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髑髏文學：空海和尚的九相詩

台大中文系教授

蕭麗華

一、前言：關於髑髏文學

中國文化裡，自從出現《莊子．至樂篇》之後，以生命的「死亡相」反思生命終極價值的體系，開始有初步的端倪。《莊子．至樂篇》說：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之曰：「夫子貪生失

理，而為此乎？將……」於是語卒，援髑髏枕而臥。

夜半，髑髏見夢曰：「子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則

無此矣。子欲聞死之說乎？」莊子曰：「然。」髑髏曰：「死，無君於上，

無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。」

莊子不信，曰：「吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子、閭

里、知識，子欲之乎？」髑髏深矉蹙頞曰：「吾安能棄南面王樂而復為人

間之勞乎？」1

生死之事，自從有人類之日，這問題即行存在。人們均為此一問題所困擾。但是，

生命只有生死之事，最為公允，無論貧賤富貴，上自帝王將相，下至販夫走卒，

無一能脫離此自然律。「在莊學內，生死如不能予以合理處理，則人人樂生惡死，

急急於養形體之生，則我障難破，物我難泯，復如何同於大一？」2 面對生命的死亡的思考，《莊子》是最早出現的文獻；此後佛經譯入中國，對死亡的觀想，出現在不同的經典中，更有許多不同的觀法。《莊子．至樂篇》

的觀點可能是後人雜纂而有佛教思想的融入，3基本上，死亡觀法在佛教文獻才

特別突顯。 髑髏文學在日本文學中已經成了鮮明的一個門類，4在中國文學中則仍為罕見，只在一些《莊子》思想與佛教文學中呈現。最早的髑髏文學出現在東漢張衡

的〈髑髏賦〉，這基本上是《莊子》的延續，張衡〈髑髏賦〉說：「張平子將遊目

於九野，觀化乎八方。……顧見髑髏，委於路旁。」因此展開寓言式的對話，髑

1 (周)莊周撰；(晉)郭象注 ；(唐)陸德明音義：《莊子》，（台北：藝文印書館，1983 年）頁 346-347。 2 趙金章：《莊學管窺》，（台北：弘道出版社，1975 年）頁 52。 3 學者指出：魏晉注《莊》者甚多，郭象之前便有幾十家，其中為世所重者有崔譔、向秀、司馬彪、孟氏諸家的注和李頤的集解。郭象注則以其精純而為世人所貴，流傳至今，其餘諸人的注解，

或佚失，或僅殘存於陸德明：《經典釋文•莊子音義》和他書注文及類書之中。東晉南北朝佛教

盛行，般若學與儒、道互相滲透，使此時的莊子學帶有濃重的佛學化色彩，許多名僧也參與研究

莊子思想，如慧遠早年「博綜六經，尤善莊老」，支遁作《逍遙論》等。方勇：《《子藏‧道家部‧

莊子卷》前言》，《臺北大學中文學報》第 10 期，100 年 9 月，頁 9~23。 4 村田昇：《日本文學の佛教的論究》，（東京都：一橋書房，昭和 27 年）頁 108-134。又川口久雄：〈敦煌本百歲詩、九想觀と詩日本文學につて〉，收入《內野博士還曆紀念東洋學論集》，（東

京：漢魏文化研究會，1964 年 12 月）頁 397-412。

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髏回答說：「吾宋人也，姓莊名周。」證明這是張衡對《莊子》的反思。其後，

曹植〈髑髏說〉云：「叩遺骸而歎息，哀白骨之無靈；慕嚴周之適楚，儻託夢以

通情。」基本上也是《莊子》餘緒。 中國的髑髏文學，繼《莊子》思想之後主要出現在佛教思維的「九相觀」。九相觀為佛教觀想法門之一，又作九想觀。相，指屍相；想，即觀想。也就是對

人的屍體之醜惡形相，作九種觀想，以斷我執，得解脫。有關「九相」，在佛教

早期的典籍中已可得見，如《長阿含經》卷九：「云何九生法？謂九想。不淨想、

觀食想、一切世間不可樂想、死想、無常想、無常苦想、苦無我想、盡想、無欲

想。」5但是從這些名相看來，指的是三法印、四聖諦中的「無常」、「苦空」、「無

我」，後來擴增為人死亡之後屍身的觀想，《雜阿含經》卷二十七中已出現的「如

無常想、如是無苦想、苦無我想、觀食想、一切世間不可樂想、盡想、斷想、無

欲想、滅想、患想、不淨想、青瘀想、膿潰想、膨脹想、壞想、食不盡想、血想、

分離想、骨想、空想。」6就是如此。 佛教傳入中國，在魏晉以後，九想觀一直是禪修的方法之一，尤其針對屍體作觀想。如無羅叉譯的《放光般若經》、龍樹菩薩造；鳩摩羅什譯的《大智度論》、

鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》、慧遠的《大乘義章》、劉宋．求跋陀羅譯《佛

說十二頭陀經》、智顗的《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》、《法華玄義》和

玄奘譯《瑜伽師地論》等經典中多所論及。例如《大智度論》卷六九云：「無常

空觀是入佛法門。能令厭離三界，塚間常有悲啼哭聲，死屍狼籍眼見無常。後或

火燒，鳥獸所食，不久滅盡。因是屍觀，一切法中易得無常相、空相。又塚間住，

若見死屍臭爛不淨，易得九想觀。是離欲初門，是故應受塚間住法。」7 「九相觀」詩因做為佛教禪觀的方法而陸續出現在中國六朝時代，目前學界

推測最早的作品是東晉劉遺民的〈九想詩〉。8根據《辯正論》云：

晉‧彭城侯劉遺民（撰《五時教》，著〈九想詩〉；晉‧豫章太守雷次宗

（精心慕法，造棲靈寺）；晉‧臨淮令周續之（服道日新）；晉‧新蔡侯

畢穎之（心期淨域）；晉‧南陽長宗炳之（如事懇苦）。右五賢。謝職遺

榮，策名神府。從遠師遊憩，意志隱淪。等布一心，俱履幽極。藉芙蓉於

中流，蔭瓊柯以詠言；飄雲氣於八極，汎香風於百年。體忘安以彌穆，心

超樂以自然。9

文中明顯記載劉遺民撰〈九想詩〉。又僧祐《出三藏記集》所錄〈齊竟陵王世子

撫軍巴陵王法集序〉中也提及〈禪圖九相詠〉十首，詩今已佚。〈齊竟陵王世子

5 《大正藏》第一冊，頁 56 下。 6 《大正藏》第二冊，頁 198 下。 7 《大正藏》第二五冊，頁 538 上。 8 鄭阿財：〈敦煌寫本「九想觀」詩歌新探〉一文指出，以九想觀作為詠嘆題材而創作的詩歌，至少在東晉時已經出現。鄭阿財根據唐‧釋法琳《辯正論》所載的文獻，考察與慧遠、僧肇同時

的廬山隱士劉遺民即撰有〈九想詩〉。《普門學報》第 12 期 ，2002 年 11 月，頁 87 - 120。 9 《辯正論》卷第三，〈十代奉佛上篇〉第三，見《大正藏》第五十二冊，頁 504 下。

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撫軍巴陵王法集序〉云：

觀其摛賦經聲，述頌繡像，千佛願文，捨身弘誓，四城、九相之詩，釋迦

十聖之讚，並英華自凝，新聲間出。……今撰錄法詠，以繼文宣內集。使

千祀之外，知蘭菊之無絕焉。10

此外，日本奈良東大寺正倉院寶物中，有一被稱為聖武天皇宸翰《雜集》的詩文

長卷其中第七十四首，有〈奉王居士請題九想即字依經總為一首〉，當是陳、隋

時真觀法師的作品。茲迻錄如下，以作為觀察空海〈九想詩〉之參照：

遊童歡竹馬（此是第一童子時），艷體愛春光（此是第二壯年時）。老壓

方扶杖（此是第三老時），違和遂痿床（此是第四病時，已上四句贈生身

時）。神移橫朽貌（此是第一初死想），血染鬧狐狼（此是第二青癡想）。

肉殘驚鳥鷲（此是第三啖殘肉想），色痿改紅壯（此是第四癡想）。連骨

青如鴿（此是第五筋骨相連想），離骸白似霜（此是第六白骨離散想）。

年遙隨土散，世久逐風揚（此是第七九成塵想，已上九變死身已下詩人見

意以勸勉）。嗟矣含生界，悲哉輪轉鄉。四時何有樂，九變好無常。始悟

形名假，終知人我亡。徒然重冠蓋，空爾媚芬芳。魚臭秦皇輦，蟲縫齊后

堂。顧瞻榮利族，併是倒戈房。唯貴千金厚，寧哀五痛長。綺羅纏穢篋，

珠玉佩蟲囊。海水真難淨，山巖實未藏。悽悽頹日下，索索逝川傍。古人

皆已沒，今余誠可量。聊開甘露藥，冀得瑩心王。倩（請）語沉迷者，悕

君思道場。11

以上是唐前早已成熟的「九相詩」。估計中國大量出現「九相觀」詩，應該是唐代。目前被注意最多的是敦煌本的文獻，12根據鄭阿財〈敦煌本佛教詩歌《九

想觀》探論〉的考察，敦煌文書中有關「九想觀」的詩歌藝文計有五件，現分別

庋藏於英國倫敦不列顛圖書館( British Library )、法國巴黎國家圖書館( (Bibiotheque Nationale )以及上海博物館。13

10 見《大正藏》第五十五冊，頁 86 中、86 下。 11 鄭阿財：〈敦煌寫本「九想觀」詩歌新探〉，《普門學報》第 12 期 ，2002 年 11 月，頁 87 - 120。 12 例如，陳祚龍：〈關於敦煌古鈔〈九想觀詩〉兩種〉，《海潮音》，第 60 卷第 9 期，1980 年 9 月；鄭阿財：〈敦煌本佛教詩歌《九想觀》探論〉，《國立中正大學學報》第 7 卷第 1 期，1996 年 12月，頁 17-34。二人以處理了 P.3022、P.3892、S.6631、P.3829、P.4597 及上海博物館藏 48 等六件敦煌本「九想觀」詩歌的系統分析。此外，近年來的敦煌研究專著也多少會觸及，例如，林聰

明：《敦煌俗文學研究》〈第五章敦敦煌通俗詩考述〉「伍、佛家思想歌詠」，（台北：吳大學中國

學術著作獎助委員會印， 1984 年 7 月）頁 214-214；張錫厚：《敦煌文學》「詩歌」部分，（甘肅：人民出版社，1989 年 8 月）頁 161；項楚：《敦煌詩歌導論》〈第二章釋道詨歌〉「第一節佛教詩歌」（台北：新文豐出版公司，1994 年 5 月），頁 98-106 和汪泛舟：《敦煌僧詩校輯》「第三部分修道禪觀」（甘肅：人民出版社，1994 年 6 月）頁 162-172 等。 13 鄭阿財：〈敦煌本佛教詩歌《九想觀》探論〉，《國立中正大學學報》第 7 卷第 1 期，1996 年12 月，頁 18。

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儘管推測唐代「九想觀」詩應該很興盛，然而遍索《全唐詩》，目前只留下包佶〈觀壁盧九想圖〉一首，詩云：「一世榮枯無異同，百年哀樂又歸空。夜闌

鳥鵲相爭處，林下真僧在定中。」14此詩觀畫抒感，可見唐時「九想觀」應該也

形諸於圖畫；從詩意看來也屬於無常、苦、空的禪門觀想法門。此外，眾所周知

的，遣唐使中有僧人空海和尚也留有一組〈九相觀〉詩，這是本文觀察的重心。 本文擬從髑髏文學的角度觀察空海和尚的〈九想觀〉詩，一來看其受唐詩影響的痕跡，二來比對其思想與《莊子》、佛教思想的關係，從而釐清這組詩的文

學傳統與思想內涵。

二、空海和尚〈九想詩〉分析

日僧空海（774-835）於奈良末期寶龜五年（774），出生於贊歧國多度郡，現今香川縣善通寺附近。父親是佐伯直田公，母親為阿刀氏。十五歲時，空海跟

隨舅舅阿刀大足 15學習漢詩文。中國自武后開始以詩賦取士之後，擅長寫作詩、

文者，皆能受到尊敬。而空海恰好於唐貞元二十年（804）（日本延曆二十三年）八月隨遣唐使入唐兩年，期間走訪中國福州—長安—越州等各地。16空海入唐後先在長安有名的西明寺求法，他所撰寫的〈秘密曼陀羅經付法傳〉還提到他在唐

貞元二十二年於長安醴泉寺，從般若三藏和牟尼室利三藏學法，這都是西域高

僧。為了尋求更精深的密法，他和西明寺五六個僧人往長安青龍寺（屬佛教密

宗），從惠果大師受密宗胎藏法與金剛界灌頂，成為中國真言宗第八代宗主，同

時也是日本真言宗的創始人，17並且在詩歌文學創作與理論方面，著有《性靈集》

與《文鏡秘府論》兩本重要的著作。 現存的空海《性靈集》中收有〈九想詩〉十首

18，這組詩實際上只有九首，

根據渡邊照宏、宮阪宥勝的校注，指出「關於九想的名目在《法界次第》、《諸乘

法數》二書中出現，但和這組詩的敘述多少有些不同。十首就是以九首之外，一

整組詩寄為一首，這是佛教一般的計算方式。」19茲抄錄如下：

新死相第一

世上日月短，泉裡年歲長；速疾如蜉蝣，暫爾同落崩。

風雲辭貪庫，火捋罷欲城；生期既盈數，死籍方注名。

諸壽命若霞，忉利非匠堂；救贖未解所，詠吟而懷傷。

肪脹相第二

14 《全唐詩》第 6 冊，205 卷，（北京：中華書局，1971 年）頁 2142。 15 阿刀大足是恒武天皇的皇子伊予親王的文學（講師），亦是當時著名的學者。 16 岸田知子：《空海と中国文化》（東京都：大修館書店，2003 年），頁 1-4。 17 李健超：〈空海、橘逸勢留學長安〉，《長安都市文化與朝鮮、日本》，（西安：三秦出版社，2006年），頁 144-156。 18 見《續遍照發揮性靈集補闕抄》卷第十，載日本古典文學大系七十一《三教指歸‧性靈集》（岩波書店，1974年2月）頁460－469。 19 渡邊照宏、宮阪宥勝校注：《三教指歸、性靈集》，（東京：岩波書店，1986），頁 460。

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虎狼爭食所，丘陵虛且廣；人跡隔猶斷，皎潔明月度。

蕭瑟秋葉滿，含悲起四望；但睹屍一人，裸衣臥松丘。

被髮長夜眠，唯以四相遷；昔時萬牲廚，今更百獸膳。

青瘀相第三

鬼吏永無脫，死坑深無底；滿月已掩光，寶鏡轉白皎。

既如被飄燈，復同落花枝；日往轉增爛，月來更自黛。

白蠕孔裡蠢，青蠅骴上飛；欲尋昔日愛，一悲一可愧。

方塵相第四

四大良可厭，五陰理難恃；風火去不還，火土將朽敗。

青黑且寬滿，膿猶瘀爛莠；九孔所流汗，一界甚臭穢。

猛獸踞其側，禍烏鳴一提；體留此野塵，魂為何處歸。

方亂相第五

見縛難超網，分段非橫報；命速如飛箭，身空如朝露。

玉顏且膿血，芳體徒敗腐；臭氣逐風遠，膏腹炎隨流。

錦衣羞其爛，光枕非人睹；悲歎無所及，拭淚還移路。

璅骨猶連相第六

畏影不知陰，如蝶居世雲；命短電光急，作松下塵埃。

平生市朝花，今則白骨人；黃鵠非呼子，青柳復非田。

春花徒自香，明月空照山；呼嗚永寂寞，終獨不知春。

白骨連相第七

寂寞希人跡，蕭散遠聚落；見有朽敗髏，倏然在中澤。

松柏作良陰，荒茨蓋濕席；風雲所恆曝，霜露更自瀝。

日來隨日枯，年去逐年白；雖殖青柳根，豈能招鶣鵲。

白骨離相第八

永無如夢虛，塵境如泡體；娑婆可厭所，閻浮非樂寐。

膚血異夜月，骨柳非復花；爪髮各塵草，頭頸散東西。

落葉半覆體，秋菊時可愛；垂淚弗能禁，空是為人啼。

成灰相第九

山川長萬世，人事短百年；髏膝已盡滅，棺槨猶成塵。

魂屍依無所，神魄豈守墳；碑上聊題名，隴底寧斂君。

日月黃白土，終歸黑風山；唯有三乘寶，不修八苦人。

六識今何在，四大劣餘名；寒苔緣壤綠，夏草鑽墳生。

囊中糧尚在，松下髮猶青；蒼蒼隴雲合，瑟瑟夜松聲。

諸行無常。

九首詩分別是「新死相」→「肪脹相」→「青瘀相」→「方塵相」→「方亂

相」→「璅骨猶連相」→「白骨連相」→「白骨離相」→「成灰相」的次第。第

一想，從生命剛剛過世開始觀想，年壽如朝霞一般瞬息無常，雖感傷吟詠，實際

未能解悟；繼而第二想，觀想屍體在松丘明月下開始發脹，在生、住、異、滅四

6

相的變遷中成為百獸的膳食；接著第三想，觀想屍身青瘀，在日來月往中爛壞，

蟲蠕蠅飛，昔日愛執的肉身已經遍尋不著了；第四想，觀想屍體寬滿浮腫，膿血

滲入皮膚，逐漸擴散，九孔所流出的污血造成一方臭穢；第五想，觀想骨肉散亂

四方的樣子，膿血、敗腐、臭氣的屍身，已非昔日錦衣光枕之人，只能擦乾眼淚，

走向與往昔不同的歸路；第六想，觀想肉身消失殆盡，成為一具白骨相連的璅骨，

回歸永遠的寂寞；第七想，觀想敗朽的骷髏，白骨猶連，曝風雲、瀝霜露，在潮

濕的骨頭上長出茨芽；第八想，觀白骨離散，死骨無法如花開般起死回生，爪髮

化為塵草，頭頸散落東西；第九想，觀想髑髏成灰，棺槨成塵，生命回歸黑山黃

土，四大不存、六識何在？冬苔在塚上濃密生長，夏草深鑽墳土。

整組詩空海最後以「諸行無常」四字做結，顯見這是一組以生命死相作為禪

觀修練的作品，藉屍身演繹著生、住、異、滅；成、住、壞、空的無常。

三、空海和尚〈九想詩〉的思想來源

如前所述，佛教傳入中國，在魏晉以後，九想觀一直是禪修的方法之一，尤

其針對屍體作觀想。如無羅叉譯的《放光般若經》、龍樹菩薩造；鳩摩羅什譯的

《大智度論》、鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》、慧遠的《大乘義章》、劉宋．

求跋陀羅譯《佛說十二頭陀經》、智顗的《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》、

《法華玄義》和玄奘譯《瑜伽師地論》等經典所論。比對空海的九相詩，應該是

魏晉以後九想觀禪風的傳統，和莊子的思想並無直接的聯繫線索。

以佛典流傳的時間來看，上述經典中，唐代以天台宗、密宗和髑髏觀想最有

關聯，也就是天台智顗大師的《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》、《法華玄義》

和法相宗玄奘譯《瑜伽師地論》等這些經典。

天台宗把《雜阿含經》20「無常」、「苦」、「空」的九想觀轉變成「不淨觀」

的修行法門，智顗大師（538-597）在禪法中倡導九想不淨觀的修持，其《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》、《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》

中更是不斷說明並引證其作用。21例如《法華玄義》卷四云：「能修九想，除此

六賊。死想，破威儀、言語兩欲；脹想、壞想、噉想，破形貌欲；血塗想、青瘀

想、膿爛想，破色欲；骨想、燒想，破細滑欲。九想通除所著人欲，又噉想、散

想，除著意人。此九既除於欲，亦薄嗔癡。」22又如《修習止觀坐禪法要》云：

「行者若於欲界未到地定，於此定中身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膨脹爛

壞，蟲膿流出，見白骨狼藉，其心悲喜厭患所愛，此為九想善根發相。」23

再以空海的學佛背景來看，他為了尋求更精深的密法 24，曾和西明寺五六個

僧人往長安青龍寺（屬佛教密宗），從惠果大師受密宗胎藏法與金剛界灌頂，成

20 《雜阿含經》卷二十七，《大正藏》第二冊，頁 198 下。 21 此為鄭阿財的發現，見鄭阿財：〈敦煌本佛教詩歌《九想觀》探論〉，《國立中正大學學報》第7 卷第 1 期，1996 年 12 月，頁 30。 22 《大正藏》第三三冊，頁 719 下。 23 《大正藏》第四六冊，頁 469 中。 24 密法可分為雜密、事密、瑜伽密和無上瑜伽密。雜密類似民間信仰，事密已經有組織化，瑜伽密跟禪定相應。

7

為中國真言宗第八代宗主，25因此真言宗的《大日經》、《金剛頂經》

26和玄奘所譯

的《瑜伽師地論》曾為密法所吸收，也是重要參照法門。

然而，筆者遍索《大日經》和《金剛頂經》，並無九相（九想）觀法，只有

《大日經》卷一「入漫茶羅具緣真言品」云：「祕密主彼揀擇地，除去礫石碎瓦

破器，髑髏毛髮糠糟灰炭，刺骨朽木等，及蟲蟻蜣蜋毒螫之類，離如是諸過。」27

推想這是一段山林密修的法門，與死屍觀想毫無關係。又，密法以已離諸識之髑

髏表無我之空性，因而有以五髑髏嚴首之五佛冠，既表五方佛，又象徵佛之五智。

可見密教仍有髑髏思維。 《瑜伽師地論》卷第九十七云：「當知對治八種過患，修集九想。云何名為

八種過患？所謂耽著利養恭敬、愛藏一切後有諸行、懈怠懶墮、薩迦耶見、貪著

美味、於諸世間種種妙事欣欲貪愛、依止放逸惡行方便、依止邪願修習梵行。云

何名為修集九想。一者修集出家想、二者修集無常想、三者修集無常苦想、四者

修集苦無我想、五者修集厭逆食想、六者修集一切世間不可樂想、七者修集死想、

八者修集世間平等不平等想、九者修集有無出沒過患出離想。」28從這條資料可

見《瑜伽師地論》的「九想」，「死想」只是其中之一，九想觀目的是對治人的八

種過患，出離世間名聞利養等種種貪愛執著。 又，《瑜伽師地論》卷九十八云：「為欲對治希求活命及有愛，故修習死想；為欲對治隨逐虛妄分別所起四欲貪故，修不淨想為初，乃至觀空想為後；又此一

切從青瘀想乃至觀空想，當知皆是不淨想攝；又於此中青瘀想為初，膖脹想為後，

對治美色貪；食噉想、分赤想、分散想，對治形貌貪；骸骨想、骨鎖想、對治細

觸貪，觀無心識空，有尸想。」29可見《瑜伽師地論》的死屍觀想含著「不淨想」

與「無心空」。

為了清楚呈現「九想觀」在經典中的意涵與發展，本文在此從原始佛教《增

壹阿含經》的「八想」介紹起。《增壹阿含經》卷五、卷十二提到八想，亦有解

釋其內容。

一、脹想：「觀死屍，或死一宿、或二宿、或三宿、四宿、或五宿、六宿、七宿，

身體膖脹，臭處不淨。復自觀身與彼無異，吾身不免此患。」30死屍因時間的

長久，於是死屍膨脹，身體開始發臭，這時觀察自己身體，同樣亦是膨脹的

模樣。

25 真言宗八祖指大日如來、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、不空三藏、惠果和尚

和空海大師。 26 七世紀中葉，著名的密教經典《大日經》(全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》)在西印度成立，

稍後，《金剛頂經》(全稱《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》)又在西南印度問世。以

此為標誌，宣告了獨立的密教體系的確立。為此，人們將這兩部大經以前出現的陀羅尼法門，稱

為前期密教，又稱雜部密教、雜密、舊密。而將以兩部大經為代表開始的密教，稱為中期密教，

又稱純正密教、瑜伽密教、純密、新密。空海入唐時，此二部經典已經譯入中土。 27 《大日經》(全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》)卷 1，《大正藏》第十八冊，頁 6。 28 《瑜伽師地論》卷 97，《大正藏》第三十冊，頁 825。

29 《瑜伽師地論》卷 98，《大正藏》第三十冊，頁 837-838。

30 《增壹阿含經》卷 5，《大正藏》第二冊，頁 568 中。

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%87%91%E5%89%9B%E8%96%A9%E5%9F%B5

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二、噉想：「觀死屍，烏、鵲、鴟、鳥所見噉食，或為虎、狼、狗、犬、虫獸之

屬所見噉食。復自觀身與彼無異，吾身不離此患，是謂比丘觀身而自娛樂。」31

種種野獸見屍體而食，觀自身亦是被野獸所食。

三、散想：「觀死屍，或噉半散落在地，臭處不淨。復自觀身與彼無異，吾身不

離此法。」32野獸分食後的屍體，已散落在地，臭氣薰染遍處，吾身亦是如此。

四、血塗想：「觀死屍，肉已盡，唯有骨在，血所塗染。復以此身觀彼身亦無有

異，如是，比丘觀此身。」33屍體肉已消除，血沾染在骨頭上，觀自身無異於

此相。

五、筋纏束薪想：「觀死屍筋纏束薪。復自觀身與彼無異，如是，比丘觀此身。」

文中「筋纏束薪」34，若以《增壹阿含經》卷十二云：「血肉已盡，唯有筋纏

束薪。」35

六、骨節分離想：「觀死屍，骨節分散，散在異處，或手骨、腳骨各在一處，或

膞骨、或腰骨、或尻骨、或臂骨、或肩骨、或脅骨、或脊骨、或頂骨、或髑

髏。復以此身與彼無異，吾不免此法，吾身亦當壞敗。如是，比丘觀身而自

娛樂。」36前面的第五項是觀筋骨相連，此項是觀筋骨分離。

七、骨想：「觀死屍，白色、白珂色。復自觀身與彼無異，吾不離此法，是謂比

丘自觀身。」37屍骨血肉已盡，剩下白珂色的骨頭。

八、青瘀想：「若見死屍，骨青瘀想，無可貪者，或與灰土同色不可分別。如是，

比丘，自觀身除去惡念，無有愁憂。」青瘀想是指骨頭改變成青色，《增壹

阿含經》卷十二云：「骸骨經無數歲，或有腐爛壞敗，與土同色。」

以《增壹阿含經》為對照基組，可以發現《雜阿含經》多了「空」的名目，「食

不盡」則取代了「噉」，其他名目雖同，次序卻有所不同。《大智度論》的九相

則大略相同，只是次序不同。與《舍利弗阿毘曇論》較為不同的是，《大智度論》

增添了壞相。38到了不派佛教阿毘達磨時期，九相一語最早出現在《集異門足論》，

《集異門足論》與《發智論》未解釋名義，比較詳盡的說明是出現在《舍利弗阿

毘曇論》。經如聖法師的比對，得知《增壹阿含經》與《舍利弗阿毘曇論》前八

項內容是相合的。值得注意的是，燒相已出現在《舍利弗阿毘曇論》。39

以下選擇幾部重要經典的九相名目和空海〈九相詩〉比較：

31 《增壹阿含經》卷 5，《大正藏》第二冊，頁 568 中。 32 《增壹阿含經》卷 5，《大正藏》第二冊，頁 568 中。 33 《增壹阿含經》卷 5，《大正藏》第二冊，頁 568 中。 34 《增壹阿含經》卷 5，《大正藏》第二冊，頁 568 中。 35 《增壹阿含經》卷 12，《大正藏》第二冊，頁 605 下。 36 《增壹阿含經》卷 5，《大正藏》第二冊，頁 568 中。 37 《增壹阿含經》卷 5，《大正藏》第二冊，頁 568 中。 38 《增壹阿含經》卷 12，《大正藏》第二冊，頁 606 上。 39 以上「九相」觀從原始佛教經典到部派佛教經典的演變，根據釋如聖〈九相觀初探－以《大智度論》為主〉一文的分析，收入《福嚴佛學院第九屆學生論文集》上冊，（新竹：福嚴佛學院

出版，2002 年）頁 405–424。

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空海〈九想詩〉與各經論中九相觀之比較

八想 九想 九相 九相 九想 九想 八想 九相 增壹阿含經 雜阿含經 放光般若經 大智度論 摩訶止觀 法華玄義 瑜伽論 空海〈九想詩〉 1 脹 1 青瘀 1 脹 1 死 1 青瘀 1 新死 2 噉 2 膿潰 1 筋纏束薪 1 脹 2 壞 2 脹 2 膨脹 2 肪脹 3 散 3 膨脹 2 血 2 壞 3 血塗 3 壞 3 食噉 3 青瘀 4 血塗 4 壞 3 膿 3 血塗 4 膿爛 4 噉 4 分赤 4 方塵 5 筋纏束薪 5 食不盡 4 青瘀 4 膿爛 5 青瘀 5 血塗 5 分散 5 方亂 6 骨節分離 6 血 5 青 6 噉 6 青瘀 6 骸骨 6 璅骨猶連 7 骨 7 分離 5 骨節分離 6 噉 7 散 7 膿爛 7 骨鎖 7 白骨連 8 青瘀 8 骨 6 久骨 7 散 8 骨 8 骨 8 無心空 8 白骨離 9 空 7 燒焦可惡 8 骨 9 燒 9 燒 9 成灰 8 新死 從上圖可以看出，空海〈九想詩〉第一想「新死想」，源於智者大師的《法華玄

義》；第二想「肪脹」、第三想「青瘀」，與《雜阿含經》、《大智度論》、《摩訶止

觀》、《法華玄義》、《瑜伽師地論》都類同；第四想「方塵」、第五想「方亂」似

乎是空海自創的名目，觀其詩意，與《摩訶止觀》之「血塗」、「糜爛」和《瑜伽

師地論》之「分赤」；第六想「璅骨猶連」、第七想「白骨連」近於《雜阿含經》、

《大智度論》、《摩訶止觀》、《法華玄義》之「骨」和《瑜伽師地論》之「骨鎖」；

第八想「白骨離」近於《增壹阿含經》與《放光般若經》之「骨節分離」、《雜阿

含經》之「分離」、《大智度論》之「散」、《大智度論》之「分散」；第九想「成

灰想」則是空海所獨創。

綜合以上的分析來看，空海的〈九相詩〉具備佛教三重法義，源自於原始佛教《增壹阿含經》與《雜阿含經》的「無常」、「苦」、「空」觀；源自於部派佛教

《大智度論》與天台宗《摩訶止觀》、《法華玄義》的「不淨觀」；源自於密法和

《瑜伽師地論》的「無我空性」。這都是空海〈九相詩〉的思想依據，其中也不

乏空海獨到的創發。

四、空海和尚「九相詩」與盛唐「白骨」詩的比較

前云唐代「九想觀」詩目前只留下包佶〈觀壁盧九想圖〉一首，詩云：「一世榮枯無異同，百年哀樂又歸空。夜闌鳥鵲相爭處，林下真僧在定中。」因此，

無法與空海對照觀察，只好擴大比較唐代「白骨」詩，以突顯髑髏文學的整體樣

態。而空海入唐約於中唐時期，當時盛唐詩人的作品應已結集流傳，因此本文所

比對的「白骨」詩也以盛唐以前的作品為主。 僅以包佶〈觀壁盧九想圖〉一詩來說，較接近《雜阿含經》的「無常」、「苦」、「空」觀，遠不及空海〈九想詩〉呈現《雜阿含經》、天台宗的「不淨觀」與源

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自於密法的「無我空性」的多元層次。再以唐代「白骨」詩來看，以下透過《全

唐詩》檢索出來的作品，可為對照：

李白〈古風〉

白骨橫千霜，嵯峨蔽榛莽。借問誰凌虐，天驕毒威武。（《全唐詩》卷 161）

李白〈戰城南〉

去年戰桑乾源，今年戰蔥河道。……古來唯見白骨黃沙田。（《全唐詩》卷 162）

李白〈行路難三首之二〉

……昭王白骨縈蔓草，誰人更掃黃金臺。行路難，歸去來。（《全唐詩》卷 162）

李白〈扶風豪士歌〉

洛陽三月飛胡沙，洛陽城中人怨嗟。天津流水波赤血，白骨相撐如亂麻。（《全

唐詩》卷 166）

李白〈金陵歌送別范宣〉

金陵昔時何壯哉，席卷英豪天下來。冠蓋散為煙霧盡，金輿玉座成寒灰。扣劍悲

吟空咄嗟，梁陳白骨亂如麻。（《全唐詩》卷 166）

李白〈經亂離後天恩流夜郎憶舊遊書懷贈江夏韋太守良宰〉

……白骨成丘山，蒼生竟何罪。（《全唐詩》卷 170）

李白〈經亂後將避地剡中留贈崔宣城〉

蒼生疑落葉，白骨空相弔。連兵似雪山，破敵誰能料。（《全唐詩》卷 171）

李白〈擬古十二首之七、八〉

……曠野多白骨，幽魂共銷鑠。榮貴當及時，春華宜照灼。人非崑山玉，安得長

璀錯。身沒期不朽，榮名在麟閣。

生者為過客，死者為歸人。天地一逆旅，同悲萬古塵。……白骨寂無言，青松豈

知春。前後更嘆息，浮榮安足珍。（《全唐詩》卷 183）

崔顥〈江畔老人愁〉

……山川改易失市朝，衢路縱橫填白骨。（《全唐詩》卷 130）

王昌齡〈塞下曲〉

……黃塵足今古，白骨亂蓬蒿。（《全唐詩》卷 140）

岑參〈輪臺歌奉送封大夫出師西征〉

……虜塞兵氣連雲屯，戰場白骨纏草根。（《全唐詩》卷 199）

杜甫〈蘇端薛復筵簡薛華醉歌〉

……忽憶雨時秋井塌，古人白骨生青苔，如何不飲令心哀。（《全唐詩》卷 217）

從以上作品可以看出幾個重要痕跡：（一）、盛唐白骨詩篇以李白為最；（二）、這

些白骨詩篇的主題可分為三類「征戰白骨」、「歷史沉蹟」與「人生無常」三大類

型；（三）、三大類作品主要以承繼六朝鐃歌精神居多，如李白〈戰城南〉、王昌

齡〈塞下曲〉，詠歷史沉蹟者，如李白〈行路難三首之二〉，詠人生無常者，如

李白〈擬古十二首之七、八〉、崔顥〈江畔老人愁〉、杜甫〈蘇端薛復筵簡薛華

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醉歌〉。

從李白詩的影響來看，日本學者已經指出空海的詩歌明顯有受到李白影響的

痕跡，40筆者在研究空海山居詩時也有此發現，

41如今在「髑髏文學」上又發現李

白的白骨詩特多，莫非空海在白骨的詩篇中也蒙受李白的啟發？

從主題方面來說，空海〈九想詩〉的主題與盛唐「白骨」詩的第三類主題較

為接近，但唐詩難以分辨出於莊子或佛學，只是泛泛感慨人非崑山玉，榮貴當即

時。或嘆死後化為白骨，寂寞山丘，生如過客。不似空海般，以〈九想詩〉延續

著佛教的白骨觀法，融合著原始佛教與部派佛教各色經典的菁華，兼含顯教與密

教的禪觀，成為中華禪法到日本開花結果的「髑髏文學」。

五、結論

關於「髑髏文學」，可以說起源於《莊子》，漢魏六朝已有不少承應自《莊子》與髑髏對話的詩、賦文學；佛教思想傳入後，本可以為「髑髏文學」增添異彩，

然而東晉劉遺民的〈九想詩〉失傳，齊竟陵王世子的〈禪圖九相詠〉也亡佚，中

土本該大量出現九相圖詩的唐代，只有敦煌還有一些作品出土。

禮失而求諸野，中國失傳的，在東瀛開花結果，蔚為文學的大觀，日本的「髑髏文學」可以說是以空海和尚〈九想詩〉為開端。本文分析空海和尚〈九想詩〉

的思想源頭實兼容佛教《增壹阿含經》與《雜阿含經》的「無常」、「苦」、「空」

觀；部派佛教《大智度論》與天台宗《摩訶止觀》、《法華玄義》的「不淨觀」；

密法和《瑜伽師地論》的「無我空性」，其中也不乏空海獨到的創發。 致於文學影響，本文從「髑髏文學」的角度再度發現空海詩受李白影響的痕

跡。比對空海〈九想詩〉的主題與盛唐「白骨」詩，發現唐詩在這方面所開出的

主題其實非常淺薄，比不上空海〈九想詩〉延續著佛教的白骨觀法，兼含顯教與

密教的禪觀，可以說是中華禪法到日本開花，結成「髑髏文學」最美麗的一叢花

朵。

附錄、《小野小町九相圖》 在日本，平安時代以來，《九相繪卷》相當流行，主要流傳的如《檀林皇后九相詩絵巻物》、《小野小町壯衰絵巻》至今都有遺存，近似的還有《餓鬼草子》

《地獄草子》《病草子》《人道不淨相圖》等六道繪卷。

40 興膳宏認為空海〈入山興〉一詩的開頭和李白〈山中問答〉相似、〈入山興〉與〈山中有何樂〉

形式為歌行體、使用「君不見」，造成三五七言的雜言語句，應該是空海受李白影響的一、二證

據。見興膳宏：〈平安朝漢詩人與唐詩〉，見葉國良、陳明姿編：《日本漢學研究續探：文學篇》

（臺北：台大出版中心，2005 年），頁 24-25。又見於興膳宏：〈日本漢詩史における空海〉，《中國文學理論の開展》，（大阪市：清文堂，2008 年），頁 370-371。 41 見蕭麗華：〈弘法大師山居詩研究〉，日本京都．立命館大學「東アジア文化交流についての學際的研究」國際研討會，2012 年 3 月 22 日。

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九相圖最常是出現在寺廟裡，希望觀者能夠明白盛者必衰、生死無常的道理，進

而感悟肉體的空虛。日文維基中，《九相圖》九相分別是：膨相、壞相、血塗相、

膿爛相、青相、噉相（屍體為鳥獸啄裂之相）、散相、骨相、燒相。《小野小町

九相圖》中，《九相》是不太一樣的，以下跟圖一起列出。

1.生前相

2.新死相

3.肪脹相

http://pic.gamme.com.tw/81346/2http://pic.gamme.com.tw/81346/2http://pic.gamme.com.tw/81346/3http://pic.gamme.com.tw/81346/3

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4.血塗相

5.肪亂相

http://pic.gamme.com.tw/81346/4http://pic.gamme.com.tw/81346/4http://pic.gamme.com.tw/81346/5http://pic.gamme.com.tw/81346/5http://pic.gamme.com.tw/81346/6http://pic.gamme.com.tw/81346/6

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6.青瘀相

7.噉食相

8.骨連相

http://pic.gamme.com.tw/81346/7http://pic.gamme.com.tw/81346/7http://pic.gamme.com.tw/81346/8http://pic.gamme.com.tw/81346/8

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9.骨散相

http://pic.gamme.com.tw/81346/9http://pic.gamme.com.tw/81346/9http://pic.gamme.com.tw/81346/10http://pic.gamme.com.tw/81346/10

1.生前相2.新死相3.肪脹相4.血塗相5.肪亂相6.青瘀相7.噉食相8.骨連相9.骨散相