REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 63 (2004), 489-515

«El anhelo de lo otro». Una reflexión

LUIS AROSTEGUI

Roma

Para esta reflexión sobre el agnosticismo religioso me sirvo delvolumen que recoge los escritos más significativos de Max Horkhei-mer relacionados con la religión: Anhelo de justicia. Teoría críticay religión 1. Agnosticismo religioso: quiere decir, aquí, no sólo ag-nosticismo acerca de la religión, sino un agnosticismo que a la vezcontinúa siendo en cierto sentido religioso, como ilustra el caso deeste filósofo.

I. LO QUE NIEGA

1. Horkheimer niega la afirmación teológica, el saber sobreDios, o la determinación positiva de la realidad. Sobre esto se ex-presa con claridad. Rechaza también la determinación negativa, esdecir, propiamente niega la determinación última de la realidad.Acerca de esta última: «No me considero ateo, pues eso significaríaque yo hago una afirmación sobre el Absoluto que no soy capaz de

1 Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión. Max Horkheimer. Trotta,Madrid 2000. Traducción y edición, con introducción, de Juan José Sánchez. Elvolumen se compone de artículos (de 1960 a 1971), de conversaciones y entre-vistas (de 1966 a 1972) y de notas (de 1949 a 1969). Además de los estudiosde este especialista, se puede ver la bibliografía que ofrece él mismo en Filo-sofía de la religión, edición a cargo de Manuel Fraijó, Trotta, Madrid 1994,637. También JUAN ANTONIO ESTRADA, La imposible teodicea, Trotta, Madrid1997, 309ss.

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justificar. Pertenece a mi filosofía la convicción de que sobre elAbsoluto, no-relativo, no puede afirmarse nada. Por eso no soy capaztampoco de afirmar que sea ateo» 2. Sin embargo, ahora nos interesala determinación positiva (la afirmación teológica) en el pensamien-to del autor. Veamos algún ejemplo entre los numerosos textos re-lativos a ella: «Yo pienso que la verdad no puede en absoluto repre-sentarse positivamente» 3. «Nosotros no podemos probar la existenciade Dios. La conciencia de nuestro abandono, de nuestra finitud, noes ninguna prueba para la existencia de Dios» 4. Otros textos quecito a continuación mostrarán más ampliamente lo mismo. Son tex-tos que se refieren ante todo a las razones que fundamentan la im-posibilidad de la afirmación teológica. De los repetidos lugares enque se refiere a los correspondientes temas bastarán algunas citas.

Razón científica. Una de las razones por las que considera im-probable la afirmación teológica proviene de los conocimientos cien-tíficos. «El retroceso de la religión es asumido sin más por loshombres en silencio. Ellos perciben la cruda contradicción entrereligión y ciencia, que ya no puede ser conciliada mediante la repre-sentación de la fe, como en tiempos de la Reforma, ni mediante latesis de que las ideas religiosas están conservadas y superadas en larazón, como sostuvo la filosofía moderna. Más bien se hace real-mente imposible para el hombre que piensa, especialmente para losjóvenes, conciliar los contenidos de la teología con las tesis de laciencia. La teología puede ser una ciencia en la medida en que narrahistorias, pero no en cuanto afirma: ‘‘Dios está en el cielo’’ o ‘‘Diosha creado el mundo’’ o ‘‘Cada uno de nosotros tiene un alma inmor-tal’’» 5. «Ya el tosco conocimiento de las dimensiones espacio-tem-porales, las –en comparación con el universo determinado astronó-micamente– reducidas dimensiones de nuestra entera galaxia, la VíaLáctea, a la que pertenecen, como elemento bien modesto, el sol y,como elementos aún más diminutos, los planetas y la tierra, con su

2 153 (La función de la teología en la sociedad. Diálogo con Paul Neuen-zeit, 1969).

3 148 (Recordando a Paul Tillich. Diálogo con Gerhard Rein, 1966).4 166 (El anhelo de lo totalmento Otro. Entrevista con Helmut Gummior,

1970).Ver p. 129, Pesimismo hoy, 1969).5 186 (Mundo administrado. Conversación con Otmar Hersche, 1970).

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envoltura de moho y sus microorganismos, este conocimiento cadadía más extendido hace más y más difícil seguir manteniendo lasrepresentaciones religiosas, por ejemplo, la del hombre como ima-gen del creador de todo el universo, la del alma inmortal de todosaquellos microorganismos, la de la providencia divina sobre cadauno de ellos como sobre sus unidades colectivas, las naciones, lasrazas y otros grupos» 6. «Si la ciencia tiene razón, y la tiene en susentido, entonces la tierra es un pequeño, ínfimo átomo en el univer-so infinito, como dijo Schopenhauer, con una envoltura de moho,habitado por microbios. Pensar que uno de esos microbios, el hom-bre y su vida, tiene importancia para la eternidad, exige al pensa-miento ciertamente un esfuerzo extremadamente considerable» 7.

El mal del mundo. Otra razón que le impide la afirmación teo-lógica es la presencia del mal en el mundo. Horkheimer lo experi-menta con particular lucidez e intensidad: «A la vista del sufrimien-to en el mundo, a la vista de la injusticia, es ciertamente imposiblecreer en el dogma de la existencia de un Dios todopoderoso e infi-nitamente bueno» 8. «La religión enseña que existe un Dios todopo-deroso infinitamente bueno: ¡un dogma difícilmente creíble a la vistadel horror que desde milenios reina sobre la tierra!»9. El mal ensu totalidad es lo que tiene presente, pero sobre todo aquel malen forma de injusticia que han sufrido las víctimas de la historia.Esta conciencia ha determinado su pensamiento filosófico, la Teoríacrítica, y también aquel anhelo de lo Otro que es objeto de estetrabajo.

La razón epistemológica. «Kant consideró el mundo, al quepodemos conocer con nuestras funciones intelectuales, no comoabsoluto, sino como relativo, como mundo de los fenómenos, yafirmó que frente a este mundo relativo necesariamente debe darseun Absoluto: el mundo de la cosa en sí» 10. «Kant nos ha hecho

6 114 (Sobre la duda, 1969).7 121 (Teoría crítica, ayer y hoy, 1969; ver p. 125: Pesimismo hoy, 1969,

p. 132: Observaciones sobre la liberalización de la religión, 1970).8 166 (El anhelo de lo totalmente Otro, 1970).9 193 (Lo que llamamos «sentido» desaparecerá. Conversación con Georg

Wolf y Helmut Gummior, 1970).10 155-156 (La función de la teología en la sociedad. Diálogo con Paul

Neuenzeit, 1969).

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conscientes, más allá de toda duda, de que lo que llamamos realidad,mundo, que puede ser investigado por la ciencia, es un producto defactores subjetivos, intelectuales. El trabajo de nuestro cerebro, de-cía Schopenhauer desarrollando la idea de Kant, consiste, desde unprincipio, en ordenar los datos de la conciencia, como decía Descar-tes, de tal forma que encajen de una forma apropiada para nuestravida […]. Pero si esto es así, entonces el conocimiento de las rela-ciones entre las manifestaciones, los fenómenos, de este mundo noes la última palabra sobre la realidad, no es un absoluto. La últimaverdad no puede traducirse al lenguaje humano porque todos nues-tros conceptos proceden de una organización subjetiva» 11. «Yo sé,al menos –y en ello coincido con Kant y Schopenhauer–, que elmundo es fenómeno. (…) En cualquier caso no es lo último» 12.«Como quiera que se represente a un Incondicionado, positivo onegativo, que trascienda el mundo de los fenómenos, esa represen-tación contradice la convicción de que toda la realidad conocida porel entendimiento lleva la marca de las funciones intelectuales delsujeto y debe por eso comprenderse ella misma como un momentocuestionable del fenómeno» 13. La prohibición de traspasar el fenó-meno la quiere cumplir con más rigor que Kant mismo: «Sin embar-go, él pensó –y esto es decisivo para su filosofía– que superaba aHume al considerar la apariencia como manifestación de lo verda-dero, de lo inteligible, es decir, como un relativo que manifiesta alAbsoluto. Pero Kant no pensó en que semejante afirmación es ellamisma también solo representación que debe su existencia a lasmismas categorías que la decisión en cuanto tal, con la única dife-rencia de que las afirmaciones empíricas cumplen funciones bioló-gico-pragmáticas, mientras que las especulativas –y la relación de lorelativo con el Absoluto es ya especulativa– se revelan a una re-flexión atenta como inadecuadas, irreales, como juego, divertimien-to dentro de la realidad. El propio Kant declaró que el pensamientodebe renunciar a sobrepasarse al reino de lo inteligible. Pero su

11 135 (Observaciones sobre la liberalización de la religión, 1970).12 193 (Lo que llamamos «sentido» desaparecerá. Conversación con Georg

Wolf y Helmut Gummior).13 176 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,

1970).

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filosofía ignora esa prohibición y deja de ser crítica siempre que–y dondequiera– pretende ir más allá de la mera apariencia» 14.

2. Ve uno de los motivos más decisivos de la filosofía mo-derna en el intento de conciliar conceptos básicos de la religión,sobre todo el concepto de Dios, con la ciencia. Comenzando porDescartes, acerca de cuyo argumento teológico comenta: «Frentea la agudeza de la obra cartesiana, este argumento da muestras másbien de la falta de creatividad de la filosofía moderna en cuestio-nes teológicas» 15. En el desarrollo de la secular lucha por esta con-ciliación se encuentra, por supuesto, Kant: «Otro ejemplo del es-fuerzo por conservar el pensamiento consolador de la existenciadel ser infinitamente bondadoso lo constituye la filosofía kantiana[…]. Kant afirmó que en todo hombre se da el imperativo cate-górico, el mandato de actuar siempre de tal modo que pueda quererque la máxima de su acción valga como principio de una legisla-ción universal […]. Es un atrevimiento decir que semejante impe-rativo, en definitiva el respeto al otro como tal, está anclado entodo hombre; pero más atrevida aún es la consecuencia que Kantsaca de esa afirmación: el imperativo innato presupone la libertadde obedecerlo, y ésta solo se la puede haber concedido Dios alsujeto. La existencia del ser supremo queda así demostrada paraKant. Ella se sigue del imperativo inmanente a la razón. Solo elCreador la puede haber dado» 16.

Nosotros tenemos que distinguir lo que, sobre la base de laciencia y de la concepción epistemológica, piensa Horkheimer mis-mo, y la constatación del proceso de la religión en la sociedad, comoefecto de hecho de la ciencia y de las condiciones sociales. Aquellabase, según el autor, no permite la afirmación teológica, pero tam-poco convierte en absurdo el anhelo de lo Otro, como veremos. Encuanto a lo segundo (el proceso de la religión), es para él un hechosociológico el proceso de la desaparición de la religión de la con-ciencia.

14 241 (Notas, 1949-1969).15 124-125 (Pesimismo hoy, 1969).16 125 (Pesimismo hoy, 1969. Ver p.134: Observaciones sobre la liberali-

zación de la religión, 1970, y p. 209: Sobre el futuro de la Teoría crítica.Conversación con Claus Grossner, 1971).

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3. Los intentos de la teología para adaptarse. Ante esta reali-dad del pensamiento moderno y ante el hecho de que efectivamentela religión va desapareciendo de la conciencia, la teología hace es-fuerzos por adaptarse. «Ambas, teología y religión, no solo se en-cuentran hoy en crisis, sino que están prácticamente desapareciendoen muchos países. Para salvarlas se intenta hoy desde la religiónpactar una paz artificial con la ciencia […]. Hoy las confesiones sehacen mutuamente entre sí y a la vez a la ciencia toda clase deconcesiones, y los hombres perciben que no se toma ya completa-mente en serio aquello en lo que se ha creído» […] 17. «La religiónno se puede secularizar si se quiere que no desaparezca. Es una vanaesperanza pensar que las actuales discusiones en la iglesia vayan aconservar la religión con la vitalidad que tuvo en sus orígenes. Puesla buena voluntad, la solidaridad con la miseria y la búsqueda de unmundo mejor se han despojado ya de su manto religioso» 18. «Lamoderna liberalización de la religión conduce, pienso, al final de lareligión. Consciente o inconscientemente, cualquiera llega al con-vencimiento de que la liberalización de la teología se correspondecon la política en curso. Se hacen concesiones, se establecen com-promisos, se pacta con la ciencia: ¡como si la ciencia pudiera deciralgo más que la tierra es un microátomo, una esferita con una capade moho flotando en el universo infinito!» 19.

En este intento se incluye, en particular, el esfuerzo de PaulTillich: «En la medida en que, mediante el concepto de símbolo, in-tentó superar la contradicción y conservar sin mentira la unidad, pres-tó Tillich, a mi modo de ver, a la forma de vida cristiana seriamenteamenazada un inmenso servicio». «Los textos sagrados son converti-dos en símbolos de los que no se puede decir en lugar de qué realidadestán» 20. «La teología moderna –piénsese en el inolvidable Paul Ti-llich– ha intentado mitigar la hiriente contradicción entre la bondad

17 119 (Teoría crítica hoy, 1969).18 173 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,

1970).19 194 (Lo que llamamos «sentido» desaparecerá, 1970. Ver p. 206: El

mundo administrado no conoce el amor. Conversación con Janko Musulin,1970).

20 92 (Última huella de teología. En memoria de Paul Tillich, 1966).

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de Dios y la injusticia, la infamia, el horror de la realidad. El auxiliodivino, la redención, no debe tomarse en sentido literal, sino simbóli-camente. Pero, dejando ahora al margen la problemática lógica delconcepto de símbolo en tal contexto, lo decisivo me parece que radicaen que los salmos testimonian una necesidad, una entrega a la Bon-dad, que no es simbólica, sino real» […]. Los esfuerzos de Tillich yde tantos otros por salvar un resto de teología hablando del significa-do más profundo, del sentido, de los valores que están en la base delmundo de la experiencia, sobre todo de las acciones humanas, sonreconocidos y alabados –no en Francia o Alemania– como intentos deglorificación de lo existente mediante el más allá, en un momento enque, en el fondo, es ya demasiado tarde para ello. Pero en ellos seencubre finalmente la debilidad de la teología. En la medida en queun Otro distinto de lo existente puede ser expresado, ese Otro aparecemás bien en su verdadera negación» 21.

En qué pueda consistir la secularización y la liberalización de lateología se da a entender también en el siguiente texto: «Las igle-sias, sin embargo, tratan de acomodarse al mundo desencantado, sontolerantes con los que dudan, no insisten en la trascendencia, renun-cian al cielo, transitado ahora por cohetes, y hacen de Dios un sím-bolo, de la esperanza un principio y del paraíso una leyenda. Lo quequieren conservar es el complemento a la legalidad, la contribuciónde la religión como ayuda en la vida social ordenada» 22.

¿Por qué son vanos estos diferentes intentos y por qué se agotaráaún más la religión? Pues ha afirmado acerca de Tillich que con suinterpretación ha prestado un valioso servicio a la teología. Sinembargo, sobre la base de todo su pensamiento, efectivamente, hayque calificar de vanos los intentos, porque en todo caso la realidadúltima es incognoscible para el hombre, y, por otra parte, debido ala marcha de la ciencia, la conciencia humana, cada vez más deter-minada por el pensamiento instrumental, técnico, se hace más im-permeable a la religión. No obstante, seguramente, como habrá

21 238 (Notas, 1949-1969).22 239 (Notas, 1949-1969).23 193 (Lo que llamamos «sentido» desaparecerá. Conversación con Georg

Wolf y Helmut Gummior, 1970. Ver p. 168).

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oportunidad de verlo más tarde, se puede percibir una ambigüedaden Horkheimer acerca de la religión.

4. Consecuencias de la desaparición de la religión. Quieredejar claro que «de la posición de los positivistas no se puede de-rivar ninguna política moral. Científicamente considerado, y aunteniendo en cuenta las diferencias socio-funcionales, el odio no espeor que el amor. No hay una razón científica por la que yo no debaodiar si ello no me reporta ninguna desventaja en la sociedad. Todolo que tiene que ver con moral remite lógicamente en último térmi-no a la teología, en todo caso, no a razones seculares, aun cuandouno deba esforzarse en concebir con cautela la teología» 23.

Lo mismo afirma ante el imperativo categórico de Kant: «Laafirmación de Kant es falsa. La fe según la cual el amor es mejorque el odio, la bondad mejor que la maldad, y no solo en sentido deuna táctica más hábil, sino mejor en sí misma, no se apoya en últimotérmino más que en la tradición cultural, en definitiva, en la palabrade la Escritura». «Con la última huella de la teología pierde sufundamento lógico el pensamiento de que el prójimo debe ser res-petado, y más aún amado» 24. «Todos los intentos de fundamentar lamoral en la prudencia terrena en lugar de en la referencia a un másallá –ni siquiera Kant fue capaz en todo momento de resistir estatentación– descansan en ilusiones armonizadoras. Todo lo que tieneque ver con moral descansa en última instancia en la teología; todamoral, al menos en las naciones occidentales, hunde sus raíces en lateología, aun cuando debamos esforzarnos en concebir ésta con sumacautela» 25. Por ello: «Una política que, aunque sea de forma nadarefleja, no contenga en sí teología, se reduce por hábil que sea, enúltimo término a negocio» 26.

Con esto se está abocado de modo necesario al nihilismo, queamenaza continuamente al hombre. «Es inútil querer salvar un sen-tido incondicional sin Dios» 27. «Se eliminará lo teológico. Y con

24 93 (Última huella de teología. En memoria de Paul Tillich, 1966. Ver p.102: Religión y filosofía, 1967, y p. 109: Salmo 91, 1967).

25 169 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,1970).

26 97 (Religión y filosofía, 1967. Ver 197).27 85 (Teísmo-ateísmo, 1963).

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ello desaparecerá del mundo lo que denominamos ‘‘sentido’’. Habráuna gran actividad, pero una actividad sin sentido, y por tanto abu-rrida» 28.

El nihilismo muestra su desoladora realidad de modo particularprecisamente frente al mal, la visión de la realidad del mundo como«horror»: «Ninguna acción tiene otro sentido que el de su propiafinalidad y su efecto, y ambos son una nada en la infinitud, comola tierra en el universo. El crimen y el martirio desaparecen, con elefímero recuerdo que aún los distingue, rápidamente en la nada, lomismo que esa distinción, y todo. Verdadero es el miedo y el dolorque la memoria tiene mientras ambos están ahí, y después será comosi nada hubiera pasado» 29. En relación a este resultado nihilista, ycomentando la expresión «Tú eres bueno», «Tú eres la belleza mis-ma», afirma que es engañosa. «Tan falaz como el grito de los tor-turados que acusa al mundo. Con su muerte se extingue también suverdad. La expresión es ilusión, porque no hay un Dios que la es-cuche». […] «no hay un Absoluto que la acoja en sí y la guarde» 30.«La disolución del sentido teológico ligada al progreso de la ciencia,necesaria a la vez que amenazadora para la vida, atañe, inevitable ala vez que inesperadamente, a la preferencia no teológica del bienfrente al mal, al amor verdadero, a la fidelidad a los vivos y a losmuertos, a la felicidad y al duelo. ¿Por qué iban a ser mejores quesus contrarios, si no por razones de conveniencia que unas vecesrecomiendan el bien y otras el mal?» 31.

Por lo que se impone esta conclusión: «Si el pensamiento de unser infinitamente bueno, de un orden superior en el más allá, de unOtro distinto de este mundo de la mentalidad pragmático-científicaen expansión, debe finalmente ceder y pasar, queda como últimaverdad metafísica el pesimismo, que profesó Schopenhauer» 32. Elpesimismo de que se habla es metafísico, en relación a la totalidaddel mundo y del hombre, en el supuesto de que la determinación de

28 183 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,1970. Ver p. 200).

29 238 (Notas 1949-1969. Ver p. 223).30 230 (Notas 1949-1969).31 126 (Pesimismo hoy, 1969).32 127 (Pesimismo hoy, 1969).

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la realidad última fuera negativa; pero es también histórico y social,en referencia a la marcha de la humanidad a impulsos de la cienciay de la técnica hacia unas relaciones instrumentales y una sociedadadministrada, donde el individuo no significa nada en la colectivi-dad. Por ello, sin decidir, como se verá, sobre la determinaciónúltima de la realidad, y no obstante la marcha real hacia una socie-dad de animales inteligentes, sin «sentido», el autor propone siem-pre una praxis «nada pesimista» a favor de la solidaridad que «a lavista del mal universal, trate a pesar de todo de mejorar lo posible».

II. LO QUE AFIRMA

5. Horkheimer afirma la necesidad y la existencia del anhelo.Primeramente, anhelo de justicia. «Todos nosotros debemos estarunidos por el anhelo de que lo que sucede en este mundo, la injus-ticia y el horror, no sea la última palabra» 33. Un deseo de que «lainjusticia y el horror que atraviesan la historia que conocemos seanreparadas de alguna forma y la historia adquiera un sentido» 34. Lajusticia se entiende aquí en toda su amplitud, y no se identifica conuna futura justicia terrena sin más, si bien esta es absolutamentenecesaria. Ante la pregunta: «¿Queda, pues, para la religión solo elanhelo del infinito?», responde: «El anhelo de justicia consumada.Ésta no puede ser realizada jamás en la historia secular, pues, auncuando una sociedad mejor haya superado la injusticia presente, lamiseria pasada no será reparada superado el sufrimiento en la natu-raleza circundante» 35. La supuesta justicia de los futuros no puedehacer justicia a toda la historia. Permanece la injusticia. Otra fuentede injusticia es la muerte: «Pues, incluso cuando todas las necesida-des materiales estén cubiertas, queda la dura realidad de que elhombre debe morir, y tal vez tendrá especial conciencia de esa crudarealidad justamente porque sus necesidades materiales están satisfe-

33 119 (Teoría crítica, ayer y hoy, 1969).34 156 (La función de la teología en la sociedad. Diálogo con Paul Neuen-

zeit, 1969).35 173 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,

1970).

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chas. Tal vez surja entonces la auténtica solidaridad entre los hom-bres» 36. Esto sigue siendo verdad, aun cuando algo antes, en lamisma entrevista ha afirmado «Y estoy interesado en el destino delos otros, me siento miembro de la humanidad en la que sobrevivi-ré» 37. Pero este sobrevivir (que solo es verdad en la medida en quehaya conciencia de él), no impide la verdad de que él, y cada unoy todos han de morir. En todo ello, lo que más vivamente experi-menta Horkheimer es la injusticia de la víctima, a la que regresasiempre. No obstante, toda la historia está bajo el signo del sinsen-tido, como han mostrado los textos citados más arriba. Sin sentido,porque no se puede reparar la injusticia de las víctimas pasadas. Sinsentido, por la muerte. Y, parece, sin sentido sin más al faltar lo«teológico», al que nos referiremos después. Un mundo administra-do con mucha actividad y racionalidad, continúa siendo en sí mismosin sentido para Horkheimer.

El anhelo de justicia histórica, por tanto, implica el anhelo de loOtro, de lo totalmente Otro, en cuanto solo en este totalmente Otropuede darse la justicia cumplida. Primeramente, deja siempre y detodas las formas en claro que se trata, no de una afirmación, sino deun anhelo. También habla alguna que otra vez de esperanza: «Laconciencia de nuestro abandono, de nuestra finitud, no es ningunaprueba para la existencia de Dios. Ella puede sólo suscitar la espe-ranza de que exista un Absoluto» 38. «Teología es –me expreso cons-cientemente con gran cautela– la esperanza de que la injusticia queatraviesa este mundo no sea lo último, que no tenga la última pala-bra» 39. La cautela llega a hacerle expresarse con esta circunspec-ción: «Yo estoy cada día más convencido de que no se deberíahablar tanto del anhelo cuanto del temor a que ese Dios no exista» 40.En todo caso, es un anhelo legítimo, al menos no absurdo: «Adornoy yo hemos reconocido a la teología un cierto derecho en la medida

36 183 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,1970.

37 180 (ib)38 166 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,

1970).39 169 (ib)40 177 (Mundo administrado. Conversación com Otmar Hersche, 1970).

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en que estábamos convencidos (y yo lo sigo estando aún hoy)de que nuestra representación del mundo es una representación his-tórica y socialmente condicionada, por tanto sumamente relativa.Por esta razón está plenamente justificado el anhelo de lo Otro, queno podemos designar y mucho menos representar en la Teoría crí-tica» 41.

La cautela exige que aquello a que se dirige el anhelo sea indi-cado con extrema sobriedad: «Adorno y yo –hoy ya no me acuerdoquién de los dos lo formuló por primera vez– no hemos hablado yade Dios, sino del anhelo de lo totalmente Otro» 42. «Cómo sea «loOtro» (expresión, por cierto, que procede de Adorno), es algo queno podemos decir. Sólo podemos decir que nosotros no queremos nipodemos creer que este mundo en que vivimos sea idéntico con elAbsoluto» 43. «La Teoría crítica se basa en la idea de que el Abso-luto –es decir, Dios– no puede ser convertido en objeto» 44.

El tercer paso, como ya anticipan algunos textos leídos, es el de-seo de que continúe existiendo la teología, o la religión. «Si la tradi-ción, las categorías religiosas, sobre todo la justicia y la bondad deDios, no son transmitidos como dogmas, como verdad absoluta, sinocomo anhelo de aquellos que son capaces de duelo verdadero, justa-mente porque la doctrina no puede ser demostrada y la duda le perte-nece, entonces podría mantenerse de forma adecuada el pensamientoteológico, al menos su base» 45. «Las confesiones deben seguir exis-tiendo, pero no como dogmas sino como expresión de un anhelo. Puestodos nosotros debemos estar unidos por el anhelo de que lo que su-cede en este mundo, la injusticia y el horror, no sea la última palabra,el anhelo de que exista un Otro, y de ello nos aseguramos en lo quedenominamos religión» 46. «Por eso he mencionado la teología, quecuida ese anhelo, y con ello quiero justificarme ante aquellos de uste-

41 209 (Sobre el futuro de la Teoría crítica. Conversación con Claus Gros-sner, 1971).

42 195 (Lo que llamamos «sentido» desaparecerá. Conversación con GeorgWolf y Helmut Gummior, 1970).

43 211 (Sobre el futuro de la teoría crítica. Conversación con Claus Gros-sner, 1971).

44 Ib.45 118 (Sobre la duda, 1969).46 119 (Teoría crítica, ayer y hoy, 1969.

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des que, en línea con la ilustración, están un tanto desilusionadosporque dije que debemos conservar de algún modo la religión […]» 47.En los últimos escritos es frecuente la referencia a la «teología». Al-guna vez no aparece claro si se identifica simplemente con el anhelomismo de justicia. Sin embargo, no puede identificarse sin más, puesen ese caso no sería necesario hablar de teología o de religión. Enefecto, no añadiría nada al anhelo mismo de justicia, aun en el sentidoexpresado. «¿Qué es religión en el buen sentido? El inextinguibleimpulso, sostenido contra la realidad, de que ésta debe cambiar» […].Y, ¿qué es religión en el mal sentido? Este mismo impulso pervertidoen afirmación, en proclamación, y por tanto en transfiguración de larealidad a pesar de todos los flagelos; es la vana mentira de que elmal, el sufrimiento, el horror tienen un sentido, bien gracias al futuroterreno, bien al futuro celestial» 48. «Todos nuestros conceptos sonsubjetivos. A pesar de ello, o más bien a causa de ello, podemos decirque el mundo que nos circunda no es la última realidad. Una auténti-ca liberalización de la religión debe concentrarse en torno a esta con-vicción. Frente a ella, las cuestiones del cambio de creencias y cos-tumbres son mucho menos importantes. Lo esencial es, a mi modo dever, la nueva concepción de la comprensión humana de Dios. Dioscomo dogma positivo actúa como momento disgregador. Por el con-trario, el anhelo de que la realidad del mundo con todo su horror nosea lo último une y relaciona a todos los hombres que no pueden o noquieren resignarse a la injusticia de este mundo. Dios se convierte asíen objeto de anhelo y de veneración de los hombres y deja de serobjeto de saber y de posesión» 49. «Debemos esforzarnos porque seunan todos los hombres que no quieren considerar como definitivoslos horrores del pasado; que se encuentren en el mismo anhelo cons-ciente de que exista un Absoluto opuesto al mundo meramente apa-rente. Las costumbres religiosas pueden seguir manteniéndose, pueses comprensible que los hombres que comparten el mismo anhelo, lamisma convicción profunda de que algo está mal en lo existente –yesta convicción la comparten las religiones con Marx– tengan tam-

47 120 (ib).48 226 (Notas, 1949-1969).49 136 (Observaciones sobre la liberalización de la religión, 1970).

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bién costumbres comunes para mantener vivo ese anhelo. Tal es, pien-so yo, la tarea de aquellos que quieren conservar lo bueno del pasadotanto como sea posible» 50. El hecho de que la justicia a que en últimotérmino aspiran la religión y la teología no se da en la historia produ-ce la tristeza, el duelo. «En este pesar por que la religión no tienerazón reside la forma en que ella puede ser, y debería ser, conserva-da» 51. Incluso, no sólo hay un sentido positivo de la religión, en cuan-to impulso contra la injusticia de la historia, sino que de aquella deri-va la conciencia acerca de esta injusticia: «Y esta conciencia de lainjusticia procede –lo que hoy suele olvidarse con frecuencia– en úl-timo término de la teología, de la religión» 52.

Aclara que no entiende por teología la ciencia de lo divino: «Enmodo alguno responde aquí teología a la ciencia de lo divino, ymucho menos a la ciencia de Dios. Teología significa aquí la con-ciencia de que este mundo es un fenómeno, que no es la verdadabsoluta, que no es lo último. Teología es –me expreso consciente-mente con gran cautela– la esperanza de que la injusticia que atra-viesa este mundo no sea lo último, que no tenga la última pala-bra» 53. «La afirmación de la existencia de un Dios todopoderoso einfinitamente bueno debería transformarse en el anhelo de la exis-tencia de un ser todopoderoso e infinitamente bueno que se cuidaráde que la injusticia cometida en la historia no permanezca a la largacomo tal» 54. Ante la pregunta de para qué es la teología, puesto queya la Teoría crítica representa la negativa a hacer de esta realidadempírica algo absolutamente último, responde: «La teología es ne-cesaria. Mientras se mantiene la prohibición de absolutizar lo empí-rico, lo Otro, lo no meramente empírico, aparente o fenoménico,constituye un momento necesario de la teoría» 55. Reconoce que estotiene que ver muy poco con las denominadas verdades de la fe

50 136 (ib).51 186 (Mundo administrado, 1970).52 217 (Esperar lo malo y no obstante intentar lo bueno. Conversación con

Gerhard Rein, 1972/1976).53 169 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,

1970).54 211 (Sobre el futuro de la Teoría crítica. Conversación con Claus Gros-

sner, 1971).55 214 (ib).

«EL ANHELO DE LO OTRO». UNA REFLEXIÓN 503

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cristiana: «Pero al menos el pensamiento de un Otro distinto de estemundo» 56. Por eso «La Teoría crítica contiene, al menos, el pensa-miento de lo teológico, de lo Otro» 57.

Lo que rechaza sobre todo, se ha visto, es la afirmación, el«dogma», la posesión imposible de la verdad última: «Yo siemprehe subrayado que la religión solo es pensable con la duda. Y larepresión de la duda fue la que originó la agresión y todo el horrorque se ha cometido en nombre de la religión» 58. «Queda el anhelo;no el anhelo del cielo, pero sí el anhelo de que este mundo horribleno sea lo verdadero, el anhelo de justicia, no el dogma de que existeun Dios que la lleva a cumplimiento» 59. Este contraste entre «loverdadero», la «justicia» y el «cielo» puede quizá aclararse algo porel siguiente texto: «Adorno ha hablado siempre del anhelo de loOtro, sin usar, por ejemplo, palabras como cielo, eternidad, bellezau otras. Y creo que esto es lo grandioso en su planteamiento: quecuando preguntaba por el mundo estaba pensando realmente en ‘‘loOtro’’, pero estaba convencido de que este ‘‘Otro’’ no se puedecomprender describiéndolo, sino en la medida en que se describe elmundo bajo la perspectiva de que no es lo único a lo que puedentender nuestros pensamientos». Ello es «una teología negativa, perono en el sentido de que Dios no existe, sino en el que no puede serrepresentado» 60. El conjunto de los textos nos inclinan a pensar quela «teología», o la religión, añade algo a lo que la teoría crítica yacontiene como convicción de que este mundo no es sin más lo úl-timo y como anhelo de lo Otro. De lo contrario, efectivamente,bastaría con que quedara la Teoría crítica. Pero Horkheimer aseveraque debe quedar precisamente la teología, y deben quedar las con-fesiones religiosas. Si bien la razón explícita que aduce no sea muyconvincente. A esta convicción se refiere este texto: «Yo echo demenos la superstición del más allá, porque la sociedad que puede

56 Ib.57 177 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior,

1970).58 218 (Esperar lo malo, y no obstante intentar lo bueno. Conversación con

Gerhard Rein, 1972).59 219 (ib).60 163 (Cielo, eternidad, belleza. Entrevista con motivo de la muerte de

Theodor W. Adorno, 1969).

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sobrevivir sin ella se aleja, en cada paso que la acerca al paraísosobre la tierra, del sueño que hace soportable esta tierra» 61.

III. ALGUNAS REFLEXIONES

6. No se puede remitir a Dios, que como afirmación y trans-figuración de la realidad sería vana mentira. En lugar de la afirma-ción queda sólo el anhelo. ¿En qué relación está con la verdad?Puesto que se trata de un anhelo de una justicia y de un totalmenteOtro, para el que emplea también la palabra «esperanza», ¿es undeseo sólo subjetivo (que podría darse sin relación alguna a la rea-lidad del objeto)? ¿Se trata de un puro voluntarismo? Es el deseo deque el objeto de que se trata exista y se dé realmente. También como«esperanza», y, más cuatelosamente, como miedo a que no se dé lajusticia plena . Por ello, en ese anhelo consciente y puesto como elultimo fundamento de la ética, se afirma desde luego la posibilidado la no-contradicción de que se dé una justicia plena y el totalmenteOtro. ¿Solo la no contradiccion? No es una afirmacion explícita,sino que en la forma de la «esperanza» se inclina a la realidad, sibien esta inclinación se detiene inmediatamente, con temor.

Puesto que parte del fenomenismo kantiano, y pretendiendo sermás riguroso, parece que se le puede observar lo siguiente: Eseanhelo, dentro del fenomenismo, no puede decir absolutamente nadade la realidad, pero en el sentido de que no se debería pensar enabsoluto en un Otro, y menos en una justicia cumplida. El fenome-nismo debería prohibir toda apertura a nada que no fuera fenómeno.Dentro del fenomenismo, ¿cómo existe siquiera la idea de un Otro?¿De dónde surge esta mera idea, por muy vaga y genérica que sea,o de dónde surge (como significado) la palabra misma? Con todaslas cautelas, a que hace referencia, el que anhela lo Otro parece que

61 239 (Notas, 1949-1969). Ver Última huella de teología. En memoria dePaul Tillich, (1966), 92: «todo lo que en la religión se distinguía de la supers-tición solo gracias a la idea de la fe, debe ser entendido no literal, sino sim-bólicamente. Tomado de forma absoluta, concebido literalmente como verdadinmediata y como tal asumido, todo ello sería también, según Tillich, purasuperstición».

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ha traspasado ya con el anhelo (incluso esperanza) el mundo feno-ménico.

Mantiene que, sin Dios, no se puede demostrar la superioridaddel amor sobre el odio etc., es decir, no se puede construir una moralde la solidaridad frente al individualismo total. Esto lo declara elautor una y otra vez. Si bien se crea también cierta ambigüedadcuando dice: «A Dios no nos podemos remitir. Solo podemos actuarcon el sentimiento interior de que existe Dios. Pero no es ésta laúnica fuente de la moral. Yo puedo también hacer algo bueno porotro en la esperanza, consciente o inconsciente, de que mi acciónpositiva con respecto a él hace más bella mi existencia». «No tienepor tanto que ser necesariamente el pensamiento de Dios lo quedetermine mi acción frente a los otros hombres, lo que le confierala cualidad que denominamos moral. Puede ser sencillamente elhecho de que mi vida, aun cuando deba sacrificarse por el otro, esembellecida por las acciones de éste» 62. Junto a esto, hay que recor-dar su decidida aseveración: «Me atrevo incluso a decir algo osado:sin una base teológica no se puede fundamentar la afirmación de queel amor es mejor que el odio» 63. O esta otra: «Todo lo que tiene quever con moral remite lógicamente en último término a la teología,en todo caso no a razones seculares, aun cuando uno deba esforzarseen concebir con cautela la teología» 64.

¿Cómo se afirma el anhelo de justicia plena, o antes, cómo seafirma la misma idea de la justicia? Es evidente que en todo casopara el autor esa justicia es absolutamente superior a la injusticia dela historia, y por eso es objeto de anhelo su plena realización. Estoes evidente en toda su obra. Veamos alguna afirmación: «Yo tratode poner de manifiesto las consecuencias negativas de determinadosdesarrollos, sencillamente porque creo que el amor es mejor que elodio y que con ello tengo en cuenta postulados, aun cuando al ha-cerlo no pueda remitirme a Dios 65. Para acordar las dos series deafirmaciones, se ve que es necesario distinguir entre la consecuencia

62 175 (El anhelo de lo totalmente Otro. Entrevista con Helmut Gummior1970).

63 187 (Mundo administrado. Conversación con Otmar Hersche 1970).64 193 (Lo que llamamos «sentido» desaparecerá. 1970).65 179 (ib)

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lógica y la realidad existencial. Existencialmente, a Horkheimer sele hace presente la absoluta superioridad de la justicia sobre la in-justicia. Pero, lógicamente, no se puede fundar esa superioridad si seprescinde de Dios. Negar a Dios significa en efecto negar toda tras-cendencia, toda, también la que aparece en forma de justicia plena,la que aparece en forma de valor. No queda nada más que lo dado,el hecho, sin «valoraciones», sólo con los calificativos de agradableo no, en definitiva. Que el crimen y el tormento del inocente termi-nan desapareciendo en la nada total pone en claro lo que siempre hasido verdad: los gritos del inocente no los escucha nadie; su dolores dolor, como el posible placer del criminal es placer. Pero nadie,en definitiva, distingue como valor intocable al inocente y nadiepuede pronunciar que se comete una injusticia que debe ser repara-da. Esto es lo que desde el punto de vista lógico (supuesta la nega-ción teológica) viene a decir Horkheimer. Pero existencialmente, élsigue afirmando la justicia, anhelando la justicia plena, aunque nopueda construirla sobre la fundamentación teológica, objeto sólo deanhelo. En este sentido, no puede «remitirse» a Dios, como afirma-ción que funda lógicamente la moral. Creo que en el mismo sentidose resuelve la ambigüedad advertida arriba de que el pensamiento deDios no es la única fuente de moral. En efecto, hemos leído tam-bién: «Todo lo que tiene que ver con moral remite lógicamente enúltimo término a la teología».

¿Cómo se sostiene, por tanto, el anhelo? ¿Cómo no se disuelvevolviendo al hecho de que no se puede demostrar la superioridad delamor sobre el odio etc, sin Dios (y no hay Dios, como afirmación)?Cierto es, para la posición del autor, que siempre podría existir loOtro, el Absoluto positivo. Pero mientras tanto la justicia se leimpone a Horkheimer, y por la justicia radical se le impone el an-helo de la justicia cumplida, lo Otro, sin la cual para él nada tendríasentido. La justicia y su anhelo es actual y perentorio, el fundamentosin embargo es solo objeto de anhelo. La ambigüedad de las expre-siones refleja esta tensión insuperable, cogido el autor entre la jus-ticia, el anhelo, y la imposibilidad de una fundamentación.

7. En cuanto a la religión, aparece tambien una perplejidad,pues, por una parte, se reduce todo al puro anhelo de lo Otro, y éstecomo aquel no-este-mundo donde se realice la justicia cumplida.

«EL ANHELO DE LO OTRO». UNA REFLEXIÓN 507

Por otra parte, se habla de la necesidad de lo teológico, de la «su-perstición» incluso. En relación con esto, se lamenta la liberaliza-ción de la religión y su conversión a mera solidaridad histórica. «Lareligion no se puede secularizar si se quiere que no desaparezca. Esuna vana esperanza pensar que las actuales discusiones en la iglesiavayan a conservar la religion con la vitalidad que tuvo en sus ori-genes. La buena voluntad, la solidaridad con la miseria y la búsque-da de un mundo mejor se han despojado ya de su manto religioso»(173). La liberalización deplorada es parte del proceso de disoluciónde la religión. De este modo ella no ayuda a mantener el anhelo dela justicia plena, que sólo puede realizarse en lo Otro. Por ello, parala religión, la solidaridad, absolutamente deseada y condición deverdad de aquélla, no puede consistir en algo que olvide o desvanez-ca lo Otro (Dios, Absoluto positivo, verdad última, justicia consu-mada).

8. Por otra parte, la religión que desea se mantenga no es lareligión como «dogma», el conjunto de doctrinas afirmadas, sino lareligión como anhelo, a la que le corresponde la duda. Pero subsistela ambigüedad entre el puro anhelo de lo Otro como instancia dejusticia consumada, y la necesidad de la teología, de las confesionesetc., aunque se constituyan como anhelo de lo Otro, con duelo, pesary duda. Las religiones, cuyo núcleo y sentido, desde el punto devista del autor, es el anhelo, no se reducen sin embargo a ese anhelo,o no son cualquier forma de anhelo. Cosa que de hecho admite elautor, desde el punto de vista sociológico. Pero lo que hay queobservar es que no pueden reducirse al mero anhelo, estructuralmen-te. En efecto, en ese caso no harían falta en absoluto como talesreligiones, sino que bastaría la misma Teoría crítica con el anhelo.¿Qué aportan las religiones al anhelo de justicia y de lo Otro?Aportan la concreción, la encarnación de ese anhelo en doctrinas yen prácticas de gran poder simbólico y creador de comunidad. Noson desnudo anhelo de justicia y ni siquiera de lo Otro, sino queconfiguran una unidad vital de símbolos, actos y actitudes. Y es asícomo pueden guardar el anhelo o ser pesar y protesta ante la injus-ticia.

¿Pueden continuar existiendo las religiones cuando se les conce-de sólo el valor del anhelo, si bien con todo el ropaje simbólico y

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cultural que les reconoce? De hecho a Horkheimer se le preguntapor una nueva religión fundada en su anhelo, o solo como anhelo.El la niega. En relación con la reinterpretación de la religión cris-tiana y con su pervivencia elogia, como se ha visto, a Tillich por elservicio inestimable prestado a la fe cristiana con su interpretaciónsimbólica. Sin embargo, a la vez le hace objeto de crítica, por laliberalización y la disolución de la religión que en definitiva tienelugar así. Pues, según el autor, todos los contenidos de la religiónson símbolos de una incógnita. Símbolos, parece, de una nada deconocimiento, de una nada en definitiva. La la perplejidad, en estecaso parece clara: la interpretación simbólica es un servicio inesti-mable y necesario, pero a la vez se trata de un episodio en el caminode la liberalización y de la disolucion de la religión. El resultadodefinitivo se presenta así: por una parte, tienen que permanecer lareligión, la teología, como forma especial («superstición») de guar-dar el anhelo de lo Otro, que es anhelo de justicia consumada. Paraque esta «superstición» pueda mantenerse ante el pensamiento ac-tual, se elogia el servicio prestado por la interpretación simbólica deTillich. Pero esa interpretación misma, en realidad, parece que ine-vitablemente es un paso en la disolución de la religión, dentro deuna evolución mayor. Horkheimer, por ello, después de todo, echade menos la «superstición» que guardara el anhelo de justicia cum-plida y de lo Otro.

Las representaciones religiosas, que mantienen el anhelo, sólopueden darse en la «duda». Esas representaciones, dentro del feno-menismo del autor, ¿de dónde nacen? Si sólo valen como anhelo,¿son todas indiferentes? Puesto que por principio serían puras repre-sentaciones del mundo fenoménico sin relación con la realidad a laque pretenden referirse, no hay criterio de verdad. Se señala uncriterio de verdad: el aumento de la justicia histórica, o, expresadonegativamente, la disminución de la crueldad en las historia. Estecriterio general de la humanización es ciertamente criterio de auten-ticidad de toda religión. Lo que aumenta la crueldad y la injusticiacontra el hombre, o es indiferente frente a aquella, no puede serverdadero. Pero con este criterio no tenemos ninguna representaciónreligiosa y nada se sabe de su supuesta relación con lo Otro. Aquíradica la aporía básica: la desconexión entre el mundo fenoménico

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y la realidad, y por otra parte su afirmacion de la necesidad de quequeden las religiones, las confesiones, su nostalgia ante su vacia-miento histórico etc, como formas concretas del anhelo de un Otro.

En efecto, la religión, que guarda el anhelo de una forma encar-nada, vital y comunitaria, no puede mantenerse sin la presuposiciónde la verdad. Si la interpretación simbólica deja un vacío total demodo que desde el principio se corta toda relación con el Otro, lasreligiones no pueden mantenerse. Si todo lo que de lo religioso sepuede pensar y vivir se concibe como desconectado absolutamentede la realidad a la que se refiere, tiene que esfumarse la religión.Esta tiene en principio una pretensión de verdad, está convencida dehallar precisamente la salvación en lo que considera la realidad másreal. Ciertamente no es un saber como el de las realidades munda-nas. Y puede ser un convencimiento penetrado de duda. La «duda»que ha destacado Horkheimer como perteneciente necesariamente ala religión es un margen o una dimension muy amplia, desde luegopsicológicamente, pero tambien probablemente en la estructura mis-ma de lo que llamamos la fe religiosa. Sin embargo reconociendoesto, sólo tenemos en verdad vivencia religiosa cuando, a pesar detodo, se entrega uno finalmente a una realidad. Las representacionesreligiosas que de antemano se conciben como construcciones sinninguna base, puesto que no cabe ninguna relación entre el mundoy la trascendencia, no son religión. Ahí se ha operado el vaciamien-to radical de la religión hasta su anulación. Por trascendente que sealo divino (también este trascendente es pensado), la experienciareligiosa concibe esa trascendencia como englobante para la reali-dad mundana, donde es el hombre y donde piensa lo divino. En estepensar lo divino, un pensar total que incluye la entrega a lo divinocomo divino tiene lugar la presencia de lo divino en la historia. Porello, la reinterpretación simbólica, siempre necesaria y verdadera, esreligiosamente auténtica cuando recupera la realidad incluso másplenamente que en la corteza anterior. La reinterpretación simbólicano tiene lugar con el vaciamiento y la superficialización religiosa,sino en su ahondamiento humano.

9. Sobre la innombrabilidad de Dios, el autor se considera he-redero de dos tradiciones: la judía y la kantiana. Realmente, la re-ferencia bíblica parece más bien material. La prohibición de imáge-

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nes divinas, a que gusta referirse, no tiene que ver con la innombra-bilidad metafísica y menos con la religiosa de que se trata aquí.Ciertamente en la experiencia religiosa recogida en la Biblia existela experiencia de una ausencia de Dios muy amplia. Pero esta expe-riencia es muy diferente de aquella preocupación religiosa que seexpresa en la prohibición de imágenes. La Biblia, por el contrario,en el contexto mismo de esa prohibición, está llena de imágenesverbales de Dios, de expresiones seguras y terminantes de sus jui-cios, sentimientos y actuaciones. En las narraciones, los profetas, lossalmos (el salmo 91 que comenta el autor en uno de sus escritos).

Pero, en verdad, la razón de la innombrabilidad divina de queaquí se trata es otra: que Dios no «aparece». No la prohibiciónbíblica sino la ausencia. Sin duda son válidas las reflexiones sobrela trascendencia divina y por tanto acerca de su irrepresentabilidaden nada mundano, tampoco en el lenguaje humano, siempre munda-no. Pero en realidad estas reflexiones son posteriores a y se fundanen el hecho de que Dios no «aparece»: no aparece en el mundo, noaparece sobre todo en el horror de la historia a favor de las víctimas,y no aparece con su propia absolutez en el logos. Nos damos cuentade que lo divino en todo caso tiene otro aparecer del todo diferentey único. Pero tampoco disponemos de un apriori claro por el quesepamos cómo ha de ser necesariamente el aparecer de lo divino.Por ello, no se trata ante todo de nuestra incapacidad de «represen-tar» a Dios, sino de su conocimiento, de su aparecer comoquiera quesea.

Desde el punto de vista de la representabilidad, lo Otro, pormucho que se insista en la irrepresentabilidad, no es un vacío parael autor, aunque se esboce más bien negativamente, negando lanegatividad del mundo: lo Otro es tal en cuanto negación del mundonegativo. Después de todo, es aquel donde tendría lugar la justiciaconsumada. Incluso, en otras formulaciones se asumen los términostradicionales de «ser omnipotente e infinitamente bueno», o bien el«Absoluto positivo». El Otro es el pensamiento de Dios, el pensa-miento de la trascendencia.

10. Independientemente de su procedencia kantiana en la epis-temología, en todo caso Horkheimer constituye una instancia correc-tiva para la religión y la teología. El ejemplariza lo que va siendo

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nuestra conciencia cada vez más común hoy. La teología hablademasiado. Sabe demasiado de Dios. Se suceden las escuelas, lasacentuaciones, incluso las posiciones críticas. Pero todas sus formassaben demasiado. Las teologías negativas hablan demasiado del si-lencio. Horkheimer, si bien desde una posición agnóstica (no tran-quila sino comprometida y anhelante) apela una vez más a la sobrie-dad. Al menos el que no es sobrio no se ha percatado de lo queseñala él.

La religión rutinaria y burocrática, como también la filosofíapositivista y autosatisfecha, encuentra un revulsivo eficaz en la se-riedad y autenticidad de su pensamiento filosófico. Esta seriedadafecta tanto al aspecto doctrinal como al vivencial de la religión.«Yo creo que no existe una filosofía con la que pudiera estar deacuerdo sin que contenga en sí también un momento teológico, puesde lo que en definitiva se trata es de reconocer en qué medida elmundo en que vivimos debe ser interpretado como relativo» 66.

Destaca en la percepción del autor la unidad de lo ético y delo religioso, sin que desaparezca ninguno de los términos del bi-nomio. Lo Otro es anhelado como la justicia consumada donde lasvíctimas tendrán definitivamente razón. El «lugar», por tanto,donde se expresa la compasión y la identificación con las víctimas.La religión que de cualquier modo oculta o falsamente consuela enla conciencia del horror de la historia es ilusión y mentira. Es ciertoque ya el anhelo de lo Otro constituye un consuelo, pues esbozauna posibilidad y una esperanza . Pero, a la vez, no disimula lagravedad de la realidad histórica y no retrae de la acción de aliviarla injusticia de las víctimas. La religión, por tanto, se entiendecomo humanización, al menos, expresando negativamente, comoevitación de la crueldad. Pero, a la vez, la religión no se reducesin más a la ética, o no desaparece la religión, por lo menos comoanhelo del totalmente Otro. Este es el sentido del rechazo de laliberalización de la teología, donde se desvanece la trascendencia(lo Otro). El anhelo es la apertura radical a lo Otro justo (verda-dero reino de la justicia). La religiosidad injusta no es apertura aeste Otro justo.

66 147 (Recordando a Paul Tillich. Diálogo con Gerhard Rein, 1966).

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11. Una cierta fe. Una afirmación de Horkheimer nos introdu-ce a lo que desde la fe cristiana misma podemos pensar de la situa-ción teológica representada por él: «Pero, como quiera que debainterpretarse lo otro, lo significado en y por el símbolo, lo innom-brable, quien de forma absolutamente seria y asumiendo el propioriesgo, sin garantías seguras, lo percibe como noticia de lo Incondi-cionado y se esfuerza por vivir de tal forma que su voluntad no seagota en los fines dados en cada momento, sino que se preocupa delo Otro, aunque solo sea mediante la negación desesperada, ése datestimonio de la verdad y es un cristiano en el sentido de Tillich» 67.Se incluye a sí mismo en ese cristianismo «en el sentido de Tillich».Una motivación más cercana y explícita se contiene en la siguienteafirmación: «Yo he afirmado siempre el cristianismo en la medidaen que éste venera como modelo a aquel que se entregó por amora los miserables y a los que sufren. En esa medida yo dije siempresí al cristianismo. La pregunta de si este sufriente es Dios la hepuesto yo menos en duda que el propio Tillich» 68 Entre otras refe-rencias a Jesús, ésta conocida: «El hombre supremo es aquel que seabaja hasta lo más profundo y justamente así se convierte en elsupremo que puede liberar a los demás. Solo un Dios es capaz dedarse, de entregarse completamente» 69. Mantener el anhelo de loOtro parece que ya es una forma de fe. El que lo mantiene se adhierea la justicia, y a la justicia consumada. Se adhiere a la dignidadintangible del hombre, que no puede fundar cognitivamente. Seidentifica con las víctimas de la historia. Y sería, aun expresamenteen cierto sentido, una fe religiosa, pues el anhelo, en la forma deesta búsqueda y esta esperanza, es un adherirse a lo Otro, si bien nopresente como afirmación cognitiva.

Esto nos encamina a considerar la existencia de varias formas ygrados de fe (desde el punto de vista de lo explícito), como aperturaa y aceptación de lo divino. Según esto, se constata, en un análisis delas diferencias, la ausencia de la fe en algunas de sus formas. Porejemplo, la ausencia de aquella fe explícita con unos determinados

67 92 (Última huella de teología. En memoria de Paul Tillich, 1966).68 150 (Recordando a Paul Tillich. Diálogo con Gerhard Rein, 1966.69 230 (Notas 1949-1969).

«EL ANHELO DE LO OTRO». UNA REFLEXIÓN 513

contenidos (por simbólicamente que haya que entenderlos, pero queconstituyen un universo con sentido): no existe la adhesión eclesial, ono existe la afirmación teológica (como en el caso presente). Por elcontrario, la forma del anhelo, que apenas se atreve a ser esperanza-do, es la última apertura a la compasión y a la justicia: y en ese ser-humano sucede la adhesión y la entrega a lo divino, o tiene lugar lodivino del hombre, que sólo puede ser propiamente lo divino en elhombre. Claro que éste decir acerca de lo divino en el hombre tienelugar sólo en la fe religiosa explícita ¿Cómo deberíamos llamar sinofe a esa última realidad humana, que no es un saber, que no puede serun aseverar explícito de la trascendencia, pero que sí afirma la adhe-sión a la justicia y a la compasión hasta el punto de anhelar con teme-rosa esperanza lo Otro? Hay una esperanza última, que tampoco seafirma explícitamente, sino que se vive como temor a que no hayajusticia cumplida para las víctimas. Aquí está el hombre: sufre contodas las victimas de la historia, se solidariza realmente con ellas,percibe la única posible esperanza en lo Otro y lo ansía por encima detodo como la instancia de la única justicia (con tanto más temor deque no exista). El abismo del sufrimiento solidario se convierte en elabismo del anhelo de lo Otro. Ahí tiene lugar la última positividadpropiamente humana, que bien podemos llamar fe.

Ha habido otras concepciones de la fe teológica en el pasado,que sólo tenían en cuenta unas formas determinadas de fe. Las otrasrealidades eran consideradas «no-fe», puesto que la fe se definíapartiendo exclusivamente de una experiencia concreta, dentro deunas coordenadas previamente establecidas. Eran apropiadas sólopara el círculo de unos determinados creyentes. Hoy sin embargonos percatamos de que lo que sucede en las personas de otros cír-culos apunta a la misma realidad. E, incluso, intuimos que sólopodemos comprender, de alguna forma, nuestra propia fe compren-diendo también a la vez la de otros círculos. Por tanto, en ciertamedida esa experiencia y esa toma de conciencia nos hace compren-der mejor nuestra fe, dentro de lo que cabe. Cuando hoy tendemosasí a extender el concepto de la fe, no lo hacemos arbitrariamente,justificándonos sólo en la libertad de crear nuestras propias defini-ciones. Lo hacemos llevados por la necesidad de examinar y darnoscuenta de la realidad, que es nuestra.

514 LUIS AROSTEGUI

12. La fe cristiana. Tratando de entender desde la fe cristiana lasituacion espiritual representada por Horkheimer, y entender al pro-pio tiempo, de alguna forma, de esta misma fe, no podemos dejar defijarnos en el aspecto de la dificultad de la afirmación teológica.Para esta confrontación, recordamos, de las expresiones de la fecristiana, el júbilo de Jesús: «Bendito seas, Padre, porque has escon-dido estas cosas a los sabios y se las has revelado a los sencillos»(Mt 11,35). O bien el dicho «Si no os hacéis como los niños, noentraréis en el Reino de los cielos» (Mt 18). No es necesaria, parael objeto de la presente reflexión, la exégesis exhaustiva de estostextos. Cierto que su contexto vital es otro, y seguramente los sa-bios, quizá irónicamente mencionados como tales, son los dirigentesintelectuales o socio-religiosos que se oponen a su obra, mientrasque los sencillos son la gente inculta que le escucha y sigue. Elcontraste entre el tema tratado en el presente artículo y estos dichosevangélicos es manifiesto. ¿Excluye esta sencillez, tan evidente, lasituación espiritual representada por Horkheimer? ¿O esta situaciónintelectual está en insuperable oposición a la sencillez evangélica delos pequeños?

Ya se sabe que la experiencia cristiana no se expresa solo en losmencionados dichos. Aludo, como ejemplo, al grito u oración deJesús: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc16,34). O también, somo como símbolos históricos de una realidadamplia, a las noches de san Juan de la Cruz, o a la llamada crisis defe de la última Teresa de Lisieux. Aquellos dichos evangélicos, oaquella expresión de la fe cristiana ante Jesús, por lo menos noexcluyen estas otras experiencias cristianas. Las dos series de expre-siones se presentan como auténticas, en el sentido de que entreganla actitud verdadera ante el misterio de Dios. Este hecho nos condu-ce a la vez a comprender el contraste y la verdad última de la fe. Enefecto, la problemática tocada en este escrito parece en cierto modolo más opuesto a la sencillez ensalzada en el evangelio, inclusocomo condición de ingreso en su reino. La oposición puede ser real,pero no siempre y necesariamente. También aquí es imprescindiblela distinción entre la sencillez de «corazón» (o existencial) y ladificultad intelectual. La situación cognitiva representada por Hor-kheimer está lejos de la sencillez mental de los niños y de la gente

«EL ANHELO DE LO OTRO». UNA REFLEXIÓN 515

de pueblo alabada en el evangelio. Esto en general se ha de aceptar,si bien la gente sencilla, sin preparacion específica, puede tener queafrontar rápidamente, en las experiencias de la vida, las cuestionesfilosóficas más profundas. Pero en todo caso, las personas intelec-tualmente perplejas, incapaces de la afirmación teológica, pueden,no obstante, tener a su modo la sencillez de corazón. En este puntoparece que pueden converger la fe cristiana y la experiencia de losque no pueden llegar al reconocimiento explícito de la fe. Siemprepermanece, aun así, la pregunta o la admiración por el hecho de lafalta de facilidad de la manifestación de la verdad, facilidad a la queparece aludir la referencia evangélica a los niños y sencillos. Tene-mos que quedar con esta paradoja, constituida, por una parte, por ladisposición sincera y honrada de utilizar la inteligencia, buscadorapor su propia naturaleza del fundamento, y, por otra, por el hechode que el encuentro con la verdad suprema no es efecto de aquellabúsqueda, tan propia del hombre. El encuentro es más bien un apa-recer (totalmente) diferente, sugerido por los niños y sencillos, yque bien pudiera ser el modo adecuado a la manifestacion de loOtro. Parecería que, en todo caso y después de todo, la verdadsuprema debe ser algo natural, al alcance de los niños y sencillos encuanto tales.