El hombre como interlocutor divino:Hacia la antropologa de Juan Escoto (Parte II)Oscar Federico BauchwitzResumoExposicin de los temas centrales de la antropologa de Juan Escoto, elErlgena. La estrutuctura dei alma humana como imagen de la Trinidad Divina.La relacin de identidad de predicados entre Dios y el Hombre. entre prototipo eimagen: omnscencia, omnipresencia y omnipotencia. Conocimiento e ignoranciadivinos y humanos. La indefincin dei hombre.A partir de Ia interpretacin dei relato bblico, la relacin entre Diosy el hombre exige evidenciar qu significa ser una imagen, puesto que enello consiste Ia condicin fundamental atribuida al ser humano. Unaimagen es una fantasa. Ia manifestacin de lo que no aparece. Ello nosignifica que lo que aparece sea algo distinto a lo que se oculta; en lalogicidad que se establece entre imagen y prototipo, ambos designanuna misma naturaleza que es considerada bajo aspectos diferentes. Lomismo debe ser entendido respecto al ser humano, es decir, no debe sercontemplado segn las condiciones limitas por la temporalidad y demscircunstancias que caracterizan ia vida humana desde Ia Cada, sino enaquella vida que simboliza el paraso, donde no hay sombra de esaignorancia que se introduce en la existencia por medio del error y delolvido de su condicIn original. Con ello se advierte que acerca deihombre el anlisis debe considerar esta doble condicin: por un lado, elhombre puede ser entendido a partir de su condicin eterna en la mentedivina, donde subsiste perfecto segn los designios divinos y por ello seentiende que no es otra cosa que Ia imagen de Dios, reflejando a laperfeccin todos los atributos divinos; mas, por otro lado, ser hombresignifica, desde su creacin, portar en s mismo la marca del pecado y deltiempo. Cmo conciliar estas dos condiciones en una nica naturalezaes la cuesir que se plantea, pues, cmo el mismo hombre compartecon Dios sus atributos, y, al mismo tiempo, no deja de manifestar pordondequiera los lmites de su finitud? A partir de aqu la investigacindebe mostrar, primero, que todos los atributos que se pueden predicar deDios pueden ser entendidos de la naturaleza humana; y, una vez alcanzadala identidad entre Dios y hombre, evidenciar que, a fin de cumplir sudestino y siendo coherente con esa identidad, el hombre debe embarcaren la bsqueda de s mismo y de su Creador que es infinita por definicin.Desde el comienzo dei Periphyseon, Ia naturaleza humana ha servidode imagen para ilustrar lo que es propio de Dios. La idea fundamentalacerca de la creacin divina es que Dios crea todas las cosas y, en Iamedida en que nada subsiste fuera de l, se entiende que tambin se creaa s mismo; la idea de que existe una autocreacin divina viene reflejadaen el ser humano cuando se considera que l se crea a s mismomanifestndose por y en su palabra, mientras permanece silencioso en smismo, as como Dios permanece ms all de cualquier significacinmientras se manifiesta por toda su creacin.A partir de la analoga entre la creacin divina y la humana, se determinaun horizonte que se podr contemplar por toda Ia obra, a saber, queconociendo al hombre, se conoce a Dios, tanto cuanto ambos pueden serconocidos. De hecho, pregunta el Alumno: cmo sera una imagen sien algo fuera diferente de lo que es la imagen, excepto en relacin alsujeto Ninguna diferencia puede ser contemplada entre una imageny el prototipo que Ia imagen copia, excepta subiecti ralione, es decir, elhecho de que el prototipo subsiste por y en s mismo, mientras que laimagen no subsiste por s misma, sino que recibe su existencia de Aqul.Por tanto, la nica diferencia que debe ser comprendida entre Dios y elhombre, y que atiende a las exigencias lgicas de una relacin imagen-prototipo, consiste en que los atributos que se refieren a Dios, son en lnaturales y en el hombre son por participacin y gracia. La diferenciaentre el sujeto de los atributos no impide, sin embargo, que aquello quese entiende del prototipo sea entendido de Ia imagen, de modo quetodas las cosas que se predican de Dios puedan ser predicadas de suimagen. de Dios esencialmente, de ia imagen por participacin.El aspecto fundamental para pensar en Ia relacin de identidad entreDios y el hombre, dice respecto a Ia constitucin dei alma. En elia estimpresa ia imagen y semejanza divina y, por lo tanto, la estructuratrinitaria que forma su unidad debe reflejar la relaciones que mantienenlas Personas de la Trinidad divina. La dignidad que el alma otorga al serhumano no tiene lmites: nicamente en l, debe aparecer la imagen deiPadre, dei Hijo y del Espritu Santo: pues esta Unidad y Trinidad, que eludetodo intelecto por la infinitud de su excesivo resplandor, no aparecera en sy por s misma, si no imprimiera en su imagen los vestigios de suconoci miento.Ello exigir una interpretacin cuyas lneas principales son teolgicasen cuanto se refieren a Dios, no obstante, es a partir de una necesidad propiade su filosofa desde donde arranca la exposicin de la Trinidad divina.Puesto que se entiende que Dios es la Causa Universal, primera especiede la naturaleza, siempre en s mismo y sin ningn tipo de vicisitud, demodo que en l no se encuentra ninguna particin de diferencias; y,como atesta ia autoridad de la Escritura, es Trino; entonces, Ia cuestinconsiste en saber si hay alguna diferencia en la Causa Universal y qusignifica que en ella exista alguna relacin. La cuestin no atiende sloa una profesin de fe; ms all dei Credo, Erigena atiende a una exigencialgica: todo lo que se cree y se entiende de Dios, se cree y se entiende dela Causa; y, puesto que Dios es uno y trino, como atesta Ia autoridad deia Escritura, Ia Causa es tambin trina. Por ello, dice el Maestro:Pienso que deberamos considerar cmo la Causa Universal, siendounidad y thnidad -pues ladivina Bondad es una esencia en tres substanciasy tres substancias en una esencia; o segn el uso de la lcngua romana,una substancia en tres personas y tres personas en una substancia- poseeen s misma, como substancias, causas diferentes entre s, es decir, ascomo se predica de ella una esencia en tres substancias, as tambin secree y se entiende que es una Causa esencial en tres causas subsistentesy tres Causas subsistentes en unaCausa esencial. a La verdad de Ia Causa una y trina posee una historia anterior al cristianismo y es una nota esencial dei pensamiento neoplatnico. Segn Erigena, no se debe aceptar esta verdad slo a partir de Ia reveiacin ycomo parte de la doctrina cristiana, sino tambin como una descubiertapropia de Ia creatura racional e intelectual. Observando Ia naturalezacreada concluye que ella es Ia esencia de las cosas que son; dei orden yde la divisin, que sabe; y dei movimiento y reposo, que es vida. LaCausa es, conoce y vive, y en la esencia es necesario ver al Padre, en Iasabidura al Hijo, y en la vida al Espritu Santo.Por tanto, para Erigenacon la expresin una esencia en tres substancias, se afirma la unidad deIa Causa, principio indiviso de todas ias cosas, y, al mismo tiempo, seevidencia ia procesin desde ella de todas las creaturas.Acerca de los problemas de interpretacin del Dios uno y trino queemergen de Ias diversas fuentes que conoca, la postura de Erigenasirve de ejemplo de tolerancia y concordia entre las tradiciones griega ylatina, mostrando que ias diferencias deben su origen ms al lenguajeque a la fe, pues todos creen en lo mismo aunque se expresen conpalabras diferentes. Los griegos dicen una esencia en tres substanciasy entienden que esencia (ousa) nombra Ia unidad y Ia simplicidad de lanaturaleza divina, mientras que substancia (hipstasis) se refiere a lasubstancia propia e individual de cada una de Ias Personas. Por otro lado,los latinos dicen una substancia en tres personas, donde substancianombra la unidad y personas Ia trinidad. Ah no hay diferencia designificacin, pues en griego se dice que Ia ousa dei Padre, dei Hijo y deiEsprku Santo es una y Ia misma, mientras que la hipstasis pertenecientea cada una de las Personas no es idnticas a las otras dos, pues Ia Personadei Padre es propiamente suya y no pertenece al Hijo ni al Espritu queposeen tambin sus propias Personas como algoespecialmentesuyo. Unafrmula que los griegos modernos aceptan y expresan diciendo unasubstancia (hipstasin) en tres personas (prospa). Para Erigenaambas proposiciones son verdaderas si se atiende al significado propiode cada idioma, aunque suele utilizar con frecuencia los trminos de laformulacin griega, esto es, con essentia o ousa se refiere a la unidadde Ia naturaleza divina y con substantia nombra a Ias Personasseparadamente. Por tanto, concluye el Maestro: la deidad que engendra,Ia deidad engendrada y Ia deidad que procede, aunque sea una deidadindivisible, a Cm as no es indistiftguible en diferencias de substaicias .-Una vez alcanzada la certeza de Ia trinidad, cabe considerar cmo laspartes se relacionan entre s, es decir, descubrir Ia razn por Ia cual sellaman Padre, Hijo y Espritu Santo. Para ello, no es necesario elaboraruna teologa trinitaria, sino que bastar con investigar el alma humana,donde, porque debe atender a la imagen y semejanza, se encuentran losmismos movimientos que tienen lugar en Ia naturaleza divina. Antes,sin embargo, una cuestin no pasa desapercibida, a saber, que si de Diosninguna categora puede ser predicada, entonces en qu sentido se predicade Ei algn tipo de relacin. Erigena es consciente de Ia diferenciacategorial entre relatio y habitus, mas cuando se refiere a Ias relacionesque se sealan en la Trinidad, suele utilizarlos indistintamente, sin llegara esclarecer ia diferencia. Una explicacin plausible sera pensar queErigena considera ms apropiado el habito para referirse a Dios que Iarelacin , en (a medida en que el ptimero est presee y pennanece siempre,mientras que Ia relacin no se da siempre sino que depende de algo conque relacionarse. Una explicacin que se corrobora cuando dice: Puesacerca de Ia Trinidad de Ia divina Bondad, de Ia forma relativa dei Padredel Hijo y del Hijo dei Padre, me parece decirse ms por un habito deposesin que por signIficar una relacin de vicisitudes. Pues no es unaccidente en el Padre poseer el Hijo o el Hijo poseer al Padre.La categora de Ia relacin, prs ti, en cuanto accidente de Iasubstancia, supone, al menos, dos sujetos que establecen entre s unacorrespondencia mutua cuanto a lo que de ambos se predica. El Maestroda como ejemplo el caso de Abraham que, en relacin a Isaac, era padre,al tiempo que Isaac era hijo en relacin a Abraham. Ello no significa quelo que es predicado de Abraham y de Isaac nombre algo que sea esenciala cada uno de ellos; decir padre o hijo denotan la relacin entre ellos yno Ias substancias singularizadas por Abraham e Isaac. Con ste ejemplo,Erigena fundamenta su ortodoxia frente a la acusacin de tritesmo:cuando se predica de Ia Causa Universal los nombres del Padre, dei Hijoy del Espritu Santo, no se entiende que haya alguna diferencia denaturalezao esencia, sino una diferencia de relacin. Portanto, laTrinidadmisma no se dice esencialmente sino que se considera a partir deihbito de cada Persona hacia las dems. Como dice el Maestro:Y denominaron Padre ai hbito, esto es, la relacin de la substanciaingnita a la substancia engendrada; el Hijo al hbito de la engendrada aia substancia ingnita; y Espritu Santo al hbito procedente de Iasubstancia ingnita y de la engendrada.Considerando el sentido metafrico que adquiere la palabra cuandose refiere a Dios y Ias enseanzas de ias teologas afirmativa y negativa,resulta difcil aceptar que Erigena procure establecer un discursosentencioso acerca de Ia naturaleza divina. As, se dice que Dios esCausa ms por traslacin desde la creatura al creador que por estar evocandoalgn nombre que pueda abarcar su infinitud. En realidad, respecto aDios resulta ms adecuado negar que algn nombre signifique su inefablenaturaleza, diciendo Dios no es verdad; y, luego, decir que es ms queverdad, dando a entender que Ei se encuentra ms all todo verdad logradapor el conocimiento. En este sentido, si bien se acepta como verdaderoque Dios es uno y trino, no se trata de una unidad y una trinidad quepuedan ser comprendidas por ei intelecto humano, y por tanto lo msadecuado sera decir que es La incognoscibilidad en Ia cual permanece Ianaturaleza divina, como vimos, funda una realidad que no se puedeeludir: Dios no puede ser conocido porque Ei no es nada que se puedaconocer, salvo por medio de sus teofanas, algo que el Maestro consideradespus dei iaborioso anlisis de las distintas doctrinas: todo lo que sedice o se piensa o se entiende acerca de ia sagrada trinidad de Ia muysimple Bondad son vestigios y teofanias de la verdad, no la verdadmisma, que supera toda teora. La conocida trinidad dei alma se compone de intelecto, razn ysensibilidad; no como una composicin de partes que se diferencianentre s, como si el alma ora fuera intelecto, ora razn o sensibilidad,sino como una nica unidad donde subsiste integralmente sin ningunaparticin. Por otra parte, se haba puntualizado que la naturalezahumana, en cuanto creatura racional e intelectual, posea tres cosasinseparables: cus (a, dnnmis y enrg i traducidos, respectivamente, poressentia, uirtus y operatio O creatio. Estas dos trinidades, sin embargo,no se diferencian entre s, salvo en el nombre. En realidad, se trata dela nica trinidad que denomina Ia esencia humano, esto es, Ia imagen deiDios trino y designa, por tanto, los movimientos que en ella tienen lugary determinan su propia integridad. Como dice Erigena: Pues, el seresencial dei aima no es otro que moverse substancialmente. Pues, eialma subsiste en sus movimientos y sus movimientos subsisten en ella.Por tanto, eila es por naturaleza simple e indivisible, y se diferencianicamente por las diferencias substanciales de sus movimientos.La formula es idntica a la utilizada respecto a la Trinidad divina ypor lo tanto, sus diferencias no designan actividades separadas quesubsisten de forma independiente; Ia diferencia es substancial, no esencial.Lo natural en ella es la incesante bsqueda de su origen, esto es, de sudestino. As, el primero de los movimientos, el intelecto (nous, mens,intellecrus, animus), se refiere a Ia propia ousa humana, nombra laesencia y preside todos los movimientos del alma cognoscente. Porotra parte, la razn (lgos, ratio). se relaciona con dnamis, el poder o Lavirtud que considera los principios de las cosas que vienen inmediatamentedespus de Dios. Finalmente, sensus se refiere a enrgeia, la operaciny sentido interior, por medio dei cual el aima entra en contacto con losefectos de ias causas de lo que es exterior a s misma. Estos movimientos,no designan una divisin propia del alma, sino que, as como en Dios nohay distincin entre su ser, su conocimiento y su voluntad, de formasemejante, tampoco en el alma existe distincin. Sus movimientosestablecen una circularidad inteligible entresus partes, similaralaTrinidaddivina. Por ello dice el Maestro: su esencia es su virtud y su operacin,su virtud, Ia esencia y la operacin, su operacin, esencia y virtud, ascomo el Padre est en el Hijo y en el Espritu Santo, el Hijo en el Padre yen el Espritu Santo, y el Espritu est en el Padre y en el Hijo*.Una vez nombrada la estructura trinitaria dei alma, es necesarioconsiderar Ias relaciones que se establecen entre Ias partes que Eacomponen, pues en ellas se refleja la Trinidad divina. A partir dei anlisisde los movimientos dei alma, necesariamente deben aparecer lasmismas relaciones que se predican de la Trinidad divina. Por ello, diceel Maestro: la semejanza dei Padre brilla ms claramente en el intelecto,Ia del Hijo en la razn, ia dei Espritu Santo en el sentido. Con esteanlisis, se abre un camino para pensar en qu sentido la ignoranciapuede ser considerada como una nota esencial dei ser humano, ya nocomo una consecuencia dei pecado, sino en virtud de la identidad entreia imagen y el prototipo.Ei intelecto es la esencia dei alma, de modo que ei hombre esesencialmente un movimiento intelectual . En este sentido, dice el Maestro,los intelectos humanos no son nada ms que un inefable e incesantemovimiento hacia Dios, enQuien ellos viven, se mueven y tienen su ser El intelecto nombra, por tanto, una inclinacin natural, un apetituspresente en todas las creaturas, por encontrar el reposo del movimiento,algo que en el hombre se traduce en Ia bsqueda de s mismo y de Dios.Encontrar reposo significa dar por cumplido el destino que es asignadopor y en el conocimiento divino, donde todas Ias cosas subsistenperfectamente. En el caso dei hombre, como vimos, se entiende que sudestino no es otro que el simboli zado por el paraso, esto es, ser como Dios.El significado del intelecto en cuanto movimiento esencial dei alma,debe ser analizado a partir de Ia diferencia fundamental que exigepensar que Ia esencia no se manifiesta por s misma, sino por medio desus apariciones. Lo mismo se debe entender dei alma, esto es, que loesencial en ella es Ia bsqueda de Dios, pues en ello consiste su razn deser. El intelecto, por tanto, se dirige naturalmente hacia Dios, es decir, esnatural que el hombre procure a Dios, aurque en su condicin temporal,esta inclinacin permanece olvidada y desconocida. Ahora bien, labsqueda que instaura el intelecto no tiene nada a decir acerca de lo queprocura, excepto que verdaderamente es. En su movimiento hacia lodesconocido, el intelecto comprende que Dios mismo est ms all tantode s mismo, cuanto de todas ias creaturas y, por tanto, niega que l seaalguna creatura y entiende que todo lo que se dice sobre l tiene unsentido metafrico y no literal. Como dice el Maestro, acerca dei primermovimiento dei alma:por este movimiento el alma se mueve hacia el Dios desconocido, mas,por causa de su excelencia, a partir de las cosas que son no tiene ningntipo de conocimiento acerca de lo qu es, esto es, no puede encontrarloen ninguna esencia o substancia o en cualquier cosa que pueda decirse ocompreriderse, pues El supera todo lo que es y lo que no es y de ningnmodo puede definirse qu es.Ei movimiento intelectual est presente y antecede Ias actividadesdei aima. Cuando se dirige hacia Dios, el inteiecto conduce el alma msall de cualquier naturaleza y conocimiento, sea respecto a ias creaturassea respecto a s misma; mas, cuando comienza a considerar las causasprimordiales que se manifiestan por medio de ias creaturas, lo que esintelectual en el alma parece descender en las definiciones y eliaimprime y guarda en s misma las razones que forman y determinantodas las cosas; asimismo, cuando se dirige hacia los efectos de Iascausas, el alma entra en contacto con lo que es exterior y que se encuentradisperso en una infinita multiplicidad de diferencias. Con eiio, noestablece una jerarqua en ei interior dei intelecto; como dice lErigena,ah no puede haber crecimiento o disminucin, sino niCamente lasdiferencias que se originan en ia condicin de las propias cosas quecontempla. Ahora bien, como hemos visto, el intelecto permanece en smismo informe, ms all de cualquier comprensin, y s)o puede manifestarsecuando recibe una forma en que Ia pueda aparecer, concretamente,larazn. Erigena utiliza Ia relacin entre Padre e Hijo para evidenciar que

el intelecto da nacimiento desde s mismo al segundo movimiento. Ascomo el Hijo es llamado arte del Artista divino, pues el Padre engendrael conocimiento de toda Ia creacin en el Hijo; del mismo modo elintelecto humano engendra, por medio del acto del conocimiento, el arteque es la razn, una unidad de los principios que gobiernan todas Iascreaturas y a partir de tal conocimiento entiende que el Deus incognituses Ia Causa de todas ias cosas.En cuanto ai tercer movimiento, la relacin con el Espritu Santo esevidente. A partir de Ia sensibilidad, sensus, ei alma distribuye elconocimiento de ias causas primordiales y Ias razones especficas y escapaz de conocer todos los individuos relacionndolos con su propiasrazones. As como el Espritu Santo, la voluntad divina, que procede deiPadre por medio dei Hijo, es responsable por Ia distribucin de lo quepotencialmente permanece en el Hijo, de modo que aquello que esuna nica unidad en la Palabra divina, se manifieste como mltiple ydiversificado en tiempos y lugares. Por ello se dice que el Espritufertiliza las causas primordiales y las distribuye en sus efectos, engneros y especies, en individuos y diferencias, en esencias celestiales ysensibles. De modo semejante, Ia sensibilidad designa una parte deiaima que se atiene a lo que es individual y diferenciado en los individuosparticulares, formando ias imgenes de lo que est fuera de ella, y desdeellas el aima aprehende no io que es Dios, sino lo que no es.A partirde tos movimientos substanciales se instaura una circularidadnatural en el alma, pues por ei intelecto es siempre conducida hacia lodesconocido, por la razn engendrada por el intelecto se aproxima a lodesconocido por medio del conocimiento de Las Causas primordiales, ypor su operacin o creacin, retorna una vez ms a lo desconocido, unavez que confirma que las imgenes formadas a partir de los efectosindividuales no dicen qu es Dios, sino nicamente que existe. De formaque los tres movimientos forman la unidad del aima y en ella se refleja iaperfeccin de ia naturaleza divina. Sin embargo, si bien Ia perfectaEl Espiritu fertiliza con el Amor Divino las causas primordiales para que ellas puedan proceder en ias cosas de Ias cuales son elias Ias causas.naturaleza humana puede ser vista como Dios, en el sentido en que susmovimientos substanciales y su unidad esencial son semejantes al Diosuno y trino, Erigena no pierde de vista el relato bblico, donde se afirmaque por meio del pecado, el hombre abandona su condicin original.Como vimos, segn Erigena, Ia condicin en la cual fue creada lanaturaleza humana no puede haberse perdido, sino que se mantiene ocultaporelolvidoque simbolizaelpecado: el olvidode simisma ydesu Creador.Como se dijo, el hombre perfecto es una posibilidad que se plantea acada uno de los hombres. Ahora bien, cmo efectuar esta dignidad es Iacuestin que seplantea. El puntode partida no es otro queel acontecimientonico e irrepetible de la inhumanatio de Ia Palabra divina. Con Cristo serenueva la condicin primordial de ser humano; l es el horno petfectus ,y manifiesta el destino a ser alcanzado. Cristo es la forma y el intelectodetodas lascosas, y porlo tanto, sercristiano, estoes, la imitacin de Cristo,resulta ser el nico medio para recuperar dei olvido su verdaderacondicin: una forma de vida intelectual que supone, por medio de lafilosofa, la reunin entre el hombre y Dios, esto es, thosis. Con ello seentiende que no hay diferencias entre ser filsofo y ser cristiano, ambosnombres se refieren a la misma bsqueda de la verdad.Si con Cristo toda la naturaleza humana es rescatada en su condicinoriginal, entonces Ia posibilidad que se seala con el paraso,an hoypermanece vlida y nombra el destino a ser seguido.En este sentido,la trinidaddel alma humana est condicionada perfectamente para alcanzar lo que se ledetermina como imagen de Dios y el conocimiento es el nico medio paralograr tal condicin.Un conocimiento que ya est en ella, aunque porculpa del pecado,el alma no sabe que sabe. Por ello, concluye el Maestro:Y este es el principal y quizs el nico paso para el conocimiento de laverdad, esto es, que la naturaleza humana debe primero conocerse a simisma y amasse a sf misma y, entonces, conducir la totalidad de suconocimiento y de su amor a la gloria, al conocimiento y ai amor delCreador. Pues, si desconoce lo que ocurre en ella misma, cmo quiereconocer ias cosas que estn sobre ella?.EI conocimiento y el amor por s mismo es el comienzo dei caminohacia su destino. Ello significa que para llegar cumplir la condicinoriginal que le asigna el paraso, el hombre debe conocerse, esto es, deberetirar del olvido lo que en l es esencial. Y puesto que el hombre esthecho a la imagen y semejanza, el debe encontrar en s mismo la memoriade lo infinito, comprendiendo que l es como Dios; slo entonces, todolo que ocurra en l, se convertir en Ia perfectisima imagen de Dios. As,el hombre, aunque en este mundo comparte con los animales predicadosmuy lejanos a su verdadera naturaleza, cuando es purificado por elconocimiento y acto, lo que en l no es animal, sino espiritual, es llamadootra vez al estado original de la dignidad de la imagen dIvIna.Una vez mostrada la semejanza del alma respecto a la Trinidaddivina, resta considerar hasta que punto Ia imagen copia los atributos delprototipo; puesto que se entiende que Ia Causa infinita, es, sabe y vive,entonces es omnisciente, omnipresente, y omnipotente. En relacin alconocimiento, ya ha sido evidenciado que el hombre es infinito, puesguarda en s mismo las nociones de todas las creaturas que han sido creadasen l. Por ello. se puede decir que el hombre es omnisciente, porque deno serlo, no Slo no atenderia a su condcin perfecta de imagen de Dios,sino que, incluso, toda Ia creacin pensada en el paraso, quedara sin lugar,pues, como vimos, el paraso es el hombre. En este sentido, el hombreunifica todas las cosas por muy distantes que sean unas de otras,construyendo una armona entre ellas, y les da lugar en s mismo. Conello se entiende que Ia divisin de todas las substancias encuentran sutrmino en Ia naturaleza humana, porque en l subsisten en una nicaunidad. Por tanto, el hombre es el fin de todas Ias cosas. Es ms, noslo es el fin, sino tambin el principio de todas Ias cosas, pues el hombreno se mueve sino entre esas cosas que estn bajo l, sobre las cuales lmismo es el principio. Por ello, siendo el principio y el fin de todas lascosas, todas Ias cosas estn en l. Es, por tanto, omnipresente.Ahora bien, es en la ignorancia de s mismo donde el hombre reflejacon mayor nitidez la imagen de Dios. Segn Erigena, el hecho de queel hombre no puede obtener un conocimento de lo qu es, denota lainfinitud que en l est impresa. El irlands encuentra en los trminosquia y quid, la diferencia fundamental respecto al conocimiento limitadopor Ias circunstancIas de lo que es finito y el no conocimiento o la ignoranciaacerca de lo que es infinito. Porello, el Maestro puede proclamar: la mentehumana es ms loable por su ignorancia que por su conocimiento(...)Pues la semejanza divina en Ia mente humana es ms claramentediscernida cuando slosabe que es, y ignora qu es.Si esto es asi, es decir, si por ignorar el hombre se aserneja a Dios, lacuestin debe dirigirse a Dios mismo y procurar saber como la ignoranciapuede ser compartida por ambos. Cuando el ser humano procura conocera Dios se encuentra con una profunda ignorancia y con una inadecuacinde todos los nombres. La exposicin debe, por tanto, procurar explicarla ignorancia a partir de Dios, pues a partir de ella se evidenciar laignorancia en relacin al propio hombre. Ahora bien, uno podra pensar. que la ignorancia que existe se refiere nicamente a la temporal - y porello imperfecta- existencia humana, mas tal ignorancia, en realidad,designa Ia ms elevada contemplacin que se puede alcanzar de Aqulcuya ignorancia es la verdadera sabidura y Quien es mejor conocidoignorandoP Cuando se predica Ia ignorancia de Dios, la cuestin esdoble: Pues si Dios no se define a s mismo, o s el no pudiera definirsea s mismo, quien negara que la ignorancia y Ia impotencia tienencabida en su naturaleza?(...) Por otra parte, si comprende y define lo quel mismo es, ello mostrar que no es enteramente infinito .Segn Erlgena tal pensamiento no considera lo que es propio de lanaturaleza divina. De hecho, puesto que todo lo que es predicado de lanaturateia divina posee un carcter metafrico, entonces el conocimientoque poseees ms que conoc imiento. Por ello, pregunta el Maestro: Cmola naturaleza divina puede comprenderse a s misma lo qu es, puestoque es Nada? (...) Pues Dios no conoce de s mismo qu es porque l noes un qut, siendo del todo incomprensible sea para s mismo sea paracualquier intelecto.Asi, no slo el hombre no puede conocerse, sino que Dios mismo noposee el conocimiento de lo qu es. El conocimiento exige condicionesdeterminadas y finitas, condiciones a Ias cuales Dios no est sujeto. SiDios pudiera conocer como conocen los hombres, entonces ya no seraDios; estara sometido a las circunstancias dei lugar y tiempo y, por tantoa los accidentes. tina vez ms el profundo apofaticismo eriugeniano semanifiesta, la negacin supera Ia afirmacin. Negando el conocimientode Dios acerca de Dios se afirma el carcter inefable dei supremoconocimiento. La imposibilidad de una definicin acerca de Dios y apartir de Dios, muestra una vez ms ia estrecha relacin e identidadentre lo que se predica dei hombre y de Dios.La ignorancia divina puede, incluso, ser ampliada en la medida queel conocimiento divino no se encuentra limitado por Ias Categoras,es decir, Dios no se reconoce en ninguna de ellas. Y, finalmente, conconsecuencias fundamentales para Ia investigacin, Dios no tieneningn conocimiento acerca de lo que EI no ha creado. es decir, Dios nopuede conocer el mal, puesto que en ste slo hay una falsa existenciaque deriva de Ia mala utilizacin y del desvo dei ser humano. El hechode que Dios no conozca lo que no es obra suya, abre un camino parapensar que el castigo divino depende nicamente del propio hombre: Efinfierno es el propio hombre quien se lo inventa!Una vez evidenciado que Dios no conoce por medio de definiciones,el conocimiento divino acerca dei hombre ni es conocimiento ni es elhombre lo que es conocido. No hay conocimiento dnde no puede haberdefinicin. Puesto que ser y conocer coinciden en lo mismo, sea en Ianaturaleza humana, sea en la divina y, considerando que Dios es infinito,entonces su conocimiento no encuentra lmites. El hombre comonocin en Ia mente divina debe ser simple y no puede ser llamado poreste o aqul nombre, pues est ms all de cualquier definicin.As, lo qu es el hombre en el conocimiento divino, permanecer ocultoen la oscuridad de las tinieblas y en la profunda densidad de Ia ignoranciaque constituyen el conocimiento divino, origen y fin de todo lo creado.Con Ia indefinicin humana y divina - Dios y hombre ignoran lo quesean esencialmente - se evidencia la infinitud que ambos comparten. Elconocimiento de esta ignorancia guarda la verdad ms profunda que puedeser alcanzada y nombrada por el hombre, una paradjica, y no menosatractiva situacin, para conocerse, debe ser como Dios. Una vez ms,el destIno del hombre no es otro que unirse a Dios. Para ello, l mismodebe dar lugar a la manifestacin divina. Puesto que Dios, la verdad y labondad ya estn en l, nombrando al hombre corno interlocutor divino,se desvela su inefable condicin.

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Sra hijo en relacin a Abraham. Ello no significa quelo que es predicado de Abraham y de Isaac nombre algo que sea esenciala cada uno de ellos; decir padre o hijo denotan la relacin entre ellos yno Ias substancias singularizadas por Abraham e Isaac. Con ste ejemplo,Erigena fundamenta su ortodoxia frente a la acusacin de tritesmo:cuando se predica de Ia Causa Universal los nombres del Padre, dei Hijoy del Espritu Santo, no se entiende que haya alguna diferencia denaturalezao esencia, sino una diferencia de relacin. Portanto, laTrinidadmisma no se dice esencialmente sino que se considera a partir deihbito de cada Persona hacia las dems. Como dice el Maestro:Y denominaron Padre ai hbito, esto es, la relacin de la substanciaingnita a la substancia engendrada; el Hijo al hbito de la engendrada aia substancia ingnita; y Espritu Santo al hbito procedente de Iasubstancia ingnita y de la engendrada.Considerando el sentido metafrico que adquiere la palabra cuandose refiere a Dios y Ias enseanzas de ias teologas afirmativa y negativa,resulta difcil aceptar que Erigena procure establecer un discursosentencioso acerca de Ia naturaleza divina. As, se dice que Dios esCausa ms por traslacin desde la creatura al creador que por estar evocandoalgn nombre que pueda abarcar su infinitud. En realidad, respecto aDios resulta ms adecuado negar que algn nombre signifique su inefablenaturaleza, diciendo Dios no es verdad; y, luego, decir que es ms queverdad, dando a entender que Ei se encuentra ms all todo verdad logradapor el conocimiento. En este sentido, si bien se acepta como verdaderoque Dios es uno y trino, no se trata de una unidad y una trinidad quepuedan ser comprendidas por ei intelecto humano, y por tanto lo msadecuado sera decir que es La incognoscibilidad en Ia cual permanece Ianaturaleza divina, como vimos, funda una realidad que no se puedeeludir: Dios no puede ser conocido porque Ei no es nada que se puedaconocer, salvo por medio de sus teofanas, algo que el Maestro consideradespus dei iaborioso anlisis de las distintas doctrinas: todo lo que sedice o se piensa o se entiende acerca de ia sagrada trinidad de Ia muysimple Bondad son vestigios y teofanias de la verdad, no la verdadmisma, que supera toda teora. La conocida trinidad dei alma se compone de intelecto, razn ysensibilidad; no como una composicin de partes que se diferencianentre s, como si el alma ora fuera intelecto, ora razn o sensibilidad,sino como una nica unidad donde subsiste integralmente sin ningunaparticin. Por otra parte, se haba puntualizado que la naturalezahumana, en cuanto creatura racional e intelectual, posea tres cosasinseparables: cus (a, dnnmis y enrg i traducidos, respectivamente, poressentia, uirtus y operatio O creatio. Estas dos trinidades, sin embargo,no se diferencian entre s, salvo en el nombre. En realidad, se trata dela nica trinidad que denomina Ia esencia humano, esto es, Ia imagen deiDios trino y designa, por tanto, los movimientos que en ella tienen lugary determinan su propia integridad. Como dice Erigena: Pues, el seresencial dei aima no es otro que moverse substancialmente. Pues, eialma subsiste en sus movimientos y sus movimientos subsisten en ella.Por tanto, eila es por naturaleza simple e indivisible, y se diferencianicamente por las diferencias substanciales de sus movimientos.La formula es idntica a la utilizada respecto a la Trinidad divina ypor lo tanto, sus diferencias no designan actividades separadas quesubsisten de forma independiente; Ia diferencia es substancial, no esencial.Lo natural en ella es la incesante bsqueda de su origen, esto es, de sudestino. As, el primero de los movimientos, el intelecto (nous, mens,intellecrus, animus), se refiere a Ia propia ousa humana, nombra laesencia y preside todos los movimientos del alma cognoscente. Porotra parte, la razn (lgos, ratio). se relaciona con dnamis, el poder o Lavirtud que considera los principios de las cosas que vienen inmediatamentedespus de Dios. Finalmente, sensus se refiere a enrgeia, la operaciny sentido interior, por medio dei cual el aima entra en contacto con losefectos de ias causas de lo que es exterior a s misma. Estos movimientos,no designan una divisin propia del alma, sino que, as como en Dios nohay distincin entre su ser, su conocimiento y su voluntad, de formasemejante, tampoco en el alma existe distincin. Sus movimientosestablecen una circularidad inteligible entresus partes, similaralaTrinidaddivina. Por ello dice el Maestro: su esencia es su virtud y su operacin,su virtud, Ia esencia y la operacin, su operacin, esencia y virtud, ascomo el Padre est en el Hijo y en el Espritu Santo, el Hijo en el Padre yen el Espritu Santo, y el Espritu est en el Padre y en el Hijo*.Una vez nombrada la estructura trinitaria dei alma, es necesarioconsiderar Ias relaciones que se establecen entre Ias partes que Eacomponen, pues en ellas se refleja la Trinidad divina. A partir dei anlisisde los movimientos dei alma, necesariamente deben aparecer lasmismas relaciones que se predican de la Trinidad divina. Por ello, diceel Maestro: la semejanza dei Padre brilla ms claramente en el intelecto,Ia del Hijo en la razn, ia dei Espritu Santo en el sentido. Con esteanlisis, se abre un camino para pensar en qu sentido la ignoranciapuede ser considerada como una nota esencial dei ser humano, ya nocomo una consecuencia dei pecado, sino en virtud de la identidad entreia imagen y el prototipo.Ei intelecto es la esencia dei alma, de modo que ei hombre esesencialmente un movimiento intelectual . En este sentido, dice el Maestro,los intelectos humanos no son nada ms que un inefable e incesantemovimiento hacia Dios, enQuien ellos viven, se mueven y tienen su ser El intelecto nombra, por tanto, una inclinacin natural, un apetituspresente en todas las creaturas, por encontrar el reposo del movimiento,algo que en el hombre se traduce en Ia bsqueda de s mismo y de Dios.Encontrar reposo significa dar por cumplido el destino que es asignadopor y en el conocimiento divino, donde todas Ias cosas subsistenperfectamente. En el caso dei hombre, como vimos, se entiende que sudestino no es otro que el simboli zado por el paraso, esto es, ser como Dios.El significado del intelecto en cuanto movimiento esencial dei alma,debe ser analizado a partir de Ia diferencia fundamental que exigepensar que Ia esencia no se manifiesta por s misma, sino por medio desus apariciones. Lo mismo se debe entender dei alma, esto es, que loesencial en ella es Ia bsqueda de Dios, pues en ello consiste su razn deser. El intelecto, por tanto, se dirige naturalmente hacia Dios, es decir, esnatural que el hombre procure a Dios, aurque en su condicin temporal,esta inclinacin permanece olvidada y desconocida. Ahora bien, labsqueda que instaura el intelecto no tiene nada a decir acerca de lo queprocura, excepto que verdaderamente es. En su movimiento hacia lodesconocido, el intelecto comprende que Dios mismo est ms all tantode s mismo, cuanto de todas ias creaturas y, por tanto, niega que l seaalguna creatura y entiende que todo lo que se dice sobre l tiene unsentido metafrico y no literal. Como dice el Maestro, acerca dei primermovimiento dei alma:por este movimiento el alma se mueve hacia el Dios desconocido, mas,por causa de su excelencia, a partir de las cosas que son no tiene ningntipo de conocimiento acerca de lo qu es, esto es, no puede encontrarloen ninguna esencia o substancia o en cualquier cosa que pueda decirse ocompreriderse, pues El supera todo lo que es y lo que no es y de ningnmodo puede definirse qu es.Ei movimiento intelectual est presente y antecede Ias actividadesdei aima. Cuando se dirige hacia Dios, el inteiecto conduce el alma msall de cualquier naturaleza y conocimiento, sea respecto a ias creaturassea respecto a s misma; mas, cuando comienza a considerar las causasprimordiales que se manifiestan por medio de ias creaturas, lo que esintelectual en el alma parece descender en las definiciones y eliaimprime y guarda en s misma las razones que forman y determinantodas las cosas; asimismo, cuando se dirige hacia los efectos de Iascausas, el alma entra en contacto con lo que es exterior y que se encuentradisperso en una infinita multiplicidad de diferencias. Con eiio, noestablece una jerarqua en ei interior dei intelecto; como dice lErigena,ah no puede haber crecimiento o disminucin, sino niCamente lasdiferencias que se originan en ia condicin de las propias cosas quecontempla. Ahora bien, como hemos visto, el intelecto permanece en smismo informe, ms all de cualquier comprensin, y s)o puede manifestarsecuando recibe una forma en que Ia pueda aparecer, concretamente,larazn. Erigena utiliza Ia relacin entre Padre e Hijo para evidenciar que

el intelecto da nacimiento desde s mismo al segundo movimiento. Ascomo el Hijo es llamado arte del Artista divino, pues el Padre engendrael conocimiento de toda Ia creacin en el Hijo; del mismo modo elintelecto humano engendra, por medio del acto del conocimiento, el arteque es la razn, una unidad de los principios que gobiernan todas Iascreaturas y a partir de tal conocimiento entiende que el Deus incognituses Ia Causa de todas ias cosas.En cuanto ai tercer movimiento, la relacin con el Espritu Santo esevidente. A partir de Ia sensibilidad, sensus, ei alma distribuye elconocimiento de ias causas primordiales y Ias razones especficas y escapaz de conocer todos los individuos relacionndolos con su propiasrazones. As como el Espritu Santo, la voluntad divina, que procede deiPadre por medio dei Hijo, es responsable por Ia distribucin de lo quepotencialmente permanece en el Hijo, de modo que aquello que esuna nica unidad en la Palabra divina, se manifieste como mltiple ydiversificado en tiempos y lugares. Por ello se dice que el Espritufertiliza las causas primordiales y las distribuye en sus efectos, engneros y especies, en individuos y diferencias, en esencias celestiales ysensibles. De modo semejante, Ia sensibilidad designa una parte deiaima que se atiene a lo que es individual y diferenciado en los individuosparticulares, formando ias imgenes de lo que est fuera de ella, y desdeellas el aima aprehende no io que es Dios, sino lo que no es.A partirde tos movimientos substanciales se instaura una circularidadnatural en el alma, pues por ei intelecto es siempre conducida hacia lodesconocido, por la razn engendrada por el intelecto se aproxima a lodesconocido por medio del conocimiento de Las Causas primordiales, ypor su operacin o creacin, retorna una vez ms a lo desconocido, unavez que confirma que las imgenes formadas a partir de los efectosindividuales no dicen qu es Dios, sino nicamente que existe. De formaque los tres movimientos forman la unidad del aima y en ella se refleja iaperfeccin de ia naturaleza divina. Sin embargo, si bien Ia perfectaEl Espiritu fertiliza con el Amor Divino las causas primordiales para que ellas puedan proceder en ias cosas de Ias cuales son elias Ias causas.naturaleza humana puede ser vista como Dios, en el sentido en que susmovimientos substanciales y su unidad esencial son semejantes al Diosuno y trino, Erigena no pierde de vista el relato bblico, donde se afirmaque por meio del pecado, el hombre abandona su condicin original.Como vimos, segn Erigena, Ia condicin en la cual fue creada lanaturaleza humana no puede haberse perdido, sino que se mantiene ocultaporelolvidoque simbolizaelpecado: el olvidode simisma ydesu Creador.Como se dijo, el hombre perfecto es una posibilidad que se plantea acada uno de los hombres. Ahora bien, cmo efectuar esta dignidad es Iacuestin que seplantea. El puntode partida no es otro queel acontecimientonico e irrepetible de la inhumanatio de Ia Palabra divina. Con Cristo serenueva la condicin primordial de ser humano; l es el horno petfectus ,y manifiesta el destino a ser alcanzado. Cristo es la forma y el intelectodetodas lascosas, y porlo tanto, sercristiano, estoes, la imitacin de Cristo,resulta ser el nico medio para recuperar dei olvido su verdaderacondicin: una forma de vida intelectual que supone, por medio de lafilosofa, la reunin entre el hombre y Dios, esto es, thosis. Con ello seentiende que no hay diferencias entre ser filsofo y ser cristiano, ambosnombres se refieren a la misma bsqueda de la verdad.Si con Cristo toda la naturaleza humana es rescatada en su condicinoriginal, entonces Ia posibilidad que se seala con el paraso,an hoypermanece vlida y nombra el destino a ser seguido.En este sentido,la trinidaddel alma humana est condicionada perfectamente para alcanzar lo que se ledetermina como imagen de Dios y el conocimiento es el nico medio paralograr tal condicin.Un conocimiento que ya est en ella, aunque porculpa del pecado,el alma no sabe que sabe. Por ello, concluye el Maestro:Y este es el principal y quizs el nico paso para el conocimiento de laverdad, esto es, que la naturaleza humana debe primero conocerse a simisma y amasse a sf misma y, entonces, conducir la totalidad de suconocimiento y de su amor a la gloria, al conocimiento y ai amor delCreador. Pues, si desconoce lo que ocurre en ella misma, cmo quiereconocer ias cosas que estn sobre ella?.EI conocimiento y el amor por s mismo es el comienzo dei caminohacia su destino. Ello significa que para llegar cumplir la condicinoriginal que le asigna el paraso, el hombre debe conocerse, esto es, deberetirar del olvido lo que en l es esencial. Y puesto que el hombre esthecho a la imagen y semejanza, el debe encontrar en s mismo la memoriade lo infinito, comprendiendo que l es como Dios; slo entonces, todolo que ocurra en l, se convertir en Ia perfectisima imagen de Dios. As,el hombre, aunque en este mundo comparte con los animales predicadosmuy lejanos a su verdadera naturaleza, cuando es purificado por elconocimiento y acto, lo que en l no es animal, sino espiritual, es llamadootra vez al estado original de la dignidad de la imagen dIvIna.Una vez mostrada la semejanza del alma respecto a la Trinidaddivina, resta considerar hasta que punto Ia imagen copia los atributos delprototipo; puesto que se entiende que Ia Causa infinita, es, sabe y vive,entonces es omnisciente, omnipresente, y omnipotente. En relacin alconocimiento, ya ha sido evidenciado que el hombre es infinito, puesguarda en s mismo las nociones de todas las creaturas que han sido creadasen l. Por ello. se puede decir que el hombre es omnisciente, porque denO serlo, no Slo no atenderia a su condcin perfecta de imagen de Dios,sino que, incluso, toda Ia creacin pensada en el paraso, quedara sin lugar,pues, como vimos, el paraso es el hombre. En este sentido, el hombreunifica todas las cosas por muy distantes que sean unas de otras,construyendo una armona entre ellas, y les da lugar en s mismo. Conello se entiende que Ia divisin de todas las substancias encuentran sutrmino en Ia naturaleza humana, porque en l subsisten en una nicaunidad. Por tanto, el hombre es el fin de todas Ias cosas. Es ms, noslo es el fin, sino tambin el principio de todas Ias cosas, pues el hombreno se mueve sino entre esas cosas que estn bajo l, sobre ias cuales lmismo es el principio. Por ello, siendo el principio y el fIn de todas lascosas, todas Ias cosas estn en l. Es, por tanto, omnipresente.Ahora bien, es en la ignorancia de s mismo donde el hombre reflejacon mayor nitidez la imagen de Dios. Segn Erigena, el hecho de queel hombre no puede obtener un conocimento de lo qu es, denota lainfinitud que en l est impresa. El irlands encuentra en los trminosquia y quid, la diferencia fundamental respecto al conocimiento limitadopor Ias circunstancIas de lo que es finito y el no conocimiento o la ignoranciaacerca de lo que es infinito. Porello, el Maestro puede proclamar: la mentehumana es ms loable por su ignorancia que por su conocimiento(...)Pues la semejanza divina en Ia mente humana es ms claramentediscernida cuando slosabe que es, y ignora qu es.Si esto es asi, es decir, si por ignorar el hombre se aserneja a Dios, lacuestin debe dirigirse a Dios mismo y procurar saber como la ignoranciapuede ser compartida por ambos. Cuando el ser humano procura conocera Dios se encuentra con una profunda ignorancia y con una inadecuacinde todos los nombres. La exposicin debe, por tanto, procurar explicarla ignorancia a partir de Dios, pues a partir de ella se evidenciar laignorancia en relacin al propio hombre. Ahora bien, uno podra pensar. que la ignorancia que existe se refiere nicamente a la temporal - y porello imperfecta- existencia humana, mas tal ignorancia, en realidad,designa Ia ms elevada contemplacin que se puede alcanzar de Aqulcuya ignorancia es la verdadera sabidura y Quien es mejor conocidoignorandoP Cuando se predica Ia ignorancia de Dios, la cuestin esdoble: Pues si Dios no se define a s mismo, o s el no pudiera definirsea s mismo, quien negara que la ignorancia y Ia impotencia tienencabida en su naturaleza?(...) Por otra parte, si comprende y define lo quel mismo es, ello mostrar que no es enteramente infinito .Segn Erlgena tal pensamiento no considera lo que es propio de lanaturaleza divina. De hecho, puesto que todo lo que es predicado de lanaturateia divina posee un carcter metafrico, entonces el conocimientoque poseees ms que conoc imiento. Por ello, pregunta el Maestro: Cmola naturaleza divina puede comprenderse a s misma lo qu es, puestoque es Nada? (...) Pues Dios no conoce de s mismo qu es porque l noes un qut, siendo del todo incomprensible sea para s mismo sea paracualquier intelecto.Asi, no slo el hombre no puede conocerse, sino que Dios mismo noposee el conocimiento de lo qu es. El conocimiento exige condicionesdeterminadas y finitas, condiciones a Ias cuales Dios no est sujeto. SiDios pudiera conocer como conocen los hombres, entonces ya no seraDios; estara sometido a las circunstancias dei lugar y tiempo y, por tantoa los accidentes. tina vez ms el profundo apofaticismo eriugeniano semanifiesta, la negacin supera Ia afirmacin. Negando el conocimientode Dios acerca de Dios se afirma el carcter inefable dei supremoconocimiento. La imposibilidad de una definicin acerca de Dios y apartir de Dios, muestra una vez ms ia estrecha relacin e identidadentre lo que se predica dei hombre y de Dios.La ignorancia divina puede, incluso, ser ampliada en la medida queel conocimiento divino no se encuentra limitado por Ias Categoras,es decir, Dios no se reconoce en ninguna de ellas. Y, finalmente, conconsecuencias fundamentales para Ia investigacin, Dios no tieneningn conocimiento acerca de lo que EI no ha creado. es decir, Dios nopuede conocer el mal, puesto que en ste slo hay una falsa existenciaque deriva de Ia mala utilizacin y del desvo dei ser humano. El hechode que Dios no conozca lo que no es obra suya, abre un camino parapensar que el castigo divino depende nicamente del propio hombre: Efinfierno es el propio hombre quien se lo inventa!Una vez evidenciado que Dios no conoce por medio de definiciones,el conocimiento divino acerca dei hombre ni es conocimiento ni es elhombre lo que es conocido. No hay conocimiento dnde no puede haberdefinicin. Puesto que ser y conocer coinciden en lo mismo, sea en Ianaturaleza humana, sea en la divina y, considerando que Dios es infinito,entonces su conocimiento no encuentra lmites. El hombre comonocin en Ia mente divina debe ser simple y no puede ser llamado poreste o aqul nombre, pues est ms all de cualquier definicin.As, lo qu es el hombre en el conocimiento divino, permanecer ocultoen la oscuridad de las tinieblas y en la profunda densidad de Ia ignoranciaque constituyen el conocimiento divino, origen y fin de todo lo creado.Con Ia indefinicin humana y divina - Dios y hombre ignoran lo quesean esencialmente - se evidencia la infinitud que ambos comparten. Elconocimiento de esta ignorancia guarda la verdad ms profunda que puedeser alcanzada y nombrada por el hombre, una paradjica, y no menosatractiva situacin, para conocerse, debe ser como Dios. Una vez ms,el destIno del hombre no es otro que unirse a Dios. Para ello, l mismodebe dar lugar a la manifestacin divina. Puesto que Dios, la verdad y labondad ya estn en l, nombrando al hombre corno interlocutor divino,se desvela su inefable condicin.

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