpo como cosa poseda, debera decir "soy mi cuerpo". Con eso ya se apunta el deber de respetar el cuerpo y de hacerlo cada vez ms apto para el progreso de mi ser integral. d) lmplicacionesen la antropologa

La palabra "basar" (carne) equvale, especialmente en Gnesis, Nmeros e lsaas, a todo el ser vivo, y no pocas veces a todo hombre y de ninguna manera denota lo material, contrapuesto a lo vivo o animado. Cuando en el Gnesis se afirma que el hombre Yla mujer sern "una solacame" es para indicar la igualdad de vida en ambos sexos, Y de ninguna manera se insina el dualismo "alma-cuerpo", ajeno a la mentalidad semita. Despus, con lsaas (58) esa "carne" no designa lo burdamente material, sino el principio de solidaridad de todos los hombres. Tampoco a la "carne" se le adjudica el ser principio o fuente de mal, sino que con ella se pretende significar el ser creatural del hombre, en contraposicin al ser de Dios. Ms an, el dar "un corazn de carne" se quiere significar que se da al corazn' humano el don de disponibilidad para la conversin, contrapuesto a la dureza de un corazn de piedra. La palabra "nejes" (espritu) en el Gnesis denota el aliento vital, intrnseco, dado al hombre Y que es afectado por la corporeidad; por tanto, no es una sustancia contrapuesta o contradistinta de la materia corprea, sino que equivale, como tambin "basar", a todo el hombre; o sea, para el semita, el hombre no es un conjunto de dos~osas, sino una unidad cuerpo animado o alma encarnada. . La palabra "ruah" o soplo divino que el alfarero Dios msufl en el barro, no significa un alma infundida en un cuerpo (dualismo de sustancias una en otra) sino que expresa la especial realidad "ontolgica" o dimensin referencial que el hombre tiene para relacionarse con Dios, o sea, la apertura o trascendencia al Absoluto, de la que diremos al final de nuestra antropologa.

teolgica

Nuestra antropologa filosfica nos ha suministrado datos para v~lorar el sentido de la corporalidad; a este respecto, la r~vela?n apoya y ampla el horzonte de nuestra antropologa fll~sflca con las siguentes consideraciones, las que son objeto de una antropologa teolgica, como puede verse en J. L. Ruiz de la Pea (72, p. 3155. y 74, p. 205S.): En el Antiguo Testamento, para la distincin materia y principio vital, es preciso tener presente que el libro sagrado no es tratado de antropologa ni cientfica ni filosfica, y el sentido de las expresiones debe buscarse contextualizado en la cultura semtica.

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En conclusin, para el hebreo, el hombre no es considerado abstradamente o de manera esencialista, como lo concibiera Platn, sino una sola realidad vista vivencial y concretamente como una unidad dinmica, no esttica, y asmismo multidimensional, pues se relaciona con el mundo material y con los dems seres vivos (plantas y animales), los que como l, son carne, y con los otros hombres, como puede verse en la redaccin sacerdotal y ms tea lgica (Gn. 1,2ss.), El relato en cambio ms popular(Gn. 2,455.) muestra que lo que Dios forma del polvo no es el cuerpo sino todo el hombre, y no un individuo sino el' gnero humano; y lo que Dios nsufla sobre el barro modelado, no es el alma en el cuerpo, sino un aliento, que es "nefes" y que equivale a ser viviente, el cual es el resultado de una operacin divina en dos tiempos (moldear y soplar). Por eso, la mentalidad hebrea est distante del dualismo platnico revivido por Descartes en la modernidad. Concepcin hebrea que se compagina muy bien con la tesis del vitalismo o principio vital, ampliada hoy por las ciencias y por el evolucionismo, como en su lugar se ver .. El Nuevo Testamento al emplear cierta formulacin griega "psique" (alma) y "soma" (cuerpo), aunque usa trminos que parecieran delatar un dualismo cuerpo-alma, no es as, como lo prueban exgetas modernos. As por ejemplo, cuando en Mateo (16,25) se habla de salvar el alma (psique) equivale a decir "nefes", y con ello combina, dice la Biblia de Jerusalem, los tres sentidos de vida, alma y persona. Ms delicada es la exgesis de las expresiones paulinas donde "soma" (cuerpo) y "psique" (alma), aunque tomadas de una mentalidad filosfica dualista, no se deben leer como si se tratara de lo que los dualistas llaman alma y cuerpo, como puede verse en la citada obra (74, p. 61ss). Por ejemplo, "vivirsegn la carne" para Pablo no significa experimentar los excesos sexuales ni los efectos de una vida meramente corporal, sino simplemente denota vivir "una vida puramente natural" , es decir, ejercitando las funciones

biolgicas del cuerpo informado por el alma, vida esa que se contrapondra a la "vida sobrenatural" que es vivirsegn el Espritu. En conclusin: las modernas interpretaciones filosficas sobre el sentido de la corporalidad humana que hemos propuesto, no slo no contradicen la revelacin, sino que son ampliadas y comentadas por las actuales exgesis bblicas que son requisitos para una actualizada antropologa teolgica.

Ejercicios de evaluacn y aplicacin 1. Si de lo visto antes se sigue que el cuidado de mi cuerpo es de respeto pues no se trata de una cosa ni de un simple ~er vivo sino de algo que integra mi personalidad, qu opma sobre una asctica que busca debilitar o acabar con lo corporal? 2. Ejerzo con racionalidad las funciones corporales que son inmanentes y por tanto repercuten en todo mi ser, es decir, las regulo con la razn sin permitir excesos nocivos? 3. Por qu razn el cuerpo no es mero instrumento y qu consecuencias se siguen de ah, por ejemplo, para la salud, la que segn la bioenergtica consiste en el equilibrio de las bioenergas positiva y negativa? 4. Juzgue y razone sobre la sentencia "el princi~iO vital es un ser diminuto inserto en el interior del orgamsmo Y desde donde se rigen las operaciones orgnicas" . 5. En qu consiste la subjetividad del cuerpo, y por qu ella no implica una concepcin materialista del hombre? Se pued~ decir del cuerpo del caballo que es subjetividad? Por qu SI o por qu no?

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6. Juzgue la descripcin fenomenolgica del cuerpo que hace W. Luypen (52. p. 181ss.) en que muestra que "mi" cuerpo no es "un" cuerpo, lo que arguye contra Descartes que divorci la conciencia del cuerpo descrito como una mquina, pues mi cuerpo no es simple objeto fisiolgico estudiado por la anatoma, ni es mero instrumento ni .objeto de "tener", ni est aislado de m y es intermediario del encuentro con los otros seres humanos.

Captulo 20

LO PSIQUICO EN EL HOMBRE Bibliografa de Consulta13.Coreth, Emerich, Qu es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -19. Donceel, J.F. ,Antropologa filosfica, Ed. Carlos Lohl, Bs.As., 1969. -28. Gastaldi, ltalo Francisco, El hombre un "misterio, Ed. Don Bosco Ecuador 1990. -48. Lima Vaz, Enrique C. de, Antropologa'filosfica: 11, Ed. Loyola, So Paulo, 1992. -52. Luypen, W. Fenomenologa existencial, Ed. Carlos Lohl, Bs.As., 1967. -54. Marcel, G., Diario metafsico, Bs. As., 1956. -55. Marcel, G., Ser y tener, Bs. As., 1954. -70. Rovaletti, M. L., Hombre y realidad, Ed. Eudeba, Bs.As., 1985.-72. Ruiz de la Pea, J.L. Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander, 1987. -74. Ruizde laPea,J. L.Antropologa teolgica, Ed. Sal Terrae.i Santander, 1991. -79. Strasser, Stephan, Le problme-de l' ame, Ed. Descl de B., Paris, 1953. -91. Vlez Correa, J., Historia de la filosofa antigua y medieval, Ed. Eudes, Bogot, 1962. -92. Vlez Correa, J., Filosofa 'moderna y contempornea, Ed. s.c., Bogot, 1965. Sumario La dimensin psquica, mediacin entre la corporal y la espiritual, se estudia en su doble operacin: conocer y apetecer sensiblemente. La sensacin aparece como proceso de apropiarse intencionalmente el objeto, mediante, tanto los sentidos externos como los internos (percepcin, sentido comn, 'Imaginacin, cogitativa, memoria y percepciones extra-sensoriales o parapsicolgicas). La afectividad aparece como "motivacin" (pulsin, impulso y motvolv como "apeticin"(instintos y hbitos). La filosofa, teniendo en cuenta los datos anteriores y las escuelas sobre el psiquismo, explica por las ltimas causas esos- procesos sensitivos. Objetivo Adquirir conciencia de un conocimiento slido sobre los fenmenos psquicos y no slo explicarlos filosficamente, sino precisar su operatividad para poder entender su funcionalidad, como se ver en la segunda parte de esta antropologa. La primera dimensin del hombre, su corporedad, nos llev a comprenderlo como ser vivo u "organismo", de

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operaciones inmanentes, con las que el sujeto o autor las recibe y se perfecciona; por eso mismo en dicha accin aparece un cierto grado de subjetividad. En el presente captulo nos proponemos estudiar un segundo nivel de vida, que implica menos objetividad pero mayor grado -de subjetividad, porque aqu entra la concienciao presenca de! objeto en el sujeto. La palabra "psique" en griego traduce "alma"; as para Platn signific lo esencial, lo propio y lo ms noble del hombre; para Aristteles design, aquel "principio vital" del que hablamos en el capitulo anterior, entendiendo alma con el calificativo vital, no slo de la facultad vegetativa del organismo, sino tambin de la sensitiva, que es ms que aqulla, pero menos que la espiritual, como veremos en el siguiente captulo. .I

Siempre ha sido para la filosofa un espinoso ~roblema explicar a relacin entre la sensacin y la inteleCCl?n. MJ:lY :a1fcil es, er-efecto; comprender cmo y por qu, partiendo de un conocimiento concreto sensible, la inteligel1 I

etc.

.

El impulso ~s la moti~cin. que nace de u/a d~mensinpSICO

a) Las motivaciones Uno de los papeles ms importantes de la afectividad ". consiste en mover a actuar de cierta manera, es decir, en ser motivacin de una conducta. , Motivacin es aquello que mueve a actuar o no actuar, ~ actuar de tal manera o de otra. Generalmente la motivacin es un "estado de nimo" que origina una "conducta", la cual busca un "fin". As por ejemplo, sntmos sed (~stado particular de nuestro psqusmo): buscamos agua' (conducta o modo de proceder) y bebemos hasta satisfacer' la sed (meta del comportamiento motivado). ;, Clases de motivaciones: la pulsn.iel impulso, el motivo y el sentimiento. ' ' . , La pulsin es la morocn que nace de di'mensin fisiolgica",' es decir, produce un actuar debido a la

. 1" "es decir produce un actuar debido a una oglca , ',. l necesidad, no mer(nent~ orgnica, sin? s~sona ': Yque xige ser satisfecha.' El rnpulso es m~tiva~ln temd.a de sentimiento positivo o negativo, y puede mplicar ne~esldqd, o de-afecto (dado o recibirlo), Q de indepe~d.encla, o de seguridad, o de xito, o de control en sus activldad~s, o de .

orientaCin en la vida. El motivo e~.l9...milliu.aLn.q.W:.nace de /a:"dimensi~n espiritql", es decir, I?r~ege?e.yna nec~ldad.que, SIn excluir las an,teriores dimenSIones (la solqca Y la pSlcolgica), tene el.ser huma~o enclla~to es raconel y .. libre y que lo' lleva' a d?~ar aquel blen_plenamente hu~anizante que supera oJt:asciendeJas otras rI1ovacione~,y que' es el valor tico, del cual se tratar en ". efltimo capitulo. .' '. Los sentimientos; por ser los ms simpl~: ~lementos psi~qjgkos y que'nunca se,dan ?~ros, dlfic\~e.n~e se dejan clasific;ac, Son estados ~e ~mmo d~/ pSlqUl~~o " frente a una persona () acon teclmlen to de signo pOSitIVO.\

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o negati uq:ggradQE. ~s.5!-!J!ado. ~os otros, como tristeza, . depresin, cansancio etc. se distinguen de aqullos, porque repercuten en diversos rganos, mientras que el agrado y el desagrado vienen producidos por la misma sensacin o por pensamientos y voliciones que influyen en aqulla. Si~~p.I~van..precedidos.de un conocimiento . _pgt:'Qp~~?en onginrs~, por. f~~s,JDkQ.Q~c;:i,entes, alas que muchas veces conscientemente les busciTlos'justificacin en otras falsas causas, mecanismo psicolgico que se llama. "raconalzacn". De ah, la necesidad de consultar psiquiatra cuando el sentimiento domina y se traduce, por ejemplo, en seria depresin.

simultneamente, pero no el tercero, lo que es importante para acertar en el mtodo decontrol de las expresiones de las emociones (rubor en la cara, temblor de manos, gesto en labios etc.).

-V .e) La finalidad de las emoci~nes es matple, .y suconocimierito muy til para el manejo de nuestro psrquismo: Ante todo las emociones no son sntomas patolgicos o de debilid~d femenina, como si no tenerlasfuera seal de vigor o virilidad o superioridad. Sin embargo, se ha de tener presente que por s son desrdenes psquicos que pertyrban, tanto el aparato motor' causando temblor y torpeza, como las funcones sensiti~as, disminuyendo la capacidad de percepcin y hasta obnubilando la mente.>

al'

b) Las emocionesa) Su naturaleza s describe como estados afectiuos ms complejos, de ,'!'C1Y9r inte;;;;;;;iY-dUra.~,i;.qu.e J-$ s~n~imient6s.'Las' 'prin'cipales"emocines son: angustia, miedo, alegra y tristeza. Siempre van acompaadas de reacciones fisiolgicas internas o externas, y por eso desde muy antiguo se les asign como sede, y por tanto como causa al corazn, y algunas veces a las vsceras. Hoy la psicologa sostiene que las emociones estn bajo el control directo del sistema nervioso 'autnomo y bajo el control indirecto del cerebro medio, especialmente del hipotlamo. Por actuar' estos factores sobre las actividades del corazn 'Cj del estmago, y en ellos tener 'su repercusin, los antiguos lasconsderaban procedentes de ellos. .IC" ,

Se las considera, por otra parte, como formas aborti vas de reaccin instintiuao "cortocircuito", pues ante un peligro, por ejemplo, del que se debera alejar y no se hace, aparece la emocin y evita la catstrofe psquica. Tienen el.sentido de ;espuesta o reaccin ante la emergencia, pero a la vez, con Wallon, se les d~ el doble papel de til y estorbo, pues si bien las amociones nos llevan araccionar con extraordinaria fuerza (correr o saltar como no podramos sin emocin), sin embargo nos '" pueden perturbar, paralizndonos o haCindonos perder la cabeza. 'par el nio, corno para animales grega~io~, un~ emocin, como' es la manifestada por' el llanto , le es muy til en orden a c6nseguir ~uxili~;pero cuando el cerebro cons~g~e el depimollo, Cierta emocin puede significar un vestlg~o de et?pasque se debieron haber superado~ y pO,~.tanto~ ?Ich~.s sentimientos manestan en un adulto cierto mfantihsmo .

'bYDescripcin del proceso emocional: primero. se toma' conciencia del estmulo, o sea, se cae en cuenta de :Iacausa' de la tristeza, delmiedo etc., sucede entonces la emocin misma, en seguida aparecen .las modificaciones o expresiones fisiolgicas del cuerpo. El razonamiento de W.James y C. Lange para disentir sobre el orden, anterior lleva \hoy a la psicologa a sostener que ambos factores se dan

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d)Factores

determinantes

o dgravantes de

la emocin:

La herencia constitucional o fisiolgico-funcional que nos hace ms aptos para ciertas emociones. La represin de emociones y de expresiones en la infancia puede dejar impronta para la vida posterior. ' El cuadro de referencia o valores que priman en la vida, como el amor al estudio o al deporte o al arte etc. pueden hacemo~ ms sensibles a todo lo afn a esas "querencias". El ambientesocial que nos rodea y la educacin familiar o colegial, y que aprueba o desaprueba ciertas manifestaciones de emociones. FInalmente, las condiciones coyunturales de cada momento sitio, grupo y cultura frente a sucesos como muerte' nacimiento etc. pueden determinar o acentuar la emocin: d) Sentido antropolgico de las emociones: Muchas veces son un lenguaje ms elocuente y sincero que el de las palabras. .La "risa", caracterstica del ser humano porque denota ntelqenca, es fenmeno complejo de diversas causas scas y pscolqcas.. La" s,onrisa" es la expresin del sentimiento de bienestar y alegria; aparece ya en el nio y repercute en ciertas zonas (para el perro en la cola) por lo msm la total carencia de estas expresiones tiene visos de anormalidad. "Elreflejo psicogalvnico" (disminucin de rsistencia de la piel a la corriente elctrica, debida a una emcin), es un fenmeno consistente en que una emocin disminuye la

resistenciaCde~ia piel a la eIE~dricidad'enello sel>asa el "patmetro" llamado detector de mentiras, debido a que una pregunta que crea una situacin embarazosa al r Verrier cuando dedujo, SIn antes verIo, la existencia del planeta Neptuno; es el mismo proceso que emplea la geometra. No pocas veces, JX>r no tenerse presentes el sentido y las leyes de la deduccin, se cometen, en discusiones y conversaciones, "sofismas" que no son otra cosa sino deducciones viciadas con apariencia de verdad, como cuando se toman las mismas palabras en doble sentido como sera "Todos los zorros son cuadrpedos, los hombres astutos son zorros, luego los hombres astutos son cuadrpedos" ; o tambin cuando de unos casos particulares se concluye una afirmacin general, como sera: "Algunos sacerdotes codician .'enriquecerse, luego todos los sacerdotes son codcosos": asmismo cuando se afirma que una cosa es efecto de otra' porque sucedi despus, como sera "Pedro vino despus de Juan, luego Juan fue causa de que Pedro viniera a mi casa; o cuando se c?~ete un crculo vicioso probando .una cosa por otra, y esta ultima demostrarla por la primera ...

de causalidad ("tooo efecto tiene su causa"), este proceso' de' induccin consigue legtimamente formular un nuevo juicio que es vlido para todos los hechos que S8 asimilen al observado. La verdad histrica, que formula un juicio verdadero sobre un acontecimiento humano, es otra manera de conocer la realidad de los acontecimientos, sus causas Ysus motivos. El mtodo de la induccin se justifica en la epistemologa filosfica. D - Entender es dialogar a) Descripcin del intercambio dialogal

b)El raciocinio inducti vo es una operacin mental que de algu~os juicios particulares formulados en base a experien~ias partIcul~res y c.ontingentes, concluye en una ley general y n~c~sana; por ejemplo, despus de comprobar que el agua, en dstntas alturas sobre el nivel del mar, hierve a tantos grados, concluyo que necesariamente hierve a 100 cuando se est a cero altura sobre el mar. A primera vista parece que este proceso es ilgico, pues concluye, de unos casos particulares una ley qeneral o juicio universal. Sin embargo, no es as: porque la mduccin es el mtodo experimental cientfico que cond~ce a encontrar la causa real del fenmeno, pues, c?mbmand? todas las maneras posibles y variando las crcunstancas y componentes, encuentra por exclusin cul es la que produce el efecto. Ahora bien, en virtud del principio

Dialogar es intercambiar conceptos o juicios; comunicar a otro el sentido que tiene una palabra o frase; por tanto, el dilogo o comunicacin slo se da entre personas o seres inteligentes. "Hablar humanamente" no significa simplemente emitir sonidos o palabras. como hacen los loros; sino hablar es unir palabras dndoles un sentido, que pueda comunicarse a otros, los que tambin hablan. As se establece el dilogo o intercambio verbal, que ampla los conocimientos. Este proceso constituye el "lenguaje" , que es distinto de la "lengua" o serie de signos convencionales para un grupo social relacionarse entre s (el espaol o el ingls). Por el lenguaje quien habla expresa su propio pensamiento, y quien escucha lo entiende y le resJX>nde. Esta, que es una de las caractersticas del hombre, sirve para ampliar sus conocimientos, y no slo demuestra que es actividad propia de seres sociales, sino tambin que, quienes lo utilizan, poseen el atributo espiritual. b) Naturaleza del lenguaje

Siendo el lenguaje manifestacin .del pensamiento o concepto, tal expresin del pensamiento puede hacerse con

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gestos corporales o con palabras; aqul/os como stas varan segn las culturas. Un mismo concepto "mundo" expresado ~. en espaola en ingls con "world", o en alemn con "Welt" ::' etc. designa la misma idea. Para que el concepto sea, comunicado a otros no basta con que se emitan esos sonidos, ,. aunque sean adecuados y bien pronunciados, sino que el significado de cada palabra ha de ser entendido por el que habla y captado por el oyente. Y porque la palabra es un signo, debe ser enseada y aprendida como tal, o sea, nos deben ensear lo que significa y cmo se combina en frases. Adems, . la palabra puede referirse no slo a ideas abstractas sino a hechos pasados, y futuros, yeso demuestra que supera la restriccin temporal. Tambin la palabra tiene la propiedad de ser creada por el hombre y por tanto, expresar su creatividad: En efecto, ' podemos, personal y grupalmente,crear nuevas palabras que no han sido dichas antes y que son comprendidas por los dems (vanse "neologismos" en diccionarios) Tambin la " creatividad del lenguaje se manifiesta en 'distintos gneros literarios, como son el potico, el mstico, el histrico, el narrativo, el novelesco, el proftico, el apocalptico; no slo Iiterariamente, sino tambin puede crearse el lenguaje musi- , cal, pictrica, escultrica, arquitectnica y dramticamente. Finalmente, en razn de diversas culturas sectoriales se distinguen los lenguajes en agrario, urbano, oper~rio, profesional, tcnico, acadmico y eclesistico. Todo lo cual prueba la riqueza que tiene el lenguaje. e) Distincin entre lenguaje animal y el humano Los animales se comunican entre s: la gallina manifiesta sus sentimientos y alarmas a sus hijos, mediante especiales sonidos; la abeja obrera comunica a sus compaeras, volando en crculos, la direccin y distancia de flores con polen etc.; y algunos hasta se comunican con el hombre, como cuando el

perro muestra a su amo cario o le pide con ademanes que lo saque o le d alimento. Para resolver el problema, Rvcsz. (19, p.1l6) distingue cuatro. maneras de .comunicacin animal, a saber: emocin espontnea (ladrido), contacto gregario (parloteo de aves), mero grito ant: ~enaza o necesidad (lagallina a los pollitos), llamado a un ndvduo pa:a Saciar un deseo (el perro o el gato para que 10 saquen). SIn embargo, en ninguna de estas maneras se comunican i~eas o conceptos, pues no aparecen las notas propias de una Idea o concepto (abstraccin, universalidad y necesidad). T~o lo que allaparece son propiedades de signos concr~tos.' sensibles, y por eso los animales son incapaces de comunicar Ideas, y no porque carezcan de rganos sonoros, porque e~. ta~ caso podran inventar un sistema como el Morse (combinacin de sonidos largos y cortos etc.), sino porque son incapaces de tener o comunicar ideas. 'Esta diferencia esencial de lenguajes entre el animal y el hombre se confirma comparando el desarrollo de un nio con el de un mono, que es el mismo hasta la edad lingual en que el nio se distancia totalmente del mono JJ.Or el uso del lenguaje. El animal, por estar limitado a la sensacin, ~o capta el sentido del smbolo, y cuando se logra que reaccione de manera especial ante cierta palabra, es ~rque.' .con el entrenamiento, se ha conseguido crear un reflejo condconado, como se explic ya. El lenguaje expresa el "concepto", que es ~oproducido o "concebido" en la interioridad humana o conciencia, y p