Tradiciones y saberes populares de las comunidades negras del Pacífico Sur

(Colombia). Perspectivas: antes y después del desplazamiento1

Helwar H. Figueroa S. 2

Laura Silva Chica3

Introducción

Desde hace ya varias décadas el conflicto armado en Colombia ha venido generando miles

de muertes y millones de desplazamientos a lo largo y ancho del territorio nacional. Por la

magnitud de este problema social y por la cantidad de violaciones a los Derechos Humanos,

este fenómeno es considerado una verdadera crisis humanitaria. Según las cifras más

recientes los desplazados se acercan a los seis millones4. Este desastre humanitario

convierte a Colombia en uno de los países con mayor cantidad de desplazados internos en

el mundo.

En este escenario, los afrocolombianos durante lo que va del siglo XXI son la comunidad

étnica con mayores índices de desplazamiento en el país. Los estudios más recientes hablan

de 479.795 afrocolombianos víctimas del desplazamiento forzoso, de un total de 4´311.757

1 Ponencia elaborada en el marco de la investigación “Memorias, identidades y poblamiento en el distrito de Aguablanca. Desplazados y territorialidad en Cali, Colombia”, ejecutado por la Universidad de San Buenaventura, Cali, y que hace parte del macro-proyecto Prevención de riesgos asociados a los desplazamientos de población. Definir modelos de acción educativa, coordinado por la Federación Internacional de Universidades Católicas y su Centro de Investigación (CCI-FIUC), con la participación de las universidades católicas de África, Asía e India, Además, se ejecuta en convenio con la Fundación Paz y Bien, que es la organización que lleva más de veinte años trabajando en Aguablanca.2 Profesor asistente de la Universidad Industrial de Santander, UIS. Historiador de la Universidad Nacional de Colombia, Magíster y Doctor en Historia de la Universidad de Toulouse, Francia. Miembro del grupo de investigación sobre el hecho religioso: Sagrado y Profano. Correo electrónico: helwarff@uis.edu.co.3 Coordinadora del Laboratorio Etnográfico del Programa de Antropología-Universidad Icesi. Antropóloga. Universidad Icesi. Correo electrónico: laura.silva.chica@gmail.com.4 Entre los principales generadores de cifras tenemos los siguientes: la Consultoría para los Derechos Humanos y Desplazamiento (CODHES), ACNUR y el CINEP,el Centro de Monitoreo de Desplazamiento Interno, las diversas entidades estatales coordinas por la Presidencia de la República y ahora el Centro Nacional de Memoria Histórica (verhttp://www.internaldisplacement.org/8025708F004BE3B1/(httpInfoFiles)/99E6ED11BB84BB27C1257B6A0035FDC4/$file/global-estimates-2012-may2013.pdf).

de población negra, según el censo del Departamento Administrativo Nacional de

Estadística, DANE (Rodríguez G. et. 2009; Garay, 2009; García Sánchez, 2012; ACNUR,

2012). Para el 2011 uno de cada cinco desplazados es afro, el 85% de las familias afirman

haber sufrido algún tipo de desplazamiento. De acuerdo con algunos de los informes

publicados por el Observatorio de Discriminación Racial de la Universidad de los Andes,

las comunidades negras son la principal víctima de éste fenómeno, ya que, del total de ésta

población, el 1.44% ha sido víctima del desplazamiento, seguida por los grupos indígenas

(1.27%) y por la población mestiza (0.68%) (Rodríguez G., Alfonso S., & Cavelier A.,

2009). A este desplazamiento, en cierta forma monitoreado, hoy es necesario agregarle un

sub-registro numeroso (sin cifras claras), proveniente de los actuales desplazamientos que

se presentan en Tumaco, Guapi y Buenaventura, con destino a Cali; además, del producido

silenciosamente dentro de las mismas ciudades de recepción.

En el caso particular del Litoral Pacífico, la existencia de extensos terrenos aptos para la

siembra de palma aceitera y de coca; de un territorio propicio para la extracción de madera,

oro y la explotación de la biodiversidad; por la ausencia o precariedad del Estado que ha

permitido el establecimiento de para-poderes ilegales; por su posición estratégica para las

rutas del narcotráfico; y por la existencia de tierras comunales en manos de indígenas y

negros; han convertido a la región en uno de los ejes centrales del conflicto y, por tanto,

una de las zonas con mayor desplazamiento en los últimos años. Es en este territorio las

comunidades negras se asentaron desde tiempos coloniales y durante gran parte del siglo

XIX, se adaptaron comunitariamente al paisaje natural de tal forma, que hoy, ante la

pérdida de sus territorios, su identidad cultural y vida comunitaria entró en una profunda

crisis.

Una de las características más relevantes de la gente negra es la vida comunitaria, forma de

vida que les ha permitido sortear colectivamente situaciones de tipo familiar, económico o

social. Las inclemencias climáticas, la pobreza y el aislamiento de sus territorios marcaron

profundamente sus tradiciones culturales y de ayuda comunitaria (Escobar, 2010). Con el

desplazamiento forzado y la pérdida de los territorios ancestrales, las identidades colectivas

de la gente negra, construidas durante más de tres siglos, entran en crisis, se resignifican o

se ponen en entredicho (Wabgou, 2009; García, 2012). Este proceso es el que se presentará

a continuación haciendo énfasis en los cambios, permanencias y transformaciones de las

tradiciones y saberes populares de las comunidades negras del Pacífico sur.

Para describir y explicar dicho proceso a finales del año 2013 se realizaron diez talleres con

doce desplazados afrocolombianos habitantes del Distrito de Aguablanca en Cali,

Colombia. Metodológicamente se decidió abordar sus trayectorias de vida a partir del

desarrollo de talleres con un grupo focal integrado por hombres y mujeres5. En los talleres

se desarrollaron algunas temáticas relacionadas con la identidad cultural: prácticas sonoras

y musicales; comidas y medicinas tradicionales; y religiosidad, mitos y leyendas. Unos

saberes y prácticas atravesadas por el fenómeno del desplazamiento forzado. De esta forma,

a través de los testimonios de las víctimas fue posible conocer cómo se vivían las

tradiciones culturales y saberes en cada una de las comunidades del Pacífico de donde

provenían los asistentes a los talleres, y la forma en que el desplazamiento forzado impactó

en ellos.

El presente texto está dividido en dos partes, en la primera se hará una breve recuento de la

sociología del conflicto en el Sur occidente colombiano, destacando como se sobreponen

las diferentes violencias y sus actores armados ilegales, que han encontrado en esta región

las condiciones sociales, económicas y geográficas más adecuadas para mantenerse allí

durante décadas. Proceso en el cual desplazan a las comunidades negras que huyen a Cali.

En la segunda parte y la central del escrito se pone a hablar a los desplazados. A través de

sus testimonios se evidencian las principales rupturas que el despojo ha generado en los

sistemas culturales, tradicionales afrocolombianos, específicamente en el caso de las

comunidades negras de la zona sur de la región del Pacífico. Finalmente, en las

conclusiones se insitste en afirmar que si bien el desplazamiento forzado como proceso de

5 Diez de los asistentes fueron adultos mayores desplazados de sus territorios entre el 2006 y el 2008, y 2 jóvenes de 16 y 21 años quienes llegaron a Cali hace 3 años aproximadamente. Los talleres se realizaron durante el segundo semestre de 2013 con el apoyo de la Fundación Paz y Bien, una ONG de origen franciscano que lleva más de 25 años trabajando en Aguablanca.

despojo ha impactado radicalmente sobre elementos fundamentales en para la construcción

de identidades colectivas de las comunidades negras, éste no ha logrado erradicar de la

memoria de las poblaciones rituales y prácticas claves de su existencia misma. Así pues,

vale la pena resaltar las formas en que las personas afrocolombianas desplazadas al llegar a

Cali empiezan a reencontrarse y a pesar de provenir de lugares distintos, siguen

construyendo sus identidades a través de procesos de lucha contra de la invisibilidad,

marginalidad y estereotipos impuestos.

La sociología del conflicto: salida y llegada

Los diferentes estudios que intentan explicar los orígenes y causas del conflicto en

Colombia, evidencian su multicausalidad, las diferencias regionales y la diversidad de

actores que lo ocasionan. En las últimas décadas, los enfrentamientos y alianzas entre

guerrillas, paramilitares y el narcotráfico han sido los principales causantes del

desplazamiento forzado de millones de campesinos, de indígenas y de población

afrocolombiana. De igual modo, la débil o inexistente presencia del Estado en las regiones

de colonización reciente y de difícil geografía, contribuye a que los actores armados

ilegales se conviertan en los encargados de impartir una justicia de forma arbitraria y en la

mayoría de los casos violenta. Además, en dichas regiones muchas de las condiciones

básicas de los habitantes se encuentran insatisfechas, lo cual los hace más vulnerables a la

violencia, a la pobreza, a la exclusión social y a la negación de sus derechos ciudadanos. En

la actualidad, los intereses económicos de los empresarios de la tierra también han

contribuído al desplazamiento forzado de los colombianos que durante décadas o siglos han

vuelto habitable los territorios de frontera.

En Colombia, existe lo que algunos especialistas han denominado, la geografía de la

violencia. Una herramienta conceptual por medio de la cual se analiza cómo se sobreponen

en las regiones más violentas del país, los diferentes conflictos económicos, sociales,

políticos y étnicos, relacionados con el control de territorios que históricamente se han

considerado estratégicos. En el caso de la región Suroccidental del país, las guerrillas lo

hacen para poder movilizarse y refugiarse ante la persecución oficial; los paramilitares se

mueven en dichos territorios para enfrentar y perseguir a los frentes guerrilleros; en el caso

de los narcotraficantes estos lo hacen para cultivar y procesar las drogas ilícitas (Figueroa,

2014). Hoy estas zonas se han convertido, a su vez, en polos de atracción para los

empresarios de la tierra, que ven en ellas un escenario propicio para los cultivos semi-

industrializados e intensivos. Finalmente, para otros inversionistas estas tierras son

propicias para la apropiación de su biodiversidad o, peor aún, para la explotación aurífera o

minera (Escobar, 2010).

La región del sur occidente del país, con su portentosa diversidad geográfica y de riquezas

madereras, auríferas y mineras; por su cercanía al Pacífico y por ser actualmente un polo de

desarrollo agroindustrial; además, por ser una zona de frontera y de fácil comunicación con

el centro y suroriente colombiano; se ha convertido en una de las regiones más afectadas

por los avatares de una guerra fratricida. Una guerra que ha expulsado a la población

indígena, campesina y afrocolombiana, la cual sin más opciones llega Cali. De esta manera,

según cifras oficiales, Cali alberga más de cien mil personas víctimas del desplazamiento

forzado, en su gran mayoría afrodescendientes provenientes del sur del Pacífico

colombiano. Vale la pena insistir que estas son las cifras oficiales pues es evidente que en

Cali hay mucho más desplazados ubicados espacialmente en zonas marginales y con

múltiples problemas sociales y de violencia urbana.

La forma en que la población afro e indígena se ha organizado en Cali da cuenta de la

existencia de una geografía urbana con marcados trazos raciales. En efecto, las tres cuartas

partes de los hogares afrocolombianos residen en la zona oriente de la ciudad en el Distrito

de Aguablanca (Comunas 13, 14, 15 y 21) y en la zona de ladera (Comunas 18 y 20),

lugares donde se encuentran los barrios más populares, los mayores índices de pobreza

urbana (Ver tabla 1); tradicionalmente descuidados por las autoridades gubernamentales, y

en cierta forma negados los ciudadanos establecidos. Las autoridades municipales sostienen

que Cali tiene 2.264.630 habitantes aprox., según cifras proyectas para el 2010, con una

participación afro del 26 % (605.845), los cuales estarían concentrados mayoritariamente en

el Distrito de Aguablanca, que cuenta con una población estimada en 686.229 habitantes,

donde el 40 % son afrodescendientes (271.354). La segregación espacial urbana de Cali, da

cuenta de la existencia de un “racismo difuso” en el cual, a medida que la piel se oscurece y

se acerca Aguablanca, se desciende en la pirámide de la jerarquía social.

Tabla 1. DANE. Censo 2005

Es en estos lugares urbanos y tan diferentes de sus territorios de origen es a donde llegan

los campesinos negros para intentar reconstruir sus vidas. Provienen de veredas y poblados

ubicados al sur de la costa pacífica, de los departamentos del Cauca y Nariño: Mosquera y

Corozal en Timbiquí; de Iscuandé, Bocas de Satinga y Magüí Payan en Roberto Payán; El

Guabal y Las Cruces en Barbacoas; de Tumaco, El Charco y Buenaventura. Veredas y

municipios en los que habían hecho sus vidas y que hoy son ocupados por los diferentes

actores armados ilegales.

Mapa 1. Costa pacífica colombiana

Desde hace veinte años aproximadamente, Cali se ha convertido en una ciudad receptora de

las víctimas generadas por las diferentes oleadas de violencia, protagonizada por unos

actores ilegales que se entrecruzan y hacen alianzas y guerras, que afectan recurrentemente

a las comunidades negras e indígenas. Los desplazados llegan a Cali para ser re-

victimizados por los caleños raizales y por sus autoridades municipales, que se niegan a

aceptarlos. No obstante, representantes como estos son los mismos que se ufanan

públicamente de la identidad caleña, representada en los ritmos musicales y la cultura del

cuerpo, claramente de influencia afrocolombiana. Una cultura que se resignifica y se niega

a morir como lo contaron las personas que permiten continuar con este relato.

Los desplazados: perspectivas territoriales, religiosas, sonoras y alimenticias antes y

ahora

Para las comunidades negras del Pacífico colombiano la relación con medios acuáticos

como los ríos o el mar, con las selvas, con los animales, con las plantas y con la luna da

sentido a su existencia. La interacción entre naturaleza y cultura es un factor constructor de

relaciones sociales, culturales, económicas y políticas.

El territorio de las comunidades afrocolombianas es el resultado del proceso de inscripción

de las comunidades sobre los ecosistemas y de su inserción en un espacio que codifican y

organizan de acuerdo con características específicas relacionadas con factores como su

filiación al origen de su organización social ya sea marenna6, ribereña, selvática o andina,

de sus alianzas y convivencia con otras étnias y su pensamiento (Nancy Motta; 2006). Así

pues, territorio y territorialidad son dos conceptos que hacen referencia explícita a la

relación dinámica entre ecosistemas y cultura, que involucran además pensar las formas

organizativas propias, las tecnologías disponibles, la economía y producción simbólica

(Nancy Motta; 2006).

Antes de llegar a Cali, el territorio se definía como el lugar para divertirse en tiempos

libres, para pescar, para sembrar o para construir espacios de diálogo comunitario. Los

espacios se conjugaban convirtiéndose en escenarios propicios para la diversión, la

subsistencia y la consolidación de las comunidades. Los ríos funcionaban como vías de

comunicación con otras veredas y centros poblados, como posibilidades de compartir y

construir vínculos con habitantes de otras comunidades, como el lugar favorito donde jugar

y también como el lugar donde se iba a buscar el alimento.

En momentos de diversión se practicaban deportes, se pescaba, se hacían rondas, se

cultivaba y se bailaba. La diversión y la búsqueda de sustento diario en los territorios del

Pacífico se articulan. Para Marcos, su lugar favorito era el trayecto de su casa a la cancha,

la quebrada El Pailón, y su casa.

Jugar futbol me gustaba mucho, me encantaba jugar. Cuando jugábamos nos íbamos a una quebrada que se llamaba el Pailón. Se llamaba el Pailón porque tenía tres pailas, tres charcos pegados. De la peña nosotros nos tirábamos a lo más hondo. Había una cueva profunda allá donde nosotros nos metíamos, y cuando nos iban a buscar allá estábamos. Eso era donde manteníamos nosotros, llevábamos aguardiente, amigos, amigas, entonces eso era mucha maravilla lo que había ahí. Nos bañábamos en agua fría cristalina y salíamos a la rumba pues. Esto es en Barbacoas en la vereda las Cruces, carretera Junín-Barbacoas (Marcos, 2013).

6 Término empleado para referirse a las personas que han nacido o viven en las costas junto al océano Pacífico.

Con el desplazamiento, muchos de los hábitos de comportamiento social y solidario

generados en éstas relaciones comunitarias y en constante contacto con la naturaleza se

rompen. En la ciudad hay un caos cultural e identitario de profundas implicaciones

psicológicas y sociales. En medio del asfalto el contacto con la naturaleza, la pesca y los

sistemas económicos de autosubsistencia se rompen. Hay que volver a empezar. El pescado

ya no se pesca, ahora se compra. Las diversiones ya no se hace a las orillas de los ríos o del

mar, en la ciudad de hecho ya no hay diversión, hay desconcierto y caos emocional.

“Nosotros venimos de un pueblo cultural. Como se dice, nosotros construimos los alimentos, somos del campo entonces nosotros nos hemos criado en ese ambiente. Nosotros ahora por ser motivo de conflictos armados, que venimos de la violencia hemos llegado acá y nuestro vivir es otro. Cuando nosotros estábamos en nuestros propios lugares eramos uno, y ahora somos otro. Antes yo no vivía en casa agena, yo no pagaba arriendo, y ahora me toca pagar un arriendo. Pagamos la energía, el agua, el gas, y ahora además estamos desempleados. ¿Así cómo pagamos? Aunque nos dicen que por ser desplazados nos van a ayudar, lo primero que nos mandan a hacer son derechos de peticiones, hacer tantas cosas, meter papeles, enviarlos. Un envío vale 8.000 pesos, y si no hay esa plata ¿cómo se envía? Nos enredan las cosas para darnos ayudas humanitarias.” Carmen, 2014.

La vida en comunidad sufre una fractura y la desconfianza y la lucha por la sobrevivencia

marca las nuevas relaciones. El campesino que se movía a sus anchas por los ríos y selvas

ahora depende de mapas urbanos y del pago del transporte para moverse. El problema es

que él sabe de ríos, de la marea, de los ruidos que anuncian en peligro, de los tiempos de la

canoa y de las fiestas que marcan su ritmo con la civilización. Sabe de la vida en

comunidad, de compartir y del trueque en tiempos de necesidad. No sabe de los tiempos

urbanos, de insolidaridad y de la lógica del consumo.

Respecto a la religiosidad del Pacífico, hay que decir que en el Litoral cada poblado tiene

su santo patrono, fecha y forma de alabarlo. Las fiestas tienen componentes particulares

dependiendo de dónde se celebre, si hay río, mar o carreteras. Quienes están cerca al río o

al mar realizan balsadas y prenden velas que luego colocan en el río para agradecer a los

santos sus favores. Marcos describe cómo la gente de la comunidad de Barbacoas iba de

una vereda a otra festejando las fiestas patronales en el marco de lo que él llama la tradición

de los arrullos.

La tradición de los arrullos en el Pacífico ha sido siempre en las fiestas patronales. Se llaman fiestas patronales porque en cada vereda o municipio hay un santo que es el patrono del pueblo. Como decir en Magüí Payán está Jesús Nazareno que es el patrono de Payán, en Barbacoas el 15 de agosto la Virgen de Atocha, en el Chocó la fiesta de San Pacho. Entonces en las veredas se acostumbraba, o en los pueblos, cada que se celebraba la fiesta del santo se sacaba a correría la imagen del santo y se lo mandaba por los ríos o carreteras dos meses recolectando fondos para la fiesta. Y donde el santo llegaba le hacían su arrullo, se amanecían tocando bombo, maracas, guitarra y dele tocando su arrullo. Había comida para la gente, por la noche se daba café con pan, había aguardiente, el tradicional hervido para la cantaora y los “bomberos” (tocadores de bombo). Al otro día que se le hacía el baile, se le iba a dejar a otra vereda el santo en balsa, en trocha o se iban en motora si había o sino a punta de canalete. Esa es la tradición de los arrullos. Y yo como era joven donde había arrullo ahí me iba con mi santo atrás. Me iba y tocaba bombo toda la noche (Marcos, 2013).

En el Pacífico las personas son muy espirituales y religiosas. No es común escuchar

comentarios en contra de la religión católica. Aunque ésta fue la religión impuesta durante

la Colonia, la gente negra tomando algunos de sus elementos, como los nombres de los

santos, y reinventando las prácticas y significados, la convirtió en su propia religión

(Oslender, 2008). Una misa en el Pacífico se distingue de una celebrada en el interior del

país, por su imperante musicalidad y la presencia de instrumentos tradicionales como el

cununo, el bombo, la marimba y el guasá.

Las fiestas patronales son tradiciones heredadas de sus abuelos y de los abuelos de éstos.

Sin embargo, en la actualidad estas prácticas propias de la religiosidad afro se están viendo

afectadas por causa del desplazamiento forzado, el cual ha obligado a las poblaciones a

reasentarse en nuevos espacios, vaciando territorios y sembrando en quienes quedan terror

e incertidumbre.

En mi comunidad la tradición era hacer fiestas, velorios, patronales. En mi comunidad se hacía la fiesta patronal de la virgen de las Mercedes cada 15 de septiembre, el 24 de septiembre se celebra por allá. En esta comunidad se hacían balsadas de canoa con castillo muy sofisticado, y vestidos de árboles, palmas, antorchas de balsas de madera y se echaban por el río por ahí a las nueve de la noche. Y se llegaba a donde estaban, se subía dos, cuatro, cinco vueltas y se llegaba a otra población. Por decir nosotros estábamos cerca de una vereda, Pundí, se subía allá y luego se bajaba por la noche, eso era muy bello. Se festejaba toda la noche y al otro día eso era rumba corrida. En ese orden se celebra también allá la virgen de Atocha, en Barbacoas y en San José Obrero;

en Magüi Payán el 6 de enero, el Nazareno; en Tumaco se celebra el señor de San Andrés; en Salahonda el Señor del Mar, esas son las fiestas tradicionales (Francisco, 2013).

En la ciudad, las fiestas patronales y demás rituales religiosos ya no se pueden celebrar

como antes. Ya no están sus ríos, sus calles y sus vecinos. Las personas deben trabajar día y

noche para conseguir recursos para sobrevivir, y pocas veces encuentran tiempo para

reunirse en comunidad y realizar rituales religiosos ancestrales. Los ánimos ya no son los

mismos, ahora la gente está preocupada, triste y confundida. No sólo han dejado de celebrar

las patronales, además, no han podido acompañar a sus familiares en el paso al más allá, en

muchos casos no han podido enterrar sus muertos. Cuando tienen la oportunidad de velarlos

y enterrarlos en las ciudades las cosas son distintas, los arrullos interpretados por las

cantaoras y los miembros de la comunidad han sido reemplazados por rancheras

interpretadas por mariachis, o músicas populares interpretadas por Diomedes Díaz, el

Charrito Negro, Darío Gómez, entre otros.

Ahora bien, para abordar el asunto de la música primero hay que decir que en el litoral

Pacífico se vive al ritmo de la marimba, el cununo, el bombo y el guasá, y baila al son del

currulao, el bunde, el bambuco viejo, y la fuga. La música es un elemento sagrado presente

en la vida de las comunidades negras del Pacífico colombiano. Así, las prácticas sonoras no

se limitan a la producción de sonidos ni pueden leerse desde el concepto occidental de

“música”, más bien, éstas hacen parte de una cosmovisión sonora sentida y mantenida tanto

a nivel comunitario como personal, que media las afectividades y epistemologías locales

del mundo natural y sobrenatural, de los seres humanos y no humanos que o habitan.

(Birenbaum; 2010).

Al ser la música uno de los principales acompañantes de las actividades diarias de la gente

del Pacífico, los instrumentos musicales hacen parte de la cotidianidad de las comunidades.

En fiestas como las patronales o la navidad, la música es indispensable, así como la

preparación previa de cantaoras, “bomberos”, marimberos y bailarines. En las

celebraciones suenan bombos, marimbas, cununos y guasás mientras se realizan arrullos

durante noches enteras hasta que amanece. En ocasiones, las celebraciones se extendían

hasta por ocho días, en los cuales, la música siempre está presente.

En el proceso de construcción de cada uno de los instrumentos tradicionales se deben tener

bien presentes los tiempos de la naturaleza. La marea, la luna y el silencio del monte

influyen en factores como la afinación, durabilidad y calidad de los instrumentos. Por

ejemplo, si la madera con la que se construye la marimba se corta en alguna fase lunar

distinta a la menguante, ésta se va a llenar de polilla y se va a dañar rápidamente. Lorenzo,

desplazado de Bocas de Satinga, se ha dedicado a la música gran parte de su vida. El no

sólo toca ritmos tradicionales de su tierra como el bambuco viejo, sino que además,

construye los instrumentos utilizando técnicas ancestrales las cuales tienen como guía los

elementos de la naturaleza. De acuerdo con Lorenzo, la marimba se construía en los montes

porque se necesitaba mucho silencio para poderla afinarla, se hacía a oído. Además, en el

monte se encontraban todos los materiales necesarios para elaborar bombos, guasás y

cununos: maderas, ramas flexibles y animales como el venado del cual se obtenían los

cueros de los tambores.Templar el bombo por ejemplo es un proceso de cuidado.

Yo aprendí a templar el bombo. Nosotros tradicionalmente lo hacíamos, mi abuelo decía, el bombo primero por el día lo asoleábamos. En el día mantenían colgados, había que asolearlos. Le dábamos sol por el día y a las seis de la tarde decía “es hora de templar el bombo”, a las seis de la tarde usted lo tiempla y queda ese bombo templado y a medida que va subiendo la noche el bombo va subiendo y ese sonido va clarito y va sonando. Ese no se destiempla más hasta que se acaba la fiesta. Es decir que usted puede tocar su bombo y dele hasta que se emborracha. Hasta que dicen las cantaoras “¡bombo bombo!” y usted dele a ese bombo y sale otro “bombero” de allá “préstemelo que yo toco (Marcos, 2013).

Luego de la entrada del conflicto y el desplazamiento forzado a las comunidades pueden

identificarse cuatro cambios de gran importancia: cambios en el proceso de construcción de

los instrumentos musicales, cambios en las formas de tocar e interpretar ritmos e

instrumentos, cambios en los tiempos de preparación de las coreografías y en la forma de

bailar, y, cambios en el conocimiento sobre los ritmos propios de la región Pacífica.

Al trasladarse de un ambiente rural a uno urbano, el proceso tradicional de construcción de

los instrumentos se vio afectado, ya que la totalidad de partes que integraban el objeto

musical se encontraban en el entorno natural. Al perder cercanía con el mar o con espacios

de silencio como los montes, el proceso de afinación de las marimbas, los bombos y los

cununos debe incluir elementos como los afinadores, los cuales no terminan de satisfacer

los oídos exigentes de los marimberos viejos del litoral.

Respecto a las prácticas alimenticias, puede decirse que los platos típicos del Pacífico se

componen principalmente de pescados y mariscos encontrados en los mares, ríos, lagos y

lagunas de la región, y de algunos mamíferos pequeños habitantes de la selva tropical. Los

pescados más apetecidos son el pargo, la corvina, el sábalo, la mojarra, el tollo, la pelada, el

mulatillo y el canchimalo, pero también hay gran consumo de crustáceos como el cangrejo,

la langosta y la piangüa. Entre uno y otro poblado la preparación de los platos típicos puede

variar, lo importante y lo que se mantiene en las memorias de todos, es que la preparación

de los alimentos se acompaña de secretos de los cuales depende el sabor final de los platos.

En las épocas o días de celebración la comida para los familiares y los invitados es

abundante. Momentos previos al festejo, hombres y mujeres salen de pesca o cacería,

recogen hierbas aromáticas, pelan plátanos y cocos para tener listos los platos al llegar sus

invitados. Antes del desplazamiento así lo vivía Alirio.

En las fiestas, por lo menos en mi casa, cuando niño cuando mis papás se iban a cazar el conejo, la guagua, el mataba una guagua, eso se salaba o se ahumaba. Se coloca en el humo para que no se pudra o no se dañe. Se iba al mar a pescar porque el pescaba con red, ese pescado se salaba, se aliñaba, se le echaba sal, se ponía a secar, otra parte a ahumar y eso era para las fiestas. Había de toda clase de pescados en las fiestas, había canchimalo, pargo había mulatillo, había gualajo, mejor dicho, de toda clase de pescados. Mi mamá en la casa hacía tamales, natilla que se le dice al casabe, dulces y eso estaba allá en el humo para que no se dañara, entonces cuando se iban a hacer las fiestas se sacaban y todos comíamos orgullosos, con buen cariño, echando chistes, riendo. Todos comíamos sancocho de pescado, sudado de conejo, guagua, su tamal a cada uno, dulce, casabe y todos quedábamos conformes. De ahí cada cual íbamos para la fiesta porque ya estábamos comidos, estábamos satisfechos (Alirio, 2013).

En la ciudad, hay desconocimiento y falta de interés por parte de los más jóvenes sobre los

saberes culinarios tradicionales de sus mayores. Sin sus territorios ancestrales no hay pesca,

no hay caza y no hay cultivos de autosubsistencia, hay hambre.

La comida de acá de la ciudad es más distinta que la del campo. Allá en el campo uno se moviliza, uno mismo personal va a agarrar su pescado. Cuando uno no se va con un aparato que se llama pondo, se va con trasmallo, malladora. Si se va con trasmallo, trasmalla en el río, amarra cada punta de una canoa, cada punta del trasmallo. Uno va bogando hacia abajo, y el pescado, el sábalo va nadando y nadando, y cuando siente que se va remeniando la punta del trasmallo, el sábalo se malla ahí en el trasmallo. Sale a la punta de la canoa donde va amarrado el trasmallo y lo va recogiendo y recogiendo hasta que ya lo puede agarrar, lo mete a la canoa y ahí ya vienen los pescados metidos ahí. Los saca y con un pedazo de palo les da en la cabeza para que se muera. Cuando uno agarra dos o tres sábalos así se va a la casa a hacer la comida. Si quiere darle a algún vecino su tronco, le reparte, y ya le queda a uno para la comida […] Allá uno baja su racimo de plátano, y se prepara su comida, pero acá si uno no tiene un peso se muere de hambre. En Santa Elena a veces las amigas me regalan pedazos de carne, hígado y así y ya me devuelvo a la casa (Socorro, 2013)

Las diferencias entre lo que se consume en el campo y lo que se consume en la ciudad son

grandes, ejemplo de ello es el uso de ingredientes artificiales como los colorantes en vez de

elementos naturales como el achiote. Como lo mencionaba Socorro, en Cali si no se tiene

dinero no se come, a diferencia de lo que sucedía en su tierra.

“Yo voy a hablar sobre el Pacífico colombiano. Nosotros hoy en día, todos los que somos del Pacífico que nos han desplazado, nos han quitado tierras, al llegar a un lugar ageno creo que no podemos tener una buena vida. Porque nosotros cuando estabamos en su tierra que vivíamos en el Pacifico colombiano teníamos de todo. Nosotros no teníamos sufrimiento de nada porque nosotros teníamos el plátano, teníamos el arroz, teníamos el maíz, teníamos las gallinas, los patos, teníamos todo. Gracias a Dios teníamos un rancho donde meternos. Si yo tenía el pescado y usted el plátano, bueno, yo le daba el pescado y usted me daba el plátano. Y así ibamos complementando las cosas. Había mucho para vivir uno libre del conflicto que estamos viviendo. Aquí ¿de qué estamos viviendo nosotros? Yo pongo esa inquietud. Estamos en una vida muy mala. Solo eso voy a decir, no tengo más nada.” Socorro, 2014.

Evidentemente en la ciudad se pierde la soberanía alimentaria, contrario a lo que sucedía en

su tierra donde si hay hambre se puede al entorno o a los vecinos para satisfacer la

necesidad.

Conclusiones

Identificar las trayectorias, los cambios y continuidades en las tradiciones culturales y

saberes de las comunidades negras contribuye a reconocer las transformaciones en la

identidad de los sujetos pertenecientes a ellas. Vale la pena decir que si bien, las formas en

que los sujetos se entienden a sí mismos, su relación con el mundo y con la comunidad

cambia, éstos no dejan de existir.

Luego de terminar los talleres sobre identidad cultural, puede decirse que en todas y cada

una de las discusiones desarrolladas colectivamente fue reiterativa la percepción de que

“antes” se vivía “bien” y luego del desplazamiento el panorama cambió totalmente. En Cali

no se encuentran los recursos materiales, simbólicos y espirituales necesarios para estar

bien. Estar “bien” significa tener tiempo para compartir en comunidad, estar en contacto

con la naturaleza, encontrar en el entorno en el que se vive los recursos que permiten

mantenerse vivo.

Después del desplazamiento esta idea de bienestar cambia. En las ciudades estar bien

pareciera traducirse en la urgencia de encontrar y acumular recursos económicos para

intercambiarlos por bienes de primera necesidad que garanticen la supervivencia. El cambio

en la idea de bienestar generada por el desplazamiento forzado, está definido por la entrada

obligada y abrupta de la gente negra que se desplaza del campo a la ciudad, a un sistema

socioeconómico totalmente distinto, centrado en relaciones capitalistas y no comunitarias

ni solidarias como en los territorios ancestrales.

Los afrodescendientes que se encuentran en situación de desplazamiento, traen a la

memoria los tiempos de la trata esclavista, cuando familias enteras se fragmentaban,

cuando se hacía imposible poseer y/o conservar algún bien propio, cuando las mujeres

sufrían por ver a sus hijos, esposos y familiares, en general vincularse a una guerra ajena,

cuando se desconocían las autoridades propias y cuando se hacía imposible delimitar sus

territorios (Rosero, 2007). Pareciera ser que el drama del desplazamiento pone cada vez

más en riesgo el reconocimiento étnico y cultural obtenido por las comunidades negras tras

siglos de luchas en contra de la invisibilidad impuesta por el proyecto de nación mestiza. Al

despojar a las comunidades negras de sus territorios ancestrales y obligar a sus integrantes a

reorganizarse en las zonas más pobres, violentas y marginales de las ciudades, la identidad

re-fabricada en la que se ha sustentado su reconocimiento legítimo como grupo étnico con

particularidades culturales que los diferencian del resto de colombianos, se fragmenta.

¿Qué pasa cuando a las comunidades negras se les quita de forma violenta todos los

elementos en los cuales se ha fundamentado su identidad étnica? ¿Qué pasa cuando son

obligados a salir de la selva húmeda tropical, el lugar en el cual han reinventado sus

tradiciones siglos atrás y donde han creado lugares de resistencia que les han permitido

continuar a pesar del olvido histórico al que han sido sometidos? ¿Una vez en la ciudad, no

resulta insuficiente la forma en que ha sido reinventada esa identidad para obtener

reconocimiento?

Sobre este punto es funamental hilar un poco más fino y reconocer el papel de las redes

familiares e institucionales en el proceso de reconexión y reinvención de las comunidades

negras impactadas por el fenómeno del desplazamiento forzado. Aunque es claro que el

desplazamiento forzado, las masacres, los homicidios, los hostigamientos y la pérdida de

libertades son factores presentes en la guerra que vive el país desde hace ya varias décadas,

que vienen incidiendo negativamente en la supervivencia de las comunidades negras (Rúa,

2007), no se debe perder de vista las formas en que las víctimas, en asociación con

instituciones como ongs e incluso la iglesia, luchan contra el olvido y la invisibilidad.

La masiva celebración del San Pacho cada 4 de octubre en el Distrito de Aguablanca, la

organización de acuerdo a los lugares de proveniencia por colonias, la conformación de

grupos de baile y músicas tradicionales, la visibilización de las raices negras de la identidad

caleña y colombiana, la gestión de ecoaldeas y grupos de trabajo colectivo en los barrios,

son algunas de las estrategias de resistencia fundamentadas en la memoria colectiva a

través de las cuales las comunidades negras siguen resistiendo y visibilizando la

pervivencia de su cultura.

Lo afro no deja de ser afro porque las tradiciones ya no estén haciéndose en sus territorios

ancestrales. Lo paradójico es que en los términos que la sociedad multicultural plantea el

reconocimiento, el afro deja de ser afro, pues ya no está en su comunidad de origen. Así,

estudiar las tradiciones culturales antes y después del desplazamiento, también podría

resultar un impulso para pensar la situación de marginalidad de la gente negra en la ciudad,

la cual no ha reclamado ni ha podido ser reconocida en términos étnicos por no estar en

territorios ancestrales.

Al llegar a Cali y vivir en lugares como el Distrito de Aguablanca, la gente negra pasa de

ser “reconocida étnicamente” a ser marginal e invisible (de nuevo) para el resto de la

sociedad indiferente. Así, se puede decir que el desplazamiento forzado, y las situaciones

que genera, contribuye con la persistencia de un patrón histórico de desigualdad padecido

por las gentes negras en el país. De acuerdo con Carlos Rosero (2007), los

afrodescendientes desplazados son actualmente los más empobrecidos de los empobrecidos.

La atención prestada por el Estado a los desplazados es deficiente en todos los sentidos y no

hay ninguna garantía para que las comunidades étnicas que han tenido que abandonar sus

territorios se sostengan y reestablezcan.

“En el 91 el indígena Rojas Birry nos dejó el artículo transitorio 55 . Y yo fui de la comisión para reglamentar el artículo. Dio ley 70. Estuve seis años en Bogotá reglamentando la Ley 70 el capítulo 3º. Hoy me toca desplazarme de mi región porque nosotros hemos sido ricos en biodiversidad. Yo le decía a mis amigos que la Ley 70 nos dice de las tierras colectivas que cumplen una función social y ecológica. Había un armado escuchándome y como hoy quieren arrebatarnos las tierras para cultivos ilícitos, me dieron segundos para desaparecerme. Por eso me preocupó cuando fui a la UAO y fueron ingratos en atención. Hoy tenemos una vida en Cali terrible, deshonesta. En mi región, en los bosques de consigue alimento. Nosotros no sufríamos y llegamos a Cali a sufrir, cuando le venden a uno una bolsa de huesos que además hay que pagarla. La necesidad le mata la vergüenza a uno. Soy desplazado de mi territorio, donde es un territorio colectivo, nosotros hacemos parte de un título colectivo con 686.591 hectáreas y eso lo logramos a través de Ley 70. Y aquí cómo puedo vivir si nos han dado yo no sé cuantos metros cuadrados, un ranchito. Bajo la cama no puedo criar cerdos, gallinas. Yo tengo 73 años, tengo que aprender a raspar viento y a moler agua para poder comer.” (Marcos, 2014)

En términos generales, el recorrido por las tradiciones y saberes populares de las

comunidades negras antes y después de experimentar el desplazamiento forzado debe servir

no sólo para denunciar la precariedad e invisibilidad a la que de nuevo están siendo

sometidas las comunidades negras del país a través de la guerra y el desarrollo, sino además

para cuestionar mecanismos como la Ley 70 de 1993. Si bien esta Ley es un gran avance en

el proceso de reconocimiento de las comunidades negras, ésta se queda corta ante eventos

como el desplazamiento, las masacres y violaciones a los derechos humanos, los cuales son

estrategias de una disputa territorial más amplia. Es necesario volver entoces a reflexionar

sobre el reconocimiento y las condiciones insuficientes bajo las cuales éste se hace efectivo.

Es necesario mirar hacia las ciudades y acompañar activamente procesos de visibilización

de la gente negra y sus identidades en medio del espacio urbano. Es necesario denunciar

cómo el vacío legislativo está dejando en las ciudades a su suerte a las comunidades negras

que antes hacían parte de territorios colectivos. Así pues, hay que continuar exigiendo

reconocimiento, un reconocimiento con todas las garantías.

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