從毛鄭對《詩經》「興詩」的箋釋

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從毛鄭對《詩經》「興詩」的箋釋 ——論「詩性文化符碼」類型

林菁菁

一、引論：從朱熹對「詩之興」理解談起

古人說詩可以興，須是讀了有興起處，方是讀詩，讀詩若不能興起，便不

是讀詩。

詩之興最不緊要，然興起人意處正在興會得詩人之興。

讀詩正在於吟詠諷誦，觀其委屈曲折之意，如吾自作此詩，自然足以感發

善心。1

詩經這部經典應該要如何解讀，可以理解得到正確意義？是歷代讀者關注

問題。孔子曰：「詩可以興」，重視讀者常讀詩可以興發起情。宋代朱熹說：

「興者，感發志意」，讀詩足以引發人的善心，導向性情之正，有薰陶作用。

詩經裡所言「興」的意思為何？歷代說法分歧，朱熹具有代表性讀法，便

是《詩集傳》裡提到：「興者，感發志意」。什麼是興呢？「興」的意義指向

「感發志意」。讀詩時要能感發心中志向意志所在，乃讀詩之始、開端。以

《詩經‧關雎》為例，關關雎鳩，河岸彼端。從自然界鳥鳴啼叫去體會內心所

興起情感，鳥鳴昇發內心何種樣態的情感；〈關雎〉詩句裡，下一句轉入實事：

「窈窕淑女，君子好逑」。「實事」指日常生活情境裡事實存在經驗，從此處

細細體會詩經興發之意。

朱熹明白點出治詩途徑：「讀詩若不能興起，便不能讀詩」。讀詩試著興

發心中意志與情感，熟讀涵詠便能「洗心」；「洗心」也是朱熹語，讀詩時若

不能興起，便不能讀詩。若能長久反覆如此，便能導引出內心情感與志向，通

達事物之理。

其次：「興起人意處正在興會得詩人之興」。這裡也點出讀詩「得詩人之

興」重要性。「詩人之興」是什麼？某層面傳遞了朱熹的詩學理念，詩經作品

有詩人本意存在，通過治詩便可得知。朱熹肯定詩人本意是存在的，詩人之意

1宋黎靖德編，《朱子語類》卷八十一，〈詩二〉，（台北：正中書局，1980 年）。頁

3315，3311，3314。

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是可以追求，可理解的。對詩人本意存在的肯定與追求，是宋代詩經學主流議

題，朱熹《詩集傳》多有闡發、歐陽修也寫有《詩本義》。

最後：「吟詠諷誦，觀其委屈曲折之意，足以感發善心」。點出讀詩的核

心問題，左傳以來褒貶刺惡的文化傳統，中國詩裡也具此種特質。詩經中委婉

勸誡、曲折諷刺的意思能明白，才是真正理解詩。朱熹認為身為詩經的讀者，

能讀出文化傳統裡本有的諷誦之道、委婉曲折美刺之意，才算是真正知道詩、

理解詩。足以說明這套讀詩的標準，到宋代仍為人所推崇。

時序轉換至民國，詩經「比興」議題討論，一直沒有間斷過。從朱自清2、

徐復觀、葉嘉瑩先生以降，對詩經「比興」的提問與解答，多有探論與著墨3。

朱自清在《詩言志辨》一書，提出：「論詩，從唐以來，比興一直是最重觀

念」。詩經「比興」問題的難解，從漢代便開始，並批判毛公與鄭玄解釋興詩

方法：

毛鄭解《詩》卻不如此。「詩三百」原多即事言情之作，當時義本易明。

到了他們手裡，有意深求，一律用賦詩引詩的方法來說解，以斷章之義為全章

全篇之義，結果自然便遠出常人想像之外了。而說比興時尤然。4

朱自清認為三百篇是即事言情的文學作品，而毛鄭解詩有意識的深求三百

篇的言外之意。斷章取義，附會史事解詩，選擇以詩教的政治教化途徑解解詩，

反而使本義不明。也就是說，朱自清以為研究詩經應還原其「即事言情」的文

學本位來進行研究。

民國以來對於詩經比興議題批判與討論，對毛公與鄭玄，存在著批判與誤

解，如朱自清、古史辨一派的學者，顧詰剛等人。若我們試圖做一種歷史的同

2 「論詩，從唐以來，比興一直是最重觀念。」參見朱自清《詩言志辨》，〈比興論

詩〉，(臺北：五南圖書出版有限公司，2012 年)，頁 140。 3顧頡剛在《古史辨》中，曾經以史學觀念批判漢代詩學發展，沒有歷史觀念:「我們可

以把自漢至今的詩學分做三期。第一期是漢，那時只有倫理觀念，沒有歷史觀念，所以

不承認《詩經》在古代歷史的價值而只承認它在漢代的倫理上的價值」。

另一篇談《詩經》〈起興〉的文中也提到《邶風‧雄雉》一詩，他認為《詩序》作者與

鄭玄可能誤讀錯解這首詩：「用了這個眼光去看古人的說《詩》的文字，就覺得他們的

說話真是支離滅裂的到了極度。他們只是隨便說了一番，卻使《詩》意因此不明。……

但作序的人是看定〈邶風〉為衛國的詩，又從《左傳》上知道衛國有淫君曰衛宣公，於

是就斷道：「〈雄雉〉，刺衛宣公也」。鄭玄做《詩箋》，就本了序說及《毛傳》的

「興也。雄雉見雌雉飛至，鼓其翼泄泄然」，而說道：「興者，喻宣公整其衣服而起，

奮訊其形貌，志在婦人而已，不恤國之政事。」可憐的雄雉的作者隨便起了一個興，累

得衛宣公到漢朝時又添加了「整其衣服」的一重罪案」。顧頡剛，〈起興〉收錄於《古

史辨》，第 3 冊（台北市：明倫出版社，1970 年），頁 676-677。 4朱自清《詩言志辨》，〈興義溯源〉，(臺北：五南圖書出版有限公司，2012 年)，頁

96-97。

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情與理解，回歸中國漢代的歷史語境進行理解。從最早的源頭，毛公為與鄭玄

解釋詩經比興問題入手，為什麼要循著周代以來詩教的途徑解詩，進一步思考

毛公與鄭玄在詩經學史上的貢獻為何？

西漢毛公最早在詩經文句裡標「興」，現在統稱這類詩為「興詩」；總共

有 116 首，並著有《毛傳》，為注解詩經最早歷史文獻。

東漢鄭玄，著有《毛詩箋》，以精通各經的博學見聞，參證古史，援引史

事為證；固定化每首詩所隱含的意義，追隨發明《毛傳》之意，著有《毛詩

箋》。5從經典樸質空白的詩句裡，箋釋出現今為人所熟知的詩經「文化符碼」。

我們發現，經由鄭玄《毛詩箋》的解釋，詩經文化符碼的類型得以成型，

以日月喻君臣，以善鳥、香草、美人比喻君子，以惡草、害蟲比喻小人等例子，

是後代中國詩學運用在實際創作與批評之上，反覆沿用與承襲的觀念。

在詩經裡「日月」符號，可以寄託君臣、夫婦關係；「良木」不見用，可

比擬臣子、賢士遭棄。「美人」可以寄託君臣、賢士不遇之感。「芳草」比擬

君子賢士德行。「惡草」、「害蟲」之屬，可相對比擬小人在朝，賢士在野情

況。

在詩經箋釋史中以漢代毛公《毛傳》與鄭玄《毛詩箋》為起點，開啟中國

人如何從現存經驗現象到對名物世界認識，建構一套認識世界的詩經文化符碼。

「詩性文化符碼」一詞：以詩經這部中國最早的文學總集，經過漫長時間

演變所形成的具有詩語言性質的「文化符碼」。

「文化符碼」一詞，指一個文化群體經過長時間歷史流動與掏洗過程後，

所承傳下來具有象徵性隱喻符號。6普遍在文化上為人們所接受與習用，如禮樂

形式、服裝、禮儀，風俗習慣稱之。以《詩經》而言，「以日喻君」，「以月

5 「比興」一詞解釋，可參見周禮鄭玄注之說。在《周禮‧春官‧大師》「詩有六義」

句下鄭玄引鄭眾之語論及比興：「比者，比方於物。興者，託事於物。」鄭玄注云：

「比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌於媚諛，取善事以喻勸

之」。鄭玄在實際從事說詩活動時，經常是通過物象與人事兩者類似性關係之連類來說

解興義。其中說解物象與人事間類似性時，使用上述「比方於物」觀念進行說解。也就

是說，鄭玄在實際從事說詩有「以比解興」情況，漢代比與興兩者是不分的。「比興」

有政教美刺諷喻的內涵，如此認知，在東漢鄭玄之時就隱然成型。 6符碼（code）：社會群體所使用溝通符號，建立在使用者常識及共同的文化基礎之上，

具有社會溝通功能。

「文化符碼」，從《詩經》與《楚辭》之中善鳥或香草美人，所開出的文化相沿承襲的

符號；這類善鳥以喻君子，香草美人以喻君王的象徵隱喻符號為後代詩學所沿用，經由

共同文化傳統孕育而產生的符碼，稱之為「文化符碼」(culture code)。廣大讀者在閱

讀同時，通過此類文化符碼可喚起文化的共同經驗或想像。

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喻后」。以日月喻君臣或者夫婦之份位。其中的日與月，非實指天上自然界的

太陽與月亮，而是成為虛化、象徵性的隱喻符號，用來譬喻君臣或者夫婦關係。

本文主題，乃省思民國以來詩經學議題，對毛公《毛傳》與鄭玄《毛詩箋》

的批判與誤解為起點，批評毛鄭附會與穿鑿解詩。本文以漢代《毛傳》、《毛

詩箋》對於興詩的詮釋為主題，並以詩經的興詩所開展出來「詩性文化符碼」

為子題，回到人與文化世界關連的視域入手。試問，人做為一個「主體」，與

自然萬物世界關係，其秩序是如何被建立起來的？毛公與鄭玄建構出人與世界

的關係，體現了民族何種的價值與信仰習性？換言之，人類所制訂創建的文化

符號，是如何被寫進與體現在中國的經典詩經之中，進而成為文學傳統的養分？

詩經的「詩性文化符碼」的類型與特徵為何？本文則透過材料的分類與聚合，

描繪詩性文化符碼的類型樣態，析論其思維與意義。

二、 「詩性文化符碼」類型與物性特徵

就一個民族所共同的「文化符碼」來看，至少涵具有二種特質：帶有「意

義的累積性」與「知識階層使用性」。

「意義的積累性」是文化符碼構成特質之一。文化符碼非一時一地在某個

人手上被完成，通過長時間意義累積與掏洗過程才形成這套符號系統。從孔子

《論語》中說詩、引詩的例子可以看出端倪，有以美人比喻賢人不遇的例子，

這套文化符號系統，孔子就已經能嫻熟使用，發用在講述詩教或與弟子、士人

來往溝通之用。

「知識階層的援引與使用」是文化符碼能夠傳播與留存的特質之一。沒有

後繼者的援引與使用，一個概念符碼被提出之後，沒有繼承者與使用者；就很

難在文學傳統裡被留存下來。

底下舉幾類，詩經中具代表性「詩性文化符碼」。為示例說明之：

(一)道德貞潔與美刺：鳥之善惡喻君子、賢士品德之高下

鳥類之屬作品裡，以「鷺鳥」起興作品如〈振鷺〉一詩，鷺鳥之潔白喻賢

士德行之高潔：

《周頌‧振鷺》

振鷺于飛，于彼西雝。我客戾止，亦有斯容。

《鄭箋》：

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白鳥集于西雝之澤，言所集得其處也。興者，喻杞宋之君有絜白之德，

來助祭於周之廟，得禮之宜也。其至止亦有此容，言威儀之善如鷺然。 7

鄭玄注詩根據《左傳》史事，讚美杞宋國君乃有德君王，德行潔白而美：

「喻杞宋之君有絜白之德」。漢代三家詩之中的〈韓說〉則根據周朝史事，此

詩以鷺起興，白色之鷺鳥為潔白的賢士寫照：「鷺，絜白之鳥。西雝，文王之

雍也。言文王之時，辟雍學士皆絜白之人也。」8周文王時期天子之大學稱為

「辟雍」。9

從詮釋策略與方向來看，鄭玄與〈韓說〉意見具有一致性。說解鷺鳥潔白

之色的物性，比擬人類道德之性，顯然是發揮道德美刺之用。

同樣例證，以鷺鳥比喻德行潔白賢士，可以參照《魯頌‧有駜》一詩。詩

云：「振振鷺，鷺于下。鼓咽咽，醉言舞，于胥樂兮。」此句底下《毛傳》云：

「鷺，白鳥也，以興絜白之士。」10〈有駜〉詩句裡《毛傳》說詩特別點明，

〈有駜〉取義鷺鳥起興原因在於表彰人的德行潔白。

鄭玄接續箋云：「僖公之時，君臣無事相與明明德而已。絜白之士羣集於

君之朝，君以禮樂與之飲酒，以鼓節之咽咽然。」11從中可以端詳，鄭玄說詩

解興詩的策略，以左傳史事為參證，為興詩解碼，坐實詩義，禧公的德行如鷺

鳥的潔白，曲折委婉的頌揚讚美禧公的德行。

《小雅‧鶴鳴》

鶴鳴于九皋，聲聞於野。魚潛在淵，或在于渚。

《鄭箋》：

皋，澤中水溢出所為坎，自外數至九，喻深遠也。鶴在中鳴焉，而野聞

其鳴聲。興者，喻賢者雖隱居，人咸知之。12

7〔東漢〕鄭玄，《毛詩鄭箋》，又簡稱為《毛詩箋》，在此說明本論文所徵引毛詩皆從

此本，以下重出則省略出版項。（台北：學海出版社，影印重刊相臺岳氏本，2001 年 9

月）。

《周頌‧振鷺》毛詩卷 19，頁 154。 8 參見清王先謙，《詩三家義集疏》，《周頌‧振鷺》：「振鷺于飛，于彼西雝」句下

引〈韓說〉，頁 1023。 9《禮記‧王制》載：「天子學曰「辟雍」。周朝天子之大學曰「辟雍」，諸侯之大學曰

「泮宮」，大學設在國郊。 10《魯頌‧有駜》：「振振鷺，鷺于下」，句下《毛傳》之解說，毛詩卷 20，頁 161。 11 同上註，〈有駜》：「振振鷺，鷺于下」，句下《鄭箋》之解說，毛詩卷 20，頁

161。 12 《小雅‧鶴鳴》毛詩卷 11，頁 80。

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這首詩以鶴鳴叫聲起興之用意，鄭玄解讀為「興者，喻賢者雖隱居，人咸

知之」，以賢者雖然隱居在鄉野，其高潔的美名，依舊遠播不會被埋沒。

這點引發我們可以去探問，他為何往此一方向去詮釋，其目的動機何在？

我們從〈鶴鳴〉序的文字解讀中去探索，發現其目的正是出於「詩教」。

在〈鶴鳴序〉文裡開宗明義云：「晦宣王也」。《鄭箋》云：「誨、教也。

教宣王求賢人之未仕者」有「誨」與「教」導君王之意。也就是說，鄭玄推求

詩人之志，即推測寫詩的創作意圖在「勸誨」與「教導」，苦心勸誡周宣王要

求賢、納賢之意。對於〈鶴鳴〉一詩，以鶴起興作品，鄭玄詮釋方向在對君王

勸諫，應廣納賢士，求賢。

漢人對「鶴鳴於九皋」解讀，朗現漢儒普遍集體意識，東漢王充在《論

衡‧藝增》寫道：「詩云：「鶴鳴九皋，聲聞于天。」言鶴鳴九折之澤，聲猶

聞于天，以喻君子修德窮僻，名猶達朝庭也。」13其中「鶴鳴於九皋」一語呈

現漢儒經世致用思想，強調君子修身與修德的重要性。

在東方朔〈答客難〉一文中云：「故曰，時異則事異，雖然，安可以不務

修身乎。詩曰：「鐘鼓於宮，聲聞于外，鶴鳴九皋，聲聞于天」。苟能修身，

何患不榮。」14

以善鳥喻人德行之貞潔、高潔，我們進一步分析此種文化符碼，之所以形

成的條件可歸納為「外在形式特徵」與「內在形式特徵」二種條件的聚合，以

善鳥這一類而言：

（一）「外在形式特徵」15：所謂外在形式特徵，指一事物所構成的外形、物

種、結構、色彩等特質稱為形式特徵。如「雎鳩」、「鳲鳩」、「雁」、

「鷺」，皆為鳥類之屬。而「鶴」與「鷺」取外型潔白特徵之意。

（二）「內在形式特徵」：指事物所表現的內在、內涵屬性，如道德美善，便

是指向事物所表現的內涵屬性。如關雎篇中的「雎鳩」、「鳲鳩」之屬鳥類，

取生活習性對於配偶忠貞與專一物種特質，用以比喻人道德之貞潔。

(二)君子小人之別：惡草喻小人在朝，香草為君子自喻

漢人以「君子」與「小人」分野構築起對世界的認識，相互對照思維邏輯，

表現對於自然界草木植物作品的詮釋之上。

13 東漢王充，《論衡》第八卷，〈藝增〉第二七，（臺北：國立編譯館，2005 年），頁

948。 14《史記》卷一百二十六，〈滑稽列傳〉第六十六，東方朔〈答客難〉，頁 3206。 15 據亞理斯多德（Aristotle）解釋：「形式」存在於事物之中，「形式」是事物所表

現的特徵。實質世界乃是由各種事物形式與質料和諧一致所組成的。形式與質料的分

別在於「質料」是事物組成的材料，「形式」則是每一件事物的個別特徵。

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《鄘風‧牆有茨》一詩，說明茨草以喻小人在朝堂之上讒言：

《鄘風‧牆有茨》

牆有茨，不可埽也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之醜也。

《毛傳》：

興也。茨，蒺藜也，欲埽去之，反傷牆也。

《鄭箋》：

國君以禮防制一國，今其宮內有淫昏之行者，猶牆之生蒺藜。16

《毛序》解這首詩本事云:「魏人刺其上也，公子頑通乎君母，國人疾之

而不可道也。」17根據《爾雅‧釋草》：「茨，蒺藜。」郭注：「布地蔓生，

細葉，子有三角刺人，見《詩》。」18茨草因種子帶刺，被視為惡草，用以比

喻小人。

「以香草喻君子」，「以惡草喻小人」這類思維觀念，在《詩經》、《楚

辭》文學傳統中若干已被建立完成。如葛草、蕭草、艾草，此等草類之屬，在

《詩經》中普遍被視為惡草以喻小人。

如以葛草起興作品有《王風‧采葛》，《周南‧葛覃》，《王風‧葛藟》

等。舉例來說《王風‧采葛》以葛草起興：「彼采葛兮，一日不見，如三月

兮。」跟據鄭玄箋注云：「桓公之時，政事不明，臣無大小，使出者則為讒人

所毀，故懼之。」19葛草這類植物，表現外在物性特徵，為依附溪谷河流綿延

之草，有綿延不絕之性，鄭玄在詮釋葛草這類植物，將自然物象納入政治人倫

秩序，君臣結構中詮釋，作為通經致用的中介管道，以論政教得失。

《唐風‧椒聊》

椒聊之實，蕃衍盈升。彼其之子，碩大無朋。

《毛傳》：

興也。椒聊，椒也。

《鄭箋》:

椒之性，芬香而少實。今一捄之實，蕃衍滿升，非其常也。興者，喻桓

叔晉君之支別耳，今其子孫眾多，將日以盛也。20

16《鄘風‧牆有茨》毛詩卷 3，頁 21。 17 同上註，〈牆有茨〉《毛序》之說，頁 21。 18晉郭璞注，宋邢昺疏《爾雅注疏》，卷第八，〈釋草‧第十三〉：「茨，蒺藜」。郭

璞注：「布地蔓生，細葉，子有三角，刺人，見《詩》」，頁 244。 19 詳見《王風‧采葛》篇名底下《毛序》曰：「懼讒也」句下鄭玄注，毛詩卷四，頁

33。 20《唐風‧椒聊》漢人風俗以椒房象徵多子多孫之意。漢代應劭《漢官儀》載漢之禮制

云：「皇后稱椒房，取其藩實之義也。詩曰：「椒聊之實，蕃衍盈升」。

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「椒」自古為氣味芬芳香草，果實可供實用。鄭玄於〈椒聊〉詩中的「叔

聊且，遠條且」句下箋注：「椒之氣日益遠長，似桓叔之德彌廣博」。從鄭注

可以明白看出，鄭玄以晉國史事為據，認為此詩在讚美晉桓公德行之美，以椒

之香氣芬芳遠播比喻桓公德性之美，天下遠近皆知。鄭玄如此詮釋，傳遞漢人

思維普遍觀念，認為植物之芳臭，可比喻人之德行，有美刺善惡價值之分野。

《楚辭》中也有記載「椒聊」之香草，君子若逢亂世，乃努力自潔修身，

以香草植物椒聊自比。如〈九嘆〉便道：「懷椒聊之蔎蔎兮，乃逢紛以羅詬。」

東漢王逸注云：「椒聊，香草也。」21香草「椒聊」為君子自我比喻的寫照。

（三）山林之啟示：「良木」喻賢才見用與被棄

《小雅‧棫樸》

芃芃棫樸，薪之槱之。濟濟辟王，左右趣之。

《毛傳》：

興也。山木茂盛，萬民得而薪之。賢人眾多，國家得用蕃興。

《鄭箋》：

辟，君也。君王，謂文王也。文王臨祭祀，其容濟濟然敬，左右之諸臣皆

促疾於事，謂相助積薪。22

鄭玄注解此詩，貼合周代史事來進行詮釋，認為此詩以「棫樸」起興，講

述的是周文王率領臣民主持祭典這段歷史，國家人才濟濟，讚美文王施政有方。

〈棫樸〉首句「芃芃棫樸，薪之槱之。」棫，白桵。樸，枹木，皆樹木名。

詩之首句以山林的結構，樹木的繁盛茂密，象徵國家財貨充足富裕，山林樹木

繁盛，如同君王擁有眾多賢臣，國家必然興盛。這首詩《毛傳》標興並說道：

「賢人眾多，國家得用蕃興」，山林啟示可以做為君王治施政的參考，也同樣

具有政教美刺意思在其中。

〈棫樸〉正好可以說明，毛傳與鄭箋說詩時不同的特色。舉例來說，《毛

傳》在注詩時並沒有說解〈棫樸〉歷史背景脈絡，鄭玄注詩補充：「君王，謂

文王也」，明確實指這裡「君王」是「周文王」，而祭祀場景乃構築在周文王

當政時，所舉行山林的典禮儀式之中。準此，鄭玄補充《毛傳》發明毛意的意

圖是很明顯的。

21 宋洪興祖《楚辭補注》，〈九嘆章句〉第十六，〈憂苦〉：「懷椒聊之蔎蔎兮，乃逢

紛以羅詬。」句下王逸注：「言己懷持椒聊，其香蔎蔎，身修行潔，動有節度，而逢

亂世，遂為讒佞所害而見恥辱也」，頁 305。 22 《小雅‧棫樸》毛詩卷 16，頁 120。

從毛鄭對《詩經》「興詩」的箋釋

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鄭玄說詩在於將《毛傳》所標示興義固定下來，通過歷史與史事的參證，

將〈棫樸〉作品意義固定下來，使讀者在閱讀時，具有定向理解意義的引導性

質。

以良木比喻賢才不見用，在《邶風‧柏舟》作品中亦可見：

《邶風‧柏舟》

汎彼柏舟，亦汎其流。耿耿不寐，如有隱憂。

《毛傳》：

興也。柏木，所以宜為舟也。亦汎汎其流，不以濟度也。

《鄭箋》：

舟，載渡物者，今不用而與眾物汎汎然俱流水中。興者，喻仁人之不見

用而與羣小人並列，亦猶是也。 23

《爾雅》的〈釋木〉云：「柏，椈，其樹經冬不彫，蒙霜不變，故節義之

婦，取以自況，此及後〈柏舟〉皆然。」

柏木之屬，古人自古視為良材，可製作成舟以載貨物。〈柏舟〉一詩，鄭

玄於興句下箋注：「興者，喻仁人不見用，而與羣小人並列」，鄭玄在說詩之

時描述，彷彿是有畫面的說解，他說柏木製成的舟船，空置於水流之中，如同

山林良木不為人所用；而此等景象，也如同仁人之不被君王採納、見用。朝中

小人當道，對於仁人之不遇、不被見用。

以良木喻賢才不見用，除了《大雅‧棫樸》、《邶風‧柏舟》兩首之外，

《唐風‧山有樞》國家有山林財貨不能用，如君王不懂得任用親近賢良之臣。

《小雅‧菀柳》、《鄭風‧山有扶蘇》等皆屬於此類作品。

（四）政事興衰之殷鑑：害蟲以喻君子受小人讒佞

《小雅‧青蠅》

營營青蠅，止於樊。豈弟君子，無信讒言。

《毛傳》：

興也。營營，往來貌。樊，藩也。

《鄭箋》：

興者，蠅之為蟲，汙白使黑，汙黑使白，喻佞人變亂善惡也。言止于藩，

欲外之令遠物也。24

蠅為害蟲一種，能使食物腐敗生蛆。漢人常以蠅喻小人，在君王兩側進讒，

如同蠅之物性，使國家朝政敗壞，國君昏昧，漸漸成為具有典型性文化符碼。

23 《邶風‧柏舟》毛詩卷 2，頁 11。 24 《小雅‧青蠅》毛詩卷 14，頁 107。

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例如在《楚辭‧九嘆》屈原慨嘆：「若青蠅之偽質兮，晉驪姬之反情」。王逸

注：「以喻讒佞」。25

漢代丁儀有〈厲志賦〉提及：「疾青蠅之染白，悲小弁之靡託。」26取蠅

之糞便汙染了白絹，取君子被小人誣陷之意。復以，王充於《論衡》〈累害篇〉

云：「論者既不知累害者，行賢節也。青蠅所汙，常在練素。」27也用之比喻

奸佞小人。《後漢書‧卷五十四‧楊震傳》也有云：「乃下詔曰，故太尉震，

正直是與，俾匡時政，而青蠅點素，同茲在藩。」句子。28

三、詩性文化符碼的模型

底下再進一步分析，在詩經中幾類普遍常見的詩性「文化符碼」類型。有

三種常見的類型：

（一）文化慣例的模型

第一種為「文化慣例」：所謂「文化慣例」是指由社會文化傳統中眾所習

用的生活方式與認知、價值觀念所形成的符碼常例。以天上日月星辰、喻人間

政事倫常結構，漢人說詩之時常見此種思維方式：

《齊風‧東方之日》

東方之日兮，彼姝者子，在我室兮。在我室兮，履我即兮。

《毛傳》：

興也。日出東方，人君明盛無不照察也。

《鄭箋》：

言東方之日者，愬之乎耳。有姝然美好之子，來在我室，欲與我為室

家，我無如之何也。日在東方，其明未融。興者，喻君不明。29

《齊風‧東方之日》：「東方之日兮，彼姝者子，在我室兮。」以生活日

出日落，極為規律與平常的事物，東方升起之太陽為題。

鄭玄注曰：「日在東方，其明未融，興者，喻君不明。」此段文字，鄭玄

說詩重點應在末句「喻君不明」，其重點在解說《毛傳》標示興詩原因，有特

25 宋洪興祖《楚辭補注》，〈九嘆‧離世〉，（臺北：漢京文化事業有限公司，1983

年），頁 290。 26 漢丁儀，〈厲志賦〉參見費振剛、仇仲謙校注，《全漢賦校注》，（廣東：廣東教育

出版社，2004 年），頁 1164。 27 漢王充《論衡》卷一，〈累害篇〉第二，（臺北：臺灣古籍出版有限公司，2008

年），頁 85。 28 宋范曄傳，唐李賢等注《後漢書》卷五十四，〈楊震列傳〉第四十四，（臺灣：中華

書局，1984 年），頁 1767。 29 《齊風‧東方之日》毛詩卷 5，頁 41-42。

從毛鄭對《詩經》「興詩」的箋釋

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別用意。鄭玄認為詩題〈東方之日〉作品以日起興，所表述的作者之心跡，具

有美刺諷喻味道，象徵「君王被蒙蔽」意思。

《毛傳》云：「月盛於東方，君明於上，若日也。臣察於下，若月也」。

鄭玄接續箋注「月以興臣，月在東方，亦言不明」。他認為「東方明月」乃隱

喻「人臣」之意，並且下了斷語云；「亦言不明」。諷刺齊國政事不清明，國

君與臣子失道。「君在上，如日也」，「臣在下，如月也」，君臣份位的明確

分別，呈現古人禮法思維。

鄭玄《毛詩箋》中箋釋興義，在語言譬喻上採「以日喻君」，「以月喻

后」、「以月喻后」如此譬喻結構來說詩。此類「以日喻君」，「以月喻后」

的譬喻說詩便是屬於文化傳統中相沿成俗，並且為公眾所認可的「文化慣例」

符碼。

以水之流布比喻君王之德與恩澤：

《小雅‧斯干》

秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣。

《毛傳》：

興也。秩秩，流行也。干，澗也。幽幽，深遠也。

《鄭箋》：

興者，喻宣王之德如澗水之源，秩秩流出，無極已也。國以饒富，民取

足焉，如於深山。 30

〈斯干〉一詩，《毛序》簡明提及：「宣王考室也」。讀者在閱讀時還是

不清楚其本事為何？《毛傳》則訓詁字詞，疏通文意。反倒是《鄭箋》詮釋比

較可觀，鄭玄認為這首詩以山澗之水起興有其深意，山澗源源不絕湧出之水，

外植周代史事來詮釋，山澗之水有如周宣王德性之廣佈，普施於百姓。認定

〈斯干〉乃讚美周宣王之詩。古人喜愛以水比附人的道德之性，也是中國文化

傳統中常見通俗慣例，歸類到「文化慣例」符碼。

（二）典型事例模型

第二種指「典型事例」：「典型」指其事例完滿地表現了某種人性、經驗、

價值的普遍性，而可以做為「象徵」的符碼。

首先以〈白華〉為例解說之：

《小雅‧白華》

白華管兮，白茅束兮。之子之遠，俾我獨兮。

《毛傳》：

30 《小雅‧斯干》毛詩卷 11，頁 81。

《東亞漢學研究》第 6號

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興也。白華，野菅也。

《鄭箋》：

白華於野，已漚名之為菅。菅柔忍中用矣，而更取白茅收束之，茅比於

白華為脆。興者，喻王取於申，申后禮儀備任妃后之事，而更納褒姒，

褒姒為孽，將至滅國。 31

這首〈白華〉以野菅草起興，令人費解其本事為何？在〈白華序〉文有解

題云：「周人刺幽后也。幽王娶申女為后，又得褒姒而黜申后，周人為之作是

詩也。」

鄭玄注詩以《毛序》解題為導引，考索周之史事入詩寫的更為詳實，以

「述作者之意」。講述周幽王娶了申皇后之後，又寵幸褒姒烽火戲諸侯的這段

歷史。

值得留意的是《鄭箋》云：「興者，喻王娶於申，申后禮儀備任妃后之事，

而更納褒姒，褒姒為孽，將至滅國」。鄭玄除了繼承《毛序》所蘊含歷史褒貶

意思之外，將周室滅國的原因推向「周幽王昏庸」導致「褒姒為孽」。

在〈白華〉之詩有這段史事做為殷鑑，漢代有「白華之怨」之典故，成為後世

詩文領域所沿用典型事例，廣泛用以比喻女子失寵哀怨。

《漢書‧班捷伃傳》：「綠衣兮白華，自古兮有之」32。其中「白華」乃

指詩經〈白華〉一詩，講申皇后失寵之事。而「綠兮」也是《詩經》名篇，亦

是暗指衛國莊姜失寵這件事。

〈白華〉詩中的白華本為野生草地植物，詩藉以起興，《毛序》與《鄭箋》

皆以詩教思維詮釋之，並加入周代史事以為參證，經過詩的傳播與流傳之後，

孕育產生了「白華之怨」這類典故，專指在詩文傳統中比喻女子失寵景況，為

詩之「典型事例」文化符碼例子。

接著以〈巷伯〉一詩，談「貝錦」所具有「典型事例」意義：

《小雅‧巷伯》

萋兮斐兮，成是貝錦。彼譖人者，亦已大甚。

《毛傳》：

31《小雅‧白華》毛詩卷 15，頁 112。 32《漢書》卷九十七，〈外戚傳〉第六十七，昔日漢孝成帝班倢伃漸漸失寵，趙飛燕姊

弟驕妒得勢，班倢伃作賦自傷己境曰：「已獨享兮高明，處生民兮極休。勉虞精兮極

樂，與福祿兮無期。〈綠衣〉兮〈白華〉，自古兮有之」。師古注曰：「〈綠衣〉，

詩邶風刺妾上僭夫人失位。〈白華〉，〈小雅〉篇，周人刺幽王黜申后也」，頁

3987-3988。

從毛鄭對《詩經》「興詩」的箋釋

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興也。萋斐，文章相錯也。貝錦，錦文也。

《鄭箋》：

興者，喻讒人集作己過以成於罪，猶女工之集采色以成錦文。33

《毛傳》注此詩：「貝錦，錦文也。」以織有貝殼花紋彩錦，形容有文采

的美文。鄭玄在注詩時，先從篇名入手詮釋，於〈巷伯〉篇名底下箋曰：「巷

伯，奄官。寺人，內小臣。」他認為〈巷伯〉為官名，並且根據《周禮》所載

官制，掌王后之命於宮中的小臣，謂之「巷伯」。鄭玄先揭示確立此詩所書寫

對象，乃周幽王時期宮中小臣「奄官」，因讒言入罪而寫此詩。

鄭玄此種方法，從篇名入手考證以解題，可謂「述作者心跡」的一種詮釋

手法，努力以眾多史事材料來印證作者寫詩苦心，代作者表述寫詩之心意，此

種詮釋手法為後代箋注體之濫觴。

班固《漢書》同樣提及此事：「遷之博物洽聞，而不能以知自全，既陷極

刑，幽而發憤書亦信矣，其所以自傷，悼《小雅‧巷伯》之倫」句下，顏師古

注曰：「巷伯，奄官也，遇讒而作詩，列在小雅」。34《漢書》提及此事。東

漢鄭玄注詩時，應有見到《漢書》這條材料，更加可以確認〈巷伯〉一詩，是

敘述周幽王時期巷伯奄官因讒言入罪這件史事。

〈巷伯〉一詩後世流衍用法有兩種：其一，形容人之文采，具有錦文般美

譽，有「貝錦斐成」之說。如《文選》左思〈蜀都賦〉：「貝錦斐成，濯色江

波，黃潤比筒，籯金所過」。35

其二，詩文中常見有「貝錦萋菲」之典故，用以比喻君子遭小人讒言陷害

而獲罪情形。如《晉書‧卷九十九‧桓玄傳》底下，桓玄引〈巷伯〉之詩「貝

錦萋菲」之說，上奏君王以表明自身清白：「若陛下忘先臣大造之功，信貝錦

萋菲之說，臣等自當奉還三封，受戮市朝。」36

從周幽王時期小臣獲罪之史事，〈巷伯〉以貝錦（美好布匹）起興所延伸

出「貝錦斐成」、「貝錦萋菲」說法，以明確的歷史事實為依據，並且詩以符

碼「貝錦」，成為後代詩文中具有「文采」或「受讒」之象徵意義，其事例具

有普遍典型性，將它歸入到「典型事例」文化符碼例子。

（三）類型物例模型

33《小雅‧巷伯》毛詩卷 12，頁 93。 34 班固《漢書》第六十二，〈司馬遷傳〉第三十二，頁 1258。 35 梁蕭統，唐李善注《昭明文選》卷四，左思〈蜀都賦〉：「貝錦斐成，濯色江波」句

下，貝錦，錦文也。翹週成都織錦既成，濯於江水，其文分明，勝於初成」，（臺

北：五南圖書出版有限公司，1991 年），頁 106。 36《晉書》，卷九十九，〈列傳〉第六十九，〈桓玄傳〉，頁 1267。

《東亞漢學研究》第 6號

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第三種詩經文化符碼的模型樣態為「類型物例」。物，有自然景物及文化

產物。物，往往被「類型化」，而以其普遍的「類性」做為象徵。

自然物象原屬於自然界所有，在中國人思維觀念世界裡，自然物象可以做

為人的道德或行為借鏡，賦予善惡價值分判特殊意義，椒蘭香草以比君子，鶴

鷺善鳥以比德行，葛蕭惡草以比小人，青蠅蜉蝣以小人，這些觀念皆來自我們

固有文化傳統，為「類型物例」相沿而成的這類型文化符碼。

「類型物例」之文化符碼，在詩經中數量與比例最多，上述的鳥類之屬和

草木植物類作品都可歸到此類。

類型物例之中，如以自然界物象之「山」為文化符碼使用也極為普遍，漢

代文化裡，自然界之「高山」普遍的被類型化用以比喻「國君德行」。

例如《秦風‧終南》：「終南何有，有條有梅」，鄭玄注：「問何有者，

意以為名山高大，宜有茂木也。興者，喻人君有盛德，乃宜有顯服，猶山之木

有大小也。此之謂戒勸」。37終南山，為周之名山。鄭玄箋詩時，以山之高聳，

喻人君之盛德。以山作為「類型物例」文化符碼以喻君王的還有《小雅‧節南

山》也屬於此類。

四、結語

由鄭玄《毛詩箋》所詮釋建立的一系列「文化符碼」，歸結出為以下幾類：

一、道德貞潔與美刺：鳥之善惡喻君子、賢士品德之高下

詩經鳥類起興作品之中，有一組文化符碼類型，是以善鳥比喻德行的貞潔，

這類底下有幾固定符號所代表的意義，如以善鳥比喻貞潔，以鶴比喻賢者高潔，

以可以看出人與鳥之間密切的關係。

二、君子小人之別：惡草喻小人在朝，香草為君子自喻

草類之屬的文化符碼，在詩經與楚辭文學傳統中已被建立完成。如葛草、

蕭草、艾草，此等草類之屬植物，在詩經楚辭之中被視為惡草，用以比喻小人。

漢代劉向〈九歌〉也中提及：「葛藟虆於桂樹兮，鴟梟集於木蘭」 ，王逸注

解也將葛視為惡草：「葛藟，惡草，乃緣於桂樹，以言小人進在顯位。」以惡

草比喻小人在位，君王受小人讒言所蒙蔽。

三、山林之啟示：「良木」喻賢才見用與被棄

以良木喻賢才的例子，例如在《邶風‧柏舟》一詩：「汎彼柏舟，亦汎其

流」。柏木之屬古人視為良材，可以製作成舟以載貨物。鄭玄在《邶風‧柏舟》

箋注云：「喻仁人不見用。」在箋釋方向上特別強調仁人之不遇、不為君王所

37 《秦風‧終南》毛詩卷 5，頁 52。

從毛鄭對《詩經》「興詩」的箋釋

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用，如同山林之中良木無人欣賞。以良木比喻賢才不見用，是中國文學傳統底

下典型的文化符碼之一。

四、政事興衰之殷鑑：害蟲以喻君子受小人讒佞

詩經中也有提及害蟲，以蠅起興作品，如《小雅‧青蠅》：「營營青蠅，

止於藩。愷悌君子，無信讒言。」蠅之為害蟲，其特性為嗡嗡聲往來飛翔之貌，

能使萬物污損破敗，污白使黑。鄭玄箋詩時取蠅的物性與以喻小人，在君王兩

側進讒，顛倒是非、禍敗朝廷。 蠅為害蟲的一種，能使食物腐敗。漢人常以

蠅喻小人，在君王兩側進讒，如同蠅之物性，使國家朝政敗壞，國君昏昧，漸

漸成為具有典型性之文化符碼。