UNIVERSIDAD DE VALPARAÍSO

FACULTAD DE HUMANIDADES

INSTITUTO DE HISTORIA Y CIENCIAS SOCIALES

PEDAGOGÍA EN HISTORIA Y CIENCIAS SOCIALES

TESIS PARA OPTAR A LOS GRADOS ACADÉMICOS DE LICENCIADO EN

HISTORIA Y LICENCIADO EN EDUCACIÓN Y EL TÍTULO PROFESIONAL DE

PROFESOR DE ENSEÑANZA MEDIA EN HISTORIA Y CIENCIAS SOCIALES

“EL DUALISMO DEL TINKU EN LOS ANDES CENTRALES,

BOLIVIA 1971-2014”

MÁXIMO JOSÉ ZAMORA UGALDE

PROFESOR GUÍA: LUIS CASTRO CASTRO

VALPARAÍSO, JULIO 2014

2

“Llegará un momento en que creerás que todo ha terminado. Ese será el

comienzo”. Louis L’Amour

3

Agradecimientos

En este largo proceso que he debido recorrer hay personas a las que es

imposible no agradecer, mi profesor guía Luis Castro en primer lugar que

siempre me entregó una palabra sabia cuando lo necesite además de orientarme

cuando me encontraba perdido y no encontraba como avanzar. A mi primo Juan

Carlos Ramírez por su importante consejo e influencia en la elección de la

temática logrando que dilucidara mis dudas. Eva y Teresa Ramírez, mis primas

quienes me ayudaron en la recopilación del material. Mi familia que se mostró

incondicional con el pasar del tiempo y sabía que podía lograr por fin el titularme,

a mi padre Juan Zamora que a pesar de todo lo que me exigía sabía que era

solo para procurar mi bienestar. A mi madre Elba Ugalde por siempre confiar en

mis capacidades y nunca bajar los brazos, aun cuando me encontraba

totalmente perdido durante el proceso. Elba Zamora, mi hermana que siempre

me presionó y apoyó, ahora le resta a ella esforzarse al máximo por lograr sus

metas. A Cristina Pérez mi tía que siempre se preocupaba de cómo iba con mi

tesis entregándome su apoyo y atención. A mi pequeña Isabella Zamora, me

hubiese gustado que estuvieras presente para ver mis logros, pero siempre

estarás presente en mi corazón, vaya donde vaya. Para mi novia Astrid Cataldo,

que nunca se rindió y demostró que yo era capaz de terminar y finalizar el

proceso que tanto tiempo me había costado. A Gustavo Sepúlveda que se

convirtió en mi gran amigo durante el tiempo en el que estuve en la Universidad

y que me ayudó bastante, buen viaje amigo. En fin a todo el mundo que me

ayudó, apoyó o confió en mí, de corazón gracias.

Máximo Zamora Ugalde

4

Índice

Introducción 5

Capítulo 1 10

La Cosmovisión Andina

1.1. Cosmovisión 10

1.2. La Cosmovisión en los Tiempos Actuales 14

Capítulo 2 16

El Tinku a través del Tiempo y Espacio

2.1. El Tinku Rural 16

2.1.1. Historia 16

2.1.2. Lugares 18

2.1.3. Características 22

2.2. El Tinku Urbano 28

2.2.1. Historia 28

2.2.2. Lugares 31

2.2.3. Características 34

Capítulo 3 40

Una Aproximación Comparativa al Tinku

3.1. La Transición del Mundo Rural al Mundo Urbano 41

Conclusión 52

Bibliografía 54

5

Introducción

“La batalla empieza a puñadas. Los participantes llevan anillos y manoplas en los dedos que revientan las carnes del contrincante. Se pelea cuerpo a cuerpo y mientras más se enardecen crece el furor y la cólera y mayor es la confusión de la pelea. Llega un momento en que el combate y el griterío es inenarrable. Los que se sienten perdidos empiezan a replegarse, momento en que se inicia la pedrea y objetivamente es una lluvia de piedras las que caen sobre ambos grupos. Los que quedan en el campo junto con los muertos, son los triunfadores, es el Ayllu que ha ganado y le corresponde un año de mando y hegemonía sobre el otro.”1

El presente proyecto de investigación intenta buscar respuestas en torno

a un fenómeno conocido como Tinku. Este suceso consiste en una práctica que

se desarrolla en los Andes Centrales Boliviano y que se traduce en una doble

manifestación, por un lado asociado al mundo rural y expresado por medio de un

enfrentamiento entre dos comunidades o pueblos como solución de conflictos y

reestructuración de su cosmovisión, y por el otro se ve ligado al mundo urbano

en el cual se muestra como una renovación y adecuación del mismo suceso pero

por medio de un baile, que si bien es distinto al enfrentamiento como tal mantiene

el trasfondo y la esencia de esta ceremonia.

Cabe señalar que este trabajo se centrará en los Andes Centrales pero en

particular en el caso boliviano, esto como una aclaración necesaria para lo que

se tratará a lo largo de esta tesis. El fenómeno del Tinku como tal se desarrolla

a lo largo de los Andes Centrales y por ende se traduce en una expresión cultural

ramificada en toda su extensión.

Una gran cantidad de autores se han referido a esta temática, entre ellos

podemos encontrar a Tristán Platt quien en sus obras destaca al Tinku o a los

Tinkus como una ceremonia mediante la cual el mundo andino y en especial los

pueblos rurales manifiestan una dualidad complementaria entre los opuestos. De

1 Paredes, 1980.

6

esta manera, se produce un fenómeno que logra desencadenar y mantener

vigentes las relaciones simbólicas que se llevan a cabo en el Mundo Andino.2

El grupo de estudios La Rueca también investigó y trató el tema

abordando al Tinku desde la visión antropológica, tomando como idea principal

de que es un eje articulador y creador de un espacio de liberación e interacción

étnica, de este modo se produce una continuidad en su forma de ver el mundo.3

Walter Arrueta por su parte realiza una detallada investigación de este

fenómeno y manifiesta que si bien ha cambiado la forma en que se presenta el

Tinku, no ha modificado el fondo, sino más bien ha trascendido al paso del

tiempo, además de destacarlo como un suceso único y propio de la cultura

Andina que logra seguir perdurando con el paso del tiempo.4

Verónica Cereceda realiza un estudio sobre la forma en que se desarrollan

las diferentes manifestaciones de la cultura aymara. En su obra “Aproximaciones

a una estética aymara: de la belleza al tinku” deja de manifiesto que si bien el

Tinku es un suceso que se aleja de lo que tradicionalmente conocemos o

estamos acostumbrados a encontrar en nuestra cultura, constituye una parte

íntegra y conformadora de la cultura aymara y, hoy por hoy, parte de la cultura

de los Andes Centrales.5

Silvia Rivera nos plantea que la esencia eminentemente aguerrida de los

pueblos andinos, en este caso aymara y quechua, se encuentran directamente

relacionadas con las luchas del campesinado entre 1900 a 1980 que se

produjeron paulatinamente dentro de los Andes Centrales. La relevancia que

posee es que las luchas del campesinado eminentemente ruralizado siguen

manteniendo una esencia que conlleva a que el Tinku perdure y se mantenga

plenamente vigente.6

2 Platt, 1976 y 2010. 3 La Rueca, 1997. 4 Arrueta, 1987. 5 Cereceda, 1987. 6 Rivera, 1984.

7

El Tinku, por último, se desenvuelve como un proceso directamente ligado

con la cosmovisión andina y las transformaciones propias de un fenómeno que

ha sufrido los cambios y que se hacen presentes en el surgimiento de otra forma

de expresión, en este caso en particular, en forma de danza.

Problema e Hipótesis

Tomando todas estas visiones es que se crea una problemática

consistente en un suceso que se ha manifestado a lo largo de la historia y ha

perdurado, con transformaciones de forma pero no de fondo, y manteniendo

arraigada su esencia. Así se nos presenta el Tinku como un fenómeno con dos

manifestaciones diferentes, una con enfrentamiento ligada al mundo rural y otra

como una danza ligada al mundo urbano.

El Tinku por ende es un fenómeno cultural y social que se manifiesta de

dos formas diferentes, tanto en lo urbano como en lo rural, pero que mantiene

vigente su esencia como tal. El cambio del Tinku se ha producido por la dinámica

propia de la relación campo–ciudad. Aquí se encuentra el problema de

investigación producto de que en los Andes Centrales no siempre han existido

estas dos formas de representación. Antes del año 1976 solo se conocía y

desarrollaba el Tinku en forma de combate y en los pueblos ruralizados ubicados

en zonas de difícil acceso. Solo a partir de 1976 comenzó a cambiar la forma de

expresión, ya que desde este entonces con las dinámicas propias de la relación

urbano–rural comienza a emerger la clase media con un crecimiento acelerado

y se comienzan a dar cuestiones de identidad, mediante las cuales se empiezan

a hacer presentes las fiestas en las ciudades con motivos religiosos pero

manteniendo parte de los componentes culturales identitarios ligados a la

condición rural y campesina.

Es en 1976 que se produce un hito cuando el presidente Hugo Banzer

autoriza a que los bailes y confraternidades bailen o desfilen por la avenida

Mariscal Santa Cruz en la ciudad de La Paz en Bolivia. Esto marca un precedente

8

puesto que es la principal arteria vial de la ciudad, además que conlleva una

fuerte característica implícita, ya que antes de este episodio era un límite que

existía entre las zonas indígenas y la urbe. Tal episodio se tradujo en una señal,

la primera, de recuperación de identidad, puesto que tras este hecho las

universidades se enfocaron en hacer visible estas manifestaciones creando la

“Entrada Universitaria”. A partir de esta celebración las diferentes Facultades

fueron recuperando los bailes andinos haciéndolos conocidos al resto,

generando con ello, y sin proponérselo, el comienzo del Tinku urbano por medio

de un baile que rescataba la memoria contenida en la ruralidad indígena y

negada.

Objetivos

Es por todo lo antes mencionado que el siguiente estudio pretende

relacionar la dualidad del Tinku, primero con los aspectos de la cosmovisión

andina y segundo con la dinámica propia de la relación campo-ciudad. Además

se buscará describir las diferentes manifestaciones que se producen en torno a

los Andes Centrales bolivianos referidos a los tipos de Tinkus que se llevan a

cabo y en los lugares en que se desenvuelven.

Metodología

Se utilizó un método general basado en las ciencias sociales, mediante el

cual primero se delimitó el tema para luego generar un problema y la hipótesis,

tratando de responder con fuentes de distinto origen, ya sean primarias o

secundarias. Dentro de las fuentes primarias se consideraron algunas

entrevistas realizadas para apoyar la investigación en su dimensión etnográfica,

además de fuentes secundarias como libros y artículos concernientes al tema en

cuestión.

Marco Temporal

Esta tesis abarca un marco temporal que se inicia el año 1976, cuando se

realiza la primera entrada universitaria modificando el tinku rural como se le

9

conocía y emerge el tinku urbano, y finaliza en el presente año 2014 tomando en

cuenta el desarrollo de una expresión dual generada precisamente por la

instauración de ambas modalidades.

Estructura de la Tesis

La presente tesis constará de tres capítulos. El primer capítulo se aboca

a una revisión de la cosmovisión andina tradicional y sus tres principales

componentes como lo son la dualidad, complementariedad y reciprocidad,

además de una mirada a la cosmovisión andina en el presente. El segundo, tiene

un carácter descriptivo mediante el cual se da a conocer de forma general los

aspectos más relevantes del Tinku dividido entre el Tinku Rural o Tinku Antiguo

y Tinku Moderno o Tinku Urbano. El tercer capítulo trata una aproximación

comparativa intentando responder la hipótesis planteada.

10

Capítulo 1

“La Cosmovisión Andina”

“Soy tan duro como mi montera y tan fuerte como mis raíces, soy el Runa que habla con las nubes caminante de hace siglos atrás. Tan sagrado como el Titicaca, majestuoso como el Illimani, milenario como hojas de coca, es mi pueblo un gigante de pie. ¡Por donde voy donde estoy, de los Andes yo soy señor!”

De los Andes Soy, Kuntur Pachacuti

1.1. La cosmovisión

Dentro de cualquier cultura o civilización nos encontramos que poseen

diversas formas de concebir y entender su mundo. La concepción del mundo y

sus elementos es particular para cada expresión cultural. La Cosmovisión

entonces podría ser definida como:

“El modo autorreferente que tiene una cultura específica (aymara,

mapuche, rapanui) de estructurar su propia realidad, a partir de su propio

sistema de significaciones, que explican y le dan sentido al mundo natural

y le dan propósito a su mundo espiritual y mágico, decantando en valores

propios y concepciones únicas e irrepetibles, de lo que es sagrado y que

sólo puede ser entendido en su propia lengua.”7

La cosmovisión, entonces, es lo que permite comprender las diferentes

culturas y su comportamiento. Por ello resulta ser un elemento articulador del

mundo andino.

En el caso particular de la cosmovisión andina encontramos que se

compone de conceptos y elementos estructuradores. De estos destacaremos

tres que se conocen como: dualidad, complementariedad y reciprocidad. Cada

uno de estos elementos se compone de características propias, pero a la vez se

7 Quispe, 1999.

11

interrelacionan para desarrollar una forma de ver el mundo distinta, lo que

genéricamente se reconoce como la “cosmovisión andina”.

Esta cosmovisión se relaciona directamente con los ciclos vitales que

acompañan la vida diaria de los pueblos de la zona andina. Para estos pueblos

la naturaleza y sus ancestros rigen sus vidas, por ende giran en torno a los ciclos

propios de éstos.8

Como se mencionó con anterioridad, hay tres conceptos que estructuran

la cosmovisión andina: reciprocidad, complementariedad y dualidad.

Comenzaremos con el primero de ellos.

La reciprocidad andina se puede entender como un fenómeno único que

no se puede replicar en otros lugares, debido a que este concepto se ha

mantenido a lo largo de los ciclos tanto por medio de la cultura como a través de

la vida misma de las comunidades. En su morfología, la reciprocidad lleva

aparejada el intercambio intercomunitario que se manifiesta tanto en bienes

como en servicios, generando una red de articulación social y económica. De

este modo, la reciprocidad se entiende bajo la mirada misma de la interrelación

que se manifiesta en la actualidad en cómo las comunidades-localidades

andinas se complementan e intercambian productos o servicios para mantener

vigente y vital parte de su estructura sociocultural a pesar del paso del tiempo y

los cambios que se han producido. La función de la reciprocidad en este caso es

la de facilitar el acceso a productos de difícil acceso.

Con la reciprocidad se anexa otro concepto: el de la complementariedad,

y esto se desencadena porque al momento de producirse la reciprocidad quienes

se interrelacionan se complementan ya sea en un contexto social (vínculos

étnicos o de parentesco), económico (intercambio de bienes y servicios) o

simbólico (ritualidad). En este caso, se hablará de los opuestos complementarios

8 Rosa Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014.

12

bajo la condición de que dos fuerzas antagonistas no se repelen sino que se

necesitan la una a la otra.

La dualidad es concebida como una imagen en un espejo, en la cual lo

reflejado es la oposición, la parte contraria pero a la vez complementaria.

Entonces es necesaria y por consiguiente se posiciona como una parte vital de

la cosmovisión andina. La dualidad, de este modo, se encargará de producir las

interrelaciones comunitarias en los Andes9.

Estos tres conceptos se pueden entender a través de los siguientes

ejemplos: en el caso particular de Bolivia nos encontramos con el agradecer a la

Pachamama o madre tierra por medio de ofrendas, así es posible apreciar la

reciprocidad cuando beben alcohol y derraman una parte en la tierra para

ofrendarlo a la Pachamama, también cuando se produce el fenómeno conocido

como “challar” por medio del cual todos los productos que se extraen de la tierra

o que forman parte de esta son ofrendados, así encontramos entre estos

productos coca, pétalos de flores, frutas, entre otros. También dentro de los

ejemplos encontramos en los bailes del carnaval de Oruro y en las entradas

universitarias los componentes de dualidad y complementariedad, en la

“Diablada” por ejemplo encontramos la dualidad en la relación de bien y mal, los

danzantes van vestidos de diablos bailando en honor a la “Virgen del Socavón”,

sin embargo estos son opuestos complementarios, ya que el bien y mal

interactúan generando la energía que permite continuar a los ciclos vitales10.

De este modo, tanto en el Carnaval de Oruro como en las entradas

universitarias, logramos encontrar los tres elementos toda vez que por medio de

los bailes se logra apreciar cómo interactúan estos conceptos y se vuelven

realidad. Por ejemplo, en la Morenada se plasma la dualidad por medio de la

oposición entre la representación de los esclavistas y esclavos, representando

9 Montes, 1999. 10 Rosa Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014.

13

esta relación el continuo devenir plasmado en los procesos que se llevaban a

cabo entre ambas partes11.

Diferentes autores abordan esta temática de la cosmovisión andina

coincidiendo y complementándose entre sí. Platt en su libro Espejos y Maíz

realiza la división en una estructura dual, una bipartición y tetrapartición del

espacio y del movimiento, lo que se traduce en una imagen del espejo, así todo

se refleja por el lado contrario pero a la vez complementario12.

Olivia Harris realiza un análisis de la pareja en la cosmovisión andina,

basada en la concepción de la Pachamama, la cual a su visión representa la

ambivalencia que si bien puede entregar frutos o productos a los humanos, los

puede castigar y arrebatárselos13. Esta concepción misma representa el pensar

de estas comunidades andinas en las cuales la ambivalencia, la reciprocidad,

dualidad y complementariedad van de la mano con sus rutinas diarias.

Isbell, a su vez, señala que tanto la reciprocidad como la

complementariedad responden a normas tradicionales andinas reactualizadas

mediante intercambios e interdependecias culturalmente pautadas en diversos

dominios de la experiencia humana14. De este modo, se resume que estos

conceptos se han reactualizado para mantenerse vigentes en la actualidad por

medio de diversas formas, en este caso específico se enfocará en las danzas,

en particular el tinku tanto urbano como rural.

Cabe señalar un punto de vital importancia, y es que la cosmovisión

tradicional andina es diferente a la actual ya que gran parte de los ritos y

simbolismos se han intentado uniformar con el pensamiento y lógica de la religión

católica, lo que ha tergiversado en algunos casos lo que se pensaba o conocía

con anterioridad.

11 Rosa Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 12 Platt, 1976. 13 Harris, 1985. 14 Isbell, 1976.

14

Se hace aún más evidente la presencia de estos conceptos cuando lo

llevamos al plano de la vida cotidiana, las comunidades que se han mencionado

con anterioridad responden al nombre de “ayllus” que son el “conjunto de familias

que se encuentran ligada por vínculos de sangre y afines que conforman un

núcleo de producción económica y distribución de los bienes de consumo”. Se le

conoce también en las zonas andinas como el antecedente más antiguo de la

conformación de los municipios15.

Otros conceptos que poseen una gran importancia son Alasaya (Abajo) y

Majasaya (Arriba). La relevancia que se encuentra radicada en estos es que las

comunidades o ayllus, se separan en dos facciones, generalmente las de las

zonas altas y las de las zonas bajas, o arriba y abajo. Estas zonas contendrán

todo el simbolismo propio de la cosmovisión andina, o sea, tendrán dualidad,

complementariedad y reciprocidad mediante las cuales conformarán esta forma

de ver el mundo16.

Otra posibilidad de aproximarnos a esta cosmovisión es el tiempo. En el

modo occidental el tiempo es de carácter lineal, en la cosmovisión andina en

cambio el tiempo es cíclico o circular. Estos ven al mundo como algo vivo que

circula en torno a los ciclos cósmicos como a los ciclos de la vida. Para que se

pueda recrear el presente se debe incluir el pasado. Gracias a esto incluso se

puede conocer cómo se podría presentar el futuro.

1.2. La cosmovisión en los tiempos actuales

Hoy en día la cosmovisión andina ha sufrido transformaciones propias de

las relaciones entre el campo y ciudad. Se hace evidente que han existido

cambios en las formas y a su vez han surgido nuevas expresiones pero que no

abandonado del todo las maneras tradicionales. En este caso nos encontramos

con que algunos de los conceptos se han intentado occidentalizar perdiendo un

poco su esencia, sus raíces, lo que ha generado que se modifiquen algunos

15 Saavedra, 1971. 16 Saavedra, 1971.)

15

significados o que algunas fiestas o celebraciones rituales sean prohibidas o

fuertemente custodiadas. Un ejemplo de esto es lo que ha sucedido con el Tinku,

el cual si bien no se ha logrado prohibir hoy en día es difícil que se desarrolle a

cabalidad como en antaño, esto como consecuencia del fuerte resguardo

policial17.

Esto se genera en gran medida como consecuencia del tiempo vivo. Los

habitantes de la zona andina conciben el tiempo de una forma viva, el presente

contiene al pasado y futuro a la vez haciendo que sea parte de su diario vivir.

Consecuentemente, es un suceso demasiado elaborado que trae consigo una

sólida capacidad de resistencia a imposiciones exógenas tales como las

realizadas por la Iglesia Católica al utilizar fechas eclesiásticas para superponer

a los ritos de la comunidad andina (entre ellas la Cruz de Mayo en el pueblo de

Macha, o de San Isidro, San Pedro y San Pablo, y el Señor de Exaltación). De

este modo, las celebraciones han cambiado en su forma pero no en su fondo,

logrado mantenerse en sus componentes matrices producto de la misma fuerza

con que se encuentran arraigadas sus tradiciones18.

17 Teresa Ramírez y Carmen Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 18 Rosa Ramírez y Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero de 2014.

16

Capítulo 2

“El Tinku a través del Tiempo y el Espacio”

“Con fuerza y orgullo vengo bailando para ti,porque todo el mundo quiere a los Wistus seducir, mis colores son la fuerza que yo llevo en mi ser, siempre fuertes somos alegres, Wistus hasta el fin”.

Wistus hasta el fin, Fruto del Ande

2.1 El Tinku Rural

2.1.1 Historia

El Tinku19 rural posee una existencia muy remota y aún no se llega a

consenso sobre su origen, sin embargo si existe un acuerdo sobre su larga data

y antigüedad. Este enfrentamiento marcado por un fuerte carácter simbólico-

ritual conlleva una mal entendida “violencia” que, en este caso, es un

componente propio de la estructura y pensamiento andino.

Su forma de ver el mundo es totalmente diferente a la nuestra y, por ende,

el componente de la lucha encarnizada y despiadada ante los ojos de quienes

participan no es así, sino más bien es un tiro que conlleva a una regeneración y

reestructuración de su mundo, de su forma de concebirlo, es por esto que pese

a los numerosos esfuerzos llevados a cabo por las autoridades nos encontramos

con su permanencia y vigencia hasta nuestros días.

Las batallas rituales las encontramos dispersas a lo largo de todos los

Andes Centrales, dentro de estas se destacan el Chiriaje, Toropukllay, Yawar

Fiesta y Tinku20 entre otros. El último de estos, y al igual que los mencionados,

se caracterizan por ser una fuerza de regeneración, reestructuración y equilibrio,

mediante el cual es posible mantener la cosmovisión del Mundo Andino y que

éste a su vez siga regenerándose en la mentalidad de estos pueblos.

19 Tinku viene a significar “encuentro” para la cultura aymará. 20 Arce, 2008.

17

A pesar de la fuerte presencia de estos rituales diseminados a lo largo de

los Andes Centrales y a causa de la gran similitud de estos, el origen de cada

uno en particular se torna difícil de precisar, es por esto que solo se tratará la

versión más consensuada entre los estudiosos de este tema y de quienes son

los pobladores de las zonas donde se producen. Esta sería la de Tristán Platt

quién señala que antiguamente existían las “Ch’ajwa” o “Desequilibrada

Destrucción” debido en gran parte a la ética guerrera de la parte rural de los

Andes Centrales bolivianos. Esto trajo como consecuencia múltiples

enfrentamientos que se producían en las comunidades andinas. Es luego de la

instauración de la Pax Incaica en que se convirtió los Ch’awjas en Tinkus, de

este modo se logró restringir en cierto grado la guerra abierta tomando los Tinkus

un sentido de “Competencia Equilibrada”. Es importante señalar que un Tinku se

puede convertir en un Ch’ajwa cuando se desarrolla en lugares apartados.21

Cabe añadir que el Tinku en este caso se utiliza para decidir litigios de

cualquier índole, ya no en un sentido tan restringido a los problemas de tierras y

de aguas, sino que utilizado también en aspectos de la vida diaria, problemas

entre vecinos. Todo esto se resolvía el día en el que se desarrollaba el Tinku.

Aquí todos los problemas encontraban solución pero con un trasfondo que iba

más allá de lo que tradicionalmente se cree, es un rito que posee una compleja

estructura marcada por la dualidad característica de los Andes Centrales, en este

caso los conceptos de Alasaya (Abajo) y Majasaya (Arriba)22 toman una gran

relevancia, esto en particular con cada Ayllu (Comunidad) de los pueblos que

participan del Tinku. En efecto, una provincia se divide en los Ayllus

pertenecientes a la mitad de Alasaya y su complemento la mitad de Majasaya,

es así como se presentan dos opuestos pero que no son contrarios, sino que son

“Opuestos Complementarios” donde cada una de las mitades necesita a la otra.

Existen lazos de reciprocidad entre las partes, las cuales se presentan en un

21 Platt, 1987. 22 Vandenberg y Shufflers, 1992.

18

escenario en el cual se lleva a cabo el Tinku en donde ambas partes se enfrentan

en un fenómeno de carácter simbólico–ritual que permite que la regeneración

de los vínculos contraídos por los Ayllus, a partir de cada Tinku celebrado, se

tornen extensivos hasta el Tinku del año entrante.

El Tinku como todo fenómeno ha sufrido un proceso de transformación

con el paso del tiempo, mediante el cual diversas influencias han incidido en

algunos cambios como la modificación de las fechas en las que se realiza. Hoy

en día se han adecuado a las fiestas religiosas, principalmente el día 3 de mayo

en que se produce el Día de la Cruz de Mayo, adoptado este nombre a partir de

la Iglesia Católica pero que originalmente se la conocía más como “La Fiesta del

Tinku”23. Es en esta donde el Tinku Rural sigue teniendo al día de hoy la fuerza

y las características de antaño.

2.1.2 Lugares y Fechas de los Tinkus

Provincia Bustillos

Lugar Fecha Fiesta

Chayanta 3 de Mayo Día de la Cruz y

también se acercan los

carnavales

Aymaya 14 de Septiembre Señor de Exaltación

Provincia Charcas

Toracari 8 de Octubre (Movible) Señor de Sakani

Fiesta del Rosario

San Pedro de Buena

Vista

29 de Junio San Pedro y San Pablo

23 La Rueca, 1994.

19

Provincia Alonso de Ibáñez

Sacaca 15 de Mayo San Isidro

Sacaca 25 de Agosto San Luis de Sacaca

Juntavi Movible Espíritu

Caripuyo 14 de Septiembre Exaltación

Provincia General Bilbao Rioja

Acacio 15 de Mayo La Ascensión del Señor

Acacio 14 de Septiembre Señor de Exaltación

Arapampa 25 de Julio En la Festividad del

Patrono del Pueblo

Provincia Chayanta

Panacachi 14 de Septiembre Señor de Exaltación

Macha 3 de Mayo Día de la Cruz

Pocoata 3 de Mayo Día de la Cruz

Cala Cala 12 de Mayo San Antonio

Surumi 15 de Agosto Virgen de Asunta

Los lugares en los cuales se lleva a cabo el Tinku Rural se encuentran

repartidos a lo largo de los Andes Centrales bolivianos y como dice su nombre

se pueden hallar en lugares rurales apartados y de difícil acceso. Esto trae como

consecuencia que se produzca una relación de centro–periferia, siendo en la

periferia donde se obtiene una predominancia de este tipo de Tinku24.

24 Arrueta, 1987.

20

Las fechas en las cuales se desarrollan Tinkus Rurales se reparten a lo

largo del año, pero como anteriormente se mencionó han sufrido cambios y

adecuaciones, produciéndose en muchos casos un sincretismo cultural en el cual

dos culturas se han fusionado manteniendo aspectos de cada una de estas y

desechando otros. En este caso el catolicismo y la cultura aymara se juntan y se

produce este sincretismo que conlleva a la fusión de fiestas que agregan

componentes de la Iglesia Católica conllevando en este caso una adecuación de

las fechas de los Tinkus con las celebraciones de patronos eclesiásticos.25 De

entre las ceremonias religiosas católicas en las cuales se desarrollan Tinkus

podemos encontrar algunas tales como: “San Pedro y San Pablo” en la provincia

de Charcas, “San Isidro” en la provincia de Alonso de Ibáñez (Ver fotografía N°2)

y “San Antonio” en la provincia de Chayanta (Ver fotografía N°3). Uno de los

Tinkus más emblemáticos es el famoso Tinku que se lleva a cabo en el pueblo

de Macha (Ver fotografía N°1), el cual es muy concurrido hoy en día a causa de

su gran convocatoria.

FotografíaN°1

Fuente: www.elpotosi.net

Fotografía N°1 Enfrentamiento típico en el pueblo de Macha, se aprecia que se enfrentan dos contendientes rodeados por el resto de la comunidad que observa.

25 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014.

21

FotografíaN°2

Fuente: www.boliviaextrema.blogspot.com/2010/12/festival-de-tinku.html

Fotografía N°2 Enfrentamiento de Tinku Rural en el pueblo de Sacaca de la Provincia Alonso de Ibáñez.

Fotografía N°3

Fuente: www.radiosonicfm.blogspot.com

Fotografía N°3 Enfrentamiento de Tinku Rural en el pueblo de Pocoata de la Provincia de Chayanta.

22

2.1.3 Características

Los Tinkus Rurales tienen múltiples características que los distinguen y lo

hacen especial. Se pueden resaltar grandes particularidades de este tipo de

Tinku, el que podría reconocerse como el tipo “originario” ya que en nuestros

días es posible encontrar dos variantes claramente diferenciadas; el Tinku Rural

o Tinku Tradicional y el Tinku Urbano o Tinku Moderno.

El Tinku Tradicional se caracteriza por producirse, como se mencionó con

anterioridad, en lugares apartados y de difícil acceso en Bolivia en los

departamentos de Sucre, Oruro, Cochabamba y Potosí, aunque igual se

encuentran a lo largo de los Andes Centrales en territorio peruano. Estos Tinkus

se nos presentan como una forma de resolución de conflictos y de honrar sus

raíces que se encuentran profundamente arraigadas a su esencia, es por esto

que la cosmovisión andina tiene una gran influencia en sus manifestaciones, por

ejemplo en el caso de los Tinkus en tiempos remotos se realizaban, como se

mencionó anteriormente los Ch’ajwas que dejaba destrucción y desmesurada

violencia en la cual el derramamiento de sangre abundaba y las muertes eran

numerosas. Esto traía tras de sí una ofrenda a la Pachamama (Madre Tierra) ya

que la sangre vertida por los combatientes se consideraba como un tributo a la

tierra para que la fertilidad de ella garantizase excelentes cosechas26.

El Tinku se desarrolla en un lugar acordado por los ayllus participantes,

así los componentes de Alasaya y Majasaya se dividen para generar las dos

mitades complementarias, al igual que la división existente en su cosmovisión.

Una vez que se conoce el lugar del encuentro, se producen vigilias denominadas

“calvarios” mediante las cuales los participantes se preparan para ir al Tinku

realizando plegarias o rogativas, que se verán fomentadas con el entierro de una

“Mesa” (Paquete que contiene diversas especies tales como incienso, dulces,

lanas). La noche anterior al Tinku se realiza una Ch’alla que es un procedimiento

26 www.tinkus.net

23

que consiste en realizar ofrendas a la Pachamama especialmente con licores,

de entre los cuales destacan el singani y la chicha. Una vez que se realiza la

Ch’alla los participantes se dedican a beber como ofrenda hasta el amanecer,

descansando todo el día e iniciando su peregrinar durante la noche, así las

comunidades se desplazan hacia este lugar al ritmo de los jula julas (Instrumento

de Viento similar a una flauta que lleva un ritmo de 2/4) que les permite mantener

el paso (Ver fotografía N°4), acompañados a su vez de los infaltables charangos

(Instrumento de cuerda, que posee 5 cuerdas dobles).27

La música en este caso posee un rol principal al marcar el paso, por el

medio del cual los participantes irán danzando al ritmo de estos instrumentos,

posee relevancia ya que los ayuda a ir todos unidos marchando por entre los

recónditos lugares y parajes por los cuales deben atravesar para llegar a su

destino, en la mayor parte de los casos serán grandes distancias las que deberán

recorrer para llegar al lugar donde se desarrollará el Tinku28.

Fotografía N°4

-

Fuente: www.artepinturacultura.blogspot.com

Fotografía N° 4 Imagen de Contendientes del Tinku Rural que van tocando los “Jula Julas”.

27 Arrueta, 1987. 28 Rosa Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014.

24

La vestimenta es un punto importante dentro de este fenómeno, ya que

son los mismos participantes quienes la fabrican. La ropa de los hombres es

confeccionada por las mujeres y las prendas de éstas son fabricadas por los

hombres, aquí se produce una diferencia entre el vestuario de los participantes

del sexo masculino y femenino, teniendo como principal distinción la utilización

de la “Montera”. Este artículo es una especie de imitación del casco que traían

los conquistadores españoles, el cual es adornado con plumas distintivas,

también pantalones que ellos mismos confeccionan y tienen como particularidad

no tener ni bragueta ni bolsillos, además de ser generalmente de colores

característicos como negro o blanco, el tradicional chaleco que es de distintos

colores, una bufanda que va en su cintura y que se utiliza para afirmar los

pantalones como una especie de correa o cinturón, también forman parte de la

vestimenta las polainas y las abarcas29o sandalias. Todo lo anteriormente

descrito es la forma de vestir del Tinku Rural, lo consiguiente es cuales son los

accesorios extras que se pueden encontrar tales como el Ñucku que son los

guantes que utilizan, aunque han sufrido transformaciones se caracterizan por

estar elaborados con elementos contundentes, se cuentan además las

conocidas manoplas hechas con metales y pernos, la huaracka en caso de que

se produzcan pedradas y por último el huaki, este vendría a ser una especie de

pechera que los protege de los golpes contundentes hacia las costillas.30

El traje de las mujeres se caracteriza por ser muy llamativo y de colores

muy vivos. Este se compone de una camisa, un vestido largo que cuenta con

bellos bordados, una capa que va tras este vestido, un k’epi que es un elemento

tradicional que lo utilizan para cargar cosas, sandalias similares a las que utilizan

los hombres y no utilizan montera sino que un sombrero, el que posee la

29 Arrueta, 1987 y Rosa Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 30 Arrueta, 1987.

25

característica de ser adornado con plumas en caso de ser usado por mujeres

solteras.31

Cabe señalar un detalle que no es muy conocido relativo a las vestimentas

y es que en su gran mayoría se confeccionan para cada fiesta anual y que estas

son traspasadas de generación en generación, de este modo queda claro que

estos pueblos mantienen sus tradiciones y las de sus ancestros, por ende el

Tinku se transforma en un día dedicado a la demostración de valentía de los

ayllus y al agradecimiento y la espera de buenas cosechas.32

Los participantes del Tinku primero asisten a una misa, una vez terminada

la misa llevan la cruz hasta la casa de los pasantes (organizadores) del

encuentro, lo que conlleva a que producto de la gran cantidad de concurrentes

el establecimiento de puestos de ventas de bebidas alcohólicas y comida,

alborote y exaltación de los ánimos entre los participantes. Con el pasar de las

horas el consumo de alcohol se hace evidente y los excesos del mismo conllevan

a que se produzcan enfrentamientos en masa. El método de participación del

Tinku es individual, precisamente para evitar que existan víctimas por el

desorden, es de este modo que un representante por mitad desafía a su

contraparte, vale decir que siempre deben estar equilibrados, ya sea en edad o

en expertiz.

Los tipos de Tinku Antiguo se dividen entre Tinkus Individuales que se

subdividen en Tinku con Agua, Látigo y Ñucku, y los Tinkus Colectivos que se

compone por el Tinku con Honda.

El Tinku con Agua consiste en que los contendientes ingresan a un rio y

se introducen hasta la cintura, luego se desprenden de la parte superior de su

vestimenta quedando con el torso desnudo tras lo cual con recipientes pequeños

31 Arrueta, 1987. 32 Carmen Ramírez y Teresa Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014.

26

se avientan agua y ya que se encuentran sin protección el agua deja marcas

similares a latigazos.33

Los latigazos son también otro tipo de Tinku individual consistente en un

desafío en el que se pacta el número de latigazos que se recibirán, tras lo cual

comienzan el azote mutuo hasta alcanzar el número pactado.34

El tercer tipo de Tinku individual es el más frecuente y es el Ñucku (Ver

fotografía N°5), este es una especie de guante de boxeo que esta relleno de

elementos contundentes tales como fierro o pernos. Al estar relleno con este tipo

de materiales el riego de heridas graves es altísimo y, por ende, se pueden

producir muertes por estos golpes.35

Hoy en día el Tinku que se mantenido vigente en el caso rural es en un

mayor porcentaje el Tinku Ñucku, aunque los otros no han desaparecido

totalmente en cuanto a frecuencia es más fácil ver enfrentamientos de este tipo

por sobre los demás y este se debe en mayor parte al resguardo y la vigilancia

policial.36

33 Arrueta, 1987. 34 Arrueta, 1987. 35 Arrueta, 1987. 36 Carmen Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014.

27

Fotografía N°5

Fuente: www.artepinturacultura.blogspot.com

Fotografía N° 5 Imagen de un enfrentamiento típico del Tinku Rural tipo Ñucku.

En contraparte el Tinkus Colectivo se realiza cuando los Tinkus

Individuales se desbordan, en la mayor parte de los casos, producto del

enardecimiento de los participantes motivados por la ira y el exceso de alcohol,

así comunidades enteras se enfrentan en una batalla sin cuartel donde los

heridos y muertos abundan. El enfrentamiento con hondas produce una lluvia de

piedras provocando un caos donde difícilmente es fácil devolver el orden al Tinku

y se produciría un Ch’ajwa o Desequilibrada Destrucción.37

Cabe destacar que los enfrentamientos no son solo entre hombres, sino

que también participan mujeres y niños, siempre predominando el sentido común

en el emparejamiento de los combates.

37 Platt, 2010.

28

2.2 El Tinku Urbano

2.2.1 Historia

El Tinku Urbano surge como consecuencia de un proceso reciente de

recuperación de identidad de las culturas originarias, de esta manera en la

ciudad de La Paz en Bolivia se comienza a generar este proceso teniendo como

causa el surgimiento y crecimiento acelerado de la clase media38 que conlleva a

que se produzcan “cuestiones de identidad”. De este modo en Bolivia, a partir de

la urbanización acelerada, la aparición de la clase media y la gran migración

campo–ciudad,se comenzaron a ser más presentes las divisiones que existían

entre las clases sociales. Así existían bailes y ritos que se manifestaban en las

ciudad de La Paz, pero estas se encontraban marcadamente divididas por una

especie de “muro imaginario” que separaba a los blancos de los indígenas, La

Paz entonces se dividía en dos ciudades, donde el muro era la Avenida Mariscal

Santa Cruz que se convertía en el límite hasta donde podían danzar los bailes

en las festividades. Es decir, bailaban desde la Plaza San Francisco hacia los

sectores indígenas, ya que estos eran quienes llevaban a cabo estos ritos y

celebraciones. (Ver fotografía N°6)

FotografíaN°6

Fuente: www.entradasfolkloricas.com

Fotografía N° 6Corresponde al recorrido de la entrada universitaria, se detalla la ruta a seguir.

38 www.ine.gob.bo

29

Por el proceso que se comenzó a vivir hubo un suceso que cambió la

situación vigente hasta ese momento y este fue en el año 1976 cuando el

Presidente Hugo Banzer, que había propiciado un golpe militar en el año 1971

haciéndose con el poder y apoyándose en medidas que beneficiaran al pueblo

para mantenerse vigente, autorizó el paso de los bailes por toda la extensión de

la Avenida Mariscal Santa Cruz de la ciudad de La Paz. Esto se tradujo en que

los bailes adquirieran un papel preponderante e importante para la nueva clase

que se hizo participe en la “recuperación de identidad” rescatando las raíces y

haciéndolas presentes por medio de los bailes.39

Hay dos sucesos que conllevaron a que los bailes y los ritos se

recuperaran, estos fueron: “El Cruce del Gran Poder” y la “Entrada

Universitaria”40. El primero de estos, que más tarde cambió su nombre al “Señor

del Gran Poder”, se produjo precisamente cuando se les autorizó a bailar por la

Avenida Mariscal Santa Cruz, ya que provocó una unión de los sectores

fragmentados y las dos ciudades de La Paz pasaron a ser una sola41.

Por medio de la danza y los bailes se producen fiestas que no son un

derroche, sino más bien una inversión en redes sociales, una inversión en

reciprocidad42, lo que trae consigo que el concepto de reciprocidad se haga

presente en esta ciudad y se vuelvan a establecer las raíces originarias que se

encontraban segregadas, esto permite que ambos sectores logren

complementarse a pesar de ser opuestos, las fiestas generan una convivencia

entre los sectores que se encontraban separados.

La segunda señal de “recuperación de identidad” se produjo con la

“Entrada Universitaria”, la cual consiste en que las facultades de las distintas

universidades tales como la Universidad Mayor de San Andrés, Universidad de

San Simón y prácticamente todas las universidades bolivianas poseen sus

39 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 40 Albó, 1986. 41 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 42 Mauss, 2009.

30

propias “Entradas Universitarias” transformándose de este modo en un suceso

que se encuentra ramificado por todo el país, este consta en la preparación y

presentación de un baile característico de la zona, pero con la salvedad de que

cada grupo o facultad debe presentar una memoria del baile. Es en este punto

cuando el Tinku Urbano es creado, la modificación del Tinku Rural como un

componente con una marcada “violencia” es transformado y traducido en un baile

que mantiene la esencia de los movimientos pugilísticos y se convierte en uno

de los más representativos, expresando la dualidad de un mismo fenómeno con

dos manifestaciones distintas. Por un lado el Tinku Rural cargado del

componente de la mal entendida “violencia” y por el otro el Tinku Urbano

caracterizado por la ausencia de esta, pero sin perder el motivo esencial de la

regeneración de la cosmovisión andina.43

En las “Entradas Universitarias” la Universidad que más se destacó fue la

Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), ya que sus facultades fueron las

responsables de recuperar una gran cantidad de bailes.44 El Tinku fue uno de

ellos cuando en el año 1992 se formó el conjunto denominado “Tinkus Wistus”45

que ha sido galardonado y premiado en múltiples ocasiones.46 Wistus fue una

agrupación surgida por la iniciativa e inquietud de un grupo de jóvenes

universitarios que rescataban uno de los bailes más tradicionales de la cultura

andina. De entre la interminable gama de danzas autóctonas se escogió al Tinku

como expresión folklórica agregándose el concepto de Wistu que significa

“torcido”, esto en alusión a los movimientos característicos de esta danza El

motivo por el cual se destaca esta fraternidad es porque busca rescatar los

valores culturales andinos e incentivar a la juventud boliviana para que conozca

y respete su propia cultura.47.

43 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 44 Teresa Ernestina Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 45 www.wistus.es.tl 46 Carlos Peña y Julieta Gutiérrez. Comunicación Personal, febrero 2014. 47 www.wistus.es.tl

31

2.2.2 Lugares y Fechas

En el caso del Tinku Urbano nos encontramos con ciudades que se

encuentran centralizadas o que poseen un expedito acceso, a la vez que

congregan a un mayor número de participantes que el Tinku Rural, en este caso

Departamento de La Paz

Lugar Fecha Fiesta

Zona 16 de Julio El Alto 16 de Julio Virgen del Carmen

La Paz Mayo o Junio (Movible) Fiesta del Gran Poder

La Paz Febrero o Marzo

(Movible)

Carnaval Paceño

La Paz Julio o Agosto (Movible) Entrada Universitaria

UMSA

Departamento de Oruro

Oruro Febrero o Marzo

(Movible)

Carnaval de Oruro

Departamento de Cochabamba

Quillacollo Cochabamba 14 al 16 de Agosto Virgen de Urkupiña

Departamento de Potosí

Potosí 24 de Julio Señor de Santiago o

Tata Santiago de

Bombori

Potosí 26 y 27 de Agosto San Bartolomé o Los

Ch’utillos

32

son ciudades y ya no pequeños pueblos los que albergan este tipo de Tinku.

Urbes tales como La Paz, Oruro, Potosí, Sucre y Cochabamba serán las elegidas

para que este rito–simbólico se pueda desarrollar. En la tabla se destacaron las

fiestas más importantes en las que se hacen presentes los Tinkus Urbanos, bien

cabe destacar que cada Departamento, de los nueve que componen Bolivia,

tiene su propio Carnaval y en las ciudades como Sucre o La Paz se producen

las llamadas “Entradas Universitarias” por la presencia de Universidades.48 A

modo ilustrativo se aprecia la presentación de representantes de Tinkus Urbanos

en la “Entrada Universitaria” de la Universidad Mayor de San Andrés, en estas

se encuentran rodeados por los participantes de otras danzas y se aprecia el

gran colorido de sus vestimentas características. También se puede distinguir el

dualismo entre el baile y el carácter aguerrido y fuerte del Tinku Rural, se

desprende la esencia de este baile y su relación con las raíces de las cuales

nace. (Ver fotografía N°7, 8 y 9)

Fotografía N°7

Fuente: Leonor Roldán

Fotografía N° 7Se aprecia una postura semejante a mantener la guardia, con un marcado carácter pugilístico. Las vestimentas coloridas resaltan por sobre las demás.

48 Carlos Peña y Julieta Gutiérrez. Comunicación Personal, febrero 2014.

33

Fotografía N°8

Fuente: Leonor Roldán

Fotografía N° 8En esta fotografía se distingue un carácter más propio de la danza, además de la montera en la mano del hombre que simboliza su carácter aguerrido.

Fotografía N°9

Fuente: Leonor Roldán

Fotografía N° 9 La mujer agita el puño en el aire mientras el hombre levanta su montera en una clara muestra de fuerza.

34

2.2.3 Características

La Danza del Tinku Urbano es reciente comparada con el Tinku Rural, por

ende su historia es breve. Surgió como parte de un proceso que buscaba

recuperar la identidad y terminó convirtiéndose en uno de los más esperados por

los asistentes a los Carnavales, Festividades Religiosas o Entradas

Universitarias.

Dentro de sus características es posible apreciar los movimientos que

realizan, ya que danzan junto con mujeres, lo que los diferencia del Tinku Rural

donde hombres y mujeres bailaban por separado. En la Danza del Tinku nos

encontramos con que se manifiesta la dualidad de los opuestos complementarios

de igual modo, en este caso los movimientos que se producen en esta danza se

complementan entre sí, permitiendo que gracias a la danza se vuelva a regenerar

la cosmovisión de ellos.49

En cuanto a los participantes de estas danzas, el rasgo más destacable

es que se inspiran en el rito del Tinku Rural para imitar sus movimientos de forma

acrobática derrochando energía y entrega, de modo que la danza sea lo más

semejante al suceso en el que se inspira. Esto para que los enfrentamientos de

los diversos tipos de combate se puedan representar de la mejor manera posible,

eso sí los movimientos son inspirados en las diferentes técnicas de combate,

mayoritariamente pugilísticos.50

Su música se caracteriza por tener una fusión entre el orgullo nacional y

el amor en cualquiera de sus estados, tales como enamoramiento, engaño,

búsqueda entre otros. Cuentan además con un ritmo característico que conlleva

a que su tonada sea contagiosa y de gran energía. Numerosas bandas además

han compuesto canciones y han tocado para Tinkus Urbanos tales como Kjarkas,

49 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 50 Carlos Peña y Julieta Gutiérrez. Comunicación Personal, febrero 2014.

35

Ch’ila Jatum, Llajtaymanta, Kalamarka y Andes Sur. Ejemplo de esto se

manifiesta en las siguientes canciones:

“Tuna papita en tu corazón, en tus pensamientos, quiero ser aquel que en ti despierte nuevos sentimientos. Y tiernamente hasta la muerte viviré para ti, mientras mi cuerpo siga con vida quiero ser para ti”.51 “Ñawpaq warmisita t’ipi cinturita te entregué mi corazón, tú lo abandonaste y lo pisoteaste a mi pobre corazón. Y me vuelves a buscar, tu cinismo es natural, búscate otro que este corazón busca quien lo quiera”. 52 “Llevo el tinku en la sangre a esta tierra de los Andes, quiero encontrar un amor, voy buscando en todas partes. Yo prefiero una soltera, que haga lo que yo quiera, si tú quieras que te quiera, dame tu vida entera. La imillita que me quiera, un poco wistu como sea, alegrarán los corazones, los Tinkus Wistus los mejores”.53 “He venido a decirte que te quiero, he venido a decirte que no puedo, he venido a decirte que mi vida sin ti no, no vale nada.”54 “Bolivianos con valor, en un solo corazón, convivamos con respeto y con amor, maravilla sin igual, mi país mi identidad, disfrutemos de estar juntos con amor. Alegría y esplendor en un solo corazón, que viva la integración en Bolivia mi nación, aquí te canto tierra mía. Con orgullo y con valor en un solo corazón que viva la integración en Bolivia mi nación, aquí te canto tierra mía. ”55

La Danza del Tinku se divide en bloques, que tienen un orden y sentido

que mantiene el origen del Tinku Rural en su esencia, de este modo se

encuentran los siguientes personajes: Mallku, Tata Mayor, Jilaqatas, Lloqhallas,

Imilla Wawas, Mama T’alla y la Yunta.56

51 Los Kjarkas, Tuna Papita 52 Ch’ila Jatum, Ñawpaq Warmisita 53 Llajtaymanta, Wist’u Imillita 54 Kalamarka, He Venido 55 Andesur, Lindo Boliviano 56 www.tinkus.net

36

“Mallku” es quien posee el mando del ayllu y en este caso del bloque, su

complemento para formar la dualidad complementaria es Mama T’alla.

El “Tata Mayor” (Ver fotografía N°10) es quien representa a la autoridad

originaria, es el segundo en mando dentro del bloque, y su lugar es establecer

un nexo con el origen.57

Fotografía N°10

Fuente: Eva Ramírez Ugalde

Fotografía N°10 Tinkus Wistus, Imagen del “Tata Mayor”

El Jilaqata (Ver fotografía N°11) representa la autoridad máxima del ayllu

o comunidad, se encuentra formado por un conjunto de familias, linaje o clan que

poseen derecho u obligaciones comunes. En la danza este es el jefe y llevará el

silbato. Recae en la persona más responsable y solidaria.58

Los Lloqhallas (Ver fotografía N°11) son hombres solteros, no casados ni

con servicio militar realizado, por lo que son considerados wawas, menores de

edad.59

57 www.tinkus.net 58 www.tinkus.net 59 www.tinkus.net

37

Fotografía N°11

Fuente: Eva Ramírez Ugalde

Fotografía N°11 Tinkus Wistus, Jilaqatas dirigiendo con pitos en la boca para marcar el paso, seguidos por los Lloqhatas.

Las Imilla Wawas (Ver foto N°12) son mujeres jóvenes o solteras que son

consideradas wawas, poseen el mismo rango que los Lloqhallas, pueden

ascender con el tiempo.60

Mama T’alla (Ver fotografía N°12) compañera del Mallku que representan

a las autoridades originarias, baila como figura ya que su vestuario es diferente

a las demás integrantes. Lleva un silbador para marcar los cambios de

compases, es la participante más antigua, tiene a su cargo a las Imilla Wawas.61

60 www.tinkus.net 61 www.tinkus.net

38

Fotografía N°12

Fuente: Eva Ramírez Ugalde Foto N°12 Tinkus Wistus, Mama T’alla junto a las Imilla Wawas

La Yunta (Ver fotografía N°13), son dos bueyes que representan el

arraigamiento del hombre con la tierra, ya que la agricultura es la base para estos

pueblos, es representada por dos hombres. 62

Fotografía N°13

Fuente: Tinkus Mallkus

Foto N°13Yunta, Dos hombres representando a bueyes que simboliza el arraigamiento a la tierra.

62 www.tinkus.net

39

Estas danzas tienen un complejo sistema que se ve reflejado en la forma

en que se organizan. Siempre mantienen presente el tema de la dualidad, en la

cual cada una de las partes tiene su opuesto complementario. En el caso del

Mallku tiene en Mama T’alla a su complemento, al igual que los Lloqhallas lo

tienen con las Imilla Wawas, en todo se repite el sentido de lo complementario.

Al momento de bailar presentan un altar (Ver fotografía N°14), que consta

con la imagen del santo al cual le ofrendaran su baile, en este se presenta

además una montera y un sombrero estableciendo la dualidad entre hombre y

mujer presente en la cosmovisión andina.

Foto N°14

Fuente: Eva Ramírez Ugalde

Foto N°14 Tinkus Wistus, Imagen que representa un altar, se nota la presencia de la montera del hombre y el sombrero de la mujer en los bordes, en el centro se encuentra la imagen de una virgen para la cual ellos danzarán.

40

Capítulo 3

“Una Aproximación Comparativa al Tinku”

“Con la montera en la mano vamos los Wistus bailando, la plaza llena me espera para que sientan mi paso, con las teclas de antaño vamos todos a bailar, de Bolivia son los Tinkus, son los Wistus de la Paz”

Siempre Wistus, Fruto del Ande

En el primer capítulo se expusieron las características principales de cada

uno de los Tinkus de los cuales trata esta tesis. Por un lado se asoció el Tinku

Rural con el Tinku Tradicional y a su vez con el fuerte sentido de “violencia” que

imperaba en éste. Por el contrario, se trató al Tinku Urbano que se devenía en

un Tinku Moderno que se asociaba a una Danza del Tinku. Es así como nos

encontramos con un mismo fenómeno de carácter simbólico–ritual que posee

dos manifestaciones distintas y que fueron expresadas con anterioridad.

Lo que se evidencia es que el paso del tiempo ha producido una dualidad

característica de la zona de los Andes Centrales, generando dos opuestos

complementarios compartiendo la misma matriz y el mismo significado. El motivo

de fecundar la tierra nos lleva por un lado a derramar sangre y por su contraparte

se produce por medio de la danza. Siempre está presente la lucha de los

opuestos que si bien son extremos diferentes se necesitan el uno al otro,

generando reciprocidad por dos medios diferentes pero persiguiendo el mismo

objetivo; el de entregar algo a cambio en este caso manifestado como danza o

sangre obteniendo un mismo propósito, fertilidad y que continúen los ciclos

propios de esta cultura. Así este principio intenta abarcar un todo63, intenta

obtener un conjunto mediante el cual todo gira en torno a la cosmovisión andina.

Cabe entonces realizar una aproximación comparativa para analizar que

sucedió con este fenómeno y cómo se expresó esta dualidad por medio de dos

63 Barrow, 1994.

41

manifestaciones distintas pero con un mismo trasfondo, para esto se comparará

con dos ejes trascendentes: el primero enfocado en la transición urbano–rural

producto de los cambios y modificaciones propios del Tinku y su conversión en

danza, y el segundo eje enfocado en la naturaleza de la identidad de la migración

y como esta conllevó a la conformación de un nuevo grupo social que en un

momento determinado comenzaron a buscar la búsqueda de su identidad, lo que

trajo consigo la integración y reestructuración de la identidad hasta ese momento

conocida y concebida.

3.1La Transición del Mundo Rural al Urbano

La Transición del mundo rural al mundo urbano como resultado de un

proceso propio de migración trajo para Bolivia múltiples consecuencias y consigo

el surgimiento y resurgimiento de nuevos fenómenos. Se produjo un crecimiento

acelerado, pasando de 2,7 millones de habitantes en el año 1950 a más 10

millones de habitantes en el año 201264. De este modo se manifiesta un

crecimiento acelerado y un aumento exponencial de la población, en un lapso de

tiempo de 60 años.

La densidad de la población de igual modo ha ido siguiendo una tendencia

heterogénea en la cual se aprecia una fuerte concentración en los

departamentos de La Paz, Santa Cruz y Cochabamba en relación a los restantes

departamentos. La creciente urbanización ha ido en contra del mundo rural, que

posee una fuerte preeminencia dentro de los Andes Centrales, por lo cual luego

de estas migraciones desde el campo a la ciudad han producido una nueva

identidad, de grupos o sectores que antes se encontraban fuertemente divididos,

pero que por la dinámica propia de este fenómeno produjo un cambio en su

forma de concebir su identidad. La migración en sí misma se encuentra ligada a

un tema de búsqueda de mejores oportunidades, ya que la mayor parte de los

64 Censo Nacional de Población y Vivienda 2012. INE Bolivia.

42

servicios tales como salud, educación, vivienda, etc. que se encuentran en la

zona urbana. 65

Por todo esto es que se produce una migración por el crecimiento

acelerado de la población, pero también migran las identidades culturales

fuertemente arraigadas a la esencia misma de la zona rural. Sus tradiciones y

costumbres siguen en su retina y permanecen con total vigencia a pesar de que

el mundo urbano tenga otras formas de ver las cosas. En este sentido de la

migración de las identidades culturales nos encontramos con que se manifiestan

en sucesos tales como la forma de organización de sus viviendas, ya que en La

Paz o El Alto los pobladores que migraron recrearon su forma de organización

anterior en el actual lugar al que migraron.66

El Tinku entonces, forma parte de este proceso de migración, es algo que

se conoce y forma parte íntegra de los habitantes de las zonas rurales, es por

esto que si bien existe un Tinku que es rural, este no es posible de adaptar a la

vorágine del mundo urbano, es por ello que se adecua y se transforma pero sin

cambiar la esencia propia de este fenómeno. No se toca el hecho de que sea un

rito, ya que con la danza se sigue produciendo el mismo rito solo que con una

manifestación diferente. De esta manera la migración se origina en gran medida

por la búsqueda de mejores oportunidades67, en la educación los universitarios

toman un rol preponderante en la recuperación y reestructuración de su

identidad. Es aquí donde es necesario resaltar la importancia de los estudiantes

universitarios para este proceso de recuperación y es en la creación de las

conocidas “Entradas Universitarias” o “Carnavales Universitarios” que al día de

hoy cuentan con una vigencia de 30 años aproximadamente, siendo cada vez

más reconocidas y visitadas por parte de los viajeros de todos los rincones del

mundo. Estos “Carnavales Universitarios” cuentan con la particularidad de que

65 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 66 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 67 Peña, 2011.

43

las carreras pertenecientes a las distintas universidades comenzaron un proceso

de recuperación de sus raíces por medio de la presentación de una danza o baile

antiguo, para lo cual se comenzó paulatinamente a expandir, tomando como

modelo el gran Carnaval de Oruro, desde el cual comenzaron a replicar danzas

o a crear algunas nuevas que no existían; por ejemplo los Caporales fueron

inventados en la década de 1970, antes de esta fecha no formaba parte de las

danzas autóctonas o adecuaciones de ritos como en el caso del Tinku.68

Sin embargo, gracias a esta migración se produce un proceso de alteridad

mediante el cual hay un choque de identidades, hay personajes que se

convierten en rompe–esquemas. Un caso emblemático ocurre en Santa Cruz, ya

que en esta zona marcada por el fuerte auge poblacional y la gran cantidad de

inmigrantes, produjo una realidad compleja de la que es posible apreciar que

existen individuos con la característica de ser rompe–esquemas.

Hasta hoy en día es posible apreciar cómo se produce este suceso por

medio del cual se expresa esta doble condición de identidad, pero que por la

misma razón algunos personajes intentan romper el esquema tradicionalmente

impuesto para la región.69

Como segundo eje nos encontramos con la identidad de esta migración

acelerada que trajo consigo la formación y creación de esta danza del tinku, para

lo cual cabe señalar que en un principio no fue de esta forma, no todos se sentían

participes de su identidad, algunos la renegaban cambiando sus apellidos

indígenas. Un caso connotado es el de Víctor Hugo Cárdenas el cual fue un ex

vicepresidente de la República de Bolivia, el cual modificó sus apellidos

indígenas por los antes mencionados.

También se intentó instaurar como idioma materno alguna de las lenguas

más expandidas por el territorio como lo es el quechua o aymara, esto se

68 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 69 Peña, 2011.

44

oficializó recién en el año 1994, pero los padres se opusieron y prefirieron que a

sus hijos se les continuasen enseñando castellano. En este caso la enseñanza

del idioma nativo tuvo dos grandes reformas educativas, la primera de estas

entre el año 1952 y 1953 a cargo del Movimiento Nacional Revolucionario (MNR)

que impulsó la castellanización forzada, la segunda del mismo MNR durante el

año 1993, que luego fue cambiada por el Movimiento al Socialismo (MAS) con la

ley Avelino Siñani de 2006.70

Es de este modo en que el proceso de recuperación fue paulatino y se

encontró con varios obstáculos para poder llevarse a cabo, pero sin duda los dos

grandes sucesos que posibilitaron este proceso fue el “Cruce del Gran Poder” y

la “Entrada Universitaria”, recayendo en estos el gran peso de toda una nueva

clase social que surgía, de una migración que ascendía el número de habitantes

a un ritmo desenfrenado y que buscaba sentirse parte de estos nuevos lugares

a los cuales habían migrado.

En el libro “Comunidades Imaginadas”71 nos encontramos con un punto

vital para esta nueva comunidad formada por medio de la migración, con dos

perspectivas distintas conviviendo en un mismo lugar, en un mismo territorio: los

espacios viejos y los espacios nuevos. Pero es aquí donde se produce una

diacronía que a su vez repercute en la dualidad complementaria, ya que lo nuevo

y lo viejo en este caso conviven, se cruzan, y si en un primer momento se produjo

una ruptura con el pasado, esto se corrige y desencadena en que los ancestros

son recuperados, reconocidos y que se “atan” a la gloria de sus antepasados.

De este modo, el Tinku produce esta diacronía que a su vez conlleva a que, del

espacio viejo en el cual se desarrollaba, ahora se adecue para expresarse en

otro espacio y contexto.72

70 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 71 Anderson, 1983. 72 La relación que encontramos en Anderson con respecto al Tinku y su proceso de dualidad complementaria, es la de afirmar en su obra Comunidades Imaginadas que existe un espacio en el cual por medio de la migración se convierte en una diacronía en la cual los espacios viejo y

45

En su contraparte se puede encontrar el Tinku Rural, que es la esencia de

la Danza del Tinku. Este es el origen con una marcada “violencia” ritual que se

representa como un encuentro entre las dos mitades de la concepción aymara.

Es posible que la “Arqueología de la Violencia”73 exprese una idea mediante la

cual el enfrentamiento entre estas mitades consiste en un rito que representa

una guerra pero a su vez el carácter simbólico radica en la forma en que

derraman sangre de sus contrincantes y propias. Esta es considerada como una

ofrenda para la madre tierra, lo que repercute en un fuerte simbolismo del

sacrificio74, un sacrificio entendido como una forma de entregar un intercambio y

obtener reciprocidad de la tierra para obtener buenas cosechas a cambio de la

sangre vertida sobre esta. En esto se relaciona el arquetipo de la eterna

repetición75, un ritual llevado a cabo desde tiempos remotos que prosigue en su

repetición arquetípica para la continuación del ciclo de la vida, el ciclo de la

cosecha. Es por medio de la repetición de este ritual que la energía vital se

mantiene viva y el orden andino sigue por medio de estos componentes como

la repetición de arquetipos que traen aparejados. Estos arquetipos76, en el caso

del Tinku conforman un fenómeno que está impregnado en su mundo, en su

cosmovisión y en el continuo devenir de los hombres andinos.

Otro aspecto importante a considerar sería la pequeña brecha entre lo

“sagrado y lo profano”77 mediante lo cual se aprecia el sincretismo producido

entre el mundo urbano y el rural, convergiendo para que el catolicismo intervenga

y modifique parte de los ritos de las comunidades andinas. En este caso el Tinku

vio modificada su fecha de realización. De este modo se juntan ambas partes

para que se lleve a cabo un rito que es transmitido de generación en generación.

También entra la categoría del pensamiento salvaje mediante la cual entra en

nuevo conviven, produciéndose una dualidad complementaria entre estos espacios, lo que conlleva a que sea el Tinku un fenómeno con dos manifestaciones pero manteniendo su esencia. 73 Clastres, 1997. 74 Cirlot, 2004. 75 Eliade, 2002. 76 Jung, 1981. 77 Eliade, 2003.

46

disonancia con el pensamiento del mundo urbano78, la “violencia” en cualquier

grado es repelida y repudiada, por eso un rito como el Tinku es tan interesante

de analizar.

El Tinku entonces posee una finalidad que es la de establecer el equilibrio

entre los opuestos complementarios. Así el Tinku Urbano cumple la función de

equilibrar lo urbano y rural. Por medio de éste ambas zonas se juntan y se

complementan por un objetivo en común, ofrendar por medio de la danza o de

igual modo converger en pos de una armonía. El Tinku Rural a su vez conlleva

a que se establezca un equilibrio entre las zonas altas y bajas de las

comunidades, permitiendo de este modo que las luchas por territorios o

demandas de cualquier tipo relacionadas con las comunidades se puedan zanjar

en los Tinkus. Así el Tinku se convierte en un agente de equilibrio, regeneración

y reestructuración de la sociedad en cualquiera de sus manifestaciones.79

De este modo, este fenómeno cuenta con la característica que

independiente de la forma en que se manifieste nos encontramos frente al mismo

significado, su esencia no cambia y se mantiene vigente. La esencia de la

ofrenda es inalterable, por un lado la danza del Tinku lo realiza por medio del

baile y el peregrinar bailando, de esta forma es que se desenvuelve para lograr

ofrendar su sacrificio. El Tinku Rural, por su contraparte, lo realiza con

enfrentamiento directos, entre pares opuestos que derraman su sangre en forma

de sacrificio que conforma la reciprocidad; su ofrenda es la sangre vertida en sus

combates esperando recibir a cambio buenas cosechas y solucionar los

conflictos entre las mitades enfrentadas.80

También el Tinku en cualquiera de sus expresiones se convierte en un eje

articulador y creador de un espacio de liberación e interacción étnica81. Esta

función permite que las zonas opuestas puedan juntarse y resolver sus

78 Lévi-Strauss, 1998. 79 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 80 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 81 La Rueca, 1997.

47

diferencias haciendo participes a las comunidades. De esta manera pueden

interactuar las diferentes zonas que conviven dentro de un mismo espacio y

gracias al Tinku es posible llevarlo a cabo.

Cabe considerar que el Tinku Rural se considera en múltiples casos como

un elemento en disonancia con lo que generalmente se conoce o piensa en la

forma occidental.82 Si bien no es un ejemplo de belleza tradicional es parte

integra y conformadora de la cultura andina83. Se transforma en un eje

conformador del imaginario andino basado en la concepción aymara, cuya

práctica se vió adaptada a las diferentes influencias externas tales como los

proceso de la colonia, de conformación de la república o de las dinámicas propias

de la interacción entre el campo y ciudad.

Por otro lado el Tinku y su esencia aguerrida propia de la cultura en que

se desenvuelve, se refleja a lo largo de la historia en los Andes Centrales por

medio de las luchas del campesinado, principalmente entre los años 1900 a

198084 . En este periodo se hizo visible la fuerza del campesinado y la esencia

aguerrida del pueblo aymará del cual es parte íntegra y principal referente de

este rito.

Los diversos pueblos que conforman los Andes Centrales son de una

diversidad cultural y multietnicidad que trae aparejada una gran cantidad de

simbolismos y ritos. Dentro de estos pueblos se destacan dos, estos serían

quechuas y aymaras. El último de estos notablemente importante ya que es la

cultura de la cual surgirá y se mantendrá el Tinku. Los aymaras fueron

doblegados en dos oportunidades, primero por la civilización Inca y luego por lo

españoles85, sin embargo su naturaleza aguerrida se hizo presente con la

esencia combativa e indoblegable de su cultura. Sin embargo, cabe señalar que

a pesar de no ceder en múltiples circunstancias se produjo una adecuación de

82 Cereceda, 1987. 83 Cereceda, 1987. 84 Rivera, 1984. 85 Montes, 1999.

48

las viejas prácticas o ritos, esto produce una especie de frontera. Esto produjo

una especie de frontera que trajo aparejado que la sociedad tradicional

compuesta por los opuestos complementarios se adecuara a la nueva dinámica

surgida entre la sociedad tradicional y moderna propia de la relación campo-

ciudad86. Esto conlleva que las prácticas sufran modificaciones pero

manteniendo su esencia.En el caso del Tinku tales como la disminución de la

“violencia” y el surgimiento de nuevas formas de manifestación en la sociedad

moderna y urbana87

Como se mencionó con anterioridad, existen cuatro tipos de Tinku Rural

y uno de Tinku Urbano, pero hoy en día es posible encontrar tan solamente dos:

el baile del Tinku en las zonas urbanas y en su contraparte el tipo Ñucku en las

zonas rurales. Esto en parte se ha producido por los procesos de migración que

han manifestado su esencia transformadora sobre los ritos que se producían con

anterioridad, también con el avance del alcance estatal que comenzó a fiscalizar

más exhaustivamente los Tinkus Rurales por medio de personal de la policía

para resguardar la seguridad y evitar los excesos en los que frecuentemente se

incurría, por último y un factor no menos importante sería la conocida

globalización que repercutiría en la identidad de los pueblos y culturas88.

Adaptación cultural y modernidad son proceso que han traído múltiples

cambios a las manifestaciones propias de los Andes Centrales, y se encuentran

íntimamente ligados a los fenómenos que se producen. El Tinku en este caso se

considera como un valor cultural intangible de la memoria andina que posee una

vital función social como elemento de autoafirmación y recuperación89, es por

esto que de la gran cantidad de factores que han influido al Tinku sea tan

importante que aún siga manteniendo su esencia y que no haya desaparecido

producto de todas estas influencias.

86 Izko, 1992. 87 Juan Carlos Ramírez. Comunicación Personal, febrero 2014. 88 Rojo, 2006. 89 Burgoa, 2009.

49

El dualismo cultural en los Andes Centrales, presenta como principal

característica una división entre la zona nativa y el lado criollo90.

Este dualismo entre opuestos permitió que conviviera por medio de la

reproducción o transformación el sacrificio regular y colectivo de las

comunidades integrantes y partícipes de las zonas rurales91, las que se

concentraban en las fiestas más importantes de la región que coincidían con las

fiestas religiosas de la Iglesia Católica.

Las relaciones de reciprocidad que se producían en la zona se mantienen

desde tiempos ancestrales, aunque ya no de la forma originaria sino con

transformaciones pero manteniendo la presencia de la reciprocidad en base a un

máximo de pisos ecológicos92. Así la verticalidad que hacía referencia Murra

sirve para comprender el modo en el cual las comunidades se interrelacionaban

entre sí, conviviendo y complementándose, posteriormente adaptándose la

misma división pero ahora con una mayor escala entre la zona urbana y la zona

rural, mediante la cual con la generación propia de esta reciprocidad ambas eran

capaces de complementarse. Es decir, la dualidad de arriba y de abajo se

traslada a la condición urbana y rural.

Otro componente que posee una gran importancia radica en la

“borrachera”93 que trae la esencia de la memoria y con ello es un aspecto y

elemento fundamental en los Andes Centrales ya que forma parte de los ritos

sagrados que se desarrollan. El alcohol posee una gran relevancia y su consumo

es parte íntegra de cada ceremonia o fiesta que se realice, además que cuando

beben alcohol le hacen una ofrenda a la Pachamama (Madre Tierra), por medio

de verter una parte de su bebida alcohólica a la tierra. Así ellos ofrendan una

porción de lo que beberán estableciendo un nexo simbólico–ritual que trae

consigo aparejado que su conexión con las generaciones pasadas por medio de

90 Ponce, 1975. 91 Abercrombie, 1996. 92 Murra, 1980. 93 Saignes, 1993.

50

la memoria y la reiteración de este ritual por el cual se hace presente por medio

de las libaciones. Esto se hace relevante con el Tinku producto de que la

presencia del alcohol es una parte fundamental dentro de esta ceremonia, puesto

que desde el día anterior en los calvarios comienzan a consumir alcohol y en

medio de las borracheras se hace relevante la recuperación y vigencia de la

memoria.94

Los roles que se presentan entre ambos tipos de Tinkus, son diferentes

ya que en la zona rural se diferencia entre hombres, mujeres y niños, en

contraparte en la zona urbana bailan juntos y separados por género. De esta

manera en el Tinku Rural los roles en los hombres combaten separados de las

mujeres y también de los niños, los hombres son quienes marchan separados

del resto y en fila van recorriendo las distancias entre las comunidades y el lugar

en el cual se desarrollará el Tinku, además son quienes van tocando los jula julas

y se encargan de organizar el encuentro en sí mismo y su desarrollo, las mujeres

tienen a su cargo los niños y complementar las tareas del hombre, además de

azuzarlo para que tenga un correcto desempeño durante el Tinku y demuestre

valentía y valor, ya que la hombría de este se encuentra en juego, la mujer

además participa en combates aunque no todas combaten, los niños también

combaten y se preparan para sus enfrentamientos, cabe señalar que siempre los

encuentros son parejos, los mayores que representan a cada comunidad velan

porque no se produzcan excesos y que a pesar de todo el frenesí las pasiones

no se desaten. Por el lado urbano en la danza se presenta un conjunto entre los

hombres y mujeres, ambos géneros comparten durante todo el baile

separándose y luego confluyendo para volver a complementarse.

La música es un gran factor a considerar y no debe ser pasado por alto

ya que aquí se presenta una diferencia fundamental entre estas dos

manifestaciones. En la zona rural se realiza música basada en los jula julas y

94 Saignes, 1993.

51

charangos, y se aprecia la ausencia de letras desarrollándose en un espacio

simbólico-ritual cuya música se desarrolla durante todo el proceso partiendo de

los calvarios que se producen días antes del Tinku encuentro. La manifestación

urbana en forma de danza posee bandas que componen y tocan música con una

concentración de canciones instrumentalizadas, cuya gran característica es que

las letras poseen una mezcla entre temas de amor en cualquiera de sus

manifestaciones y circunstancias, el orgullo de ser de los Andes, la recuperación

de sus raíces, entre otros. De este modo nos encontramos con un espacio

simbólico–ritual con la participación de diferentes integrantes de la misma zona,

generalmente de las mismas facultades universitarias o amigos que se han ido

incorporando, pero en su gran mayoría no pertenecen a una misma comunidad

sino que son fraternidades como comúnmente se las denomina, es así como el

sentido de recuperar y mantener vigente la identidad y sus raíces es una labor

que llevan a cabo quienes bailan y también cabe señalar que los grupos

musicales más importantes de los Andes son los encargados de componer e

instrumentalizar las canciones con las que danzarán o en algunos casos

competirán por ser el mejor Tinku, ya sea del Carnaval de Oruro o de las

Entradas Universitarias. Entonces existe una representación de roles y géneros

por medio de la cual se produce la simulación del combate realizado en la zona

rural.

52

Conclusión

El Tinku es un fenómeno que nos presenta una dualidad característica

propia de los Andes Centrales, el sentido que poseen los opuestos

complementarios, un mismo rito posee dos manifestaciones diferentes en su

expresión pero que mantienen la misma esencia, el Tinku Rural sigue

manifestándose con características tradicional a pesar de que el control es cada

vez más riguroso de parte del Estado y el Tinku Urbano posee una Danza cada

día más vigente y que demuestra la fuerza que posee el Tinku en su origen.

De esta forma a la dualidad a propósito del Tinku se expresa en la

dinámica propia de la relación campo–ciudad, es decir, que el Tinku Tradicional

mantiene su esencia producto de que la cosmovisión del pueblo andino y que

sus costumbres siguen fuertemente arraigadas, es así como los ciclos propios

de esta cosmovisión son capaces de regenerar con cualquiera de las dos

manifestaciones, ya que al responder al proceso mediante el cual es posible

regenerar la energía que permite el movimientos estos ciclos, así tanto por medio

de la danza como del enfrentamiento ritual–simbólico se vuelve a recuperar la

energía vital para que estos elementos de complementariedad sigan su ciclo.

De este modo el movimiento se puede acabar en algún momento, gracias

a estos ritos que se encuentran en un constante proceso de regeneración hacen

que esta energía necesaria para continuar el movimiento se da por medio de la

dualidad que generan estas manifestaciones.

El Tinku entonces sería un fenómeno que conllevaría a la regeneración

de la energía cósmica presente en su cosmovisión, el mundo Andino como tal

seguirá el vaivén y permanecerá como lo conocemos mientras estos ritos de

renovación cíclica sigan reproduciéndose. La importancia de que permanezcan

vigentes en el tiempo o surjan nuevas manifestaciones que mantengan la

esencia, radica en que le permitirá a esta cosmovisión seguir manteniéndose y

perdurar en el tiempo como lo ha logrado hasta hoy en día.

53

En este trabajo se intentó dar una perspectiva relativa a la manifestación

de la dualidad por medio de un fenómeno expresada en dos modos de llevarla a

cabo, en forma de enfrentamiento ritual-simbólico y por medio de la danza con

un componente de igual modo simbólico. Se mantuvo la esencia lo que permite

que por medio de cualquiera de las dos maneras se siga llevando a cabo la

regeneración de su cosmovisión.

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Bibliografía y Fuentes

Entrevistas

Ramírez, Juan Carlos (2014)

Ramírez, Teresa (2014)

Ramírez, Rosa (2014)

Ramírez, Carmen (2014)

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Libros y Artículos

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Sitios Web

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