Duits idealisme

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, wellicht de bekendste idealist.

Het Duitse idealisme is een filosofische stroming uit de geschiedenis van de moderne

filosofie. De stroming is ontstaan in Duitsland in de late 18e en vroege 19e eeuw. Het Duitse

idealisme is nauw verbonden met de Romantiek en met de revolutionaire ideeën van de

Verlichting en vindt zijn oorsprong in het werk van Immanuel Kant. Ze kwam echter pas tot

haar bekende vorm in het werk van Fichte, Schelling en Hegel. Andere filosofen die nauw

met deze stroming worden geassocieerd zijn Jacobi, Reinhold en de theoloog Schleiermacher.

Het Duitse idealisme gaat ervan uit dat inzicht en veranderingen eerst op het niveau van de

ideeën moeten plaats hebben. In haar vroege vorm, onder meer bij Kant en Fichte, draait het

rond de stelling dat het het menselijke verstand en de menselijke rede is die de werkelijkheid

structuur geven. In haar latere fase, bij Schelling en Hegel, is de centrale stelling dat deze rede

zich ook doorheen de hele werkelijkheid, de natuur en de geschiedenis, voltrekt. De 'Duitse

idealisten' werkten samen aan een basis voor een systematische eenheid van de verzamelde

kennis. Zij worden daardoor ook wel eens de laatste grote systeemfilosofen genoemd.

Inhoud

1 Betekenis van 'idealisme'

2 Achtergrond

o 2.1 Immanuel Kant

o 2.2 Eerste reacties

o 2.3 Johann Gottlieb Fichte

o 2.4 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

o 2.5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel

3 Politieke context

4 Invloed

5 Kritiek

o 5.1 Conservatisme

o 5.2 Idealisme

o 5.3 Rationalisme

o 5.4 Historicisme

6 Literatuur

Betekenis van 'idealisme'

Het woord 'idealisme' heeft meer dan één betekenis. De filosofische betekenis heeft niets te

maken met "het beste over mensen en hun kwaliteiten denken", maar houdt verband met de

kennis die de mens heeft over 'objecten'. We kunnen alleen directe kennis hebben van

gevoelens, ideeën en voorstellingen in onze gedachten. Objecten kunnen door ons alleen

indirect waargenomen worden; de ideeën representeren deze objecten. In deze zin kunnen we

het woord 'idealisme' bij het Duitse idealisme gebruiken.

Achtergrond

In ruimere zin gaat het idealisme terug tot de klassieke filosofie. Vooral Plato met zijn

ideeënleer moet hier worden genoemd. Later kunnen ook Leibniz (1646–1716) met zijn

monadenleer en het spiritualisme van George Berkeley (1685–1753) als voorboden gelden.

Immanuel Kant

Immanuel Kant

Immanuel Kant (1724-1804) wordt soms gezien als de eerste Duitse idealist. De centrale

vraag in het werk van Kant was: “Wat zijn de voorwaarden voor de mogelijkheid van

kennis?” (Was sind die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis?). Kant noemde zijn

filosofie dan ook 'transcendentaal': het zocht naar de grenzen en de

mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis uberhaupt. Hij zette zijn filosofie daarover uiteen in

zijn Kritik der reinen Vernunft (1781). Kants werk poogde een brug te slaan tussen de twee

dominante filosofische scholen van de 18e eeuw, die hier elk een eigen antwoord op zijn

vraag hadden:

het rationalisme, dat beweerde dat kennis alleen a priori verkregen kan worden;

het empirisme, dat beweerde dat kennis alleen door de zintuiglijke ervaring verworven

kan worden.

Kants voorstel was dat wij feiten over de wereld alleen maar via onze zintuigen kunnen

ervaren, maar dat de “vorm” welke ze moeten aannemen, afkomstig is van de categorieën van

het menselijk verstand. In die zin is, volgens Kant, de wereld zoals ze werkelijk los van de

mens is (het Ding an sich) principieel niet kenbaar. De werkelijkheid waarmee we vertrouwd

zijn is er een die in sterke mate vorm gegeven is door het menselijk verstand zelf. De mens

kent dus de wereld niet zoals ze werkelijk los van de mens bestaat, maar enkel de wereld

zoals die aan het menselijk verstand verschijnt.

Een verder fundamenteel element in de kennisverwerving voor Kant is de 'transcendentale

apperceptie' (het Ich denke): de mens wil een zo groot mogelijke eenheid van ervaring krijgen

en het is een soort a priori eenheid, het zelfbewustzijn, dat deze kennisoordelen steeds

begeleidt. Als een boom wordt waargenomen, is het steeds een 'ik' dat de boom waarneemt of

kent. Al deze kennis wordt daarbij steeds geplaatst binnen drie 'regulatieve' ideeën: God, de

wereld en de ziel. Deze ideeën konden niet bewezen worden omdat ze zich buiten de

categorieën van het verstand bevonden, maar moesten desalniettemin aangenomen worden om

de andere ervaringen met elkaar te verbinden. De wereld zorgde voor een eenheid onder de

ervaringen van het materiële, de ziel voor de eenheid van het psychische. God stond dan weer

in voor de eenheid tussen het materiële en het psychische.

Voor Kant is het ding op zich, de kennisobjecten die buiten het empirische vallen,

fundamenteel onkenbaar en dus geen object van kennis. Zo'n vorm van metafysica was voor

hem uitgesloten. Het waren de latere idealisten die deze grens in vraag gingen stellen en

betoogden dat de menselijke rede wel degelijk kennis over het Ding an sich kan hebben of dit

begrip geheel verwerpen. Deze nog gematigde vorm van idealisme, die trouw blijft aan de

grenzen van Kant, wordt ook wel eens het transcendentaal idealisme genoemd.

Karl Leonhard Reinhold

Eerste reacties

Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) was een van de eerste die op het werk van Kant

reageerde. Hij is vooral belangrijk door zijn boek David Hume über den Glauben, oder

Idealismus und Realismus (1787), waaraan een appendix is toegevoegd die de filosofie van

Kant behandelt. Hierin argumenteerde Jacobi dat de filosofie van Kant en zijn visies over het

Ding an sich onhoudbaar waren en uitliepen op rationalisme, fatalisme en spinozisme. In de

eerste plaats wees hij op een inconsequentie bij Kant: enerzijds beweerde Kant dat het het

menselijk verstand is dat het object van kennis 'creëert', maar vervolgens beweerde hij wel dat

er een extern object is, het ding op zichzelf, dat een zintuiglijke indruk op het verstand maakt.

Het object bestaat dus zowel los als afhankelijk van de mens volgens Kant. Historisch gezien

had dit werk niet het gevolg dat Kant verworpen werd, zoals Jacobi beoogde, maar zorgde

eerder voor een heropleving van de studie naar het werk van Baruch Spinoza (en diens

verhouding tot Kant), die van cruciaal belang was voor de verdere ontwikkeling van het Duits

idealisme. Deze hele controverse staat bekend als de pantheïsmestrijd (pantheismusstreit).

Een andere vroege criticus was Gottlob Schulze (1761–1833), die een gelijkaardige kritiek

uitwerkte. Kant stelde dat het Ding an sich, dat aan de oorsprong van zintuiglijke

aanschouwingen, die samen met de categorieën van het verstand kenobjecten tot stand

brengen, zelf onkenbaar is. Hoe weet Kant echter dan dat er zoiets als een Ding an sich

bestaat? Doet hij in dit geval zelf niet beroep op een categorie van het verstand, namelijk die

van de 'oorzakelijkheid'? Deze kritiek was in de eerste plaats van belang voor het tot stand

komen van het werk van Arthur Schopenhauer (1788-1860), van wie Schulze een leermeester

was.

Karl Leonhard Reinhold (1757–1823) onderschreef dat er problemen waren met het werk van

Kant, maar accepteerde niet dat het werk van Kant daarom maar verworpen moest worden.

Reinhold zag in het werk van Kant net de mogelijkheid om het eeuwenoude conflict tussen

geloof en rede op te lossen. Reinhold verdiepte zich dan ook in het werk van Kant en

probeerde in zijn Briefe über die Kantische Philosophie (1786) de fundamentele problemen

die hij tegenkwam van een oplossing te voorzien. Hij kwam net als Jacobi tot de vaststelling

dat er bepaalde inconsequenties en tegenstellingen zaten in het werk van Kant. Zo bleef de

tegenstelling tussen verstand en waarneming behouden, die ook in het debat tussen het

rationalisme en empirisme zo belangrijk was geweest. Daarom vraagt Reinhold zich af of er

niet een diepere fundamentele grond bestaat waarop alle verdere categorieën van het verstand

steunen, samen met de ideeën van ruimte & tijd, die de zintuiglijke ervaringen structureren.

Reinhold kwam tot de oplossing dat de gemeenschappelijke grond van het aanschouwen en

het denken lag in het feit dat beide vormen waren van 'voorstellen'.

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichte

Na Kant was het echter pas Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) die zich ontpopte tot een van

de bekendste idealisten. Fichte was van arme komaf, maar had via een reeks beurzen toch aan

de universiteit kunnen studeren en kwam daar in contact met het werk van Kant. Fichte

probeerde vervolgens in contact te komen met Kant zelf, die in Koningsbergen zat, en

circuleerde lang in zijn naaste kringen. Fichte kwam pas op de voorgrond toen Kant zijn drie

grote kritieken al geschreven had, waarvan de laatste, Kritik der Urteilskraft verscheen in

1790. Het grote publiek, dat al met het werk van Kant vertrouwd begon te raken, verwachtte

dat er hierna nog een vierde kritiek zou komen, namelijk een die zou handelen over de religie.

Fichte, die zelf ondertussen een boek had geschreven, legde dit werk aan Kant voor, die er

zich positief over uitliet. Met behulp van diens contacten slaagde Fichte erin zijn werk,

Versuch einer Critik aller Offenbarung, in 1792 te publiceren. Het werd echter anoniem

gepubliceerd, zogenaamd omdat er 'delicate zaken in worden behandeld', maar waardoor

iedereen dacht dat het van de hand van Kant zelf was. Enkele maanden na de publicatie

maakte Kant openbaar dat het niet van zijn hand was, maar van de jonge, nog onbekende

Fichte. Hierdoor werd Fichte in een klap een grote naam in de filosofie.

Doorheen zijn carrière profileerde Fichte zich steeds als volgeling van Kant. Wat hij in wezen

deed, aldus Fichte, was niets meer dan het werk van Kant verder uitleggen of hoogstens uit

een ander perspectief belichten. En net als Kant typeerde Fichte zijn filosofie ook als

'transcendentaal', hoewel hij zelf liever sprak over een wetenschapsleer (Wissenschaftslehre).

Het grote verschil is wel dat Kants opzet nog kritisch van aard was, terwijl Fichtes insteek

eerder systematisch was. Terwijl Kant wilde nadenken over de fouten van de vroegere

metafysici, wilde Fichte zelf een geheel kennissysteem uitdenken binnen deze nieuwe grenzen

van de filosofie. Kant zelf was hier niet altijd mee opgezet en ging na een tijd zelfs over tot

het publiceren van een openlijke brief om zich van de stellingen van Fichte te distantiëren.

Het centrale idee van Fichte is dat de mens volledig vrij is en zichzelf de wet stelt, en dus

auto-noom is. In die zin is het dan ook cruciaal dat de mens, als denkend en handelend wezen,

zich niet laat bepalen door dingen van buitenaf. In feite is er niet echt een verschil tussen

denken en handelen, want denken is voor Fichte ook een handeling: een denkact brengt

namelijk een eenheid tot stand, namelijk het kenobject. Als een mens denkt 'het gras is groen',

dan heeft hij in feite een hele reeks chaotische aanschouwingsbeelden tot een eenheid

gebracht van het groene gras, via categorieën zoals substantie en kwaliteit.

Dit alles komt nog zeer kantiaans over, maar het is hier dat hij een nieuw element toevoegde.

Fichte is zich bewust van de vele kritieken op de nog bestaande tegenstellingen en

inconsequenties in het werk van Kant. Daarom gaat hij ook op zoek naar een grondprincipe

die al deze tegenstellingen kan overwinnen, en dat vindt hij in de idee van de transcendentale

apperceptie van Kant: het Ich denke. Voor Fichte ligt aan de basis van alle kennis het axioma

van het absolute Ik dat zichzelf stelt als Ik, een absoluut Ik dat bewust wordt dat Ik het ben

dat denkt. Dit fundament stelt hij ook wel eens als 'Ik=Ik' voor. In die zin is er ook geen

behoefte meer aan een extern Ding an sich, want het is dit absolute Ik dat volgens Fichte in

zichzelf een 'niet-Ik' onderscheidt: het is het absolute Ik dat stelt dat de stoel, de tafel, de

wereld iets anders is dan Ik. En het is net via dit stellen van een niet-Ik dat het absolute Ik ook

inhoud geeft aan zijn eigen Ik. Het absolute Ik kan stellen dat 'Ik een mens ben' doordat het

zich kan contrasteren met niet-mensen.

De centrale vraag bij Fichte in zijn Wissenschaftslehre is dan ook hoe het ik en het niet-Ik

zich in de verschillende levensdomeinen tot elkaar verhouden. In de waarneming bijvoorbeeld

is het niet-Ik dominant: ik bepaal niet zelf bewust hoe de wereld eruit ziet. In de moraal is dan

weer het Ik dominant: het eigen geweten bepaalt wat goed en slecht is.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Een tweede grote naam binnen dit idealisme was Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-

1854). In de figuur van Schelling wordt het duidelijk dat het Duitse idealisme sterk verbonden

was met een andere invloedrijke stroming, die in dezelfde periode in Duitsland invloedrijk

was: de Romantiek. Schelling werd al in zijn jeugd vrienden met Friedrich Hölderlin en

(1770-1843) en Hegel. In tegenstelling tot Hegel, die pas op late leeftijd bekendheid verwierf,

werd Schellings talent al op vroege leeftijd opgemerkt. Zo schreef hij enkele studies van het

werk van Fichte (en Kant), Uber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt

(1794) en Vom Ich als Prinzip der Philosophie, oder über das Unbedingte im menschlichen

Wissen (1795). Deze werken werd onder andere opgemerkt en gewaardeerd door Fichte zelf.

Net als bij Kant en Fichte zagen Fichte en Schelling zich in het begin nauw met elkaar

verbonden, maar groeiden langzaam verder uit elkaar. Zeker nadat Schelling zich rond 1795

ging interesseren in de natuur- en geneeskunde. Hierdoor verschoof het accent bij Schelling

zich naar een onderzoek naar de natuur, of 'niet-Ik' in termen van Fichte. Zo publiceerde

Schelling in 1797 zijn Ideen zu einer Philosophie der Natur en 1800 zijn System des

transcendentalen Idealismus. Voor Schelling kon deze interesse voor de natuur probleemloos

gepaard gaan met het idealisme, maar Fichte zelf had hier zo zijn twijfels bij. Voor Fichte

draaide filosofie om transcendentaalfilosofie, en dus het onderzoek naar het Ik. Het niet-Ik

was niet het meest fundamentele, en verdiende dus niet zozeer de aandacht. Dit resulteerde

uiteindelijk in een breuk tussen de twee filosofen.

Schelling schreef een eigen realiteit toe aan de natuur, maar weliswaar een idealistische. Ze

had een eigen wezen, maar een geestelijk wezen. Haar kern bestond uit een redelijkheid,

analoog met de menselijke redelijkheid. Grote invloeden op Schelling waren dan ook de

eerder vernoemde Leibniz en Spinoza. Voor hen was, net als bij Schelling, de natuur

doordrongen van een redelijkheid, die niet te reduceren was tot het zuivere materiële.

Schelling wilde echter verder gaan dan deze nog sterk deterministische en statische

natuurfilosofie. Zoals zovele romantici zag hij de natuur niet naar het model van een machine,

zoals dat bij René Descartes het geval was, maar als een 'organisme'. Het is met andere

woorden iets dat evolueert, verandert en stroomt - en dat op een rationele wijze doet.

In zijn latere periode, toen hij ook al gebroken had met Hegel, verschoof zijn filosofie zich

weg van het idealisme. Hij vertrekt dan van het onderscheid tussen positieve en negatieve

filosofie. Negatieve filosofie wordt gezien als filosofie die vertrekt vanuit niets buiten het

denken zelf, en er van alles uit afleidt. Hier past het idealisme ook binnen. Hiertegenover staat

de positieve filosofie, die van het zijn vertrekt: zij neemt aan dat iets bestaat, en denkt hier dan

op voort. De late Schelling situeert zich eerder hier.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

De laatste grote naam binnen het Duits idealisme is Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-

1831). Hij was een generatiegenoot van Schelling, ze kenden elkaar goed, maar kwam pas laat

in zijn leven tot filosofische rijpheid. Voor lange tijd leefde hij een onbekend leven en wist

grotendeels rond te komen en baantjes aan de universiteit te bemachtigen door toedoen van

zijn vrienden, onder meer door Schelling zelf. Echter, eens hij zijn eerste grote werk, de

Phänomenologie des Geistes (1807), publiceerde, ging zijn bekendheid ook gepaard met een

breuk met Schelling. Dit was te wijten aan bepaalde passages in dit boek die door Schelling

werden opgevat als persoonlijke aanvallen of plagiaat.

Hegel vat de taak van de filosofie nog steeds op in de lijn van Kant: de filosofie moet de

categorieën van het denken in kaart brengen. Voor Kant was dit echter het gebied van het

verstand. Hegel wilde echter verder gaan dan Kant, tot voorbij de klassieke categorieën van

het verstand tot in het domein van de rede. Hij legitimeerde dit door te stellen dat Kant

weliswaar stelde dat men niets kan zeggen over dat wat buiten de categorieën van het verstand

valt, zoals de regulatieve ideeën, maar deze grens zelf niet respecteerde. Hij spreekt immers

over de menselijke rede en de categorieën zelf, die natuurlijk niet zelf binnen deze categorieën

kunnen vallen. Tegelijkertijd is wat Kant erover zegt echter niet onredelijk. Dit toont voor

Hegel aan dat het mogelijk is ook kennis te verkrijgen over de Rede en de regulatieve ideeën.

Net als bij Kant, Fichte en Schelling draaide de filosofie van Hegel om de idee dat het het

menselijk denken was dat de werkelijkheid zijn vorm gaf. Deze redelijkheid zat echter niet

enkel in het denken van het subject zoals Kant en Fichte stellen, en ook niet los daarvan in de

natuur, zoals bij Schelling. In feite speelt dezelfde redelijkheid achter al deze fenomenen,

zowel achter het denken, de mens en de natuur, maar ook achter de geschiedenis en de

politiek. Hegel presenteert zijn filosofie dan ook als een opheffing (Aufhebung) van het

subjectief idealisme van Fichte en het objectief idealisme van Schelling in het absoluut

idealisme van Hegel zelf.

Deze stelling geeft echter een nieuwe invulling aan de taak van de filosofen als het in kaart

brengen van de categorieën van het denken. Een centraal begrip binnen het werk van Hegel is

dat van 'vervreemding': de mens moet inzien dat de externe werkelijkheid niet iets vreemds is,

dat radicaal gescheiden is van het denken. Voor Hegel bestaat de gehele werkelijkheid

immers uit een redelijke Wereldgeest (Weltgeist) die verder evolueert. Het is dan ook de taak

van de filosofie om dit verschijnen, deze fenomenologie, van de geest te beschrijven. Deze

geest ontwikkelt zich via verschillende stadia, die elk getypeerd worden door hun eigen

conceptuele categorieën. Het is hierover dat de filosoof moet nadenken en aantonen dat de

redelijk in de mens en in de wereld overeenkomen. Dit doet Hegel bijvoorbeeld in zijn

Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1822-1830).

Voor Hegel evolueert deze geest zich via tegenstellingen doorheen de geschiedenis. Hij

gebruikt voor dit proces de term 'dialectiek'. Eerst is er een bepaalde toestand, zoals de Franse

Revolutie. Vervolgens komt de negatie of ontkenning van deze toestand, bijvoorbeeld la

Terreur. Uiteindelijk, echter, zal deze tegenstelling worden 'opgeheven' in alle betekenissen

van het woord. De tegenstelling verdwijnt, maar ze wordt niet geheel te niet gedaan. De

oorspronkelijke elementen worden bewaard, maar ook tegelijkertijd naar een hoger niveau

gebracht. In het voorbeeld is dit dan het Eerste Franse Keizerrijk onder Napoleon Bonaparte.

Deze evolutie van de geest reikt echter verder dan de (politieke) geschiedenis alleen. Voor

Hegel gaat het over de hele realiteit. Hij beschrijft het hele verloop van deze geest,

vertrekkend van het abstracte niveau van de Logik tot aan de zelfbewustwording van de geest.

Allereerst begint hegel bij het beschrijven van de werkelijkheid in logische categorieën: eerst

is er 'zijn' en dan 'niet-zijn', dat zich opheft in de categorie van het 'worden'. Vervolgens

bespreekt hij hoe het denken zich veruitwendigt in de natuur (getypeerd door het 'worden'), en

na de Logik komt dus de Naturphilosophie. Daarna kan men de langzame zelfbewustwording

van de geest meemaken. Het denken dat zich heeft veruitwendigd in de natuur, wordt

langzamerhand van zichzelf bewust, namelijk via het bewustzijn van de mens. Echter, de

mens als individu is nog maar slechts de 'subjectieve geest' en ziet enkel zichzelf als redelijk.

Er moet dus nog een nieuwe veruitwendiging volgen, namelijk via de 'objectieve geest': het

denken, het bewustzijn, manifesteert zich in de buitenwereld via sociale instituties en het

vormen van het gezin, de burgerlijke maatschappij en de staat. Na de subjectieve en

objectieve geest komt echter ook nog de 'absolute geest': het denken moet nog inzien dat de

werkelijkheid buiten zich niet iets vreemds is, maar dat er in feite dezelfde redelijkheid achter

schuilgaat. De oorspronkelijke vervreemding moet met andere woorden worden opgeheven.

Dit tot zelfbewustzijn komen gebeurt via het beeld in de kunst, het symbool in de religie en

uiteindelijk via het begrip in de filosofie. Het sluitstuk van de fenomenologie is het werk van

Hegel en het idealisme zelf: het is door de persoon van Hegel dat de wereldgeest uiteindelijk

inziet dat ze het bezielend principe achter alles is. In die zin is de filosofie van Hegel het einde

van de filosofie.

Politieke context

Politiek beschouwd was het Duitse idealisme een reactie op de Franse Revolutie. Terwijl de

Fransen de politieke ordening omgooiden en een nieuwe staat schiepen, zagen de Duitse

filosofen en dichters alleen de excessen en wilden zij door opvoeding op de ideeën van de

mensen inwerken. Daarmee, zo hoopten zij, zou het nieuwe tijdperk zich organisch

ontwikkelen, zonder de gewelduitbarstingen zoals in Frankrijk.

Dit blijkt al de tekst Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) van Kant. Hierin

verwierp hij de radicale tendensen van de Verlichting, die ervan uitging dat men alles mag

bevragen zonder enige rem. Voor Kant is dit onhoudbaar en hij maakt in dit verband het

verschil tussen het openlijk en het privégebruik van de rede. Als men een functie uitoefent,

zoals officier, mag men tijdens de uitvoering van de taak niet de bevelen of regels in twijfel

trekken. Als men toch kritiek wil uiten, dan moet dit gebeuren via het openlijk gebruik van de

rede, namelijk in de functie van geleerde of voogd. Het moet gebeuren in het openbaar debat,

waar de vrijheid van de rede volop moet gelden. Kant is in die zin eerder een voorstander van

hervorming.

Belangrijk voor de politieke context van het idealisme is ook het slot van deze tekst. Hierin

vraagt Kant zich af of we al dan niet leven in een verlicht tijdperk. Hij antwoordt hier negatief

op en plaats daar tegenover dat we wel in een tijdperk van Verlichting leven: het is een

actueel proces dat we nog moeten voltrekken. De geschiedenis is bezig zich te ontplooien en

de filosoof heeft de taak de actualiteit te denken.

Ook Fichte heeft zich naast de strikt filosofische werken beziggehouden met meer politieke

zaken. Enerzijds heeft hij ook een rechtsfilosofie uitgewerkt, en anderzijds is hij ook bekend

om zijn Reden an die deutsche Nation (1808). Deze rede hield hij tijdens de Franse bezetting

in Berlijn. Ook hierin probeert Fichte de actualiteit van de geschiedenis filosofisch te vatten

en roept het Duitse volk op tot een versterkt nationaal gevoel.

Hegels werk was ook een constante reflectie van zijn tijd. Zo stelde hij dat zijn filosofie in

zekere zin het einde van de filosofie, en het Pruisen van 1830 het einde van de geschiedenis

was. De geschiedenis typeert zich door een steeds grotere toename van vrijheid. Binnen de

Franse Revolutie werd geprobeerd deze vrijheid van bovenaf op te leggen zonder oog voor de

specifieke historische situatie. Het resultaat hiervan was de terreur die erop volgde. Duitsland

was het die deze historische taak wel tot een goed einde moest brengen: werkelijke vrijheid

verwezenlijken voor iedereen.

Invloed

Het Duits idealisme is in de geschiedenis van de filosofie zeer invloedrijk geweest. In

Duitsland zelf bleef zij vooral invloedrijk doordat nieuwe stromingen, die kritisch tegenover

het idealisme stonden, desondanks bepaalde kernideeën ervan overnamen. Zo weken vele

'jong-Hegelianen' af van het idealisme in haar harde vorm. Bij Max Stirner (1806-1856) kreeg

het een sterk anarchistische vorm, bij Ludwig Feuerbach (1804-1872) een sterk

materialistische en antropocentristische invulling. Ook bleef de idee van de dialectiek

doorleven in het marxisme, namelijk in het historisch en dialectisch materialisme. In het

neokantianisme werd teruggegrepen op Kant.

En hoewel deze stroming snel ten onderging in Duitsland toen haar pronkstuk, Hegel, in 1831

overleed, leefde het idealisme wel voort in andere idealistische stromingen buiten Duitsland.

Zo is er allereerst het Brits idealisme met onder meer F. H. Bradley (1846–1924), T.H. Green

(1836–1882) en John McTaggart (1866–1925). Het Brits idealisme bleef sterk trouw aan het

idealisme van Hegel, maar combineerde het met een liberale politieke filosofie. In de

Verenigde Staten had het dan weer een sterke invloed op enkele grondleggers van het

pragmatisme zoals John Dewey (1859-1952) en Josiah Royce (1855-1916). In Italië bleef het

idealisme doorwerken bij Benedetto Croce (1866-1952) en in Frankrijk bij Léon Brunschvicg

(1869-1944). Ook in de Russische filosofie kreeg het idealisme gehoor, onder meer in het

werk van Vissarion Belinski (1811–1848) en Vladimir Solovjov (1853-1900).

In het naoorlogse Frankrijk kwam er een heropleving van de interesse in het idealisme door

toedoen van Alexandre Kojève (1902-1968), die een reeks invloedrijke colleges gaf over

Hegel. Onder zijn publiek zat onder meer Georges Bataille (1897–1962), Maurice Merleau-

Ponty (1908-1961), Jacques Lacan (1901–1981) en Jean-Paul Sartre (1905-1980). In

Duitsland kwam het idealisme dan weer op de voorgrond door toedoen van Edmund Husserl

(1859-1938). Hij liet zich echter in de eerste plaats inspireren door Kant en diens

transcendentaal idealisme.

In de analytische filosofie bleef het Duits idealisme lang taboe. Het was pas in het werk van

Wilfrid Sellars (1912-1989) en later Robert Brandom (°1950), John McDowell (°1942) en

Richard Rorty (1931-2007) dat het idealisme een mogelijke inspiratiebron voor filosofen

werd. Een ander filosoof binnen de analytische traditie, die veel aandacht geschonken heeft

aan Hegel, was Charles Taylor (°1931).

Kritiek

Conservatisme

Na de dood van Hegel kwam er al snel een interne strijd tussen de 'Hegelianen'. Het ging zelfs

zo ver dat men sprak van de links- versus de rechts-Hegelianen. De discussie draaide vooral

op de politieke filosofie die uit het werk van Hegel zou moeten voortvloeien. Enerzijds was er

de progressieve interpretatie: in de geschiedenis zit een evolutie en verandering (dialectiek).

De maatschappij moet dus veranderen en vooruitgaan, wil zij redelijk zijn. Politieke

veranderingen waren dus niet gelijk aan chaos, maar net aan meer redelijkheid en meer

vrijheid, die verwezenlijkt werden. Hiertegenover stond de rechtse interpretatie van Hegel dat

het best geïllustreerd kan worden met een bekende uitspraak van Hegel zelf: "Wat redelijk is,

is werkelijk; en wat werkelijk is, is redelijk." ("Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was

wirklich ist, das ist vernünftig."). In die zin werd Hegel gezien als een antirevolutionair en een

verdediger van status quo. Er moet niets aan de wereld veranderd worden, want wat reeds

bestaat, dat is al redelijk.

Het zijn deze conservatieve kantjes van Hegel, door bijvoorbeeld het Pruisen van zijn tijd als

'eindpunt van de geschiedenis' te zien, die fel bekritiseerd werden doorheen de geschiedenis

van de filosofie (Dit wil niet zeggen dat zijn revolutionaire kant onbesproken bleef, zie

onder). Vooral politiek geëngageerde filosofen, voornamelijk marxisten, hebben Hegel dit

kwalijk genomen. Een vroeg voorbeeld is Rudolf Haym (1821-1901), die sprak van een

"Restaurationsidealismus".[1] Een ander bekend voorbeeld is de reactie van Ernst Simon

Bloch (1885-1977): "Dat wat is, kan niet waar zijn" ("Das, was ist, kann nicht wahr sein.").

Net het bestaande kan niet (moreel) waar zijn, want het maakt deel uit van een wereld die

ongelijkheid, vervreemding en oorlog toelaat.

Idealisme

Een andere vroege vorm van kritiek op het idealisme was de te sterke nadruk op de

verklarende rol van ideeën en denkcategorieën. Verscheidene filosofen stellen vragen bij de

stelling dat het enkel het denken is dat de werkelijkheid bepaalt. Een specifieke vorm hiervan

is de materialistische filosofen, die wezen op de cruciale rol die gespeeld wordt door materiële

en maatschappelijke processen. Zo bouwde Ludwig Feuerbach (1804-1872) dat Hegel er

enkel in slaagde een verzoening op het vlak van het denken, terwijl er op het vlak van het

reële, het zijn, niets veranderd is. Ook zag hij entiteiten zoals God (zie zijn Das Wesen des

Christentums, 1841), maar ook de wereldgeest, als projecties van de mens zelf. Met andere

woorden was het de mens zelf die al het redelijke tentoonspreidde in zijn handelen, en niet

een begeleidende redelijkheid, die los van de mens staat. De idealisten vallen nog steeds ten

prooi van een vorm van vervreemding, in de vorm van een redelijk principe buiten de mens.

De grondleggers van het marxisme, Karl Marx en Friedrich Engels, waren het met deze

kritiek van Feuerbach eens. Zij bouwden in hun werk De Duitse ideologie op deze kritiek

verder. Feuerbach was juist in zijn analyse dat alle vormen van theologie projecties waren van

de mens. Volgens Marx en Engels, echter, verklaart Feuerbach wel niet waarom deze vorm

van vervreemding bestaat, waarom mensen vluchten in projecties. Hun eigen verklaring is te

wijzen naar een vervreemding op vlak van het materiële: de mens is vervreemd in zijn arbeid

en van zijn arbeidsproduct. Ter compensatie van deze vervreemding, en de bijhorende

ellende, doet de mens beroep op projecties. In die zin stellen Marx en Engels dat "religie het

opium van het volk is". Het denken, de ideologie, is, anders gezegd, steeds een mechanisme

dat de bestaande maatschappelijke toestand (de productieverhoudingen) wil legitimeren en

draaglijk maken. In die zin claimt Marx dat Hegel juist zat, maar op zijn kop stond: "Niet het

bewustzijn bepaalt het zijn , maar het zijn bepaalt het bewustzijn". De geschiedenis kent dus

wel een redelijk verloop, maar een verloop dat wordt aangestuurd door de sociaal-

economische situatie van de samenleving en niet door de ideeën.

Rationalisme

Een van de vroegste critici van het idealisme was Arthur Schopenhauer (1788-1860). Volgens

Schopenhauer was het idealisme veel te speculatief, rationeel en abstract. Zijn eigen filosofie,

uiteengezet in Die Welt als Wille und Vorstellung (1818, 1844) legde net de nadruk op een

andere kant van de mens: het irrationele, het dierlijke of instinctmatige. Voor Schopenhauer

was de mens noch de werkelijkheid redelijk, maar net in haar kern onredelijk en slechts

gedreven door een irrationele wil. Schopenhauers aversie voor het Duitse idealisme ging

echter verder dan puur filosofisch en regelmatig vindt men dan ook wat scheldproza gericht

op onder meer Fichte.

Deze visie van Schopenhauer werd tegen het einde van de 19e eeuw invloedrijk. Allereerst in

het werk van Friedrich Nietzsche (1844-1900). Net als Schopenhauer stelde Nietzsche dat de

werkelijkheid niet beheerst wordt door een redelijk principe of een zuivere "wil tot waarheid".

Achter deze ogenschijnlijk onschuldige zoektocht naar waarheid en redelijkheid gaat, volgens

Nietzsche, steeds een "wil tot macht" schuil. Uiteindelijk wil de mens slechts de ander en de

werkelijkheid domineren, door hen hun waarheid op te leggen. Beide auteurs gaven

aanleiding tot een filosofische stroming, die vaak getypeerd wordt als "levensfilosofie". Deze

filosofie stelde dat het leven niet kan verklaard worden door het verstand en het redelijke,

maar dat het net iets is dat daar steeds buiten valt en meer te maken heeft met een eigen

levenskracht. Een bekend vertegenwoordiger van deze stroming is Ludwig Klages (1872-

1956), die het werk Der Geist als Widersacher der Seele (1929-1932) schreef. Voor hem was

de redelijke 'geest' net de grote vijand van de oorspronkelijke ziel, die de mens heeft. De

wetenschappelijke geest is zo een bedreiging voor het leven, in haar oorspronkelijke staat, en

kan dus de dood voor het leven betekenen.

Een figuur, die niet onder de levensfilosofie valt, maar ook het rationalisme van het idealisme

aanklaagde, was Søren Kierkegaard (1813-1855). Het was Kierkegaard vooral te doen om de

confrontatie tussen het denken en het geloof. Voor Kierkegaard was het geloof niet iets dat

redelijk kan gevat worden en binnengebracht binnen een groot systeem dat alles verklaart. Het

geloof en het eigen bestaan zijn in zekere zin irrationele en existentiële zaken die niet

vaststaan qua betekenis. Kierkegaard gaf via deze ideeën aanleiding tot het existentialisme

met onder meer Martin Heidegger (1889-1976) en Jean-Paul Sartre (1905-1980). Ook zij

leggen de nadruk op de onbepaaldheid van de betekenis van het eigen bestaan. Wat iemands

bestaan betekent, kan niet worden afgeleid via historische wetten, maar hangt van de persoon

in kwestie zelf af.

Historicisme

Een andere vorm van kritiek is het "historicisme" binnen het idealisme. Volgens het idealisme

voltrekt de geschiedenis zich via een redelijk principe. Auteurs als Karl Popper (1902-1994)

en Jean-François Lyotard (1924-1998) hebben beide gewezen op de gevaren die hierin

schuilgaan. Popper heeft zijn kritiek vooral uiteengezet in The Open Society and Its Enemies

(1945) en The Poverty of Historicism (1957). Lyotards uit zijn kritiek vooral in La condition

postmoderne (1979). Beide auteurs stellen dat zo'n geschiedopvatting uitmondt op een

totalitair denken dat, dat wat niet in de geschiedopvatting past, steeds onderdrukt.

Voor Popper is Hegel een van de grote tegenstanders van de open samenleving. Voor Hegel

ligt immers alles vast en is de waarheid voor de filosoof en staatsman op voorhand duidelijk.

Hierdoor is het eenduidig wat de filosoof (en politiek) moet doen en kan hij dat zonder oog

voor de concrete situatie ook uitvoeren. Echter, eens men dit met de realiteit confronteert, ziet

men dat er steeds dissidente en afwijkende elementen in de geschiedenis optreden. Het

historicisme weet hier geen raad mee omdat deze elementen volgens dit principe eigenlijk niet

mogelijk of althans fundamenteel irrationeel zijn. De enige oplossing lijkt dan ook geweld te

zijn. Dit gevaar ziet Popper vooral naar voren komen in het marxisme en het stalinisme, dat

hij als uitvloeisel hiervan ziet.

Lyotard stelde dan weer dat het idealisme onhoudbaar is omdat de geschiedenis net heeft

aangetoond dat elk 'groot verhaal' onhoudbaar is. Elke theorie, die de hele werkelijkheid wil

vatten, draait logisch uit op onderdrukking en terreur. Het idealisme, het marxisme of het

positivisme. Al deze verhalen hebben niet opgeleverd wat ze beloofd hadden, maar resulteren

daarentegen in totalitarisme. Het failliet van deze grote verhalen beargumenteerde Lyotard

ook in Le différend (1983) waarin hij stelde dat er bij confrontaties tussen zulke grote

verhalen of regimes altijd 'geschillen' optreden. Dit zijn onoplosbare problemen, die zijn

ontstaan doordat het regime geconfronteerd wordt met iets dat per definitie niet binnen dat

systeem past, maar net deel uitmaakt van een ander regime. Het is onoplosbaar omdat elk van

de partijen zich enkel kan verdedigen in hun eigen 'taal' en er geen hogere rechter is die het

geschil kan beslechten.

Categorie (filosofie)

Een categorie of predicaatstype is in de filosofie en de logica een begrip dat verwijst naar de

meest algemene kenmerken van het predicaat, de eigenschap van iets. Het woord "categorie"

komt uit het Grieks en betekende aanvankelijk "beschuldiging"; men bedoelde daarmee

datgene wat over iets of iemand gezegd kan worden.

Categorieën zijn altijd indelingen naar de meest algemene kenmerken van predicaten, maar

men kan op meerdere manieren naar predicaten kijken. Als men predicaten opvat als dingen

die verwijzen naar de werkelijkheid (zoals in de metafysica of ontologie van Aristoteles), dan

noemt men deze categorieën metafysische categorieën of predikamenten (in het Engels:

categories of being); is men daarentegen geïnteresseerd in de logica of inhoud van het

begrippenkader (of in de epistemologie of in de bestudering daarvan zoals bij Kant), dan heeft

men het over logische categorieën.

Inhoud

1 Categorie in de Griekse filosofie

2 Categorie gezien door Kant

3 Categorie en causaliteit

4 Voetnoten

5 Externe links

Categorie in de Griekse filosofie

In zijn dialoog Sofistes behandelt Plato o.a. het probleem, onder de aandacht gebracht door de

Sofisten, hoe wij van iets kunnen zeggen dat het (iets) is, en (iets anders) niet is, m.a.w. dat

iets is en tegelijkertijd niet is. Ook speelt het 'Megarische' probleem mee: kunnen wij

überhaupt zeggen dat een paard groot is, wat geeft ons het recht om iets anders uit te spreken

dan: paard is paard?

Vanuit ons perspectief worden hier slechts verschillende betekenissen van het Griekse

werkwoord zijn door elkaar gehaald (zoals: het geval zijn, bestaan, gelijk zijn aan), en het is

voor ons moeilijk ons voor te stellen hoe problematisch het was dit te weerleggen (filosofisch

gezien).

Plato ging dit probleem te lijf, zonder zijn Ideeënleer los te laten, dus zonder het tot een

formeel, logisch of taalkundig probleem te maken. In eerdere dialogen werd over deze Ideeën

steeds gesproken in termen van eeuwige, opzichzelfstaande transcendente entiteiten. In de

dialoog Sofistes (p. 254-259) echter komt hij komt tot de conclusie dat er Ideeën zijn, die

onderling combinaties aan kunnen gaan. Kijkend naar de drie Ideeën Beweging, Rust en

Zijnde, moet men constateren dat de Idee Zijnde combinaties aangaat met Beweging en Rust,

beide zijn immers. Verder geldt dat ze alle drie hetzelfde zijn als zichzelf, en verschillen van

de overige, dus gaan ze alle drie combinaties aan met de Ideeën Identiteit en Verschil. Deze

vijf Ideeën worden wel Plato's vijf hoogste genera genoemd, maar relevant is hier, dat zeer

moeizaam wordt ontward hoe iets kan zijn (bestaan) en niet zijn (dat wil zeggen verschillend

van iets anders zijn).

Al eerder had Plato het 'probleem' dat één individu zowel mooi (in vergelijking met iemand)

als lelijk (ten opzichte van iemand anders) kan zijn, verklaard door te zeggen dat dit individu

deel heeft aan zowel het Idee Schoonheid als aan het Idee Lelijkheid.

Aristoteles nu kon van hieruit verder gaan, en zeggen (Metafysica Z) dat het woord zijn op

meerdere manieren gebruikt wordt, en vandaar komen tot zijn categorieën, de uiteenrafeling

van het werkwoord zijn:

Socrates is een man (substantie, dus in de zin van bestaat als man; vgl. het

Nederlandse in wezen is hij een man.)

Socrates is intelligent (kwaliteit)

Socrates is klein in relatie tot Alcibiades / groot in relatie tot Xantippe (relatie)

Socrates is in Athene (zich bevinden)

etc.

Hij gebruikte hiervoor het woord katègoria (datgene wat wij kunnen zeggen over iets). In zijn

geschrift De Categorieën onderkent Aristoteles er 10, elders noemt hij er minder. De enige

constante factor is dat de categorie substantie altijd wel een aparte plaats inneemt ten opzichte

van de overige.

Er dient toegevoegd te worden, dat elders in zijn werk deze categorieën meer fungeren als

indeling van al het zijnde, dus dat categorie meer een ontologisch dan een logisch begrip

wordt. Ter verklaring kan men het volgende aanvoeren: Aristoteles zegt wel dat het

werkwoord zijn op meerdere wijzen gebruikt wordt[1], maar niet dat 'de' taal (Aristoteles

kende alleen Grieks) defectueus is, of niet in staat is adequaat de werkelijkheid weer te geven.

Die afstand neemt hij niet. Maar, omdat volgens hem de mens de hem omringende

werkelijkheid kan kennen, en omdat hij vastzit aan de taal waarmee deze beschreven wordt,

vindt er een vermenging plaats tussen het ontologische en logische domein. Vandaar deze

onduidelijkheid of de categorieën bedoeld zijn als uiteenrafeling van de betekenissen van het

werkwoord zijn, of als indeling van al het zijnde.

De Stoïcijnen onderkenden vier categorieën: Substantie, Eigenschap, In een bepaalde

toestand verkeren, In relatie tot iets anders staan. Voor hen was dit een indeling van al het

zijnde, en geen reflectie op wat gezegd kan worden.

Categorie gezien door Kant

In de moderne filosofie werd het karakter van de categorieën door Kant wezenlijk herzien. Hij

was van mening dat de oude categorieën niet systematisch bepaald waren en dat de lijst niet

uitputtend was.

Hij maakte eerst het analytische onderscheid dat men zich over de dingen op twee

verschillende manieren kan uitlaten (we kunnen ze namelijk empirisch en rationeel

benaderen; zie ook zijn transcendentale filosofie) en ter wille van de zuiverheid van het door

hem gebruikte begrippenkader beperkte hij zich bij de bepaling van wat categorieën waren tot

het strikt rationele gedeelte. Vervolgens construeerde hij een nieuwe lijst die gebaseerd was

op de vier soorten fundamentele oordelen die men reeds in de klassieke logica onderscheidde

terwijl hij op ieder van deze vier mogelijkheden een driedeling toepaste. Zo verkreeg hij

binnen zijn idealistische en transcendentale filosofie twaalf categorieën die beschouwd

moeten worden als de fundamentele (dat betekent hier: niet van de empirie afhankelijke)

vormen van het menselijk oordeel over de werkelijkheid.

Categorie en causaliteit

Nadat David Hume met vlijmscherpe logica had laten zien dat het bestaan van causaliteit niet

bewezen kan worden, heeft Kant een poging ondernomen om causaliteit te redden uit Humes

scepticisme, en daarmee ook de waarde van bijvoorbeeld de fysica van Isaac Newton te

redden, die geen waarde heeft zonder het begrip causaliteit.

Kant stelt namelijk dat we wel in oorzaak-gevolg relaties kunnen redeneren, en hij komt

hiertoe door te stellen dat de mens inherent een aantal categorieën heeft die a priori zijn en

niet uit de ervaring afleidbaar. Eén van deze categorieën is causaliteit.

Deze categorieën zijn tevens de noodzakelijke voorwaarden om aan kennis te komen.

Zintuigelijke stimuli worden automatisch door de categorieën gekleurd. Bijvoorbeeld tijd en

ruimte en kwantiteit: elke zintuigelijke gewaarwording veronderstelt dat het zich afspeelt in

tijd en ruimte. Als ik bijvoorbeeld zeg: "kijk, daar rijdt een auto", veronderstelt dit al een

kwantiteit: namelijk 1 auto. Dit is niet uit de zintuigen afleidbaar en deze categorieën bepalen

de mogelijkheidsvoorwaarden voor zintuigelijke kennis.

Een metafoor kan dit verduidelijken. Een bandopnemer kan enkel geluid opnemen, het bezit

dus een categorie om geluiden op te nemen, maar hij kan geen beelden opnemen. Deze

bandrecorder kent dus maar een deel van de werkelijkheid, door het feit dat hij maar over die

ene vorm beschikt. Zo is het ook bij de mens, volgens Kant: we moeten kijken welke vormen

de mens heeft om de realiteit te ordenen. De mens heeft weliswaar meer categorieën of

vormen dan een bandrecorder, doch het deel van de werkelijkheid dat wij kunnen kennen

hangt ook integraal af van de categorieën die wij bezitten.

Doordat Kant de trancendentale categorieën als mogelijkheidsvoorwaarde voor kennis liet

fungeren en dit eveneens met vlijmscherpe logica ondersteunde, slaagde hij volgens

sommigen erin het causaliteitsbegrip van de ondergang te redden die door Hume's logica

dreigde.

Voetnoten

1.

1. Metafysica, Boek Gamma, 1003a 33.

Externe links

Eerste deel van Aristoteles' De Categorieën (Engelse vertaling, zie part 4)

De categorieën bij Kant (Het betreffende hoofdstuk uit de Kritik der reinen Vernunft,

vertaald in het Engels)

Transcendentaal idealisme

Transcendentaal idealisme is een richting binnen de moderne kritische filosofie die zegt dat

het (in de filosofie) niet om de dingen zelf gaat, maar om de manier waarop we de dingen

kunnen kennen. De grondlegger van deze richting die de term ook gemunt heeft was de

verlichtingsfilosoof Immanuel Kant. Hij gaat van enkele vooronderstellingen uit: als men iets

kent is er een ding dat gekend wordt en de kennis van dat ding is afhankelijk van de a priori

vormgeving door de rede van de mens. Kant ontdekt zo welke soorten uitspraken over de

wereld gaan en welke niet. Die laatsten noemt hij metafysica, dat wil zeggen zuiver

speculatief.

Kant definieert het begrip transcendentaal als volgt: "Alle kennis die zich niet zozeer met de

objecten zelf bezighoudt maar met onze kennis over die objecten, noem ik transcendentaal"

(Kr. zuivere Rede, B25).

Omdat het er bij hem om gaat het hoogste kenvermogen (de rede zelf) in zijn verschillende

onderdelen in hun meest zuivere vorm uiteen te leggen, wordt het analytisch onderscheid

tussen de fundamentele principes van het rationalisme en het empirisme strikt en zuiver

doorgevoerd. Begrippen a priori bijvoorbeeld: tijd en causaliteit komen niet uit de empirie,

maar maken de ervaring van dingen in de tijd en met causaliteit pas mogelijk.