Др Александар М. Петровић,

РАЗМИШЉАЊА О САВРЕМЕНОЈ

ФИЛОСФСКОЈ ПАИДЕУСИЈИ

/О ВАСПИТАВАЊУ ЗА СВЕТОВАЊЕ СВЕТА:ПРИЛОЗИ ТЕОРИЈИ ПАИДЕЈЕ У ПОГЛЕДУ МИШЉЕЊА СВЕТЛА И ТЛА

БИВСТВОВАЊА У САВРЕМЕНИЈИМ ФИЛОСОФСКИМ РАЗМАТРАЊИМА/

НОВИ САД КОСОВСКА МИТРОВИЦА

2004-2010

1

УВОД

Философка размишљања не подразумевају само голу емпиријску чулност са којом се доводе у везу извесна рефлексивна становишта, него претпостављају и тзв. `трансценденталну естетику` коју је методолошки као начело `унутрашње чулности` увео још Кант. Она се односи на праћење смисла датог у `активној целини природе` и поразумева `претресање` свих веза који такву целину сачињавају, а уобичајено је називамо светом. Свет /светло и тло/ у коме живимо, хтели ми то или не, све више почиње да личи на један у тренутку заустављен васионски зев. Зевнуло је све што је до сада изгледало као да стоји под неким уређеним поретком и као да жели да докаже како на делу не важе самодовољно постављене вредности рационалне онто-теологије. Психолошки доживљавана као социјално-политичка нестабилност, та ускомешаност којој као савременици сведочимо, као да нас поново враћа на преиспитивање давно преузетих мишљења која губе своју снагу. То није само осећање кризе које би захтевало нову критичност у преиспитивању, већ и осећање позваности да се ствари разграниче и укаже на нове хоризонте, оне што ће слеђењем рецентног опажања да обрате поново пажњу на живот самог опажања. У својој трећој критици, оној моћи суђења, Имануел Кант је разматрањем спољашње и унутрашње сврхе коју подразумева каузалитет природе посматран из аспекта механичке /трансценденталне/ и биолошке /организоване/ перспективе, доспео до становишта модалне онтологије у којој је показао да је бивствовање могуће у категоријама намерне и ненамерне телеологије природе. Лепота се ту показала не само као ствар укуса која допушта произвољност допадљивости, подразумевајући максиму безинтересног свиђања, него и као објективно природно присуство или идеја која регулативно утиче на формирање аподиктичког става извесности. По аналогији са уметношћу тако је могуће и заснивање философије природе које ће допустити приступ реалитету на изворан начин, као онај који је дат путем чулности која се разумева, или у опажањима са менсурабилним величинама захватања и карактеризација. Негативне величине указују на оно шта треба или шта недостаје, да би се задовољио интензитет те потребе и опремио довољан услов заузимања позиције. Само намерна телеологија или она са интенционалном максимом суђења и закључивања, у стању је да одржи правац истраживања тако што је оспособљена да, по аналогији са уметношћу, приђе природности природе као једној систематизованој целини. У таквом приступу неће се показивати равнодушност према природним творевинама, поготово у погледу лепоте, јер се ту приступа изворним начелима. Управо захваљујући развојној клици надмашивања тачке посматрања, која је одговорна за отварање према бесконачном, лежи и предност клсичне философије пред постмодерном. Свет је са оваквим претпоставкама постао лепше и занимљивије место за живот, за испуњавање захтева трагања за давно изгубљеним знањима који га осмишљавају, као постављених пред крхкост људског духа. Онде где мор да се ломи, цепа и позира, као да је живот ишчилео. У својој уводној речи за одбрану магистарског звања, отац Павле Александрович Флоренски је нагласио постепено сажимање мисли у дијалектичком процесу које оцртавају природне границе реалности окренуте све погођенијим домашајима и постигнућима: "Јер дијалектици, као методу, припада и појава живота у речи, мада у једном и другом случају сам живот може бити и ништаван и безвредан. Дијалектичар жели да прича не о свом додиривању реалности већ да га показује... Жива мисао нужно је дијалектична: у томе и јесте њен живот; мртве пак мисли или, тачније, залеђене мисли, мисли у стању анабиозе су недијалектичне, тј. непокретне, и могу бити распоређене у виду уџбеника, као нека врста дефиниција и теза. Али и ту, чим зажелимо да ову гомилу

2

или ово складиште осушеног и замрзнутог материјала доведемо у унутрашње јединство, тј. да га схватимо - морамо узети начело кретања од дефиниције ка дефиницији и од тезе ка тези... Сада више не дефинишемо предмет, већ нам сам предмет дефинише себе. Ми се загледамо и загледамо у њега, и свако ново постигнуће његово служи као нова дефиниција. Свако ново откривење реалности по себи прибавља нову карику у ланцу проницања. Окрећући се пред нашим погледом, реалност показује у себи све нове и нове стране."/Павле Флоренски, Смисао идеализма, ("Разум и дијалектика"), прев. И. Марић, Београд, 2000, стр. 41-43/ Ваљало би додати да се то логосно разабирање стиче путем дијалектичких кретања одговарајуће представе о логосу. То је пре свега знање које није пожељно само због хрематистичких и комформистичких сврха (као код софиста који узимају човека као меру свих ствари да би релативизацијама неутралисали спорне тачке знања), већ ради постизања осећаја исправности и умиривања савести као и усаглашавања са свиме што јесте и бива. Хармоничност је наиме могућа кроз однос у коме се кретање света и кретање логоса рефлексивно суочавају у самоодношењу, указујући на чињеницу да свест зна нешто различито од себе, те да кроз то разликовање постаје свест о свести или самосвест, као ја сада које мисли претпоставке на којима почива да би бивствовало. У очовечење човека спада и његова епистемолошка компетенција, значећи подједнако раст самосвести с обзиром на мишљење природе у онтичком и филогенетском статусу, као и онтолошку заснованост у њеним промишљањима на равни онога што уопште јесте према онтогенетским скоповима. Отац Павел Александрович Флоренски дао је и једну скицу дијалектичких дефиниција, која је подразумевала другачију структурацију појма личности (реалности субјект-објектовне објективности унутрашњег света појединца), а која би и данас могла да се понесе са инцидентним индивидуализмом независног теоретичара или егоизмом психолошког застрањивања, тако да дијалектичка хеуристичка димензија остане очувана: "Мишљење је непрестана синтеза онога који сазнаје и, према томе, дубоко и скроз прожето енергијама личности која сазнаје. Али ко је субјект дијалектике? То може да буде апстрактно, безбојно и безлично "сазнање уопште", јер ја знам шта сам то посматрао у реалности. То не треба да буде и ником није занимљиво Ја аутора, јер ако неки Павле нешто посматра, онда наравно ово не може и не треба да буде значајно у филозофији. Ја које посматра мора да буде лично и, рећи ћу чак, личније него неразвијено Ја аутора. Али оно мора да буде и целовито и карактеристично. Ово - конкретно-опште, символички-лично - Ја очигледно јесте Ја типично и ако му се траже паралеле онда оно најближе прилази овом типу у уметничком делу. Његово дијалектичко посматрање је лично, али није психолошко. Оно је конкретно, али његова својеврсност није случајна. Назовимо га "методолошким Ја". И пошто дијалектика стално претпоставља оне који dia-lšgontai, који пре-говарају, онда методолошком Ја одговара методолошко ми и друге методолошке personae dramatis dialecticae. Они и остварују неко диа-, пре-, раз-, тј. методолошку средину - која са објектом слива своје личне енергије... На тај начин, философско стваралаштво истине је у најближем сродству са уметничким стваралаштвом, не као "поезија појмова", него као вајање типичних субјеката дијалектике. И док философ није нашао тип дате дијалектике, - он још није приступио дијалектици..." /Отац Павле Флоренски, Смисао идеализма, прев. Бгд., 2000., стр.44-45/ Волшебност поседовања личних енергија код дубокоумног и радног, правог `раба Божијег` православног оца, професора и доктора наука Павела Александровича Флоренског, је филогенетски услов за ступање у бесконачност идејне јединице синтетизоване кроз све слојеве појављивања који значе очитовања реалности. Идеја је ту онтогенично схваћена као нешто што повезује, оно што реално мноштво повезује у једно, посреднички омогућава спајање светова /земаљског с небеским, веза међу индивидуама/, докидајући изолацију међу појавама путем делимичних повезаности, преко садржавања сличних и истоврсних елемената. Самосвест која је ту пре свега теоријска /она која

3

сагледава, увиђа, дакле опажајно синтетичка (или умно естетичка)/, није нешто страно властитој теоријској структурацији, већ је на њу енергетски упућена, тако да налазећи се уз предметност остаје при себи самој као облицима властитих садржаја. Видети да мноштво јесте једно, а једно много, значи остваривање синтетичког јединства опажања као чистог сагледавања идеје у четвородимензионалној просторној дијастази које се примењује на тродимензионални свет, тако да се у неограничености и бесконачности суштаства увиђа присутност у ограниченостима конкретног бића. То се сазнање у антици прибављало и релативно драматично када је Сократ, хватајући људе на тргу за њихова убеђења да нешто знају као ово или оно, вештином која уношењем упитности раздешава наизглед чврсте представе постављајући питања на осетљиве и слабе тачке насталости тог знања, показивао њихову неочигледност. Извесности које се испремештају у духу од спољашњих вредновања и побројавања, окрећу се сазнавању према равни сагледавања истоветности и разлика (у којима се оне сврставају на своје место). То је чувена мајеутичка метода која стварима омогућава слободу да се испоставе у виђењу или саме покажу пред пажњом која их разабире и сврстава на позадину заснивања знања, коју је Платон спровео до корена у својој дијалектичкој логици као теорији идеја: "Знање које се односи на суштаство, има за основ оно што јесте" /Платон, Држава, 478ц/. Код Платона је идејни динамизам онај који пружа могућност закључивања о онтолошком статусу у кореновима идеализма. Прокло Дијадох у спису Платоничка теологија уводи у разматрање и карактер стварности и привидности оног што јесте путем препознавања хроматског спектра, у коме су појаве на одређени начин видљиве, напомињући и чинодејствујући узрок који почива на контакту или додиру са ствари, додаје и следеће: «Још пак, ако су небеса видећи поглед на горе, та ће се боја називати слично оном умном које је упрегнуто са погледом. Узрок је пак безбојног од оних небески мислећих, а од њих је и смиреност. Јер и чулна је боја коленом од сунчаног светла... И као што је Демијург узрок захваћених, јер је за њих и узрок и отац, у томе је и веза и узор за осамостаљене богове. Јер три су поретка излажења: боја, фигура, веза /контакт/, а то по суштини надилази пренебеско место, (као оно) безбојно, нефигуративно и недодирљиво» /Proclus, Théoloдie platonicienne, Livre I-IV, Paris: Société d’edition “Les belles letters”, 1968-1981. (Theol. Plat., IV, 12, p-198, 7-16., par H. D. Saffrey et L. G. Westerink)/ Чувено Проклово питање из 12. главе Платоничке теологије из четвртог тома, како је могућа коначност као атомизација, засечени одсек или дубински егзистенцијало постављен рез, наилази овде на одговор да је то синтомија или зарез, тј. у трајању направљена пауза у временском иступању као иступање (`ексаифнес`) или у-скок за из-скок у егзистенцијалном скоку у бивање, коме такође услеђује још један рез који значи повратак и спајање или догађање остваривања суштинског јединства на коме почива као (део) на бесконачном. За начин на који је Платон сматрао да је то могуће, даване су многе примедбе, али се његова теза вазда показивала одрживијом. То је намера спровођена кроз деоништво, учествовање или партиципацију на стварима. Да би то и било могуће, душа мора да може да понесе и поднесе терет намере са којом се прикључује, тј. уопште и добија прилика да се осети и видно прикаже шта то уопште и значи бити жив. Прокло Дијадох је сматрао да би душа могла да омогући живот, већ пре тога и сама мора да може да буде жива тј. покаже знаке словесне намере, а то указује на њено неотуђиво првенство и интенционалну надлежност у живљењу видљивог света. Оно само бити саздаје узрок свега, што даље производи суштаство као прво по реду, а тек као друго производи космос, сунце према светлосности, те остала поједина бића. Ликови су проузроковани демијургички, тако да на њиховим појавама остаје лепота (док су и сама тварна небеска тела дељива и пропадљива). У мотрењу самих мислености, душа се уздиже до те првобитне везе са безусловним у космичком уму као да осматра мисли творца целог космоса. Да стварима није узрок у ономе што ум обавезује на мишљење, пита се Прокло,

4

шта би то држало делове свега без распадања и неуређености, и шта би било са мером и успостављеним редом међу стварима у бивању, да ејдоси не престројавају зла која настају? Увиди очигледно носе карактер дубоких етосних начела лепотољубља Добра. Посматрањем ејдоса душа увиђа драгоценост самих мера или бивствених претпоставки, као поредак у ком је оно атомизовано и појединачно доспело на себи својствено место. За илустрацију он наводи сунце, месец, звезде, небо, као примере свеуређености у довршеној складности. Тај смисао није само могућ (аутоматизованим начином настајања - од семена човек, од загледаности у ватру пламенови, од врућег ветра смокве), већ и целоуобличен и целоустројен по својој сврси која изнутра руководи добијањем облика. Тиме је сам смисао (разложност, идејност, појмљивост) учлањен у природу, тако да га она има преко наведених обликотворних снага. Такви узроци који су унапред покретању јесу идеје чије је место постојања у уму, затим у души, и на крају у природи /оном израстајућем/. С обзиром на веома оптерећени појам "унутрашњости" као "саморефлексивног инвентара појединца", платоничари су често заузимали став о потреби истрајавања на "спољашњости", што није значило "бежање од самог себе", него пружање самом себи довољно добрих могућности за права разликовања или кроз остваривања растера у самоидентификацијама задобијањима ишчишћенијег погледа, измицања наседањима на привидна мишљења као неподлегања обичним наседањима и заменама. Ту се указивала потреба за пробијањем енергетских склопова који држе одређене типологије свести укалупљеним, а та се снага и иначе стиче формирањем синоптичког гледишта или присуством у сагледавању /™poy…a Од свестраности таквог сагледавања или снаге присутности у њему зависи и смисао виђеног, а тиме и идејни хоризонт као индекс запремине и могућности истинствовања. Са учешћем које се узима на стварима свет савим другачије изгледа, а и његове боје су другачије обасјане светлом: “Kaˆ g¦r ¹ fÚsij, oÙc ¹ Ólh mÒnon, ¢ll¦ kaˆ ¹ merist¾ tîn a„sqetîn crwm£twn kaˆ tîn fainomšnonwn schm£twn kaˆ tîn swmatikîn ¡fîn ™x»rhtai. T… oân toàto semnÒn, e„kaˆ ta‹j fÚsesi p£restin; 'All¦ de‹ t¦ te crèmata kaˆ t¦ sc»mata kaˆ t¦j ¡f¦j ¥nwqen ¥cri tîn ™sc£twn diate…nein kaˆ p£ntwn Ðmo…oj ™xhrhmšnon ¢pofa…nein tÕn Øperour£nion tÒpon.“ („Јер и природа, не само у целини, него и у делимичностима, од чулних (ствари) исказује боје и појавне ликове и додир са телима. Чега је то знак, ако је присутан и код природних? Него ваља и боје и ликове и додире са оним горе све до последњих раставити и све речено заједно порицати са пренебеског места.“) /Proclus, Théoloдie platonicienne, Livre I-IV, Paris: Société d’edition “Les belles letters”, 1968-1981. (Theol. Plat., IV, 12, p-199, 17-25., par H. D. Saffrey et L. G. Westerink)/ Недоумица се губила са откривањем носећег трага некадашњег присуства, па је порицање заправо порицање оног што пориче, његова неутрализација, тј. одређена врста утврђивања. Тако на сасвим апстрактан и специфичан начин природа бива у вези са божанским, са сјајем син-естесиза или енергије која поседује дубинску светлост свести. Анестезираност такав сјај не може да пружи и осветли предметност. Овде је апстрактност повезана са моћима пажње и опажања, тако да је дубинска перцепција или «блиставост ока» оно што открива стање бивствовања бића у њиховом попису, или сјај намере која изискује феноменолошки карактер описа који тек и открива како јесте оно што јесте. Схематзације се остварују тек прелажењем граница и посматрањем „очима душе“, али им услове постављања одређују присутни ликови и боје у интеракцијама, тако да је све видљиво тек и видљиво захваљујући обасјавајућем светлу (fwtÕj ™ll£myewj). Мислећи боје (титрајно дубећу многоврсност појава избачених пред синестетичан поглед онога који се путем логоса сабире на суштинско), ум доспева до истинске науке суштинског довршавања, а та ноетичка хроматика феномена као природе у деоништву на конгломератима или заједницама енергија, што показују способност синестетичности /свесног учествовања у чувству/, експлицирајући се тако што ће се схватати анализирајући

5

прве и крајње ствари, он констатује да води највишем поретку преуспостављања природе опажања. Опажање је с тим мишљењем интенционално повезано, или кроз оптерећивање чулности захтевом за унутрашњим опажањем, срочено у исти мах као јединствено допуштање у коме се показују појаве које се иначе не би показале. Илустрације ради, поменимо из новије књижевности познати стих Владике Рада: „Удар нађе искру у камену“ или један његов запис из Биљежнице –„Горе су од искарах“. Отвореност видокруга одлучује, а то отварање видокруга остаје као интерпретативни налог ономе који жели да се упути у само мишљење и кроз њега до основа који га позива да мислећи негује мудрост, тј. да философира. Знање у оваквом видокругу успостављања ствари има обележја бивствености, коме одговарају развијене расположиве снаге душе које распознају пре доказивања. Издижући се изнад свега створеног, човеков ум се током узлазног кретања према нествореном извору од тог сјаја и светла преображава у духовно чувство, а ово чувство у божанску светлост и облагодаћено блистање. Кападокијски оци су сматрали да Бог Син и Свети Дух такође поседују несаопштиво суштаство Бога Оца. Првобитно, Бог је пре свега оно што ниједан ум у целини не може да појми, оно несазнатљиво од којег се скупљају утисци, сенке истине, за које св. Григорије Богослов каже: «Истински Бивствујуће је истински живот, а а истински бивствујуће је недоступно сазнању – па ако оживљавајућа природа превазилази сазнање, онда оно што сазнајемо ни на који начин није живот... Знање онога што јесте је очишћење од нагађања о томе шта не бива... Истина је сигурно поимање онога што истински бива. Само тако што дуго у тиховању (исихастички) гајиш љубав према мудрости и узвишеном размишљању, са много стрпљивости ћеш схватити шта је бивствујуће које има биће по природи, а шта небивствујуће, што бивствује само привидно, јер његова природа по себи не постоји. Богојављење је Мојсију дало да зна да има прекорачујуће суштине и узрока свега, од кога све зависи – ништа од свега што осећамо и посматрамо нашим разумом, не постоји одистински.» /Г. Теолог: О Мојсијевом животу, PG 44, 377 D/ Велики писац Динисије Ареопагит, такође је овако осмислио искуство Тајне: «Заиста, Мојсију није било заповеђено само да се најпре очисти, и да се онда одвоји од неочишћених. Када се потпуно очистио, зачуо је многогласне трубље, видо многе источнике светла који су преобилно излучивали чисте зраке. Онда се одвојио од мноштва и са изабраним свештеницима доспео на највиши врх божанских успона. Међутим, ни тамо он није сусрео самог Бога. Није Га видео, већ место где пребива... И тада се Мојсије ослободио и самих гледаних ствари и ствари које гледају, утонуо у истински тајанствени мрак несазнавања, у њему затворио очи и окренуо се од свих сазнавалачких поимања. Обрео се у потпуној неопипљивости и невидљивости, будући сав са оне стране свега, не припадајући ни себи нити било чему другом, у најбољем се смислу сједињавајући на начин неделатности која савршено не зна никакво познавање, сазнајући оно надумно управо несазнавањем ничега. Молимо се да и ми доспемо у ту таму, која превазилази светлост. Молимо се да преко невиђења и несазнавања видимо и сазнамо Њега који је изнад виђења и сазнавања, управо тако да Га не видимо и не сазнамо, јер је то стварно виђење и сазнавање.» /Дионисије Ареопагит, О мистичкој теологији, I, II/. Чисто виђење скривеног претпоставља онтолошко прослављање светог духовног лика какав је отпочетка или самоникло, тако да се афајрезама или одузимањима мисао приближава јединствености ипостази, да би се отклонило оно што прикрива самониклу ипостаз светлости свега бивствујућег. Смисао се крије у томе да сазнавање тајанствености није сазнавање `ничега` како је то касније са тешким патосом промовисао и Хјдегер или Јанарас који га је у стопу пратио, него `несазнавање ничега` кроз агностичку настројеност према `ничему`, тј. сасвим супротно – одбијањем ништавила од себе. `Тамна светлост` није подједнако тамна када се хлепти за ништавилом и исијава прожетост њиме у свим грађевинарским радовима на светским позорницама јавних иступа, наступа и преступа, него је ту опала и пропала,

6

док је у одбијању ништавила и агностичком непристајању на егзистенцијалну запалост и пратећи заборав Оног Који Јесте, Суштог, Господа нашег и Сина Божијег Исуса Христа, то светлост која сија из таме на душу милујућим зракама љубави духовног пријатељства. И Григорије Палама је сматрао дозвољеним да се Бог Син и Свети Дух назову ипостазним /личносним/ енергијама Оца, не прихватајући аргументацију Варлаама из Калабрије и Акидина који су интрепретативним обрасцем платоничких рационализација природе сасвим натурализаторски одвајали Творца и творевину. Могло би се рећи да је то један схоластицизовани платонизам у дијаспори са својим зачетником, будући је Платон истицао ерос истраживања у теорији идеја и истрајност на намери присећања душевношћу првобитног светла, дакле далеко од поплочавања пута неком неопаганизму. Ова варлаамска разумом достигнута интерпретација сруктура свари у лику теолошког заравњеног рационализма, не би прошла ни код наведених теолошких мислилаца Запада, јер је у очигледном дефициту акта веровања по питању карактера Божијег присуства. И у спису Глас духовног орла Јован Скот Ериугена је указао на многоструке и безграничне силе природе које кроз удубљивање показују опажањима оно што испрва скривају, позивајући се отворено на мистички апофатизам Дионисија Ареопагита: « - и на тај начин се удубљуј у примере које ти даје природа. Од њих ћеш се као на крилима природног посматрања уздићи изнад свега и, помоћу Божије благодати која те просветљава, врхом свог ума моћи чеш да угледаш тајне Речи, па ћеш – онолико колико је то могуће онима који свог Бога траже уз помоћ људског доказивања – видети како све што је постало кроз Божију Реч живи у Њој и јесте живот. `У Њему` како говоре божанска уста, `живимо, крећемо се и јесмо` (Дап. 17,28). И како каже велики Дионисије Ареопагит: «Бивствовање свега је надсуштаствено Божанство`/Небеска хијерархија 4,1/. `И живот беше светлост људима` Сина Божијег, кога си раније, о блажени богослове назвао Реч, а сада именујеш `Живот и Светлост`.» /Iohannes Scottus Eriugena, Vox spiritualis, X, XI/ Син Божоји као живот и светло људима, анђелима и свим феноменалијама светским, према благовести св. Ап. Јована каже: «Ја сам Светлост свету, ко иде за мном неће ходити у тами, него ће имати светлост вечног живота.» /Јн. 8,12/ Глас духовног орла се пита, није ли овај свет одговарајуће боравиште за све што је отуђено од истинске Светлости, пре него што се определи за рођење које је по Духу (Јн 3,3), са чиме се стаје на доњи свет и подиже ка горњем усиновљујући се Оцу нашем небеском. Дух знања и побожности достиже се тако преко Господа Исуса Христа, јер `у Њему пуноћа божанства пребива телесно`, тј. сасвим спроведено одоздо до горе као испуњење пророчких виђења, и свако омаловажавање таквих виђења напросто је потекло из одређеног типа огледала саморефлексије као егоистичног намећућег принципа који остаје на нижој равни познавања истине. Као истина символа Закона и испуњење пророчанских виђења, појава Господа Исуса Христа омогућила је отеловљењем Речи да се Он гледа телесно, како су га и видели Апостоли у преображењу на гори (Мт 17,1-9; Мр 9,1-9; Лк 9,28-36), а такође је био телесно видљив и у слави васкрсења, када је дошао кроз затворена врата (Јн.20,26) и када су га анђели подигли на небо и узнео се здесна Оцу (Дап 1,1-11). Као да се у овом схватању и отворио темељни спор предренесансних хуманиста са исихастима, где се директно показало да је Платонова теорија идеја која подразумева присуство присутног у двоструком кретању појаве, овде била очитована према свом тужном смеру инаугурације негативизма наметања наводне концептуалистичке премоћи; смером који иде техничком линијом спутавања бивствовања /Оног који јесте/. Када је Христос Јанарас у `философији без окивања` написао: «Један је учитељ који је рекао и догодило се. Све што је учинио без речи, достојно је Оца. Ко је у власти Исусове речи, тај може да слуша и Његово ћутање. Тако ће бити савршен, деловаће по ономе шта говори – а по томе о чему ћути биће препознат.»(1986, стр.179), ваља рећи да је то једно од ређих места на којима је успео и да учутка Хајдегера у себи. Енергија сама не уводи у суштаство и јединство бивствовања

7

никакво раздвајање или цепање /њу догматичари сматрају добротом, а мистици љубављу/, будући да суштаство само по себи остаје носилац енергија, а енергија полазећи од ствари опет не може да пређе у твар јер је у јединству са Богом као ентелехијом. Божије име тако не припада само суштини него и његовим енергијама или својствима као доброта, благодат, премудрост, светлост, промисао, блиставост, љубав итд. Уздизање ка Богу и освећивање (озаривање) његовим светлом могуће је због тога што васцела твар настоји да Му се приближи, па Његова енергија саопштена човеку постаје на основу боговиделачког налога и својство самог човека: «Да стекнемо Бога у себи, да се са Богом начисто сродимо, те да се помешамо са најчистијом светлошћу» /св. Г. Палама, У одбрану исихаста, 1,3,42/ Тако је по причећу и помоћу Божије милости човеку доступно обожење као степенована величина сличности Богу, што не значи интензивну истоветност суштине, већ да је по смислу могуће тек енергетско поистовећивање човека с Богом, будући да је човеков дух ерос ума према божанском логосу. Рационалистичка теологија дуалистичког смера подвајања материјалног и духовног или подвојеног интелектуалног принципа, тражила је излазак ума из «онечишћавајућег тела» да би се доспело до повољног духовног стања, док дубинска физиологија молитве исихазма захтева апсолутно превазилажење илузорности таквог дуализма ослонцем на реалност присуства Божијих енергија и улазак ума још дубље у тело, његово сабирање и склупчавање у његовој психосоматској целовитости, јер се уздизање остварује тек снажним покретом и духовних и телесних сила човека као заокружене личности. /св. Г. Палама, У одбрану исихаста, 1,2,2/ Ум се разлива по окружењу, а његово најбоље сабирање догађа се онда када се врати у срце, што подразумева подухват његовог враћања путем удисања. Тиме се ум и обуздава јер је «од свега најтежи за сабирање и најпокретљивији» , због чега се и препоручује да се «пази на удисаје и издисаје». Бог се схвата дисањем и срцем, а ум се своди на груди и упија дословно срцем, где се прикупља горући пламен молитве који преображава ум и сва природа човека у духовно чуло тачке стапања са Богом беспочетно и бескрајно.4

4 Бог је отуд бескрајни и беспочетни искон који се симболички манифестује у својим енергијама и именима, док за варлаамске хуманисте и пороње рационалне теологе ренесанса бива принципијелан само апстрактни појам Бога, а његове манифестације у творевини и само име Божије више није Бог већ рационализам конструкције тварног начела: «То се и догодило код Варлаама, да је Бог као самосталан предмет и суштаство остао сам по себи у виду апсолутне несазнатљивости, а енергије у виду њиховог познавања и рашчлањености, доспеле су до потпуне одвојености од Бога и сматране су тварним. Тиме је одједном покопана и хришћанска трансцедентност Бога, тј. Његова нетварност, и платонско неразликовање тварног и нетварног у мистичком искуству. Стога је било сасвим разумљиво и основано разјаривање варлаамита против свих практика свештене исихије са њеним апсолутно разговетним разликовањем човека и богочовека, обреда и тајне, с њеном мистичном техником самоиспитивања, самоподстицања, исповеди, дисајних и срдачних осећања...Речју, ако је Таворско Светло неодељиво од суштаства Божијег и по томе сам Бог (мада Бог Сам није светлост) – тада је православље спасено, или ако је Светло одељиво од суштаства Божијег и по томе је твар - тада почињу апокалиптички грчеви ренесансног Запада (Алексей Феодорович Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, Москва, 1993., стр. 872-873.) Очигледне противречности које наводи овде Лосев, нису резервисане само за западне теоретичаре и писце. Тако је у византијском номинализму Нићифор Григора заступао уверење да су идеје само имена која се стварају у уму, и ништа више, а Григорије Палама му је одговорио иронично да о томе тако мисле «само философи», будући да су за богословље откривења и јављања Божијих енергија важни аподиктички, а не дијалектички силогизми. Међутим, и неки савремени учени следбеници исихаста сматрају како је добро зарад што већег удаљавања од философије исихазам прогласити емпиричким или експерименталним богословљем, са чиме се опет петрификује чулност обичне свести. Као да је преображај чулности код појединца у најмању руку дужан да изведе неко други, а са тиме иде и редукован гест стављања на нижу трасу удостојавања врлине у извршењу Божијих закона, чак и до отвореног запостављања с обзиром на аспект обожења до кога би могло да се допре Исусовом молитвом у умном тиховању. Међутим, врлина је за све као предуслов испуњавања Божијих закона и према Канту интериоризујући чин којим се удостојавамо Божије благодати или милости. Међутим, и за аутора таквог разматрања пуног унутрашњих противречности и сукобљености, макар декларативно важи став: «То знање је узвишеније од знања, које се задобија посредством чувстава или, да будемо прецизнији, оно је сагласно са чувствима и изнад (је) чувстава. Телесне очи се мењају и виде нетварну светлост, која је блистање божанске природе, слава божанства, лепота Царства Небеског. Та

8

Када би све било одређено антропоцентрично и резервисано једино за човека, његова чула и мисли, био би то јасан знак да се по питању меродавности прекомерно застрањује. То подразумева да је у природи за човека све већ унапред извесно и јасно, да се о томе све зна и да ништа не може да представља изненађење, што би још некако и прошло у погледу метафизичке изолације категорије простора и околног света, али се то по из заборава бивствовања издвојеном суманутом правилу примењује и на време, знајући (боље изгледа и од самог драгог Бога) - шта ће то доћи из будућности, па чак и како ће се ствари догађати и након физичке смрти, будући да се христолошка наговештавања васксења држе за обичну причу. Та прича је сама по себи не само необична, него и најнеобичнија прича до сада казана у повести човечанства. Утолико је обраћање пажње поимању природности природе, оно што само то поимање ближе осветљава и разазнаје унутрашњу конструкцију. Кроз поимање прелаза природа се на неки начин трансформише и до саме непосредности приступања опажању, те постаје флуидна, окретна и савитљива кроз пажњу ума, припремљена кроз посредујући трансферзални ум, у смислу рефлектовања рефлексија (не у себе као схематизујући иманентизам), већ присвајања у смислу умног прочишћавања и истицања регулатива као контролисаност тачака повезивања и импликација, које су међусекторски отворене у својим дефинисањима предметности. У Критици моћ суђења Кант је сасвим јасно извео тај регулативни став ума /§ 81/: "Наш ум не схвата могућност таквог удруживања две потпуно различите врсте каузалитета, удруживања природе у њеној општој законитости са идејом која природу ограничава на једну посебну форму за коју природа сама за себе не садржи никакав разлог; та могућност лежи у натчулноме супстрату природе, о коме нисмо у стању да искажемо икоју другу позитивну одредбу до ту да он представља биће по себи, чију појаву једва да познајемо. Али при свему томе остаје на снази овај принцип: све што ми признајемо као нешто што припада овој природи (пхаеноменон) и као њен производ морамо га замислити такође као оно што је са природом повезано и механичким законима, јер без ове врсте каузалитета организована бића, иако представљају сврхе природе, ипак не би била производи природе." Телеолошки принцип који даје подршку таквом разумевању за Канта је очигледно престабилизам као видна диспозиција органске природе "система епигенезе", јер сирова материја није могла првобитно да организује саму себе на основу механичких закона -"и да је живот могао постати из природе онога што је мртво, и да је материја у стању да се сама од себе определи за форму неке сврховитости која одржава саму себе"/исто, стр. 310/, али способности материје за удео у организованом телу не приписује слепу механичку силу, него "нагон стварања". Ова загонетна синтагма разрешива је апофатизмом отаца. Према Канту, природа се за потребе нашег ума показује сврсисходном у телеолошком и естетском погледу. Посебне природне законе допуштено је да повезујемо у веће законске целине (дајући тиме уму јединство), као знак сагласности природних законитости и захтева ума. Естетичко сазнање природно лепог, као схватање да постоје природне појаве које одговарају идеалним захтевима наших сазнајних моћи, одређују лепоту као резултат сагласности природе и слободе, где се показује трансферзална могућност дата као телеолошка прикладност природе за наше умне моћи: "чини могућим прелаз из подручја појма природе у подручје појма слободе"/К.м.с., §55/, као она форма ума која му јемчи "систематско јединство" кроз повезивање подручја као "композиција

светлост је невидљива за чувства све док она не буду преображена Духом Светим... основа православне епистемологије јесте просветљење и Божије откровење унутар очишћеног људског срца.» /Mhtropol…ton Naup£ktou 'Ieroqšou Bl£cou: `O¤gioj GrhgÒrioj Ð Palam©j æj ¡giore…thj, 'Ekdosh,B\1996., [`Ier¦ Mon» Geneql…ou tÁj QeotÒkou |Pelag…aj|/, gl. XII., (прев. Бгд., 2003., стр. 247.) Ваља додати да то `очишћење срца` и није могуће без критичке образованости мисли, без оне светоотачке паидеје коју препоручују Василије Велики, Григорије Ниски и Назијански или Дионисије Ареопагит касније. Поравнавања која услеђују подилажењима `многим жељама срца` нису у стању да самом срцу дозначе достојна места казивања о Богу.

9

хетерогености и прелазности". Ту је сасвим у праву Волфганг Велш када тако Кантом постулисани трансферзални ум /такорећи - технички (онај ум сврсисходности технике природе)/, који је могуће пронаћи као пружено системско јединство у транссекторским констелацијама, тако да одређује аутономију сектора одношењем на неке граничне /не све/ секторе, будући да сваки тип рационалности истовремено садржи културну и историјску теорију, која је имплицитна или наглашена у генералном контексту датости, где је ум метарационална способност у доминиону интеррационалности која их лишава у техничкој и фактичкој утакмици рационалности оних конфликата, који су неизбежно настали услед систематских једностраности.8

Како је Кант предузео суочавање широког значења појма природе узимајући да оно што није предмет научне методе не може ни да важи као њен објекат, сасвим је одстрањено уважавање губљења у теми која са употребом моћи сазнања не сматра за потребно да је учини предметом критичке рефлексије. То, опет, не значи да је он елеминисао питања прве философије или метафизике, него да их је укључио у свој стваралачки пројекат заснивања метафизике као науке кроз сазнавање њене властите могућности. Филозофирањем метафизика сама себе испоставља као знање које доводи до науке код Канта, тиме што се захтева чистина поимања или успоставља услов да се унапред раскрчи тло разумевања узимајући у обзир властиту манифестацију кроз услове своје могућности, а то је посао тзв. трансценденталне философије која разматра питање устројства бивствовања, као бивствовања онога што у сазнању треба да буде сазнато. Тако је прибављен један начин философског пропитивања и сазнавања путем којег философија, заснивајући саму себе постаје наука или утемељено заснивање метафизике из основа, на начин да се пита о самом бивствујућем, а управо инсистирање на архетипском интелекту који би могао да закључи, преко интелектуално прошириваних перцепција, да у природи постоји сврха по којој ми посматрамо бића у живљењу а не машине, заправо оно што нас кроз традиционална знања наталожена у повести философије поново упућује на сусрет живога са живим.

Живо овде има пре свега обележје свесног живог бића и у разматрању карактера његове присутности, у улажењу у присутност, има потребу да понесе значење и значај самог бивствовања. Томе услеђује сасвим очекиван појмовни захват који речи physis, /јестаство, натура, природа/ посвећује пажњу која уважава и њене дубље претпоставке, кроз које се она развија и остварује сама од себе, да би достигла зрелост или ступила на раван у којој испуњава властиту унутрашњу сврху. Свакако, оно што нас на тај начин пушта у слободу саморазвоја, истовремено је такође нешто што нас са заштитничким односом према свему што би тако нешто онемогућавало, истовремено и регулативно спутава. Утолико је појам слободе такав да га вазда треба посматрати у вези са нужношћу, будући да је тотални индетерминизам вероватно патолошка потреба неког повређеног ега, који нема начина да се помири са чињеницом да од њега постоје старије и достојније ствари које би конституисале битије човека. Философија уздиже човека као ноуменално и феноменално биће све до сфере у којој он може да успоставља сагласје са светом, па је стога сасвим разумљиво што теоријска философија егзистира у облику дијалектике као вештином предавања преносивог начина разматрања. Из тог угла сагледавано онтолошко становиште, опажано према каузалитету природе, барем у погледу форме њених производа као сврховитих (естетски рефлексивни судови који су засновани у нужној идеји искуства као система), отварало је хоризонт свејединствености тиме што је указивало на актуалитет представљане целине као категоријална компентентност. Однос сврсисходости према појмовима што леже у основи његовог неинтендираног /ненамерног/ каузалитета као услов, може се видети још и у Кантовим разматрањима као пластична или органска уметност природе, а каузалитет који дејствује намерно покретао би ствар изван њених

8 Упореди и књигу - В. Велш, Наша постмодерна модерна, Сремски Карловци;Нови Сад, 2000., стр. 317-319

10

граница. Намерна телеологија се управо тим аргументом доследно конституисала кроз требање (Sollen), које је садржавало нужност различиту од оне физичко-механичке, као појам сврховитости природе који је априоран, претходећи сваком емпиријском објекту као «веза ума са емпиријским појмовима», задобијен са Кантовим јасним истицањем: «ако се може и треба идеју о некој целини претпоставити на основу неког принципа пре одредбе делова, онда подела мора да се обави научно, и само на тај начин целина постаје систем...а да би се тој целини накнадно дала систематска форма једне доктрине (уколико у погледу природе те моћи сазнања тако нешто може уопште постојати) за то се не захтева ништа друго до да се са тим повежу исцрпност примене на оно што је посебно и елеганција прецизности.» /Кант, Критика моћи суђења, (Први увод у К.м.с.), прев. Н. Поп., Бгд., 1991., стр. 51-52./ Ту елеганцију прецизности најизврсније је до сада достигао Г. В. Ф. Хегел, смело постављајући и бранећи научни устав знања надсуштаствености Апсолутног. И естетску димензију додира са материјалијама значења идејних садржаја, са тиме смо дужни да схватимо далеко озбиљније, наиме као предтелесну и саму телесну организацију конгломерата енергија који су сврсисходно уређени у свом устројству сходно природној ентелехији /у механичком смислу као умножак запремичности и квадрата брзине кретања; трансцендентално као извод функције умношка енергије и силе кретања као инфинитезимала живе силе, која би могла да важи и као биолошка норма/, те кроз апетиције и перцепције изложени могућим утицајима бесконачности који се тичу промене саме перцепције чулног статуса опажања и његових чистих модуса као виђења стварности ствари. Благочестивост која се одатле као неопходна претпоставка појављује, није у искључујућем односу према чулним филијацијама и опажајним селекцијама, које су далеко склоније метафорици светлости и одвајању према ејдетским критеријумима, него према утапању у емоционалне мешавине које нуде комодитет и неки несувисао повлашћен статус употребе укуса, као поприлично неодређеног средства естетичарског збрињавања и трајне расположивости секторских предметних веза. Утолико је поклањање пажње живој рефлексивној и естетичкој продукцији нешто далеко мање удобно, али зато отворено према темељу који све пушта да буде и држи заједно на окупу да се не распадне, према Сведржитељу који је давно указао на васкрс свега на Свом путу, истини и животу, као на незаобилазну и ненапустиву инфинитезималну величину наших властитих живота. Тема васкрсавања, већ смо констатовали да је узимана за део уобичајених проповеди или подразумеваних описа који сачињавају онакав свет, како га уобичајено опажамо. Међутим, васкрсавање припада свету другачије пажње, (личности која се ологосила примањем `туђина`, `странца`, `алтер-егоа` као истине своје сазрелости), тј. оном у коме према св. Ап. Павлу, у сваком човеку створеном на икону и подибије Божије живи васкрсно тело, које том другачијом пажњом омогућава сазнања којима се храни и увећава свој духовни стас и раст. Платон је у спису Држава/478ц/, истицао како се знање односи на оно што јесте продубљено у хиперонтолошку позицију надсуштаственог добра, које само будући изнад сваког посебног суштаства и омогућава свему што јесте да буде. Несливено јединство једног и свега у све-јединство тако улази у методолошку претпоставку савремене научности науке и ствара онај основ који Хегел именује знањем које се упознало са собом, до у вечност бескрајним Апсолутним Духом. У вези с тим ваља још нешто ближе рећи и о васпитаности у погледу улажења у дубине античког схватања субјективности које почиње од Аполоновог налога у храму у Делфима - "познај самог себе". Сократовим присвајањем и преобраћањем тог божанског налога у захтев за свесним и одговорним вођењем живота, који се огледа у односу према души или човековом унутрашњем бићу, код Платона је превијен у окретање од физичких датости ка појмовима у дијалогу Федон, као чувена "друга пловидба" ка захватању истине. Самопосматрање и самоиспитивање установљавају и структуре самоодношења, структуре сопства или самосвести, које су истакнуте још у раном Платоновом дијалогу Хармид:

11

"Значи, разборит човек ће једини познавати самог себе и бити способан да просуди шта зна а шта не зна, и исто тако ће моћи да види шта остали знају, мисле да знају и знају заиста, или шта мисле да знају, а не знају."/тамо, 167 а/. У развоју дијалога то чувено "знање о незнању" као ахрематистичка подлога мишљењу и "велико добро" зналачког живљења, допушта да се "лакше учи и да му је све јасније, пошто уз све што учи гледа то знање"/тамо, 172 b-c/, тако да је то "самоодносеће се знање" /™pistÁmhj ˜autÁj/ очигледно оно, које даље развија Аристотел у спису О души и Метафизика /XII/, али као нееголошку парадигму "пригушене субјективности". Да ли је то и неугроженост у идентитету тзв. "идеално-типских конструкција" античког грађанина, или произвољност надређивања са својом тобожњом "нововековном слободом" старима са "чистом и слободном субјективношћу", за то је позитиван пример и античка трагедија као оквир описа. Да то нису тек празни изрази, већ кроз заобилажења модерних стереотипа и крилатица културно-историјских релативизација, у којима често вреба опасност разметљивости и неутемељености, "самоодносеће се знање" као субјективност показује се у самој метропатичности поступања модерног човека, јер је оно почетно унутрашње исходиште које није допрло до могућност да стави у заграде и превазиђе природну свест. Природна свест се показује као наивна у погледу васпитаности знања с обзиром на то чему она сама стреми и шта хоће, па је њено превазилажење услов унутрашње сагласности са собом и са свиме што јесте и бива. Код Прокла Дијадоха je однос потврђивања и порицања увида имао значај за усредсређење естетске свесности (toà ˜nÕj suna…sqhsij /Commentaria in Platonis Parmenidem, 1071, 18/), да би се путем ње допрло до истинске сфере, у којој је и конституисана синестетичност као свесност оног самоизничућег из душе, што води од оног јединственог као цвет душе (¹ ¢utofuÁj tÁj yucÁj æd…j perˆ tÕ ›n - /1191, 3-9/, ¥nqoj tÁj yucÁj/1046,6/). Када је обратио пажњу на њен пунији значај и хоризонт, Прокло је указао на то да схвата, како је то она производећа и очитована присутност ејдоса и правог држања према идентификацијама и субјективитету као изразима аутоменталитета: "као што и исто једно и напросто, није подметност оном производилачком, све док такво једно не настане спрам самоједног" (исто, 1177,22). Цвет душе је нека синестетична слика оног једног у нама, којег осветљавањем производимо (исто, 1071,1), а у другим коментарима назвао га је врхунцем душе и цветом нашег суштаства као онај унутрашњи (Ð œndon noàj) и првобитни ум (toà noà tî prûtw). Почетак у времену је почетак од времена, а прави почетак не креће од темпоралне грађе испољавања појава, него од невременитог ничега од тих појава на чему се темељи. Темељ јесте наша синестетично докучујућа умност кроз започињање пута у изградњи хоризонта датог мисаоно преваспитаним зрењем, које ваља попуњавати опажањима на чије дубинске могућности није увек обраћана довољна пажња. Оно што је до сада као „инверзна воља“ било игнорисано, јер не подржава `чисту вољу` као вољу за вољом и њој супонирану вољу за моћ која би ову прву да подвласти и такорећи `исиса`, као степен потврђености наталног јаственог утврђивања осигураваних представа, дочим открива потпуно другачији супстанцијални супстрат. Та непосредна веза окренута првобитности има на интенционалном хоризонту свести појаве осветљених знања као светлило знању. Етосна беспрекорност дисциплине мишљења и напуштање безначајног прага самоважности његовим стављањем у заграде оних прираслина наивне свести, поново се оспособљава за стајање пред светлила света у њиховој дубинској димензији, опажајући и оно Једно у њима што све држи да се не распадне, чак и у димезијама периферних центрирања енергија и бескрајне јалове дискурсе `рђавих бесконачности`. Овако виђена мудрост јесте предворје праве тајне која се тиче и самог нашег тела и смисла његовог бивствовања у димензији утемељивања, као умног сећања на оно што јесте на начин како оно јесте. Умно сећање и преданост /Хегел: Andenken - Andacht/

12

сачињава пут и живот оног што смо били у стању да поимајући разаберемо, али и да у сабраном говору покажемо као појмљено. Умно тело или одушевљено тело које у својој појави показује способност мишљења излажући корпус идеја, међутим, садржи као свој надсамртни основ васкрсно тело које је од њега узвишеније и прече, као енергија тих идеја која прати њихове сјајне трагове до исходишта и показује се и спасоносном. Онтотеологија која се формира кроз пуштање васкрсном телу да стасава и доприноси духовном оплемењивању јединке испостављањем изворнијих увида из логике светотројичног бивствовања, није она рационалистичко-теолошка и у начелу застрањујућа према изворним феноменима света и живота. Она је у основи спекулативно-дијалектичка, узима супстанцију /ипостаз/ за субјект /ипокејменон/, па та ипостазно-субјектна или лична потенција, где личност не бива посматрана независно од своје суштине и делања сачињава онај основ, читав свет, по коме је могуће живо сусретање се са истином, а где љубав и патња сачињавају снагу и уверљивост такве мудрости.

А

13

МИСАОНОСТ И АНГАЖМАН ФИЛОСОФИЈЕ МАРТИНА ХАЈДЕГЕРА

I

КОСМОС И УМЕТНОСТ НА ПУТЕВИМА САВРЕМЕНЕ ФИЛОСОФИЈЕ

1a. Суштина технике и питање према уметности11

Предговор приређивача овог сјајног зборника одмах указује да је загонетна суштина технике у исти мах и питање уметности, јер је за њу изворно везано. У својој уводној речи Ханс-Георг Гадамер је обратио пажњу на везу између конституције техничког поимања ствари и Аристотеловог философирања, будући да је оно било велико поље мисаоног искуства за Хајдегера, посебно у погледу постављања односа херменеутике и фактицитета у његовој феноменолошкој интерпретацији. Познавање одређене вештине конституише и одређен специјализовани тип знања, а оно с друге стране тражи свој легитимитет према знању уопште, подразумевајући одређен поредак идеја које имплицитно укључује без преиспитивања и опредељује значајеве стварима. Први део споменице насловљен "Суштина технике и питање према уметности" почиње са провокативним излагањем Ота Пегелера - "Да ли је спашавање излишно? Хајдегеров последњи пут." И сам у тексту упозоравајући на свој ранији рад, где је практична философија истакнута у први план, као да је ова димензија препознавања ипак остала у раскораку са аутономном етичношћу коју је Хајдегерова беспрекорност у мишљењу показала, упркос опадањима која су је прозивала, да уме да их надјачава својим сјајем, те се то слеђење и само показало пуно замки и изненађења.12 Утолико је ово позно разматрање "историје бивствовања" суштински обогаћено крајњим опрезом и трезвеношћу, са пажљивим маркирањем заводничких нота, којих има у изобиљу.

11 Zbornik - KUNST UND TECHNIK – Gedächtschrift zum 100 Geburtstag von Martin Heidegger, Hrg. Von Walter Biemel und Friedrich Wilchelm v. Hermann, Fr. am Main, /Klostermann/, 1989. Као мислилац уметности (пре свега поезије), Хајдгер је провокативнији него на пољу радикалним нацизмом инфицираног мислиоца технике са `постоља` светско-историјских димензија помрачења човечанства.12 Otto Pögeller, Der Denkweд Martin Heideддer, /Pfüllingen, 1983/, у коме је слеђена сенка оца /транспонована са биолошког оца на Адолфа Хитлера/, хипостазираног до великог учитеља мишљења са «дивним рукама» према Јасперсовом саопштењу; те до констатације како је уопште дошло до Хајдегерове регрутације у нацистички покрет, наиме њему `несвесним отклоном` који је премерила одлична збирка студија /приређивач Otto Pögeller/ Heideддer und die praktische Philosophie, Fr. Am Main, 1987. Изгледа се немачки малограђански искомплексиран менталитет осветио мислиоцу у далеко већој мери, него што се то до сада уопште и примећивало. Једноставно речено, као да је у питању `самоскривљена незрелост` једне несрећне људске појаве која је на свом путовању искочила са колосека величине раста у аномичан ексцентризам привидних широкоомиљености и популарности. Новије генерације једва да су и чуле за њега и његов `уврнути језик`, а они који су раније били одушевљени читаоци, просто су забезекнути чињеницама из његове личне биографије (оно што је Виктор Фаријас навео да су Јасперс и Карл Левит забележили, сведочи не само о скоројевићству, него и о неприхватљивој подлости карактера или људског лика). I opet je na mestu da se navede stara izreka kako ne pada sneg da pokrije breg, nego da svaka yverka na njemu ostavi svoj trag.

14

Усред развоја светске цивилизације и техно-логике у њој, "уметничка интелигенција" се установљавала на нови начин, а то је истовремено претпостављало и превазилажење академско-философског приступа тумачењу односа саме уметности и технике. То се одмах види и по замерки којом Пегелер тенденцију ка расном организовању пореди са бољшевичким "класним", али исто тако увиђа да од 1966. г. Хајдегер то види као "апологију" постојећег, као неупитни самопогон техничког мишљења, те да "innere Wahrheit und größe" из наци-мегатренда 1935., постаје "Nur noch ein Gott kann uns retten" 1976. /стр. 9/, када се након слома Трећег Рајха по њему изгубила тврда граница између рата и мира, а чему у прилог иде обиље чињеница о догађајима који су се збили крајем прошлог и почетком овог миленијума. Исказ, који је многима засметао због подразумевања теолошког карактера деловања промисли финалног узрока или спасовске и васкрсне логике бивствовања, Пегелер је пажљиво разматрао, истерујући претпоставке које су до њега довеле на чистину, закључујући слично Карлу Левиту (писмо из времена штампања Хајдегерове «Платонове истине о бивствовању» у Италији), који каже да Немцима уопште није тешко да према малограђанској традицији буду револуционарни у теорији и конформистични у пракси. Међутим фаустовске мотиве и он пренебрегава, тако да се успоставља тек поправно паралитичко решење паралелограма. Након таме из које је изронила тема промоције воље за моћ, кроз везу технике и политике, нови хоризонт отварања питања је тематизовање узајамности односа уметности и избављења. Након што се у II Светском рату небо сломило над Немачком, Хелдерлиново "спасоносно" и Траклово "помрачење" постале су конфигуративне метафоре пропасти, којом се карактерише културпесимистичка атмосфера, далеко од било какве измишљотине. Певање и мишљење као негда митос и логос, присније се повезују кроз зов земље и завичајности. Још од јелинске давнине која је сасвим прожета митосом, философирање је изазивано поезијом и обредном уметношћу, а ту је дат почетни основ за превазилажење преоблема у другим сферама живота, као и почетак за философију уопште, будући да ширина и дубина опажајног захватања које је могуће и у поетском надахнућу, одређује и садржај оног философског "ништа" из ког се извија појам. Макар то за савремену литературу био крајње нелагодан став због "деструктивности" којом се спроводи мисаоно крчење пута и захтева "критика хуманизма", она је засигурно оправдана у оној мери, у којој слеђење тог пута промашује божанско а човека увлачи у ексцентричности и пушта на вољу сваковрсним застрањивањима. Хајдегер чак наводно храбро увиђа како су установљени стандардни цивилизавије релативизовани и противречно се сагледавају и примењују у зависности од тренутних склоности које преовлађују у центрима моћи, те да је самим тим и наше васпитавање у основи нихилистичко. Али, шта је према `чињеницама и сазнањима` основ за исправљање ствари или да ли се код Хајдегера налазе добре препоруке превазилажења сем отужне приватизујуће алфе у грчком појму истине или понављања заборава бивствовања као запарана плоча. Након својеврсне апологије нацистичких схватања стварности у књигама о Ничеу, Хајдегер је доспео до схватања како је светско-историјски проблем то, што је преференцијом метафизичког примата мишљења човечанству ускраћено моћно постоље на које се попела модерна техника као конкретизована рационална онтологија или метафизика, а њено саморазумљиво спољашње преферисање тешко да може да оспори тај увид. Он, додуше, даје и начелно добар предлог, да су за човечанство неопходна нова отварања и солидарност која их прати, јер и сама светска планетарна цивилизација отвара перспективе нових знања и потреба према технолошким, метаонтолошким захтевима. Научно-техничка епизода владавине партикуларних људских поимања, где се и говори о "крају уметности", поклапа се са епохалношћу "смрти и ватре", као израз времена и бивствовања, а управо то указује на хоризонт спасавања од таквог живота као на /дубинско-религиозни/ лек за застрањивање у које је ушло човечанство на планети.

15

Међутим, та `планетарна мишљења` су у својим глобалистичким захватањима углавном сасвим довољно лишена конкретизација да сем снобовских самовредновања садрже ишта више што би могло непосредније да усмери деловања у мегасубјективним схватањима. Фридрих Вилхелм фон Херман упутио се на хоризонт историјског бивствовања питањем о суштини уметности у светлу технике, као начину показивања бивствовања. У ситуацији отварања свега и када ништа није немогуће у неком истомерном заједничком враћању кроз страна испуњења, чиме се отвара простор за појављивање другог као страног, у саприпадном повлачењу онога што не може да се повуче, то друго је својеврсан сурогат. Закривање бивствовања у суштини омоћавања показује укорењеност као употпуњавајући "Qualität als Quantität" /с.27/, и то као темељни карактер саме суштине бивствовања (као сурогата, ваљало би додати). То је догађање својствено забораву историје биствовања, па је само разматрање истине самим тим и избављање (Berдunд), а оно је по фон Херману долажење до истине бивствовања у бивствујућем, која се збива у суштини уметности, кроз њено отварање у уметничком делу. Фон Херман држи до тог отварања и казујући да је то избављање истине бивствовања њен повратак у "затвореност земље"/с.28/13, напомињући да и Хајдегер доводи у питање инструментално-антрополошко самоодређење технике, што је последица суштинског одређивања човека као animal rationale, с чега га враћа на оно "ту и овде" као однос човека и отворености бивствовања. Ствар је дигнута до хоризонта на коме се прегледна конфигурација не доживљава као разлог за панику или утеривање страха, тако да ма колико нам техника била судбином /с. 33/, од уметности примамо спасоносне мигове. Они се као предводничка испостављеност у уметничком делу очитују и у непредметној или апстрактној уметности, устројеној на техничко-научни начин конструкције света /с.45/, будући да их води мера речи и казивања, мада предметност није неки објект за представљајући субјект, него предметност смисла ствари унутар света. У истини бивствовања уметност бива историјски загубљена због владавине техничког постоља (укратко, епохалне владавине метафизике субјективности кроз владавину све истанчаваније воље за моћ, као израза самоодносне рефлексије animal rationale у безусловности оног rationale), а пут избављења води ка "првобитном сјају" /с. 43-44/ Повесно чинећу могућност, према фон Херману, отвара другачији начин приступа стварима, супротност почетног избављења која захтева да се буде у стању размишљања на уметности сходан начин (Künsterliche Besinnunд) из саме суштине технике, ослобођено од естетичких рецепртура. Обраћањем бивствовању које лежи у техничким бићима и колеративном човековом заборављању бивствовања,

13 Фон Херман је вероватно имао у виду Хајдегерову анализу философије природе код пресократоваца, где појам земље не подразумева неко подилажење стању затеклости већ пунину сјаја могућности, као што је и сам живот чињеница вишег реда од уобичајене биологистичке интерпретације /ни модерна биологија још увек није успела да се растосиља Аристотеловог појма ентелехије у позиционисању смисла и елементарне сврхе живота). Хајдегер се наднео над разумевањем значења грчке речи за живот који као префикс «за» значи појачање, а одакле следе и консеквенције промишљања: «Разна места, планине, поља, речне обале Пиндар назива z£qeoj и то онда кад жели рећи да су богови, они који сијају и гледају свуд около, допустили да их на тим местима заиста виђају често, кад жели рећи да су богови били присутни појављујући се на тим местима. Та места су нарочито света зато што се ћисто рађају у допуштању да се појави онај што сија...Речју `ватра` хераклит именује оно што oÜte tij qeîn oÜte ¢nqrèpen ™po…hsen, `оно што није про-извео ни неко од богова ни неко од људи`, оно што, напротив, увек пред боговима и људима и за богове и људе већ почива у себи као fÚsij, оно што остаје у себи и на тај начин чува свако долажење. А то је `kÒsmoj`. Ми кажемо `свет` и размишљамо о њему погрешно док год га представљамо искључиво, или чак само с почетка, у оквиру космологије или филозофије природе. Свет је трајна ватра, трајно излажење у пуном смислу fÚsij-а. Ако ту говоримо о вечном светском пожару, ми не смемо да најпре замислимо свет који је независан и који затим захвата и прождире пожар. Пре ће бити да световање света, tÕ pàr, tÕ ¢e…zèon, tÕ m¾ dànÒn pote јесу исто.Зато суштаствовање ватра на коју Хераклит мисли није тако непосредно очигледно као што нам се чини док гледамо буктави пламен.» /Мартин Хајдегер, Предавања и расправе, прев. Бгд., 1999., стр 220-221 (Алетхеиа, Хераклит, фрагмент 16)/.

16

суочавамо се са уобичајеном једноличношћу, која није само последица обесмишљавања вечитих социјалних практика, већ и готово хоризонтални нихилизам утврђиван у корену метафизике субјективитета. Тако то није тек однос према ничему уопште, већ нихилистичност дата на посредан начин заборављањем бивствовања, а коју по њему разоткрива тзв. `изворна уметност`. Јер уметност као израз истине бивствовања у доба владавине технички осигураног постоља "самоодносне рефлексије", бива појмљена као предворје упућености у истинитост у тој историјској изгубљености и самим тим избавитељски елемент "als ein Ereignis des Seins" (Heidegger, M.: Beiträдe zur Philosophie, A.o.O. VIII, 277) Овде аутор преузима ону `темељну дистанцу` према Хегеловој философији као `притајеној софистици`, али без икаквог учествовања у полагању рачуна зашто је тако, а не можда и другачије. Тако се догађање бивствовања усред владавине суштине технике види у мери сјаја уметничког дела, а то су спасилачки увиди о свету предобестварења ствари. Свакако да уметност као `чулни сјај истине` и код Ивана Иљина, и умногоме и код Крочеа и Ђентилеа, може да укаже и на другачију димензију односа према истини у философији, али то аутора не тангира, тако да остајемо пред вратима `обећаног раја` са мултиспасилачким екипама у неуниформисаним уметничким трупама, али са сазнањем да су и даље `у ноћи све краве црне`, као и да у полупаности свих обличја наступа комуникативна заједница насиља. Еихо Кавахара је аутор следећег текста - "Техника и топологија бивствовања у мишљењу Мартина Хајдегера", који разматра пут питања, уипостазно учитавајући мислиоца и поету, место технике и очекивања исхода. Отклањајући апокалиптичке, месијанске, херојске или утопијске, дволичне, неутемељене, езотеричке или носталгички интониране интерпретативне карактеристике, Кавахара је упозорио да се код Хајдегера не ради ни о каквом мистицизму, па за разумевање његовог мишљења препоручује тополошки пут, будући да његови написи нису лишени историски поимане јасноће, са којом сагледава пре свега назначено питање односа уметности и технике. Свакако да је Кавахарин негативан однос према мистици као према нечему што "мути воду да се не види да стоји у плићаку" увелико импрегниран његовим промишљењем обичајности, где свакако наилазимо на проблеме са "типологијом конституције свести" с обзиром на засноване могућности помишљања на оно што јесте, у чему ипак ваља видети и значајан чинилац преноса семантичких порука јапанске обичајности у језичке садржаје и њихово разумевање.14 У техници као специфичном "знању", истина се на свој начин манифестује, а оно у шта се то знано произвођење скупља, Хајдегер именује "по-ставље" или "постоље". Оно се човеку даје историјском досуђеношћу, тако да је уз њега дат и пут избављења (мада се таква дијалектика и не чини сасвим утемељеном јер одбацује своју спекулативну подлогу светотројичке утемељености). Давање пута је слање као позваност на пут `саслањем` које се догађа унутар исторје која постоље технике и успоставља. Тај удес бивствовања јесте опасност, али се према Хелдерлиновим речима, у том опасном корени и спасоносно које је подједнако стварно. Управо ту Кавахарина осуда мистике заправо показује колико се ради о неспоразуму са порукама мисли, као и једном инкрустрацијом претераног поверења према посебној `улози срца`, поготово када происходи из филтрације нацистичког схватања `Blüt und Boden` које је било у стању да до бола истерује самоувећавања наталног ега као самосажаљиву чињеницу личне појаве. Постоље технике је ствар стварности као човеков однос према бивствовању, као однос према стварности суштине истине, а баш одатле се шири светло и баца сјај

14 Близина шелинговском докетизму код Хајдегера, уочљива је не само у развијању `самоослобођености` Шелингове тезе о суштини људске слободе, па ту `слободовање слободе` бива ослобађано `за њу саму` независно од човека и Бога, него и у цитатима мистика са Рајне, Мајстера Екхарта, Тојлера и Сомса (у студијама о Ничеу), као и све јачим заокретањем ка тајни која уз слеђени уметнички естетизам носи и призвук гностицистичке охолости подвајања конформне егзистенције и самопрокламујућих идеала ћуди.

17

спасоносног, јер подразумева могућност обрата. Кавахара ту сасвим добро примећује како се та могућност пружа тако, да се истина суштине бивствовања преокрене у бивствујуће својство обрата, али што би из хајдегеровске перспективе био корак уназад, тј. опет `пад назад у метафизику`. Тако је опасност као постоље технике тако виђена, да подразумева застрто присуствујућу спасоносност, јер омогућава да сама чистина суштине бивствовања, која засветли у обрату и постане сагледива, израња пре свега путем тајне коју у себи чува суштина уметности (али каквих квалитета?). Кавахара се и сам пита шта је то када се такав увид догађа, и одговара да је то настањеност у близини, блискост свету стварности (енергија) ствари /с. 50/. Тежећи ка таквој близини он држи да тежимо почецима, откуд су земља и небо, припадно смртно и божанско. У том је контексту искуство модерног техничког света је једна предигра догађања у суштини досадањег идентитета и иступања у повесно мишљење. Диференцијације идентитета изгубиле су ту суптилност приступа. Он, додуше, сматра да је то могуће надокнадити тезом да се у дијалогу песништва и философије истина догађа као пропитивање "ишчезавања божанског" са чиме надире нововековни нихилизам, те ишчезавају "Очеве зраке"15, од којих се живи, а у чијем недостајању кроз бивствовање и време сам Хајдегер то препознаје као незаборавно догађање. Време и бивствовање то преокрећу и подају се садосуди и `усуду бивствовања`. Кавахара наводи и податак који није безначајан, да у писму Жану Бофреу из 1946., Хајдегер и изричито каже да је његово властито мишљење: «das Andenken an das Sein und nichts Außerdem. Zum Sein Gehörig, weil vom Sein in die Wahrnis seiner Wahrheit geworfen und für sie in den Anspruch genommen, denkt er das Sein.» /Heidegger m.: Briefe über das Humanismus, с.42/ ("Сећање на бивствовање и ништа спољашње. Припадно бивствовању, јер од бивствовања бачено у чување његове истине и за њу узето у службу, оно мисли бивствовање."), али то није ни изнутра дијалектички идејно структурисано, ни светоотачки самобитно суштинско, a да су ранији списи чинили припрему за прелаз до окрета ка бивствовању.16 Позиција онтолошког статуса копуле у језичком изражавању као могуће приближавање узорности бивствовања из Мојсијеве књиге Битија, није ни негативно присутна у његовој рефлексији, тако да резултат разматрања поприма нихилистичку боју. Место или помесност бивствовања јесте његова топологија, а он је налази у песничком казивању као "кући бивствовања" или као претресање /расправа/ или пут мишљења који одговара на питање. Тиме је уздрмана и сама човекова суштина али феноменолошки темпирано ка "Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen" /с.61/, чиме се указује на феноменолошку аутентичност човека као присутност њему својствене суштине проистекле из односа према бивствовању. Кавахара је настојао да покаже да је тада претрес или расправа нешто оприсутњено местом, као помесно нанажење у човековом властитом одговарању на заборав бивствовања (у топосу јапанске завичајности, уз трешње и вртове, то значи и непријатељство према Русији због Курилских острва, као и етички суноврат са атомским експериментисањима у заузимању позиција моћи). Управо то налажење места је приближавање бивствовању и његовом догађању, тј. историјском мишљењу у видокругу очекивања, која могу да буду и изневерена, тј. да се покажу и као 15 На тај начин тежња ка справљању и опремању неког формално савршеног система наука, сабијању у границе одређеном логиком докучиве истине и промовисању егоа који мисли у божанство, сасвим се једноставно рекуперише на финални каузалитет свега постојећег и живот с Богом у стеченим сазнањима захваљујући његовим благодетним енергијама. Спекулативно мишљење које се заснива на чистој вољи појединца на лик и подобијеБожије, није ништа непремостивим јазом одвојено од тубивствовања, макар се и одвајало у сфери политике због достизања нејасно показиваних циљева, тј. протурања воље за моћ као невоље и штавише илузионистичким збуњивања ради успеха у новим поробљавањима и експлоатисањима смисла људског духа. Социјално увртање егзистенцијалних равни због моћи има печате, а почесто и судбинске стигме, као и пратећу немезу мефистофелеског ума.16 Кавахара се у расветљавању оваквог става позвао и на предговор књизи - William J. Richardson: Heideддer. Though Phenomenology to Thought, Den Hag, 1963, XIX.

18

једна од форми самоурушавајућих претњама достизаваним моћима. Ту на месту у којем се налази оно што Кавахара очекује /не баш сасвим лишен схематистичких модела социјететних рационализација/, према њему престаје оскудица, па се кроз искорачивање уназад отварају `печати истине` преиспитивањем које отвара нову димензију онога што је раније било закључано. Његова интерпретативна валенца тако ипак остаје тек у притајеном назначењу које наговештавајући држи и да је ствар око испитивања завршена. Франко Волпи примећује темељну напетост с обзиром на појам природе у саопштењу насловљеном -"Потез ка Платону и Аристотелу у Хајдегеровом фундаменталном односу према техници". У раном појму "techne" лежи руковођеност сазнавањем као пракса или став чињења («praktische Tätigkeit…als herstellen im weitersten Sinne und die dieses leitende 'Erkentnis'» /с.75/ тј. представљање ејдетолошког угла виђења и утврђивања сазнања, са чиме долази до закључка, да је Хајдегерова критика у ствари критика платонизма и аристотелизма, у којој се и сама природа поима као нека техника, тј. темељно постоље које ваља превазилазити из трансметафизичких потенција /с.90/. Тако су бивствујућа по природи онтолошки релевантнија од оних насталих по вештини, попут тога што је природна праведност јача од оне по људском закону, с обзиром на могућности кориговања људских смицалица (учинака-израда). Волпи као да је на известан начин сметнуо с ума да је Хајдегеров однос према Платону крајње амбивалентан /код њега је и `све најбоље и све најгоре`, па зашто гледати само замерке?/, а према Аристотелу као довршитељу и систематизатору основних питања античке философије дубоко адоративан и присан, без обзира што његово утемељење самоодносне рефлексије у спекулативној теологији заиста сматра правцем развијања метафизике субјективности којом је као странпутицом кренула западноевропска философија. Уосталом, зар и сам Аристотел у спису О молитви (Фр. 49 Р) не каже - "Бог је ум или нешто с ону страну ума", тј. оно Добро и Једно које превазилази и сваку ејдетски опажену суштину. Евидентно је да се идеје или енергије ума и окрећу око тог епицентра.17 Вапитаност у кругу начелних претпоставки философског образовања појмова овде је непосредно изостала. Бранко Бошњак такође је пришао техници као искуству људске егзистенције, доводећи у везу Хајдегерову са Аристотеловом и Марксовом философијом. Тачно је да је Хајдегер у `Писму о Хуманизму` Жану Бофреу, везано за Сартров политички ангажман, успут споменуо учење Kарла Маркса о продуктивним снагама рада у оптици историјског материјализма, сматрајући га довршењем обрађујуће форме постављања теоријског постоља моћи у савремености, и на тај начин га именујући теоријски импрегнисаним становиштем које је у ратоборној премоћи над осталима. Такође је и у тексту `Кантова теза о бивствовању` истакао како мишљење ваља да се мења једино тако, да ступи на пут оног што је мисли достојно, и да са тиме учини најпрекретничкије напоре. То што бивствовање иступа као достојно осмишљавања, није произвољна претпоставка или револуционарна флоскула за лако обећање брзине социјалних промена, него најпреча ствар која пристиже преко гласа традиције, а која и нас данашње још опредељује, притом

17 И Ханс-Георг Гадамер је сматрао да Хајдегер подбацује у погледу разумевања Хегелових захвата у философији, као што је према изведеним анализама јасно и то да је Хегел показао и констуктивније разумевање, а и солидније тумачење Платонових увида, него што је то било доступно оном првом, начелно закључујући: "Annahme von Ideen als solche - und insbezondere die Annahme von einzelnen Ideen - überhaupt nicht für das Wesentliche an Platons Philosophie za halten, sondern das dialektische Verhältnis von Einheit und Vielheit, das unter ihnen besteht. - "Прихватање идеја као таквих – и посебно прихватање појединачних идеја – уопште не треба сматрати суштинским у Платоновој философији, него дијалектички однос једног и мноштва, што под њима стоје." /Gadamer, Kleine Schriften III, s. 145/) У том правцу је Klaus Oehler /Aristotle on Self-Knowledдe, «Proceedings of the American Philosophical Society», vol. 118, 1974., s. 493-506/ отишао још даље, поимајући субјект-супстантиван приступ спекулативног ума из димензије разграничења са апсолутом виђеним и као субјект-објективан објективитет, те верно античкој традицији разумевање као везу идеје и реалности апсолутног на историјској основи. Свакако да је Волпи крајње удаљен од таквог осмишљавања.

19

далеко одлучније, него што би то људи хтели да примете.18 Бранко Бошњак је у више наврата покушао да повеже хуманистичку позицију, тезу о револуционарном мењању света и философско мишљење са различитим успехом, а у овом зборнику је покушао да повесно отуђивање рада подведе под хрематизам који техничким постољем преотима људске снаге и енергије. Револуционарно становиште мењања друштвених структура силом, тако је барем превучено у други план, а тежња да се суштаство човека ипак некако задржи на хоризонту мишљења није занемариво. Тако је садашњи програм постојања могуће по њему назвати и периодом антропократије, а којег опет ваља превазићи, тако да се не промаши суштина људскости. Оно што ту остаје спорно јесте валидност ејдетологије хомоидитета /очито пенебрегнуто Хајдегерово разматрање појма хуманизма/, као и залагање за свет који тек постаје човековим /марксистичким/, ако се пренебрегну апорије културног напретка, живљење без предрасуда у самосвесном сазнању и апсолутној слободи. Апорије су бројне, али број њихових солуција са оваквим описом није редукован. Жак Тамино позабавио се Хајдегеровом лектиром Декарта, за чије наслеђе он држи да је својом фундаменталном онтологијом медитативног самоодређивања, утицало на напуштање обичне фабрикације мишљења и окретање ка продубљенијем истраживању бивствовања. Свакако да је то ризичан пут усуда мишљења, с обзиром на све негативне последице које је такво мишљење произвело, и које данашња философска мисаона струјања тешко да су вољна да прихвате саморазумљиво, тј. да и даље сносе разорне консеквенце таквог становишта. Код њега није реч ни о реформи, још мање о обнови, а поготово не о пуком оживљавању филосфског наслеђа, већ потпуно новом започињању, кроз радикално форсирање нововрсног као искључиве универзалности, коју је у првој критици гледао да обузда Кант, а на сасвим реалне основе успео да сведе тек Хегел, уочавајући позитиван елемент у пруженој димензији мисаоне бесконачности отварања ега према себи и ономе што га омогућава шире од зацртаних претпоставки. Новост тог новог утемељивања ego cogito као res cogitans /fundamentum inconcussum/, допушта мерење онога старијег новим, тако да оно подједнако важи, што прати патос потпуно измењеног схватања појма слободе и порив преструктурација које у припремањима отварају безграничност наступања епохе научно-техничког света, а која се појавно помаља са жељом за овладавањем природом, те кроз обављање задатка по коме дух треба остварити као рад путем машина /технички патентираних направа, справа, сокоћела/, осигураним газдовањем над њима. Међутим, такође је извесно да је само јаство или феномен наталне личности19 секундарна карактеристика људског бића, те да су његове когнитивне и

18 «Гледано на то шта сада јесте, што нас стиска као сушто и и застрашује као могуће небивствовање, Кантова теза о бивствовању показује нам се одмишљеном, онеспокојавајућом и бледом. Уз то и за прошло време у философији је тражено да се она не задовољи више објашњавањем света и не враћа у апстрактне спекулације, већ да приступи практичкој измени света. Истина, широко замишљена измена света из почетка је захтевала да се измени мишљење, попут тога како је већ и за именованим захтевом већ стајало некакво мењање мишљења. (Упореди Карл Маркс, «Немачка идеологија», «Тезе о Фојербаху», ad Feuerbach, 11: «Философи су само различито интерпретирали свет; ради се о томе да се он измени») Само како на тај начин ваља да се мишљење мења, ако не ступи на пут оног, што је мисли достојно? А то што бивствовање иступа као достојно осмишљавања, то није произвољна претпоставка, и није празан изум. То је глас традиције, која нас данашње још опредељује, притом далеко одлучније, него што би то људи хтели да примете.»/Heidegger, M.: Kants These über das Sein, Frankfurt am Main, 1962, s. 6-7/19 Класична мисао има сасвим специфично виђење човека и његове душевности у којој стасава оно што данас именујемо личношћу. Однос који се ту заузимао према феномену свести исти је као онај према феноменима у зоологији или ботаници. Тако је и Аристотелов спис О души више нешто у роду физичких списа, где је душа виђена као сва бића пре нека одређена психофизика или протобиологија, заправо логика оживљености свега живог. Основни тип живота препознаје се у организацији душе па је свест садржајно разазнатљива рефлексијом, да када је при себи она зна оно од себе као различито, кроз шта постаје свесна саме себе. Истраживања когнитивних процеса ту се уопштено своде на испитивања облика и начина појављивања свести, тако да је свест већ унапред интенционално одређена и дата с обзиром на ту интенционалност, без методичке тематизације. Грци су однос између субјекта /оног који сазнаје/ и

20

емотивне способности за јасност сазнања, далеко веће. (Чиста философија, као строга наука у смислу једне универзалне појмовности која би се савим одупрла психологизмима и натурализацијама /тзв. наивној свести/, потпуно стављајући у заграде саморазумљивост затечених ствари из обичне или наивне свести, заправо би била право испуњење изворне могућности.) Полажење од начела јаства као слободом приређене `чисте воље` у философији државног права, где је све стварно и умно, има слабост изграђености културне динамике, као и стасалости за структуре успостављања идејних токова у грађанству духа или у кретањима ендоморфизма институција и јединки у цивилизацији. Парвис Емонд поставио је питање односа технологије и воље за моћ, сматрајући да се незатворено бивствовање догађа тек превазилажењем калкулаторског субјективитета, кроз растварање бивствовања, у коме - како каже, не влада више говор манира свакодневице као «being in a good mood» /с.140/. Симплификација је тако постала родно место разматрања, јер `начин добре датости бивствовања` је усудан, био он добар или лош, моћан или онемоћао, будући да већ подразумева овладалост егзистенцијалним модусима и текућим праксама. Лако обећане брзине ту убацују у `рикверц`, тако да зауканост и при одвајању квачила од радилице завршава у ломњави. Ђани Ватимо је покушао да докучи смисао нихилизма код Хајдегера обртањем ситуације тако, да је Ничеа узео за Хајдегеровог интерпрета, тј. индикативност натегнутости и потребу за приписивањима у самој Хајдегеровој студији о Ничеу. Он га је паушално оценио као "философа културе" који је сасвим добро следио кантовски смер разматрања (сматрајући да је пресудан био утицај Касирера и Дилтаја на констелацију Хајдегеровог мишљења /тешко да то више тежи од насумичне симпификације/), што га је подстакло да његову философију доживи као епистемолошку мистику осцилирајућих интерпретативних резултата. И да то јесте тако, шта би у томе требало да буде лоше?!? Оно "Чврсто" што би Ватимо очекивао, у сваком случају није саслање или усуд мишљења које се присећа или поклањањем пажње прикупља и приближава се, већ неки готово картезијански објективитет који би трагичним самоуспостављањем, не либећи се од узурпаторства, обезбеђивао предметност спрам `исконског`, са чиме би се западна мисао довршавала. Новија расправљања могу да се окарактеришу као она која су сувисло и стасало прихватала разматрања раније исказаних становишта, а својеврсан агонизам је пратећи део изворнијег увиђања, као и свести да се стигло до прекретне тачке у којој је тек темељним разликовањем могуће испоштовати величину и значај истакнутог открића. Ту димензију расправе подстакла је историја догађања као она која се догађа и сама казује да

објекта /природе/ схватили дијалектички, па им онтолошки примат рефлексивног самоодношења није био неопходан. Мишљењу је структуру давало самоодношење бића у облику презентације идеја, где сваки ејдос представља област претпоставке која се разматра у оквиру хијерархије бића као интелигибилних предуслова опажања које оно што јесте чини препознатљивим. Када се мисли на одређено биће оно мора да буде садржински оприсутњено, а то се код Платона теоријски збивало посредством идеја, па је учење о идејама резултат рефлексије о условима сазнања оног што јесте. Уређеност бивствовања је мишљењу унапред дата и мишљење се према њој и усмерава, стичући искуство рефлексије кроз обухватање имплицитних ејдетских и умствених услова опажања, а управо то и даје препознатљивост ономе што јесте. Димензије стварности тако нису дате на начин уграђиваних продукција свести, већ као ствар разоткривања. Тумачење фактичности, пак, у самом ејдосу види смисао фактицитета кроз оно што он својим постојањем подразумева, без чега се догађа западање у увођење механичких односа у ситуације мишљења које својом стерилношћу више ништа нису могле да нам кажу о животу и свету. У том пејзажу рационалитета личносно продуховљен однос према стварима се тумачи као нешто ексцесно или чак субверзивистично, а реални живот подручјем неумерене експлоатације, где се неконтролисаном жудњом за зарадом и повећањем социјалног статуса и позиција моћи које обезбеђују комодитет, нарочито тлачи и нарушава сама жива и нежива природа. Личност је позвана на превазилажење те рационалистичке позиције преумљивањем (покајањем или молитвеним ставом), као адекватним одговором на захтеве света живота које проблематично поставио. Утолико је и природнонаучни ум дужан да постане свестан својих ограничења, у мери која би одговарала чињеници да теорије природних наука представљају само моделе интерпретације света, који се тим моделима појашњава, али не и да се самим тим до краја објашњава.

21

ли уопште и како има времена и има бивствовања, будучи да у касним списима Хајдегер тврди: "Давање које даје право време називамо отварачко-скривалачким пружањем. Будући да је само пружање давање, давање давања крије се у правом времену"/ М. Хајдегер, О ствари мишљења, Бгд., 1998., стр. 20./ Пружање времена тако претпоставља такво виђење природе у коме као у грчки утемељеном појму fÚsij, оно има основу у откривалачко-стваралачком давању, у додиру са исконском логосном светлошћу истине која то омогућава. Међутим, што се тиче бивствовања, проблем се поставља са природом и истином свега што јесте, тако да мишљење које би да преовлада у смислу директивизације и предоминативног покривања које је само још речима везано за израз бивствовање, није оно које је достојно пажљивијег разматрања. Иако не би требало ставити руку у ватру да то није и изворна Хајдегерова интенција, ипак је сасвим друга логика она која се исказује путем предиката генетичке конституције, где суштински историски одређен свет живота обједињује целину елементарних функција свести које су заједничке свим људима, без обзира на то којој групи или епохи припадају. Добро у томе је извесност да Ватимо очигледно ипак преферише хегеловску оптику са естетским схематизмом у рефлексивној повезаности воље за вољом, у којој се корени акт пуноправног самозаокруживања безусловности знања као "самоодносне рефлексије", држећи да је логичко прибирање као приклањање пажње спомињању бивствовања слободнолебдеће замишљање неког сентиментално непреболивог човековог света са укинутим предрасудама, уместо стварности. Ту просто недостаје чврстина `Науке логике`. Јиро Ватанабе такође је поставио питање о суштини уметности код Хајдегера и Ничеа, подсећајући на тихо слушање вечности код поета и мислилаца. То што је Ниче својом силовитошћу чекић-философирања такву могућност фигуративно изразбијао, а Хајдегер на сваком кораку показивао одиум својствен ексцентрику, аутора није збунило. Џон Салис је разматрао Хајдегерову поетику кроз питање подражавања /очито без консултације Рикерових тумачења начина исказивања метафоричношћу као напетости између вемена и при-повести/, док је подражавање карактера карактеристично за грчко драмско песништво (а зашто да не и за скулптуру или сликарство продужено у иконографију), нестало са хоризонта заједно са темом етичке и тополошке одређености, или савремено речено, заједно са питањем одговорности уметности према оном уметничком у њој или према духовној предметности. Кенет Мали је тражио место за дело уметности кроз машту, набачај и показивање, пратећи мигове оног што се манифестује кратко или у појединим тренуцима. Њему се чини да је то упоредиво са Лао-Цеовим именовањем Таоа, као безименог пута скривеног излажења. Хајдегерово естетичко подилажење таоизму има и свој обол у коначним разматрањима, наиме тезу Адорна да он ни у уметности ни у философији ништа аутентично није разумео, а када се тај приговор упути и адорну, могло би се рећи да је уз сва своја ограничења позиције коју је заузео и у модерној естетици и у философији нове музике, барем остао искрен паћеник. Наиме, историјски процеси рационализације у музици показали су да Адорнова схватања у тој мери осиромашују теоријска становишта, да `није баш лако осиромашење те проблематике славити као напредак научности`. (Далхаус). Исто тако и филонацистичка притворност са жестоким марксистичким импулсом која се умешала `против епистемологије` зарад `негативне дијалектике` није оставила мање пустоши на теоријском подручју. Свакако, то наци-Хајдегера не оправдава. Габријела Лиицеануа занимао је појам света у Хајдегеровом спису Извор уметничког дела, па је у везу довео уметност и историју као сферу парадокса, али опредељујући се за дијалог на укупном хоризонту компликоване проблематике одговарања. За један дипломатски одговор стратешки поприлично недовољно добро формулисано неуважавање, јер пољуљан појам `аутентичности` носи и доказе о очитом злу (`након Аушвица поезија је немогућа - Адорно), као и преиспитивања спекулативне улоге

22

конституције савести и отуд извођених правних и политичких консеквенци практичног духа. Утилитарна психологија је нешто на шта тек треба пристати и безрезервно се одати. Са овим текстовима завршен је први део расправа посвећених разматрању суштине технике и постављања питања о уметности, док је у другом делу нагласак стављен на саму уметност и њен однос према мишљењу.

1b. II део – „Ка значењу уметности у хоризонту мишљења“

Дитер Јанинг позабавио се утицајем списа Извор уметничког дела на теоретичаре модерне уметности, користећи естетичка разматрања и модерне уметности и постмодернизма, кроз оптику свођења уметности на инструментализовану информативност или аподиктичке формализације извањштења. Посебно обраћајући пажњу на поговор спису Извор уметничког дела (из 1936.г) који је писан шездесетих година и прикључен му као додатак у збирци Шумски путеви (GA, Bd.5, 1977), то он истовремено узима и за интерпретативни пункт континуитета промишљања. Ту је сва уметност у суштини поезија /с.247/, тако да казивање о песничкој суштини уметности ставља у заграде естетску тезу о уметничком делу као о неком предмету, истрајавајући на чулном примећивању меродавног извора, на приказивању у коме је свет стање а не категорија која се петрификује. Свет се отвара на месту које је уметничко дело на тај начин, да се перцептивно сабире у припадну судбину истине као игре неба и земље. Јанинг отуд сматра да је код Хајдегера оно изворно нешто поут Бранкузијевог почетка - заправо старогрчко хераклитовско поимање једног бесконачног попут ватреног јединства.20 Фигура није у лику, већ поглед и лик поседују властите опције, које за изграђени укус добро изражава санскртска реч rasa: stage and audience /с. 250/, на шта указује Хајдегер као критичар времена са суптилним дистинкцијама предручног и приручног (предманипулативног и инструментализујућег). Успостављање света, а не представљање предметности, повученост ка земљи и ништавилу као запоседање енергије или заснована информативност, сматра Јанинг, и јесте испуњење изворнијег смисла уметности, а тиме и историјског мишљења. /с.254/ Закључак са спорном идентификацијом, која не преза од `култа примитивизма` с једне стране, као и од подавања политичким пенетрацијама које `пуштају на вољу играма`, какве год да су. Готфрид Бем разматрао је тему "На хоризонту времена. Хајдегеров појам дела и уметност модерне", наставља у истом духу, такође дистанцирајући Хајдегерову студију од естетичких и философско-уметничких склоности, инсистирајући на уклањању калкулација у процесима стварања и уважавању особености перцепције. Ствар је непостварива захваљујући аутентичности грађења композиције у афективном односу душе и природе, услед чега сматра да карактер Хајдегеровог приказивања поседује и нешто чиме

20 Још један навод из Хајдегеровог размишљања упућује нас на херменеутичку ситуацију близине мисли и ватре: «Pàr означава жртвени огањ, ватру на огњишту, стражарску ватру, али и сјај бакљи, светлуцање звезда. У `ватри` влада светлење, ужареност, пламсање, благо сијање, оно што увећава простор у светлини. Међутим, у `ватри` влада и оштећивање, уништавање, спаљивање, затирање. Кад говори о ватри, Хераклит мисли пре свега на светлеће владање, упућивање које даје меру и одузима. Према једном фрагменту код Хиполита, који је открио, и чију је аутентичност убедљиво доказао Карл Рајнхарт (Хермес, т.77, 1942, стр. 1 и даље), tÕ pàr је за Хераклита у исти мах tÕ frÒnimon, оно-што-размишља. Оно свему показује пут и све ставља пред оно чему припада. Ватра која стављајући-пред размишља, све скупља и збрињава, у својер суштаствовање. Ватра која размишља јесте скупљање које све ставља-и-износи-пред-нас (у присуствовање). TÕ pàr (ватра) јесте Ð LÒgoj. Њено размишљање је срце, то јест пространство света које светли и збрињава. Користећи се разноразним називима - fÚsij, pàr, lÒgoj, ¡rmon…h, pÒlemoj, œrij, (fil…a), ›n, Хераклит мисли о суштинској пуноћи истога.» /исто, стр. 221/

23

доприноси историји уметности својим просветитељским скретањем пажње, упозоравањем на лако пренебрегаване детаље. У сваком случају, уздрмавањем темељних појмова на којима је почивала, он модерној уметности пружа многоструке прилике за јасноћу /с.285/, додуше оног типа која неће постављати питање одговорности, једнако као ни питање о смислу баљења које у резултатима често иде и на спаљивања земље, до мефистофелеских размера утврђивања злоупотребљене Сартрове крилатице да су пакао они други, обезличавањем његових појавних форми до свих личних (самовољних) детаљисања и јадног уживања у производњи застрашивања људског елемента у енормним количинама. Роберт Кудиелка очигледно спада у оне читаоце који и Хајдегерово настојање око избављивања из културних трендова /места у економско-политички изсекторисаном терену/, не узимају озбиљно и рађе се баве техникама ликовних приказа, арогантно држећи да мислиоци још нису осмислили право земаљско бивствовање као достигнуто упражњавање или ствари својствено уобичајавање. Ово мршаво теоријско артикулисање становишта претпоставља и тешко духовно сиромаштво на које се не мисли као на благодат у Господњим речима у `Проповеди на гори`. Утолико је са својом темом Лоренц Дитман мање претенциозан, јер се ограничава само на сликарска дела, потцртавајући таму, недостатак, изгубљеност пред чистином и огледалну игру у којој се болно остварују уметничка дела на размеђу земаљског и небеског, божанског и смртног. Сасвим је умесан начин гледања да је"створеност за тајну", као оно што вуче, будући да је то сила на коју се у техничком свету заборавља, те да сликарство 20. века ту тајну поново препознаје као "заборављени смисао" /с. 329/. Тај је смисао мајсторски артикулисао у четвртој деценији прошлог века Иван Александрович Иљин, па оваквим теоретицима тек предстоји неизвесно откривање `топле водице` у будућности. Франсуа Федијер је покушао да сачини узајамну интерпретацију Сезановог уметничког пута и Хајдегерове философије, имајући у виду Франкастелову напомену о мењању перспективе са графички узетог ренесансног типа просторности на дубинску димензију саме боје као њој својстене просторности, тј. топоса `свог света`, а Франсуа Везин подстакао питање узајамности архитектуре и поезије. Јозеф X. Кокелманс трагао је за поимањем музике и њеног места у нашем свету, пледирајући за укључивање музике у обичан људски живот, који би са тим постигнућем заслуживао оцену највећег степена, већ и комунитаристички и футуроидно. Беда Алеман захватио је у антрополошком ракурсу литерарно-теоријски дискурс мишљења и човека. При томе је дао одговор на питање да ли је когитативна поезија нешто као упоришна програмска тачка разумљиво негативна, будући да је питање функционалности одређено темељним карактером унапред ношеног назначења. У игру улазе когнитивне општости мислећих рефлексија и поетски набој, које везује језичност или пак продуктивно-техничка ограничења "језичког материјала" /с. 387/. У том је погледу значајан поетицитет текстуалности коме прелаз даје потребни поглед. Интерпретације садржаја тиме држе дубинскопсихолошку или друштвено-критичку ноту у уметности, а продуктивност је самерива са успехом у узајамном лишавању од илузија. У тексту "Освајач света" и певање у Рембоовом делу, Курд Охват сматра да је Рембоова поезија сасвим савремена јер назначава епоху нихилизма и светлосну сферу која се спасоносно похранила још једино у поезији. Према Хајдегеровом исказу - „Da ist das Wesen der modernen technik gesehen»,21 својим описом народа у времену које губи суштину и застрањује, Охвалд сматра да је Хајдегер сасвим добро докучио да Рембо даје изворан миг ка имању времена и бивствовања према повесном започињању световања света. Цео овај зборник заокружио је на себи својствен начин приређивач Валтер Бимел темом - "Ка значењу нашег времена код Кафке и Хајдегера". Као да кафкијански свет поготово сада држи освајачку силу управе страних и неразумљивих вредности регуларним, да се почесто тешко отимамо утиску колективних опседнућа. Бимел креће од

21 Vorträдe und Aufsatze, 1954.

24

позне Кафкине приче – Der Bau (зима 1923/24, /Грађевина/), око које је тишина најлепша /с.428/ и свет човека као рационалне животиње захтева самоотуђивање кроз рад ради смисла рада (тј. у највишој потенцији ради истине потекле од самоодносне рефлексије). Тотална изолација у раду који је постао свет и стање рационалног планирања и ирационалних нада, преплавиле су хоризонт обезбеђеним представама метафизике субјективитета, убацујући нас у доба слике света. Тако човеково лутање бива осигурано за европски нихилизам као самозадовољна самоодносна рефлексија у раду ради рада и човек као да је себи сачинио сопствени затвор репрезентативношћу јаства и произвољношћу рефлектовања, а са тиме вољно упадајући у невољу коју више не препознаје, што и јесте Хајдегеров феноменолошки опис савремености. Бимел стога констатује: »Diesen Willenszug in der neuzeitlichen Metaphysik hat Heidegger von Leibniz über Kant zy Nietzsche deutlich herausgestellt, das braucht hier nicht ereignis ausgeführt zu werden.» (ово полагање воље у нововековној метафизици Хајдегер тумачи установљавањем од Лајбница преко Канта до Ничеа, одакле ништа особено није изведено у бивање. /с. 437/) Примећујући да је своју причу Кафка почео са једним ја, које није тек једно међу многим индивидуалним бићима, него посебно узето, Бимел је сматрао за потребно да наведе и Хајдегерово мишљење из његове студије Парменид (GA, Bd. 54, с. 203), где он сматра да је суштина јајности /јаства – Ichheit, Egoität/ у назначавању, да је све бивствујући предметно или опредмећивано његовим представама дато искуству, те на одређен начин претпостављено целини бивствствујућег. Тако је добивен паралелан двоструки увид код уметника и мислиоца, што Бимел именује фрапантним одвојеним феноменима из тачака посматрања, који потпуну увереност уздрмавају у основи, тако што се једна у другој проналазе као лице и наличје једне исте ствари. Тако оно што Хајдегер држи да је становање и пребивајућа завичајност човека, Кафка сматра незавичајним и представља у смислу беззавичајности, не допуштајући за animal rationale икакав разлог становања. Хајдегер би рекао да човек себи доставља свет и испоставља природу, тако да је преудешава тамо где она не задовољава његово представљање, испостављајући (про-из-водећи /techne/) нове ствари онде где му недостају, премешта где му сметају, поставља нешто између себе и ствари тамо где га одвраћају од његове намере, и то сматра саморазумљивим, заустављајући и устаљујући свет. Отвореност света постаје предметна и попредмећујући га, човек наспрам њега испоставља сам себе (надређује се у субјект-објект релацији), тако да поставља сам себе као оног који намерно спроводи читаво то испостављање света (као воља за вољу тргује са бивствовањем потчињавајући све самоодносној рефлексији као рачунској трансакцији), доводећии се у стање људског наређивања, установљавајући се као безусловна власт, а добијајући тај налог управо из скривене суштине технике. Технички изграђујући свет као предмет, човек сам себи препречава пут у отворено, постаје функционер технике себе-спровођењем у дело, и организовано се раздвајајући од изворнијих могућности примања од оног што га као нечувено средиште бивствујућег вуче к себи као и све чисте силе. Оно што је у техничком опхођењу и ставу опасно, сам Бимел сагледао је као илузионизам који за ову прилику више него добро описују значајне Хајдегерове речи из разматрања Чему песници /Holzweдe, с. 272/: "Оно што човека угрожава у његовој суштини јесте мњење да техничко испостављање (производња /Herstellen) доводи свет у ред, док управо то уређивање утапа сваки ordo, то јест сваки ранг, у једнообразност испостављања и тако унапред уништава област могућег порекла ранга и признања из бивствовања. Није тек тоталност хтења опасност, већ само хтење у облику себе-спровођења унутар света који је допуштен само као воља." Бимел сасвим оправдано потцртава тај важни Хајдегеров увид (унеколико превиђајући проблематику чисте воље код Канта, а и код Хегела у структурацијама политике и социјалног амбијента), који чини значајну

25

окосницу историјског мишљења, да хтење које се успоставило на основу такве воље и одлучило за безусловно наређивање, испоручујући се на тај начин разним врстама организовања у самозатварајуће форме или тоталитете, те да није одговарајуће. Међутим, апстрактно елиминисање свих могућих тоталитета или појмовних целина, такође је недопустива грубост на коју је сам Хајдегер вазда спреман. За своје уобличавање технички стандард подразумева развој неке врсте знања у наукама, али је то знање циљно или пројекатски подређено развоју техничких могућности и потреба, тако да и мислиоци и песници ваља да упозоравају на опасност која прети човековом односу према бивствовању, сакривеној у бездану испод свега бивствујућег, откривајући угроженост у суштини која влада за време трајања такве судбине. Тако се по својој суштини другачије хтење догађа као оно које одговара бивствовању, а њега имају људи који не стичу предност и не служе властитој себичности и себељубљу, кроз разметања неким изузетним достигнућима. Ту лежи одважност коју пружа сигурност налажења у повучености средиштем које делује попут силе теже чистих сила, па је оспособљено да примајући извршава или да нас ослобађа за истину. Бимел стога сасвим у духу Хајдегерових најдубљих увида једноставно закључује како разговор песника и мислилаца кроз увид у стајање човека у истини, заправо јесте његов однос према бивствовању. Азија пред вратима песника Рене Шара, са којим недовршеним песничким радом, услед тога што га је годину дана раније претекла смрт, и завршава низање радова у овом зборнику, само потврђује наставак разговора песника и мислилаца, назначавајући узајамну припадност и близину изворности. Оно што не може да не остане непримећено у овом зборнику посвећеном стогодишњици рођења Мартина Хајдегера, јесте да су се философски духови на неки начин смирили у расправљањима око практичке философије и окренули ономе што је као првенственије и раније стајало као неки својеврсан Хајдегеров тестамент којим је дао миг за превазилажење практиковања масовног превратничког мишљења, скрећући пажњу на оно што мишљење као такво угрожава у темељу. То је пут којим се развијала модерна техничка мисао и који је запретио човечанству и природи катастрофалним последицама, уколико се не изнађе другачији пут на који ће се стати, као на позитивно тло из љубави, наде и истине, а то је опет стара Хегелова препорука из транстанатолошких мисоних равни. У слободи свог појављивања феномен сам заузима себи својствен простор и на тај начин отвара питање како просторности као такве, тако и времена у коме се то отварање збива, тако да му стране кретања одређује (од Хегела најдубље промишљано) историјско мишљење. Важно је да приволимо време да крене ка нама и ту огромност бесконачности почнемо да савлађујемо правим опажањем, перцепцијама које ћемо да јачамо самим тиме што ћемо држати до њих мисаоно, али не да би оне стилистички допуњавале наш его већ осигуран свим могућим и немогућим средствима, већ ради потребе за истинствовањем на коју нас упућује наша коначност и непознато и неочекивано што стоји иза ње. Тајна суштине демоније технике је заправо у нашем односу према себи самима и према свему што јесте и бива, тј. у оним начелима која конституишу нашу свест и владају нашим мишљењем. Приближавање тој тајни кроз реална опажања, тако што се фантазмагорије и менталне команде које спутавају дух да се вине у непознато, да општи са бесконачним, стављају у заграде као спољашње инсталације, као да пре може да се реализује. Није међутим безначајно ни сазнање да смо као епоха ступили и на пут на коме ће нам древни појам бивствовања постајати све разумљивији, историјски близак и препознатљив, а са тиме ће нам и молитвени налог из феноменологије духа такође постајати све ближи и јаснији.

26

II

ВРЕДИ ЛИ ЈОШ ХАЈДЕГЕРОВА ПРЕПОРУКА ЗА ПРЕГОРЕВАЊЕ ЕПОХЕ НИХИЛИЗМА?

Највећи окрет овог века у философској теорији која упућује на превијање и преусмеравање теорије идеја уопште, извршио је фундаментални онтолог, затим мислилац

27

бивствујућег и историјски наговестилац бивствовања самог - Мартин Хајдегер. Још у међуратним предавањима о Ничеу као "довршаватељу метафизике" значајно је нагласио: "Пет темељних речи: "воља за моћ" , "нихилизам" , "вечни повратак једнаког", "надчовек" и "праведност" одговарају петоструко рашчлањеном бивствовању метафизике, али бивствовање те јединствености остаје унутар метафизике скривено још у њој самој ... ако метафизика уопште јесте истина бића као таквог у целини, темељна реч "праведност", која ипак именује темељно значење истине те метафизике, означавала би Ничеову метафизику ... "Философске темељне науке" мневају бивство метафизике које се довршава, а која по свом темељном значају носи западњачку историју, обликује је као европско-нововековну и одређује је за "владавину светом". Оно што се у мишљењу европских мислилаца изриче може се историјски приписати националном бивствовању тих мислилаца, али се никада не може издавати за националну властитост."22 Западњачка историја је европско-нововековна и одређујућа за владавину светом - тврди Хајдегер, изједначавајући тиме са вољом похрањеном у интенционалној свести традиране онтологије /или метафизике/, историјске тежње са влашћу, где они европски народи који нису "западњачки", сами такорећи немају шта да траже у тој и таквој историји.23 Питајући се у дубљем слојевању мишљења како је дошло до тога да логика буде меродавно тумачење мишљења, те како је дошло до раста у сталном увећавању моћног положаја који је логици обезбеђиван, Хајдегер је приметио деловања «примарних нагона» у наставничком /педагошком/ послу, поготово код Хегела, код кога је оно што је логично не само апсолутна форма истине, него и сама чиста истина: «Томе моћноме положају онога што је `логично` одговара то што Хегел оно учење, које се иначе опште означава као `метафизика`, намерно назива `логиком`. Његово Знанство логике (Wissenschaft der Loдik) нема никакве везе са неким уџбеником логике уобичајенога стила. Мислити каже се латински intelliдere. То је ствар intellectus–а. Ако се боримо против интелектуализма, онда морамо, да бисмо се стварно борили, познавати противника, то јест ваља знати да је

22 Heidegger Martin, Nietzsche, Band II, Pfüllingen, 1961., s. 299-333.23 Таква надменост западноевропског менталитета више је него јасна и може се нашироко документовати. Већ Хегел у својој Философији повести поведен за Фихтеовим мегагерманским надуваностима и Кантовом теоријом о расама, описује нас Србе као јадан народ делимично придобијен за западни ум, који се своди на аморфну и бедну масу остатака варварских хорди, неспособан да наступи као самосталан моменат у свету : "... у Молдавији, Влашкој и северној Грчкој су Бугари, Срби и Албанци исто азијског порекл апод ударима и противударима народа остали су вде као сломљени варварски остаци. Ови народи су додуше створили краљевства и прошли срчане борбе с разним народима; понекад су као предходнице, као посредник ступали у борбу хришћанске Европе и нехришћанске Азије, Пољаци су чак ослободили опседнути Беч од Турака, а један део Словена био је придобијен за западни ум. Упркос томе, цела та маса остаје искључена из наших разматрањајер до сада није наступила као самосталан моменат у низу облика ума у свету. Да ли ће се то догодити у будућности, то се нас овде не тиче, пошто у повести имамо посла са прошлошћу. "... in Moldau und Wallachei und dem nördlichen Griechenland sind die Bulgaren, Serbier und Albanesen ebenso asiatischen Ursprungs und in den Stößen und Gegenstößen der Völkerschaften hier als gebrochene barbarische Reste gebliben. Es haben zwardiese Völkerschaften Köningsreiche gebildet und mutige Kämpfe mit dem verschidenen Nationen bestanden; sie haben bisweilen als Vortruppern, als ein Mittelwesen in den Kämpf des christlischen Europa und unchristlichen Asien eingegriffen, die Polen haben sogar das belagerte Wien von den Türken bestreit, und ein Teil der Slaven ist der westlichen Vernunft erobert worden..."(Hegel, Vorlesunдen über die Philosophie der Geschichte, Leipziд, 1924, s. 455; Hegel, Filozofija povesti, Zagreb, 1951, (prev. Viktor D. Zonenfeld) str. 322.). Ако су Словени ратарски и нереформисан народ који није спреман да прихвати модерну идеју слободе кроз јачање државних институција и образовање, јер припадају византијском духу ропства, насиља и зверстава, тада треба рећи да Хегел о византији углавном познаје одијум који су гајили тевтонско-агонални насилници у крсташким ратовима, а остало је било резервисаност постигнута напорном обуком у превиђању свега великог и вредног у њој. Међутим, извесна пима руским својим ученицима казују да је Хегел био једноставно недовољно обавештен и неупућен да би препознао стандардне тачке технологија власти или политичких смицалица којима су се служили још учесталије они у `западном свету`; а да је случајно присуствовао изливима милосрђа `Милосрдног анђела` 1999., засигурно би и обрнуо своја размишљања у корист Словена и Срба.

28

интелектуализам само једна данашња и веома окржављела врежа и изданак једног дуго припреманог и средствима западњачке метафизике изграђиваног, преимућственог положаја (и става) мишљења. Орезивање израслина данашњега интелектуализма је важно. Али се његов положај (и став) тиме ни најмање не потреса, он се чак и не дотиче. Опасност суновраћања у интелектуализам постоји и даље управо за оне који желе да се боре против њега.» /тамо, стр. 134-135/ У јавно објављеном Писму о хуманизму 1949. године Хајдегер је формулисао и свој отклон према хуманистичком ставу, као недовољност у суштини образовања /хоминистички став/, који ваља да буде доведен у питање: "Никаква се метафизика, било идеалистичка, било материјалистичка, било хришћанска према својој бити, а нипошто само у покушаним напорима, не може развити, још до-стићи судбу, што ће рећи: мисаоно постићи и сабрати што у једном испуњеном смислу битка /бивствовања/ сада јест ... Она га је (смисао речи) изгубила увидом да је бит хуманизма метафизичка, и то сада значи да метафизика питање о истини битка не само што не поставља него га и онемогућује, уколико метафизика истраје у забораву битка."24 Да би заоштрен однос према традиционалној метафизици, поред евидентних етикетирања које користи до одвратности, попримио изглед озбиљне расправе, потрудио се Хајдегер писањем књиге Увођење у метафизику, објављене 1953. године. У поглављу Бивство и мишљење он пита: "Од када почиње изграђивање логике? Од онда од када се грчка философија ближи /своме/ крају и постаје ствар школе, организације и технике. То почиње од онда од када ™Òn биће онога што бива, појављује као „dea и као таква постаје "против-стајањем" /"против-стањем", "пред-метом" /™pistÁmh/."25 Када се огољена објективност и спољашња ученост самоизручују саме себи, оно што из тога извлачи корист за безусловно важење свакако је - логика: "Тако lÒgoj не само код Хераклита већ још и код Платона има својство dhloàn-a предочавања. Аристотел означава lšgein lÒgoj-а као ¢pofa…nesqai довођење до самопоказивања (упоредити Sein und Zeit, §7 и §44). То означавање l»gein као разоткривати и предочавати сведочи утолико јаче у прилог изворности тог одређења уколико управо код Платона и Аристотела настаје пропадање тог одређења lÒgoj-а, чиме постаје могућа логика. Од тада, а то значи од пре две хиљаде година, та одношења између lÒgoj, ¢l»qeia, fÚsij, noe‹n, „dša затурена су и закривена у неразумљивоме..."26 Оно што је овде тако јасно процењено као "сакривено у неразумљивом", мало даље у истом тексту подразумева и њему својствен заокрет, у коме ће да види и корен нихилизма што у нововековљу избија у први план, али тако да се евентуална грубост ублажи, он ће у томе видети и могућност да се само становиште позитивно преокрене: "Зар традиција грчке философије није сасвим у праву кад већ вековима ту философију види у светлости платоновске философије? Тумачење бића као „dša-е од стране Платона је тако мало неко одстојање од почетка да га оно чак развија и оштрије поима и кроз "учење о идејама" оснива /утемељује, образлаже/. Платон је довршавање почетка. У ствари, не може се порицати да тумачење бића као „dša-е, проистиче из основног разабирања (доживљавања) бивства као fÚsij-а. Оно је, како ми кажемо, неко нужно 24 Hrestomatija eti~kih tekstova, Sarajevo, 1978., prev. Danilo Pejovi, str. 314.25 Martin Hajdeger, Uvo|ewe u metafiziku Beograd, 1976., prev. Vlastimir \akovi, str. 133. Sluewe dominantne nevoqe koja vodi dominaciji razularene afektivnosti, kao da isporu~uje situaciju ~ovekove pozicije u poretku bivstvovawa da bude prikazana u kultur-pesimisti~kim bojama strahote i teskobe, a ~emu je i Hajdeger dao svoj obol - "Was heute vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgeboten wird, aber mit der inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung (nämlich mit der Begegung der planetarisch bestimmten Technik und das neuzeitlichen Menschen) nicht das Geringste zu tun hat, das macht seine Fischzüge in diesen trüben Gewäsern der 'Werte' und der 'Ganzheiten'"./ - Ono o ~emu se i danas kao o filosofiji nacionalsocijalizma naokolo pri~a, ali to nema ni najmawe veze sa unutrawom istinom i veli~anstvenou ovog pokreta (naime sa susretom planetarno odre|ene tehnike sa modernim ~ovekom), predstavqa lov u ovim mutnim vodama "vrednosti" i "celina". /Martin Heidegger, Einführunд in die Metaphysik, Frankfurt am Main, 1983., s. 208./26 ibid., str. 181, 182

29

слеђење из суштине бића као des auдehendes Scheinens /израстајућег сијања, блештања, причињавања/. Али у томе не лежи ништа од некога удаљавања или чак неког отпадања од почетка. Сигурно не. Међутим, ако се оно што је неко суштинско слеђење уздигне до саме суштине и тако макне на место суштине, како онда стоји /ствар/? Онда је отпадање ту, и оно, са своје стране, мора доводити до сазревања својствених последица. Тако се то дешавало. Не да је уопште fÚsij означаван као „dša, већ да се „dša појављује као једино и меродавно тумачење бића, остаје оно што је одлучујуће. Одстојање тих двају тумачења можемо лако проценити ако обратимо пажњу на различитост путања-погледа којима се крећу та суштинска одређења бића, fÚsij и „dša. FÚsij је израстајуће владање, оно-у-себи-ту-стајање, стајност (сталност). 'Idša, изгледање као оно што се опажа, јесте неко одређење онога што је стајно (стално) уколико се оно, и само уколико се оно, супроставља неком виђењу. Али и fÚsij је као израстајуће владање ипак већ неко појављивање. Свакако. Али је то појављивање двозначно. Појављивање показује прво: оно што се сабира, оно што се у сабраности доводи до стајања (успоставља) и тако стајање. Али онда појављивање значи: као оно што већ стоји-ту пружати неко предње површје, неко овршје, неко изгледање као понуду за гледање. Виђена (полазећи) из суштине простора, разлика између појављивања и појављивања је ова: појављивање у првом и правом смислу заузима, као сабрано самоодвођење-до-стајања (само-успостављање), простор, осваја га тек, (наиме) као тако ту стојеће оно себи ствара простор, издејствовава све што у њега спада, и само се накнадно не образује. Појављивање у другом смислу из-ступа само из неког већ готовог простора и путем гледања се опажа у чврстим протезањима тога простора. Вид, који ствар пружа, постаје сада одлучујући, а не она сама. Појављивање у првом смислу тек оцртава неки простор. Појављивање у другом смислу доводи још само до неког оцрта и до размеравања отворенога простора."27 И у другим радовима Хајдегер развија тезу да је "теорија идеја" кривац за губљење изворног опажања природе као растућег блеска, сијања и наговештавања бивствовања. На њено место наводно је ступила идеја као "једино и меродавно тумачење бића", а да у философском смислу није положен никакав рачун о природи као оном што идеје подразумевају као "одвојеност по међусобности" или одвојеност у појављивању с обзиром на све-јединствено омогућавајуће Једно. Очигледно је да он има у виду позносхоластичко и новокантовско тумачење идеја као вредности, те Ничеову естетичку критику идеја као појма вредности са позиција увида у карактер надолазећег европског нихилизма. Већ 1938 г. у чланку Доба слике света, он каже: "Антропологијом се уводи прелаз из метафизике у збивање огољеног довршења и напуштања сваке философије. То што је Дилтај порицао метафизику, па у основи више није ни поимао њено питање, стојећи беспомоћно пред метафизичком логиком, унутрашња је последица његовог темељног антрополошког става. Његова "философија философије" јесте отмена форма разградње, а не надмашивања философије. Стога сад и свака антропологија, у којој се, додуше, досадашња философија користи по вољи, но као философија проглашава сувишном, поседује предност да јасно сагледа шта се тражи са антрополошком потврдом. Тиме се јасно испробава духовни положај, док мучна приређивања тако бесмислених творевина као што су националсоцијалистичке философије само стварају збрку...".28 Очигледан политички прагматизам који је условљавао утилитаризацију појма знања и науке, веома је важан као фактор из позадине, док Хајдегер приказује метафизику као планетарну калкулацију која се изражава у енормно развијаној техници и кибернетици, чији је завршетак по ничеанској дијагнози нихилизам, а у практичном погледу успевање политичких покрета "нацизма, комунизма и светске демократије". Метафизика је приказана као својеврсно постоље /Ge-stell/ на којем ове "немани" почивају, а властиту критику доживљавао је као стављање мртвачког

27 М. Хајдегер, Увод у метафизику, Београд, 1976., (прев. М. Станисавац), стр. 192-194.

28 Heidegger M., Holzweдe, Fr. am Main, 1972., s. 92

30

покрова на њу, припремајући мисаоно надолажење бивствујућег које сеже из саме историје и независно од ње. Та припрема превазилази и саму философију, која остаје "заробљена метафизичком логиком" као нешто ограничено и заостало, а она сама фиксира "удес бивствовања" као само-давање, која се подашност истумачује пресократовским на-давањем јествујућег, пружено у темпоралну екстазу будућности. Кардиналне политичке предрасуде које су Хајдегера заокупиле након приступања НСДАП-у, биле су кривац за непријатељски став према "научним дефиницијама" и "идејама" и изједначавање идејних основа философије са техничким прорачунавањем и изразима концентрације моћи у полемичким сукобима.29 "Став идентитета" као најчвршће начело у ликовима типологија свести, које философија додуше почесто сладуњаво обједињено нуди као топосе рационалности, он плодно допуњава претумачивањем до појма саприпадности, инсистирајући да је оно "са" произвољно, али као што је динамика дијалектичког сагледавања ствари позивана да се препознају "до-суде" и "са-слања" у "по-слушавањима судбине" у историји догађања бивствујућег, тако је "продубљенијим тумачењима", омогућено да се пружи пожељна одступница код становишта недовољне јасности. Тако је очигледно у запретаној дистанци вођени Вођа, такође гештелизован у инкорпоративно изручивање судбине: "Морална гнушања оних који још не знају шта је посреди често су уперена на самовољу и владалачке претензије "вођа" - најфаталнију форму сталног указивања поштовања. Вођа је гнев који није ослобођен прогањања срџбе, коју он изазива само привидно, будући да вође нису делатне... "Вођи" су меродавни радници припремања, који надгледају све секторе обезбеђења искоришћавања бивствујућег, јер разумеју целину свих сектора и тако господаре блудњом - у оној мери у којој се она да израчунати."30 И заиста, као да има нечег предвиђајућег у оваквим култур-песимистичким осликавањима стања културе и цивилизације у које смо доспели (зар то није и наше искуство са донедавно неприкосновеним `друговима`). Види се страшна униформисаност терања воље за вољу, њено ширење у пољу лишеном разлика, господарење њоме организованим наступом начела учинка, и неодговорност за то "заповедничких природа", који је једино добро /инстинктивно/ познају једначећи подчовечанско са натчовечанским, са предњачењем у празнине новости у постављању циљева. Своју улогу у том бурном суновраћању Хајдегер ће накнадно да види веома минорном, да у тзв. "другом главном делу", након чињења заокрета према смислу догађаја (Ereignis)/, тек претсмртно пише: "Нико не жели да призна бесциљност. Стога се одједном поново "има" циљ, па макар он био само средство за успостављање циља, те прогон који сам бива уздигнут у циљ: напр. народ ... организовано затварање очију пред бесциљношћу човека ... огромна приредба ради надвикивања страха."31 Нацистичку идеологију он у контексту биологизма и расизма оцењује као оне који су "искључени из знања мисаоног 29 1. 12. 1933 g. odr`ao govor sa irokim odjekom: "Revolucija je stigla do kraja i ustupila mesto evoluciji, po re~ima samog Vo|e. Evolucija mora doi za revolucijom. Na univerzitetu, me|utim, revolucija ne samo to nije ostvarila svoj ciq nego nije ~ak ni otpo~ela... Nacionalsocijalisti~ka revolucija jeste i postaje potpuno prevaspitavawe udi, studenata i mladih nastavnika koji e doi sutra ... Moi e je `iveti samo onaj ~iji e duh biti sklon da je primi." Da se ne misli kako se u jednom momentu filosof zaneo, 1. 02. 1934 g. u Der Alemanne, Kampfblatt der Nationalsozialisten Oberbadens, on ve sasvim precizno iznosi svoja temeqna uverewa u pogledu naci-pokreta i znawa:"...Zato to je nacionalsocijalisti~ka dr`ava izmenila celu nau nema~ku stvarnost, pa se usled toga moraju izmeniti i sve nae dosadawe predstave i razmiqawa. Sve to smo dosad ozna~avali re~ima "znawe" i "nauka", dobilo je druga~ije zna~ewe ... Znawe istinske nauke u biti se uopte ne razlikuje od znawa seqaka, drvose~e, kopa~a i rudara, zanatlije. Jer znawe zna~i: snalaziti se u svetu u kojem smo se nali kao zajednica i kao pojedinci ... u vama treba probuditi ono znawe pomou kojeg vi - svaki u svom stale`u i svom radnom podru~ju - mo`ete da budete jasno opredeqeni i odlu~ni nema~ki qudi.... Jer u tome to hoe ta vo|a samo sledimo uzvienu voqu naeg Firera...^oveku te dosad ne~uvene voqe, naem Fireru Adolfu Hitleru, uskliknimo trostruko "Zieg Heil"!" Krajwe simptomati~na terminologija "snala`ewa" se`e do o~igledne vulgarnosti koja Hajdegeru u tom periodu ni najmawe kao nesmotrena nije smetala.30 M. Heidegger, Vorträдe und Aufsätze, Pfullinдen, 1959., s. 93,§ XXVI/ /31 M. Heidegger, Beiträдe der Philosophie, GA Bd. 65, Vom Ereignis, Frankfurt am Main, 1989., s. 163

31

пута", а "омражена метафизика" им треба: " ... да ли само да би се о њу чешали не би ли се тиме појавила нека искра онога што се може знати или рећи, а за ове "мислиоце" нешто што се може написати."32 Неко би могао да помисли како овде одзвања и самокритички дух, али авај, Хајдегер се само обрецнуо о његове критичаре и наставио и даље да немисаоно шутира Хегелове категорије, туче метафизику по прстима због тога што није имала у виду његове жељице и све накнадно ретушира до изгледа портрета некаквог `невиног анђелка.` Заказујући у својој антропологији и педагогији на расној теорији како ју је заступао већ Кант (истина у сасвим другом смислу и смеру чак и од фихтеовских и хегелијанских самовеличања кроз германски народ), у читавој колекцији ликова немачке интелектуалне сцене /илустративна је књига «Фашизам и интелектуалци»/, од Шпенглерових бунтовних замена теза до тугаљиве злопупотребе Герхарда Лемана расне велике индивидуалности западне историје, која се свела на апологију «јединог и његово власништва» после нацистичког пораза. Треба споменути и радо прећуткиван пример од стране српских јунговаца, онај Карла Густава Јунга са «аријевским несвесним» и потоњим «колективно несвесним», чему Хајдегер ипак није подлегао (мада је могуће да би му наци-Јунг више импоновао од анархичног Јунга натуралистичког гностицизма). Прошавши искуством свести практичне поломе у НСДАП-у, он га је касније видео као "поглед на свет", у туђини интерпретацији бивствовања и који није "стваралачка борба", већ "пропаганда и апологетика".33 Оно што се Хајдегеру иначе не опрашта, међутим, очигледно не односи само на нацизам, фашизам или државни комунизам /тј. реални социјализам комунистичке управе/, него и на "американизам", као и "светску демократију", дакле све оно што неким системским начелом, са или без очигледне принуде, формира неки лажни, подмећући друштвени поредак или државност. Хајдегерово подсмевање либералној америчкој демократији унеколико носи у себи пакост побеђеног, који у својој поражености сваку ситницу увеличава до великих размера, али он исто тако увиђа и неоимперијални нагон за контролом, који се у виду новог светског поретка планетарно ширио под претњом светским ратом, што и није само удовољење психолошкој добити ситне задовољштине. У накнадном самовиђењу онога што се догађало у доба његовог ректорског периода - Ректорат 1933/34. Чињенице и мисли, он је изложио став, који и данас важи за процену привида добрих намера и исправног деловања: "Оно што Ернст Јирген мисли у мислима о владавини и лику радника и што види у светлу те мисли, јесте универзална владавина воље за моћ унутар планетарно виђене повести. У тој стварности стоји данас све, било да се зове комунизам, фашизам или светска демократија. Из те стварности воље за моћ још сам тада видео шта јесте. Та стварност воље за моћ може се у Ничеовом смислу изрећи реченицом: "Бог је мртав". Ту сам реченицу навео у свом ректорском говору из суштинских разлога. Реченица нема никакве везе са тврдњом неког ординарног атеизма. Она значи: натчулни свет, нарочито свет хришћанског бога, изгубио је своју делатну снагу у повести (упореди моје излагање 1943. о Ничеовом исказу: "Бог је мртав". Да ли би први светски рат био могућ, да је то било другачије? И коначно, да ли би, да је то другачије, други светски рат био могућ?) Није ли дакле довољно разлога и суштинске нужности, да се мисли унапред у изворном промишљању у смеру превазилажења метафизике, а то значи да се почне са разрачунавањем са западним мишљењем путем повратка у његов почетак ... Шта би се десило и шта би било спречено, да су 1933. године све способне снаге могле да се дигну, да би лагано у тајној повезаности прочистиле и ублажиле "покрет" који је дошао на власт? ...Зашто нису 1933. они који су веровали да знају, зашто се управо они нису тада подигли,

32 ibid., s. 17333 isto.,s. 41, i to va`ei za "totalno politi~ko" verovawe kao nereflektovana apsolutna voqa za mo, koja podrazumeva zaborav ~oveka i same sebe kao "sadosude" bivstvovawu.

32

да све из темеља окрену на добро?"34 Пистање заиста преостаје у свом етичком налогу и након поспрдних одговора, али тешко да може да и по самог Хајдегера исходи на нешто добро. Изгледа да је критичност према појму нововековног субјективитета имала за претпоставку одбацивање етике сазнања, у смислу прозивања савести за донешене одлуке и деловања, која би се тешко мога сматрати да су испуњена врлином. Ако онај "који станује тамо горе има мерила за све друго", то каже да он сам није био представник "тог зла" већ нешто неутрално, као што у разматрањима оваквих феномена морализаторски стил у смислу "мора се" и "треба да" звучи отужно и депласирано, као нека накнадна памет у извођењу моралистичких парада /у њима је психолошка мотивација увек сумњива/. `Натчовек` /а заправо фобоидни и искомплексирани потчовек/ који `станује тамо горе`, јесте директна схизофрена оптика гледања на своје јадно `ја`, и показује толико сељоберске лукративности, колико и његова накарада етикеције као што је `стари пањ`. Може ли то и даље да буде само `мала пролазна куга` и `незнатне грешкице` које треба праштати величини, тако да остане узор савремене философије? Свакако да е може, јер то је јадан карактер и психичка патологија са којом је и сам зналац у тим стварима, Карл јасперс тешко излазио на крај. Да Платон није написао своје чувено VII Писмо, у ком се јасно одредио према менталној и физичкој тиранији, назначавајући и шта значи пети степен сазнања у коме се ствари коначно раскривају, те Аристотел своју Етику, где је самоодређење и самосвест философа избила до очигледности, ове потребе за снижавањем захтева за заузимање философског становишта као накнадне релативизације, деловало би далеко разорније. Сасвим цинично, али и погођено процењује унутрашње неспоразуме у Хајдегеровом практичном ангажману и разматрајући његове унутрашње противречности, Ханс Ебелинг доспевши до закључка: "Опасно је то да догматском солипсизму на садржајној равни одговара егоистички солипсизам, који као анархички једнако тако може да постане и тоталитаран, када заправо, ионако, мора да се напусти чињенички регулатив делања ... Чим човек више уистину не може да истакне никакав захтев деловања по максимама обичајности, он напослетку сме да постане и "вулгаран". Преостаје: комуникациона заједница силе."35 Овај може се рећи и труизам, као да је у неку руку борниран превеликим убеђењем у безгрешности и такорећи свемоћ позиција рационалности на које се опире воља што пружа отпор. У неку руку као да Ебелингов мораистичко-трансцендентални став може готово лајбницовски да се изрази као mv2, тј. као механичка сила којој да се употреби као политичка полуга, а још само фали нешто бесконачности и нешто моћи која никако да пристигне из закона о очувању енергије, што је и иначе морализаторство које прати наводно невине и недужне научне подухвате у «примењеним силама». Премда је Ебелингово гнушање над Хајдегеровим карактером прилично дегутантно, јер делује као фиксација тзв. "накнадне памети" која је нашла свог "жртвеног јарца" (као да у то доба ватрени нацисти нису били и мислиоци који се не спомињу: Јоаким Ритер, Арнолд Гелен, Хајнц Хајмзет, Герхард Леман, Фридрих Каулбах, Вофганг Шадевалт, Херман Херигел, Теодор Адорно, Ханс Георг Гадамер ит.д.), самим тим тешко да би могла да се искобеља из назначене психолошке ситуације. Овде, међутим, не ваља пропустити прилику да се укаже на један још дубљи слој одакле обично овакве оптужбе крећу, будући да припадају оној оријентацији која теоријски уважава моралитет трансценденталне субјективности са очуваном механицистичком отступницом, где сам ум баш и није толико неосујећујући као што се замишља, једнако као што и "отпор" често садржава једино салонске прерогативе (ситнограђанске) јалове критичности, а са веома мало труда око улажења и шире претпоставке осмишљавања у врлини или исправног

34 M. Heidegger, Das Rektorat 1933/34, Frankfurt am Main, 1983., s. 25 et cet.35 Ebeling, H., Selbsterhaltunд und Selbstbewusstsein, Zur Analytik vom Freiheit und Tod, Freiburg; München, 1979., s. 109

33

упућивања на трагу правом заснивању смисла добра. Хегелове основне црте философије државног права и данас су нешто вазда гурано под тепих код таквих интелектуалаца, јер им оне сасипају у лице пречутни конформизам у синекурама заслуженим додворавањем моћницима, а сами ти моћници и арогантно реагују да је он тамо препоручивао сузбијање богаћења у партијским организацијама и јавну контролу новца којим располажу. Тако је и сада већ покојни проф. Маријан Ципра истицао како је Марксов унук Вернер у Тибингену држао антитехничке тираде подједнако усрдно, као и акције у најтехнологизованијим америчким компанијама, што је све заједно могло да изазива још једино одвратност, пребацујући из другачије перспективе и самом Хајдегеру како је његово припремање за превазилажење метафизике, не само непрецизно, него и неразумљиво замишљање ствари. Ово сасвим дивергентно тумачење, које је почело са ослобађањем од робовања хајдегеријанству као помамној философској помодности код нас, ваља навести без обзира што се заправо сплет околности казивања није у подједнакој мери заступљено испољио, јер има и снажну словенску трезвену црту. Метафизика није само наука о бивствујућем какво је по себи и у целини уопште, она није само једном исцртана таблица јерархизованих категорија или равни важења бића као онто-теологија, него је пре свега једна упитаност чија је нит-водиља допирања до истинствујућег оно, што је још Аристотел непогрешиво одредио као тражена знаност (наука - меродавност, пристало знање). Наводећи како је у средњем веку она била слушкиња хришћанској теологији, а да је у новом веку разарана у Кантовом делу и кроз разарање успостављена као метафизика субјективитета и самосвести, он каже: "Гдје је онда та метафизика која би се имала превладати и пребољети, и није ли метафизика без обзира на све у својим досадашњим облицима заједничке ознаке ипак још и данас - као и у Аристотелово вријеме - тек она тражена знаност?"/Маријан Ципра, Метаморфозе метафизике, Чаковец, 1978, с. 309;310/ У склопу својих анализа и тумачења Платоновог дијалога Парменид, Ципра је Хајдегеров мисаони подухват захватио у склопу девете хипотезе тог чувеног дијалектичког дела о идејама, некакву могућност само-приказивог ништаства: "Не одговара ли ово ништавило не-сопства, уколико сопство није, доживљајном искуству оних тјескобних тренутака нашег опстанка у причину, у којима нам измиче свако биће, кад наступа потпуна немогућност одредљивости било чега и кад све тоне у посвемашњу равнодушност?"/исто, с. 103/ Будући да се у светлу ове хипотезе пориче и постојање самог причина, то може /негативно/ да нас доведе пред сам праг бивствујућег као њему својствене истине негативитета у кругу оног што јесте и постоји, макар то био и овако искуствовани "херојски нихилизам". Поређења ради, ваља се присетити како на почетку своје расправе уз идејна и спекулативно-логичка питања Платоновог дијалога Парменид, новоплатоничар Прокло Дијадох истиче како од хероја добија мегалофренију или снажне мисаоне подстицаје, а од добрих демона или генија надахнуће са којима се упушта у разматрања тог дела. Свакако, Прокло мисли на митотворним моментима отворене могућности људске душевности које су значајне за висину постављања претпоставки, из којих разматрања добијају потребан замах и раширеност становишта. Свевишњи /свему онострано божанство/ измиче дискурзивном поимању и уопштавајућем излагању, а Прокло Дијадох, наставник и традиционални настављач на катедри за философију у Платоновој Академији, на трагу оваквих Платонових промишљања тврди: "И када би сад тражио начин како постоји божанско знање и божанска истина, коју богови имају о свему што постоји у било ком облику, онда ћеш да видиш како је она неизрецива и несхватљива за људско домишљање и знана је тек боговима самим. Што се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнавање свих ствари, чак и оног што је атомизовано, против природе и, уопште зло, и који због тога установљавају постојање умних узрока за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства и који уму приписују способност општих, првих и оних урока према природи, а

34

боговима моћ да све уређују и стварају. Јер једно је заиста свуда, а општост није, па чак и материја и све што постоји учествује у једном, док на умним облицима и родовима не учествује све."/Proc. Phil, Theol. Plat., I, 2/ Ако овај Проклов исказ схватимо као позив на напуштање ума и потирање тежње за разумевањем, засигурно га нисмо добро схватили. Интелектуална диференција коју он овде истиче, односи се пре свега на максималистичке циљеве који би га самоиздвајали из свејединства и самоуспостављали у некој његовој посебној карактеризацији ничим довођеним у упитност самосвесног знања и самодовољности. Утолико генерална слика ума трпи рестринговање или стављање у заграде безусловних захтева, који не очовечују човека у обиљу одређења, него га опет на други начин осиромашују кроз илузорне погледе. Премда се не може рећи да је Хајдегер поткрепљивао расну теорију, не може се рећи ни да јој је пружио неки критичнији отпор, дајући чак да се наслути како изрази "западно људство" или "повесно људство" подразумевају онај "индогермански ареал", у коме рецимо Словени баш и немају шта да траже у свом источно-европском положају. Тако се просто намеће чињеница да након великих обећања философа од формата, које је најавио траг усавршавања феноменологије у раном делу Бивствање и време /1927/, затим нешто мање сјајном Кант и проблем метафизике /1929/, долазе она дела која само по свом обиму и ширини третмана историјски значајних философских тема као да су фрагментаризована, али самим тим нису учињена и фракталним. Оно што је интенционалну свест самоодређивало у све бољем опису, разграничавању и разазнавању јесте појам воље, који се кроз трансцендентално феноменолошке захвате све више показивао као закривајуће-откривајући кључ за тајне двери сазнавања истине. Нажалост, Мартин Хајдегер, као један од најпознатијих мислилаца овога века, дошао је и до неумитних позних увида које се није либио да изнесе, инсистирајући: "На питање: када ће наступити мир, не можемо да одговоримо не зато што нисмо кадри да сагледамо трајање рата, већ зато што и само питање дотиче нешто што више не постоји, будући да већ ни рат није више нешто што би се могло окончати некаквим миром. Рат је постао изметнута врста искоришћавања бивствујућег, која постоји и у време мира. Рачунање с дугим ратом само је већ застарела форма у којој се признаје оно ново што доноси епоха искоришћавања. Такав дуги рат у својој дуготрајности полако прелази не у традиционални мир, већ у стање у којем се све што је у вези са ратом више не доживљава као такво, а све што је у вези с миром постаје бесмислено и лишено садржаја. Блудња не познаје истину бића, али заузврат у свакој области развија скроз припремљено сређивање и обезбеђивање сваког планирања..."36 Оставимо ли по страни његово убеђење како је "прекомерно повећани интелект" као организационо-спроводилачки фактор безусловни моменат искоришћавања бића прорачунавањем, а уместо да то буде утилитаризму склони политчки догматизам, опет остаје недостојно трговање са поштењем увида које спретно баца једну ствар на другу, не ради саме ствари, него ради профита у персоналном маркетингу. Уцена социјализацијом као да му је био својеврсан животно-сценарични белег који није могао да превазиђе, да његова ограничења одстрани у конструктивном продору, ма колико његов интелектуални и духовно-преумљујући напор проналазио оне давно забатаљене и заборавом прекриване путеве философије. Литература коју је иза себе оставио у мега-маркетиншкој машинерији прештампавања књига (само сабрана дела већ превазилазе планирани обим), ипак је далемо занимљивија психијатрима, психолозима и биолозима, неголи философима, што такође нешто симптоматично каже о крупним недостацима његовог приступа и постигнућима у философији. Он је просто један осредњи неокантовац, кога је чак и Ернст Касирер надмашио у расправи у Давосу, од које се расправе вероватно након тога и није никада сасвим ментално опоравио, па је бављење Ничеовим властитим

36 M. Heidegger, Überwindunд der Metaphysik, (1936-1946), Pfullingen, 1954., § XXVI

35

помрачењем ума било трагање за изласком из ћорсокака, који више сам никако није умео да нађе.

III

СЕЋАЈУЋА СВОЂЕЊА НА СТАЗЕ КОЈЕ ПОЗНАЈУ ЗНАЛЦИ ДРВЕЋА И ЛОВЦИ И СЛИЧНЕ СИМПЛИФИКАЦИЈЕ

Збирка философских расправа Шумски путеви, као уосталом и Путни знакови, композиционо је потпуна иновација у погледу јединства становишта, ако се упореди са осталим Хајдегеровим делима, као што су "Бивствовање и време" или пак "Кант и проблем метафизике". Ипак спољашња разнородност не значи и одсуство философске систематике, него само њену повученост у позадину, а истурање оних елемената који воде према променама мишљења кроз зналачке доприносе. Стога већ на почетку Шумских путева стоји разматрање које извор уметничког дела посматра као порекло његове суштине кроз себе у дело постављање истине, њено откривање и скривање. Путни знакови нам, с друге стране откривају разгртање седиментационо наталоженог тла философских поимања истине кроз жељу за суштинским суочавањем са Платоновим учењем о истини,

36

Аристотеловим заснивањем појма природе и првобитним утемељивањем Кантове тезе о бивствовању као доминантним. Ако је дело достојно истине она из њега сија чистом лепотом која је уклопљена у само дело, тврди ту Хајдегер, али не знајући да су грци фарбали кипове и да та класична лепота ије ила онако чиста како ју је он наивно видео опрану кишама. Али, ту ваља истаћи да једноставност оваквог дефинисања ствари извире из превазилажежа погледа на смисао уметности као на учинак уживања, или пак тачног подражавања физицитета: "Уметник је technites не зато што је он и занатлија, већ зато што се како са-стављање дела тако и састављање творевине дешавају у оном про-из-вођењу које пушта бивствујуће да се појави и да буде присутно добијајући изглед. Али све се то дешава усред бивствујућег које спонтано израста усред physis-а."37 У разматрању питања "чему песници", које се надовезује на разматрање уметности, по коме лепота за коју се уметник бори да дође до изражаја, може да поседује онај сјај истине који је у стању да обасја стварност самих ствари као нескривену, оскудно време се види као "раслиње у невреме" или живот који се живи ван рилкеовског сфероидитета исконског бивствовања. Оно што се чини "здравим-и-читавим", показује се изворнијем виђењу као "тама светске ноћи", јер му недостаје оно светло магасубјектности на трагу светиња, које Рилке именује спасоносном -"Огромном Куглом" бовствовања, а Хелдерлин "Сунцем живота", "божанским Богом", "Христосом".38 У том склопу недостајања искона, настанило се "Доба слике света", када је картезијански прорачун егзистенције, на чијем се трагу свет осваја или заузима и држи у власти као творевина представљачке продукције у њеним интерпретативним валенцијама или сликама, по Хајдегеру развио и завладао. У чему је ту ипак проблем, ако је у 6. Медитацији о првој философији то мишљење подвргнуто Божијој сарадњи да би достигло своју компетенцију? Он мисли на рационалистичке калупе и механицизам физичког света који у таквом посматрању уметност види као декоративну ствар, тј. у њеној споредности. Основни тип живота препознаје се по Хајдегеру у организацији душе, па је свест садржајно разазнатљива рефлексијом, да када је при себи она зна оно од себе као различито, кроз шта постаје свесна саме себе. Истраживања когнитивних процеса ту се уопштено своде на испитивања облика и начина појављивања свести, тако да је свест већ унапред интенционално одређена и дата с обзиром на ту интенционалност, без методичке тематизације. За разлику он се позива на то да су Грци однос између субјекта /оног који сазнаје/ и објекта /природе/ схватили дијалектички, па им онтолошки примат рефлексивног самоодношења није био неопходан. Он има пред собом сплошну слику Платонове теорије идеја и тврди да је структуру мишљењу давало самоодношење бића у облику презентације идеја, где сваки је ејдос представљао област претпоставке која се разматрала у оквиру јерархије бића као интелигибилних предуслова опажања које оно што јесте чини препознатљивим. Када се мисли на одређено биће оно мора да буде садржински оприсутњено, а то се код Платона теоријски збивало посредством идеја, па је учење о идејама резултат рефлексије о условима сазнања оног што јесте. У том смислу важи упозорење: «Прича испричана у алегорији пећине даје слику оног што се дешава сада, и што ће се дешавати убудуће, у историји западног човечанства: човек мисли у смислу суштине истине/истинитости као исправности представљања свега бивствујућег по `идејама` и процењује сву стварност по `вредностима`. Оно што једино и пре свега јесте одлучујуће није које су идеје и које вредности постављене, него чињеница да се уопште стварност тумачи по `идејама`, да се уопште `свет` мери по `вредностима`.» (М. Хајдегер, Путни знакови, Београд, 2003., прев. Б. Зец, стр. 213) Уређеност бивствовања је мишљењу унапред дата и мишљење се према њој и усмерава, стичући искуство рефлексије кроз

37 Martin Hajdeger, [umski putevi, Beogarad, prev. B, Zec, 2000, prev. str. 4238 tamo, str.252

37

обухватање имплицитних ејдетских и умствених услова опажања, а управо то и даје препознатљивост ономе што јесте. Димензије стварности тако нису дате на начин уграђиваних продукција свести, већ као ствар разоткривања. Суштаство је оно што нам је бивствовање доставило за предмет мишљења, а дато на начин осадашњивања пред-метнутости као игра parous…a-¢pous…a, игра присутности и одсуства која као да нама невидљивим окретањем плочица ишчитава има ли нечега или га нема, како то сликовито каже Патон у Законима. И Хајдегер је на ову димензију својевремено обратио пажњу пажљиво анализирајући Кантово акцептирање тог појма: «Свет је ту термин за `игру` свакодневног тубивствовања, за само тубивствовање. Према томе, Кант разликује `упућеност у послове света` од `приватне упућености`... Од тог `познавања света` у смислу `животног искуства` и разумевања егзистенције Кант разликује `схоластичко знање`. Држећи се те разлике, он затим излаже појам филозофије у складу са `схоластичким појмом` и у складу са `појмом света`. Филозофија у схоластичком смислу остаје ствар чистог `уметника ума`. Филозофија, у складу с појмом света, јесте ствар `учитеља у идеалу`, то јест оног ко смера на `божанског човека у нама`.`Појам света значи ту онај појам који се односи на оно што нужно сваког интересује`. У целом том контексту свет је ознака за људско тубивствовање у језгру његове суштине.» /М. Хајдегер, Путни знакови, Београд, 2003., прев. Б. Зец, стр. 141-142/ Психа је репрезентован свет као присутност оног бивствујућег уколико га има, присутност сваке ствари са којом неко као субјект може да буде у односу, као и с обзиром на присутност другог, као опстанак који је вазда истајање према присутности ствари као разборитост. Окрет од `огледала саморефлексије` као израза егоитета /cogito ergo sum, `божанског човека у нама`/ како га он без помоћи Хегелових тумачења помиње, ка опажајућем постојању, као позитивна егзистенција и не може да се изведе другачије него као промена опажања у друштвеној основици, у типологији саме свести као њеној суштини. И за то је потребна масовизација оваквог окретања ствари, да се не каже да `одлучност` ту-бивствујућег као `народа` није никаква подметнута теза, него да се уклапа у амбијент Хајдегерових револуционарних настојања којих се он никада и није одрицао /до укидања НСДАП-а 1945. био је уредан платиша партијске чланарине/. Зло пак он види у нововековним наукама, као центрима моћи занатски обделавајућег технолошког програма поробљавања природе, где се по његовом специјализованом увиду човек укључује у посубјективисану метафизику воље за моћи која се развија кроз секторе експлоатација и самопогоне, као даље неупитне установе самоодносне рефлексије бивствовања. Тако знање не само да се одваја од предмета као `самоизвесни апсолут код Хегела`, чиме се невероватно лукративно позабавила студија "Хегелов појам искуства", тврдећи да: "скупљање самопојављивања у појављивање из сијања апсолута... (јесте) неизговорена суштина воље"39, већ се у Ничеовој дијагнози "Бог је мртав", показује и као завршни стадијум и довршење метафизике субјективитета /мада је по предању и васкрсао, па чак кад би и то био приморан да констатује, остало би да опет то не би било као хегеловски феноменолошки свет који се појавио након стварања или пак апсолутни дух или нека форма рационалитета коју само `заклања трајање привида`/. То што је Хегел до краја потенцирао појам противречности Хајдегера је учинило избезумљеним у закључцима (а с тиме је знатно утицао и на иначе сасвим конструктивног Густава Сиверта да ту види паралогизме и гностику101), јер би се по томе ничеанска тзв.

39 tamo, str. 158101 Премда је отварање према Хегеловој философији за Густава Сиверта подразумевало смештање на позицију хетеродоксности гноститцизма у односу на томистичку и суарезовску мисао, он ипак није могао да не примети да диференцијације става противречности подразумевају духовни идентитет који надвладава негативности: “Also weltet in ihrer absoluten Differierung, in der Maß-losigkeit ihrer Leidenschaften ein Fieber, eine Krankheit, die im Licht der `ein-scheinenden Vernünft` wie im Geschich des einerseits zerrüttenden, andererseits sich selbst vernichtenden Wiederstreits vergeht. So ist die Differenz des Tod der Entfremdung und Verzweiflung, der sich im Licht und in der Macht vernünftigen Denkens als Scheinted

38

«смрт бога» рефлектовала као неко материјализовано космолошко-биолошко васкрсавање у створеном свету и природи, не налазећи за сходно ни да да легитимацију опажајима који конституишу основне категорије, како је то учинио по докетизму снисходљиви Шелинг, већ их напросто претпостављајући именовао метафизиком за логику, где природа парадигматично постаје «тачна» као нововековно схваћена идеја, `пуштена` од Хајдегера у историјско тоњење до дна. Хајдегерова теза је да се философија Грка код Хегела не артикулише из свог изворног почетка, већ из свог почетног краја, доспевајући до тезе о западњачком господарењу мишљењем, колико год да је још увек спорна, несумњиво указује на разгртање оног тла коме је изузетно тешко вратити се не само меморијално, већ и анамнестички и анагрозмички у неанестезираности настајућих позицију. Тиме су се позабавиле студије Платоновог учења о истини и суштини и појму природе у Аристотеловој Физици /М. Хајдегер, Путни знакови, Београд, 2003., прев. Б. Зец, стр. 183-213; 214-269/.На место усахлог сјаја истине као нескривености који је изгубио снагу ношења и напона давања разлога суштаства истине, спашена је као нека олупина из строваљивања идеја и категорија. Исказ захтева адеквацију која би разјаснила однос међу идејама, а саморазумљивост преузетог мишљења и бивствовања подразумева «чисто празно опажање», као нека индиференција релационе извесности чињенице напуштености од свега, тако да истина као тачност ствар чини још и сасвим редуцибилном до било које мере задовољења више непрепознатљивог довољног разлога.

Сам Ниче је ток западне повести тумачио као "успон и развој нихилизма", констатујући да тај најнепријатнији од свих гостију стоји на вратима, јер се натчулна основа света исказује као поништена вредност кроз схватљиву самоизвесност нововековне субјективности која се оправдава вољом за моћ. Субјекат се попредмећујући у представљајућем достављању успоставља као субјекат за самог себе или - "Бог умире" /свакако, опет недостаје порука (знак, миг) да он по Откривењу и васкрсава/ - у све то већој, до неупитног погона развијаној властитој самоизолацији човека. У то се уклапа и Ничеово властито мишљење као ограничено дијагнозом наступајућег нихилизма и по њој се довршава, али тако да поента није безначајна: "Мишљење почиње тек онда кад схватимо да је већ вековима слављени ум најтврдокорнији противник мишљења".40 У историјском савезу људска коначност се види у поистовећивању и разликовањима према најузвишенијој тачки историје догађања, у богорађању и богооткривењу, тако да богочовечанско преузимање на себе људске коначности у основи значи ослобађање човека на том путу самосазнања од окова смрти, од паралишућег паничног страха пред неизвесношћу отворено зјапећег бездана ништавила, установљавајући га као самосвестан дух који скида окове греховне природе коначности и облачи се у одежду „Новог Адама“, ступајући на васкрсењем освећену земљу у „нову земљу и ново небо“, опремљен за суделовање у изградњи праведније и истинитије историје светских догађања. Хегел то назива „вишим чудом свештене идеалности“ захваљујући коме се збива могућност измирења са чулном природом и устројава апсолутност. Вечност је завичај Духа као Његова стварност, па је све срчано и духовно Њиме осветљено и свако бивање удаљавано од тог првобитног извора светла неусклађено, док су световне ствари безвредне по одговарајућем

entlarvt oder ins Leben des Geistes zurückfindet. Die sich selbst differierende Identität, im Fortgang die Negativität negiert…vernünftlichte Identität.”/«Такође се налази у њеном апсолутном разликовању, у подлози губљења мере као температура, болест, у светлу `једносјајећег ума` што с једне стране има погубну судбину, а са друге омашује у поништавајућем противречењу самом себи. То је разликовање смрти оног што се извањштава и подваја, а то у светлу и сили умног мишљења као сијајуће отпуштености или га повратно налази у његовом животу у духу. Сам себе разликујући идентитет, у идењу даље негира негативност... умни идентитет.“ /Gustav Siewerth, Gott in der Geschichte: Die Gottesfrage bei Hegel und Heidegger, Konstanz: Trialogo Verlag, 1971., S. 101./40tamo, str. 208

39

бивању /“das Ewige als die Heimath für den Geist, eine Wirklichkeit, in der Gott herrscht; die Geister, Hertzen, sie sind versöhnt mit ihm, so ist der Gott, der zur Herrschaft gekommen ist... das ist die revolutionäre Seite der Lehre, die Alles Bestehende theils auf die Seite wirft, theils fernichtet, umstößt. Alle irdichen, weltlichen Dinge fallen weg ohne Werth und werden so ausgesprochen...“ (/G W F Hegel, Sämtliche Werke (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Band), Stuttgart-Bad Cannstatt, 19654.)/102 Он и експлицитно каже: „Та љубав је појам самог духа... дух као такав, Свети Дух... У бесконачној боли љубави све може да буде уништено, али само то уништење постоји тек као унутрашњи, присуствујући дух. Бездуховност се не показује као грех, него као невиност, али то је она невиност за коју је приговор и осуда у њој самој. Сфера општине је отуд властити регион духа. Свети Дух се излио на ученике, он је њихов животни садржај, па отада они постоје у својству општине и ишли су у свет радосно, да би га уздизали до свеопште општине и ширили Царство Духа.“103

102 Сам Господ се показао и открио општини као љубав тако, да је „вечна идеја постала непосредно веродостојна за човека, која заједно с тим прелази у духовно сазнање, а такође прелази у непосредну чулност, али тако да се у њој проналази кретање, историја Бога, живот који је сам Бог.“ / “wie die ewige Idee für die unmittelbare Gewißheit des Menschen geworden, d. h. Erscheinen ist. Daß sie Gewißheit für den Menschen werde, ist nothwendig sinnliche Gewißheit, aber die zugleich übergeht in das geistige Bewußtseyn und ebenso in unmittelbare Sinnlichkeit verkehrt ist, aber so, daß man darin sieht die Bewegung, Geschichte Gottes, das Leben, das Gott selbst ist.“ (G. W. F. Hegel, Vorlesunдen über die Philosophie der Reliдion, Zweiter Band, Stuttgart-Bad Cannstatt, 19654., S. 308.) «вечная идея стала непосредственной достоверностью человека, которая вместе с тем переходит в духовное сознание, а также переходит в непосредственную чувственость, но так, что в ней обнаруживается движение, история Бога, жизнь которая есть сам Бог.» /Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Философия религии, Том 2, Москва: «Мысль», 1977., с. 295-296./ 103 „jene Liebe ist eben der Begriff des Geistes selbst... So ist diese Liebe des Geist als solcher, der heilige Geist... der liebe und ihres unendlichen Schmerzes und als die Rüctkehr in jener Vermittlung. Das ist der Geist Gottes oder Gott als gegenwärtiger, wirklicher Geist, Gott in seiner Gemeinde wohnend... Alles kann in dem unendlichen Schmertz der Liebe vertilgt werden, aber diese Vertilgung selbst ist nur als der inwendige, gegenwärtige Geist. Das Geistlose scheint zunächst keine Gründe, sondern unschuldig zu seyn; aber dieß ist eben die Unschuld, die an ihr selbst gerichtet und verurtheilt ist. Die Sphäre der Gemeinde ist daher die eigenthümliche Religion des Geistes. Der heillige Geist ist über die Jünger ausgegossen, er ist ihr immanentes Leben, von da an sind sie als Gemeinde und freudig in die Welt ausgegangen, um sie zur allgemeinen Gemeinde zu erheben und das Reich Gottes auszubreiten.“ /G W F Hegel, Sämtliche Werke (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Band), Stuttgart-Bad Cannstatt, 19654., S. 314-316/ У самој реализацији вере као у себи развијеном знању, када оно наступа као конкретно ослобађање истински довршене идејности, Хегел ипак види „изоловано казивање посећених“ и дискреционише поступак реализације саме философије, понављајући на другачији начин Кантово убеђење. Унеколико се може видети и неусаглашеност око црквеног учења о евхаристији /благодати светих тајни/, као духовном преображавању просфоре или приношења хлеба и вина на литургији, када он Лутерово реформаторско тумачења види као „просветитељску прозу“, али не користи „домишљатост ума“ да то тумачи у духу `квасца појма` или апостолског прејемства `семеног логоса`, као што и пише у Светом Писму Новог Завета /исто. стр. 319/, а такође ни критички став према чињеници да није Лутер први који је превео Свето Писмо на народни језик /с. 282/, него само први који је то учинио преводећи на Немачки језик. Словенски Апостоли Св. Кирило и Методије под покровитељством ученог и благородног патријарха Фотија превели су га на словенски језик шест векова раније (види и мој рад - University in Constantinopoles IX, and X century with a prepositions of culture work in Byzance of that period , „Duchovne, intelektualne a politicke pozadie cyrilometodskej misie pred jej prichodom na Vel’ku Moravu“, Monografia prispevkov z medzinarodného sympózia Nitra, 2. Júl 2007, str. 22-33, Nitra, 2007. ISBN 978-80-8094-240-3; а такође и - Константинопольский университет и СЛОВО Константина Философа как его вклад в славянскую духовную традицию; в - Синергетика образования: Южное оделение российской академии образования, (выпуск двенадцатый), Москва – Ростов на Дону, 2008., стр. 410-424.; ISBN 5-8429-00-80-7). Хегел због таквог реформаторског минимализма и могућег притајивања пантеистичких компромиса ипак не може да се окарактерише као `гностичар`, како је то спорно навео Густав Сиверт поистовећујући истовремено фундаментално Хајдегерово „бивствовање у свету“ са `“Sein in der Wahrheit” zugleich` (Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heideддer, Düsseldorf: Patmos Verlag, 1987., S. 481) Хегел исто тако тврди: „aber vornehmlich ist die Philosophie jezt wesentlich orthodox; die Sätze, die immer gegolten, die Grundwahrheiten des Chrisienthums werden von ihr erhalten und aufbewahrt... eines

40

Мисли свој налог добијају из светлосне сфере истине и њихово окретање тој сфери далеко је значајније од процене какав је прагматичан ефекат изазван по рефлексивну его-позицију. `Најтврдокорнији противник мишљења` ког за Хајдегера персонализује Хегел, када се изгуби у `размишљањима`, и сама штива која пише постају сувоњава и стилски неуједначена, да се не каже досадна по понављањима тврдњи иза којих стоје брзоментне измаглице уместо садржаја, тако да у читалачкој пустоши преостају нагађања и муцања у самодовољним илузионизмима и пратећим саморекламирањима у стилу ничеанских гротески `зашто сам ја тако паметан`, `зашто сам ја тако мудар` и т.сл. Многи су из оваквих Хајдегерових ставова и назора закључивали да он навија за ирационализам (Hartmann), или пак да лови у мутним водама грађанске избезумљености (Lukaczs), као и да пада у антрополошки историзам културпесимистичких боја (Husserl). Без обзира на Хартманов свет као слојевану /шопенхауеризовану/ вољу и репрезентативно представљање метафизичке слике бића, која заправо опет бива уклопљена у нихилистички пејзаж воље за моћ у лику позитивистичких наука, на чије се техничко постоље сместио да итеративно обезбеђује огољену самоважност материјалног слоја света, као да сасвим добро оцењује Хајдегеров подухват, као уосталом и Лукач, без обзира на пројекат омаловажавања тзв. "грађанске философије", када је већ његова револуционарна, са укупним апаратом повести и класне свести и практично превазиђена као посебна врста безумља. Хусерлов приговор је најтежи јер је под његовим надзором развијао и бранио своју докторску тезу, али Хајдегер никада није нашао снаге да се суочи с њим и методички припреми аргументацију. Спорадично он ће са своје стране да `боцка` учитеља за преференцију појма интуиције и оригинално дарујућег зрења, прекоревајући га да `остаје унутар традиције метафизике`, са чиме се Хусерл поносио и сматрао својом великом заслугом у мишљењу. Продубљивање становишта позиције феноменологије и теологије сматрао је да постиже са тврђењем да: «Никад се не може научно доказати да су мишљење и говорење објективизујући само у изведеном и ограниченом смислу. Права суштина мишљења и казивања може да се схвати само беспредрасудним сагледавањем феномена. Било би стога погрешно ако би се претпостављало да бивствовати може само оно што се научно-технички као објекат може објективно израчунати и доказати... Теологија није природна наука... укључује и питање да ли теологија може још да буде наука – зато што она вероватно не би никако смела да буде наука.»/ М. Хајдегер, Путни знакови, Београд, 2003., прев. Б. Зец, стр. 73/. Шта овде Хајдегер друго мисли под речју `наука` сем номотетичких правила под којим се утврђује извесна законитост која се искуствено чини проверивом? Питајући се преко везе са Стварањем о карактеру коначности као ограничености и у којој мери тежња сама може да се ограничи преко тачке на коју је усмерена пажња и самим тим унапред усмерено регулише целокупно тежење, као да се и налази нешто резистентно с обзиром на само тражење, а то је оно што јесте. Он је држао да о томе поуздано сведочи последњи оглед у књизи Шумски путеви - "Анаксимандров фрагмент", где се његово "мишљење бивствовања" усредсређује на само себе кроз расправљање са првим мислиоцем западне историје. Премда напомиње како историзам до дан данас није превазиђен, "већ он тек сада улази у стадијум свог ширења и учвршћивања. Техничка организација светске јавности путем радија и штампе која већ

Denkens, daß sich geprüft hat, erkannt, das weiß wie es denkt, und weiß, was die endlichn, und was die wahrhaften Denkbestimmungen sind... hier aber auf der Seitte zu lassen, insofern wir wissenschaftlich verfahren.“ / (Stuttgart-Bad-Cannstatt, 1965, S. 207)/ По суштини је разабрано ортодоксна /православна/ сада философија – не само она, али она на понајвише, а будући да она заснива и обезбеђује та становишта, те основне истине хришћанства, које су увек имале снагу... а то су истинска одређења мишљења које зна шта и како се мисли... то ваља да остане унутар сфере наше пажње, уколико делујемо научно.“ /Фил. рел. II, с. 212-213/ Ту нема произвољности гностицизма или релативизација докетизма, јер се уместо неке посебности зрења `испаљене као из пиштоља`, по којој би у ноћи `све краве биле црне`, предлаже научна избистреност и бистрина погледа која утемељује становиште.

41

заостаје за њим јесте прави облик владавине историзма."41, и могуће га је претећи једино есхатологиком бивствовања, где га је логос скупио у крај његове судбине, у крајњу тачку његове суштине. Логос је ту оправдано разумеван као "збирка", а продукт његовог сабиралачког или саборног деловања је "каза/прича", тј. не само прорачунати искази или појмовни апарат који својом категоријалном самодовољношћу препречава пут отварању према искону. Управљен прамцем отворености, који свој пут као "зов тишине" добија у својој пловидби кроз језик као "догађај тишине", Хајдегер је изузетном страгошћу и достојном смерношћу захватио продубљени смисао тог најранијег и првог документа повести философије, преводећи га: "Из чега пак јесте происхођење оном како кад присутном такође происходи у ово (као у Исто) расхођење одговарајући нужди; има наиме свако присутно само(из себе) правичност, а такође даје признање (цењење) једно другом, (све то) из прегоревања неправичности, одговарајући дозначењу оног правовременог кроз време."/види у - Gesamtausдabe Bd. 51, Grundbeдriffe/ Време као онај темељ који носи лик уконачивања природе, истовремено је и конак или почивало у коме се сјаји и светло бесконачности из тамног суштаства свести саме по претпоставци постојања њене нужности. Временом као да овековечујемо свест, а свешћу време и просторе који нам се из њега надају. Поредећи нововековну изреку са старогрчком, и имајући у виду методолошки приступ који обезбеђује комуникативну отвореност која испуњава услов слушања или довољности пажње према исказаном, као сасвим савремен философ Мартин Хајдегер је писао: "Да ли оба исказа - ако смемо да их тако назовемо - кажу да су мишљење и бивствовање исто? И чак ако то кажу, да ли то кажу у истом смислу? Уколико се пажљиво гледа, одмах се уочава разлика између тих исказа, коју бисмо олако да занемаримо као наизглед спољашњу. На оба места (Фрагменти III и VIII, 34) Парменид изговара изреку тако што noe‹n (мишљење) у оба случаја меће испред e‹nai -а (бивствовања). Беркли, међутим, esse (бивствовање) ставља испред percipi (мишљења, опажања-прикупљања). То, чини се, указује да Парменид предност даје мишљењу, а Беркли бивствовању. Међутим, ситуација је обрнута. Парменид предаје мишљење бивствовању. Беркли упућује бивствовање у мишљење. Да би више одговарала грчкој изреци, нововековна поставка морала би да гласи: percipi=esse. Нововековна поставка каже нешто о бивствовању схваћеном као предметност за коренито представљање. Грчка изрека додељује мишљење као збиралачко разабирање бивствовању у смислу присуствовања. Зато унапред омањује свако тумачење грчке изреке које се креће у видокругу нововековног мишљења. Па ипак, та многолика тумачења испуњавају своју незаобилазну функцију: грчко мишљење чине приступачним нововековном представљању и то представљање подупиру у његовом самовољном напредовању к "вишем" степену филозофије. Прво од три становишта, с којих се одређују сва тумачења Парменидове изреке, представља мишљење као нешто предручно и сврстава га у остало бивствујуће. Друго становиште бивствовање у смислу представљености предмета схвата, на нововековни начин, као предметност за Ја субјективитета. Треће становиште држи се основног обележја античке философије коју је Платон одредио. По сократовско-платоновском учењу, у сваком бивствујућем идеје чине оно "бивствујуће", али не спадају у област a„sqht£, оног што чулно може да се разабере. Идеје могу чисто да се виде само у noh‹n-у, у нечулном разабирању. Бивствовање спада у област noet£, нечулног и натчулног. Парменидову изреку Плотин тумачи у платоновском смислу. Парменид, дакле, хоће да каже: бивствовање је нешто нечулно. Нагласак изреке је на мишљењу, али не онако како се то схвата у нововековној философији. Бивствовање се означава нечулном природом мишљења. По новоплатонском тумачењу, Парменидова изрека није ни исказ о мишљењу, ни исказ о бивствовању, па чак

41 tamo, str.258

42

ни исказ о суштини саприпадности обога у својој различитости. Изрека је исказ о подједнаком спадању обога у област нечулног. Свако од та три становишта помера рано мишљење Грка у делокруг питања потоње метафизике. Међутим, свако касније мишљење које покушава да разговара с раним мишљењем вероватно мора из оквира свог сопственог гледишта непрекидно да слуша и да на тај начин изрази ћутање раног мишљења. Истина, тиме се раније мишљење неминовно уноси у каснији дијалог, премешта у његов видокруг и поље слушања и тако, у неку руку, лишава слободе властитога говорења. Али, то уношење ни у ком случају не присиљава на тумачење које се исцрпљује у томе да се оно о чему се мислило на почетку западног мишљења претумачи само помоћу каснијих начина представљања. Све зависи од тога да ли започети разговор унапред и увек изнова допушта себи да одговара испитивалачком наговору раног мишљења, или да ли разговор себе затвара према таквом наговору и рано мишљење прекрива каснијим учењима. То се дешава чим касније мишљење пропусти да нарочито испита видокруг и поље слушања раног мишљења." Мартин Хајдегер, Предавања и расправе /Моира (Парменид VIII, 34-41)/, прев. Б. Зец, Београд, 1999., стр. 190-191. Бивствовање је оно што јемчи присутност, а свака представљивост и постављеност за своје суштинско порекло могу да захвале само присутности, у којој присуствује само присуствовање, у чему се и налази скривени карактер саме суштине времена. Ако се питамо да ли је то само избор међу опцијама `временујућег`, и није тешко наћи потврдан одговор и у даљим његовим списима врти се као самодовољан труизам. Било да крећемо од превода вечности на еоне или стогодишња раздобља, па се ту мало комотније башкаримо у погледу времена, било да преузимамо временске цикличности као уланчене, њихов епистемолошки карактер поимања остаје сасвим емпиријски и чулно врерификаторан. Метафизика времена остаје бачена преко палубе и `покретна слика вечности` само као негативан узор може да фигурише у размишљањима. Могуће је да онај `само један Бог који нас може спасти` има далеко више мефистофелеске лукавости, лукративног светла које баца на `чињенице и догађаје`, него што то може да се бучини на први поглед. Дрвосече и ловци изгледа да и у рефлексивном претумачивању гаје такав `инстинкт самоодржања` који одбија да буде васпитаван, јер се тада изгледа губи. Нема ту по-слушности, него само беспоговорног усвајања заповести и било каква култура рада, напора, овладавања стварима и слободног приласка суштинама, постаје једна имагинативна чињеница интелигибилног света, док се у основи учвршћује тврди и сурови инстинкт који од `дивних руку` води перманентној ратоборној пракси у властитој души, бегству од стварности у коме је далеки узор Ничеов књижевнички капитал снобовски нагомиланих вредности биологизма и историзма, који је захваљујући спретној /технички умешној/ сестри ушао и у доњу лагу свих нацистичких лидова, и не само радикалним бегом у лудило обезбедио белег самодопадљиве екстраваганције, него и равноправно учествовање у слободи троструког извикивања `Зиг хајл!` оном узору за којим су патиле жене Немачке, окорелом диктатору и злочинцу који је човечанство завио у црно.

43

IV

РЕТЕНЦИЈЕ СА ПРЕДАВАЊА И РАСПРАВА И ПРАТЕЋА ПЕРВЕРТОВАЊА

Збирка философских огледа Предавања и расправе, као да је упозорење на могућу катастрофу која се надвила над човечанством и указивање на излаз из ње. На њеном почетку стоји питање о техници не као о средству употребе, већ начину разоткривања свега као материјала обраде који се даде водити и разоткривати, да би најмање улагање донело највећу корист: "То испостављајуће разоткривање може да се деси само уколико је човек са своје стране већ изазван да ослобађа природне енергије. Ако је на то изазван испостављањем, не спада ли тада и он, изворније него природа, у стање? Судећи по начину како се обично говори о људском материјалу о болничком материјалу на пример, рекло би се да спада."42 Разматрање о бити технике кроз постављање истине, њену чистину и скривање, указује на недостајање `искона` и у философији, када је завладао `картезијански прорачун егзистенције`, на чијем се трагу свет осваја или заузима, те држи у власти као творевина представљачке продукције у њеним интерпретативним 42 Martin Hajdeger, Predavawa i rasprave, Beograd, prev. B, Zec, 1999., str.18

44

валенцијама или прорачунима. У најмању руку, као да је Декарт започео Други светски рат, приписујући то иначе `невином` Адолфу Хитлеру, који, ето јадан, као Вођа, и није могао ништа друго него да слуша налоге историје које кроји судбина закувана у картезијанским тајним круговима моћи. Фобично и социјално потпуно неповезано, да се не каже, намерно испретурано и забашурено. Слично је и са нововековним наукама као центрима моћи `занатски обделавајућег технолошког програма поробљавања природе`, где се човек укључује у посубјективисану метафизику воље за моћи, која се развија кроз секторе експлоатација и самопогоне, као даље неупитне установе самоодносне рефлексије бивствовања. Тако знање не само да се одваја од предмета као `самоизвесни апсолут код Хегела` (што је крајње непоштена оцена позиције, без елементарних претпоставки критике), као скупљање самопојављујућег у појављивање из сијања апсолутне науке, тј. као неизговорена суштина воље /воље за вољом, суштина разобручености нововековног појма слободе - `разобручености` услед тога што полази од оног што је заиста слободно у логици тајне Свете Тројице/, налазечи је реализовану кроз замену теза у Ничеовој културпесимистичкој дијагнози воље за моћ и као завршни стадијум и довршење метафизике субјективитета. Воља за вољом је `чиста воља` или она која исходи из бесзпретпоставног јединства Апсолутног Духа као истина, пут и живот, а `воља за моћ` је себична, самоодвајајућа се воља за господарењем над предметношћу, која се не заузима за Царство Небеско, него хоће да влада у царству земаљском по досуди, са-слању или судбини коју одређују другачие силе. Одмах на почетку је видљиво да програм јелинизације философије претпоставља рестауративно паганство у својим димензијама повређености. Нема тих права и обавеза који светско-историјску сцену точка историје могу да враћају у `давне могућности` без егопатије и пратечих искривљавања чињеница. Наука и размишљање се по Хајдегеру не крећу тек у кругу "кризе основа", будући да она иде"својим путем сигурније него икада раније", али смисао се застире и удаљава до недоступног у занемаривању које се тешко запажа. У тексту Грађење, становање, мишљење, уз сву емпиристичку борнираност са којом креће, указује и на извесну вишеслојност оног што јесте показује се као јаче од позиционих представљања: "Наравно, наше мишљење је од давнина навикнуто да преоскудно одређује суштину ствари. Ово је у току развоја западне мисли имало за последицу представљање ствари као непознатог X које има опажљива својства. Са тог становишта све што већ припада скупљајућој суштини ствари изгледа, разуме се, као нешто накнадно додато посредством тумачења."43 Мишљење по Хајдегеру заиста почиње да мисли тек онда кад схватимо да је `већ вековима слављени ум најтврдокорнији противник самог мишљења`, а за који убитачан став смо већ навели као психологизам на нижој равни зтварања појмова. Мисли свој налог добијају из светлосне сфере истине и њихово окретање тој сфери далеко је значајније од процене какав је прагматичан ефекат изазван по саморефлексивну его-позицију или незајажљиво метафизичко по-ставље /постоље, заузету супремативну позицију/ премоћи. Овде је јасније него на другим местима извршено `обртање` позиције мишљења, и само му још фали потврда из цитата Гетеовог Фаустада је таквој констатацији претходио уговор са ђаволом. Пут у луциферско одавање палом слуги Божијем магистрално се отварао изгледа са избегавањем бегства у лудило, што би некако следило као поплочавање оног пута који је зацртао Фридрих Ниче. Попредмећујући се у премоћавањима воље за моћ у представљајућем достављању, упућен на саморазумљивост изазивања и постављања, успостављао се човек као материјал рада /свакако и научног као најсофистицираније форме/, као сировина која је субјекат за самог себе, у све то већој, до неупитног погона развијаној властитој самоизолацији. Хајдегер је у овако разоткритом пејзажу нашао снаге да методички припреми аргументацију и отсутно закорачи у подручје увида који у разматрању

43 tamo, str. 122

45

стварности воде у ословљавање тог `материјала рада`, антрополошке сировине. О томе поуздано сведоче последњи огледи у књизи посвећени пресократовцима Хераклиту и Пармениду. Већ је раније у студији Анаксимандров фрагмент, његово "мишљење бивствовања" усредсредио кроз расправљање са првим мислиоцем западне повести, а допустиво је да се каже и наставио кроз пропитивање логоса, судбине и истине у Vortraдäдe und Aufsätze. Давно је он напоменуо како историзам до дан данас није превазиђен, већ да тек сада улази у стадијум свог ширенња и учвршћивања, преко техничке организације светске јавности, путем радија и штампе што већ заостаје за њим, и констатовао да је то прави облик владавине историзма. У овој књизи он држи да га је могуће претећи једино есхатологиком бивствовања, где га је сам логос према упутству добијеном од обраћене пажње на Хераклитов начин мишљења, скупио у крај његове судбине, у крајњу тачку његове суштине. Логос је ту оправдано разумеван као збирка, а продукт његовог сабиралачког или саборног деловања је каза/прича, тј. не само прорачунати искази или појмовни апарат који својом ауторефлексивном категоријалном самодовољношћу препречава пут отварању према искону. Сматрајући свој пут припремним и упућујућим, те добијајући налог из отрежњавајуће природе оног казујућег на свом пролазу кроз језик као догађај тишине, Хајдегер је достојном одмереношћу захватио продубљени смисао тог раног документа повести философије, кроз зов тишине упозоравајући да нико не може да остане скривен пред оним што никада не залази. У том смислу је и порука књиге јединствена: "Али златни сјај невидљивог сијања светлења не може да се ухвати зато што ни он сам није хватач већ је исто догађање. Невидљиво сијање светлења истиче из целовитог самозбрињавања у самосуздржаном чувању судбине. Зато сијање светлења јесте само по себи и самозаклањање, па је у том смислу оно што је најмрачније."44 Утолико је окрет од рефлексије природе у правцу рефлексије њене природности као животног света, опет упућен на понављање непоновљивог у богословним темама, али и сасвим другачијег усмерења од спољашњег робовања овом или оном обредном стилу и подвргавања матрици покорности канонима укалупљених догми као петрификованих идеолошких момената којима је циљ достизање положаја воље за моћ која завршава у конформизму. То би значило да би се подржавала минимално четвородимензионална перцепција као таква претпоставка, којом би се са укидањем сплошне културно-рационалистички заузете позиције перспективе или слике дубине, откривале ствари какве оне саме и јесу у енргетски докучиваној вишедимензионалности, у Богу тј. Бивствујућем које је пре свега постојећег. За енергосвесну природу важна је почетна тачка кретања, као оно што душу оријентише на духовни поглед или врсту зрења изграђене типологије свести, у самом корену проналазећи оно спасавајуће од привидног избављања. Следујући тој равни уздижемо се до приближавања смислу хипостатике онтологије као апофатичке онтотеологије или мистичке теологије отаца. Као да у даљину будућности допире јека оваквих размишљања и до Христоса Јанараса, када је у философији без окивања написао: «Један је учитељ који је рекао и догодило се. Све што је учинио без речи, достојно је Оца. Ко је у власти Исусове речи, тај може да слуша и Његово ћутање. Тако ће бити савршен, деловаће по ономе шта говори – а по томе о чему ћути биће препознат.»(Христо Јанарас, Философија из новог угла, Врњачка Бања: Св. Симеон Мироточиви, 2002. /изд. 1986, стр.179/) И према св. Григорију Палами /Тријаде, 1,6/, кроз намеравање или интенционалне акте свести, допире се до пожељних исхода и решења, тако да у основи свиме руководи намера: «Није ли им икада пало на ум, да смо устремивши се на дрво знања и окусивши с њега, отпали с места божанске сласти? Не пожеливши по заповести «да дели и одржава га» (Постање 2, 15), уступили смо пред лукавим саветником, који се прикрао обманом и опривидео нас лепотом познања добра и зла. Видно је да је он и сада онај, који неће под руководством отаца да дели и одржава

44 tamo, str.226

46

твоје срце, те да предсказује тачно знање многоподвизавајућих и узајамно уравнотежених небеских сфера с њиховим својствима - знањем добра и зла, стога што добро није само по себи у природи тог знања, већ у људским намерама, заједно с којима се и знање приклања на страну која се жели. Према том узроку назвао бих заједно и добро и зло свиколстима (навикама) и надареностима у многојезичним наречјима, силу красноречивости, знање историје, многосложене методе логичких постројења, многогорађена расуђивања рачунских наука, многолика мерења нетварних обличја (фигура) – не само ради тога што се све то колеба у зависности од мњења и лако мења, саображавајући се са циљевима људи; већ и стога што су та знања повољна за за упражњавање оштрења душевног ока, али је бити упоран у њима до старости рђаво.» /Св. Григорије Палама, Тријаде, 1,6/ Хајдегеров учитељ Едмунд Хусерл, уважавајући Брентанове доприносе трансценденталном интенционалном животу историјско-текстолошким разумевањима, о његовом подухвату ипак је писао са трезвене дистанце: «Брентана откриће интенционалитета ипак није довело до тога да у њему види повезаност творевина, повезаност која је у конституисаном интенционалном јединству и његовим свагдашњим начинима датости затворена попут једне седиментиране повести, једне повести која се може открити путем строге методе. Захваљујући том темељном сазнању свака врста интенционалног јединства постаке 'трансцендентална нит водиља' конститутивним 'анализама', а саме те анализе путем ње задобијају потпуно јединствен карактер; оне нису анализе у уобичајеном смислу (реелне анализе), већ открића интенционалних импликација (у напредовању од једног искуства ка систему могућих предназначених искустава).»E. Husserl, Formale und transzendentale Loдik, Verzuch einer Kritik der logischen Vernunft, Halle, 1929., s.217. У Кантовој философији ова претпоставка је вођена дубоким интуицијама које су уродиле плодним увидима, а оно што му је Хусерл замерао јесте недостатак методичке самосвести која би допустила последње философско утемељивање: «Он не продире до апсолутне субјективности која конституише смисао и важење свег бића, нити до методе да се она докучи у својој аподиктичности, да се испита и критички изложи.» E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenoloдie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Den Haag, 1954. s. 202 (Husserliana Bd. VI) У критичком начину сагледавања ствари присутан је и феноменолошки обрат који је итеративно спровео импетус старе јелинске мисли. На начин својствен њему, Хусерл је ово приметио истичући то што је светско-повесно значајно и обавезујуће: «...може се увидети да је у њеној трансценденталној субјективности (коју након утемељења и појмовног фиксирања треба оспорити) у живој интуицији угледано управо оно што сама феноменологија својом методом схвата у аподиктичкој евиденцији, у једном њој својственом директном начину искуства, у једној њој својственој методици индиректне концепције, и у свему аподиктички.» E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenoloдie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Den Haag, 1954. s. 431 (Хusserliana Bd. VI, Beilage X) Хајдегер је у спису о Кантовој позицији појма бивствовања из динамике бивствовања ушао у његове видове показивања и повесно мишљења на тај начин удаљио од /о/лаких приступа и разумевања. Тиме он није вратио на сцену науку о веровању, него првобитну повезаност са питањем веровања. Та веза продубљена је до феноменолошког фунгирања чистине бивствовања и на тој чистини отвореног пажења. Оно најмрачније као неко "тамно светло" неодољиво подсећа на исихастичке "нестворене енергије Божије" или на "таворску светлост" Спаситељевог преображења /Св. Ап. Матеј, 17, 1-13; Марко, 9, 2-13; Лука 9, 28-30/, можда и на преображење апостола Павла на путу за Дамаск /Дела апостолска, 9,3/, а која сија из човекове суштине када је он

47

код себе и при себи, а не при самоизолационом егоитету као секундарној карактеристици бића. Међутим, као и све остало, ову велику истину која је у Хегеловом приступу ризиковала и приговоре за гностицизам да би била што ближе увучена у смисао философских рефлексија, могуће је и згазити ногама под земљу утабанавајући пут прекретничкој свести за коју су светске револуције (и на левом и на десном крилу) такорећи `мачији кашаљ`, имамо ли у виду шта се то са временом и бивствовањем збива у `обрату`, почев од слеђења Ничеовог `обртања свих вредности` до перфекуирања тог правца у времену и бивствовању које ексклузивно поседује увид о сасвим другачијој врсти `тамног светла` која се кроз тезу о `забораву бивствовања у метафизици` баца на будућност човечанства. Мисаона одговорност је последња реч која би могла да краси тај контекст, јер је управо здраво социјално држање и обичајна правичност из душе савременог људства оно које свим расположивим средствима, према дубинској Хајдегеровој интенцији, ваља да буде не само оспорено, него по могућности и затрто. Утолико је његов `деструктивни став`, ма како објашњаван потребом да се онтологија очисти од пристрасности и предрасуда, заправо сам једна агресивна предрасуда и веома опасно васпитно средство које код појединаца буди аморализам, атеизам, анархичност и вучији натурализам, све под паролом да ексцентричност ваља дићи до неба. За претпоставити је да популарност каубоја и индијанаца који су се мотали по биоскопима заузимајући онолику пажњу, као и потоње холивудске звезде, нису могле да се оставе без зависти, јер каква ли је тек ту делатна пракса исходила на поприште судбе и судбина, о којима су неурбанизовани Хајдегерови психолошки капацитети могли само да сањају...

ПРИМЕРИ НЕЗАТИРАЊА ОДГОВОРНОГ ФИЛОСОФСКОГ НЕРВА

IN PIAM MEMORIAM1а. У ПАМЕТ И СЕЋАЊЕ МАРИЈАНУ ЦИПРИ (1940.–2008.)

Другог дана цветног месеца маја 2008. године, проф. др Маријан Ципра представио се Господу након тешке болести, завршавајући овоземаљске дане болно, али без зебње да ли је и вредело живети. Рођен у музици склоној породици Мила и Перке Ципра новембра 1940, зарана је усвајао дискурсе хармонија и очинских препорука за налажење сагласности међу стварима. Класично образовање је стекао у гимназији која је још умела да промовише модел учености ради истинске праведности. Тако је то класично образовање у платоничком тонусу још увек могла да буде она иницијална каписла која га је усмерила према Апсолуту, препоручујући прегоран рад и самоусавршавање. На Филозофском факултету Свеучилишта у Загребу, Маријан Ципра је завршио студије философије са компаративном књижевношћу 1964. године, а исте године га је проф. др Владимир Филиповић примио за асистента на Катедри за философију. Под његовим менторством је на истој Ктедри и докторирао 1975. године са тезом Метаморфозе метафизике, а чланови комисије били су проф. др Бранко Бошњак и проф. др Данило Пејовић. У нешто измењеном облику она је објављена као књига 1978.

48

године /друго издање 1999/, која је изазвала прилично бурне реакције у ондашњим интелектуалним круговима, јер је прожета побожним хришћанским духом подразумевала интерпретативну обнову онтологије и реформу са њом повезаног логичког становишта. Атеизам и тада политички пожељно богоборство, са том су изузетном студијом добиле незамућено и неискривљено огледало, у коме је могла да се види сва изобличеност и наказност лица која су их носила; а то свакако да није могло да прође без реактивног негативизма. Додуше, мора се приметити како је још од првих радова (‘Filozofija i znanost’ (Kritika, 1963), ‘Intelektualac i društveni angažman’ (Kritika, 1963), те ‘Mišljenje revolucije kao revolucija mišljenja’ (Prvo radno savjetovanje studenata filozofije Juдoslavije, Zagreb, 1964., реферат изложен 1962. године), латентно изазиван сукоб у покретању питања око основних вредности који би биле утемељиване на истини /а то је управо по Ципри био основни недостатак ондашњег владајућег `теоријског марксизма`, који није полагао рачуна о смислу карактера вредности/, а такав критички став значио је како изазов покретању на философско мишљење с једне, тако и доживљај пркоса према етаблираним удобностима у разноврсности ондашњих коњуктурних делатности у друштвеном сектору, с друге стране. Како то просто и није могло да прође без узвраћања, вердикт се показао као ускраћивање напредовања у каријери, па је уместо признања и напредовања у звању оборен на интелектуалну жртву, када је позитиван извештај комисије за доцентуру 1975. године (Рудолф Филиповић, Данило Пејовић, Вања Сутлић) дезавуисан примедбама Гаје Петровића, да су га сачинили „филозофи аматери“ и потписали „аутсајдери“. Заиста мучна неколегијалност, која баца јадно светло на иначе књижевно дотерану и мисоно строгу стилизацију Циприних студија: ‘Kontemplacija i čin’ (Praxis, 1970), ‘Antropozofija Rudolfa Steinera’ (Encyclopaedia moderna, 1970), ‘Vidici jezika’ (Pitanja, 1971), ‘Geneza čovjekove povijesti’ (Encyclopaedia moderna, 1971) и ‘Šri Aurobindo – put integralne joge’ (Delo, 1975). Дисертација је квалификована као антропозофија и „препричавања о грчкој филозофији“, а текст о Авравинду Гошу као „сајамско опсјенаштво и нема везе са филозофијом“; да би оптужујући закључио: „Одсјек за филозофију је стекао велики углед у свијету, а покушај да се Ципра изабере за доцента, то представља покушај деградације“. Колико је само гордости у речима `велики углед у свету` могло да се сручи на тада младог научника др Маријана Ципру, а и како је било могуће да избегне тако огроман балван који га је директивизовао ударцем сличном оном из 11. тезе о Фојербаху као `самоинтерпретација с наличја`. Оптужба је значила пресуду и то са застрашујућим неразумевањем и јасном политичком конотацијом, што није заболело само Маријана Ципру, него и нас, његове студенте, који ће памтити те исте године одржаван семинар о Платоновом Пармениду, као читаве недеље ишчекивани догађај, на коме је Ципра показао посебну луцидност, отвореност за дијалог и сву сувереност свог научног и педагошког рада, као свежину духа која нас је запахнула, вероватно за цео живот. Из данашње перспективе тешко да може да буде јасно, како је иначе вредан писац средњошколског уџбеника за логику и прилично истанчан истраживач феноменолошког мишљења и енглеске емпиристичке философије (који је, узгред, и кроз захтев за „мишљењем револуције“ у критици Хајдегеровог револуционарног конзервативизма уздизао „највишу праксу“ као оверу теоријског живота на рангу револуционарне теорије као мишљења бивствовања), могао да се одлучи на такву бламажу, противречећи пре свега ономе што је сам писао и непоправљиво помрачи властити духовни лик. Наука без правичности и одвела нас је у историјски суноврат. Последица је била да смо на предавања проф. Гаје Петровића ишли невољно и са осећајем проћердавања умних енергија (а и предавао је уњкаво и успављујуће, без акцената удубљивања и карактеризација говореног, као и без објашњења појмова с којима

49

је пружао интерпретације), а са друге стране су негативно маркирана „нефилософска опсенарства“ проучавана далеко више него што то можда заслужују, јер је било корисније да се таква пажња поклонила студијама тзв. „средњовековне философије“, које су биле потпуно скрајнуте и спомињане у контексту тешке превазиђености. Уосталом, тек у познијим годинама, након враћања на факултет (а и након смрти Граје Петровића), са чиме је донекле ова тешка неправда ублажена, и Ципра је кренуо таквим стазама: ‘Put grčke filozofije od Edese (484) do Toleda (1150)’ /Godišnjak za povijest filozofije, 1986./, ‘Kao da nas samo još jedan Heidegger može spasiti?’ (Filozofska istraživanja, 1986)., ‘Schopenhauer i njemački idealizam’ (Filozofska istraživanja, 1988)., ‘Bog filozofije’ i ‘Autentično biti’ (Filozofska istraživanja, 1993, 1995), а као обимније студије која су та истраживања прецизније уобличавала - ‘Zbilja duše’ и ‘Evolucija religije’ (Marulić, 1996, 1999). Утемељивање хришћанске мисли из перспективе временовања бића које живи свој свет живота, повезује своје `ја сада` као временост бивствовања са вечношћу, ексистенцијално га сажимајући тако му наликује и одржава га, еволуционом културном седиментацијом доводи до преференције хришћанства као унивезралне философије, па овај период пада са студијама: ‘Filozofija i duh kršćanstva’, ‘Ivanov logos’, ‘Sveti Pavao – suradnik Božji’, ‘S. Kierkegaard – filozof kršćanske egzistencije’, ‘Edith Stein: konačni i vječni bitak’ (у Maruliću, 1992, 1993, 1999.). Критиковани панлогичар Хегел из ранијег периода, вероватно недовољно добро виђен у позицији апсолутне логосности као дијалектички утемељивач методе марксистичког материјализма и пратећег заноса са „револуционарним мишљењем“, сада бива прихватљив у духу христоцентризма као логосо-логичар, као интерактиван спекулативни мислилац који се озбиљно и одговорно прихватио посла на бесконачним задацима философије у европској култури христоцентричне феноменологије духа. Католичанственост или универзалност више није објективизам натуралистичности историје, логике и самосламајућег се апсолута (леве или десне револуционарности), него оно што идеју одговорности чини сувислим правилом обичајности и сазрео однос према Истини. Орто-доксија према Истини подразумева њену кат-/х/оличанствену димензију важења. Исус Христос није само антропофанијом показани јединствени Пророк неке регионалне сфере бића, на пример као признати или непризнати помазаник у неком народу, него према теофанији на гори Тавор и Син Божији, наиме Господ Логос који се утеловио у људском обличју (Јн. 1,1) и свима на земљи осветлио путеве Божије. Ципри, додуше, није била позната савремена руска религијска мисао, као ни теолошка литература, али би се могло рећи да би сасвим било могуће и позивање на `разлог нашег надања` од св. Григорија Паламе у сведочењу тројице Апстола /св. Ап. Јована, Петра и Јакова/, који су видели Божанску Теофанију као изливање Божије светлости на гори Тавор, где их је Учитељ позвао да је непосредно покаже, као на камен темељац логосологичког христоцентризма. У том правцу крећу се студије: Misli o etici (Zagreb, Školska knjiga, 1999.), Temelji ontoloдije (Zagreb, Matica hrvatska, 2003.), Uvod u filozofiju (Zagreb: Matica hrvatska, 2007.) и Spoznajna teorija (Zagreb, Matica hrvatska, 2007.). То је правац који је подразумевао да ако бића јесу, јесте и бивствовање као оно које обухвата свако поједино јесте и посебности појединости у свом свеобухватном бивственом загрљају. Тако је чисто бивствовање (или чисти битак /прва суштина, битије/), уједно и омогућавајући темељ свих бића, јер је одсуство тог темеља небиће и произвољност неутемељености. Он је слободан као `Праслобода` јер је Свеобухватан и апсолутан (`од свега разрешен`), тј. Личан или `особан` /ипостазан/, и за Ципру то просто значи да Темељ може да буде једино Светотројични Бог. Господ Исус Христос као утеловљени Бог по Оцу преко Светог Духа као Духа Утешитеља, улази у потпуност историјског временовања и повезује нас са вечношћу као пут, истина и живот, (то одговара Циприном разумевању ствари као адекватност дату увођењем у философију као философску паидеју, показивањем могућности сазнања као хришћанских зазбиљских знања и остваривањем личности у напредовању тих стицаних знања), па живети значи испуњавање Господње заповести: „будите савршени као што је савршен Отац ваш небески“, да би уопште и могло да се буде `украшеним духом`.

50

Отварање сколпова повезаности тих знања кроз интерпретативно бацање светла на њих, био је и онај задатак који је Ципра предано испуњавао до краја свог богато проживљеног века, за који се не може рећи да у свим успонима и падовима, није имао благодат Божију. Она је видљива пре свега у развојно достигнутом заокруживању мисли до апсолутне равни, до христоцентричког исходишта, са одговорним схватањем улоге образовања појмова у грчкој философији кроз средњовековна тумачења и оне финесе, које и данас сачињавају окосницу за превладавање анархичких парцијализујућих стремљења објективизма и натурализаторског нихилизма, на једном вишем нивоу самоосвешћивања логичких претпоставки свремене егзистенције у оквирима европске културе; да кроз прихватање теолошких вредности човеку поново укаже на право достојанство, са којим савремена антропо-фанија превазлази и антропозофију која назначава огледала и символе, поново откривајући значај стварања `на лик и подобије Божије` и човеков стваралачки дух сарадње с Господом у кретању на почетке, промишљајући и кујући појмове окренуте Вечном и Небеском Царству Божијем. Циприно дело за овоземаљског живота показало се у свој, можда на први поглед и неочекиваној правилности и лепоти, али обе те прекрасне особине биле су далеко видљивије у непосредном сусрету и разговорима са којима је несебично водио своје студенте, упућујући их на значај и значења смисла чврстине карактера и одговорности. За мене лично то је много значило и практично, пре свега у тешкој ситуацији која је настала са ратним сукобом и распадом бивше Југославије, те са политичком кризом везаном за бомбардовање Србије и окупацију Косова. Разлог да се регенеришемо кроз обнову вере на основима грчке паидеје и утемељивања у Апсолуту мишљења као христоцентричкој засади нашег духа, далеко је већи разлог властитог постојања него било каква теоријска разрада анархоидних поништавања империјализма глобалистичког `светског зла`, гајења мржње и освета, јер ова паидеусијска нега поимања ствари у окренутости првој философији или `Метаморфозама метафизике`, далеко боље спаљује зло и неправду од свих интензивираних страсти које се брзо разгоре, али и изгоре и нестану у властитој задимљености. Тихи жар разгрнут са дна светског огњишта носи неугасиву топлину, а његово је хришћанско име Љубав. Господња Љубав је најотменија моћ на коју нас је упутио и теоријски, а и на свом личном примеру стоичког живота као у хришћанству осведочени изучавалац практично и показао Маријан Ципра.

IN PIAM MEMORIAM

1b. Сећање на смрт васпитава скретањем пажње на живот

/У памет и посмртну славу Ђакону СПЦ, др Милораду М. Лазићу/ Отац Милорад М. Лазић нас је напустио, вративши се из клиничке смрти да би одбранио докторат «Српска естетика аскетизма (1375-1459)», те тиме заокружио свој обимни посао истраживања духовног и естетског плана манифестација славе Божије, бележеног у српској средњовековној књижевности, којој је он посветио нарочиту пажњу. Пре објављивања магистарског рада «Исихазам српске књиге 1375-1459», Ниш: Просвета, 1999, писаног под менторством др Симе Ћирковића, др Милорад М. Лазић је завршио студије на катедри за историју Филозофског факултета у Београду са дипломским радом написаним под вођством др Димитрија Богдановића – «Исихазам ресавских рукописа». С тиме је међу првима установио како је чувена «преписивачка школа» као нека врста обрасца за механичко умножавање рукописа, била заправо креативна на духовном плану који јој је и обезбеђивао енергију за постојање. На равни превазилажења

51

тродимензионалног механичког рационализма психофизичком методом пре-умљивања увлачењем ума у срце и дубински освештаним сагледавањем ствари, одигравала се та духовна борба у којој су победе значиле прилив енергија захваљујући којима посао преписивања постаје синургијски креативан чин. Делатно служење свештеној историји спасења отпочео је 21. септембра 1985., на дан Рождества Пресвете Богородице, када га је ондашњи епископ банатски др Амфилохије Радовић рукоположио за ђакона. Небеској Софији, Премудрости Пресвете Богородице, посветио се умним тиховањем и дискретним жаром /следећи Проклову максиму – проживи свој живот скровито/, те радећи на старим рукописима и књигама Народне библиотеке Србије где се и запослио од 1989. г., прожео хоризонте свог истраживања питањима смисла духовне естетике, следећи пре свега велики узор Павела Александровича Флоренског и његовог мисаоно најплоднијег ђака Алексеја Лосева. Усрдно је припремао предавања о књизи и икони у Византијској историји, која је држао на Академији за уметност и конзервацију СПЦ. Од 2001. године постао је стални сарадник Балканолошког института САНУ, са чиме је најбоље одато признање његовим историософским и естетичким истраживањима. Он је успео и да их крунише одбраном докторске дисертације «Српска естетика аскетизма (1375-1459)» 15. маја 2003., у комисији др Симе Елаковића, др Владана Перишића и др Мирка Зуровца; а истог дана је принео и последњу ђаконску евхаристију, издахнувши оборен неизлечивом и подмуклом болешћу карцинома на рукама супруге Славице у присуству своје деце Јоване и Димитрија. Изгубивши тако изузетног пријатеља, венчаног кума и драгог сабрата у Христу, који је увек умевао да орасположи и ободри на заједничком путу, и сада налазим утеху у духовној борбености његових књига (уз његов карактер је ишло и то да је био одличан каратиста), чија енергетска привлачност не посустаје, а због које сам увек радо о њима говорио и писао. Ту књижевност он није посматрао изоловано, већ помоћу развијеног феноменолошког метода и пре свега искуства читања литерарних споменика светих отаца, те је у њу зарањао срцем и душом израњајући превиђене бисере које је ређао у ниске и приказивао их у својим радовима. У велике линије развоја културе византијског комонвелта свакако да спада стваралачки рад на писмености и књизи, у који се учланила и српска култура својим значајним делом. Тај значајан део не може да се држи за пролазну епизоду која би била оквалификована као ектипско пресликавање византијског, изворног модела. Да она није могла без силовите пристрасности да буде третирана као безначајно спољашње опонашање узора, који су наводно дупке испуњени застрањујућим сујеверјем или арогантношћу забрана које огољеним претњама утерују послушност, сведоче и многе озбиљне студије. То је у основи био заиста стваралачки допринос, а по томе у чему се он састојао, значајан је како за утемељење наше државности тако и за благодети културе.1 Концентрацијом на период српске историје након Маричке битке, др Милорад Лазић је уочио како се покушало са улажењем у културу и друштвено устројство бивствовања ондашњег времена, било с тиме да су се наводиле чињенице које нису

1 Дубока оданост разматрањима занемареног смисла писмености као духовне категорије и данас се сматра међу истакнутим научницима библиотекарског истраживања историје књиге посебном склоношћу, о чему сведоче и бројни објављени радови у текућој периодици, као и монографске публикације. Историјско-филолошка истраживања са подручја Источне Европе која би допунила рупе у науци, нађена су код нас у запостављеној философији историје (радови Милоја Васића, Марије Гимбутас, Радивоја Пешића, Олега Николајевича Трубачова – види: Александар М. Петровић, Кратка археографија Срба, Нови Сад, 1997), а и очигледна су и у теоријским радовима из области духовних наука нашег Веселина Чајкановића, Димитрија Богдановића, Ђорђа Трифуновића, Симе Ћирковића, Љубодрага Стојановића, Војислава Ј. Ђурића, Ђорђа Радојичића итд. Очигледно је да нас ништа не спречава да покушамо да сагледамо и могуће препороде које су пратиле културни развој везан за нашу традицију, те све оне моменте који карактеришу одређене успоне присвајамо као богаћење наше повести самосвести у повесном догађању свести уопште. Словени такође дискретно учествују у размени култура, а са особеностима које су неговане на нашем поднебљу успостављамо традицију која је такође вредна помена и претпоставља радове који су уродили сасвим занимљивим резултатима.

52

опредељивале когнитивно чињење (делорадње), било да су се запостављали незаобилазни елементи који их идеографски сачињавају. У том је смислу књига др Милорада М. Лазића, Исихазам српске књиге 1371-1459, подразумевала замисао да се крене кроз реконструкцију укупне духовно-друштвене ситуације ондашњег српског народа према доступним изворима, те да се назначи колико општи положај српске књиге, њених стваралаца и читалаца, толико и њени очигледни делорадећи учинци по нашу повесну самосвест. Тиме је стигао да укаже и на велики значај који је књига као светиња и уметничка предметност имала у формирању српске средњовековне интелигенције. При томе је текстуални карактер књиге зборника четрнаестог и петнаестог века посебно разматран и разврстан према типолошким садржинама, а исихастички елементи као водећа структурна поимања у засебним целинама у њима, довољно су јасно осветљени и наглашени. Свакако да је овакав захват плод креативног приступа аутора историји српске књиге, те самим тим драгоцен допринос разумевању књижних врхунаца прошлости и разазнавању путева како се до њих стизало, али и изградњи узвишеног типа савремене духовне феноменологије. Неко би могао да пита шта то савремено може да се нађе у традицији старијој од пет векова, али можда би се и зачудио на Милорадовим одговором. Он би сигурно навео онај цитат Григорија Паламе из прве Тријаде који каже: «Сазнатљиве ствари чак и не затамњују једна другу, него обрнуто, свака израста у својој красоти, када се појави друга виша, тим више при јављању саме Божанске силе, која ствара сваку красоту...Јеретици називају тело злом и делом ђавољег вајарства, а ми сматрамо да је зло само пребивање ума у телесним помислима, а никако да је тело зло, јер само тело није зло...Ум и све душевне помисли су у срцу. Видиш, да онај који је решио да пази на себе у исихији, обавезно и нужно треба да враћа и закључава ум у тело, и посебно у то унутарње тело тела, које ми називамо срце». (Тријаде, 1., стр. 22-44) Сам повесни хоризонт, у коме се и догађа оно што зовемо савременост, није лако разоткрити и показати, будући да управо он избија код линеарно хронолошки превазиђених и према механичкој физици неприсутних теоретичара оног што јесте, у дискретној димензији будућих могућих аспеката мишљења које антиципирају и сагледавају у оптици темељних феномена: «истичући борбрност као принцип, не само очувања древног предања, него и стваралачког искорака у сусрет решавању актуелних проблема свог времена.»2

Како је комплекс проблема са којима се суочавамо према увиду др Лазића огроман, решења морају да буду брза и мудра, одговарајућа по растерећености од површности и окренутости исконској интуицији, за коју увек вреди предузимати истраживања да се пронађе и утемељи баш такав смисао у повесној документаристици књиге и својствене јој одважне мисли. Такви подухвати не би могли да се оцењују као неке вредности локалног или регионалног значаја, већ као и оно што није само валидно, него и вердиктно респектабилно у научној заједници евро-атланских трагања за стварима истине које обнављају дух цивилизације. Међу таква истраживања свакако би морала да се уброје и историјско-филолошке студије са подручја Источне Европе које би допунила рупе у науци, како је то са одређеним тактом за успостављање пољуљане равнотеже препоручио и родоначелник савремене философске херменеутике, Ханс-Георг Гадамер: «У оквиру тих датости /истраживачко-географских/, културно јединство западног света формирало се кроз низ покушаја да се оживи античко наслеђе. Пошто су прошли најжешћи налети сеобе народа и пошто је римска црква успела да се наметне као моћна снага реда, историју западног света стално су, од каролиншке ренесансе наовамо, пратиле ренесансе германско-романских народа који су следили Римско царство. Тек полако почиње у нашу историјску свест продирати чињеница да је, за источну половину Европе, из Византије потекао сличан традициотворан утицај и да се дубље усвајање те традиције

2 Ђакон Милорад М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, Цетиње, 2001., стр. 109

53

одвијало у сличним ретроспекцијама.»3 Очигледно је да нас ништа не спречава да покушамо да сагледамо и могуће српске препороде које су пратиле културни развој везан за византијску традицију, те да све оне моменте који карактеришу успоне присвојимо као сасвим добродошле подлоге тумачењу величине и значаја властитог наслеђа. Узимајући у обзир то што барем у начелном ставу Гадамер испољава потребу да до речи дођу и источноевропејци, а с њима да и Словени учествују у размени култура, особеност која се неговала у нашем поднебљу такође је значајна помена и претпоставља радове који су уродили сасвим занимљивим, па и вердиктним резултатима. То је у сваком случају било немогуће без присуства знакова духа, без телесног присуства у назначеној Господњој вољи, а ти су се знаци јасно испољавали у истрајности истраживања и држања за одређене теме из теологије и философије, као исцрпљиване и усаглашаване са снагом захватања. Науке у школским формама су на овај или онај начин покушале да измакну смисао таквим разматрањима позитивистичким приступом, те да подметањем наводне пристрасности ускрате право на таква истраживања. О томе је философија зарана имала шта да каже механичкој слици света која стоји у основи таквим рестриктивним методологијама, те да им кантовском тежином аргументације укаже на неодрживост становишта. Стога је извесна вирулентност која зарана избијала из намера духа или из самог појма логосности логоса у философији, заправо нешто избављујуће из хоризонта затворености и крајње добродошло, јер нуди прекорачења грубо емпиријских мерила и позитивистичких застрањивања. За ту важну философску црту и Гадамер каже: «Појам логоса пре је укупност људских увида наталожених у језику и у језичкој форми преношених с колена на колено, и тај појам логоса јесте оно што потпуно одређује и грчки појам науке. Моћи оправдати, положити рачуна, образложити и доказати – све то садржи се у «логици» и «дијалектици» Грка. Ту спада и то да је главни израз за науке који су Грци користили био tà mathēmata, оно чему се неко може поучавати и што се може научити, а то укључује да при том искуство не би било од помоћи, нити да би било преко потребно. У том погледу математика је за Грке узорна фигура «науке», и то у смислу који се суштински разликује од улоге коју математика игра за појам науке модерног истраживања природе. Узорност математике у грчком знању подразумева, не на последњем месту, идеал језичког преношења, а на тај начин подразумева и то да су са сазнањем нераздвојно повезане поучљивост и научљивост.»4 Овај предемпиријски и предтехнички карактер епистема које подразумева хеленско искуство духа, никако није неки надмени презир према емпиријској стварности, него је пре дубинска свест о стварности самог духа или о присутном непознатом свету, који овај тек васпитно подешеним чулима опажљиви можемо да костатујемо и чинимо расположивим за одређене врсте сазнавања. Светлосна природа свести чини живот живим, а сазнања пречишћава до њихових основа или до одређених типологија духовне стварности, са чиме је отворен пут разумевања наводно застарелих теолошких схватања, а такође и пут у срце сагласности коме се од искона покорава сам ум у највишим претензијама истинствовања.

Исихазам или умно тиховање у божанском призиву и окружју, које је прожело стару српску књигу, узима се у разматрање јер изражава основну жељу за истини најближим осмишљавањем бивствовања. Претпоставка таквог, наизглед недопуштеног сужавања текућег јединства свести у разноврсној културној понуди и историјској разнородности грађе, јесте да се изађе ван вреве свакодневице и јурења по магистралним путевима, те сиђе на мање ексклузивне стазе ради јачања пажње и обазривости у мишљењу у присећању бивствовања, те прионе на утихли крајолик наизглед мање значајних саобраћајница ради испуњења потребе за мудрошћу. У таквом окружењу живели су људи који су укидали свакодневну потребу обичне свести за

3 Х.Г.Гадамер, Будућност европских духовних наука, у књ. «Европско наслеђе», Бгд., 1999. стр. 26-274 Ханс-Георг Гадамер, Европско наслеђе, /Грађанин два света/, Бгд., 1999. стр. 73

54

самопотврђивањем, тј. унутрашњи дијалог са самим собом (што се углавном односио на типове тзв. «трулежних људских вредновања», тј. ексцентризама и застрањивања) и окретали се кроз успостављање тишине у струјама свести умиривању у средишту бивствујућег, у срцу, трагајући за продубљенијим облицима егзистенције. Између осталог, о томе сведочи и литература којој се на научној библиотекарској основи и претресањима животних садржаја философским рефлексијама у најнеразговетнијој естетској димензији (руковођеном историјско-књижним осећајем за драгоценост верског становишта) истраживачки посветио наш ђакон, др Милорад М. Лазић, остављајући нам анализу српске култне естетике са естетичким схватањима светог Саве, закључујући: «Заправо, идеје естетике аскетизма стварале су код српског религиозног човека усхићене слике смирења, склада и духовне снаге, кроз антиципацију красоте светлости, односно прволика Бога.» /Милорад М. Лазић, Естетичка схватања светог Саве, Београд, 1998., стр. 86/ Православна естетика тела и тајна полности скреће нам касније пажњу и на повесне хоризонте са упутством мудрог и разборитог ап. Павла, да се «преображавамо из вијека у вијек» не заборављајући тело као храм Божији, кроз намере формиране у «телу тела» како је св. Григорије Палама дефинисао срце као седиште свих видова емоционалне интелигенције и ноуменалних радњи, те уточишта и бодритеља на проширивање осматрачких видика и спремиште енергетских потенција духовног раста. Утолико је важан податак да је спис Тријаде у заштиту свештенобезмолвника од Григорија Паламе (1296-1359) својим идејама зарана ушао у Зборник манастира Дечани /бр. 88 из 1360-1380.године/, поневши и име «Григорије Палама». Управо овај зборник др Милорад Лазић је сматрао најпоузданијим ослонцем за своју тезу да је сасвим присутан и издвојив плодотворан утицај исихазма у српској средњовековној средини, тврдећи да он: «...целом својом садржином (представља) материјал који је Палама уз још неколико списа уобличио у Тријаде, па и у том смислу представља један од најважнијих извора за исихастичко поимање теолошког и философског схватања књиге.» /тамо, стр. 74/ Средњовековни човек који се упуштао у умно тиховање имао је потребу за улажењем у шире хоризонте сазнавања стварности, а израз те потребе био је аскетизам са центрираном намером кретања ка непознатом. Свакако да данас можемо да наведемо много примера људи који се отуђују од живота да би стекли моћи које би могле још више да удовоље њиховој незајажљивој похлепи, али опет она важи само за свет свакодневице судара острашћености и обична догађања. Мотивацијом отшелништва и трапљења мора да господари љубав (а не нека застрањујуће заслепљена воља за моћима) према самом животу, не би ли се у трагању за његовим исконом превладало и двоглаво поземљарско главињање и застрашујућа усамљеност у којој се у тој ситуацији појединац затекао. Проживљена искуства допремљена до мисли у књигама тада су подстрек и подршка, па њихова волуминозност према Паламиним записима, не значи ништа ако не можемо да се упитамо: «...где су у тим књигама правила отшелничког и девственог живота, где је повест о борбама и подвизима која покреће читаоца на подражавање.» /Св. Гр. Палама, Тријаде..., 111/ Очито је да удостојавање за право писање подразумева искуство суочавања са другачијим типом свести од обичне, за истраживањем истине која би подразумевала и њену видљиву и невидљиву страну као далеко шире схваћену целину, које нема без принуде природе чија се слика здраворазумски формира у обичној свести. Такође је јасно да је употреба појма «подражавања» овде мишљена продуктивно и у крајњој линији повезано са заповестима из светих списа као синтетичко поимање, а не као слепо опонашање и препуштање разноврсним истјазавањима која само сигнализују сензације глади, жеђи, премора или болних трпљења. Утолико је наглашаван значај естетике5 која

5 Слушајући постајемо свесни значаја неког музичког дела, а читајући допиремо до установљавања важења и смисла рецимо неке старе србуље, тако да естетским посредовањем доживљавамо важеће области непосредног искуства као сасвим поуздано знање које можемо да проверавамо. Као и предметности у другим областима, рецимо у физици или пак историји, рецептивитет утисака или снага запажања непосредно зависи од типологије формираних ликова свести као

55

у трансценденталној аперцепцији категорија кроз рецептивитет утисака и спонтанитет појмова познаје и уметничко владање према самој природи, с обзиром на то колико смо оспособљени да сагледавамо суштаство саме природе која «од почетка воли да се крије»,6

те да мењамо квалитет својих перцептивних захвата и категорије које формирамо доводимо до дифузности и флуидности. Човекова природа сама по себи није бедна и безвредна, али постаје мало грамзиво чудовиште испуњено слепилом страсти, када подилази мрачној страни свог бића и окрене се од светлосне основе на којој заправо и почива. Ако гледамо на појам слободе и пре Кантовог сазнајнокритичког подухвата у коме га је он препознао у срцу Господа Сина Божијег и сваког разборитог бића, и наслеђе појма слободе у наслеђу хришћанства подразумева тзв. слободну вољу као смисао опредељивања за добро или зло у светлости остваривања услова за врлину путем интериоризације Божијих закона којом се доспева до испуњавања претпоставки за врлину са којом је нада у Божију благодат вољно оверена и оправдана. Спровођење намера путем тежњи и мисли зависно је од расположивих сазнања које ту намеру формирају, не остајући тиме тек на огољеним маштањима о сладуњавом идентитету јаства које се уписало у књигу оних који су осигурани од угрожености и којима би се позајмљивао рејтинг повлашћених у замишљеном земаљском рају, кад је већ и сам Господ у својим казивањима истакао да његово царство «није од овога света» /сапете природе и нужности принуде биолошког премињавања/. Тако не изворна вера или из саме енергије тела формирана намера зависна од система интерпретације света као описа или мапе коју ваља метанојом превазићи, кајањем због свести о губљењу

врста описа стварности. Аскетски списи довољно јасно указују на чињеницу коју ваља ближе осветлити, а то је да у области где описи престају и сама чула другачије функционишу. Тог аспекта чулности свестан је и Кант, када инсистира на њеној трансценденталној употреби за постулисање чистих опажања, као и њихове техничке примене у конституцији појма природе. Класична мисао Кантова кроз синтагму «техника природе», упућује нас на аналогију са уметношћу с обзиром на субјективност наших моћи сазнања, истичући како то није истовремено и објективан однос према предметима: «Стога под апсолутном сврховитошћу природних облика ја подразумевам онај спољашњи облик или такође онај унутрашњи њихов склоп који су такви да се за основ њихове могућности мора да узме у машој моћи суђења нека идеја о њима. Јер сврховитост јесте законитост онога што је случајно као таквог. У погледу својих творевина као агрегата природа поступа механички, као проста природа, али у погледу својих творевина као система, она поступа технички, то јест у исто време као уметност, на пример у стварању кристала, свакојаких облика цвећа или у унутрашњем склопу раслиња или животиња....јер сасвим лепо могу постојати једно поред другог ово двоје: да објашњење једне појаве, које представља један посао ума који он врши на основу објективних принципа, буде механичко, а да правило просуђивања истога предмета сходно субјективним принципима рефлексије о њему буде

техничко.» /Имануел Кант, Критика моћи суђења, Београд, (прев.Н. Поповић), 1991., стр. 24-25/ 6 Овај Хераклитов фрагмент у коме су у непосредну везу доведени појам природе и љубави каже - «природа љуби оно у себи скривено», тј. крајња генеза ствари обично остаје скривена (фр. В.123). Почетак бивствујућих ствари, колико год се загледао и расветљавао остаје скривен ударајући белег порекла. Чак и сликовито онтичко поређење има и свој естетски повишен ниво метафоре размењивања у фр. В7: «Када би све ствари постале дим, ноздрве би их распознале.» Хераклит неће само да се изругује онима који једнодимензионално схватају, него упозорава и на моћи наших чула које нису нимало за потцењивање, али које су спутане нашим предрасудама из хоризонта обичајних веровања и усвојених норми понашања као менталне номотетике, па су за озбиљна разматрања готово сасвим неупотребљива: «Очи и уши су људима рђави сведоци ако имају варварске душе» (фр. В107). Фрагмент 16 пита непосредно – «како би се човек могао сакрити пред оним што никада не залази?!». Његово поверење у људске сазнајне моћи и иначе је минимално, јер држи да у област мњења спадају сазнања која најпоузданији човек стиче и поседује, да људска природа и нема сазнања док божанска има; за нагађања тврди – то је падавица, па ипак већина божанских ствари измиче сазнању због неверовања да то можемо сазнати: «Ако се човек не нада, неће наћи ненадано, јер је оно неналажљиво и неприступачно .» (фр. В18). Одређена вера или намера сазнавања тако је претпостављени улог који подразумева превазилажење стања самоважности коју подразумева обична људска свест. Свим људским законима даје храну један божански, а он својом моћи досеже толико далеко колико хоће, а има га има довољно за све, па још и преостаје. У том погледу апелатив на будност има свој вишеслојни карактер, подразумевајући сталну тензију опажања искона стварности. Важи и то да (фр.В21): «Што будни гледамо јесте смрт, а што у сну јесте живот», са чиме сан добија на сазнајном дигнитету јер се у њему очитује други тип будности или обраћање пажње на прави живот повезан са енергетским светлосним влакнима знања оног бити напросто. О томе да то човек може, те да му је такав тип непосредне спознаје могућ, сведочанство се налази у фрагменту бр. 26: «Ноћу, кад му се угаси очњи вид, човек ипак додирује светлост. Иако жив додирује он у сну мртваца, будан – додирује спавача.» Када се догоди то паљење или додир са светлошћу човек је будан и располаже са неким немим знањем којим зна за спавајуће, живе и мртве, јер се те димензије другачијих енергетских поља које је премештање пажње запалило, сасвим другачије и виде.

56

примордијалне моћи знања преображавати ум и расположива сазнања кроз усавршавање перцепција, до виђења која ће нас путем сагласности са силама видљиве и хармонизацијом са силама «невидљиве природе», довести до учествовања на светлосним Божијим енергијама. Будући да нам ту стоји на располагању аналогија са нашом свесном сврсисходном делатношћу, то ми просуђујемо као намерно подешавање које је неопходно, како каже Кант – «претпоставити неког мудрог створитеља света, да бисмо имали један путоказ у проучавању природе». /Кант, К.ч.у., стр. 599/ То претпостављање веома се скрупулозно суздржава од утемељивања ради извођења на чистац целокупне проблематике објективности објекта, како она бива извођена из чистог разума, али већ у спису који тематизовано разматра питање крајње сврхе, смисла и устројства свих ствари, он такође указује и на Божију љубав као извор енергија за споменуте увиде: «Das Christentum hat zur Absicht: Liebe zu dem Geschäft der Beobachtung seiner Pflicht überhaupt zu befördern, und bringt sie auch hervor, weil der Stifter desselben nicht in der Qualität eines Befehlshabers, der seinen Gehorsam fordernden Willen, sondern in der eines menschenfreundes redet, der seinen Mitmenschen ihren eignen wohlverstanden Willen, d.i. wornach sie von selbst freiwillig handeln würden, wenn sie sich selbst gehörig prüften, ans Herz legt.»(Хришћанство узима у обзир то, да сама љубав сачини разматрање својих обавеза уопште, те је оно ствара стога што њен Творац не казује квалитетом неког наредбодавца путем воље која захтева послушност, већ једном човекољубивошћу, који људима из своје околине указује на пуно схватање њихове властите воље, тј. на то по чему она из добровољног делања вреди, да би сами себе прикладно испитали, шта лежи на срцу. /Kants Weke Akademie Textausgabe, Berlin, 1968, Das Ende aller Dinдe, S.650/ Дакле, то што на срцу лежи уједно је прави путоказ кретањима духа према његовом унутрашњем развоју. То кретање у себи не би смело да подразумева никаква «чупања» духа из тела, или пак презир психолошким абортивним средствима властите и туђе телесности, већ превазилажења и метаморфозе духовног тела на путу према исконском одредишту. Када се божанска светлосна основа дарована откривењем и жртвом Богочовека злоупотребљава и учини безначајном, те те теоријским постулисањем аутократије материје у тзв. «природи» наступи окретање огољеном хедонистичком сензибилитету, услеђује срозавање које такву индивидуу облепљену охолошћу и затворену у егоизам подјармљује приморавањем на грамзивост и извештачена понашања као са неким уграђеним спољашњим инсталацијама, чинећи ионако сићушно биће у бесконачном мору свести још патуљастијим. Један од валидних начина да се човек оплемени и етосно-онтолошки уздигне, јесте и образовање које може да утиче на мењање типологије његове свести о стварности. Поглавље књиге о исихазму у српској писаној традицији др Милорада Лазића, насловљено – Утицај књиге на формирање српске средњовековне интелигенције, посвећено је испитивању у којој мери је на тај процес могла да утиче литература оног времена, са закључком и где је место да се на такво питање добије меродаван одговор: »Дакле, изворе сазнања учених Срба треба тражити у укупној продукцији српске, бугарске и грчке књиге.» С обзиром на овај методолошки постулат који није тек залудно ширење теме на оно што тој теми на први поглед не би припадало јер се задире у културну баштину других и другачијих, одмах се разоткрива као привид када се покаже сам материјал којим се располаже. Да то није само лепа жеља или прекомерно истицање, сведоче и следеће констатације аутора:»...књижни потенцијал врхунског српског интелектуалца периода 1371-1459. године, био је за средњовековне прилике огроман, ако се зна да је само на простору бивше Југославије сачувано око 3000 кодекса целокупног фонда средњовековне књиге, а да се у библиотекама Грчке, бившег СССР-а, Бугарске и других земаља налази скоро исто толико књига.» (тамо, стр. 109) Не добија се овим утисак никакве националистичке нарцисоидности, профињено и са стилом уме да покаже да зна како никакав патриотизам, сем лажни, не може да замени религиозно јединство и солидарност,

57

а поготово не може да га изједначи са националистичним партикуларизмом. За све што ради, а поготово за ово, човеку је потребно да поседује неутаживу радозналост и петљу (тако значење синтагме »волети живот» није добро директно повезивати са страхом од смрти), јер све указује на то да без таквог енергетског расположења шифра укључивања остаје непозната. У истицању примата богочовечанске светлости која се у непрозирној антропологији налази негде око физичког пупка, св. Григорије Палама од оног који би то хтео да провери захтева беспрекорност побожног живота и смештање у интелектуалну утихлост христолике светлости која се појавила из Господа на гори Тавор, са чијим се јачањем стиче снага да се човек удаљи од још горег пута који од њега чини горопадно чудовиште. Захваљујући еросу који је нагонио на истраживања постао је прегледан комплекс разасутих списа по фондовима старе и ретке српске књиге, будући да је близак додир са њима допустио и обимно ивођен теренски рад, којим је остваривао увиде у наше књижно благо и прибављао материјал за веродостојно писање о том сегменту културне историје. Његово писање тако има ону снагу убедљивости коју може да издржи само пажљиво сабрана енергија и самопоуздање црпљено из дубоког упознавања предмета. Стога он суверено пише: «У разним збиркама на простору бивше Југославије за период од 1371-1459. године постоји око 213 кодекса, а добар део припада и бившем фонду Народне библиотеке у Београду, који је изгорео за време немачког бомбардовања 1941. године. Фонд збирке манастира Хиландара на Светој Гори броји око 40 зборника, чију смо структуру узели у обзир у егзактном делу овог нашег рада. Реч је заправо о динамичкој страни ове највеће збирке српских средњовековних кодекса, што даје врло репрезентативну слику интелектуалног профила оних који су те кодексе отварали и читали.» (тамо, стр. 109) Свакако да би такав обим старих књига многе библиотеке пожелеле да могу да имају и данас, не само због стравичне социјално-економске кризе која је, може се метафорично рећи, срушила небо над главама народа бивше Југославије, а нама данас у Србији књиге учинила онолико приступачним, колико је то била, рецимо, пре изградње шећерана за обимнију производњу, намирница шећер. У бављењу средњовековним стварима прави материјал или грађа су идеје у својим преносима, заступањима, стављањима на страну и усвајањима, а још од Платона наовамо идејни план је био итекако кључан.7

Усклађујући и повезујући разне изворе, према структурној садржини, саставу промењљивости и елементу зборничког карактера монашко-подвижничке литературе пронашао, да већ у првој половини XIV века постоје оригинални састави под непосредним утицајем динамизоване исихастичке оријентације, записујући; «Реч је о трима књигама из 7 "Bestelesne ideje" ili "bestelesne sutine" prihvatili su, ranohrianski teoreti~ari - Justin, Irinej /exempla et fiдurationes Dei/, a i Kliment Aleksandrijski, vidi hriansko bo`anstvo kao "oblast ideja". Ideje su "misli Bo`ije" i "sile bo`anskog duha", koje "sve zajedno objediwene sa~iwavaju Sina".(prema - Clement d' Alexandrie, Strómates, *Sources chrétiennes, ed. 30, Paris, 1951.) Budui da za ideje postaje najva`nije to da li su telesne ili bestelesne, kreirane odre|enim mitolokim biem koje se smatra prvim i po`eqnim, kod sledeeg obrazovanog aleksandrinca - Origena, stvar postaje teoloki razu|enija, alii bez bogoslovee fenomenoloke kompetencije: "Nije, naime, doputeno ni najmanje sumwati da su te sile, po kojima se prvenstveno - kako i dolikuje - spoznaje Bog, nekada ostavile djela koja su Boga dostojna i bile nepomi~ne. Ne smije se, naime, misliti da su bile izvana sprije~ene, jer one su u Bogu. One su, tovie, Bog...Rije~ je o onoj Mudrosti u kojoj se Bog, dovrivi svijet, uvijek radovao /Mudr. 8, 30-31/. Tako se dade razumjeti da se Bog neprestance veseli. U toj je, dakle, Mudrosti koja uvijek bijae s Ocem, vazda bilo ocrtano i oblikovano stvorewe. Nikada nije bilo trenutka, kada se u Mudrosti nije nalazio nacrt bia, koja su jednom trebala nastati...budui da ni~ega nema nova pod suncem - bez sumwe su uvijek bili svi rodovi i vrste, pa mo`da i pojedina~na bia." /Origen, O na~elima, gl. IV, 3 - Stvorewe i stvarawe, prev. M. Mandac, Split, 1985., str. 187,188/ Jedan od najpoznatijih hrianskih teologa nakon Origena, koji je pokazao i interes za miqewe, Jovan Damaskin, u svom delu Isto~nik saznawa, smatrao je da /hrianski/ Bog "stvara miqu", a da misao "le`i u osnovi dela", "bezvremenom i voqnom miqu koja je predodre|ewe, slika i uzor" / Io. Damascenus, De fide ortodoxa, PG 94 Migne, s.864, 837/ Kapadokijac Grigorije Teolog, tako|e je smatrao da je Bog "smislio" ideju tvorevine ili sveta, i to prema "uzoru svetla"/PG 36 Migne, 629., beseda 45/. Svi ovi navodi svedo~e o tome, da koliko god da se odbacivao platonizam, ovi u evropskoj kulturi uva`eni teoreti~ari svedo~e kako nisu mogli da popune prazninu koja bi nastala odstrawivawem onoga, to je Platon misaono izborio u razmatrawu prvobitne veze izgleda stvari i smisla wihovog doku~ivawa.

58

рукописних збирки бивше Југославије и четири из манастира Хиландара: Исак Сирин, 1380/95, 372 л., Дечани 76; Златоуст, 1370/85., 420 л., САНУ 62; Доротеј, 1370/80, 295 л. Дечани 80; Хиландар 390; Златоуст Посни Монаха Дамјана, трећа четвртина XИВ б. 1+356+1 л.; Хиландар 399 Зборник, последња четвртина XИВ б. 188 л.; Хиландар 457 Зборник, последња четвртина XИВ в. 139 л.; Хиландар 476 Зборник, последња четвртина XIV в. 401+1 л.» (тамо, стр.174-175) Подробни опис заиста импозантног низа примена исихастичког учења о присуствовању и уделу Божијих тзв. «нестворених енергија» са којима је општење обичном чулношћу искључено, те до којих се долази подвижничким методама дисциплиновања воље и ума,8 зауизима велики простор у самом раду, о чему читалац може да се осведочи препуштајући се расветљавањима аутора која ће га обавештавати и уводити у саму ствар једноставним, јасним и сажетим стилом излагања. Како је др Милораду Лазићу веома стало да издвоји и у први план изнесе управо те елементе из укупне богословске заоставштине књижног културног блага нашег народа, те да обрати посебну пажњу на интензиван утицај исихастичких струјања, он тиме доноси и садржајну новину која мења потцењивачке ставове историчара попут Оболенског, који су држали да је то тек пуко копирање узора и готово механичко опонашање без већег значаја по историју књиге и културе, истичући чак и развијен укус или завидан естетски ниво односа: «У српском Зборнику из 1365/75. године, (НБС 26) од л. 281-290, налази се, ако се може рећи, исихастички образац литургијске реторике (хомилитике), састав под насловом Св. Григорија Паламе слово на Успење Пресвете Богородице. Овом приликом немогуће је навести све оне значајне и бројне хомилитичке зборнике који су утицали на развој реторичких схватања код Срба, а свакако да су нашле одјека код домаћих оригиналних писаца и песника, јер и житија су компонована у многим својим елементима на основу византијске реторичке прозе. Такође, то се односи и на реторичке утицаје на домаћу литургијску химнографију, где су Теодосијеве службе, на пример, преп. Симеону и св. Сави, као и Цамблакова св. Стефану Дечанском ушле у садржину веома бројних преписа Празничног минеја. Проблем човека или православна антропологија у описима претеча исихазма и исихаста, чија су важна дела ушла у састав српске преводне књижевности и теолошке мисли, био је евидентан, али неиздиференциран, што је у духу средњовековног схватања вере. Заправо, овај сегмент интелектуалних схватања на заласку српске средњовековне државе морао је имати велику важност, знајући да је византијско хришћанство питање човека постављало у средиште своје мисли.», сматра да се то догађа већ код претеча исихазма /код пс. Дионисија Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Новог Богослова/, а да преводиоци и преписивачи Инок Исаија цара Душана, Инок из Далше деспота Стефана Лазаревића, састављач Горичког зборника Никон Јерусалимац за Јелену Балшић /1435-1443/ са епистоларним прилозима рефлексивне стилистике чак и поетске природе (рецимо: «Повест о јерусалимским црквама и местима у пустињи», «Увод у поимање васељене»», «Земља виси сред небесне провалије» л.262-265), радо уврштавају тада савремене теолошке писце Јована Дамаскина, Стефана Тивејског, Климента и Теофилакта Охридског, Григорија Синаита итд. Тако је др Милорад Лазић доспео до закључка да је заједно са претечама и актуелним исихастама дошло до сазревања атмосфере која је погодовала и нашим наведеним ауторима да се кроз рецепцију овог покрета у српском друштву подувате и сами посла продукције књига. Тако он констатује: «Преводом 1371. године Ареопагитског корпуса (Corpus Areopagiticum) од стране српског теолога и преводиоца инока Исаије, наша култура је добила књигу која је потенцијално утицала на многе аспекте црквеног, државног и друштвеног живота, као и на естетичке вредности уметности на заласку српске средњовековне државе...Наиме, превод

8 Биоморфне енергије су значајне за препознавање ликова типологија свести у исходишту као врсте енергосвесних података из ситуационих одредби. Вибрације духа појачавају пратилачку пажњу намере духа или оног склопа сила који усмерава пажњу и чини појачаним праг обазривости мишљења, уверења у исправност поступака и садржај испуњавања смисла коначности/створености свега што јесте и бива.

59

Ареопагитског корпуса уз, до данас најпоузданији запис инока Исаије о Маричкој бици, представљају свест једног друштва о историјском задатку на вршењу културне и духовне мисије, у циљу њеног спасавања, очувањем и стварањем највиших културних вредности.» (тамо, стр. 235) Аутор посебно издваја изузетну стваралачку појаву Никона Јерусалимца /Зборник (Савина 21) - Шестодневник Никона Јерусалимца из 1440. г./, јер је кроз њега проговорила потреба једне епохе винувши се до тематске универзалности и достојне апстрактности, са чиме је уз несамериве преводилачке заслуге и записе инока Исаије, савијен онај креативни лук православно-словенских исихастичких зборника. Садржина идеје да се Бог не сазнаје чисто интелектуалним процесом /сем, ако иза тога не стоји фундаменталистичка вера о свемоћи неке властите самоузрочности попут армираним бетоном рационализоване тврдоглавости оклопљеног егоитета, острашћеног према свему што га иоле доводи у питање/, већ да се тим процесом сасвим добро може садејствовати у преображавању нествореном божанском светлошћу која физиолошки столује око човековог физичког пупка, заслужује свеобхватније студије и практичко-философске разраде, које би уздигле философију обогаћујући и теологију и науку, али и антрополошку литературу уопште.9 За то му је важан путоказ и једно место које цитира из опуса самог родоначелника исихазма, Григорија Паламе: «...доброта није у природи знања самом по себи, него у људским намерама, са којима се и знање помера у другу страну. Из тог разлога назвао истовремено добрим и злим навике и надареност у многоговорљивим исказима, снагу красноречивости, знање историје, откривање тајни природе, многе методе принципа логике, сложена расуђивања науке, многобројне процене нематеријалних фигура – не само што је све то колебљиво у зависности од мишљења и подложно лаким

9 Поредећи једном нововековну изреку са старогрчком, и имајући у виду методолошки приступ који обезбеђује комуникативну отвореност која испуњава услов слушања или довољности пажње према исказаном, савремени философ Мартин Хајдегер је написао: "Међутим, свако касније мишљење које покушава да разговара с раним мишљењем вероватно мора из оквира свог сопственог гледишта непрекидно да слуша и да на тај начин изрази ћутање раног мишљења. Истина, тиме се раније мишљење неминовно уноси у каснији дијалог, премешта у његов видокруг и поље слушања и тако, у неку руку, лишава слободе властитога говорења. Али, то уношење ни у ком случају не присиљава на тумачење које се исцрпљује у томе да се оно о чему се мислило на почетку западног мишљења претумачи само помоћу каснијих начина представљања. Све зависи од тога да ли започети разговор унапред и увек изнова допушта себи да одговара испитивалачком наговору раног мишљења, или да ли разговор себе затвара према таквом наговору и рано мишљење прекрива каснијим учењима. То се дешава чим касније мишљење пропусти да нарочито испита видокруг и поље слушања раног мишљења." Мартин Хајдегер, Предавања и расправе /Моира (Парменид VIII, 34-41)/, прев. Б. Зец,

Београд, 1999., стр. 190-191. Тако и Платонова математичка астрономија претпоставља и да су звезде богови које покреће светска душа (са «властитом топлином»), те да су душе богова умне, а умна су кретања кружна. Мишљењем свемира и његових кружних токова улазимо у близину оног божанског, али не постижемо изједначавање с њим. Душа света се кружно креће према самој себи (Тимај, 37а), покрећући као самопокретна читав видљиви космос. Говор душе света не дешава се у подручју оглашавања, ни у једном конкретно људском језику («мишљење и говор су исто», Софист, 263е), а тај говор и не можемо да схватимо као онај који подразумева гласовно изрицање мишљења, будући да она располаже логиком без речи, немуштим језиком или немим знањем: «говори целокупним својим кретањем.» (Тим., 37б) Њен говор исказује: «у односу на шта, на који начин, како и када се дешава да нешто нечему буде једнако, односно од чега различито, како у области оног што настаје, тако и у односу на оно што је увек исто.»(Тим., 37б) Њен говор истинит је и без оглашавања, јер је : «ношен без звука и одјека унутар онога што се само од себе креће» ( Тим. 37б), а за њега важи и да је: «говор једнако истинит и када се односи на различито, како у области оног што настаје тако и у односу на оно што је увек исто.» (Тим., 37б) Колико год да се с једне стране оно што је безусловно држало с ону страну свеколиког бивства, а тиме и мишљења, између света чистих облика и физикалног постојања уноси се појам животне снаге оличен у светској души, која показује прелаз на изведено бивствовање. Телесни свет и његово постојање тако више нису тек неко просто небиће, већ оно што у датим склоповима или констелацијама чини јединство идеје и деоништво на истини. Речи људског језика немоћне су да опишу праву стварност по себи, тако да душа света говори говором или логиком непосредног препознавања, а не посредног именовања које је преводиво. Смртник не разуме тај говор и без «немог знања» које се достиже кроз одстрањивање унутрашњег дијалога као улажење у место тишине, где се кретања мисли усклађују са кретањима светске душе, такву логосност не може ни да наслути у њеном бивствовању. Логика бивствовања која претпоставља то мишљење и казивање без оглашавања из унутрашње тишине, претпоставља и да може да дође до тога, да се: «у души појави светло као запаљено од искре која одскочи, и онда саму себе уздржава». (Седмо писмо, 341д), и кроз то се изједначава са оним од чега је начињена, тј. са садржајем душе света, задобијајући својства и моћи властитог искона. Оно што је неочекивано и непредвидиво јесу увиди који наступају код петог степена сазнавања, који се показују другачијом синтаксом, непреводивом у категорије изражаване неким конкретним језиком.

60

изменама, него и зато што су те дисциплине корисне за изоштравање душевног ока...» То што св. Палама истиче намере као пресудне, као свој основ нашла би и свака виша разборитост. Он ставља у заграде сваку примитивну страст саможивости која сеже из «оковане природе», са циљем да потхрањује најцрње облике самоважности, нарушавајући тиме и прву заповест дужности према самом себи, како је то видео и Кант – “Erkenne (erforsche, ergründe) dich Selbst Nicht nach deiner physischen Vollkommenheit…sondern nach der moralischen in Bezeihung auf deine Pflicht - dein Hertz – ob es Gut oder Böse sei…”(Сазнај /претражи, докучи/ самог себе не према твојој физичкој свеукупности..., него према моралној у погледу своје дужности – твог срца – да ли је добро или зло...) /`Von dem ersten gebot aller Pflichten gegen sich Selbst`; И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., стр. 341/ Кантове форме појмљене телеологије, које је фундирала хеуристичка претпоставка једном техником природе систематизујуће целине, било као ненамерне физикотеолошке или намерне етико-теолошке или космолошко-теургијске, демонстративно стоје у теоријској разради као врста надмоћне уверености која се потврђује путем практичке вере као «мере виђења ствари невидљивих». Изузетно опажање је виђење (или теорематика као поимање), које се догађа када сила намере напоји енергијом одређену област перцепције да их такорећи упали. Када се критичан број енергетских поља или теоријских материјалија као мисли са садржајима које носе мишљевине у нашој унутрашњости упали, долази до ситуације да се опажања практично продубљују квалитативно новом формом, или пак сама та енергетска поља јасније виде и избистрено представљају као појаве. То потиче од целокупности наше свести која је веза са свим живућим и што јесте у универзуму, како практично тако и теоријски или једновремено, али на разним равнима. У позном спису о метафизици обичајности или морала, Кант је одлучно истакао тежину порока ког не ваља пренебрегавати, него истрајно преображавати култивисањем у непосустајућим напорима: «Пороци као легло противзаконитих настројења јесу чудовишта против којих он сад треба да се бори; и зато та морална јачина као храброст (fortitudo moralis) и сачињава највећу и једину ратничку част човека; а назива се и права, наиме практична мудрост: јер чини својом сврхом крајњу сврху живота на Земљи.» /И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., 206/ Из садржајно осмишљеног поимања перспективе крајње сврхе, он је далеко истанчаније могао да одреди и висину места природе у тзв. «окованом» и «слободном» аспекту. То је и онај појам слободе на који није навикла мисао која је развила слух једино за њено нововековно утемељивање инаугурисано појмом «самоизвесне самосвести» (самозаокружујуће рефлексије), која према митологији саможивости спонтано путем производње представа ствара свет, тзв. «свој свет» или духовнонаучним идиографским вредновањима «сировина» подилази снисхођењима бруталним аспектима предаторске свести, да покуша са наводно неизбежним израбљивачким механизмом ума кроз затварање перспектива у тзв. «хуманизовану природу», за који итекако важи Кантова демонстрација оцене безначајности таквих хоризонталних поравнавања. С друге стране, појмовна апаратура технике природе која се понела са ствари статуса феномена природе, уметности и читаве сфере чулног сазнања, има као начин производећег раскривања неке везе и са технолошким односом према природи који је поготово у наше време разобручио стандарде поимања и показао се као нека немеза историје са својим разорним дејствима. Наука и техника постале су господари како нашег живота и нашег времена, тако и нашег начина мишљења. То је онај рачунајући и овладвајући облик човековог односа према природи, који господари у тој мери да смо му изложени на милост и немилост управо највише када га посматрамо као нешто неутрално. Почовечење природе значило је и заробљавање у оном њеном делу који се отварао трансценденталној перспективи, јер није нашло своју примену у чистом веровању у Бога, како је то Кант препоручио својим

61

систематским развођењем појма њених телеолошких структура, већ у теоријском и практичком деловању, пропагандним стратегијама завођења, као раду који је нововековни појам тако осигураване самоизвесности апсолутне слободе. То је свакако очито и у препоруци самопоштовања властите личности окретањем према Богу откривења и Његовом Сину Исусу Христу, кроз који метафизичко опредељивање ствари наставља да живи према претпоставци, да уколико би аутономију људске воље условљавало нешто друго сем моралних закона, она тада практички не би била слободна. Борбу за ослобађање од такве неслободе покрет исихазма је такорећи историјски инаугурисао, и отуда потиче његов изузетан значај. Из четвородимензионалне перспективе коју је нагласио ап. Павле, са акцентуацијом дубине као незаобилазне, у сукобу са теолошким агностичарима и рационалним натуралистима и св. Григорије Палама нашао је за потребно да оптужи равнодушност имитатора платоновских увида о природи ствари, те да из своје живе теолошке рефлексије понуди изворније виђење: «Треба нам тражити другога Бога, Бога који није само самодовољан, самоделатан, који сам Себе Собом посматра, него и Бога доброг. Јер се Он неће тако задовољити да се покреће само сопственим посматрањем, нити ће бити само непотребит, већ и преизобилан. Јер на тај начин намеран као Добар да чини добро, Он неће бити немоћан, нити ће бити само непокретан, него и Онај који се креће, јер ће свему и свима на тај начин да буде присутан Својим творачким и промислитељским изласцима и енергијама. И напросто једноставно нам ваља тражити Бога Суштог који је некако учествујући, а у којем учествујући и ми, свако на себи својствен начин, бивамо према тој сразмери учешћа суштински, живи и обожени.» /Св. Григорије Палама, Тријаде у одбрану свештених исихаста, 3,2,24/ У спису О сједињењу и разликовању,15 истичући: «Воља и хтење Божије јесте енергија Божија и то нестворена енергија», св. Г. Палама указује и на енергематску теорију деловања Божије промисли: «Божија промисао божанска је добра воља, и ради ње је све у времену стварано творачком вољом и божијом енергијом.» (Дела, 2,79) Исти писац нам саопштава да је сама Божија светлост најузвишеније знање, које је далеко више, пуније и савршеније него било које друго философско или научно знање добијено по људском предању и стихијама света, јер енергијом се приводи у дејство и енергетички се дејствује, будући да је Божија добра воља оно што сачињава Његову промисао произвођења свега у времену, обједињујући намерност и покренутост у преиначења: «Јер покрет и хтење јесте као нека веза између њих, не показујући саму себе, већ показујући шта хоће Онај који хоће (toà qšlontoj tÕ qšlhqen deiknoÚsa).»/ Дела, 2,360/ Метаноетичка теорематика коју он заступа с једне стране подразумева дубинско опажање с обзиром на природу, а са друге мисаону обазривост с обзиром на дух, који не губи однос према телесности као храму Божијем и његовом средишту које је «тело тела», срце. Стога је др Милорад М. Лазић сматрао значајним да се у студији «Исихазам српске књиге 1375-1459» наведе и попис зборника непостојаног карактера, у којима се такође налазе елементи исихастичких идеја, будући да је у збиркама бивше Југославије обимно заступљен - Зборник, 1360/70, 462 л, Дечани 75 (ред. бр. 261); Зборник, 1360/70, 201 л, Дечани 103 (р. б. 262); Зборник, 1365/75, 368 л, НБС 26 (р. б. 264); Зборник, 1370/80, 260 л, Пећ 83 (р. б. 266); Зборник, 1390/1400, 322 л, УБ Ћоровић 28 (р. б. 268); Зборник (одломак), последња четвртина XIV века, 8 л, НБС 8 (р. б. 273); Зборник, крај XIV века, 294 л, Савина 23 (р. б. 278); Зборник, трећа четвртина XIV в. 160 л, Пећ 92 (р. б. 271); Зборник, крај XIV в. 249 л, Пећ 90 (р. б. 277); Зборник полемичких састава, крај XIV б. 56 л, НБС 11 (р. б. 402); Зборник житија, 1370/75, 326 л, НБС 17 (р. б. 367); Зборник полемичких састава, («Главизни о Латинах»), крај XIV – почетак XV б. Око 366 л, Пљевља 41 (р. б. 403); Зборник («Извод из Патерика синајског и римског, питања и одговори Атанасија Синајског и др.»), XIV в. НББ 71 (р. б. Р 108); Зборник, XIV в. НББ 104 (Р 109); Зборник, («Житија и слова»), XIV в. НББ 637 (Р 112); Јефрем Сирин (одломци), XIV-XV в. НББ 731 (Р 196); Зборник, («Пљеваљски зборник») последња

62

четвртина XIV в. 82 л, Пљевља 73 (р. б. 274); У збирци манастира Хиландара постоје следећи кодекси: Хиландар 456 Зборник, крај XIV в. 314 л; Хил. 640 Зборник, друга половина XIV в. 121 л; Хил. 476 Зборник, последња четвртина XIV в. 2+426 л. Текстуални карактер књиге зборника из друге половине XIV века дат је у описима који су сачињени било у богатим београдским збиркама, Манастиру Дечани, Пећкој патријаршији, или пак они који су остали неприступачни такође бивају навођени према упоредним анализама извршених описа. Наши описи послужили су му као материјал за одговарајуће анализе и евентуална синтетичка закључивања о самим кодексима, тако да их је користио као неопходни увид у структуру књижевног и историјско-теолошког текстуалног садржаја. Сумарно је зналачки описан садржај кодекса Григорије Палама из 1360/80 г., као текст са темом из пнеуматологије или о исхођењу Светог Духа у полемици са «Латинима» и синтезом учења о Светој Тројици, те са заступљеним материјалом спора са формално-конзервативним ставовима Варлаама и Акидина, па аутор држи да, будући да је настао готово непосредно након избијања спора, да представља «идеолошки /догматско-полемички/ извор првог реда који је полазна основа развојног лука српске књиге покренуте византијским исихазмом.» (тамо, стр. 183) Бог је отуд бескрајни и беспочетни искон који се симболички манифестује у својим енергијама и именима, док за варлаамске хуманисте и пороње рационалне теологе ренесанса бива принципијелан само апстрактни појам Бога, а његове манифестације у творевини и само име Божије више није Бог већ рационализам конструкције тварног начела, како наводи и велики мисаони узор нашег оца Милорада: «То се и догодило код Варлаама, да је Бог као самосталан предмет и суштаство остао сам по себи у виду апсолутне несазнатљивости, а енергије у виду њиховог познавања и рашчлањености, доспеле су до потпуне одвојености од Бога и сматране су тварним. Тиме је одједном покопана и хришћанска трансцедентност Бога, тј. Његова нетварност, и платонско неразликовање тварног и нетварног у мистичком искуству. Стога је било сасвим разумљиво и основано разјаривање варлаамита против свих практика свештене исихије са њеним апсолутно разговетним разликовањем човека и богочовека, обреда и тајне, с њеном мистичном техником самоиспитивања, самоподстицања, исповеди, дисајних и срдачних осећања...Речју, ако је Таворско Светло неодељиво од суштаства Божијег и по томе сам Бог (мада Бог Сам није светлост) – тада је православље спасено, или ако је Светло одељиво од суштаства Божијег и по томе је твар - тада почињу апокалиптички грчеви ренесансног Запада.»10 Други велики представник исихазма Григорије Синаит прошао је некако повољније у Зборнику из 1360/70. године /л. 368-385 насловљен је Поуке Григорија Синаита о послушању, страстима, добродетељима, о безмолвију у акростиху/, те његова искуства умног тиховања и карактеру благодати које подразумева /л. 385-401/. И у кодексу Доротеј из 1370/80 Дечани 80, где уз поуке о безмолвију и молитви следује од листине 134 спис Григорија Синаита казивање мало о безмолвију у 12 глава. Знање које се ту получује је узвишеније од уобичајеног знања, које се задобија посредством чувстава регистрованих обичном свешћу, те је сагласно са

10 Алексей Феодорович Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, Москва, 1993., стр. 872-873. Очигледне противречности које наводи овде Лосев, нису резервисане само за западне теоретичаре и писце. Тако је у византијском номинализму Нићифор Григора заступао уверење да су идеје само имена која се стварају у уму, и ништа више, а Григорије Палама му је одговорио иронично да о томе тако мисле «само философи», будући да су за богословље откривења и јављања Божијих енергија важни аподиктички, а не дијалектички силогизми. Међутим, и неки савремени учени следбеници исихаста сматрају како је добро зарад што већег удаљавања од философије исихазам прогласити емпиричким или експерименталним богословљем»/рецимо Ј. Влахос/, са чиме се опет петрификује чулност обичне свести. Као да је преображај чулности код појединца у најмању руку дужан да изведе неко други, а са тиме иде и редукован гест стављања на нижу трасу удостојавања врлине у извршењу Божијих закона, чак и до отвореног запостављања с обзиром на аспект обожења до кога би могло да се допре Исусовом молитвом у умном тиховању. Међутим, врлина је за све као предуслов испуњавања Божијих закона и према Канту интериоризујући чин којим се удостојавамо Божије благодати или милости.

63

чувствима и истовремено је изнад њих. Телесне очи се мењају и виде нетварну светлост, која је блистање божанске природе, слава божанства. Та слава је светлост невидљива за чувства све док она не буду преображена Духом Светим, па основу православне епистемологије сачињава просветљење и Божије откровење унутар очишћеног људског срца. Али, ти наши описи нису без антрополошке перспективе и есхатологије психофизичке целине човека, јер према њима залог будућих добара не задобија само душа него и тело, будући да истичу како они који то одричу одбацују и васкрсење тела у будућем веку. Кантова препорука за загледање у дубине властитог срца, у то «тело тела» где би се достигло хришћанско достојанство живљења и нашло разрешење проблема, подразумева оно што хришћанство именује греховним као прекривалом или застором које обавија изворно знање, узроком замењивања и заборављања ствари, па кроз враћање свом изворном боголиком назначењу, као да такво мишљење баштини и оне одјеке процене опште и личне драме човека и човечанства које је давно описао Максим Исповедник: «Човек грешећи не успева и промашује, миморазумно /paralogîj/ се носи ка небићу /prÕj tÕ m¾ Ôn fšretai/; не крећући се ка сопственом начелу и узроку, по којем је и за који је и ради којег је створен; и налази се у непостојаном кретању и опаком нереду душе и тела, јер је својеврсним стремљењем ка горем /¹ prÕj tÕ ceÚron ™koÚsiw ·op»/ остварио неуспех /¢potuc…aj/ свог правог и истинског узрока и циља.»[PG 91,1084-5] Према ап. Павлу оно што оташтињује и самим тим осујећује људско срце као помрачење и оболевање умних сила и способности људског духа јесте промашај и неуспех, који значи: »празнину ума, помрачење мисли, отуђење од живота Божијег због незнања који је у њима услед окорелости срца њиховог» (ап. Павле, Ефесцима, 4.18). «Незнање» као «окорелост срца» је самовласна човекова онеспособљеност за љубав која тек човека и чини достојним његовог боголиког назначења. Дакле, то што на срцу лежи уједно је прави путоказ кретањима духа према његовом унутрашњем развоју. То кретање у себи не би смело да подразумева никаква «чупања» духа из тела, или пак презир психолошким абортивним средствима властите и туђе телесности, већ превазилажења и метаморфозе и духа и тела на путу према исконском одредишту, за шта је божанска љубав о којој казују заветне књиге извор снаге и оријентир. У том погледу малодушност не може са свим својим оправдавањима и извлачењима да буде прихваћена као нешто само по себи разумљиво, будући да постоји изворнији одговор, онај који је ближе достојанству људског слободарства и смислу побожности, јер налази да је начело борбености исправно самоодређивање: «Често смо у заблуди, многи нас оптужују да је Православље конзервативна вера, да је традиција која има тежњу да се претвори у археолошки музеј у Константинопољу, као и мисао да православно монашко-аскетско Предање и богословље гуши чињеницом дда је Цркву снабдело једнообразним искуством посебне социјалне групе, тј. монаштва, те да нема перспективних и стваралачких могућности за одговарајућу мисију у савременом свету. Мисао монашког ригористе, Св. Григорија Паламе, ову већ донекле прихваћену заблуду, потпуно негира. Наиме, он у богословској и опитној креативности духовног живота пише: «Победа која је победила овај свет је наша вера.» (1.Јн. 5,4). Не треба истицати да је она у разним временима успостављала пали свет, а затим га Божански преобразила, узневши га над небеса и учинивши земљу небом.» Аутор у контексту мисли на искуство старозаветног света, а ван тога мисао је универзална и подстиче на следбеништво Св. Григорију Палами који је у своје време установљавао «пали свет» пред пропаст Ромејског царства, истичући борбеност као принцип, не само очувања древног предања, него и стваралачког искорака у сусрет решавању актуелних проблема свог времена.» /Ђакон Милорад М. Лазић, Православна естетика тела и тајна полности, Цетиње, 2001., стр. 108-109/ То није само борбеност око уверења или оправдавања поступака, већ и залажење у мрачну страну личности и повлачење демаркационе линије према тзв. «историјском ђубрету», након чега тек и бивамо у стању

64

да прикупимо довољну количину енергија за споменути стваралачки искорак у сусрет решавању актуелних проблема свог времена. Време као да нам тада долази у сусрет, а препреке које су се чиниле непробојним постају пропустљиве и савладиве. Активна, практичка вера је она која је делотворна, јер управо она окреће време према нама и омогућава тзв. «понављање непоновљивог» као утирање пута ка присуствовању Оног који јесте, омогућавајући нам сусрет са Суштим и Неприступачним. Једновремено је то и насушно потребна побожност која припада изворном људском достојанству, а оно даље подразумева незазорност која крепи срце и чини човека лепим. Дубинске димензије такве естетике, којој су Милорадова писмерна и казивања била непосустајући посвећивана, можда је још увек понајбоље приказао древни псалмопевац Давид, видећи преображеним очима духа: «Облаци и примрак су око Њега / правда и суд су утврђење престола Његовог...Објавише небеса правду Његову, / и видеше сви народи славу Његову...Светлост засја праведнику, / и правима срцем весеље. / Веселите се праведни у Господу / и исповедајте се спомену светиње Његове.» (Пс. 96, прев. Владика Атанасије/Јевтић/). Клонулост духа која је свугде видљива има у бити светског човека проблем са прибављањем енергије за духовну делатност, као и проблем са могућностима избављања до духовног оздрављивања или зацелења. Намера која нас носи кроз супростављене стране могућности падања у «ново варварство» и формације «нове историјске елите надљуди(политичара-технократа)» до мере раста и стасавања која као облагодаћена егзистенција припада у достојанство очовечивања, и јесте вера која «брда помера». Како се склоности, пориви и страсти нагомилавају у терет који се тешко даје скинути, одговор за питање духовног избављења остаје пре свега како неприхватљив за све, тако и феноменолошки сингуларан. Побожност не може да се успоставља фиктивно, да буде фингирајући основ за неке друге, њој самој нецелисходне намене, сем у симулацијама које већ претпостављају свет изгубљености у егоцентричким заменама, које се успостављају у тужној свести као утврђени и самопотврђујући нормативи. Јер кад нас Господња заповест: «Љуби ближњега свога као самог себе» додирне у срцу, потече некако и сама од себе она чувена исихастичка «Исусова молитва»: «Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешног». И са универзалне прериферије застрањујућег егоцентризма баш обраћање средишту враћа нас у центар из кога се излива благодат, што повезује људска бића до трајног пријатељства. Утолико је пријатељство незамењљиво са било чим другим, као што је и саборност нешто спољашње без учестовања и рођеног осећаја припадности кроз који налазимо стварне путеве за удостојавање милости Господње. Док су земни остаци Милорадовог посмртног тела лежали на одру у свештеничкој одежди, капелицом је тихо промицало благојектеније вредног болничара хитне помоћи и великог богомољца Микија, Милораду драгог пријатеља:

«Исцели, Исусе, ране душе моје, Исусе мој, молим Ти се; и од руке Велијара душеубице, Исусе мој благосрдни, истргни ме и спаси. Сагреших, Исусе мој свеслатки, благосрдни, Исусе мој, спаси мене који прибегавам покрову твоме. Исусе дуготпељиви, и удостој ме царства Твојега. Нико не сагреши, Исусе мој, као што сагреших ја окајани; но припадам и молим се, Исусе мој, спаси ме, и даруј ми да наследим живот, Исусе мој.» (Из Акатиста, Исцели, Исусе, ране моје) Нека је благоупокојење и слава драгом куму и пријатељу др Милораду М. Лазићу, ђакону Српске Православне Цркве и блаженопочившем нашем сабрату у скутима

65

Господњим, у васкрсном светлу «тела тела» и Његових нестворених божанских енергија, ка којима је за овоземаљског живота тако усрдно стремио.

Б

НОВИЈА ФЕНОМЕНОЛОШКА ОНТОЛОГИЈА

И КОСМОЛОГИЈА

66

I

КОСМОЛОШКЕ МИСЛИ О ЕСТЕТИЦИ И ПРИРОДИ БИЋА

Књига Космологија уметности др Милана Узелца, настала је након приступа у виђење начина постојања уметничког дела, путем његове мисаоне генезе. Разматрања како се оно конституише у времену и како се ствара, била су предмет студија Друга стварност(Н. Сад, 1989) и Стварност уметничког дела (Н. Сад, 1991). Свет живота у њему, показао се као темељ модерне уметности, а долажење до оваквог схватања, претпоставило је допирање и до космологије уметности, која би исказала положај уметности у самом "световању" света. Већ сам поглед на садржај пописаних поглавља, као и на употребљену литературу, указује на један подухват неуобичајен и у много стасалијим и већим философским културама него што је наша. Дубоко задирући у саму срж проблематике основних тема философије, ма како стил излагања деловао једноставно и течно, Космологија уметности је опремљена колоритом карактеристичне мисаоне артикулације. Преко тематизованих склопова аутопсије стварности, доведених до излагања у везаном светлу традиције европског философирања, она следи мишљење које је доведено до транспаренције херменеутичког (и, свакако, феноменолошког) високог сјаја. За философију је било уобичајено да, што се тиче уметности, покуша да изађе на крај са њеном онтологијом. У том погледу феноменолошки правац разматрања (Едмунд Хусерл, Мартин Хајдегер, Еуген Финк, Роман Ингарден, Николај Хартман), усмеравао се

67

на онтолошку димензију уметности, али су резултати умногоме изостали. Питање темеља на ком почива уметничко дело постало је предмет истраживања, које је у феноменолошким достигнућима начинило корак даље, према саставним елементима који га заснивају и претпостављајући омогућавају. Веродостојна и транспарентна мера односа људског опстанка и света установљавана је из модерног метафизичког хоризонта, из константе којом се одмеравао однос људског опстанка и повесности бивствовања, тј. карактеристике појма "светог". Тај хоризонт отворен је кроз нови начин постављања питања о утемељењу онтолошке истине, кроз обнову питања о самом темељу. Њено парадигматично догађање одвијало се у философским разматрањима Едмунда Хусерла, тако да његова феноменологија истовремено јесте и онтологија и сазнајна теорија: "...феноменологију можемо разумети и као општу онтологију јер пита за темељ појединих предметних, регионалних онтологија, те је она наука о последњем темељу, наука о апсолуту која за темељни принцип својих неутралних истраживања има беспретпоставност."49 Ово јединство онтолошког и сазнајно-теоријског комплекса приступа стварима, готово да може да се поистовети са Хегеловом методом, где у Феноменологији духа тема и њено излагање претпостављају јединствен склоп, задобивен као синтетичко мишљење које анализира и спекулативно заснива. Даљи корак од тог, очигледно јединственог приступа, Милан Узелац примећује да је везан уз начине примене безусловног на сам феноменални свет: "Реч је о филозофији што се налази у универзалном ставу, тј. о науци схваћеној као универзалној науци, као науци о универзуму чији је предмет све-јединство свег бивствујућег; зато је филозофија, већ од самог почетка (носећи у себи идеју бесконачног задатка), заправо космологија."50 Космолошки став подразумева свејединствени оквир разматрања ствари у свету, који је као одређено стање задат обликовању, стваралачкој димензији духа. Једно у свему, одакле се и генерички конституише појам свејединства (конкретно тематизован од Платона до дијалектичке усавршености код Прокла Дијадоха), световност света посматра кроз његове бивствене моћи и унутрашње /емпиријски неприступачне и невидљиве/ садржаје, који су евиденција момената бивствовања. Тако следи уверење, које ће програмски изнесено, бити и сам сажети садржај књиге: "Тек у уметничком делу имамо прави сусрет човека и светских бивствених моћи; тек из уметничког дела проговара бивствовање само као моћ света и света моћ, па појмови светог, предмета и света, чине ону целину чијом се анализом васпоставља темељ за космологију уметности."51 Назначена целина спрам које се развија анализа има и свој методолошки критеријум, а њега у карактеристичној изворности нуди феноменолошка мисао. Хусерлово учење прошло је кроз кризу онтологије, тако да је развило разматрање темеља могућности онтологије или метафизике као темеља знања и знања темеља. Он се при томе суочио са психологизацијама и сцијентизацијама науке, спроводећи реформу логике, тако да феноменологија за разлику од искуствених наука уводи "натчулне суштине ствари", као и метод који омогућава приступ у суштину ствари, усмеравању према области целокупне стварности и њеног тоталитета. Предност феноменолошке методе састојала се у довођењу феномена до израза, тј. до избегавања сваке недоказиве конструкције, те до критичког преиспитивања дигнитета философских теорија. Милан Узелац ту предност одлично је уочио и применио у својој књизи, па отуд њен први део излаже основне теме Хусерлове феноменологије, други део естетику феноменологије, а трећи феноменологију уметности. На један неусиљен и приступачан начин, пред нама се појављују расправљања најдубљих

49 Milan Uzelac, Kosmologija umetnosti, Oдled o poreklu fenomenoloke estetike, Novi Sad: Kwi`evna zajednica Novog Sada, 1995., str.1050 isto, str. 1051 isto, str. 6

68

тема које су се нашле пред философијом савремености. Тако се оповргавање психологизма - "да закони мишљења нису истовремено и закони психичког тока мишљења, већ да су то закони мишљеног /ноематског/, а што за последицу има разликовање реалног суђења и идеалног садржаја суда"53; - одвија преко описа оне ситуације, која је психологију ставила пред задатке којима није могла да удовољи /судове тумачи као класе психичких феномена/, уводећи другачији смисао појма интенционалности, и тиме установљавајући саму предметност која је у акту трансцендентна. Тај појам Хусерл је задобио преко критичког става према раније развијаној тези свог учитеља Франца Брентана, како то сјајно уочава и истиче Милан Узелац: "Заслуга Брентана била би у томе што он, полазећи од сасвим одређено формулисане дескриптивне психологије (још увек натурталистички усмерене), сматра да разлучивање психичког и физичког бива омогућено управо позивањем на појам интенционалности као на битну црту психичког. То за последицу има схватање психологије као чисте дескриптивне науке о интенционалности, о мноштвености облика свести као свести о нечем (Husserl, 1962, 33). Наспрам Брентана, који настоји да реши одређена психолошка питања, Хусерл тежи решењу општефилозофских питања и то чини тако што у интенционалности види битну карактеристику свести уопште; тако се интенционалност схвата као однос свести према предмету у његовом појављивању у актима сазнања (Пажанин, 1968, 26-7). Овде, и то је важно истаћи, акт не треба разумети као делатност већ искључиво као интенционални однос, па се на основу тога може закључити да се као акти могу означити само они доживљаји који се одликују интенционалношћу."53 Тако спис Логичка истраживања интенционалност одређује као особиту феноменолошку форму јединства доживљаја /они доживљаји у свести који су схваћени као акти свести/, где за разлику од Брентановог инсистирања на усмерености на нешто - intentio, nÒhton, он уводи у разматрање појам intentum, nÒhma, која итиче тежњу, смерање у структурној целовитости. Тако се у освештеној и општој структури ума, ноематизацијом аката свести превладава позитивистичко тумачење субјекта као снопа представа. Потреба повесног превладавања релативизма јавља се као питање трансценденције предмета сазнања, која би била у стању да отвори пут према слободи. Он стога опажање циљно преусмерава према обухватању целине предметних садржаја и према докучивању априорне евиденције. Наиме, оно што је чулно опажено, сад подразумева и докучивање свих унутрашњих објеката које "ја" у себи доживљава, па категорије нису више једноставне форме или елементи којима би се означавали предмети; него, како то сагледава аутор: "садржаји, тј. материјални моменти одређености неког предмета; њихов извор лежи у вези ствари...Појам бити (у смислу копуле) не може се срести у рефлексији о суду или у просуђивању већ његов извор лежи у суђењу самом: дакле, та афирмација није у акту као предмету већ у предмету појединих аката у којима је апстракциони темељ за реализовање поменутог појма бивствовања."54 С правом аутор подвлачи аналогију са Платоновом теоријом идеја /општост и нужност, непросторност, самостална постојаност, стварно и истинско постојање/, на шта и смера израз моја чиста свест, ма колико остајала недоумица око његовог значења, са чиме, опет проистиче и одређена корист по космологију уметности: "Оно што за нас остаје од одлучујућег значаја свакако је тематизовање категоријалног опажаја на чијем тлу израста појам имагинације а тако и стваралачке фантазије; истовремено, раслојеност предмета што их срећемо на различитим нивоима и унутар различитих региона омогућује да се раскрили сфера естетског као посебна предметна област унутар које тек синтетичке моћи свести задобијају праву

53 isto, str. 2153 isto, str. 3554 isto, str. 44

69

слободу."55 При томе још једном снажно бива потцртано одвајање модерног света технички конституисаног, од оног одређеног обичајношћу и традицијом /историја није историја света/ где је на место ума код Хусерла у средиште његовог филозофијског интереса постављена сама метода, јер оно што настоји да доспе до самога себе, чини то тако што се на свом путу редукује и деструира, претварајући се притом у мишљење одређене методе, у методу која доспева до свести о себи самој: "За њу је карактеристично да се бави априоријем уколико је овај у равни изворног, у равни оног што је апсолутно дато; стога је разумљиво што се опажај априорија не везује за чулне датости већ за истину света...тако се показује да специфичност феноменолошког појма априорија није у његовој невезаности за искуство већ у његовој константности спрам емпиријских представа."56

Универзална онтолошка проблематика, пружа се код Хусерла релативно позно и на трагу емпиризма отежала од непробојности набаченог материјала. Пропусти које је он начинио у повесно-философском осмишљавању неуважавањем неспорно меродавних философских позиција, као да су у овој позној фази надокнађени. Профилисање феноменологије као онтологије животног света могло би се означити као становиште у коме врхуне Хусерлови напори да самоосмишљавање и повесно-филозофско осмишљавање развијено и поимајуће као један јединствен процес. Ако имамо у виду да се у оквирима онтологије животног света омогућава фундирање трансценденталне феноменологије тако да у њој учествује и кантовска уметност природе и уметност као таква, на нити-водиљи интерсубјективности, онда је рашчишћено тло за плоднија започињања. Тиме се феноменологија и као школа мишљења опрашта од сазнајно-теоријскох ограничења солипсистичке егологије (ако не и од сазнајно-теоријских ограничења као таквих), а минимално то да су њоме осигурани путокази рационалности, чија практичка дејства, упркос свим својим недостацима, упућују ка могућностима озбиљења новог човека који се одриче наивности, натурализација и конструкција. Са онтологијом животног света феноменологија се отвара и према општој повесној перспективи /како је то сјајно успео да покаже Хајдегер/, утолико што посебни историјски светови, у свом континуитету и дисконтинуитету образују један

55 isto, str. 4756 isto, str. 53;54. Celokupni konkretan svet tako vie nije postojawe, nego fenomen u kome sutina na~elno vazda transcendira pojavu, ali se weno raskrivawe doga|a po datoj meri istine, tako da za posledicu ima jednu kvalitativno druga~iju karakteristiku. Nasuprot pretpostavqenim sutinama koje se uzimaju spoqa i deluju izolacionisti~ki nas predmetnu svest, Huserl se okrenuo sutinama u kojima se vie u pojavi ne krije nikakvo carstvo privida. Uspostavqajui fenomenoloki odnos kao ono primarno, prevazilazi se subjekt-objekt dualizam stupawem na ravan izvorne koleracije noetskog i noematskog /misleeg i pomiqenog/, makar i va`io prigovor za svo|ewe na transcendentalnu subjektivnost kao da je to glavni krivac za neuspeh fenomenologije u nastojawu da iskora~i iz klasi~ne metafizike subjektivnosti. Idui ka konstituciji apodikti~ki utemeqene nauke, i poprili~no slobodno izdvajajui na~in na koji je trasirano novovekovno miqewe u meditacijama o prvoj filosofiji Rene Dekarta, putem kriti~ke prerade osnovnih teza o samoj stvari filosofije, dopro je on tako do polazita na osnovu kog se otvara problem autenti~nog filosofskog saznawa. Neposredan ili direktan kontakt sa svetom koji se ne vidi kao neto neproblemati~no, te zauzimawe takvog stava prema svetu kao ne~em pouzdanom, ~emu jo samo treba prilagoditi optiku naeg misaonog aparata, potpuni je promaaj u odnosu na subjektivitet svesti u kome se miqewe kree kao po wemu svojstvenom tlu. Me|utim, pored postulata misaone supstancijalnosti koji je izmakao fenomenolokoj redukciji, Huserl je smatrao da kod Dekarta vlada i onaj tip metodi~ke sumwe koji univerzalnim negirawem vodi solipsisti~kom stavu /zahtevu apsolutne slobode do proizvoqnosti/, tj. jalovo filosofski razvijenoj poziciji koja je svedo~anstvo o zaboravu transcendentalne dimenzije svesti kao takve. Istom ispitiva~kom otrinom kojom je Huserl obesna`io pravac temeqeeg znawa metafizici subjektivnosti kod Dekarta, koja se u deficitarnosti punih evidencija svesti potapala zgoqnim preuzimawem psiholokih ili naturalnih teza, mo`e se pomisliti i na mawkavost u samom Huserlovom odnosu prema povesti filosofije /i wegova misao je nastala zahvaqujui temporalnoj sedimentaciji smisla u povesno izborenoj filogenezi pojmova/, ali i hermeneuti~ku deficitarnost s obzirom na ukupno Kantovo delo (recimo i primedba za nedovoqan sluh u pogledu odnosa oseta i intencije), imaju li se u vidu eti~ka, religiozna i estetska zasnivawa primene transcendentalnog stanovita. Svakako da zamerka za zdravorazumsko uva`avawe formalne logike kod Kanta nije samo Huserlova, ve i Fihteova, [elingova, Hegelova, a i mnogih drugih.

70

животни свет. Може констатовати, да је са онтологијом животног света на уверљив начин феноменолошки оплођена Хусерлова критика Декарта и Канта, те да су сазнајно-теоријске тенденције трансценденталне филозофије интерсубјективно утемељене и уливају се у универзалну онтолошку проблематику, тј. трансценденталну философију као високо апстрактну теорија сазнања, која може да покаже у ком смислу те апстракције нешто значе и ваљају. С обзиром на уметност, као и на тзв. покрет постмодерне, г. Милан Узелац нам je излoжио једно обухватно конфигурисано и до суштинских опредељења савремених хоризоната поринуто мишљење: "Време после модерне је завршено; завршено је и доба постмодерне. Пред нама је време нове уметности, време испуњено делима која ће настајати инспирисана искуством естетског (делима романтичара) а са свешћу о резултатима модерне. Ако је постмодерна била промашај (не по интенцијама, већ пре свега по резултатима које је карактерисала неинвентивност као и пребрзо доношење одлука), уметност, која долази након ње, биће уметност ослобођена стега које је донела теза да стега у уметности нема."58 Уметност бива довођена у близину корена свеколиког бивствовања, а то значи кроз космологију уметности која поставља питање суштине, отварање још нечега иза ствари, "позадине" као израза тежње да се расправи сама природа уметности. До тог сложеног проблема долази се када се превазиђе наивна подршка мњењу о трајности света, и продуби његово разумевање до феномена као садржаја наше мисасоне ситуације, те тиме рестрингује саморазумљивост хоризонта предметне датости, каква нам се тек показује. Тиме се постиже отварање питање егзистенције уметничког дела, саме свести и космоса. Још један поглед на споменуте правце добија своје пуне критичке обрисе: "Након пролазног постмодерног веровања да суштине нема будимо се из "догматског дремежа" : суштина се среће тамо где је понајмање очекујемо - у начину конституисања простора уметничког дела. Учење о несупстанцијалности почиње иманентно да се свети позивањем на своје претпоставке у супстанцијалном. То не значи враћање на претходне позиције, већ виђење почетка у светлу потоњег искуства."59

Феноменолошки приступ суштинском карактеру умних претпоставки сагледавања ствари ревитализовао је и теургијску теорију "онтологије слике". И као што је она код Прокла Дијадоха била коституисана пре свега кроз карактер геометријских форми на основу fantastik¾ Ûlh /у спису Математичке претпоставке/, тако нам и Милан Узелац скреће пажњу на опредмећивање предмета у свести као фиктивних слика, или света као слике у свету фантазије, те јединство слика у фикцији као "непосредну интуицију", констатујући да је таква "онтологија слике" од одлучујућег значаја и за њен естетски карактер. За реалност и фикцију тиме се уводе други параметри; свет фантазије нема споља ограничен хоризонт, простирући се зависно од моћи пријемчивости субјекта у односу на уметничка дела, конкретизујући се у свести, у оној трансценденталној димензији где се устаљује принцип виђења и доживљавања света у његовој многообличности. Овај низ разматрања важних за конституцију феноменологије естетике, завршава се са разматрањем стварности света песме, а које показује да се сва уметност креће између реалног и неодређеног: "она је спона између обликованог, укоченог и оног аморфног, склоног обликовању и живота у свим видовима...када је реч о песништву, рекло би се да се ту сукоб одржава у односу песме и реалног света." На међи два света што леже над празнином, а из које се и црпи смисао и снага, допуштено је песништву да из "ништине" /један сјајно употребљен израз, - што показује нашег аутора у обдарености песничким потенцијалима/ - "опстане у тренуцима када се чини да јој на обе стране више нема спаса".60

58 isto, str. 5559 isto, str. 11660 isto, str. 147

71

У завршном поглављу насловљеном Феноменологија уметности, г. Милан Узелац расправљао је однос природе и постојања уметничког дела, улазећи и у спор о структури естетског предмета. Тиме је установио да се диференцирају уметничке и естетске вредности, па је заједно са Морисом Гајгером констатовао да се естетици мора прилазити полазећи како од уметничког доживљаја, тако и с обзиром на естетску рефлексију. С обзиром на то следи и луцидно истицање: "Треба знати да унутар једне такве концепције сагледање суштина /Wesenschau/ није довољно: ово је само "претпоставка дескрипције, а не дескрипција сама", која, сама по себи није већ и филозофија. Филозофија, по мишљењу Гајгера, мора увек изнова да пита за реалитет описаног."61 Рекапитулишући значајне тачке аксиолошког спора око теорија вредности, Милан Узелац уочава изворну супростављеност нагона за доживљајем и нагона за сазнањем, естетску антиномију да се она: "као наука може кретати само у општим појмовима, али предмет ове науке приступачан је само у непосредном, беспојмовном доживљају." Одатле следи и једно методолошки заоштрено питање: "чини ли ова антиномија естетику као науку могућом?", са образложењем: "Овде имамо сукоб живота и рефлексије: свакодневни живот ставља живљење у први план и сваки конфликт живљења и рефлексије решава тако што рефлексију узглобљује у ток живота и ту јој налази место. Сасвим је другачије кад је о филозофији реч: она је по својој бити рефлексија, живот је за њу супстанција коју рефлексија обухвата својим појмовима. Тако се сукобљују моћ живљења и моћ промишљања; овакав сукоб истовремено је и немогућ јер се једна тенденција остварује увек на рачун друге. Трагика таквог сукоба показује се у највећој мери у области највишег доживљаја: у области естетског, религиозног доживљаја."62 То се добро истиче кроз Гајгерово навођење примера Платонове философије, где је трагедија овог расцепа доведена је до пуне оштрине; као код оног еротичара кога "еротско" није могао да задовољи, а ни само његово узимање за огољене предмете мишљења, него је он у великој мери непосредности изживео тај расцеп. На врхунцима расправе, из самог следа разматрања, уследило је и разматрење тематизације краја уметности (или уметности краја), где су два најважнија саговорника Хусерлови плодни настављачи Мартин Хајдегер и Еуген Финк. Експлицирајући још једном вишезначност коришћења појма "техника", аутор нас упозорава да је она у изворном /античком/ поимању - раскривање (poietike techne), с тиме, што њен модерни појам губи смисао појетичког произвођења и добија самосврховит карактер производње, произвођења ради самог произвођења:"Човек као прорачунавалац, као радник, као планер будућности, пише Финк, добија величину какву никада до сада није имао у историји; технички гигант артефицира читаву земљу и маша се већ других небеских тела (Финк, 1971, 36). Тако доспевамо у близину технике виђене као одређено држање човека, као његово одношење према свету у целини (Пејовић, 1965, 44)".63 Овде видимо како је карактер појма производње повесно конститутиван по саму констелацију садржаја свести, те да подизање њеног степенованог обима свест саму не може да остави равнодушном. Просто речено, могуће измене су толике, да традиционално поимање ствари на основу произвођења свести толико застари, да из њега сами проблеми постану готово непрепознатљиви. Такође и појам стваралаштва мења значење: "...Грци појам стварања нису имали иако ствараху изузетна уметничка дела; за Платона стварање је превођење скривеног у нескривено, у отвореност; израда ствари је тако увид у идеју предмета. Домет оног што се може створити бива унапред одређен идејом. Није случајно што Хајдегер Платонов израз poiesis преводи са Hervorbrinдen (произвођење) јер жели да назначи грчко значење те речи.

61 isto, str. 17562 isto, str. 186; 18763 Uzelac, M., Kosmol. umet., str. 194

72

Хајдегер poiesis тумачи као произвођење у присутности и ово схватање чини се надређеним другим тумачењима која poiesis одређују као стварање, чињење; тако poiesis означава и производњу technites-а и physis као можда највиши облик (само)произвођења. За Хајдегера нема ничег погрешнијег од свођења поиесис само на уметничко, или још горе, на песничко стварање."64 Свакако да је за Хајдегера, који се поприлично жустро окомио и "обрачунао" са онто-теолошким устројством метафизике (самим тим и психолошки сценарично, пројектујући у њега својеврсан католички патернализам увређеног "синовства"), карактеришући одређеност идејним хоризонтом као нешто ускраћујуће и спутавајуће, јер он не поима саму слободу као избављање идеје преко повесног њеног поимања; да пролажењем кроз феноменолошки конституисану стварност

64 isto, str. 194 Povodom tuma~ewa dijaloga Timaj, osvrt na teorijski smisao o zakqu~ivawu u konspektivnom smislu, tako|e je zna~jan jer je s tim u vezi i teorija o stvarawu sveta. U zakqu~ku o prirodi stvari i kontinuitetu se sadr`i sva umnost, to jest ideja, bar spoqa. Otuda nije pravo da se o zakqu~ku govori r|avo i da se on ne prizna za najvii oblik razmatrawa. Me|utim, to se ti~e razumskog zakqu~ka, potpuno smo u pravu kada `elimo da ga odbacimo. Zakqu~ak pravog uma nema sredine, budui da u wemu svaka od razlika va`i kao samostalna, razlikuje se po svojoj vlastitoj samostalnoj formi, imajui osobenu odredbu nasuprot drugome. Sredina potpuno ujediwuje ekstreme; oni ne ostaju samostalni, i to ni u odnosu jedan prema drugom niti u odnosu prema sredini. Sredina se pretvara u oba ekstrema i ekstremi se pretvaraju u sredinu; tek tada prozlazi da su sva tri ~inioca nu`nim na~inom jedno isto, i tako je konstituisano jedinstvo. Ako su postojawe kao `ivot i svest kao neki dodatak `ivotu dva razdvojena pola sa kojim opozitom kategorizovawa obi~no raspola`e prose~no razumevawe stvari, to je sasvim povoqan put za zastrawivawa i ekscentri~nosti svih vrsta. I `ivot i svest su iskqu~ivo pitawa energije za ~iju je prisutnost odgovorno stawe razumevawa, a ne neko puko svojstvo organizma. @iveti zapravo zna~i biti svestan i prozirati zablude uma. U zakqu~ku uma na taj je na~in predstavqena podloga /podmet-jedan subjekt/, jedna sadr`ina koja se pomou drugoga i u drugome povezuje sa samom sobom; to jest ima osnov u tome to su ekstremi postali identi~ni, - jedan se povezuje sa drugim, ali kao identi~an sa wim. U tome se sastoji priroda bo`anskog. Ako se bo`ansko dobije kao sadr`aj /pretvori u delovawe podmeta/, onda to zna~i da je ono kao Demijurg stvorilo naslednika, da je stvorilo svet, da se zadr`ao u toj realnosti koja se pojavquje kao drugo, - ali u kojoj ostaje u povezanosti sa samim sobom, da ponitava otpadnitvo, pa se u drugome povezuje sa samim sobom na koji na~in jeste duh. Predstavivost predstave zavisi od zahvaenosti duhovnom snagom, kako teorijskom konspektivnou, tako i primetnim pokazivawem nastalim usled proirene snage opa`awa ili jedinstva iskustva u kinesteti~koj telesnosti, kao jastvenog organa kojim je svet na~iwen pristupa~nim. [to se ti~e wegovog va`ewa, neophodno je sprovesti fenomenoloku redukciju stavqawa u zagrade pojava stalno-strujee svesti okolnog sveta i usredoto~iti se na ono to to bivstvovawe omoguava. Huserl je sa ovim stavom zapravo zahtevao iskorak van uobi~ajenih kolskih na~ina tuma~ewa egzistencije, tako da mu je nit-vodiqa u monadolokoj strukturaciji ona koja e biti u stawu da prevazi|e naivitet tzv. "objektivizma" prema vrhunskom zahtevu izlo`enom u temi psihike intencionalnih akata svesti: "da je intenconalna fenomenologija prvi put duh kao duh u~inila popritem sistematskog iskustva i nauke, i time time postigla potpuno preokretawe zadatka saznawa. Univerzalnost apsolutnog duha obuhvata sve bivstvujue u jednom apsolutnom istoricitetu, u koji je uvrtena i priroda kao oblik duha."/Huserl, Kriza evropskih nauka...Husserliana, Bd. VI, 346/ Sam `ivot tu je razumevan u jedinstvu ekstaza prolosti i budunosti, a ono to ga omoguava kao apsolutni duh idejnog jedinstva stvarnosti, naime monadolokih modaliteta koji se mnogostruko iskazuju, opet kao onaj sloj iz koga se tek hrani sam metafizi~ki koren logike. Pojam svesti time vie ne mo`e da se uzima kao "predmet", nego kao "intencionalno konstatovan do`ivqaj" koji je prire|en u idealnoj optosti stvarnih i moguah iskustvenih na~ina datosti, a to zna~i da naivitet tzv. "predmetne svesti" kao transcendentalnog egoiteta (naime onog to je samom Huserlu zamerano), biva prevazi|en u Bewußtseinsleben kao osvetavawe skrivenih momenata svesti ili wenih anonimnih intencionaliteta. Sveobuhvatni horizont sveta tako nije naivno objektivisti~ki (da ga nauke mogu u~initi objektivnim), nego je toj vrsti posmatrawa skriven u na~elno anonimno dosti`ui intencionalitet, prethodno ili unapred datom dlu za postizavawe bilo kakvog iskustva. To je Lebenswelt u kojem je jedinka u prirodnosti bivstvovawa tekue sadawosti (to je pretpostavqeno u svakoj nauci), a ona je data kao celina u koju se mi u`ivqavamo kao u istoriju `ivotnog doga|awa: to je jedan produktivni idealizam koji u intersubjektivnosti komunikacije ostvaruje uslove svog va`ewa. Kao transcendentalno redukovani subjektivitet "`ivot" je stvarala~ki opremqen ili sagledan kao izvor objektivacija, tj. kao "`ivot svesti", gde je "drugo ja" u~iweno apstraktnim egolokim momentom i kao predmet opa`awa dopuwen empatijom /uoseavawem/ alter eдo-a kao svojosti. Mada prvenstvo transcendentalnog subjektiviteta nije isticano, empatija drugog kao druga~ijeg, zamiqana je opet transcendentalno, kao metodi~ka podloga intersubjektiviteta, ali ipak, bez onog fenomenolikog unutraweg kruga `ivota, ili platoni~ke karike `ivotnog lanca.

73

ослобађа тај појам и реалитет као "појмљену повест" духа, тј. идејност преко које би сам дух могао да дође себи. За Еугена Финка, технократска производња није никакво произношење нечег постојећег на видело, па он стварање схвата као неко кретање напред, чињење нечег што дотада није постојало ни у могућности, почивајући на ничем и бивствујући ни од чега усмеравано: "Једноставно речено: модерно прозвођење није никакав однос према неком највишем бивствујућем, већ однос према ничем. (Финк, 1974, 161) Човек је космичко место где настају бивствујуће и ствари...оно место у космосу на којем бивствовање превазилази све што је било и извирући из ничег бивствовање се показује као нешто недовршено али истовремено и зависно од човека будући да је пред њим и њему у сталном настајању."65 Уметничко стваралаштво код Финка је заобиђено, а за њега М. Узелац држи /што не мора да буде неспорно/, да услед посредујућих склопова саставних садржаја јесте произвођење у којем нису непомирљиво супростављени произвођење и рад, већ је то произвођење у којем радник ступа у владавину. Свакако, у том контексту појам технике нужно бива доведен у близину питању о довршењу метафизике, где се она мисли као "произношење истине о сјају оног што сија". Као произвођење истинитог у лепо, метафизика је заправо била конституенс уметности, па она остаје атмосфера уменичког дела, његова арома, обухватни и обавијајући простор (као што небеса обухватају земљу). То је истоветно појму светог, како га користи Хајдегер, светлини светог у простору игре земље и неба, смртних и бесмртних: «Свето није свето стога што је божанско, већ је божанско божанско зато што јесте на начин светог.»(Heidegger, 1951, 58)...Крајња консеквенца која би се ту можда могла извести гласила би: Свето је начин на који светује свет: оно је хоризонт који омогућује 'игру трансценденталија', или, свето је исто што и свет, али не исто што и бивствовање. Зато се оно може само именовати, али не и казати."65

Свет је оно где се јесте код куће, и то у целини, али као прелаз или опстанком у немиру, где је циљ егзистирање у целини бивствујућег спрам кога смо на путу; а тај немир ничега јесте коначност (што не значи и ограниченост која би указивала на облик), онај темељни начин нашег бивствовања и ничега /аутопсија стварности на чистини (само)свести/, у чему се сводимо кроз окончавање и опојединачење на опстанак постављен у близину суштаственостима света. Уметност је на тој основици сводивости доказ богатства човековог духа, где се дешава истина као у делу материјализовани сусрет човека са чистим моћима бивствовања: "Уметничко дело, рећи ће стога овај мислилац, није ништа друго до епифанија божанског (Финк, 1994, 102). Под божанским ту се не мисли на неко одређено бивствујуће већ на бивствовање само...као епифанија божанског, као моћ образовања, не стварности, већ, њене идеје, уметничка дела сведокују о вези човека и владајућег божанског па стога поседују посебни метафизички ранг."66 Стога игра света као тема спекулативног мишљења (у појави основа који обликује и обликујућег материјала), јесте задатак на који се још чека, тј. "световање" као игру бивствовања и ничега, основних космичких моћи. У том аутентично временујућем међупростору поимајуће повесности, у који нас је писањем своје књиге увео, Милан Узелац поставља и оно већ споменуто, крајње непопуларна и незгодно питање о смрти уметности, а и о њеном највишем одређењу као нечему што припада прошлости. Слажући се у томе с Хегелом, он пита да ли, можда није по среди крај уметности, већ пре један одређен вид њеног испољавања. Можда је до краја дошла мисао о одређеном модусу функционисања уметности, а можда је до краја дошао захтев да уметност буде везана за неки облик и смисао, што све није разлог за престанак упражњавања њеног унутрашњег мотива постојања и испољавања.

65 isto, str.19565 isto, str. 20966 isto, str. 221

74

Налазећи се лицем у лице пред овим питањима, аутор пледира за преживљавање у у облику појаве уметности краја, продужавајући свој живот везивањем за опстанак света, будући да смрт /крај/ може истовремено да буде и слика оног предела из кога поничу ствари и уметничка дела. То је налог космологији да превлада онтологију, те да се тиме уметност нађе у темељу света, у самом средишту бивствовања, како своје уверење види и Милан Узелац, луцидно предвиђајући могући обрт у средишту саме ствари: "Не ради се ту, дакле, о крају уметности већ пре о једном недовршеном облику у којем је утихнула игра да би се могла јавити у другом, где је можда с мање опрезности очекујемо: у области мисли."67 Космологија уметности тако врхуни у констатацији да уметност одређује не-уметност кроз конституисање друге стварности, неизречено отварајући простор за неку будућу философску уметност (још Прокло Дијадох би истакао, а Владимир Соловјов то прихватио, као слободну теургију), тј. философију која ће да буде "васкрсла уметност". Није ли стил Платонових дијалога, као и Хегелових дела, нешто, што на такву могућност неодољиво подсећа, макар се све то очекивало у рецентнијем виду и са обимнијим замасима, као оно што надолазећи из будућности носи са собом и своју "метафизичку испуњеност времена", као рекапитулирану и усвојену историју догађања или "појмљену повест" у својој основи? Њој је, по свему судећи, ова сјајно написана и екстензијом тематизације бескрајно богата књига Милана Узелца, својеврсна пролегомена, најава сачињена од реалних очекивања и снажне аутопсије, која продире до свејединства у његовом искону. Са њом смо се поново прикључили високим идејним струјама савременог света, у најдубљим димензијама генезе бивствовања, као ослобођеном сјају безусловног знања са извора аподиктичне извесности духа, у компетенцији аутопсичне несводивости мишљења.

I Додатак, уз онтогенетски модалитет кроз филогенетски супстрат природе:

У свом приказу смисла философије у повесној димензији још у Философско-теолошком речнику др Иван Коларић је нагласио димензију зависности конституције Хајдегеровог аксиолошког држања пред појмом технике са пореклом из анализа повесних могућности метафизике, а у спису Философија (Ужице, 2004) држи и да он захваљује тежину откривања доњег хоризонта мисаоних садржаја Кантовом нацрту философије природе именованом „техника природе“. Антиципација није ништа безазлено с обзиром на резултате који се достижу, а такође и за претпоставке од којих се креће као продубљенијих димензија разумевања. И др Милан Узелац је веома прецизно потцртао ову везу, указујући на осетљивост тог тешког питања Кантове философије: «Како та представа природе као уметности за Канта јесте чиста идеја која само служи као принцип нашег проучавања природе, појам о техници природе, што као хеуристички принцип припада нашој моћи суђења у њеном просуђивању природе, наша моћ суђења претвара у принцип своје рефлексије, а да, како то овај филозоф истиче, моћ суђења притом није у стању да ту технику објасни или ближе одреди. Ова Кантова употреба појма «технике» враћа нас њеном изворном античком значењу које и данас може бити подстицајно у промишљању уметности као умећа /techne/ и дефинисању естетике као својеврсне техно-логије. Милан Узелац држи да то знање почива на одређеној врсти раскривања бивствовања путем превођења из скривености у нескривено успостављањем дела као устаљивања рефлексивно проходних садржаја природе, обликовањем садржаја до

67 isto, str. 234

75

установљавања закономерности ствари на начин сходан уметности, бивајући «произвођење дела из скривености у његову присутност усред растућег physis.» /Естетика, Нови Сад, 2003., стр. 129/ Ова паралела између Канта и Хајдегера, где се техника природе види из хоризонта Аристотеловог грађења појма материје које се заснива на аналогији са техником, а код Хајдегера превија до уласка у саму срж нарочито нововековних метафизичких претпоставки, наводи нас на мишљење да је оно техничко у метафизици мишљено одвајкада код великих мислилаца. Кант је са својом културом систематизовања основних појмова философије природе до једне актуалне бесконачне целине коју је радно назвао техником природе, заправо антиципатор касније од Хајдегера препознате и разрађене философије технике као суштине метафизике, која нас поново упућује на неочекивано преокрећући се смисао саме естетике. Примећивање присутности механичке компоненте, а коју је Кант на неки начин тежио да превазиђе систематизацијом мисли до јединства према регулативном телеолошком основу рефлектовања, отворило је тако с једне стране хоризонт не само према схоластичким и патристичким мислиоцима стварања универзума, који су тумачењем Светог Писма указивали на крајњу сврху свега што јесте, него и према другом корену из античке традиције мишљења, са којом је европска повест такође прожета и саживљена, додуше и са ренесансним и потоњим барокним додацима: «Ако су неки средњовековни мислиоци именом природа обухватали и Бога (тако је и према хришћанском символу вере Бог једна јединствена природа која се налази у три ипостази или личности) идентификујући га са стваралачком природом, у време ренесансе појам природе ограничен је само на створени свет, док бог, као творац света, није део природе. Али, и тада се задржало схватање о двојакости природе као 1) скупа ствари и 2) силе каја тај скуп одржава; ова друга природа била је видљива само умом и беше извор прве.» /Милан Узелац, Естетика, Нови Сад, 2003, (погл. 3. Уметност и техника), стр. 153/ Спецификацијом технике природе као намерне телеологије, та природа се продубљено схвата као јединствена Божија природа, која се налази у три ипостази као манифестације божанског светла, а «техничко» или уметности сходно јесте виђење натчулног основа као првобитног божанског основа на коме почива њена целокупност. Првобитно или исконско светло природе на свом минимуму манифестације је ноуменалног карактера, доступно оном «бистрином очију ума» или духовном мудрошћу «pefwtismšnouj toÝj ÑfqalmoÚj /просветљеним очима/» /Ап. Павле, Ефесцима, 1,18/, којим се види богатство славе Божије, а као одређена милост и врста менсурабилија устројства природних екстензија дужине и ширине, висине и дубине /четвородимензионалности/. У том смислу техника каузалитета људске моћи представљања у уметности није обавезна према сврховитости као регулативном принципу моћи суђења, који је за технику природе као систематизујућу активну целину обавезан, колико год да пластична или органска техника природе поступала и лепо и каткад блиставо, на начин уметничког обликовања. То је могуће на основу натчулног супстрата природе према повезаности крајњих узрока у безусловном каузалитету инелигибилног света, који би могао да буде дат интуитивним разумом у виду сазнања потпуне спонтаности опажања различитог од чулног /додуше тек негативно скицираном насупрот дискурзивном разуму/, са чиме би општи механизам материјалних ствари могао да буде доведен у везу слагања са телеолошким постулатом поступања према сврхама у техници природе. У свом разматрању питања трансценденталне естетике, Чарлс Парсонс је разматрајући концепцију простора у Кантовој дисертацији која је показана као интуиција, уочио да је касније запоставља аналогијама опажајућег разума, у којима се простор представља као бесконачно дата величина: «Кант у Дисертацији говори далеко слободније о «појму простора» и пише, на пример, »Појам простора је понекад чиста интуиција. Стога је то сингуларан појам...»(§ 15 С, 2:402), док је у Критици писао «консеквентно, оригинална

76

репрезентација простора је једна априорна интуиција, не појам» (В 40). Колико то представља стварну разлику начина с Кантове стране и колико је то ствар пажљивије формулације, не знам. Премда у другом издању Критике Кант насловљава одељак који смо расправљали «Метафизичко излагање појма простора» (Овај контраст између Дисертације и Критике запажен је код Кирк Далас Вилсона, Кант о интуицији, Философски тромесечник, 25(1975): 247-65, с. 250) /Kant in the Dissertation speaks more freely of «the concept of space» and writes e.g., “The concept of space is therefore a pure intuition. For it is a singular concept” (B 40). How far this represents an actual difference of view on Kant`s part and how much it is a matter of more careful formulation, I do not know. Even in th second edition of Critique Kant titles the section we are discussing “Metaphysical Exposition of the Concept of Space” (This contrast berween the Dissertattion and the Critique was noted by Kirk Dallas Wilson, “Kant on Intuition”, Philosophical Quarterly 25 (1975): 247-655, p.250.)” /Charles Parsons, “The Transcendental Aesthetic”, in The Cambridдe Companion to Kant, ed. By Paul Guyer, Cambridge (University press, 1992), 19987., p. 94./. У том смислу ваља са опрезом прихватити Кантову тврдњу да телеолошка идеја технике природе мора да лежи у основи «неком другом могућем разуму»: «као што смо у Критици чистог ума морали мислити на неко друго могуће опажање, ако је требало да се наше опажање схвати као нека друга врста опажања, наиме као оно опажање за које предмети важе само као појаве...Али, пошто је ипак за сазнање потребно и опажање, и пошто би моћ потпуне спонтаности опажања представљала моћ сазнања која се потпуно разликује од чулности и која је од чулности потпуно независна, те, дакле, разум у најопштијем значењу, то се може замислити такође неки интуитивни разум (негативно, наиме само као разум који није дискурзиван), који не иде од општега ка посебноме, и на тај начин (помоћу појмова) ка ономе што је појединачно...посао који наш /дискурзивни/ разум може да обави само на основу оног саглашавања природних ознака са нашом моћи појмова које је врло случајно, а који посао није потребан интуитивном разуму.» /Кант, К.м.с., прев. Н.Поповић, Бгд., 1991., стр. 292-293/ Постулат који смо навели као хеуристички принцип и намеру систематизовања природе према сврховитости активне целине и подразумева да: «сходно интуитивном (архетипичном) разуму замислимо могућност делова (у погледу њихове особине и њихове повезаности) као зависну од целине...треба само доказати да ми у истицању нашега дискурзивнога разума, којем су потребне слике (intellectus ectypus), и истицању случајности такве његове особине, бивамо наведени на ону идеју (једнога intellectus archetypus), и да та идеја не садржи никакву противречност.» /тамо, стр. 294/ Очигледно је да надилажење случајности подразумева да се у природној науци која се бави основом могућности природних творевина представља икључиво као јединство простора феномена материјалних бића по себи, а што је тек формални услов, онда се малопре напоменута Парсонсова двоумица око употребе сингуларне пропозиције интуиције простора, показује у јачем светлу као сумња да је без интелектуалног опажања (Intellektuele Anschauung) који би отварао поглед на натчулни реални спстрат за целину природе као систем, уопште и могуће поставити неки конкретнији појам у погледу измирења привидног противречја механичког и телеолошког начина проучавања природе и излагања принципа. Може се рећи да је то једна стварност која се одомаћује унутар трансценденталног кретања у разумевању представљајући чисту могућност неке емпиријске предметности – «bzv. rein anschaulischer Ermöдlichunд» /Friedrich, Kaulbach, Der philosophischen Beдriff der Beweдunд: Studien zu Aristoteles, Leibniz und Kant, Köln; Graz, 1965., S.223/, као и трансцендентално кретање самог субјекта унутар поља унутрашње сврсисходности – Anschauunд auf die Empfindung /ibid., 226/, прожимајући као супстрат све оно што се растући појављује, све до појаве уопште која носи ослобођену природу кроз избијајућу супстанцијалну форму.

77

И сам Кант је констатовао како је Хјумова замерка против оних који у потпуној унутрашњој сврховитости организованих бића претпостављају телеолошки принцип просуђивања – безвредна због убацивања аутократије материје у природне творевине, а која завршва у претварању свемира у свеобухватну супстанцију објективних сврховитих форми материје (пантеизам), или у спој атрибута инхерентних простој механичкој супстанцији као хиперфизичком јединству основа (спинозизам). То да је првобитна материја обликовала саму себе на основу механичких закона, као и да је била у стању да саму себе определи за форму неке сврховитости која саму себе одржава, и штавише да изврши исконску организацију до нивоа органске телесности нагоном стварања материје (у ком менталном окружју човек остаје вазда субјект телесне експозиције, неспособан за натчулне узвишеније сврхе које се у њему налазе скривене), није ништа друго до становиште заслепљеног уверења где је луксуз у знањима храна за сујету и саможивост. Кант се о томе изјаснио још у спису Der einziд möдliche Beweisдrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes /1763/: »Diese Methode kann nur dazu deinen, einen Urheber der Verknüpfungen und künstlichen Zusammenfügungen der Welt, aber nicht der Materie selbst nd den Ursprung der Bestandtheile des Universum zu beweisen. Dieser beträchtliche Fehler muß alle diejenige, die sich ihrer allein bedienen, in Gefahr desjenigen irrthumd lassen, den man den seineren Atheismus nennt, und nach welchem Gott im eigentlichen Verstande als ein Werkmeister und nicht als ein Schöpfer der Welt, der zwar die materie geordnet und geformt, nicht aber hervorgebracht und erschaffen hat, angesehen werde. /Та метода може да послужи само да би се доказало постојање творца повезаности и техничке спојености света, али не и саме материје и узрока саставних делова универзума. Та грешка у мишљењу се мора приписати свима који, служећи само себи самима, падају у опасност чињења оне грешке која се назива префињеним атеизмом, а по којима је Бог пословођа, а не Творац света, који премда обликује и уређује материју, ту материју ипак није произвео и створио./« (Immanuel Kants Werke /Vorkritische Schriften 1757-1777/, Akademie Textausgabe II, Berlin, 1968., S. 122-123) Очигледно је да ту Кант наглашава како у схватању посредује психологизам одбијања да се одрасте и тривијализација појма слободе нетрпељива према ноуменалним условљавањима која том појму заправо стоје у основу. Способност за узвишеније сврхе која се у нама налази скривена, подразумева ноематску експликацију у којој јачају моћи евиденције (чистоћа опажања), а слаби унутрашња ненаситост суровости и необузданости чулних прохтева, претварајући све више те чулне могућности у рецепторе исконскијег основа природе у нама и свему што јесте, у органе интуитивног разума који припадају удостојености за крајњу сврху стварања или укључености у Божију намеру стварања светла и тла, света као бивствовања присутности присуствујућег све-јединства. Навели смо да је Ап. Павле то назвао просветљавањем очију ума као стасавања духовне мудрости из срца или «бистрином погледа». С/е/р/д/це или средиште свих органа живућег људског организма (које у својој секундарној функцији, као и јетра у Платоновом Тимају, јесу органи за испољавање својства видовитости), ипак није нешто што је Кант желео да пренебрегне или изостави, колико год да се његово призање за поребом људске и божанске љубави чинило сушичаво и млако. И сам је изразио своје мишљење на свој отегнут и одмишљен начин у спису О крају свих ствари сасвим сталожено и једноставно износећи: «Јер, може се бити сумњичав колико се жели, кад је апсолутно немогуће да се успех одређених средстава узетих из целокупне људске мудрости (која, ако треба да заслужи име, може једино да буде моралност) са извесношћу предвиди, ипак се мора веровати у конкуренцију Божанске мудрости према току природе на практичан начин, уколико се не жели сопствена крајња сврха напустити...Хришћанство има, осим наведеног поштовања које неумитно утиче у светост његових закона, још и нечега вредног љубави у себи (ја овде не мислим на привлачност неке особе која је стечена великим жртвовањима, већ на оно вредно љубави у самој ствари: наиме, на морално стање, које је

78

Он завештао; јер се она само тако може пратити). Поштовање је бесумње прво, јер без њега не постоји ни права љубав; иако се и без љубави неко може веома поштовати. Али кад се не ради само о представи дужности, већ и о извршавању дужности, када се питамо о субјективном разлогу деловања, из кога, ако он сме да се претпостави, најпре треба очекивати шта ће човек учинити, не само по објективном, шта он треба да учини: то је ипак љубав, као слободно примање туђе воље под сопствене максиме, једна нужно потребна допуна несавршености људске природе (бити принуђен на оно шта разум кроз закон прописује): јер оно што неко не чини радо, он то чини тако шкрто, уз то вероватно и са софистичким изговорима о заповести дужности, тако да се на ову, као покретача, без приступа исте може мало рачунати.» /И. Кант, О крају свих ствари, Бгд., 1974, прев. С.Жуњић, стр. 133./ Очито је да је теолошки рационализам оно што се за Канта налази далеко ниже од типологије разумевања из средишта бивства, те да чин веровања захтева и формирање примереније активне систематизације целине природе која би том веровању била сходнија и садржајно адекватнија. У том смислу поред појма узвишеног поново ваља обратити пажњу на превреднујући смисао културе који се пружа са хоризонта грађења смисла појма лепоте, наиме лепоте као прафеномена који би био у стању да покрене и према мери истинствовања (у виђењу ствари невидљивих) преокрене целокупну душевност. Тумачећи ум мора у лепоти у природи, док према свим нашим увидима јесте једна огољена бездушна механичка узајамна повезаност, да види прожимање слободе и законитости као неки "печат" или "знак" сазнања, "она се садржи у њој лежећем основу, једна закономерна сагласност њених производа према нама, којом смо се као од свих интереса ослобођеном допадању (уколико смо а приори сазнавали спрам било ког као спрам закона, без узимања било ког од доказаних разлога) послужили.") Разумевајуће веровање тако не може да изостави неопходност своје естетске димензије, будући да на основу ње и гради приступ који се сада слободно може именовати културом виђења природе и смисла природности. За такво промишљањем повезано искуство уверавања је и Еуген Финк констатовао да је Кантово право наслеђе мишљења, те указивао на чињеницу да су његови појмови културе и повести у њиховом разумевању за телеологију целине света између природе и слободе постављени на центрирајући начин с којим се дубље осмишљава само бивство, тако да пред нама свет као такав иступа као отворено питање: «Свест о свету, штавише, непрестано је у игри, већ и пре сваке предметне свести, управо као фудаментално априрорно знање о свеукупности и целокупности бивствујућег. Али је већином управо скривена предметним знањем....При том се принципијелно није спознало да супротност унутрашњег света свести и спољашњег света стварносних реалитета може упоште настати тек на основи претходне отворености света. Јер овај није ни субјективан ни објективан. Он ову супротност захвата испод и тек сачињава димензију унутар које се ово супростављање дешава...Кретање као промена места, напр. увек је двоструко кретање: где неко бивствујуће долази, друго одлази; она разењују место. То у чему се ова размена места врши, не треба, као смештајући и садржавајући простор, схватити полазећи од унутрашњег момента, простора Ствари. Ову феноменалну разлику, међутим, надмашује геометрија и поравњује је у хомогенизовању простора, које почива на одређеним претпоставкама. Светло и тишина, ако се интерпретирају на основу изворне бити просторности, нису рђави обрасци за питање о светскости света.И зато што су они сами одређени моменти у којима се свет јавља. Они нису оптичка случења, него простори кретања за оно оптичко. Међутим, као такви они су фундирани у свету и садрже своју последњу прозирност с обзиром на расветљавање природе света. »/Е. Финк, Увођење у филозофију, Београд, 1989., прев. Д. Ђорђевић Милеуснић, стр. 144-151/ Античко и средњовековно теолошко посматрање сврхе у природи самој по себи на тај начин је поново артикулисано одрживим аргументима, као у појму који је прожима тако да је све посебно одређено том општошћу, тј. отвара простор за духовно

79

усавршавање, напредовања и преокрете или културу еволуције саме свести. Они који се супростављају идеји јединства у свему, не боре се ни за шта друго неголи за сукоб сам, на који полажу свој опстанак, а негативне последице те разарајуће апстракције позивају на препород свих наука и свих делова образовања, који ваља започети препознавањем свејединства и сагласности која се добија од тзв „остатака природе“ из скривеног склада, као она мера осветљености које смо удостојени од Творца и Оца првобитне светлости.

II ИЗУЗЕТНА РАЗМАТРАЊА ФИЛОСОФИЈЕ ЗАПАДНОГ СРЕДЊОВЕКОВЉА

Књига предавања из средњовековне философије проф. др Милана Узелца описана је као скица за подсетник на усмена предавања. Међутим, она и сама стоји у сасвим самосталном мисаоном заокруживању тог периода теоретисња у историји, који се по много чему не може сувисло држати за неважан. Ако ништа друго, у њему су се очувавала и коментаторски преносила знања достигнута у периоду антике, а многа су и усавршавана у отпорима и сапостављањима философских и теолошких опција теоријских знања. Коплстонове студије о средњовековној философији заједно са Маритеновим и Жилсоновим увидима, чине проблематизацију становишта излагања плодотворном, и за наше поднебље поприлично новом. Одоакарова остроготска довитљивост по којој је он прихватио хришћанску вероисповест као царско наслеђе културних увида Константина Великог, након освајања Рима 410.г је пример таквих тенденција. Она је представљала и вешт политички потез освајача, једнако као и соломонско решење за сукоб паганства и хришћанства, који ће дефинитивно да разреши тек правнички неумољива Јустинијанова царска воља. Та воља је показала и делотворност своје намере као практичне истине, којом се усталило и упутство за достизање преферентне теолошке парадигме хришћанства као државне религије. Ваља напоменути да су у изради списа консултовани и сасвим рецентни радови из тог подручја, као што су студија Пјера Адоа о античкој и јелинистичкој философији са њеним даљим утицајем на историју, што је додало и укус за приступ из посебног угла, одговоран и за избор и важност тема. Трења која су настајала на карактеристичним храпавим ивицама у конституисању старих грчко-римских паганских облика културе са новим хришћанским, производила су повољну температуру за стапања и претапања у нове форме духа. Броделовским искуством са историјом, да се кроз искуство прошлог које се продужава у садашњици самопроналази и сама садашњост (стр. 15), те да историја настаје у осветљавањима, заједно са ослањањем на Хајдегерово уверење да се стварна актуалност достиже тек мишљењем појмова увек изнова, допрло се до тога да средњовековна философија не буде посматрана као нешто застарело и антикварно, већ као нешто тематски ново у језику, учењу, настави итд. (стр.16-36). Обраћање пажње на Боетијеву (480-573) мисао, са којим се истовремено завршава и велики период античке историје философије, остварено је детаљно, како према актуелизацији теоријског дискурса потребе за појмовним успостављањем замисли светске хармоније у складу са Творцем, тако и у практичном домену у коме је он показао да философија у злосрећним приликама теши избореним достојанством човека. У том контексту следи и деликатна методолошка напомена: «У време док у Византији оживљавају и цветају разна филозофска и теолошка учења, јер је код Византинаца дух антике остао непрестано присутан (кроз класично образовање виших слојева и кроз живи грчки језик нижих слојева друштва), западна Римска Империја, након покоравања од стране варвара, од VI до IX столећа преживљава дубоку духовну кризу» (стр. 77), а која апострофирајући образовање говори о

80

континуитету потребе за разумевањем, за владавином разума и живе стваралачке речи божанског порекла, која ће разлика изгледа дефинитивно и поделити европски културни простор надвоје, који ни до данашњих дана неће, сем у изузетним приликама (у Хусерловим бечким предавањима о кризи философије у сусталости модерног европског духа, или понекој Гадамеровој успутној надменој маргиналији о очекивању препорода од «малих рубних европских народа»), да налази своје јединствено исходиште. Криза тако траје `миленијумски` са више или мање интензитета, вазда пре подстичући сумње и подозрења, неголи поверење и сарадњу. У том контексту ваља и разумети како је први евроатлантски енциклопедиста Исидор Севиљски (560-636) са својим Етимологијама, обимним паидеутичким црпљењем старих античких знања, августиновски покривао целокупно поље интелектуалних, идејних и моралних тежњи човека, са акцентовањем граматике и реторике, а са којима је држао да уз помоћ етимологије може да допре до смисла ствари (и данас светац-заштитник ученика и студената, а и компјутерске технике и интернета). Кроз Исидорово дело класични свет је доспео у средњовековни, а: «ова оцена остаје чак и кад се прихвати чињеница да су Максим Исповедник, Боетије и Касиодор поседовали далеко дубља знања од Исидора» (стр. 69). Алкуинова (730-806) Дијалектика означавала је почетак схоластике у западној Европи, под којом је он успоставио не само слободну вештину, него и августинијански начин систематизације религиозних уверења. «Дело о васиони» Храбана Мавра (788-856) следи великог Шпанца Исидора Севиљског са тезом да се само небо окреће по хармоничној мелодији, те пре свега истиче музикалност космоса и тонални квалитет светске хармоније. Највећи схоластик деветог века, Јован Скот Ериугена (810-877), следећи Св. Дионисија Ареопагита и новоплатоничке мислиоце у апофатичкој теолошкој димензији свог главног списа О деоби природе, за укус тог времена неприхватљиво је сматрао да «прави ауторитет није ништа друго него истина пронађена разумом» (стр.87), а што је са културном разликом у могућности поимања разума као логоса имало сличне проблеме као и разумевање насилничке природе `ослободилачких` крсташких похода, који су за све очовечене и уразумљене створове освајачки и пљачкашки, барем према чињеници освајања Константинопоља (стр. 88-89). Није ни чудо што се тада јављају темплари и хоспиталци (и универзитети у Болоњи и Оксфорду), заједно са бројним споровима међу ученим људима око реализма (општост пре ствари) и номинализма (општост после ствари на речима /а делимично и само у концепцијама свести/). Росцелину из Компијеа (1050-1120) који је општост сматрао `празним звуком` и заступао супстанцијалне сингуларности појединих предмета, супроставио се као `јеретичком дијалектичару` Италијан Анселм Кантерберијски (1033-1109), сматрајући да «сваки рационални хришћанин треба да се труди да рационално схвати и разуме оно у шта верује...» (стр.98) По њему су ствари природа на самом делу, створене снагом Свевишњег Духа, из првобитне суштине Божијим непромењивим мишљењем, као подложне промени: «никакво биће не може бити праведно другачије, већ само по себи, па стога и прво биће које сходно томе само по себи влада свим што јесте у њему, мора и само бити праведност која је независна од свега другог... изводи дијалектички доказ бића бога на исти начин како је то мислио и Платон...» (стр.99-100) Онтолошки доказ који је Кант настојао да оповргне, а што је још Хегел јасно истакао не само као недостојанствено за мишљење, него и као зазорну ствар која није изашла сама на крај са питањем општости, проф. Узелац описује као Анселмов излазак на крај са проблемом логичких истраживања универзално приметним у свему: «како је и сама мисао о негирању Бога сама по себи противречна; чак и безумник мора признати да у његовом уму постоји мисао о таквом бићу над којим је немогуће ништа више замислити не налази се само у једном уму, јер, кад би био само у једном уму онда би он могао бити само у уму (in intellectu) а не и у стварности (in re)... било би противречно говорити о највишем појму

81

који би изражавао само највишу могућност али не и стварност, јер би се у том случају мислило највише савршенство које је истовремено и несавршено. Противречност се превладава само у појму стварно постојећег савршенства, посебно ако се допусти да је свака стварност истовремено и прогрес: све то, закључује Анселм, води томе да не треба стварност доказивати игром апстрактних мисли.» (стр.101) Аутор наглашава како се овакво схватање реализма касније именује идеализмом, који се не мења ни када се вера нађе у функцији знања као код концептуалисте Пјера Абелара (1079-1142), или касније универзалисте и самосталног философа хришћанског запада, Томе Аквинског (1225-1274). Дијалектичком методом обавезивали су се претреси садржаја религијских становишта и у правилностима научног дискурса разликовала истина од обмана, са чиме се и одвајала од софистике. Проблем универзалија који је проистекао из контроле семантичке везе термина и реалности, разршавао се тако да су универзалије садржане у класи именованог са њом одговарајућим предметима из којих се опште изводи, а актуално су заступане у «апстрахујућој моћи мишљења» (стр.107). Такво је схватање у време високе схоластике преко арапских превода вратило грчку философску културу у окриље теолошких разматрања: «Тамо где на исто тло ступају филозофија и теологија свака и даље чува своју специфичност; филозоф полази од суштина и узрока ствари, а теолог полази од првог узрока свих ствари, од Бога, и обраћа се трима различитим облицима аргументације од којих ниједан не може задовољити филозофа... Филозофија истражује творевине као такве, а тек потом говори о Богу, док, теологија, прво говори о Богу а тек потом о творевинама.» (стр. 139) Овај поштен маритеновски став са проширеним августинским поимањем Бога, с тиме што је универзалност бивствовања као јединство Три Лица именована Божијом суштином која је доказива, заснивао је «систем рационалне теологије, систем у коме би се истина откривења доказала филозофским средствима» (стр. 146). Но, то је систем који ипак не достиже хегеловску димензију потчињавања предмета теологије уму, па би доследно гледајући код њега философија морала да преузме све оне важне теолошке облике да би у превазилажењу у философски став заиста и била очувани, што баш и није случај. Ту бивствујућа апсолутна синтеза показује и очите мањкавости скраћења путева и ускраћености од присуства преизобилности. Пре ће бити да се на поимању бивствовања Божијег читав систем изнутра поново разлагао и кршио на саставне делове, што опет не говори ништа лоше о `иверју искуства` које преостаје апорији тог бесконачног задатка. Ауторово историософско бављење са овим прераслостима које иперватично владају у `остацима природе` не иде за ирационалним, јер разумевањем изворних феномена егзистенције у другим расправама (и кроз онтологију иконичности духовног стваралачког нерва коју касније тематизује Иван Иљин у поимању хришћанске културе), које не само да надопуњавају, већ их чине разговетним у мисаоним препорукама, везаним рецимо за карактер теологије Св. Фрање Асишког (1182-1226). Редукција феноменалног слоја у разматрањима је важна и за схватање његовог ученика Јоханеса Фиданце (Св. Бонавентуре), који је веровао да само Бог зна Платонове идеје у потпуности, јер је Господ Христос медијум и стожер свих наука, па се одбацује само философија која се не држи вертикалног пута и не уводи у теологију. Следбеништво дакле не би претпостављало само фрањевачки пијетизам и бацање у наручје натуралистичким објективизацијама, већ и могуће упознавање са Платоновом философијом, уколико би се за то нашло расположивих снага у веровањем окрепљене, добре воље. Са позном схоластиком Гросетестеа, Фр. Бекона и Дунса Скота завршава се via antiquа и почиње via moderna, у номиналистичком духу примене логичке терминологије конвенционалних знакова, а која је ствари окренула у концептуалистичком и емпиристичком смеру: „У то време долази до обнове интереса за природне науке; преовлађује мишљење да наука и теологија немају ништа заједничко, да теолошке догме могу бити предмет веровања али не и предмет разумског доказивања. Ту мисао заступају

82

енглески фрањевци који сами нису били противници теологије, али је захваљујући управо њиховом деловању мишљење почело да се осамостаљује до те мере да филозофија ускоро добија већа права но теологија“ (стр.191). Може се рећи да је у католичкој реакцији на реформацију ово скотовско одбацивање метафизичког значења општих појмова и грађење сензационалистичке теорије порекла свег људског сазнања, тек код Ф. Суареза у `Метафизичким расправама`, поново доспело до ближег усаглашавања и са црквеним учењима и са Аристотеловом философијом. То је истовремено значило и прву аналогију са протосупстанцијалношћу која је значила поједину личност, која аналогија још у већој мери важи за највишу личносну теолошку истину, што уопште не мора да буде отклањање од изворне Аристотелове замисли (прва суштина је Сократ, Калија, Платон, а прва наука прве философије теологија /Мет., 5/). Предренесансна појава Николе Кузанског (1401-1464) говори како о здравом превазилажењу филетистичких мањкавости – јер он више дугује образовању однегованом на тлу Византије, неголи оном на западу, за развој принципа о поклапању супротности и прожимању мерљивог и немерљивог (стр.199). Да су западни мислиоци и иначе том наслеђу поклонили већу пажњу, њихови приступи стварима и размишљања више би подлегали захтеву за логосологичким јединством, или за христоцентризмом који би пре свега захтевао разумевање и људску сарадњу, што би практично значило већу уравнотеженост и поверење према савршенству. Логичност се у тој равни конституише у интенционалним актима сазнања кроз поверење према предању и опажања у њему разликованих појава, што води успостављању иперватичне сфере егзистенције и заједништва с њом. Њено више одређење је аналитичка дескрипција која прати намере кретања претходно датих појава, као што је то чинио рецимо Св. Григорије Ниски пишући Живот Мојсијев на основу истоименог узорног дела Филона Александријског. Способост схватања је заправо способност схватања једног јединственог или општег кроз логички уравнотежену генерализацију (и ту је слеђење Платоновог идејног ранга разматрања сасвим оправдано), с тиме да је адекватније поимање оно које је дато намером описивања која се именује као интерпретација којом се испољава схватање смисла у виђењу божанских ствари у неисказивости Мојсијеве нерукотворене сјенице, као и потоње `сјенице сусрета`. Св. Григорије Палама је дефинитивно показао како је дескрипција заправо интерпретација када је предмет разумевајућег описа доступан тек посебним тумачењем, тврдећи надмисаону свеобухватност Бога Оца, Оног Који Јесте Сушти. Свакако да је за то неопходан нарочит тип устаљивања пажње (намера – практична истина), ради чега су се и препоручивале `омфалопсихичке` вежбе са којима се њено устаљивање остваривало. Оптужбе за физиологизам ту су више него депласиране, јер се ту реално трага за суштинском основом универзалија и успоставља сам по себи важећи `реални платонизам`, или боље рећи идеализам као природно стање мисаоног духа. У многом погледу то делује и педагошки не само на свест академски усмереног читаоца, већ и на оног кога та темељна питања не остављају равнодушним, будећи пажњу пре свега изузетном истанчаношћу категоријално опажајућих разликовања, које опрема мисао и даје јој тежину. Има знакова да се и у евроатлантском свету показују склоности оваким истраживањима, мада су још увек безначајни да покрену уморну и посусталу Европу. У разрешавању наизглед неразрешивих апорија и проблема односа смисла и вере, нужно се залази у вазда оспораван однос квалитета и квантитета. Црква као чувар апостолског памћења и носилац култа који освештавањем лековито делује на застрањивања и враћа у стање духовног здравља, и данас својим предањем бива савремени носилац могућности продора до истине (када то може да буде барем по претпоставци, без обзира на број оспособљених да кроз то наслеђе и делују). Поред тога проношење апостолског прејемства само у неозбиљним умовима може да доспе у другоразредан положај, где већ и саме делују друге неважности, наметљиво отимајући пажњу и енергију.

83

Из утабаних дубина и данас се из културног типа средњовековних ресурса може разобличавати примитивност атеизације, и утилитарних гранања на сваковрсне секуларизоване циљеве постављене на правцима развоја тзв. „културних сектора“, којима би морало да се подвргне и философско бављење (иначе нема уважавања, тј. финансијске подршке, наступа у јавности), а што је вероватно ипак пролазно стање свакидашњице. Идејни лик европског духа ипак има право на своје странпутице, подељеност у мишљењима, па и на заборавност која је присутна много чешће него што би иначе могло да се мисли. Зато су ту важне узорне књиге, као што је ова проф. Узелца, да одговорно подсете на све оно што тај дух значи и претпоставља.

II

МЕДИТАЦИЈЕ О МЕТАФИЗИЦИ У СВОМ САВРЕМЕНОМ УТЕМЕЉЕЊУ

`Како би се ико могао сакрити оg онога, што никаg не залази!` (што /светлећим владањем/ никад не улази у скривање)» /што се никад не ускраћује; Хераклит, фр. 16 ДК/

Аристотелов назив за «прву философију», као за ствари које обитавају поред и након природе, бивствују њој унапред и пружају се даље од ње, обухваћене говором бивају именоване и метафизиком. Премда суперлатив од први у степеновању философичности («најпрвија») управо њој припада према најдубљим Аристотеловим увидима, наше време које ништа није пропуштало да доведе у питање, верглашки је осуђивало метафизику претварајући ту осуду у технички топос који je већ и врапцима на улици постао познат услед неконтролисано учесталог понављања. Ту спада и уврежено мишљење потекло из нашег делом почесто несрећног менталитета, израженог кроз склоност улизичког подражавања свега што долази са Запада /као Богом даног и неприкосновеног/. Према њему и вреди само оно што доноси опипљиву корист и у свакидашњици је непосредно разменски вредно, или употребљиво све до понижавајућег положаја окрепе уморне душе, поравњиво са причама на забави /која подразумева минимализам социјалног стандарда и изгледа исти такав минимализам и у разумевајућој

84

свести/, а такво вредновање није заиста задивољавајуће. Све што заличи на могућност да се тај минимализам прекорачи, често се дочекује са непријатношћу, па и негодовањем; као да се нешто зазорно извукло из шешира (рецимо тзв. неке застареле истине) и њима маше пред лицем. Они за које је статична и непреиспитива истина резервисана кроз вештачки надуван статус научно компетентних персона, (а остало је прича о медијским успесима), заправо погађа прастара Хераклитова изрека да су убоги сведоци људима њихове очи и уши, ако имају душу која не разуме сам њихов језик /фр.107 ДК/, или пак да ограничен или глуп човек има тај обичај да остане запањен на сваку реч коју чује /фр. 87 ДК/. Будући да је он додао још и то да већина божанских ствари измиче нашем сазнању и услед тога што нисмо уверени да то и можемо сазнати, а како прођоше од тада два и по миленијума, ствари у том погледу нису изостале са изненађивањима.104 Некако баш упркос оваквом стању поприлично прозападњачке и самоскривљено незреле колективне свести, дошло је код нас као код народа који живи на рубовима тог света105 и до поприлично суздржанијих разматрања, те из другачијег правца посматрања (такође захваљујући и богатијем богословском наслеђу које се одржало по антопогеографским балканским џеповима, углавном манастирима као чуварима духовних учења) и до уравнотеженијег критичког мишљења, до својеврсног узлета акрибичнијих и јаснијих философских разматрања. Занимљиво је да се таква скрајнутост чини повољнијом за ближе отрежњавање у рефлексијама у себе или процени карактера и компетенција седиментације самоодносећих се знања, те кроз поновно враћање на изворни задатак философије да пружи разлоге за своја уверења и очекивања. Теоријски утемељено осмишљавање стварности као да је обухваћено и изнутра подстакнуто у савремености од докласичних и класичних културних узора, као буђење дијалошког нерва сагледавања ствари, а проф. др Милан Узелац најавио је овај све очигледнији духовни препород у нашој савременој философији својим књигама: Философија игре. Прилог феноменологији игре код Еугена Финка /1987/, Друга стварност /1989/, Стварност уметничког дела /1991/, Космологија уметности /1995/, Увод у филозофију I, (metaphysica

104 Професор Узелац је, има већ подруг времена, смело и без зазирања према кумирству модерних трендова приметио: “И данас се чини “модерним” одбацивање метафизике или онтологије, као и филозофије у целини; многи с великим жаром истичу “превазиђеност” метафизике или онтологије, а да се притом мало ко макар и начас запита шта је заправо предмет тога одбацивања. Непријатељство што се испољава према филозофији и филозофима понајчешће је знак неразумевања али ништа мање и незнања. Људи имају све мање стрпљења за читање књига, све хоће да имају сада и одмах, радо се опредељују за блефирање ако оно обећава и најмањи успех. Па ипак: има и оних који желе да знају и разумеју – има оних који желе да разумеју бит и оних (на први поглед најнепроблематичнијих) питања с којима се свакодневно сусрећу.” Милан Узелац, Увод у филозофију I, /Metaphysica generalis/, Вршац, 1998., стр. 9. У књизи Метафизика која заокружује та истраживачка знања он и прецизира резултате: «Већ је Платон истицао како се у његово време људи не баве филозофијом кајо треба; наше време у том смислу није битно другачије и зато они који се баве филозофијом имају задатак да је чувају као последње прибежиште слободе духа будући да свако ко се на искрен начин бави философијом, градећи јој нови приступ, проширује и њен простор; чак и онај ко је можда сце цреме на погрешном путу, не својом вољом, већ стога што је имао филозофији недорасле учитеље, чини филозофији добро јер својим животом (као и његови учитељи) затвара један пут у ћорсокак.» /Вршац, 2006, стр. 20/

105 У најразноврснијим типовима усахлог позитивистичког одбацивања метафизичких темељних претпоставки (Карнап, Квајн), наводном ускраћивању слободе личности у самоскривљеној мисаоној недовршености и недозрелој злоупотреби у техничким извргавањима појмовном ругању под именом негда угледне идеолошке критике /у марксизму Енгелса, Лењина, Лукача, Кангрге, Гаје Петровића), све до оних закукуљенијих и теже ухватљивих дефинисања «трансметафизика» /Вања Сутлић/, «трансфилозофија и трансонтологија» /Бранко Деспот, Дамир Барбарић/, транзиција трагичних заблуда у трансферним оптикама реалитета идеја и појмова /Перовић/, и ко зна још каквих све не мишљења у трансу, тј. у утрнућима и грчевима нечисте савести; ваља истаћи још једном да су све то типови одбацивања и осуда који су своје разлоге имали у буци политичке гомиле, далеко више него што су то они сами допуштали својим кићено гламурозним и надасве помпезним стилом писања и да се претпостави.

85

generalis) /1998/, Естетика /1999/, Посткласична естетика /2004/, Историја филозофије /2004/, Филозофија музике /2005/, Horror musicae vacui /2005/, Дисипативна естетика /2006/ и Метафизика /2006/. На неки начин није ни неважно да се обрати пажња на чињеницу како се то догађа пре свега у Доњем Подунављу као антропогеографској регији Старе Европе, тлу древних несамоскривених цивилизација, њихове првобитне писмености, предања култа мртвих, првобитне архитектуре и медитативности, посебно у старинарском окружењу жутобрдским колима и загонетним фигуринама у суперфиноћом опточеним приборима и оруђима, као и околини западнобанатске градивне регије у духовном обезбеђивању љупких запљускивања древног насеља, судећи према досадашњим ископинама артефаката, а затим и све до савремености културно развијеног столујућег града Вршца. Стихови од Стерије до Васка Попе и нашег професора Узелца то надахнуто показују – «Не треба чинити превише ни премало. / И једно и друго мање је од ништа, / Светлост затворена у себе, / У вечност наднету далеко над Панонијом» /Свеци и свици, 2004., стр. 11/, а све су то покушаји усправљања да се вучијим речником каже источнобанатско-вршчанска култура прадревних глинених колица које вуку окрилаћене фигурине времена у бескрај стапања са неутаживом поребом за наслагама културних група Усправне земље. Књига Метафизика проф. др Милана Узелца, углавном је писана (а и штампана је) у Вршцу, том бреговитом панонском месту грађења, становања и мишљења неопходно потребних за усправљање до оне Попине стегнуте и сажете на две речи кулука и славе Усправне земље, па обухвата онај исконски смисао и предмет философског разумевања стварности и могућности, реалности и привида карактера постављаних хипотеза о ономе што јесте и бива у повести мишљења, са јендим продорним разумевањем у смисао ствари, испољен у интерпретативним докучивањима становишта која су показала своју снагу и релевантност, једнако као и онемоћавања и усахлости. Претензија да се разумевање основних тема метафизике преломи кроз призму историјских поимања, базирана је на искораку уназад што бива у стању да осветли раније искуство мишљења у обликована становишта доведена до јасности: «Аристотел је функционалист, операционалист, контекстуалист и с његове позиције се стога веома успешно може критиковати дуго владајући редуктивни механизам; то показује да самим појмовима које срећемо у Аристотеловим списима треба приступити крајње опрезно и одвише је опасно, колико једноставно и комотно, одбацити метафизику тако што ће се њено одређење претходно фалсификовати или тако што ће се она прогласити за науку а потом доказивати да она не може бити наука (Кант) јер суови њени искази псеудоискази (неопозитивисти), или тако што ће се прогласити за онто-тео-логију (Хајдегер) и притом говорити о историји метафизике као историји заборава бивствовања која никад није била тема грчке филозофије будући да су пресократовци говорили о почелу (arche) свих ствари, а не о бивствовању, а Аристотел о бивствујућем као таквом, о бивству (ousia) и његовим категоријалним одређењима, али не о бивствовању.» /тамо, стр. 11/ Основна тема сажимала је питање у ком обиму и ширини, у којој је мери и сама повест философије уопште допуштала да се поново поставе исконска питања, те како су мисаони домети доведени до експликације и научно артикулисани код зачетника метафизичког осмишљавања ствари на јединственој равни теорије и праксе прве философије. Позитивистичко оповргавање метафизике из крила трендова у модерној науци, имало је у виду емпиријску димензију стварности, која је чулним мерилима размеравала и њен смисао, потпуно се отуђујући од питања о правом бивствовању и суштаству ствари, са којима је античка философија (која је и изградила метафизику) и започела свој пут. Ова нимало неапоретична димензија мисаоно је отворена кроз повесни хоризонт развоја философије, будући да се он истовремено проналази и као централни хоризонт мисаоног искуства свести (хегеловско-хусерловског феноменолошког става), који задире у само

86

средиште проблематике спекулативног мишљења, те исто тако и као повесни вердикт вертикалног досезања истине на научној равни, са појмовним давањем разлога за егзистенцију онога што јесте и бива. Повесни живот мишљења схваћен као увремењеност бивствовања или мишљење искона у његовој димензији временовања, истовремено сеже у само средиште његовог укупног мисаоног напора до спекулативне димензије мишљења, која проналази јединствено унутраше решење. Свакако оно је довољно рашчлањено и разуђено, да би се показала његоваодрживост, па се креће од појма и предмета метафизике. Поставити данас себи задатак да се те прастаре, али зато не и мање изворне теме философије довољно добро разумеју и осмисле, готово да је донедавно изгледало и немогуће у идејним струјама савремености. Ова студија такође је нашла и копчу са игром сила у свету, са којом је то показала пре свега на мерилу егзистенцијалне стварности сусретања живога са живим, у пажљивој реинтерпретацији поимања смисла ума као средишта и одредишта пружања могућности за мишљење, да се оно осети слободним пред надолазећим појавама, и осмисли их храбро и доследно, без застрашености исходиштем. Начелно речено, установљавајући одакле потичу, штавише одомаћивањем у њему самом и пружањем разлога одрживости што штити од расипања у празнине, мисао др Милана Узелца прокрчила је свој пут према исконским питањима. На страну то што су умне енергије (ако и сам израз није плеоназам) биле најснажнији мотори духа, који су покретали и кола развоја људске цивилизације, једнако корисних изума који су умногоме подигли стандард и олакшали свакодневну егзистенцију од баласта тешких радних оптерећивања, као и мишљења која су уздигла етичко и делорадеће достојанство у погледу стандардизовања каквоће људских права; преостало је од њих ипак нешто и за запитаност о властитој суштини, као и за оно чувено философско чему свеколико бивствовање. Успело истраживачко дело Метафизика др Милана Узелца, сведочанство је и о томе да у таквим универзалнијим развојним димензијама и у нашем поднебљу развијана мисао може да се приближи светским стандардима и отворености према највишем захтеву за самосазнањем, те да се покаже одрживом како у властитом разумевањем појединачног, посебног и општег у конкретном времену бивања у свету са мислима и кроз мисли, тако и у апстрактном претресању највиших тема као што су оне о уопштеном смислу метафизике, а да истовремено надиђе исклизнућа у олака разрешавања и достојно питања енергично истраје у проналажењу одговора све до омогућавајућег исходишта, које као једно држи све што јесте и одржава га пред распадањем. Питања у себи обухватају супротности позитивних и негативних претпоставки, виђење нечега да је такво и другачије, а то имплицира узајамна потирања која шире видокруг сазнавања кроз проналажење аргумената или давање разлога за прихватање једне од страна, а начело таквог важења могуће је истаћи и преко раматрања телеолошке физиологије органа гледања: «Само о оку судимо да је оно требало да буде погодно за гледање, и, мада фигура, то јест каквоћа свих његових делова и њихов склоп, оцењена само на основу чистих механичких природних закона, јесте за моју моћ суђења потпуно случајна, ја ипак у тој форми ока и у том његовом склопу замишљам нужност, по којој је оно морало бити образовано на известан начин, наиме сходно појму који претходи творачким узроцима тог органа и без којег могућност те природне творевине није за мене схватљива ни по којем механичком природном закону (што код оног камена није случај). Ово пак требање (Sollen) садржи нужност која се јасно разликује од физичко-механичке нужности, по којој једна ствар јесте могућа на основу чистих закона (без неке претходне идеје о тој ствари) делотворних узрока, и што тако не може да се одреди чисто физичким (емпиријским) законима као што се нужност естетског суда не може да одреди психолошким законима, већ захтева један нарочити принцип а приори у моћи суђења, уколико је она рефлексивна, под којим принципом стоји телеолошки суд и на основу којег

87

се тај телеолошки суд мора одредити у погледу свога важења и свога ограничења...јер, телеолошки судови, препуштени самим себи, намамљују ум на такве закључке који могу да заступају и оно што је натчулно, док естетски судови о сврховитости природе захтевају извесно напорно проучавање, како бисмо предупредили да се не ограниче чак ни у погледу свога принципа, искључиво на оно што је емпиријско, па да тиме пониште своје полагање права на нужно важење за свакога.» /Кант, Критика моћи суђења, прев. стр. 45./ Узмимо за примет тему просторности и простирања, просторија у којима бивамо и пребивамо, окружења које се опет налази у другим окружењима и наш појам света који укључује и светло и тло које као завичајна подлога уопште пружа могућности започињања и развоја живота свесног бића. Основна теза је да Кант тежиште истраживања преноси са природе ствари као несазнатљиве на ствари природе или бића могућег мишљења, не критикујући метафизику као такву, већ њене ставове и методе, «и он заправо наспрам трансценденталног реализма гради трансцендентални идеализам. Својим питањима о бићу простора, времена и природе, Кант у потпуности стоји на тлу традиционалне метафизике» /М. Узелац, Метафизика, стр. 12/ Ту се др Милан Узелац без икаквог зазора упустио у димензију Кантовог доброг осећаја за ствари физике истичући још у ранијој студији као значајно: «И док Кант истиче како је реални простор само потенцијална релација коју одређују ствари (али притом не као нешто стварно) и да је могућ празан, неиспуњен простор, али не и апсолутни простор /Met.I, 4512/, Ајнштајн је показао да пространство једног апсолутног простора нема основа. Простор је акциденталан. Овим појмом означен је одређен начин бивствовања телесног простора. Динамичка (енергетичка) природна филозофија тумачи простор као акциденцију испољавања моћи (E. Von Hartmann). Биће простора је објективна реална форма стварности просторне ствари, односно форма стварности њеног бића спољног одношења која омогућује да је разумемо као тродимензионалну.»106 И на моменат тродимензионалности у овој својој мисаоно продубљеној студији о савременом сагледавању смисла метафизике, др Милан Узелац је истакао материјалије из удубљивања свести као оне што претпостављају сиболичке везе које сачињавају одређени појам простора који је приправљан управо крајњим Лајбницовим и Кантовим напорима: «Подстакнут од Лајбница, Кант појму простора даје идеалистичко значење. Простор није појам који би се добио емпиријским путем методом апстракције из искуства, већ је једна нужна форма опажања a priori. Кант показује да је простор a priori, а не a posteriori, и да је он форма опажања (а не сам појам). Кант доказује да простор није искуствени појам јер је искуство могуће само захваљујући постојању простора; 2) простор није предмет чула, 3) непосредни темељни ставови о простору нису случајни. С друге стране простор није ни појам ума, јер он није општи већ посебни појам; притом сви простори само су делови једног јединог простора и до темељних судова о простору немогуће је доћи непосредним опажањем /Kant, Met.I, 4188/. Простор, дакле, није предмет опажања, већ опажање само које претходи свим предметима и које омогућује само појављивање ствари. Простор је чисти опажај a priori који није ништа друго до свест о сопственој рецептивности, свест о опажању представа ствари (или утисака) који се налазе међусобно у одређеним односима (4673).»107 Механичком објашњењу настанка света сметају парцијалне препреке које су неотклоњиве, а то је и Кантово убеђење она препрека која важи чак и са будућим проширивањима научних знања о природи, јер се одредбена основа за такво мишљење налази похрањена управо у појму сврхе – «...када творевине природе замишљамо као могуће на основу неког друкчијег каузалитета него што је каузалитет природних закона.» /И. Кант, Критика моћи суђења, Београд, 1991., прев. Н. Поповић, стр. 288/ Тај другачији каузалитет на основу којег нам је допуштено да замишљамо творевине природе, Кант налази у теоријској

106 М. Узелац, Увод у филозофију I, (metaphysica generalis), Вршац, 1998., стр. 158107 М. Узелац, Увод у филозофију I, (metaphysica generalis), Вршац, 1998., стр. 153-154

88

потреби модалних предиката могућности, стварности и нужности, самим тим и метафизичких претпоставки на којима почивају а који захтевају афективно установљавање односа према свему што јесте, па и према природи; такорећи путем једноставности категорије бивствовања, која је дата кроз синтезу перцепција према идејама као трансценденталан предикат, или уведена као онтолошки пропозиционалан став, који и др Узелац вазда има на уму: «Бивствовање очевидно никако није неки реалан предикат, а то ће рећи неки појам о ма чему што ће придоћи уз појам неке ствари. Оно је само позиција једне ствари или извесних одредаба по себи. У логичкој употреби бивствовање је само копула једног суда...само ставља предикат у однос према субјекту.» /Кант, К.ч.у., стр.367/ Ум је моћ принципа усмерен на оно безусловновно које се показује у идејама, а разум важење тих идеја ограничава на субјект. Без појмова разума којима мора да буде дат објективан реалитет, ум не може да суди објективно /синтетички/, те као теоријски ум он не садржи никакве конститутивне већ само регулативне принципе: «Ако је пак разум свестан те ствари која је дата у опажају, онда је она стварна, при чему он не мора да замишља ништа о њеној могућности. Стога појам апсолутно нужног бића представља, додуше, неопходну идеју ума, али је то за уски разум недостижан проблематичан појам...Оно што пак нашем разуму тешко пада, да се овде својим појмовима изједначи са умом, јесте само ово: што за њега као људски разум јесте натчулно (то јест за субјективне услове његовога сазнања могуће) оно што ипак ум као припадно објекту чини принципом. – При томе пак стално важи максима да ми све објекте, када њихово сазнање превазилази моћ разума, замишљамо према оним субјективним условима упражњавања моћи сазнања који су нужно скопчани са нашом (то јест људском) природом; и ако судови који су на тај начин донети (као што у погледу натчулних појмова друкчије и не може бити) не могу бити конститутивни принципи који уређују објекат онаквим какав он јесте, онда ће они ипак остати регулативни принципи који су у упражњавању иманентни и позудани, и који одговарају људској сврси.» /Кант, Критика моћи суђења, прев., стр. 289., где се третира појам везе поимања и опажања у §76 названом «Anmerkunд», («Примедба»). Замисао предмета као апсолутно датог у изражавању са «јесте», реално према Канту не садржи ништа више од оног што је само могуће, имплицирајући то да се са замислима реална егзистенција појма нимало не повећава. И на овај моменат у својој студији о савременом сагледавању смисла метафизике, Милан Узелац је истакао садржаје продубљивања свести као оне који претпостављају оне сиболичке везе које сачињавају одређени појам простора који је приправљан управо крајњим Лајбницовим и Кантовим напорима: «Подстакнут од Лајбница, Кант појму простора даје идеалистичко значење. Простор није појам који би се добио емпиријским путем методом апстракције из искуства, већ је једна нужна форма опажања a priori. Кант показује да је простор a priori, а не a posteriori, и да је он форма опажања (а не сам појам). Кант доказује да простор није искуствени појам јер је искуство могуће само захваљујући постојању простора; 2) простор није предмет чула, 3) непосредни темељни ставови о простору нису случајни. С друге стране простор није ни појам ума, јер он није општи већ посебни појам; притом сви простори само су делови једног јединог простора и до темељних судова о простору немогуће је доћи непосредним опажањем /Kant, Met.I, 4188/. Простор, дакле, није предмет опажања, већ опажање само које претходи свим предметима и које омогућује само појављивање ствари. Простор је чисти опажај a priori који није ништа друго до свест о сопственој рецептивности, свест о опажању представа ствари (или утисака) који се налазе међусобно у одређеним односима (4673).»108 Ситуација сазнавања која се одржава све дотле док се држимо искључиво гледишта природне свести, све дотле док се делујуће силе у природи тумаче као искључиво спољашње, наилази као «генерални став» /Хусерл/ на тетички преокренуто становиште, да је исправно посматрати како оне проистичу из унутрашњег кретања

108 М. Узелац, Увод у филозофију I, (metaphysica generalis), Вршац, 1998., стр. 153-154

89

субјекта. Интенционалност хоризонта до којег се доспева сама налаже указивање на интиуитивни разум због указивања на архетипску идеју, а који приступ Кант одобрава: «Али пошто је ипак могуће да се материјални свет посматра као проста појава, и да се нешто као ствар по себи (која није појава) замисли као супстрат, али да се томе супстрату постави у основ неки одговарајући интелектуални опажај (мада тај интелектуални опажај није наш опажај), онда би постојао неки, мада за нас несазнатљиви, натчулни реални узрок за природу, којој ми сами такође припадамо, у којој бисмо, дакле, посматрали оно што је у њој као предмету чула нужно према механичким законима; но сагласност и јединство посебних закона и форми према тим истим посебним законима, које, с обзиром на механичке законе, морамо просудити као случајне, посматрали бисмо у природи као предмет ума (дакако целину природе као систем) истовремено према телеолошким законима, и просуђивали бисмо их на основу два различна принципа, а да се механички и телеолошки начин објашњења не искључују, као да једно другоме противрече.» («О оној особености људског разума на основу које појам једне сврхе природе постаје за нас могућ»)109 У универзалној логичкој сфери свест се конфигурише тако, да у принципијелној корелацији ваља да се подударају истинитост /или ваљаност исказа/ и стварно постојање /одређење чулног опажаја/, као појам у јединству са његовом стварношћу, у погледу свих доксичких модалитета бивствовања или заузимања позиције. Обичај да се форме појава природе сматрају у највећој мери случајним, просто је ствар једне одређене одлуке на већ усвојеном типу посматрања, који је далеко од тога да нужно мора да условљава сваку могућност гледања на природу: «...у природи у највећем степено случајно, ако се не узме у помоћ још нека нарочита врста каузалитета, наиме каузалитет сврха (nexus finalis), то јест да је природа, посматрана као прост механизам, могла да се изгради на хиљаду разних начина, а да не наиђе непосредно на јединство према неком таквом принципу.»110 Каузалитет сврха је руководеће начело за трансцендентално рефлектовање које је компетентно за просуђивање карактера њеног бивствовања. У том смислу модална онтологија која је епистемолошки утемељивана држањем за емпиријске садржаје који су провериви, чини прелаз преко механичког појма природе на изворнију евидентност њеног карактера у органском слоју оживљених бића, где је сасвим разумљиво руководећи појам сврхе. Унутрашња сврсисходност природних објеката, или код Канта томе исто, судова у којима се поједина жива бића просуђују као сврхе без односа према другим живим бићима или ма ком другом физичком објекту, евидентно је апострофирана као самопроизводња која се састоји у томе што: »сваки део тога створења производи такође сама себе тако да одржање једног дела зависи од одржања других делова наизменице.»111 Природа тако упућује на мисао да се општи облици и посебна садржајна одређења међусобно потпуно поклапају, чак дотле да се тиме подређују обичајноморалној сврси као божанском духу са чијим се садржавањем остварује стварни животни поредак. Подмећући овакав принцип каузалитету неког натчулног основа природе, на основу њега рефлексивна моћ суђења просуђује и могућност настанка живота. Њихова емпиријски евидентна особина узајамне зависности делова која може да се посматра као случајност с обзиром на законе механике и особеност нашег разума да целину вазда објашњава као резултанту међусобно независних дејстава ефицијентних узрока њених делова, изгледа као да мора да буде нужна с обзиром на захтев основног става разума, да се подвргне симултаној датости схематизма поимања. Разум прописује да је неопходно као услов могућности искуства да се стекне знања о објектима, које ће да обезбеди схематизам временских чулних форми, са чиме постулише да: «све појаве у својој егзистенцији стоје а

109 Кант, Критика моћи суђења, прев., стр. 295.110 Кант, Критика моћи суђења, стр.242111 Критика моћи суђења, стр.253

90

приори под правилима одредбе свога међусобног односа у једном времену.»112 То да у каузалном ланцу природних збивања настају објекти који су такви да је одржање сваког њиховог дела у односу на одржање сваког другог дела понаособ, као и у односу на одржање целине уједно и узрок и последица, није схватљиво. Ово сагледавање exemlis temporalitas очигледно да је сматрано првобитним ејдетолошким бављењем. Код античких мислилаца оно врхуни у изједначавању дела душе који мисли са мисленим чињеницама које важе за ум као делотворност живота, а то се опет сматра исконском природом као и највишом сврхом живота. Претпоставка времена мора да буде представљена у самом времену као итеративна моћ бивања у адекватној динамици која јој је дата неусловљено, као сасвим сходна. Онто-логички моменат идентификације идејности тиме би био исто што и само време, тј. време би било оно што јесте, његово бити или диференцијално трајно бивствујуће у својој самопоказаности, оно бити кроз себи својствено испољено евидентирање. Време се тако као израз бивствовања односи на биће уопште или на његову суштину која је одређена бивствовањем, па је анализа појма времена оно што се непосредно теоријски тиче суштине и предодређује њену проблематику. У анализи претпоставки формирања појма времена др Милан Узелац је у својим референцијално беспрекорним истраживањима порекла и значаја прве философије изнашао, како се у Кантовим списима из заоставштине само време односи на биће уопште, а да и анализа те димензије пружања стварности има своју дубоку и још недовољно осветљену позадину: «Време је могуће разумети и као објективни начин егзистенције промењљивог бића, односно као след бића или след стања неког бића...Кант, међутим, сматра да док су супстанције у простору, њихово стање је одређено у времену (Met. I, 4518)», са значајним уздизањем карактера појма времена: «...и први пут, дакле тек са Кантом, време није више само једна од категорија већ постаје један од највиших метафизичких појмова; време ту задобија важност и смисао трансценденталије. Зато Кант и напада традиционално есенцијалистичко учење о трансценденталијама јер увиђа како поред есенцијалних недостају и модални, односно темпорални појмови.»113 Прелаз на темпоралитет стварног тако је инаугурисан као трансцендентална чињеница световања света у којој је и сама природа стављена под аспект временовања, где само бивствовање не може да буде особина ствари, није никакав реалан предикат (Кант). Бивствовање је тако превасходно ствар хоризонта времена, тј. њега може да буде за нас или пак да га не буде с обзиром на ход времена. Новија расправљања могу да се окарактеришу као она која су сувисло и стасало прихватала разматрања раније исказаних становишта, а својеврсан агонизам је пратећи део изворнијег увиђања, као и свести да се стигло до прекретне тачке у којој је тек темељним разликовањем могуће испоштовати величину и значај истакнутог открића. Ту димензију расправе подстакла је историја догађања као повест која се догађа и сама казује да ли уопште и како има времена и има бивствовања - "Давање које даје право време називамо отварачко-скривалачким пружањем. Будући да је само пружање давање, давање давања крије се у правом времену."114 Пружање времена тако претпоставља такво виђење природе које као грчки појам fÚsij има темељ у откривалачко-стваралачком давању, у додиру са исконском логосном светлошћу истине која то омогућава. Међутим, што се тиче бивствовања проблем се поставља са природом и истином свега што јесте, тако да мишљење које би да преовлада у смислу директивизације и предоминативног покривања које је само још речима везано за израз бивствовање, није оно које је достојно пажљивијег разматрања. Сасвим је друга логика она која се исказује путем предиката генетичке конституције, где суштински повесно одређен свет живота обједињује целину

112 И. Кант, Крит. чист. ума, прев. Н. Поповић, Београд, стр. 254113 М. Узелац, Увод у филозофију I (metaphysica generalis), Вршац, 1998., стр. 158, 164114 М. Хајдегер, О ствари мишљења, Бгд., 1998., стр. 20

91

елементарних функција свести које су заједничке свим људима, без обзира на то којој групи или епохи припадају. За Канта је с обзиром на трансцендентални закон универзалне узрочности, као и с обзиром на посебне природне законе као његове спецификације нешто уздигнуто до идеје која субјективно важи, али на општи начин. Како је светски поредак крајње равнодушан према крајњем циљу, његово је остваривање могуће - «само у томе случају ако признамо да постоји неки највиши ум који влада сходно моралним законима и који је у исто време узрок природе.»115 С обзиром на оно што јесте, дакле у односу на појам бивствовања, Хајдегер је у својој касној и промишљеној расправи Кантова теза о бивствовању дијагностификовао: «Каква је још друга употреба за «бивствовање» и «јесте», сем логичке? У реченици «Бог јесте» субјекту се не придаје никакав предметно-садржајан, реалан предикат. Уместо тога субјекта, Бог се са свим својим предикатима заснива «сам по себи». «Јесте» овде значи: Бог постоји, присуствује. «Присуствовање», «постојање» подразумевају, на крају, бивствовање, али «бивствовање» и «јесте» не у смислу заснивања односа између субјекта и предиката у реченици. Заснивање, стварно речено «јесте» у реченици «Бог јесте», иде преко границе сазнања Бога и том сазнању придаје саму ствар, објективног Бога као постојећег, за разлику од логичке употребе бивствовање се овде употребљава у виду стварног објекта самог по себи. Могли би стога да говоримо о онтичком, тачније објективном коришћењу бивствовања. У поменутој предкритичкој расправи Кант је писао: «Ако се не посматра само тај прости однос (уствари између субјекта и предиката реченице), већ ствар, која се заснива сама по себи и за себе, то је такво бивствовање једнакоправно стварно»... Предикатом постојања ја ништа не доприносим ствари, већ саму ствар прибављам њеном поимању. Суђењем о постојању ја на тај начин прелазим преко области постојања не према неком другом предикату мимо оних подразумеваних у поимању, већ ка самој ствари с тим самим, не по броју са више или мање предиката, већ се само још уз то у погледу заснивања мисли и апсолутно.»116

Хајдегер сматра да је као заснивање, установљавање, предметност ствари, Кантова теза о бивствовању као чистом заснивању врхунац и уназад према одређивању бивствовања као подлежећег /субјективности/, једнако као и према напред за спекулативно - дијалектичко тумачење бивствовања као апсолутног поимања. Недостатак се састоји очито у томе, што Кантово питање о условима могућности прибављања потребног искуства (ноематичког материјала свести у перцептивним актима), апстрахује од самог тока искуственог сазнања, па његове анализе остају без садржајног ослонца, којег вазда ваља тражити у предметној усмерености нашег разматрања спрам оног што је присутно и као реализацију сазнања датости. Питање о могућности искуства тако је неодвојиво од питања о његовом бивству (супстанцији), будући да њиховим одвајањем постављамо радикалну препреку преиспитивању самог искуства у пунијој димензији. Утолико није довољно да се пита о условима могућности нашег искуственог света, а да се не покаже како он сам настаје у нашим властитим искуствима, јер би на тај начин у истраживање нахрупиле неиспитане претпоставке са анонимном интенционалношћу, које би ометале задовољавајуће преиспитивање обима ноематских података или саме присутности присутног које носеће искуство по могућству подразумева и садржи. Трансцендентална свест је осмишљена као једно посебно струјање и спонтанитет мишљења, у коме бива показана конституција учинака свести и његових предметних постигнућа, где се хватањем за њену интенционалност скида непрозирни вео са објективитета, у трагању за евидентним осведочењем и испуњењем у реализацији свесних аката, а то и јесте трагање кроз идеју слободе за реалном предметношћу: «идеја слободе представља једини појам онога што је натчулно који свој објективни реалитет доказује (посредством каузалитета који се у њему замишља) у природи, својим у природи могућим

115 Кант, Критика чистог ума, стр. 588116 M. Heidegger, Kants These über das Sein, iz: Gesamtausgabe, T. 9 Weдmarken. /1919-1958/, 1963.

92

утицајем, и управо тиме омогућује да се оне друге две идеје /Бога и бесмртности/ повежу с природом, а оне све три међу собом у једну религију; и друго, што ми, према томе, поседујемо у себи принцип који је у стању да идеју натчулног у нама, а тиме исто тако и идеју натчулног изван нас, одреди и учини је сазнањем, премда сазнањем које је могуће једино у практичном смислу, због чега је чисто спекулативна филозофија (која је о слободи била у стању да нам да само један негативан појам) морала да очајава, те је, дакле, појам слободе (као основни појам свих безусловно-практичких закона ) у стању да прошири ум изван оних граница у којима би сваки појам природе (теоријски) безнадежно морао остати затворен.»117 Почовечење природе значило је и заробљавање у оном њеном делу који се отварао трансценденталној перспективи, јер није нашло своју примену у чистом веровању у Бога, како је то Кант препоручио својим систематским развођењем појма њених телеолошких структура, већ у теоријском и практичком деловању, пропагандним стратегијама завођења, раду на окупљању истомишљеника и извођењу светских револуција левичарског и десничарског типа (наиме основ је исти – нововековни појам тако осигураване самоизвесности апсолутне слободе). У разликовању бића и суштине и њиховом јединству суштина као општи род подлежи стварима или као супстрат заснива оно што је Кант сматрао да јој је недостајало за самоутемељивање /К.ч.у., Бгд., 1990., стр. 70/ у упућивању на промишљање њене методе као «критичко осветљавање метафизичког сазнања». Сасвим се треба сложити са дубоким увидом да метафизика не задире само у почетке: «него исто тако и у могућности и оквире сазнања како себе, тако и света у коме смо се и ми накратко затекли/М. Узелац, Мет., Вршац, 2006, 1. изд., стр. 23// Будући да је метафизика наука о првим начелима и узроцима у најстрожем смислу (космолошка и онтолошка наука): мета-физика и мета-дијалектика /есенцијалистичка и «квидитетна»/ она схвата суштину као субзистирајуће бивствовање, стваралачки принцип: `Ако филозофија тежи само систематском сазнању стварности, она је теоријска, а ако настоји да одреди циљеве и идеале по којима би требало живети, тада је она практична наука`.» (тамо, стр. 26-27) Практичност није лоша, али промашује сврху онда када пропусти да уочи разлог нужности да папочела не буду према ономе што је споредно, споредним узроцима, већ према узоцима који утемељују и омогућаваки бивствујуће само или однос према бивствујућем као бивствујућем. Учињен је посебан напор да се теза о другачијем приступању питањима метафизике код Канта, као парадигматичног узора мишљења које изводи «коперникански обрат», из аспекта могућности и у границама степена развијености природних наука његовог времена. Он вуче ту једну изузетно смелу паралелу према Аристотелу са констатацијом да за њега није била највећа мудрост сама философија природе која обухвата бића у кретању и мировању, већ наука философије природе која захвата њихову суштину: «...предмет философије природе је област природних ствари; изнад те области налази се једна виша регија бића и томе одговара једна наука којаје изнад философије природе – наука о философији природе prote sophia (G3, 1005b). То казује да по Аристотелу, философија природе није теоријска филозофска дисциплина, већ само посебна наука (prote episteme), а како бивствујуће као такво и највиша регија бивствујућег нису исто, prote sophia се дели на општи и посебни до /филозофија и теологика(, при чему општи део (филозофија), јесте заправо philosophia prote, односно метафизика.» /тамо, стр. 18/ Могли би овде да поновимо и прастару формулацију на трагу суарезовских схоластичких преформулисања, која ипак не одлази далеко од истине – ens est cuius actus esse est /биће је оно чије је деловање /енергија, стварност/ бивствовање/ Деобе и сеобе претпостављају и претресања кроз утврђивања важења раздеоби и надлежности. У поступку раздеобе приступају други видови одређеном једно-многом као прикладни или неприкладни, па раздеоба указује на многостуко једно које је од тих многих успело да

117 Кант, Критика моћи суђења, § 91, прев. стр. 358-359

93

одели другост. Узвођење-сабирање тиме уводи у подручје родних врста на нераздвојив начин, а раздеоба у многострукости садржаја успева да рашчлани разграничене моменте. Дијалектички поступак, како га је у свом зрелом мисаоном раздобљу философирања описао Платон, отуд се састојао у сажимању до једности, те његовом разлагању до оне јединице у којој је оно што је разноврсно тако сажето, да је у оквиру ње оно друго другачије тек по припадности истој родној једности.118 Обухватање мноштва једносним видовима или сапостављање идеје мноштва (са којом је сачињена пробојност кроз елејско бивствујуће, коју је Платон приказао у дијалогу Парменид), јесте сасвим валидан начин мишљења, без обзира на познате "искораке уназад" и склоности неоманихејским партикуларизацијама стварности. Једно идеје може да појми множину идеја, тј. множину појмљивог мноштва јединица. Управо је то онај појмиви смисао противречности по коме је небивствовање схваћено као одређена позитивна видљивост на бивствујућем као на идејама.119 Идеја се налази на бивствујућем узимањем вида, будући да је бивствовање које је различито од оног другог, садржајни основ оног "спољашње-феноменалног". Узимање вида ствари у њиховој различитости подразумева развијање обима појма једности до у неку последњу једност која је из њега одређена. Различито посматрана од другог ова једност унапред одређује то друго, тако да је посматрана од онаквог другог са којим је родовски била исто - што и сачињава одређеност разлике. Дефинисање тих могућности као оних које важе за све врсте насталих ејдоса у истоветности и разликама опредељује их у бивствености. Тако описано учествовање и деоништво на спољашњој противречности истог, које је само себи дато и у разликама, као и једном које је истовремено сагледиво и као мноштвено, очигледан је услов могућности саме дијалектике која идеју једности не искључује, него уз њу сапоставља или упрстењава идеју мноштва. У овим окретима стварни род на онтолошки начин не престаје да буде једно стварних видних разлика (било као тзв. прва суштина или супстанција у формализацији материјалија, или пак као придајућа друга супстанција или суштина у виду врста и родова која материјално схематизује или категоризује бића у датим типологијама или ликовима предметности у каталогизацијама), као /чисти/ појам или логос. Тако се тзв. формална логика показује као метафизика у изворном смислу речи, од врха до дна прожета логосом што у самоодносећем знању постигнутом ауторефлексијама већ сриже до диференцирања које значи «мишљење мишљења» као изворан сазнајнокритички акт самоосвешћења или пак психофизички речено ејдетолошког ејдоса који као врста свих изгледања јесте стваралачки ум вазда ебергичан и непосустајући не само у делорадњама, већ и у посматрању целовитијем од плићака емпиријских ширина призора ствари који би га

118 При поступку узвођења или сабирања у платоновској философији, синагогији мноштва до тражења истоветности, пре свега је одлучујуће оно што сачињава заједничко тло сусрета, а не разне особености сваког од многих бића, тако да се има у виду идејна једност која се обухвата споља. Отац Павле Флоренски, кога је касније следио и изузетни А.Ф.Лосев у разматрању античког симболизма и митологије, као и у својој философији имена; и за овај образац дао је значајну напомену: «И док философ није нашао тип дате дијалектике, он још није приступио дијалектици. Као што песник, издвајајући свој аспект објективише га и чини типом (сетимо се бар Вертера и Гетеа), тако и философ уопште не расправља о дијалектичком субјекту по себи који је он нашао, већ од залиха проживљавања које он има типично моделује субјект најсложнији са датим предметом. Тако су, наиме, писани Платонови дијалози...Конкретна личност, овај типични субјект дијалектике, није линеарни низ неких душевних процеса, и њен унутрашњи живот уопште није устројен тако као што су перле нанизане на нит од огрлице. Према томе, и дијалектички развој мисли не може бити представљен као проста једногласна мелодија открића. Душевни живот, а посебно религиозно-уређени живот – јесте неупоредиво повезанија целина, која пре потсећа на тканину или чипку, где се нити преплићу према разноврсним и сложеним узорима. У складу с овим и дијалектика је развој не једне теме, већ многих, које се преплићу једна с другом, и које прелазе једна у другу, и које поново иступају. И као што у животу само многоврсност функција образује јединствену целину, а не одвојена апстрактна начела, исто тако и у дијалектици само контрапунктска разрада основних мелодија омогућава живо удубљивање у предмет изучавања.» /П. Флоренски, Смисо идеализма, прев., стр. 45-46/119 Platon, Sophistes, 258c

94

афектирали сензацијама, као и од огољено категоријалних норматива који би га укрућивали до упоредбе да гледањем кроз дурбин или двоглед; коју опет касније Аристотел преформулише у посебну науку која посматра све што јесте и што том бивствовању по себи припада, сасвим легитино изведено и одрживо.120 Логика која се бави мисаоним творевинама формалне логике као формална онтологика, на тај начин мора да се прикаже у својој разуђености или разведености разумевања претпоставки од којих креће, кроз двојаки смисао бивствовања које се испољава копулативно као саставни део неког суда и расподељујућег помоћу категорија, тражећи смисао бивствујућег на који се могу применити све категорије (независно од облика и начина постојања), а што је у схоластици било предмет учења о трансценденталијама. Снажно светло на тај продубљенији смисао учења о трансценденталијама бацио је недавно и Еуген Финк у свом уводу у филозофију, примећујући да су домети лимитованих сазнања у науци о природи Кантовог времена, а посебно представе математичких (геометријских) докучивања смисла граница бића и бивствовања које су потцениле лајбницовски приступ интегралним окретима инфинитезималијама / коинцидентним суспензијама закривљавања /тзв. «рачун анђела»/ сводећи замисао простора на механизме хиперфитичности са њутновским привеском за божанску чулност, као неког сатног механизма, који би као некаква декартовска прокрустовска постеља за природу морао да удовољава свакодневном мењању постељине, а и то под условом да се сваког јутра тако виђен свет навија као сатни механизам. Ствар, једно, нешто, добро и лепо као надкатегоријална својства бића објашњавају каква је разлика између бића и света, а то претпоставља и Финкову препоруку да се са онтологизације ствари претходно пређе на космологију и доспе до одређења игре сила и феномена у свету, да би се одговорило на питање о најбивствујућијем бићу, о начину његове слићности и разликовања у бивствовању поређено са другим бићима које се у свету затичу. Овај захтев, који подразумева извесну револуцију у теоријском приступу стварима, следио је проф. др Милан Узелац (тамо, стр.137-139), као везу ens – unum (verum), на један разумевајући и самој концепцији изласка из запалости у поравнавајуће хоризонте посматрања ствари у нововековним прикривеним субјективизацијама или акцедентализујућим тенденциозностима, па и произвољностима као самоскривљено несазрелим произвољностима нелегитимних осамостаљивања, на један изузетан начин; о чему је не само сведочанство, него и круна таквих напора овај написани спис са на први поглед парадоксалним насловом Метафизика, али који подразумева властити изграђен приступ укупној когитативној нововековној традицији европског и не само европског мишљења, или боље рећи укупном когнитивном наслеђу као мисаоном искуству и процени важења

120 То не значи да такво мишљењ није предметно ако је дух оно мисаоно осмишљавајуће /Ar., Metaphysica, XII, 7;9/. Проф. др Узелац у разматрању модалитета бивствујућег и његових надкатегоријалних одређења ставља нам до знања: «Коначно, да ли се само за оно што је предметно стварно може рећи да је самостално биће, или то важи и за идеалне предмете? ...или бивство (ousia) има један непроенљив и у исто време један променљив вид постојања, може ли се тада тај први вид постојања разумети као једна празна форма која у различитим областима бивствовања има различит садржај? Или је, можда, то непроменљиво постојање само неко «празно место» отворено за испуњавање различитим садржајима, као што је случај у односу рода и врсте? Кап празне форме могли бисмо означити ствар и особину ствари, у том случају ствар јесте прво бивство, јесте самостално бивствујуће које има сопствено бивствовање и суштину и које, на основу тога што има суштину може деловати и трпети деловање...можемо ли одвојити садржај од форме тако што ћемо рећи да је садржај неђто опажљиво а форма нешто неопажљиво? Проблематичан је ту сам појам опажај: јер ако је реч о духовном сазнању, лако ћемо уочити да ту форме такође могу бити «опажене»; притом разуме се, опажање форми је другачије но опажање садржаја...допећемо на крају до последњих «чулних елемената» које зовемо суштинама или битностима, као што су: боја, пријатељство или бол...Свако биће, односно свако појединачно бивствујуће, јесте оно што испуњава форму.» /Мет., Вршац, 2006., 2. издање (5.1.2), стр. 128-129/

95

смисла становишта који сачињавају и укупност највиших домета људских осмишљавања у размерама светске баштине.

* * *

Аристотел је јасно показивао како се бивствујуће збори /сабрано изговара многоструко, али увек с обзиром на суштинско начело, као и према аналогији с обзиром на бивство, која као вишезначна типологија форми суспензије језика у материји излаганог подразумева одрживо преиспитивање расположивих категорија у њихобом при-падању у типологије уобличења као тзв. категоријалне схематизме. Појам биствујућег тешко је логички одредив неком реалном дефиницијом /Мет., гл. 6, стр.170/ будући да недостаје виши појам за његово пуно одређивање под који би био подведен у односу на специфичну разлику, па будући да оно последње напросто избегава дефинисање оно може да се омеђи или истакне спрам нечег другог, не на основу идентитета, већ аналогија са суспензијама значења која избегавају грубост простог изједначавањима родности појма са вазда идентичним датостима /тамо, стр. 171-173/. Основно значење бића спрам његовог бити јесте једноставно биће, па садржаји мишљења не могу бити задовољени карактером појмова, представа и ствари, како год да их замишљали /феноменална и интенционална смештеност у свести/, већ морају да удовоље критеријуму важења или процени узимања за чињеничност, последња апстракција у словесним садржајима припадајући конкретној индивидуалној суштини /исто, стр. 173-175/. То индивидуално као претпоставка коју одржава прва суштина начелно је оно утемељење које омогућава јединство различитих својстава и осебина као оно постојано у променама што пружа динамоенергички основ повезаних и напетих односа што вазда теже оспољавању, уласку у мноштво, деобама (исто, стр. 177-178) Са оваквим захтевима логика (као ни философија језика на основу његовог извора и порекла /тамо. Стр. 178-184/ не може да буде само формално херменеутична, него и садржински одговорна према пружању разлога, јер се чиста мисаона одређења дају у садржају који се отвара у развојном приказу форме/видејности/изгледа. Евидентан је известан временом нарастајући и таложећи се саморазвитак формалног оквира логичности, где логос сам у себи поседује властиту рефлексију, јесте објективна логичност у којој бивствовање бива у себи рефлектовано, а појам у истоветности и разликовањима утемељив до егзистентности. На пољу повести философије, тиме су маркирани сви важни моменти ноолошког развоја појма, по интенцији укључени у њено догађање, тако да је понуђени нацрт ноолошке домете појединих философија из прошлости дизао на нарочити степен, на ранг који подразумева узимање у обзир свих момената целине у њима својственој целовитости. Проф. др Узелац уважава тај епохални мисаони продор са свим амбиваленцијама које га прате, још одраније строго примећујући: “Све време се истицало да је реч о првој философији као највишем изразу западног мишљења. Истовремено, има се у виду да живимо у време које није повољно за филозофију, и то не само стога што се људи не баве њом како треба, нити стога што за њу више немају разумевања, већ превасходно зато што у време после Хегела постоји широко раширено уверење да метафизика више није могућа, да су њена питања бесмислена, или, ако се не иде тако далеко, каже се да је једини задатак филозофије да се оствари, да њен смисао више није теоријски већ практички, а притом се често позива на хегелово упозорење како је метафизика у традиционалном смислу угрожена из себе саме, те се доводи у питање њена претензија да прелази преко непосредно датог; критикујући метафизику оностраног Хегел заправо довршава традиционалну метафизику и истовремено отвара хоризонте нове филозофије.” /Увод у фил. I, стр. 189./ Наука логике или метафизика, првобитно се установљавала преко тријаде бивствовања – у науци о

96

бивствовању, науци о суштини и науци о појму; а наука о бивствовању опет се рачвала на науку о каквости, количини и мери. Наука о каквости /qualitas/ опет је садржавала науку о бивствовању, опстанку /existentia, das Dasein/ и науку о бивствовању за себе, а ова је подразумевала поделу на науку о чистом бивствовању, науку о ништа и науку о бивању. У том категоријалном систему конституисала се истина као целина у својој артикулацији, до развијене и актуелне целовитости. Теоријска истина тако је иступила на дело, она је била произведена из елемената целине, из појма са претпостављеним унутрашњим кругом одређења у којем се сам појам јавља као моменат виших, компликованијих појмовних целина, да би се на крају у кругу свих тих виших појмовно-категоријалних кругова појавио у самој “души” промишљеног предмета, у философском систему, идеји или појму свих могућих појмова. Као појам свих могућих појмова, систем је са својим дијалектичким немиром оно што се у самом том немиру тражи, тако да је унутрашња сврха знања јер се налази онде где знање само себе проналази, где није знање о нечему ван себе или сваки могући предмет, него онде где појам одговара предмету а предмет појму. Разматрајући питања повесно везана за Сократово име, Хегел је давно у његовој личности препознао прекретничко биће мисаоне свести, осу окретања саме темељне идеје философије као ерос разраде дијалектичких питања којим путем је окренуо духовне очи мисаоних перспектива у потпуно другачијем смеру. Он је те очи окренуо према небу, тј. према ономе што представља целину бића као својеврсан ограничен круг бесконачности, проналазећи тајну тог небеског бивствовања у љуском духу, тј. у мисаоној свести као пронађеним појмовним осмишљавањима те тајне. То је било окретање духовних очију од уске везаности за физиологизације појмова и упућивање у рефлексивне садржаје који подразумевају налажење коренова саме природности природе, кроз разлоге њене егзистенције унутар самог мишљења, на природну светлост логоса, или на оно што ствари освештава и тиме чини подложним разумевању, мисаоној свести. Тиме је он учврстио поглед према знању као исходишту стварности, што Хегел поима као повесну револуцију у мишљењу, тј. да је небо пренео – фигуративно речено - у човека, или отворио подручје бесконачног у самој његовој свести. Кратко и језгровито, сажео га је др проф. Узелац на овакво становиште: “Врхунац овог идеализма чини филозофија Г. В. Ф. Хегела; на трагу пантеистичког монизма он идентификује бивствовање и мишљење и тај став идентитета преузима од Елејаца. То значи да за Хегела мишљење свој предмет не претпоставља већ га поставља; право бивствовање за Хегела је опште, појам, идеја. Но, то је збиља тако само у мишљењу. Како је надаље, опште логички појам, а овај општа реална супстанција, то значи да је развој логичких појмова (дијалектичка метода) истовремено и развој апсолутног бивствовања. Тај развој (самопредстављање) врши се тријадично у тези, антитези и синтези: апсолутно или идеја, егзистира у његовом “бићу по себи” /Ansichsein/ као апсолутни ум (први степен). Потом се развија у биће другога /Ansichsein/, у природу (други степен). У процесу дијалектичког саморазвоја преобраћа се од бића другога у биће за себе /Feuersichsein/, и тако бива живи дух (трећи степен).” Увод у фил. I, стр. 40.

Једном изнађена веза небеских ствари и људске свесности као научно-истраживачко питање, захтевало је и довољно убедљиве критеријуме генеративних и квалификованих сазнања која проистичу из те везе, а која се увек преиспитују о властитој егзистенцији подједнако враћањем на почетке, као и на процесе долажења до увида и њихових карактеристичних исходишта. Тако можемо да кажемо да дијалектика настаје у напетости те везе као спровођење својеврсне методичке сумње која у њој потврђује карактер задобијених знања, јер у рефлексији на оно до чега се дошло указује на основне црте удубљивања знања самог у себе или, на доспевања до равни аутопсичних аката свести или самосвести у властитости саме те рефлексије, до активности ума који осмишљавајући јесте и сеже до јесте-бивствовања које мисаоно постоји. Професор др Узелац за овакву мисао обезбедио је одличну аналогију: “Бивствовање је сваком

97

бивствујућем једињујуће, супстанцијална форма која бивствујуће (сводећи га на њега самог) враћа из мноштвености њему самом. Зато је бивствујуће утолико веће и утолико савршеније колико му бивствовања више придолази /тј. колико “има” више бивствовања/. Код животиња је могуће савршеније јединство но код биљака, а код човека имамо једно принципијелно ново, високо јединство. На основу тога метафизика је стално тежила да божански апсолут мисли као јединство, као јединственост и јасно је што потом за Хегела читава философија није ништа друго до ‘студиј одређења једног’.” Увоф у фил. I, стр. 63. Ваља се подсетити на то да Платон највиши појам своје философије – оно добро, називао и највише учење, али то никако није оно знање које добијамо искуством и имамо као јасан и сигуран посед. Оно претпоставља и недовољност непосредног захватања, те докучивање смисла највећег учења претпоставља велике напоре, како би оно што нам долази преко интелектуалног погледа или интуиције из слутећег разумевања могли да разумемо изворније и заита присвојимо. Сфера уобичајене математичности пружа нам ученост кроз хипотезе задовољене ејдосом или ликом излагања у контексту утисака и нагађања, тако да су зависне од продукције чулних слика. То претпоставља да није дозвољено узимање хипотеза за објашњавање нечега, већ да оне саме морају да буду начелно преиспитиване, као идеја која мора да нађе ослонац сама у себи, да би била права философска претпоставка. Како она тај ослонац може да пронађе, и како може да се успостави у философској компетентности? Професор др Узелац скренуо нам је пажњу приликом преиспитивања основних ставова генералне метафизике на начин који завређује да буде наведен без изостављања делова обликоване мисли, скреће нам наиме ту пажњу на јасне оквире њеног нехрематистичког или икономијског, господарственог успостављања: “Кад покушамо одлучно да разоримо заблуде у којима се налазимо, када доспевамо до чуђења које се рађа из основа наше егзистенције, до чуђења пред најразумљивијим, тада смо на правом почетку филозофије. Зачуђеност нас иставља из тока живота /Теетет, 174аб/, она нас одваја од кретања живота, од његових утицаја и ставља нас у целину коју не можемо докучити у саморазумљивости, јер целина, није нам, попут ствари, саморазумљива. Фиозоф, како га показује Платон у поменутом дијалогу, за политичка саветовања, не обазире се на позив ближњих, на њихово богатство или господственост; филозоф се брине за оно што је другима остало скривено /Платон наводи сведочење једне Трачанке о Талесу, /исто,174аб/. ” Увод у фил. I., стр. 105. Утемељење говореног се према Платоновом философском сазнању догађа у дијалогу, као оном облику истраживачког промишљања стварности, у којем се питање поставља као проблем отварања смисла ствари. Постављање питања претпоставља отвореност, али истовремено и испитивање тла са којег питање креће, с тиме што се претпоставке одакле сама упитност ниче осветљавају и довољно јасно износе. Полазећи од те проширене упитности показује се и шта још као даља упитност преостаје у истраживању које саговорници следе. Издвојено из тих тзв. нерешивих ситуација мишљења, до којих се долази руковођењем криво постављаним питањима, тј. питањима што скрећу са правог пута на којем је налажење одговора могуће, мишљење је уроњено у садржај стварног смисла правца истраживања на ком достиже знање где господари исправно расуђивање и неисправно бива искључивано. Решавање постављеног дијалектичког питања јесте пут према знању, а пуно сазнање се досеже тек и кроз сагледавање супротних аргумената у њиховој неправилности; кроз исходишта до којих доводе криво постављена питања што онемогућавају пуни и прави одговор. У томе се и састоји предност знања пред умишљањима које нуди мњење, јер пружа увид у могућности као могућности, где знати значи знати и смисао знања и смисао незнања, или - остварити јединствену везу супростављености становишта која се поимају све до граничника који их узајамно искључује. Антилогички став или принцип контрадикције није нешто што би самом уму остало спољашње или непознато, о чему сведоче већ сасвим добра

98

Аристотелова разумевања овог проблема у логичким списима. На супротним претпоставкама могуће је независно од саме предметности или од “оног шта” наукā, формирати различита и супростављена научна знања, /Ar. Metaph., M4, 1078b25./ наиме могуће је усмеравање исте науке у супротним правцима, па уколико заобиђемо недовољно рефлектовану Аристотелову методичку свест /где је он поприлично ригидан/, рецимо - Ar., Topica, 105b23.видимо да дијалектика знања у основи влада и код њега. и проф. др Узелац сматра ово трајном апоријом која има свог смисла: “…јединство метафизике огледа се у настојању да се споји принцип непротивречности с појмом супстанције при чему се принцип искључења трећег показује од одлучујућег значаја. (Inciarte, 1994., 1). Да у знаку Аристотелове метафизике живи у великој мери и савремена филозофија лако ће се показати већ самим указивањем на сукоб процесне и супстанцијалне онтологије, или једноставније, на сукоб антиесенцијализма (Вајтхед, Квајн) и есенцијализма. Ако је спор у току, ако је улог у игри данас често отежан и острашћеном искључивошћу, па имамо сукоб ирационалног и рационалног, постмодерног и модерног, онда промишљање основних тема метафизике, а тако и Аристотеловог учења о супстанцији (које и само изазива неспоразуме, па се не зна да ли је ту реч о супстанцијализму у смислу постварења, или о неком учењу о саприпадности противречности) и данас завређује посебну пажњу…недовољност традиционалне филозофије указује на потребу преображавања метафизике и то из њене бити, тако што ће она добити сасвим нови лик спекулативне филозофије, што би омогућило да и нова метафизика као и сва традиционална питања и с њима донети појмови добију нови смисао.” рецимо - Ar., Topica, 105b23.

***

«Зна да је све у божијим рукама –Градња и разградња,Рађање и смрт.

То мало малтера, што осипа се већ,С највишег недовршеног стуба,Враћа време у темеље градње.Поп ту не може ништа.Прилога никад довољно,А бог је стрпљив, милосрдан.«

/Траг у песку (песме), Вршац, 2006., стр- 13/

Ако се баш и све посвећено и обећано и испуњењу склоно преко пружајућих разлога нашег надања гради и разграђује, а како је наш Господ Исус Христос као Син Божији и јединствени божански бог милосрдан у благословима и боготворећим подршкама осветљавања ствари и ситуација које их мењају и ближе приводе исходишној сврсисходности на Њему својствене начине, па ако се уз то има се још и времена за поземљарско довршавање послова, понајбоље још оним неделатним интенцијама или намерама без деловања којима ни гробљанска топологија не мора да буде лимитација коначних утврђивања у разграђивањима или архитектонском намештају произвођења приказа,проношења изгледа вољно обликованих и свођених на поруке итд. (барем још 70 000 година након преминућа или земаљског представљања према успутним и помало зачуђујућим Кантовим констатацијама од Критике снаге расуђивња до позних нештампаних дела, обично именованим Метафизика); елем, ако нас је тај дах смти

99

запахнуо да као тварце погледамо јоште једаред на тугаљив хоризонт наше властите коначности, за савремену философију поново ни неће бити ништа прече од дијалога са списима о апсолутном духу /бивствовању напросто/ у његовом бивствовању апсолутне суштине према обличју научности, као крајњом манифестацијом спекулативне логике у пуној екстензивности, кроз упрстењавање оног повесног прстена философије (“појмљене повести”), из којег прстена појмљене повести исијава знање и мудрост која није безидејна, него идејна стварност и оно једно у њој које држи све на окупу да се не распадне. Тек преко тог хоризонта напипавамо нешто од истине, идући према «Икони Божијој» човека и његовог чланства у човечанству као бивствујућем организму те иконе и живом трагу нашег Спаситеља, Господа Исуса Христа. Да нас заводљиви пев слаткоречивог умећа овладавања апсолутним истинама не би завео да застранимо у брзацима мисли, потребно је вратити се подстицајима који су на те брзаке наводили на сасвим другачији начин.

Свест носи валенцију израза феноменолошког интенционалитета, тако да ван предметности у њу уноси нешто што није ни приручно ни свакидашње, па има значајну функцију очишћавања од наслага историјског ђубретаријума. Пререфлексивност бива оправдана кроз проналажење праве мере рационалитету, што не значи никакво повлађивање ирационалности, него бодрење на путу ка продубљенијем разабирању и разумевању феномена. Уколико смо одговорни за своја дела и схватања, ослобађамо се илузије да су други људи и спољашње околности одговорни за наш живот. Стање присуства духовне светлости у свету који затичемо заиста је нешто посебно, па не спада у описе феномена дате у линеарним знањима о нашем свакидашњем постојању у свету. Присуство светлости је чиста и необјашњива намера духа, наиме оне свејединствене силе која као тајна држи свет нераспадивим.

Будући да нас и поезија подсећа да су те силе које воде људе непредвидљиве, а почесто страшне и великодушне у исти мах (За Рилкеа је сваки анђео страшан, а за Хелдерлина опасност указује на оно спасоносно), она је наш благонаклони учитењ пажње. Дилетантизам који захтева инстант решења, подразумевајући убрзана и нервозна кретања кроз информације, зауставља се на брзим и пролазним знањима, па не заслужује већу пажњу. Пробијање параметара историјске и свакодневне перцепције стварности, премошћава се и карактер опажања ка значајним идејама на које се оријентисао наш аутор, или пак на енергетске набоје чињеница који им допуштају појављивање и виђење ствари у сасвим другачијем светлу. Тако повећаном осетљивошћу на налете енергије, са уравнотеженом духовном пажњом, постајемо способни да више опажамо и прикупљамо светове, када из нас те енергије избију, а то су баш оне које су без изазова до тада неприступачно чамиле у нама. Постоји уврежено мишљење потекло из нашег менталитета, према коме вреди само оно што је у свакидашњици "друштвено потребно" или употребљиво до приче на забави, која подразумева минимализам социјалног стандарда и изгледа исти такав минимализам и у разумевајућој свести. Све што заличи на могућност да тај минимализам прекорачи, а да то, опет, не буду неки као из пиштоља испаљивани радикални максимализми (они за које је истина резервисана, а остало је прича о медијским успесима), заправо је остало сасвим без патине занимљивости и величине. Смело и без зазирања према кумирству модерних трендова, пред прастаром истином по којој рефлексија у философији не сме никада толико да се потцени, да би јој се смело потпуно забранити да каже своју критичку реч о свему оном што нам долази из традиције, ни сану традицију није добро потцењивати. Некако баш упркос тужном стању колективне свести и готово потпуног одсуства институционалног слуха за ову врсту неговања везе са изворношћу духа. Таквим оценама веома су допринели људи склони постмодернистичким барокним симулацијама мудрости, али не и оној јасној сведености и правом доживљају који захтева изграђен укус; уосталом

100

и једини меродаван за процену те врсте ствари (онај ко се шегачи са анђелима засигурно да тешко може да разуме Рилкеове девинске елегије, а о прагматици херменеутике религиозне свести која уочава границе домета рефлексивности егопатије, да и не говоримо). Оно тако улази у ново утемељивање савремене духовности, у којој ће владати учење о ширењу крила перцепције, а не спутавања овешталим конформистично успостављаним вредностима, које само имитирају погледе и идејне трендове Запада. Изгледа да су ипак сви они који су однеговали самосталан начин размишљања у приступу релевантним темама субверзивни по естаблишмент, јер су измакнути јарму послушничког менталитета и удворичких заслуга/, дошло је и код нас, судећи по неколицини појединаца, до једног досад невиђеног узлета философских разматрања. Из тог угла посматрања, живот је чиста поезија која надахњује и очишћава, а философија живот трезвене или разборите свести која се опажањима шири и води на суочавање са бескрајем, без узмицања, према нараслом страхопоштовању према чуду бивствовања:

Како би се ико могао сакрити оg онога, што никаg не залази!` (што /светлећим владањем/ никад не улази у скривање)» /што се никад не ускраћује; Хераклит, фр. 16 ДК/

II Додатак, уз питање дијалектичке компетенције и теорије идеја у историјској оптици:

Онтолошки смисао појма идејности осмишљен је у Платоновој философији са Аристотеловим карактеристичним спецификацијама и донекле симплификацијама. У својим предавањима из повести философије, приликом разматрања Платонове мисли, Хегел је констатовао - "За достављање, за предавање неке спољашње ствари није потребно много труда, међутим за саопштавање идеје потребна је повесност. Она увек остаје нешто езотерично; дакле, не постоји код философа само оно што је егзотерично. То су површне представе."/"Zur Mitteilung, übergabe einer äußerlichen Sache gehört nicht viel, aber zur Mitteilung der Idee gehört Geschichlichkeit. Sie bleibt immer etwas Esoterisches; man hat also nicht bloß das Exoterische der Philosophen. Das sind oberflächliche Vorstellungen." (Hegel, Vorlesunдen über die Geschichte der Philosophie II, Frankfurt am Main, 1971, Werke. 19, s. 22)/ Упозоравајући, даље, на вештину везану уз тумачење повесности неког мишљења, Хегел је за Платонову философију изричито истакао и следеће: "In der Platonischen Philosophie sehen wir so vielerei Philosopheme aus früherer Zeit, aber aufgenommen in seinem Prinzip und darin vereinigt. Dies Verhältnis ist, daß Platonische Philosophie sich als eine Totalität der Idee beweist; die seinige, als Resultat, befaßt die Prinzipien der anderen in sich."(Hegel, ibid, s. 23/24)121 Ова унутрашња повезаност наизглед разнородних гледишта и мишљења у један чврст мисаони склоп изразито дијалектичке природе, омогућио је Платону према Хегеловом увиду иступање на сцену историје догађања које значи дијагностификовани и

121 „Тако у Платоновој философији видимо разноврсне филозофеме које потичу из ранијих времена, али оне су прешле у његов принцип и у њему су уједињене. Тај однос чини да се Платонова филозофија показује као један тоталитет идеје; његова филозофија као резултат обухвата у себи принципе ранијих филозофија“ (Г.В.Ф.Хегел, Историја филозофије II, /прев. Н. Поповић//, Београд, 1983., стр. 148-149). Претходно, он такође умесно потцртава: „Али основу филозофије чини једна мисао, једна суштина; и ништа друго не може да се постави на место ранијег истинитог сазнања те њене суштине. – код доцнијих филозофа оно се мора појавити исто тако неминовно.“

101

признати тоталитет (целовитост) идеје, осмишљавајући све што јесте и бива. Дијалектичко разоткривање у сфери умећа са појмовима као логичког знања дијалектичког логоса суштаства /lÒgoj tÁj oÙs…aj/, јесте оно у коме је идеја оно што сија и обасјава. Она, дакле, пружа услове за важење или легитимише компетенцију захваћености бивствовања, а отуд и све сфере укључујући ону социјалну и државну. Хегел се концентрисао на проблем налазећи разрешење у довољно развијеној консталацији поимања, такорећи у самом појму као идеји, а то исто је са убеђењем оданог следбеника често понављао и Едвард Целер:

"Tiefer gehend zeigt der Sophist (251A-253E): da weder alle Begriffe sich verbinden lassen, noch alle dieser Verbindung widerstreben, so bedürfe es einer Wissenschaft der Begriffsverknüpfung, der Dialektik. Hierauf zurückweisend erklärt endlich der Philebus (16 B ff.) diese Wissenschaft für die höchste Gabe der Gotter und für das wahre Feuer des Prometheus, ohne das keine kunstmässige Behandlung irgend eines Gegenstandes möglich sei. - Was sodann näher das Wesen der Dialektik betrifft, so ist zunächst im allgemeinen festzuhalten, dass ihr Gegenstand ausschliesslich der Begriff ist: sie ist das Organ, mittelst dessen die reinen Begriffe von aller sinnlichen Form und Voraussetzung frei ergriffen und entwickelt werden."(Die Philosophie der Griechen in ihrer geschishtlichen Entwicklung, dargestelt von Eduard Zeller, Th. II, Abt. 1., Leipzig, 1889, s. 615)122 Целер је према Хегеловим сазнањима условно тачно описивао улогу

дијалектике, премда ипак не до краја, јер пре свега није могао да схвати смисао аутентичности Закона као Платоновог списа, држећи да - "...уместо чисте платонске философије имамо овде ону с религијом, музиком и етиком повезану математику која је својствена Питагорејцима"/исто, стр. 956/ Такав став је заступао, будући да се није удубљивао у испитивање спекулативне природе бројивости броја који је и код Питагоре такође дијалектичан, а ни у логичку компетенцију заснивања бивствовања позног дијалога Парменид, који им претходи. То је сасвим извесно, будући да је он сам веома уверено тврдио - "Целина је овде набачена с једног другог гледишта"(исто, стр. 972) Након тога, опет, успостављен је и тај чудан закључак који је за њега истовремено значио и ново питање, тако да је борнираност и пратећа ригидност барем ублажена са сасвим провизорном констатацијом -

"Овде стојимо на једном очигледно другачијем тлу него у Држави, те се може питати још само о томе, да ли је Платон за себе самог укинуо становиште Државе, или га је само за своје читаоце заменио једним општеприхватљивијим?"(исто, стр. 957)

Сасвим је јасно да је он у потпуности релативизовао свој, иначе широко постављен и филолошки акрибичан приказ. Ма колико да је Целер узор свог тумачења налазио у Хегеловој философији и његовим сагледавањима предности и мана Платонове философије, као да ипак није до краја уочио онај високи значај који јој је придат у тим проценама. Хегел наведену Целерову релативизацију није нигде чак ни назначио као могућност, јер му је развојна линија схватања била јасна.123

122 „То је дубље назначио Sofist (251A-253E): да су већ сви појмови у себи допуштено повезани, шта више подупрти у овој вези, тако да су у употреби једне науке спајања појмова, дијалектике. Овде искорак уназад коначно објашњава Fileb (16 B ff) као науку за највише даривање богова и за праву Прометејеву ватру, без било како уметнички мереног делања, какве год могуће предметности било. – Шта затим ближе затиче суштину дијалектике, то је на крају дато у свеукупном чврстом придржавању, њена предметност је искључиво појам: она је орган који посредује између чистог појма и других чулних облика, те предузима слободно захватање и развој.“ /E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Leipzig 1889, T. II, s. 615/123 Наведимо стога и једно промишљено становиште које је истакло: "Најбоља држава је у свакој држави и она је стварнија од било које стварне државе. То је могуће зато што нема дистанце између бића и не-бића, и

102

Нису само Наторп, Хартман или Штенцел приметили да: "...схема дихаиресис коју Платон предочава као свој дијалектички метод у овим

дијалозима (Софист и Парменид), једно време сматрана за успешно разрешење проблема methexis, (Наторп, Н. Хартман, Ј. Штенцл), што обеснажује Аристотелову критику...Та теорија о највишим категоријама покушава да објасни како је уопште могуће рашчлањавање и синтеза онога што је једна целина."/ Gadamer, H. G., Platon und Heideддer, Festschrift für W. Marx, Hildesheim, 1969.; East-West Perspectives/

Исто тако и приликом разматрања Шлајермахеровог платонизма (1969), Гадамер је утврдио одређену кризу у учењу о идејама кроз губљење етичког момента, али да то истовремено није и пресудно, скрећући поново пажњу на запостављени слој Хегелове философије - "Annahme von Ideen als solche - und insbezondere die Annahme von einzelnen Ideen -

überhaupt nicht für das Wesentliche an Platons Philosophie za halten, sondern das dialektische Verhältnis von Eiinheit und Vielheit, das unter ihnen besteht". (Прихватање идеја као таквих - и посебно прихватање појединачних идеја - уопште не треба сматрати суштинским у Платоновој философији, него дијалектички однос једности и мноштва, што под њима стоје.) /Gadamer, Kleine Schriften III, s. 145/

До сличног мишљења дошао је и Егил Вилер (E. A. Wyller, Der späte Platon, Hamburg, 1970), који је сматрао да Аристотелово истицање математичких бића као посредујућих у платонизму, баш и није најбоље продубљено мишљење, већ закономерност симетрије и аналогије појмова која је спроведена у самој структури и композицији дијалога, па је препоручио: "Морамо да се чувамо тога да овом испостављању средњег подручја између

света сени чулности и идејног ноетичког света, видимо најдубљи смисао читаве ствари. Најдубљи смисао лежи вероватно у показаној тежњи дијалектичког мишљења према arche и од arche назад..." /E. A. Wyller, Der späte Platon, Hamburg, 1970, s. 22/

Људска душевност подразумева могућност да се са идејама саживљава и да се оне присвајају, као и то да буду одбачене или опкорачене, значећи истовремено и више и мање него што су то оне саме. У видокругу философије знање и сећање увезују се са мишљењем, које њихову сталност испитује умном меродавношћу. То што их је као претпоставка с којом се приступило омогућило, с обзиром на саму идејност, поседује логичке дивергенције јер присвајање идеја подразумева прожетост типологијом свести одређене личности, како је на примеру васпитања показивао и Платон: "- Само је оно знање које на такав начин улази у човека стално - рече он. - И оно,

уједно, најбоље доказује да ли је нека природа дијалектичка или није, јер је дијалектичар само онај, ко ствари види у њиховој повезаности, а ко тако не гледа, тај није"(Држава, 537c)

Круто узимање идеја за стварност и њихово издвајање у одређеној теорији, ваљало би вазда да рачуна са карактером присутности логичке недоследности. Он отвара спорне проблеме теорије сазнања и онтолошки утемељених сазнања као карактером мишљења и разумевања. У уводу Пармениду поставља се питање о идеализму који иде линијом раздвајања чулног света и света идеја, где Платон уводи фигуру "подмлађеног и полепшаног Сократа" као репрезентанта мишљења спрам којег се он сам дистанцира. Он критички испитује млађег Сократа као своју властиту философску прошлост уводећи

на тај начин је и позитивно право мишљено као бићевито. Идеја правности је место где се дешава идентитет најбоље државе и реалних историјских полиса, а то је и место где се идеја добра потврђује као стварност. Идеја правности, тако, није ништа друго до онтолошко право, и у њој се образује апсолутна истина у стварности или апсолут сам"/Лазар Вркатић, Онтологијски став филозофије права, Нови Сад, 1997., стр. 131/

103

нетематизовано и начело самокритике. Уосталом, да оваква стилизација није без покрића у промишљању важних момената саме философске стварности, приметио је и Егил Вилер: "Из Јоније, земље чулне многострукости Истока (Анаксагорин град Клазомена)

долази друштво философски заинтересованих људи - води их неки Кефал - у Атину, средиште грчки образованог света, да би чули о чему су вође елејске школе из италијанске земље интелигибилног јединства на Западу разговарали са Сократом. Већ је прооемијум означио духовну ситуацију дијалога. Као заступник средине, Платон жели да изглади гигантомахију (битку џинова) /која траје од Софиста/ између Истока и Запада, између плуралисичког "материјализма" и монистичког "идеализма" у дијалектичкој синоптици." /E. A. Wyller, Der späte Platon, s. 98/

Учења која су се у повести философије развијала насупрот идеализму, као што су емпиризам или материјализам, не стоје према философском идеализму као нешто што се посматра као смртни непријатељ. Томе је најбољи сведок сам Платон, који у својим дијалозима, сматрајући да пронађени приговори доприносе бољем сагледавању самих ствари, пушта супростављеним поимањима да се слободно искажу и тиме омогуће увођење у дијалектичку ситуацију мишљења. Компетенција важења приговора који настоје да побијају становишта идеја, састоји се у аргументацији која својом снагом условљава степен прихватљивости или одбацивања, отклањајући тиме допунске сумње и учвршћавајући увиде који су меродавнији и исправнији, с обзиром на свима отворена темељна питања. Не постоји само сличност између појединачног и идеје, него важи и обрнуто; па се појединачни изглед и ејдос једначе до посредовања у бескрај. Идеја је обоје у једном и истом, па она не може да буде појмљена из неког датог и познатог бића, било да је оно душа, наш живот, мишљење, свест или природа. Бивствовање не може да се разуме из било чега другог сем њега самог, а то исто важи за идеје које су саме бивствовање, будући да се то показује из њима самим својствене суштине. Ако је свет ума нешто што само привидно припада стварности свакодневице, он свакако није "при руци и у погледу". Ако идеје постоје саме за себе, оне не постоје у односу према нама, тврди дијалошки лик Парменид у истоименом дијалогу, па припадају једна другој, но не и нама и нашем подручју бављења. Сјај другог тако има уделка у присутности идеје, мада самим тиме у њено појављивање спада и могућност попримања варљивих изгледа (Парм.,133е-134а). О њиховој повезаности, супростављањима и спојивостима као увиду у живу испреплетеност путем моћи разлагања, растављања и спајања као успостављања контекста и садржаја, стара се дијалектика тако што те садржаје разумева. Поводом питања о сувислости Платонове практичке философије у разматрањима политичких питања, Хегел је веома лепо описао право значење његовог идеализма:

"Вечни свет као у себи блажени бог јесте стварност, не стварност с оне стране, не на ономе свету, већ садашњи стварни свет, посматран у његовој истинитости, не онако како се он показује чулима онога ко слуша, гледа итд. Ако на тај начин посматрамо садржину Платонове идеје, показаће се да је Платон у ствари представио грчки морал према његовој супстанцијалној форми...Нико није у стању да прескочи своје доба, дух његовог времена јесте такође његов дух, али ради се о томе да се тај дух сазна с обзиром на његову садржину." /Хегел, Ист. фил. II, прев. стр. 224-225/

Његова је присутност самим тим нарочита, и рука која би хтела да га дохвати, морала би да буде оспособљена за додир са изворном стварношћу, а поглед тако подешен да доводи у могућност виђења и препознавања. Постоје тврђења како су то немогући захтеви, па се отуд закључује несувислост претпоставки. Идејни хоризам или одвојеност идеја од емпиријског карактера схватања, а с тиме и закључивања "са /тврдог/ узрока на /тврду/ последицу" као већ унапред заробљена парадигма ограничењима „здравог разума“ као још

104

непрепознате наивности свести, заправо је поприлично лош аргумент настао из хоризонта представног мишљења које замишља прагматичну економију исказивања као унапред сведену на уско рационалистичке оквире, а то ће рећи научно-уталитаристичке и техничко-оперативне категоријалне димензије мишљења. Својеврсно разрешење ове умешаности технике у претераном обиму у повесни живот, пре свега захтева скидање чини које нас опседају садашњошћу, тј. да се ослободимо присутних ствари које у њиховом тоталитету идентификујемо с једином стварношћу. То је могуће за мишљење које иде напред и које гледа према оном што нам се приближава као зов суштине идентитета човекове егзистенције, његовог духа и бивствовања. Претпоставка која у заључивању вазда захтева своју супротност и неког трећег као посредника, те између тако формирана три члана још два посредујућа и тако у недоглед, заправо је научно-техничка претпоставка увођења вештачког растера у оно што је само по себи ускладиво и сагласно. Овакав приговор већ је унапред дефинисао логички оквир у ком се идеја појављује једино на формализован површински начин, те се по претпоставци уместо дубинског смисла и обухватности испољава као сурогат. Тај аргумент се техничко-терминолошки назива "трећи човек" и први га је употребио /а можда и смислио/ софиста Поликсен, а од њега су га преузели Платон и Аристотел. Ејдос је тиме загубљен као јединство, а тиме и његов идентитет, јер се идеја дели у бесконачност, губећи тиме карактер јемства бивствености.124 Присуство онога што јесте у речима веома је варљиво, уколико није логички артикулисано, па као што ни мисао не можемо чулно да уочимо и сместимо у физичке мере просторности, тако и суштаствена обележја истинитости у речима не могу да буду дата обичним постојањем речи као појаве. Невоље које следе из осамостаљене подршке тзв. "чистог увида" насталог из непосредности, нису нимало занемариве, будући да је то солипсистички психологизам посебности који се приказује у ексклузивизму наметљивог шепурења у онтолошкој слободи, наиме спектакуларној, измећућој могућности, па та супозиционисана спектакуларност упућује на мудрост која налаже њихово стављање у заграде. Одустајање од веровања у тачност и извесност непосредних увида, у којем се веровању крије претпоставка апсолутне компетенције те сазнајне непосредности, омогућава нам упућивање према ономе, што би у низу устезања пред посредовањем које значи општење, омогућило изворнији увид. Општење као

124 Упореди - Beaumker, C.: Über den Sophisten Polyxenos, "Rheinisches Museum für Philologie", V. 34, 1879, s. 64-83. Архетипски облици првобитности као идеје које су узори и начела свега што јесте, супраменталног су карактера јер трају и ван формализације искуства свести на слику или представу ствари у релационишућим схематизмима. До њих сигурно није могуће допрети представљачким мишљењем, па ни његовим аналогијама, али то не значи ни да су оне у тим процесима неучествујуће. У спису О једном недавно подигнутом тону у философији (1796), Кант је управо према овом Платоновом становишту, оцењујући га као занесењачку слутњу натчулног показао презир, сматрајући да Писма и нису његова /што је и филолошким анализама показано као нетачно/: «Овај хоће, осим «четири ствари припадне сазнању – имена предмета, описа, приказа и науке – још и једну пету (пети точак на колима), наиме сам предмет и његово истинско бивство.» -«Ту непромењиву суштину која се може описати само у души и помоћу душе, а у овој се, као од какве врнице, сама од себе пали светлост, он је (егзалтирани филозоф) наводно дохватио...Ко овде не би видео мистагога који се не заноси само за себе, него је уједно клубаш, и који се, говорећи својим адептима, насупрот народу (под којим се подразумевају сви непосвећени), прави omen својом тобожњом филозофијом!» /прев. Д. Баста у «Филозофски годишњак, 3/1990, стр.279/ С обзиром на количину испољене циничности, заиста је том недужном писму које сведочи о тиранији и повлачење добре душе у унутрашњу клет искре у срцу, приписала толику неприличну осуду да гордост богатством празнине у формалним деобама појмова заиста представља «опасност од ушкопљавања ума» све до његовог паралисања, а што опет указује на то да Хегел у својој оцени Кантове философије и није без потребе изразио очајање и повишен тон: «И то млаћење празне сламе, и то оне сламе обичне логике у којој нема ни једног јединог зрна пшенице, то треба да значи филозофирање! Ствар стоји као са Исашаром, магарцем крутих ногу који се није могао ни маћи с места...међутим, ради части праве скрушености не сме се остати у својој ништавности, већ се морамо уздићи изнад ње доимајући се онога што је божанско.» /Г.В.Г. Хегел, Историја филозофије III, Београд, 1983., прев. Н. Поповић, стр. 457/

105

прожимање ствари и њено именовање током посредовања као крчења пута, догађа се као кретање према истини, где исконски значај ишчишћава изворност до исправног увиђања као довршења или налажења у сврси. Један од начина да се прокрчи пут према тој изворности још је од Хегела познат као пут историографског појмовног посредовања, кроз опис философске ситуације и значајних ставова мислилаца прошлости. Једна предност Хегеловог приступа овој теми огледа се у оживљавану разумевања за тзв. "апсолутни критеријум" посматрања ствари, будући да је сасвим добро успевао да мимоиђе историцистичке релативизације у виду тзв. типологија доживљавања из којих следе тзв. објективне представе условљене временом, епохалним емпиријским или спољашњим оквирима мишљења. У подлози таквог (линеарно-сабијајућег, јер тешко да може да се именује текућим или флуидним) поимања времена као "објективизовања епохе" у којој се живи, налазе се волунтаризације свести до произвољности, па биологизам и психологизација преплављују саме феномене, тако да су несвесна учитавања и замене, као пројекције, неизбежне. Сама условљеност епохом у којој живи не може да одреди мислиоца на тај начин да је вазда у круговима њених нужности, већ да је та условљеност мање или више подстицајно и плодно тло осмишљавања свега што јесте и бива. Свакако, то је она могућност која се пружа у границама раста у духу времена, у којима су могућа екстатична иступања. Ослобађање од њих омогућава изворније додире са стварношћу, а они упућују на сам феномен ума као таквог, као и на његову изворну онтолошку диспозицију, што значи кроз увежбавања у поимању редова величина у философији, као усмереног проучавања ствари. Говор о почетку тиме је неминовно говор који предразумева умно становиште, будући да је сам ум човеку сазнатљив онда, када сам човек мисли или покушава да се разабере у мислима. Свакако да мишљење мора да буде утврђено у обучености, да оно што осмишљава не буде подложно распршености и бесциљности - "Kaˆ d¾ tÕ p£lai te kaˆ nàn kaˆ ¢eˆ zhtoumšnon kaˆ ¢eˆ

¢poroumšnon, tˆ tÕ Ôn" (Још од старине као и сада и вазда за трагање је и вазда непроходно, шта је бивствујуће) / Ar. Metaphysica, VI, 1. 1028b/

- оно што јесте излази нам кроз образовање структура поимања ствари. Оно до чега се у духу стигло (исказано или неисказано у јавности), може посредно да утиче на догађања у људским заједницама, али не може самим тиме заједнице и да одређује, па често ни да их усмерава.125 У два завичаја настањен је човек, према древном предању, а тек целина видљивог и невидљивог може да укаже на праву истину.126 Та неистакнута целина бића која подразумева свој архејски логички опис, која је итекако је

125 Пол Наторп их је видео као философски изум, те је са већим жаром од уобичајеног указивао на димензију дијалектике мисаоних ситуација: "Sieht man auch vo denen ganz ab, welchen die schriftstellerische Form alles, der Stoff nur diened ist, so mögen doch auch, was diesen betrifft, machen die ethischen und socialpädagogischen Aufstellungen Platos für unsere Zeit wichtiger und anteilswürdiger erscheinen als das, was den Gegenstand dieser Darstellung fast ausschließlich bildet: die Dialektik." / Paul Natorp, Platons Ideenlehre, Eine Einführung in die Idealismus, Leipzig; Verlag von Felix Meiner, 1921. - Vorwort zur ersten Aufgabe, Marburg, s.X, 1902./ То је могуће документовати пасажом из Платоновог дијалога Држава, у ком он испоставља и философски захтев, а то је да се: „...иде напред не слабећи свој напор и не одбацујући своју жудњу све док природу оног што јесте свака ствар по себи, својом душом не схвати и у њој као таквој суделује као у оном што је њој сродно. Постижући тако блискост и здруженост са бивствујућим(стварним) битијем, истовремено постиже да се роди ум и истина, доспева до сазнања, истинског живљења и уздизања...“ (Пл. Држава, 490b-c).

126 У једној лепој слици из своје Биљежнице, Његош је записао: „Човјек је умно зрно, бачен у прозрачну бразду времена, но бесмртност његову сазријевају другога сунца луче“ /П.П.Његош, Биљежница, Београд-Цетиње: Историјски институт, 1956., стр. 139/ На важност смисла самопознања, додуше не са овако узвишеним набојем песничког казивања као Владика Раде, скренуо је у анализи некојих важних места античке философије, у новије време пажњу, г. Богољуб Шијаковић: Хермесова крила, - „Антрополошки смисао самопознања“, Београд, 1994., стр. 174, 175.

106

присутна у мисаоној историји. Она је онто-феноменолошки обликован појам, и тиме је од изразитог значаја за превазилажење властитих граница непосредности увида, као и објективно-научних теорија које су заборавиле предуслов властите компетенције важења исказа ("метафизика реалитета" као погон објективизација конзервативних хипостазирања просечних увида, као и "метафизика субјективитета" у смислу егопатичних само-подмештања вођица на истину, која се не осветљава и не просијава, него "неограничено креира"). Будући да смисао субјективности почиње од Сократовог усвајања заповести "спознај самог себе", све до Платоновог "самоодносећег се знања" и Аристотелове "пригушене субјективности" у спису о души, у њој ваља уочити афирмативни и негативистички план. У афирмативном разумевање се креће онтолошки компетентним правцима, залазећи у дубине античког схватања субјективности, које почиње од Аполоновог налога у храму у Делфима - "познај самог себе". Присвајањем и преобраћањем тог божанског налога у захтев за свесним и одговорним вођењем живота, који се огледа у односу према души или човековом унутрашњем бићу, код Платона је он превијен у окретање од физичких датости ка опажањима ствари у конструктивним појмовима. Самопосматрање и самоиспитивање установљавају и структуре самоодношења, структуре сопства или самосвести, које су истакнуте још у раном Платоновом дијалогу Хармид: "Значи, разборит човек ће једини познавати самог себе и бити способан да просуди

шта зна а шта не зна, и исто тако ће моћи да види шта остали знају, мисле да знају и знају заиста, или шта мисле да знају, а не знају."/тамо, 167 а/.

У развоју дијалога то чувено "знање о незнању" као ахрематистичка подлога мишљењу и "велико добро" зналачког живљења, допушта да се "лакше учи и да му је све јасније, пошто уз све што учи гледа то знање"/тамо, 172 b-c/, тако да је то "самоодносеће се знање" /™pistÁmhj ˜autÁj/, на коме је Платон засновао тзв. "теорију идеја" излажући је и поли/с/тичким средствима разумевања. Дијалози које је писао састављани су испостављањем изворних претпоставки истраживања, кроз поступак који је њима саображен у смислу "усправљања" онога у говору казиваног као меродавног заснивања ејдетологике или логике примерене идејности.127 Платонов дијалог, никао на темељима

127 Хусерл је о Платоновој философији имао изузетно високо мишљење: "Platon ist auch der Schöpfer des philosophischen Problems und der Wissenschaft von der Methode; nämlich der Methode, die im Wessen der Erkenntnis selbst angelegte oberste Zweckidee der "Philosophie" systematisch zu verwirklichen ... Es deutet sich schon mit der Platonischen Dialektik, diesem Anfang einer neuen Epoche, an, das eine Philosophie dieses höheren und echten Sinnes nur möglich ist auf Grund prinzipieller Voruntersuchungen der Bedingungen der Möglichkeit einer Philosophie." (Платон је још и творац философске проблематике и науке о методи; свакако методи, да у суштини сазнања самог изложи највишу идејну сврху «философије» систематском остваривању...То се само лепо види у платоничкој дијалектици, том почетку једне нове епохе, на томе, да је могућа једна философија овог узвишеног и правог смисла на темељу принципијелног предистраживања стваровитости могућности једне философије)/E. Husserl, Erste Philosophie, u Husserliana Bd. 1, s.13/ Овакво засновано отварање могућности остваривања правих сазнања и устројавање философске науке путем њих, по Хусерловом виђењу дугује своју меродавност најдубљем разумевању Сократовог мајеутичког начела:"... im Geiste einer intuitiven Wesensklärung und der evidenten Herausstellung ihrer generallen Wesensnormen; und endlich dadurch, das er sich mit allen Kräften bemüht, auf Grund solcher prinzipiellen Einichten echte Wissenschaft selbst auf die Bahn zu bringen."(...у духу једног интуитивног појашњавања суштине и евидентним успостављањем његових генералних норми суштине; и још на крају штавише, то је оно помешано са другим силама, на темељу довољног начелног уједињења саме праве науке понето на пут.), ibidem,Husserliana, Hag, 1956, s. 12/ Hans J. Kremer као да се на овакво мишљење непосредно надовезао у студији Arete код Платона и Аристотела: "...für die Dialoge die grosse Reduktion von oft zusammenhangslos verstreuten Einzellehren auf ein esoterisch gehaltenes Systemgebaude möglich geworden. Die vielerei Gegenstandbereiche der späteren platonischen Schriften: Charakterologie und "Ethik", Vermittlungstheorie, Technologie und Naturlehre schiessen in einer gemeinsamen Seinsstruktur zusammen und werden auf die arhai hin ontologisch transparent." Krämer, H.J., Arete bei Platon und Aristoteles, Tübingen, 1959., s. 259/. Начелно се слажући са тезом да је у позадини Платоновог мишљења стајао један интерес изворног повесно пратећег докучивања онтолошке проблематике истинствовања, као тзв. arche-проблематика по којој су „неписана учења“ у вези са теоријом идеја израженом на елементарним

107

најбољих обележја Сократовог приступања предметима изучавања и митосом изграђене драматургије (Платонов "подмлађени" и "полепшани" Сократ), изложио је могућност да се од самог себе довољно научи, као својеврсна оспособљеност којом се учествује на истраживању, тако да онај који то може сам понавља изворна кретања усклађивања са испостављеним феноменима, или - одговара /Менон, 75Б/. Чувено "знање о незнању" као ахрематистичка подлога мишљењу и "велико добро" зналачког живљења, допушта да је то као "самоодносеће се знање" /™pistÁmhj ˜autÁj/ притом је очигледно и оно, које је даље развијао Аристотел у спису О души и Метафизика /XII/, као нееголошку парадигму "пригушене субјективности", бацајући с тиме и повратно светло на замисао теорије идеја. Идеје имају саме на себи сенку другог и тек кроз њихово преплитање просејава прави сјај истине. Из јединственог средишта целине бивства, кроз дијалектичко упућивање, у пуном разумевању сократовске мајеутике рађају се појмови или заснивају изворни увиди као основи науци. Из ватре душевне жудње за истинствовањем постизавана знања заустављају ток стално-струјећих мневања, омогућавају застоје из којих је ствари могуће посматрати и из обрнутог смера, те оспособљавају за питања која превазилазе карактер давања уобичајених одговора. Облици бивања или појаве у оквирима чулне предметности полако почињу да слабе у свом природном притиску на мишљење, те трпе измене и оцену видности и привидности карактера постојања. Тада постаје важно оно што је првобитније од природних навика и обичајних свиклости. Културно-историјски посматрано становиште учења о идејама различито је оцењивано и прихватано. Колико год да се одстрањивало, опет је на други начин проговарао или барем пробијао траг неопходности, када је истинољубивост задовољавана, из позадине мисаоног јединства. За разлику од правца Едмунда Хусерла, који је у трагању за строгом науком и трансценденталном природом логике засновао ејдетологику на Декартовим медитацијама о првој философији, те спору око идеја код емпириста (Хјум, Лок, Баркли) и рационалиста (Декарт, Спиноза, Лајбниц), испитиваним и савијаним кроз домете Кантовог трансцендентализма до упоришта у зрењу суштаства као епохалности ноетолошке евиденције, - ваља кренути и другим, археолошким правцем разматрања идејности у настајању, у зрелој античкој философиији и позноантичким разграничењима. "Идеално-типске конструкције" античког грађанина су познате из доба романтизма. Међутим, тешко да могу да се одрже већина модерних процењивања у произвољности надређивања са неком својом тобожњом "нововековном слободом" старима, русоовски наступајући са тзв. "чистом и слободном субјективношћу". У таквим покушајима скривена је замка већ припремљеног оквира шта то има да значи, јер целокупан симулакрум почива на већ унапред подешеном смислу спонтаности и свега оног што би наводно ваљало да га прати. Да то нису тек празни изрази, већ силан труд око демаркације која подразумева заобилажења спорног појма аутентичности путем модерних стереотипа и крилатица културно-историјских релативизација, нека нам послужи документација на којој почивају сасвим добро сачуване античке трагедије и комедије. Релативизовани садржаји су заправо баш онај пожељни нововековни бездан у коме често вреба опасност разметљивости и неутемељености, да би према њима конструисано "самоодносеће знање" могло као саморазрешавајућа се или апсолутна субјективност да покаже у самој метропатичности деконстуктивистичког поступка количину премоћи у лишавању од старих природних упућивања и самоодређивања. Ова диспарација није нешто фиксирајуће и у њој су само изоштрене разлике које указују на суштину. По његовом увиду у организацији социјетета господар је господар само преко узајамне супротности господства и ропства, као што је то, уосталом, и роб, али

предметностима, држимо да је она као феноменолошки `реалнија` данас далеко прихватљивија него раније.

108

не као такав и напросто. С тиме следи да ако се узимају идеје као чисте суштине по себи, тада долази до потпуног расцепа ноематске и чулне сфере, без икакве могућности утицаја:

"Између самих себе, кажем, са суштаственостима као што су оне саме, имају односе ове суштаствености одозго, а наши предмети имају, слично томе, само између себе своје односе."/ Pl. Parm., 133e-134a

У својој студији о онтологичности философије права Лазар Вркатић је уочио и целину онтолошког почетка у Платоновој философији, коју је кроз идеју добра сажимао у четири момента: "...прво, идеја добра јесте, она јесте, и зато што јесте се сазнаје, јер биће јесте и оно се сазнаје. Друго, идеја добра предметима спознаје даје истину, што ће рећи да је она суштина бића и све што јест је по њој, те се биће исцрпљује у идеји добра. Треће, идеја добра даје способност сазнавања, моћ спознаје човека је по идеји добра, и није то неки случајан дар природе, већ основна могућност слободе, јер шта је идеја добра него супстанцијална слобода. Четврто, идеја добра је нешто више него истина бића и моћ спознаје. Ради се о томе да биће и спознаја нису код Платона два ентитета, него је то исконски једно. На том месту је Платон успео, значи у самом основу своје филозофије, да развије сократовско становиште и то на потпуно необичан начин: да га приволи на супстанцијалну слободу. Зато можемо рећи да је идентитет супстанцијалне и субјективне слободе сва његова филозофија"128 Ова не баш популарна интерпретација у модерном филозофском дискурсу, претпоставља враћање Платонових идеја у савремени философски дискурс, али у заносу такође фингира и оправданост замисли рекуперације субјективног супстанцијалитета или становишта нововековне метафизике субјективности. Без таквог застрањивања, трезвена процена савремених могућности изгледала би баш онако како је даје др Милан Узелац у својим разматрањима посткласичног мишљења: „Традиционални појмовии речи којима се означавало боље, слободно друштво, данас су без икаквог значаја. У међувремену, и идеје које су стајале иза њих, добиле су негативну конотацију; свеми што се учини нефункционалним у сфери манипулације приписује се етикета комуниѕма, или бољшевизма а само с једном далекосежном намером: да се у будућности оправда друга историјска страна чије се методе већ увелико преузимају. Стари појмови, временом преведени у празне апстракције, не могу више да саопште шта су човек и ствари данас, нити шта човек и ствари могу бити или треба да буду. Те речи су изгубиле непосредну везу са предметима, оне више не указују ни на шта, оне су постале празни појмови, елементи доконих језичких игара. Није стога нимало случајно што је управо аналитичка филоѕофија (глумећи идеолошку неутралност) негујући језичке игре постала глобална мода. Истовремено, ти традиционални појмови и даље припадају језику који је још увек језик 'предтехнолошког и предтоталитарног доба.“129

128 Л. Вркатић, Онтологијски став филозофије права, Н. Сад, 1997., стр. 111-112129 Милан Узелац, Посткласична естетика, Вршац, 2004., стр. 10. Да се тај скандал већ одавно није остварио као припремљен у духу народа Југоисточне Европе, зар би мирне душе било могуће инсистирање на „мисаоној свести“ која се ослања на Хегелов статус поимања „рефлексије у себи“, као долажење на почетак у философији, заједно са састављањем „полицијске етике“ као приручника за морал полицајаца. Хипокризија се, између осталог, састоји и у томе, што је таквом подухвату на измаку претходног столећа, ваљало да предходи писање и објављивање барем једног уџбеника за етичност политичара, чије је етички скроз наскроз сумњиве одлуке полиција само спроводила. Утолико је сасвим реална и оцена шта нам се нудило и још и даље нуди, до ко зна којих времена и каквих још сасвим уврежених и олако обрлаћујућих странпутица: „Након крајње оригиналних искустава као и лекција које нам је одржало 20. столеће људи су постали помало уморни од сваке истине – политичке, као и уметничке. Можда делом стога што је све плаћено по далеко већој цени од наших платежних могућности а можда и стога што чак и они који се наводно баве промишљањем природе и судбине уметности, не схватају задатак пред којим су се нашли довољно озбиљно, вероватно, живећи у некој новој а лажној нади како ће их неки срећан случај одвести већ у наредном часу на ону страну где неће морати ни о чем да одлучују. Неодговорност је опака и заразна болест; избегавање сваке одговорности и залагање за постмодернизам њен је симптом и заштитни знак, наговештај да нашем паду у депресију дуго неће бити лека ни у 21. столећу...Настојање да се уметност остваринтако што ће постати стварност није више само теоријски пројекат; оно је добило и своју конкретну

109

Принцип смисла односа полиса и појединца, државе и поданика, показао би се најпре у сфери смисла знања као знања суштине истине или истине по себи:

"Дакле, знање само, суштина знања, јесте знање стварности по себи, суштаства истине..." /Парменид, 134а4-5/

На таквом знању уведени расцеп постаје сасвим предметно очигледан - знање које припада човековом окружењу је оно знање истине које важи за нас, а код нас може да буде само она истина која се тиче појединачног знања што се вазда односи на неку одређену ствар. Како се не поседује знање у општости, идејно знање, присутност бивствујућег је привидно и варљиво. Идеје могу да буду сазнате из суштаства знања, од идејног знања, али таква присутност је могуће да и не припада људској сфери опстанка, па се догађа само привидно учествовање у њему: "Дакле, бар ми не сазнајемо ни једну идеју, будући да не суделујемо у знању као

таквом. Чини се да не. Дакле, ми не можемо да сазнамо лепо као такво у његовој суштини, и добро, и све што допуштамо да назовемо идејама као таквим." /исто, 134b-c/

Прави поглед, синоптичка укупност момената, отвара се из узајамности динамике тог односа, из елемената који указују на синтетичке могућности повезивања и раздвајања, па самим тим бива и напуштено свако круто догматско руковање са идејама као расположивим оруђем за савладавање овако или онако замишљеног циља. Идеја добра се, тиме, мишљењу појављује као нешто што га омогућава, што је већ допустило устројавање унапред догађању, у видокругу бивствовања. Оно Добро само на тај начин омогућава идејност која мишљењу осветљава његов бивствени ранг остајући у темељу као садржајни носилац и руководилац у оријентацији спрам свега што јесте и бива. Мишљење уздигнуто на овако виђене бивствене равни расположиво је за идеје као бивствена бића (од оних ничуће-делујућих за феноменолошки увид, као што су идеја кревета или стола /о чему Платон мисли у Држава, /596b/ оних a fortiori, све до оних a priori као идеје поред мноштва ван свих артефактичких предметности), а то значи мишљења суштина и онога што их превазилази. Свевишњи /свему онострано божанство/ измиче дискурзивном поимању и уопштавајућем излагању, а Прокло Дијадох, наставник и традиционални настављач на катедри за философију у Платоновој Академији, на трагу оваквих Платонових промишљања тврди: "И када би сад тражио начин како постоји божанско знање и божанска истина, коју

богови имају о свему што постоји у било ком облику, онда ћеш да видиш како је она неизрецива и несхватљива за људско домишљање и знана је тек боговима самим. Што се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнавање свих ствари, чак и оног што је атомизовано, против природе и, уопште зло, и који због тога установљавају постојање умних узрока за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства и који уму приписују способност општих, првих и оних урока према природи, а боговима моћ да све уређују и стварају. Јер једно је заиста свуда, а општост није, па чак и материја и све

форму. Интерпретације ратова вођених крајем 20. и почетком 21. столећа то недвосмислено показују и није случајно што је бомбардовање Србије цео свет доживљавао као највећи постмодернистички пројекат у којем долази до највишег израза синтеза светског анђеоског милосрђа и генијалног ума Била Гејтса (који је с правом истицао своје непроцељиве заслуге за успешност убијања српског становништва)...Управо стога израз политичка уметност је апсурдан али не и лишен сваког смисла; ако ни данас уметност сама по себи не може постићи тај преображај друштва, јер томе и не смера, будући да на томе раде нека друга бића, уметност би ипак могла да ослободи сензибилност за изградњу новог света; новог у смислу другачијег; јер, неопходни су нови појмови: то што неки теоретичари сматрају да сви ми још увек живимо у предисторији, то је само последица њиховог одређења историје, а историја је започела одавно, пре свих нас.“ (исто, стр.13-14, 16-17)

110

што постоји учествује у једном, док на умним облицима и родовима не учествује све."/ Proc. Phil, Theol. Plat., I, 21/

Ако овај Проклов исказ схватимо као позив на напуштање ума и потирање тежње за разумевањем, засигурно га нисмо добро схватили. Дијалектичар који успоставља закономерност бави се са kšrkij (= оплитањем, ткањем) које је налажење својствених обележја предметности предмета у њиховом прожимању, док им даје tÕ toà gšnouj Ônoma (врсна имена, Кратил, 394е), као својеврсна делатност првобитности ликова у бивствовању или ликова у природи као свеукупности (Тимај, 83b8). У оваквом оплитању ствари кроз давање имена у продубљенијем сагледавању, душа мислећи трпи ограничења која долазе од карактера незнања. Да не би тиме ограничена промашивала смисао она ваља да се обучи у изоштренијим разликовањима, тј. да се образује за посматрање суштаствености са-образно њиховој природи. Мислећи дијалектичким умећем душа докучује ствари постижући расветљавања умом кроз разумевање, а то нам описује дијалог Софист у смислу постизавања ејдетских увида као олакшаних и очишћених, изравнатих и исправљених тј. учињених јасним - gnîsij ¢paqÁj (изворнија сазнања која се односе на познавање "највиших родова" - исто и различито, кретање и мировање, оно што јесте и оно непостојеће). Образовање мисаоног знања као стварног знања, сетимо ли се и налога за ону чувену "другу пловидбу" из Федона, у којој се истиче значај рефлексије за мисаоно посредовање, јесте нарочито™pistÁmh ƒstorikÁj, /повесно знање/, а то је онај садржај сазнања у којима су она зналачка. Историјска наука садржава претпоставке у којима свака етапа постигнуте завршености сазнавања може да се види и као довршавање кроз самопорицање непосредности као оно надокнађено и изравнато у привођењу властитој сврси. Увид који зна тежи да се самери суштаству по унутрашњој сродности с њим. Било каква унапред обезбеђена "свеприродност" на том изворнијем тлу захтева да буде напуштена, показујући значај дораслости за њега. Непосредна испоручивост као чулна датост која иде уз предмете именовања, по приступу кроз само јављање сазнања, постаје опрема унутрашње сврхе сазнавања коју ово оставља за собом. Могло би се рећи да је исхитрена чак и као "тачност", будући да критичан приступ феноменизму као непосредно узетих "сирових" евиденција, открива дефицит задовољавајућег обима посматрања и прикраћеност увида у неишчишћености интерпретативне ситуације. Како је изворна потреба душе да истинствује покушавајући да докучи узајамност и припадност унутрашњег светла разабирања са истином, она разумом не открива само спољашње облике састава ствари, него им улази у основе кроз разумевање оног што те ствари омогућава. У душу тиме истина улази као надолажење и нарастање оног истинитог у њој. То не значи тек хтети, него и поступати, јер ствар иначе измиче. Све учење и права ученост могућа је на основу димензије сећања која разастире равни увида (Платон, Менон, 75D), с тиме да су те равни пореклом из подручја бивствовања као оног што јесте, или од њој својственог карактера оног што је истинито. Идеје су у том догађању оне које засветле и скрећу пажњу ума уоквиривањем облика бивствујућег као једноставни садржаоци стварности очитоване расположивим снагама духа, који их препознаје као бића одређене равни и исходишта. Тиме се најављује могућност упоредог учествовања, деоништва или чувеног Платоновог mšqhxij, преко ког се долази до ¢sfalîn као мере поузданости, те ƒkanÕn као мере довољности, које уздижу према надбитној стварности Добра, што само собом све осветљава и омогућава:

"А ја сам мислио баш на сунце кад сам говорио о потомку добра којег је оно створило сличним самом себи. Оно што је добро у области мисли, то је у регији видљивог сунце, наспрам вида и видљивих ствари...Тако и у стварима које се тичу сазнања, присуство добра не даје једино то да буду сазнате, него управо из њега

111

происходи њихово бивствовање и њихова суштина, а само добро није суштина, него се по узвишености и моћи уздиже изнад ње." (Платон, Држава, 508c-509b).

Свака идеја има на себи привид друге кроз коју сија, а то је изворно умска ситуација философског мишљења, где је сјај супротности на другом заправо изглед другог на себи, која исказује онтолошку тежњу да се разумева добро као оно што пружа смисао бивствовању, стршећи и преко суштине, преко усиологичности, изнад саме суштине. Тиме је начинио једну строгу дистанцу према онима који уз мало труда и задојени замислима о посебностима и генијалностима, модерно би могло да се каже ексцентризмом, а вероватно и прилично болном егопатијом, сматрају да могу за тили час да уђу у сваки смисао философема или чак читаве философије коју неко приљежношћу и напорним обликовањем духа изграђује. Та потрошна димензија "мудровања" за јавну употребу као наивно-емпиријска сазнања или инструментализације духа у сврху спољашње славе, задобијања престижа у социјалној стратиграфији или приграбљивања напречац заслужних положаја и сензационалних друштвених успеха, заиста је ван димензије оног што је Платон у тој својој опоруци описао као величанственост дијалектике и философирања уопште. То је истовремено и својеврсна утеха у временима када је врлина постала незнатна у јавности а образовање и пажљивост разматрања обичан терет смртника у егзистенцијалним невољама. У сваком случају, философија мизолошких својстава постаје само још једна у низу кићених форми приказивања поседа, а не ретко и обичан кич сразмеран нарастајућем помањкању укуса својственог мрачим временима. У исходишту остају тек метафоре и мук као укидање комуникације, принуда несаопштивости, која описује такву врсту присутности човека у бивствовању.130 Велико и мало као размере појављивања тих "материјала чулности", није тек неки тзв. "споредан узрок зла", него и начело људског живота у свету, којим не може да се носи обичан разум /di£noia/, већ оно мора да доспе до умне предметности којом ће да се позабави дијалектика. У философији природе (Тимај, 50д-51а), Платон је поредио узоре са оцем а простор са мајком, успостављајући тзв. "мерну линију" сазнајних рангова бића, са чиме и простор-мајка на неправи, незаконити и тешко схватљив начин учествује у умном. Штавише, умности без тог "незаконитог" елемента, тешко да би могло и да буде, како још Прокло наглашава, да ова представа обликована у појам материје није ништа нелегитимно, него да је она сама била на првим линијама демијуршког конституисања света, а самим тим је безуслован основ као изазов типологији конституције свести. Идеје се као оно ограничено /питагорејско мушко/ утискују у неограничено /простор-мајка/ и тако и исходе у

130 Платон је за опис високог гносеолошког средства сазнавања користио израз suzën /сљубљен, саживљен/, којим је окарактерисао четврти степен сазнања у научном хеуризму суштастава, док је за пети оставио израз: ™xa…fnhj/изненадност, експлозијаi/, казујући: "¢ll' ™k pollÁj sunous…aj gignomšnhj perˆ tÕ pr©gma aÙtÕ kaˆ toà suzÁn ™xa…fnhj oŒon ¢pÕ purÕj ped»santoj ™xa…fqhn fîj, ™n tÁ yuc¾ genÒmenon ¢utÕ ˜autÕ œdh tršfei"/него из многог сасуштаствовања око саме ствари и саживљавања, рађа се изненадност (експлозија искре), као од ватре одскочило изненадно светло, које тад рођено у души само себе даље храни“ (Pl., Epist. VII, 341 c-d) У спису О једном недавно подигнутом тону у философији (1796), Кант је према овом као занесењачкој слутњи натчулног показивао непримерен презир: «...Ко овде не би видео мистагога који се не заноси само за себе, него је уједно клубаш, и који се, говорећи својим адептима, насупрот народу (под којим се подразумевају сви непосвећени), прави omen својом тобожњом филозофијом!» /прев. Д. Баста у „Фил. год“., 3/1990, стр.279/ С обзиром на количину испољене циничности, заиста је повлачење добре душе у унутрашњу клет искре у срцу, неприлична осуда до његовог паралисања коју је сасвим умесно маркирао Хегел: «...међутим, ради части праве скрушености не сме се остати у својој ништавности, већ се морамо уздићи изнад ње доимајући се онога што је божанско.» /Г.В.Г. Хегел, Историја филозофије III, Београд, 1983., прев. Н. Поповић, стр. 457/ Слично напоменутим Платоновим схватањима писао је и наш Његош у Лучи микрокозма: „Сном је човјек успаван тешкијем / у ком види страшна привиђења / и једва се опредјелит може / да му битје у њима не спада. / Он помисли да је неке путе / од сна овог освободио се, / ах, његове преварне надежде: / он је тада себе утопио / у сна царство тврђе и мрачније / и на позор страшни сновиђења. „ (Петар II Петровић Његош, Луча микрокозма, Београд: Просвета, стихови 71-80)

112

сопствену промену и мноштвеност. Очито да савремене хиперболичке, метричке и еклиптичке геометрије проистичу из теорија, по којима се са тачком гледања уједно мења и размештај, како континуалне структуре предмета, тако и сафизичности форми које се дају показати у трансформацијама на дијаграмима путем конструисаних перспективистичких извода. Утолико је по дубинско становиште сагледавања важна промена методолошке парадигме геометријских диференцијала у проучавању срастања крајности на додирним местима (јер та конатурална димензија равни, површи, праве и криве линије конформалних простора), може да се доведе у везу са питањем постојања геометријских ликова «по себи», као питање дегенерације логике апсолута. Ту је и место човековог постојања у простору и времену, али уз могућност сазнања и присуство идеја које дегенеративности отклања. Међутим, променом у самим идејама, нарушавањем симетрије и преовладавањем великог и малог, идеје постају идеологије (петрификоване догматско-метафизичке слике ентитета), онтичке уместо онтолошке мере, превласт рђавости као надјачавање страсти над умним захтевом. То је судбина политике без истине или уметности без лепог, психологије без душе или духа без мисаоности. Спроведеном критиком, која се у исто време показала и као криза теоријске философије, промовисан је развој нововековних наука, уз које се оправдано везује пратња духа неспутаности и слободољубља, колико и самољубља. Међутим, оно што на друштвеном плану значи ослобађање истраживачких подухвата за мишљење неоптерећено спољашњим и усмереним дидактикама, то за упућивање у истину свега што јесте и бива не мора самим тим да буде много. Кризност оваквог усмеравања погађа смисао замене једног схематизма другим, тако да се у основи изоставља хеуристички принцип и ствар евентуално "оперативније" изводи. Оно што је у њима идејно катеховано као "пројекат" или преузето у схематизам на-бачаја модела, доказује се преко "изума" у једној сасвим заравњеној оптици корисности. Мерилу корисности тако се допушта да лови по разврстаним секторима радних самопогона контролисаних државно-политичким моћима, као "друштвено-признат рад", будући да је сам смисао рада усмеравано функционализован. Такав подухват заживљава према количини „новости“ која успева да заклони темељни смисао бављења, а то практично значи застраши слободна упућивања на могућност сећања на ствари са којима је повезана, као и извођења правилнијих процена према њима. То су оне "новости" као рационализована искоришћавања радних "планова" разноврсних напредака који су у стању да прекрију чињенична дешавања непосредности ствари, те рђава осавремењивања у којима утилитарност увлачи идеје у сектор технолошких напредака као средства радних искоришћења. Оне у крајњој истанци воде маскирној униформи утеривања неистина застрашујућим средствима којима је обест родна подлога а лични интерес најинтимније уверење, тј. ка хрематизму воље за моћ као тоталној контроли и осигураности од било каквог довођења у питање, нарочито на плану поли/с/тике која би једностраности и осиљене једноумности уважавала као највећу врлину. Слободно мишљење је очигледно туђе и страно оваквом хоризонту функционализма вешто укалупљиваних свести. Традиција платоничке мисли тако поседује и известан критичан тон по јавни живот, будући да је сам појам објективан и да онтологија односа идеја и логоса има своју утемељеност и оправданост изручену од самог искуства свести на равни меродавности евиденција у научном просуђивању и поимању стварности.

113

III

ВАСПИТНА ЕКОНОМИКА ЗА ЈЕДНУ ФИЛОСОФИЈУ КУЛТУРЕ - Некоја размишљања уз књигу: Бранко Баљ, Економија и практична философија, Београд;

Зрењанин, 2002

У претпоставке књиге «Економија и практична философија» увео је др Бранко Баљ разматрајући историјски хоризонт имена и појма философије. Смисао се добија након спроведеног истраживачког подухвата, којим се доспева до познавања ствари. Еротаза је неизоставна ако се жели бескомпромисно укорачивање у првобитни основ: »Питање пита из наговора мишљења да мисли, како би раскрило суштину, јер је питајућем мишљењу иманентна сумња. Здраворазумско мишљење се не пита за почетак, док је философско мишљење мишљење почетка.» /Бранко Баљ, Економија и практична философија, Београд; Зрењанин, 2002, стр. 9/ Из таквог наговора на мишљење економика је посматрана као важан елемент самосазнања, штавише стратешко мерило јавне и приватне слободе личности. Слобода, опет, не може да буде нешто споредно, већ је и антрополошки потребна попут ваздуха за дисање или пак јесте она онтолошка раван на којој се осећамо удостојени постојања према закону бивствовања који је Творац назначио још на почетку стварања света. Исконски закон тако прописује заповести или правила владања која постају услов одржања слободе, али поступања према тим правилима подлежу разнородности типова интерпретације које носе разновидост типологија свести из којих се сама слобода и тумачи, садржавајући тако већ унапред унете садржаје логике (света) живота који одређују и његове видове тумачења. Још у антици је према др Баљу такав захтев уденут у разматрања која иду за етичким њеним посредовањем, које није одбацивало ни средњовековно искуство претпостављених самосазнања. Опште је позната чињеница да се економски живот Грчке развија са упражњавањем заната (вештина, уметности) кроз посредовање природе као «снабдевања елементарним материјалним добрима.» (тамо, стр. 67), те кроз «робовски посед» као милитаристичку натурмеркантилну категорију. Растући број робова ухваћен у ратовањима казује довољно

114

о етичком статусу човека (тамо, стр. 69), тако да економско посредовање почива да се разоткрива излажењем из митске незрелости ка онтолошком и правном утемељивању логоса (тамо, стр. 77). Етичко заснивање иде ка космополитском, тј. морал се све више онтолошки утемељује, а то је пут усмерен на учвршћивање обичајности полиса, чему се придавала снага космичког закона (тамо, стр. 81). У повесну меру разговора општег примата обичајности полиса у односу на појединца који је обезличен (без ипостаси, синусиолошке утемељености, консупстанцијалитета), спада рефлексивни критеријум процене: «обичајност полиса и норме понашања су јединствене са религијом, старим обичајима и постојећим правом, те је отуда и моралитет у битној мери истоветан са обичајима, и као таква, имала је непосредовани карактер.»(тамо, стр. 81) Антички пут заснивања моралне суверености појединца водио је преко софистичког просветитељства и Сократове критичке мисли под претпоставком да је врлина знање, као моралном еманципацијом личности, тј. субјекта који самостално доноси одлуке. Платонова етика развија се кроз освештавање претпоставки четири основне врлине: мудрости, храбрости, умерености и правичности. Идеални нацрт његове замисли државе одбацује могућност да се богатим сматра човек који располаже огромном својином која се мери новцем, али то ипак и релативизује као удео реалности и обол плаћен свом времену. Тај амбијент његове савремености је такав да се «више води рачуна о богатству и телу, него о души» (тамо, стр. 112). Нерефлектована саморазумљива упућеност на спољашњи свет, која карактерише прве философске ставове код Грка, нарушена је софистичком скепсом која је названа и грчким просветитељством, који су релативизацијама важења свега одбацивали могућност објективности сазнања и норматив могућности умског оправдавања деловања. Савладавање те субјективистичке произвољности сазнања које су пре свега погађале етичко-практичке сврхе бивствовања и изазвале силовиту Сократову реакцију окретања појмовима због умског оправдавања деловања, код Платона је извршено управо успостављањем дијалектичке науке чистих појмова као критичко преиспитивање знања кроз рефлексивна становишта знања које се односи и на себе само.131 Са питањем да ли постоји знање о знању, на хоризонту философских питања појавила се и тематизација идеје самосвести која лежи у основи тог става. Услед тога самоодношење представља самопокретност душе у којој се стиче искуство свести о томе да опажамо, слушамо, гледамо и рефлексивно конституишемо разумевање као логику оног што јесте, дату у дијалектичким склоповима. Штавише, одређене партије у његовом позном спису Закони, сведоче да се губе трагови љубави и пријатељства у законодавству, јер се углед господара чува чак и екскомуникацијом робова из социјетета (као, на пр. у Спарти где су убијани робови кој су с било чиме истицали). Оно што је ту ипак доминантно јесте увид у потребу економије и права из заједништва етичког и политичког склопа ствари: «Из тог мисаоно изграђеног јединства практичне философије, узајамног сусретања и разилажења етичког, политичког, правног и економског, израста величина практичног филозофског мишљења Платоновог које ће кроз векове проносити сву своју свежину.» (тамо, стр. 113) У највишем сазнавању начела кроз апстрактне летове у битним 131 Питање `шта је праведно` по својој непосредности не претпоставља јуридичку праксу процесуирања у процедури техничког усклађивања са важећим нормативима, већ се пре односи на разумевање делова људске психе и њене структуре, као и практичких ставова ума. Правна мисао разрађивана је у `Солоновим законима` и уграђена је у културну политику Јеладе, а софисти су тај културни проблем успостављања врлинског живота начели са сасвим другачијим размишљањима о пореклу педагогије и културних парадигми. Платон их сагледава осветљавањем скривених претпоставки јелинског васпитања и образовања, са чијим слабљењем и открива разлог обезвређивања и изопачавања државног живота његовог времена. Дијалог Држава је тако не само `порука`, него и `васпитна мера` за истину државности, а она је претпоставила изградњу и објављивање једне до тада непознате и може се рећи сасвим нове врсте знања о политичким проблемима. Она формира особен интелигибилни политички став, који захтева снагу самообликовања појединца и конструктиван однос према друштву.

115

запажањима, изворнији ум и бивствовање се непосредно додирују без учествовања чула подешених за примања тек укалупљених представа карактеристика егзистенције, што уједно значи и кроз поистовећеност са њиховим живим садржајима, који почивају на приближавању духовним апстракцијама понесеним присутношћу бескрајног мора свести као самосвести бивствовања. Ако се тела покрећу по природи, а природа се покреће према немом логосу светске душе, онда та природна првобитност и надмоћ налази своје исходиште у идејним склоповима изворности ума, а разрешење у души посредством природе која се таквим разматрањима ослобађа за своју суштину. Ова узорна слика повесног ума који утемељује склоп начела који показују први темељ, у основи као инстанција снаге мноштва које путем мишљења показује од чега је све свет састављен, и јесте трајни подсетник на преглед целине која постаје нормативна раван мисаоног достизања код Аристотела одређена методолошком обухватношћу широких аналогија датих еупоретичким становиштем мишљења, тако да многоврсност казивања о бивствовању вазда носи такву хеуристичку ноту.132 Аристотел захвата морфолошки моменат идејности и с тимe њеов недовољно важећи смисао, као спољашње размере изгледања, не упуштајући се у дубинске мере изгледања као онога што допушта самом изгледу његово бивствовање. Та критика носи своју слабост подједнако у жељи да се гомилањем примера чулних предметности постигне нека сталност и поузданост, која би подразумевала закључке што би иманентно важили за толике квантификације (а да опет остане отворено питање мере квалификованости исказа), као и у жељи да чисто биолошким или физиолошким аргументима надокнади и узурпира снага психо-феноменолошких основа динамизма идеја. Ту одмах ваља да не остане непримећено како идеја помоћу које мноштво ствари има неко својство, пре свега сама поседује то својство, а такође и то да сама идеја која то својство изричито поседује (рецимо: сама идеја лепоте је лепа, доброте - добра, праведности - правична и т.д.) - не мора да буде и није неки појединачан моменат тог мноштва као његов део. Самосадржавање идеје не иде у бесконачно спуштање до мноштва, већ има своју унутрашњу раван утемељености, тако лепота може да буде увек лепа, док величина не мора да буде увек велика, па на тај начин и виши родови, као и сводивост на јединство и на Једно, онемогућавају замене. На плану практичке философије, Аристотелово мишљење је разуђеније и примереније начелима мудре воље и делања. Његова економика подразумева пре свега разматрање основне ћелије друштва као стицања добара ради одржавања и задовољавања животних потреба чланова домаћинства (Ar. Pol., 1253b10-15), али «Уколико се ради о продаји добара са циљем стицања новца или богатства, тада се ради о хрематистици, односно о зачетку робно-новчаних односа». (Бранко Баљ, Економија и практична философија, Београд; Зрењанин, 2002, стр.144) Једним сјајним маневром др Баљ улази у корен модерног схватања о јединству теорије, праксе и поетике као неког техничког разрешења интердисциплинарног раздвајања: «...ако човека покреће жеља за стицањем богатства, тај хрематистички човек на сцену догађања изводи умеће стицања богатства кога просто-напросто нема без теоријског знања, као ни без практичних знања и деловања која се разазнају у познавању деловања економско-хрематистичких законитости: однос понуде и тражње, то јест кретања цена, функција новца, стварања индивидуалног или државног монопола, посредством кога се на ценован начин суспендује конкуренција, а ту су укључена и знања из поетичког. Аристотел указује

132 Тако је то проценио и Фридрих Каулбах. То прибављање правог пута била је утемељена оријентација склопом начела који и указују на прави темељ: «Јединствени и последњи темељ је та инстанца, јединственом силом изаћи из мноштва света. Она гради могућност за метафизички ум, да се свет опише као све, у коме би био из једног јединог средишта у спољашњем заједничком држању.» («Der einzige und letzte Grund ist dejenige Instanz, von der die einigende Kraft auf die Vielheit der Welt ausgeht. Er verbürgt die Möglichkeit für die metaphysische Vernunft, die Welt als All zu begreifen, welches aus einem einzigen Zentrum heraus zusammengehalten wird.» /Kaulbach, Friedrich: Einführunд in die Metaphysik, Darmstadt, (1972), 19915, S.67/)

116

на то како се сва та знања, деловања и стварања сусрећу у једном: вештини стицања богатства, која се испољава крајњом сврхом сусрета теоријског, практичног и поетичког.» (тамо, стр. 151) Ову комбинацију др Бранко Баљ очигледно држи за основу капиталистичког произвођења живота, тако да је она ствар трансценденталне перспективе и илузије њене контроле када се пусти у погон овладавања афективним амфиболијама закључивања. Стоицизам заступа извесну етику дужности, тако да му морал представља специфичан део саме реалности (тамо, стр. 162), док етика новоплатоничара остаје интелектуалистичка као етика честите индивидуе (тамо, стр. 165). Хришћанско философирање се оформило као религиозно-философска херменеутика на начин укупних видова интерпретације Светог Писма, од тумачења помоћу физичких, етичких и историјских категорија, до хватања шифрованих порука онтолошким или метафизичким средствима које су подразумевале обраћање парадигмама античке философије. Платонова теорија идеја која учи о прапочелу добра што се налази ван граница разума и обичном чулношћу опажаног света, послужила је уз појам стваралачког и крајњег узрока свег битисања за објашњавање хришћанског учења о Богу, заједно са Аристотеловим самоодносним рефлексијама о уму као првобитном и непокренутом покретачу са којима се изводило начелно разликовање темеља бивствовања и његових чулних манифестација, као и питање јединства појма о Богу и светотројичне Ипостази. Патристика је прелазни период античке и средњовековне философије у којем суверено влада излагање истина хришћанства преко примењеног платонског учења, са убеђењем да се Бог не може докучити људским умом (апофатика), те да преостаје вера која на личан начин допушта опис неописивог и изражавање неизрецивог.133 Историјски обрат догодио се 313. године, када је цар Константин Миланским едиктом прогласио слободу хришћанске вероисповести, са чиме су престала званична прогањања хришћана и отпочео њихов плодан књижевни рад. Теодосијевим едиктом 380., хришћанство је постало и државна религија. Са овим право и својина постају темељ практичног живота (Бранко Баљ, Економија и практична философија, Београд; Зрењанин, 2002, стр. 169) Међу значајним учитељима цркве и најранијим хришћанским писцима истиче се Аурелије Августин (354-430), поникао је из античке традиције и касније се приклонио хришћанству из потребе да сазна истину која је вечна и егзистира по себи. Бог према одређеном плану ствара свет и проверава ваљаност тога што је створио одлуком своје воље. Слобода воље, где вредност неког поступка зависи од усмерења, мада касније оповргаваног од Томе Аквинског, важи као главна тема све до Кантових постулата о питањима односа слободе и моралитета, засигурно чинећи и сувислост свих других

133 «Сличности које Јустин налази између платонизма и хришћанства је толико да прелаз из платонизма у хришћанство за њега не представља ништа револуционарно – као да је то најприроднија ствар на свету. Нарочито наглашава Платоново учење да је Бог ван простора и времена, бестрасан, непромењив, бестелесан и без имена. Чак и Платоново учење о стварању света у Тимају сматра тачним и много пута користи фразе које подразумевају да је Бог приликом стварања света користио материју која је пред-постојала... Такође сматра тачним да је душа `сродна` са Богом, да је дакле онтолошки везана за њега.“ /Јован Зизијулас, Јелинизам и хришћанство: Сусрет два света, Бгд., 2008., стр. 137/ Логос је унутарња реч која вечно постоји у Богу и посредник према човеку, на чему се заснива и темељни приступ философији и код Филона Александријског, да Бог из оностраности остварује своју везу са светом посредством ологошења кроз Сина са којим то ологошење задобија самосталну раван опстанка (Јустин Философ, 2 Апол. 10, 8). Рађајући и изговарајући ту суштинску Реч /LÒgoj/, Бог ништа не губи од своје суштине, јер се она изговарањем не умањује, па је рађање речи по Богу слично предавању светлости од једне буктиње другој. Идеја логоса такође је много говорила и образованом паганину, тако да је указано на могућност спајања грчке философије са апологетским наслеђем, а могућа асимилација тог дела паганске културе такође је извршена са стране хришћанских мислилаца и убудуће ће значити прво критику расположивих појмова, а тек онда могућност уклапања у универзалност хришћанског учења. Од Јустина Философа се истинско хришћанско учење поима као философија и уже самоодређује као теологија, са чиме се ови незаобилазни појмови античке философије дефинитивно уводе у традицију европског духа и као традиционални ликови универзалности и начини мегасубјективног истинствујућег духа.

117

питања. Августин сматра да људи сами по себи не могу да изврше припреме за своје спасење због запалог стања, те да стога и постоји црква која их води на основу апостолског овлашћења. Премда је све одређено предестинацијом, будући да је васцели космос творевина надкосмичке личности Оца /Суштог/, Творца /Господа/, са црквеним вођењем људи имају изгледа на спасење, не као бића фактичког постојања (essentia), већ као хипостазе, личности (substantia), који појам не треба бркати са три ипостази или лика Божија као манифестативне енергије личности. Онтолошки супстрат космологије тиме се препознаје као личносан, па је тежина или вредност личности у живљењу живота одређена даром љубави – Amo, et fac quod vis (Воли, па чини колика је снага). Пожељна «Civitas Dei» израста из сировости «Civitas terrena», али неприземност не отклања злоупотребу, чак губи и отпорност на инструментализацију – «насиља, разбојништва, пљачке и уређења овоземаљских веза» (Бранко Баљ, Економија и практична философија, Београд; Зрењанин, 2002, стр. 182)134 Стога је изузетно важно указивање на Хегелову заслугу у уочавању значаја преласка моралитета на обичајност државе, будући да је сила закона оно што такву подрпку захтева да би ваљано могли да се уреде односи међу поданицима у држави. Феудално право пак подразумева нешто томе супротно, државну децентрализацију: «Такви односи почивају на заклетви, обреду, поклону, пљачки и сваком другом облику насиља који су производили племићи, краљеви, црква и мање групе трговаца, лихвара и занатлија.» (тамо, стр. 190) Додуше, с друге стране епистемолошка разграничавања и логика живота која се развија на теориском плану није ништа занемарљиво. У својим коментарима на Аристотелове списе Физика, Метафизика, О небу и свету, Алберт Велики (1206-1280) је увео у схоластичка разматрања тезе философије природе, описујући и Бога као непокренутог покретача који је самосазнајући разум у чистој делатности, али да истовремено он према Псеудо-Дионисију трансцендира све наше појмове и сва наша имена која му приписујемо. Грци су по Алберту Великом веома заслужни за техничку разраду суптилних анализа душе, где се посебно истиче Аристотел са ентелехијом њених духовних и чулних могућности, са чиме се и теологији отворио нови видик и научна област коју философи нису тематизовали. То је оно што је Августин назвао вишим разумом, део душе који превазилази рационална поимања упошљавајући мудрост (то су сазнања пред којима вечност добија посебна обележја која се тешко дају преточити у категорије и схеме приказа). Разум не може да докаже стварање света у времену са сигурношћу, па Аристотелова физиолошка разматрања служе да се укорачи у изражавање хришћанског схватања света интелектуалним средствима, јер тек специјалистичка сазнања освећена вером омогућавају уздизање до вишег разума. Он је освећен вером уздигнут изнад света непосредних /физичко-механичких/ узрока и окренут сфери Божије бесконачности преко бављења унутрашњим сврхама и финалним узроком стварности. Тома Аквински (1225-1274) је формулисао тезу да се теологија обраћа за помоћ философији, како би ставове вере учинила схватљивим и убедљивим, тако да је она достигла статус слушкиње теологије с обзиром на главни циљ хришћанског учења о спасењу. Сврха човековог живота није у стицању блаженства које би се очитовало актом воље, већ актом разума. Циљ интелектуалне супстанције је сазнавање Бога помоћу разума, али контемплација света божанске славе у потпуности се испоставља као могућа тек у

134 По том питању био је у својој социјалној етици далеко јаснији св. Григорије, епископ града Нисе(335-395 г.), када је истицао: „Јер узимајући новац с тиме да га даш на лихву, узимаш залог беде, по лику доброг посла уводећи штету у дом (свој). Као оном који томе што гори, што је опаљен жаром, који носи најсилнију жеђ и силовито тражи да пије, из човекољубља дајеш вино. Премда би то на кратко донело задовољство ономе који узме чашу, али када би прошло мало времена, болесном би то причинило велики и на десетоструко јачи жар; па тако и онај који оробљава сиромашног новцем, какву му доноси добит не укидајући невољу, него појачава несрећу.“ /Григорије из Нисе, `Против зеленаша` (ΚΑΤΑ ΤΟΚΙΖΟΝΤΩΝ, Contra usuarios)/

118

будућем животу, док се у овом животу блаженству може приближавати само онај ко се одрекао земаљских уживања на контемплативан начин. Како човек нема одговарајућу представу о суштини Бога, са тиме jе немогућ и непосредни доказ Божијег постојања који би се ослањао на појам о Богу садржан у људском уму, а каузалитет првог узрока не би могао да буде картезијанско и касније спинозистичко самопроузроковање: «Није наиме могуће да сам битак буде проузрокован самим обликом или штаством ствари, кажем, као творним узроком (causa efficiens), јер би тако нека ствар била узроком саме себе (causa sui), па би таква ствар производила себе у битак, што је немогуће.» /Св. Т. Аквински, Избор из дијела I, (О бићу и бити, IV, 27), Загреб, 1990, стр.19/ Свако биће или ствар има једну супстанцијалну форму, која им одређује генеричка својства (штаство, quidditas), а различитости на иглед истих ствари условљене су материјом која се јавља као принцип индивидуације, који ће касније посебно бити изражен у разматрању интенционалног карактера актова и гестова ноематских садржаја свести код позног схоластичара Јована Дунса Скота. Тома је сасвим сувисло изнашао да наш разум није у стању да непосредно сагледава највише добро, будући да је ограничен тиме што је принуђен да стално бира између појединих добара, те да сваки пут на свој ризик процењује да ли су та добра пролазни циљеви на путу ка највишем добру, а то и чини људску слободу јер је практички ум у стању да из овог искуства изведе општа начела морала која су заснована на Божијем закону (Lex divina), као на праву које постаје јуриздикционо начело разграничења важења ствари. Др Бранко Баљ је овај добар увид конкретизовао и из економског аспекта: «Тома Аквински, правећи појмовну разлику између камате и зараде, стаје на страну зараде било радом – марљивошћу сиромаха, или пак удруживањем трговаца, занатлија и банака који својом производњом сносе ризик за своје власништво и повећавајући производњу теже ка заједничком добру. Отуда је моралније новац уложити у производњу него га задржавати и пласирати у сферу промета. Имајући то у виду, није претерано рећи да Аквински отвара двери времену нововековном и по питању заузимања одлучног става који се огледа у захтеву о моралности саме производње.» (Бранко Баљ, Економија и практична философија, Београд; Зрењанин, 2002, стр.202) Како, према јасном Кантовом увиду, жеље и потребе културе знатно предњаче испред моралног напредовања и стасавања, често научна достигнућа и релативно важна сазнања бивају примењивана на штету етике и човекове удостојености врлине, будући да се несмотрено заборавља како може лоше да заврши олако одавање склоностима у попуштањима унутрашњој принуди која упућује на врлински живот и смисао слободе који не подразумева катастрофалне карактере. Тезу да је поређење појма права и деловања са појмом технике такво да технику карактерише антрополошки обојен моменат разумевања, а не тек огољена аналогија са природним творевинама у античким размишљањима, такође је добро уочена димензија. Хајдегерова теза о метафизици /субјективитета/, заправо оној јединој коју он сматра усудном или повесно делатном/ експлицира се на "постољу технике", тј. на надатом самопогону који судбински делује тако да онемогућује било шта старије или изворније да дође до изражаја. У том онемогућавању крије се заборав бивстовања као себи самом кроз човека заклоњена истина бивствовања. Производњу или појетику Аристотел одмах и сужава на три кључна момента према генези бивствовања: или пореклом од 1. вештине /techne/ или 2. од способности/снаге /dynameos/; или 3. од разума/мисли /dianoias/, тако да настају стварања самозахтевна и самокретана /tautomaton/ и узета по случају /apo tyches/, као код оних бића која настају по природи. За она бића која не настају по природи, него другим видом, Аристотел каже:"Од технике настаје нешто као ејдос у души (за ејдос кажем да је оно што бејаше било да буде појединачном и прво бивство); чак и супротни начини имају у извесном смислу исти вид јер је бивство лишености супротност, касо што је здравље бивство болести, јер се болест испољава одсутношћу здравља, а здравље је попут појма у души и научности (меродавности)"/ Aristotel, Metaphysica, 1032b1-6/

119

Одсутност је у овом кругу поимања виђена као лишеност бивства као бивства и упоређена са болешћу којој је супротност здравље у виду логоса или појма у души и научности, тј. повезаности мисли у меродавност знања. Присутност мишљења тиме је виђена као здравље и уздизање до оног по могућности последњег у мислима које би могао да произведе /ако се већ од тог кретања именује стварање, производња/, па се бивство без твари именује оним што бејаше било да буде. У том хоризонту Аристотел допушта да се сусретну теорија и поетика, сматрајући да мишљење учествује и у нетеоријским стварима: - " Код оних ствари које настају и крећу се мишљење се назива стварање: "неко мишљење потиче од начела и видова, неко пак од мисаоно довршавајућег стварања"/Ар., Мет., 1032б16-17/, а пошто је лишеност оно што се не види и безимено је /исто, 1033а13-14/. Суштина науке посредством присуствовања оног што је присуство постаје потребна у тренутку кад се присуствовање успостави у предметности стварнога. Тај тренутак, као и сваки тренутак те врсте, остаје тајанствен тако да не долазе неприметно само највеће мисли – неприметно наступа, пре свега промена у присуствовању. Како се створио утисак да је философија ограничена на утемељивање и оправдавање искуствених наука и њихових нововековно схваћених математичких основа, критичка маса осредње надарених учесника у културном и друштвеном животу, потрудила се да сва разликовања која подразумевају самосталну духовну силу и Божије присуство у разматрањима, оптуже за завереничку фантазмагоричност, па је философија усмерена на укључивање у технички погон за производњу и подупирање мега-историјских идеолошких пројеката, или је као нека врста слушкиње науке почела да се третира као повољно рестрингована сфера права на разматрање под именом «теорија сазнања». Тиме се концентрисала моћ у крилу центара развоја модерне науке која је почела да обликује јавно мњење утичући на начин живота сваког појединца, те успоставила владавину технике која је показала своју манипулативну моћ до те мере /читава индустрија у палети ратних реквизита, од биолошког до атомског оружја и саобразних убеђивачких медија, ништа мање у погледу протурања информација као убојитих средстава/, да се чини како су метафизичке претпоставке и религијска учења (народ без метафизике као храм без светиње, празан храм), нудиле далеко боље упориште уређењу људског друштва од концентрације моћи у модерној науци и њеној доминантној примењеној варијанти – техници, прерађујући је у један мега-обликовани технички погон. Он се огледа у томе што све пада под аутоматизам, неко спољашње и отуђено извршавање и, ма колико да смо свесни да је то злоупотреба. Она постаје једна уклопива саморазумљивост (растући аутоматизам организовања ратних убијања, од масовних покоља конвенционалним оружјем до употребе атомских бомби са различитим степенима сиримаштва уранијума у бојевој глави, генетски инжењеринг до клонирања људи и животиња, власт бирократа и технократа до уцене условима живота и присиле на извршења која линчују неуклопиве погледе и одлуке до укидања слободе савести). Такав приступ коришћењу развијених форми информативних ресурса који су наталожени пројектом техничког премоћавања модерне природонаучне типологије свести, коришћењем модела априоризма доминације, заправо је већ техичким моћима импрегниран или што се воље тиче обезљуђен свет, који више не држи до изворног смисла природе и свега што јесте и бива, те да слобода ту више није чак ни украс, а камоли услов егзистирања бића које је егзистентно. Цена слободе која се отворила из таквог самосвесног захтева подразумевала је и проблеме које је она у себи скривено носила, а коју ми данашњи поново преиспитујемо сумњом у несумњиво, као што је напредак културе у том облику слободе, а то подразумева и извесну једностраност која је нанела штету пре свега самој философији. Да ли је неминовно прихватање екстремне радикализације историје која је нужна последица методолошког осигуравања деловања самосвести на конфигуративним основама нововековног сазнајног субјекта, који саму

120

природу узима као ирелевантну реалност спољашњег света и самим тим као нешто што сасвим лако може да се изручи манипулативним карактеристикама конформних уклањања граница самосталне реалности бића које затичемо? У свету који почива на замисли механизма номотетике природних закона где се техника јавља као сила доминације, као да је живот отишао у анонимност, а људски виши потенцијали као да су гурнути у страну и заиста игнорисани сатурналијском материјалистичком саможивошћу. 135

Трасирање пута за економију као практичну философију подразумева снажан заокрет ка меркантилизму и економистичким теоријама вредности, али своју границу такође налази у све разорнијој глобализацији капитал-унификације. Философија културе је у садашњим светским процесима прва на удару. Потирање својстава која подразумевају да се иза себе остави национална култура и језик, као глобализујући мултикултурални мондијализам – «...гази својим беспризорним ходом принуђавајући народе и културе да прихвате само један облик рационалитета у следећем смислу: техничко-технолошком, језичком, менаџерско- конзументском смислу, као симулацију за културу, и у политичком смислу: јер је на делу свођење демократије на процедуруиза које стоји пука материјална размена као оличење економске моћи, која се испољава као дистрибутивна моћ селективне «правде». Наиме, ако се информатичка технологија предочава као заповест, онда је енглески језик замена за 4.500 живих језика, посредством којих се одвија комуникација међу људима и културама на кугли земаљској, и као такав је, такође заповест. Одатле следи да је менаџерско-конзументска култура, као потрошачка култура, заповедни концепт културе. Друге културе као да не постоје, или се пак третирају као културе завичајно-обичајног, да не кажемо митолошког типа, и као такве су ванвременске, тј. архаичне и анахроне, а одржавају се у сврху резерватско-туристичких атракција.» (Бранко Баљ, Економија и практична философија, Београд; Зрењанин, 2002, стр.351-352) Радикалне супротности као да се све више приближавају, па разумну свеприсутну контролу прати неконтролисани хаос, што не само да утире пут кибер-друштву, него и кибер-рату са несагледивим последицама ратне трагедије. Ова потанка анализа проф. Баља иде у сусрет оним врстама деловања које би у евентуалном здруженом напору схватања помогле да се та опасност барем држи под контролом, ако већ њено отклањање није могуће.

Већ је одавно сагледавање света као «стања ствари» оптерећено супростављеним тезама које и даље стављају ум у положај антиномичке муке (главни разлог за сустајање у разрешавању космолошких антиномија до сада је линеарно преузимање еуклидовског модела појма простора). Додуше, таквој менталној линеарности философи нису увек баш савим подилазили и препуштали се пустоши коју она у својим садржајним димензијама носи. Чисти емпиризам (заснован на скептичкој аргументацији), који је сматрао да свако проширивање знања може да се подведе једино под иритабилиум обичног разума где човек остаје «импресиониран», никако није био у стању да објасни универзалне исказе, сем да их протумачи као психологистичке изворе веровања. Како су резултати који увећавају наше знање о свету дошли из природне науке, а психологистичко

135 У јединству стварности време се не зауставља и пренесени утисак геста лика као опажене форме, условљен је далеко мање од научног лика у коме време изненада прекида свој ток. Квантификације које у методском смислу подривају сваку теорију чија би запажања потребовала квалификовања у правцу квалитативних достигнућа, имају и своје наличје које је сасвим добро уочио и потцтртао Мартин Хајдегер: «Такође, нескривеност, према којој се природа представља као ирачунљиви скоп делујућих сила, може, наравно, да допусти тачне тврдње, али управо због тих резултата остаје опасност да нам у свему што је тачно буде ускраћена истина...Чим се оно-нескривено више не тиче човека ни као предмет, већ искључиво као стање, и човек је унутар беспредметности још само испостављач стања – тада човек иде самом ивицом провалије, то јест онуда где њега самога треба сматрати још само стањем. Међутим, управо тако угрожен човек прави се да је господар света. Тиме се шири илузија да све што се среће постоји само уколико је човеково дело. Из ње настаје последњи варљиви привид: чини нам се да човек свуда среће још само себе самог.» /М. Хајдегер, Предавања и расправе, Београд, (прев, Б, Зец), 1999, стр. 25/

121

објашњење је за њих неодрживо, још Кант је морао да претпостави да све наше знање почиње искуством, али да знања ефицијентне узрочности кроз импресије које су нам дате, бивају обухваћене елементом априорних форми које их синтетизују и допуштају формализације законитости. Очито да савремене хиперболичке, метричке и еклиптичке геометрије проистичу из теорија, по којима се са тачком гледања уједно мења и размештај, како континуалне структуре предмета, тако и сафизичности форми које се дају показати у трансформацијама на дијаграмима путем конструисаних перспективистичких извода. За даљи раст сазнања ваљало је обратити се другачије конституисаној чулности, која би захтевала и напуштање уобичајене тродимензионалне слике света, а која је као наивни непреиспитан начин доживљавања световности света и код Хегела просто опкорачен. Императив Кантовог «требања», не само да ни у облику «као да» као тобожњој форми није присвајан, већ је остављен у својеврсној индиферентности са неразумевањем. Свет објеката за Хегела је остао саморазумљив, без обзира на Кантов претрес идеје активне целине природе која показује другачија обележја с обзиром на крајњу сврху свих ствари. Његова феноменолошка утемељења тако су клизнула у страну и стала на пола пута, док су рецимо Шелинга приморавала да вазда поново креће из почетка, што је давало привидно слабије резултате према ономе што јесте.

Чувственост је конститутивна компонента философије духа у далеко већој мери него што се то раније мислило, чак дотле да је изворна подршка и сваке линије одржања одређене философије културе. Ако извучемо закључак који би био упутан или препотучљив за будућа бављења, било би то кретање од тог појма слободе који би претпостављао намерну сврсисходност природе, јер је јединствен израз незаборава и незастирања ствари као тежње ка истини и тиме испуњавања философског задатка. Његов легитимитет добијен је кроз дефинисање права философије да се посвети разматрањима природе и државних социјетета као мега-субјективних оквира постојања, на себи својствен начин, допуњујући се и позитивно-теолошким примедбама и схватањима, упркос модерним нововековним наукама које су емпиријским средствима и позитивистичким приступом покушале да јој измакну смисао и теоријски-безнадежно ускрате право на таква истраживања.

122

IV

Космологија и идеје (уз списе др Срђана Дамњановића)

Срђан Дамњановић се одважио на подухват да претресе своје време у мислима, сходно достигнућима и стандардима савремене философије. Стављајући нагласак на етичкополитички појам софросиније, као и онај поетичко-правне катарзе, обухваћене појмом свести, он је прокрчио властити пут према исконским темама певања и мишљења. Уважавајући и план микро-субјективитета, који разматра и кроз перспективу макро-субјективитета, он разматра кроз увезаност онтолошких ситуација легитимишући судбину затеченог стања света као таквог. Једноставан и до прецизирајуће јасности ишчишћен језик, омогућио му је да сачини мапу стварности у хоризонту мреже повесног догађања, на тај начин дајући печат свом опису света, а да он не носи карактер сујетног надређивања, узохољавања самоважности или пак заслепљеног становишта. Већ увод исказује намеру да се разграничавање чини ради отварања ка новим могућностима непредвидивог у припреми за неочекивано: "Настојао сам да из перспективе философске мисли антике и модерне, укажем на сву парадоксалност модерне идеје слободе и њене обичајности, надам се, не пропустивши да нагласим и њену неопходност."

У огледима вођен карактеристиком идеје слободе, Срђан Дамњановић је интерпретативним средствима уздигао неколико темељних појмова у први план дајући им хеуристички значај, а у доњи план потиснуо оне употребе које су произвеле очигледно налегање у кратковиде повесне трасе кретања ума са пратећим неспоразумима око пласирања воље за моћ. Он је изузетно истанчано уочио демона софросиније у Платоновој философији (који стоји одмах уз ерос и логос), па са њиме и почиње први оглед у књизи, будући да: "Софросинија синестетизује и теориску и практичну умственост као и гносеолошку и етичку; али са диференцирањем подручја бивствовања, софросинија губи оштрицу мишљења." То му само потврђује анализа значајних момената Платоновог раног дијалога Хармид, где се логос диференцира у отворености одрећивањакао исказ и појам или збирајућа сабраност као упућено казивање: "Логика разума важи до расапа натративног склопа дијалога, и када се уобичајеним путем разговор не може наставити, даље уобличавање појмова одвија се унутар света идеја етичкополитичког склопа и њихове инхерентне дијалектичности, све до безпретпоставне равни самог знања у коме се одвија синтеза претходних евиденција као и потврда мишљења самог мишљења."

Темељну противречност он увиђа већ у самој заснованости знања, при томе сасвим

123

разумевајући неизбежност да оно из себе изађе у свет. Свет притом није никаква петрификована категорија, већ датост његове појаве, или најпрецизније феноменолошким увидом докучено стање, тј. Оно што стварно упућује на меродавност онтичких структура у ономе што јесте: "Тек из перспективе самог знања постаје могуће сагледавање укупности бивствовања или обмане и варке свејединства као и настанак светскости света услед превласти материјалног начела и повлачења сразмерне једности. То је могуће само ако знање испуни задатак самонадмашивања, било од себе истовремено веће и мање, да би оно у ствари сазнало моменте себе самог." Тако се круг једног лика размишљања завршава у разоткривању суштине демоније (помешаног и делимичног својства битије), као њене условљености: "Демонија лежи у двојству знања, знање је чисто и надбивствено, али када се тиче људских ствари, не остаје затворено у себи и захтева дубљу стоихеолошку разраду. Демон је сам нешто непосредно и остаје мутан без кругова освештавајуће рефлексије, док софросинија баш као и демонска моћ, јесте духовна способност чулних манифестација." Ова демонска моћ која захтева дубинску разраду елементарности склопова, подразумева да воља није само апстрактно уопштавање психолошки схваћеног хтења, бећ да поседује одважност коју показује наш писац, да метафизички искуствовано хтење, вољу за вољом, може да пронађе и у вешто скриваној димензији воље за моћ. Биће је само препуштено одважавању кроз покушаје стицања и утврђивања знања, тако да иде заједно са одважношћу у коју се отпушта, одбацујући се у опасност која подразумева амфиболичност поимања и илузорност реалитета. Одатле хуји хладни ветар нихилизма, а будући да сама природа и према Аристотелу ничим посебно не штити ни једно живо биће, избијање таквих могућности припада путу на који се одважност одважила. Претресајући њоме смисао и стање бића и небића, претегу добија само бивствовање, јер отвара центрипеталну путању унутрашње снаге, вукући ка себи као средишту, привлачи само ка себи да би извршило примање ствари, повлачећи их из свега бивствујућег и убацује у игру одважности. Стога је уочена улога небића у Платоновој философији заправо поуздан знак повишене свести до које се доспело утаживањем потребе за истинствовањем: "Сазнање бивствујућег бића, врлине, истовремено је пут кроз слојеве небића, бића и њихових спојева. Небиће, како дејствује преко начела и родова, који су узрок зла, има и другу сврху. Оно омогућава кретање мишљења и људско сазнање врлине. Тако философија о људским стварима није могућа без знања о значају и улози небића." Епистемолошка компетенција онтолошког устројства философије свејединства код Платона, тако на посредан начин уводи синестезију знања као средиште око којег се окреће и збива: "Једно се „рачва” успостављајући низ родова-врста, где неодређено начело путем Једног постаје одређени појмовни облик-идеја. Свака деоба родова на врсте јесте истинита само по идеји у сфери идејних сједињавања...По природи идеје, деоба мора бити извршена на основу тачне мере." У игри одважности, којој је наличје метафизички искушена воља за моћ, конституише се и разумевање појма варварства у философији /већ уоћљиво код Платона и Аристотела/. Срђан Дамњановић веома суптилно разграничава нијансирана значења и примену овог појма, не без местимичног осећаја погођености положајем Србије и српства, изложених погромима ратова и дејству сила ненаклоњене међународне политике. У том смислу наставља са разматрањем српског макро-субјективитета у ситуацији која је изложена у Хегеловој Философији повести, као и ван ње. Суптилна анализа тоталитарности и надређивања немачке нације свим другим, преко идеје реформисаног хришћанства у Хегеловој философији повести (и сам својевремено на то указао у спису на који се аутор позива), указује на подтеоријске амбиције и научну ароганцију која код Хегела није ретка појава. Та очигледна теоријска ароганција која вређа иоле непристрасније умове, повезана са практичном агресивношћу коју су са застрашујућом силом испољили германски нацисти, засигурно је трибалистичког или варварског порекла. Референтно се базирајући на радовима Димитрија Матића, који

124

истичу цвијићевски тзв. динарски тип као барбарогенијско супростављање наступајућем нацистичком аријевству; као и Владимира Дворниковића чији резултати разматрања карактерологије Јужних Словена нису још у довољној мери прихваћени и уважени у савременим научним истраживањима, Срђан Дамњановић је аргументовано оспорио ваљаност таквог Хегеловог мишљења, као и његових трабаната и сукцесора. Свест носи валенцију израза феноменолошког интенционалитета, тако да ван предметности у њу уноси нешто што није ни приручно ни свакидашње, па има значајну функцију очишћавања од наслага историјског ђубретаријума. Пререфлексивност бива оправдана кроз оно Платоново проналажење праве мере рационалитету /Платон је и сам давао одушка митотворачким набојима/, што не значи никакво повлађивање ирационалности, него бодрење на путу ка продубљенијем разабирању и разумевању феномена. Уколико смо одговорни за своја дела и схватања, ослобађамо се илузије да су други људи и спољашње околности одговорни за наш живот. Стање присуства духовне светлости у свету који затичемо заиста је нешто посебно, па не спада у описе феномена дате у линеарним знањима о нашем свакидашњем постојању у свету. Присуство светлости је чиста и необјашњива намера духа, наиме оне свејединствене силе која као тајна држи свет нераспадивим. Будући да нас и поезија подсећа да су те силе које воде људе непредвидљиве, а почесто страшне и великодушне у исти мах (За Рилкеа је сваки анђео страшан, а за Хелдерлина опасност указује на оно спасоносно), она је наш благонаклони учитењ пажње. Дилетантизам који захтева инстант решења, подразумевајући убрзана и нервозна кретања кроз информације, зауставља се на брзим и пролазним знањима, па не заслужује већу пажњу. Пробијање параметара историјске и свакодневне перцепције стварности, премошћава се и карактер опажања ка значајним идејама на које се оријентисао наш аутор, или пак на енергетске набоје чињеница који им допуштају појављивање и виђење ствари у сасвим другачијем светлу. Тако повећаном осетљивошћу на налете енергије, са уравнотеженом духовном пажњом, постајемо способни да више опажамо и прикупљамо светове, када из нас те енергије избију, а то су баш оне које су без изазова до тада неприступачно чамиле у нама. Из тог угла посматрања, живот је чиста поезија која надахњује и очишћава, а философија живот трезвене или разборите свести која се опажањима шири и води на суочавање са бескрајем, без узмицања, према нараслом страхопоштовању према чуду бивствовања.

125

IV

ИСТОРИЈСКИ ДОПРИНОСИ ОСВЕШТАВАЊУ ЗНАЧАЈА ФИЛОСОФСКОГ МИСАОНОГ

НАСЛЕЂА

Историја философије до Декарта коју је саставио др проф. Милан Узелац, као наизглед обичан приручник за Вишу школу за васпитаче у Вршцу, може се рећи да је по многочему оно најбоље што студенти могу да добију од свог наставника. Предности овакве књиге састоје се у начину излагања грађе који је заснован на увиду у саму ствар философије. То би у савременом смислу речи ваљала да буде она типологија поимања, која одговара мерилима до којих се стигло у промишљањима њених методолошких и идејних претпоставки. Имајући у виду Хегелову, Целерову, Гомперцову, Ибервегову, Винделбандову, Брејеову, Јасперсову /Велики философи/, Ландгребеову, Коплстонову итд. историју философије, а судећи према распону и заступљеним темама, као и начину њихове обраде, те јасноћи изражавања, можемо констатовати да смо са овим добили још један феноменолошки утемељен историјски приказ живота философије. Он је писан у духу поимања философије као вида знања потеклог од феноменолошког промишљања истине, насталог у стремљењима у философији након Хегелове универзализујуће синтезе. И само име философије као "љубави према мудрости" се не напушта, а њено налажење властитог мерила у одређеним епохама и за овакво становиште, подразумевало је обухватање и њима претходећих историјских облика философије које нису замрле пред истином. Премда опште сагласности о појму философије нема у смислу програмског става, ипак је јасно да сваки философ одговара на то шта је његова властита философија, уноси у њега седиментирано обиље појмова философије које је усвајао. Појам философије може се само привидно поседовати, док се не закорачи у његову мисаону потпуност, у сложени развој целисходан спрам обухватности, што је ствар методичке припреме и образовања свести. Филозофија је тако саму себе и разумевала као духовну форму која

126

настоји да се потпуном мисаоном отвореношћу постави пред скривајуће-откривајући говор бивстовања, природе, универзума. Она је тако највиша прибраност за знање о ономе што јесте, којом се продире у изворно разумевање говора бивствовања као бивствовања и реконструкцију подручја бића света, човека и Бога. За првог философа у историји и према др Узелцу је словио Питагора, а његово поимање природе казујући о сродности свега живог, доспело је до сазнања како у астрономији и музици постоје одређене законитости које се могу изразити бројним односима, а затим да се у свим променама и самој основи постојања налази нешто ограничавајуће које представља одредбу свих ствари. У историји философије реч начело први је увео Анаксимандар, а њоме је означавао неко првобитно исходиште, суштаствено полазиште и темељ, искон свега што јесте. То безусловно прво као свеузрокујући почетак није више тек издвојени моменат митског гледања на ствари, него мисаони феномен, а реч безгранично такође је угаони камен хеленске мисаоне терминолошке изградње као оно божанско бесконачно које јемчи пуноћу бивствовања. Парменидово становиште је да ако се нешто мисли ваља претпоставити да то и јесте, будући да се даје, да може да буде мишљено /Јер исто је пак мислити и бити/ (Фр. В 3, 1; В6,8), па је мишљење знак или једно од знамења на путу налажења оног што јесте. Као добро заокружено казивање истине из нужности која захтева разграничавање спрам неистине, Парменид је из сврсисходно прерађене митске традиције извео причу о моћи мишљења, митском снагом додирнуо смисао јестаства дајући доказ или полажући рачун. Колективни ауторитет митског наслеђа стављен је у заграде пред индивидуалним ауторитетом критичког става, али не на тај начин да се опажени садржаји евиденција изгубе или претворе у пуки негативитет погледа. Жеља срца на почетку Парменидове мисаоне поеме, која га узноси до капија истине, или пак до «добро заокруженог недрхтећег срца истине», јесте она намера која тај срчани ум чини независним од привида и мисаоно са-припадним самом бивствовању. Оно што изниче и у тој пониклости владајући траје као природа код Хераклита сама у себи љуби свој почетак као истину бивствовања, наглашено је истичући збирајућом збраношћу као борбеним логосом што не заостаје и не застарева у свим супростављањима, и тиме стање света или космос показује као релевантно. Код тих првих мислилаца антике, истина бивствовања значила је чињење присутним скривених остатака које природа воли да прикрије, те то показивала као догађање у њој самој. То се као сфера исконске љубави отвара наступајућој понуди нарастања истине као нескривености у природи, путем пружања начина да се мисли. Оно што чинило живост и продорну карактеристику њихову, јесте постављање питања шта јесте, са потребом да се реконструише подразумевана целовитост коју то питање буди и евоцира кроз повест, такође и уз опречна схватања атомистичара, који својим примедбама философију природе померају ка телеолошком становишту у услеђујућим разматањима Платона и Аристотела. Утолико је приказ њиховог философирања у нашој књизи целеровски стандардан, али зато појмовно разведен и прегледан. Извесно сажимање доприноса те философије који би, додуше, одступали од стандарда, али би били такође рецентни, могуће је управо на космоонтолошкој проблематици. Логика бивствовања могућа је и као философија природе у меродавности логоса који врши преиспитивање прикупљајући суштинске карактеристике, или као знање физике, које је код Платона изложено у дијалогу Тимај, најстаријем целовито сачуваном античком спису који се бави расветљавањем оног што ниче и настаје растући и опадајући према унутршњој сврси. Први, највиши слој знања по природи ума космичке физике и оног што га омогућава, чине идеје као умска бића састављена од једног и неодређене двојине, док је дочекивачица или запремични простор извесна твар /материја/, која је умна као идеја од врсте трећег рода бића. У погледу метафизике димензија (предпомишљаној философији природе), Платон конситуише епистемолошку компетенцију још увек

127

задржавајући и нешто од силине митотворачког патоса, међусобности универзалне космичке симпатије и еротичку привлачност близине логике бивствовања. Значајно је да он указује на изричито онтолошку раван мишљења кроз склопове метафизичке математике и евидентни карактер сазнавања, остављајући за највиши смисао спознаје онај који заузима место у светлу ума, а што такође постоји назначено у Држави, Филебу, Тимају, Пармениду. Ова унутрашња повезаност наизглед разнородних гледишта и мишљења у један чврст мисаони дијалектички спој, омогућила је Платону иступање на повесно-философску сцену повести догађања и одгоде, која значи дијагностификовану и признату целовитост идеје што зрачи ван граница које би одредили школски оквири или локални манири, без обзира на афинитет или одбојност ка таквом подухвату. Тако су, рецимо, присвајане идеје добра, лепоте, правде, истине, љубави и т. д., а да их је већ унапред омогућавало виђење онога што је добро, лепо, праведно и т. д. То што их је као претпоставка с којом се приступило омогућило, с обзиром на саму идејност поседује логички растер, јер присвајање идеја подразумева прожетост типологијом свести одређене личности, како на примеру васпитања показује и Платон:"- Само је оно знање које на такав начин улази у човека стално - рече он. - И оно, уједно, најбоље доказује да ли је нека природа дијалектичка или није, јер је дијалектичар само онај, ко ствари види у њиховој повезаности, а ко тако не гледа, тај није." /Држава, 537c/ При томе, испоставља се да је фундаментална дефиниција дијалектике као доказивања учења о идејама она која претпоставља утемељеност знања, чему је досократска мисао тежила кроз разматрање природности природе, а то је опет слично као и код Аристотела - одговор на најдубље питање - шта јесте. Утолико је за њега важна промена начина истраживања начела, као и замисли облика подлоге искона природе. Она тако више није сила или некакав покретач сакривен у сред бића, који би сачињавао његово постојање, већ је она само биће у целокупности његовог постојања као остваривање или довршавање. Природа је тако саприродна или срастајућа када има «оно између» које је узастопно и поседује моћ додира којом се спајају границе: «али ако се додирује, тиме још није и непрекидно, јер није нужно да стварима крајности буду `једно`, ако су оне саме `заједно`; али ако су `једно`, нужно су и `заједно`; тако те је сраштај посљедњи према настанку. Јер нужно је да се крајности додирују ако ће се срасти; дочим ствари које се додирују, све се и не срашћују; а у онима пак гдје нема дотицаја, у тима нема ни сраштаја.»/Ар., Физика, Е, 227а21-27/ Природа је тако «клин, лепило, дотицај, срашћивање» /исто, 227а16/, нека слика целине као бујање, као «мере природе» којима је раст према сврси која је унапред енергетски положена у њу она метафизичка позиција која је чини реалистичном. Аристотел је посебно истрајавао и на појмовима енергије /уделовљивости/ и динамике /могућности/, те енергији придавао значај спровођења ствари као кретања према сврси. Ствари у својој сврси он је називао «ентелехичним», па ентелехичност пружа могућност самом деловању да се спроведе и изађе на видело, мада сам Аристотел упозорава да оздравити и оболети није исто, премда су обоје у остваривању. Материјално је оно расположиво, оно у способности да прими начела настајања и пропадања, а што се и збива с обзиром на врсту кретања, а у теологичким главама списа Метафизика, основно разрешење свих типова кретања налази се онде где "покреће као онај који воли, друго креће у покренутост" /Met., 1072, 27/(што свакако није физички подстицај у целини). На један Аристотелу сходан начин, понавља Питагорина изрека да је сав живот један, те да и божанство мора да буде једно, /Sextus Empyricus. Prot. Math., IX, 127/ оно божанство "васионског огњишта" које топлином и светлошћу напаја бића у бивању, омогућавајући им својим држањем очувавање од распадања у бивању. Утолико је потреба философије тај покрет према првом, који услеђује у изворном окретању-трагању за исконом. Ваља приметити како је у књизи јасно констатовано како је постаристотеловска философија поприлично оскудних садржаја, те да је запостављала како енергију мишљења

128

која се ослобађа у промишљању целине истине, тако и право питање унутрашње сврхе свега. Преовлађује демокритовски атомизм кроз непревладани утицај Епикуровог схватања, стоицизам Зенона са Кипра (340-265) и Хризипа са Сицилије (280-206). Панетије (185-110 п.н.е.) је сасвим добра илустрација заступања физикалног учења о вечности света блиско Аристотелу, чиме се удаљио од стоичког учења о светском пожару који епохално уништава космос, да би опет епохално настао из светског пожара. Посејдоније Арамејски (140-50) је држао да је космички ум и свезнајуће божанство које све поставља у кретање, а из идеја и бројева по целом космосу настају огњене клице свих ствари које их материјално и смислено одређују (скептицизам на челу са Секстом Емпириком начелно је оспоравао стоичку физику и теологију, тврдећи да нам преостаје једино потпуно уздржавање од суђења). Одлично је примећено, споменимо успут, како је занимљива линија покушавања да се обједини теорија идеја и бројева са натурализмом светске ватре, па отуд устврди да као што очи да би виделе морају да имају осећај за светло, тако и душа да би могла да опажа бестелесне облике и сама мора да буде бестелесна, која теорија касније подједнако важна за неоплатонизам као и за неоаристотелизам. Оно што је у књизи заслужило посебну похвалу јесте како отварање слуха за новоплатонички начин мишљења, тако и упозоравање на резултате тог мишљења који су почесто носили епохални карактер, тако да се рецимо Плотиново мишљење обнављало кроз шелигову философију, а Проклово кроз Хегелову. За Плотина (203-270) важила је многоврсност бивствовања путем еманације мноштва из једног извора, а природа или поредак света јесте свет појава које су стварне уколико потпадају под душевни поредак /Pl., Enn.. !4., 2., 1,39-40/. Својом бољом страном она је нижи део светске душе, па кроз логосе производи ствари које су умно ектипске: «А зашто она сама (природа) ништа не рађа? Рађа, оно што је од ње сасвим различито, стога што испод ње више нема живота, па је оно њоме порођено безживотно.» Светло које исијава једно не губи се сво у уму, већ се распростире даље и тиме сачињава душу, оно једно и ум али дато у конкретном времену. Проклу Дијадоху је дух осећаја величине анимизма и хилозоизма који је проговарао из њему претходећих философема произлазио из одгонетања њихових најдубљих слојева. Сам појам природе код њега је подразумевао кинетичку моћ која непосредно даје снагу материјалном свету као одговорна за кретања и промене у њему: "Ако ово посматрамо као оно што би могло да се зове путем свих тела...нећемо погрешити у томе да је то била природа, која је узрок кретањима и мировању свих тела, те која је садржана у кретању и починку ствари"./Proclus, In Platonis Parmenidem Commentaria, col., 1045/ Подразумева се да тамо где би душа била једини узрок кретања не би могло да буде речи о природи као о нечему о чему би могло да се говори одвојено, па је самим тим природа последњи неотеловљени узрок пре тварог света који није душевност одвојена од тела: "Од свих телесних природа неке имају душе које су у њима, док су остале просто природе без присвајања било какве душе." /Proclus, In Platonis Parmenidem Commentaria, col., 1045/ Тварни свет тако није сасвим стваран, сем као појава са чиме се појављује и позната одговорност за варијетет зла (његове слике и копије) који може да се пронађе у људској души, па је ван индивидуалног интелигентног бића моћ активитета световања света. Пуномоћ је те моћи или њена суштинска карактеристика да јесте небеска, да додирује преко небеса етеричношћу. Преднебеско захватање и додир као оно тварно и видљиво испод неба, вуче ка средњој или централној тријади постоља и средишта као природна карактеристика неусловљене моћи. Та неусловљена моћ је компаративно етеричка и избија кроз враћања ка "Небу" где душа искуствује стварна гранична бивствовања, на би прешла у невидљивост која је емпирејски састојак, ватрени елемент у природи. Хиперуранско или чувено наднебеско место које се јавља у дубинскј епоптици или сагледавању стварности јесте место неусловљених бивствујућих као неусловљеног

129

ума из кога се пружа пун поглед на стварност. Поглавље о новоплатонизму може се рећи да је не само у руским, него и у евро-атланским координатама данашњег писања модерно и рецентно. О томе сведочи и димензија осветљене веза Прокла и Хегелове онтологије. Поглед на срењовековну философију у овој књизи др Милана Узелца има своју нарочиту заслугу синхроног осветљавања мисли и на Западу и на Истоку. Грчка и латинска патристика и схоластика тежила је да пронађе средства којима би путем тумачења Божијег откровења у Светом Писму отворила пут налажењу садржаја, који би могао да буде довољно уопштен и разумљив за теолошке погледе и за хеленски однос према свету. На ту типологију разумевања утицале су онтолошке структуре поимања грчке философије, тако да се ту није догодило само то да је изграђени појмовни елемент обликовао религиозну свест, већ и да је утицај ишао у обрнутом смеру, с тим да се ниједан пренесени појам грчке философије није сачувао у неизмењеном облику. Хришћанско философирање се оформило као религиозно-философска херменеутика на начин укупних видова интерпретације Светог Писма, од тумачења помоћу физичких, етичких и историјских категорија, до хватања шифрованих порука онтолошким или метафизичким средствима које су подразумевале обраћање парадигмама античке философије. Др Милан Узелац указује како је на захтев Карла Ћелавог преведен спис О божанским именима Дионизија Ареопагита на латински језик, наводећи да је то обавио учени ирски монах Јован Скот Ериугена (око 810-877), који је пре 855.г. објавио и властито дело De divisione naturam. Подела природе коју Ериугена спроводи кроз цело дело, према нашем аутору гласи: 1. Природа која ствара а није створена, 2. она која је створена и ствара, 3. која је створена и не ствара и 4. она која нити је створена нити ствара. Бог као безузрочни узрок свих ствари, њихов крајњи узрок и сврха /Natura quae creat et non creatur/, јесте граница кретања створених бића у саморазвитку и савршености /De div. nat., 1,12/, али Ериугена се ограђује од тврдње да су створена бића реално део Бога или да је Бог њихов родни појам као врсте бића јоје би припадале том роду. Стварање он тумачи као рашчлањивање и развијање оног што у себи садржи Божије јединство – «Свето Тројство је из ничега створило све ствари које је створило» /тамо, 2,24/, тако да је свет per exellentiam вечан у Божијој вољи да ствара из ничега /ex nihilo, De div. nat., 3,19/ откривајући Доброту као Његову првобитно неизрециву, непојмиву и неприступачну светлост. Будући да су Његово постојање, суштина и стварање онтолошки исто, сви придевци и омеђивачи /praedicamenta, kathegoremata/ које примењујемо на Бога, означавају тек непојмљиву Надсуштину /тамо, 1,75; 1,77/, тако да се друга главна природа која је створена и која ствара, односи на прволикове идеја /„dšai, prototypa/, првобитни узроци /praedestinationes/, узорни ликови /res exemplaria/ створених бића преко Речи Божије, па је првенство речи, логоса, на архетиповима њему и својствено, логичко а не временско /тамо, 2,20/. Појам јестаства ту сачињава низлазна путања суштаства према временско-просторном мноштву, које и сачињава појам створене природе тако да у човеку остаје тај креативни основ (natura creans creata) који му допушта уздизање о Бога, јер је део првобитне божанске целине, са чиме се постулише Свебогатство стваралачке природе оног исконског једног. Распрострањеност идеја по свим стварима којима пружају суштину - archetypa diffunditur /De div. nom. 2,27/, одређена је у вечности Божијом промишљу cum causae praedestinatae - qe‹a qel»mata, па створена бића тако «партиципирају» попут људске мудрости на мудрости по себи /тамо, 2,36/ У повратку свега у Свебогатство, пропашће само она твар коју је св. Григорије Ниски именовао појавом и скупом случајности, јер човека запалог у грех приводи Богу отеловљени Логос који је зато попримио људски лик Господа Исуса Христоса у сврху откупљења свих који су у том обличју путем васкрсења, а сем Њега нико други није био супстанциално изједначен (усиновљен) од Бога са спасоносним овлашћењем /тамо, 5,25/. Тако се Он појављује или манифестује у створеним бићима или стварима која из њега происходе као духовна

130

теофанија, па Ериугена представља и крајњег реалисту по питању универзалија које се крећу ка Natura quae nec creat nec creatur или Богу као исходишту свих ствари где ће се наћи све у свему: «И то не треба разумети тако да се тиче појединих делова чулног света, већ читавог света. Његов циљ јесте Његов почетак ка коме тежи, и достижући га престаје да постоји, али не пропадањем суштаства, већ враћањем у идеје из којих је произишло.» /De div. nat. 5,3/ Бог није створио изопачену вољу демона, палих анђела и злих људи, па се Ериугена слаже са учењем Светог Писма да ће то бити кажњено адским мукама, јер се таква воља налази «ван природе» /тамо, 5, 29-36/ а бића ће по природи васкрсавати у духовним телима са пуним поседовањем потребних природних својстава, улажењем у сенку Божије пресјајне таме, мада ће тек изабранима бити указана нарочита милост обожења /тамо, 5,36/. Оно што поседује јачу сагласност божанских речи и изгледа уверљивије потребно је да буде изнето, што не значи суђење мишљењима цркврних отаца за неодрживост, већ просто оправданије приближавање истини божанског духа и љубави /тамо, 2,16/. Беренгер из Тура (1000-1088) је одбацивао реалност универзалија тврдећи да акциденције не би могле да егзистирају без супстанције доступне опажању спољним чулима, а Росцелин из Компијеа (1050-1123) је пронашао да су универзалије само скупови индивидуа одређени именима, те да су општи појмови празни звукови (flatus vocis). Супротном табору припадао је Анселмо од Кантерберија (1033-1109) као представник новоплтонског августинизма са главном тезом да је веровање услов разумевања. У природи се налазе ствари подложне промени, али оне су створене снагом непромењљивог мишљења. У Богу су ствари првобитне суштине па било које својство може да припада субјекту само због тога што оно већ негде постоји само по себи, где је очигледан пример праведност која постоји у појединцу али и сама по себи. Анселмо је полазио од видљивих предмета и њихових идеја попут Платона и извео први средњовековни дијалектички доказ о Божјем постојању, који се као тзв. «онтолошки доказ» састојао из самог његовог појма којим се одређују атрибути, што би били садржавани један у другом на све вишој равни јединства. Идеја је тиме схваћена као права реалност појмовне општости у којој се спајају esse in intellectu и esse in rem, па је са њом замисао о негирању Бога сама у себи показана као противречна, јер чак и безумник мора да призна да у његовом уму постоји мисао о таквом бићу, након којег се не може замислити ништа више, што је засигурно утицало и на Кантов постулат ноуменалне ствари или натчулног основа укупне стварности, са чиме се отворио и хоризонт за схватање рационалне неисцрпивости и несводивости на механичке или трансценденталне постулате природе као такве. Овај аргумент, наводи др Узелац, Декарт је прерадио за потребе свог начина мишљења, Лајбниц га је свесрдно бранио, а Кант није нашао у њему самом неку телеолошки наодрживу противречност која би указивала на непостојање Бога, већ само на појмовни паралогизам, али му је замерио на схоластичкој езотеричности. Др Милан Узелац је према упућивању у Финково увођење у философију дошао до доброг закључка да се може рећи без устезања како Кантова трансцендентална философија игнорише везу бивствујућег и једног, али покушава поново да заснује метафизику тиме што онтологију схвата као учење о вези трансценденталија ens и verum. Анселмово тврђење да родови и врсте имају нетелесну супстанцу, те да постоје пре и с оне стране ствари, наилази код Канта на преокрет у коме се свака категорија тумачи као функција или као поступак сједињавања чулно датих материјалности. Тиме је он уздрмавао темељну везу законитих односа природе и бића која би била онтолошки супстрат, а у коме бивствовање више није никакав реалан предикат, па га сад чини искрсло питање о условима могућности синтезе а приори, при чему се губи веза логике и онтологије која указује на то како се биће нечег бивствујућег може мислити. Професор Узелац је констатовао како је Кант за ту везу

131

остављао излаз у вишим телеолошким склоповима који нарастају у духу као потреба за истином и допирањем до јединствене крајње сврхе. Са уверењем «разумем да бих веровао» Анселму се супроставио Пјер Абелар (1079-1142) који је тврдио да се верује само у оно што је сазнато интелектом или разумом схваћено, тако да је то теза која веру ставља у функцију знања (индукујући будући инструментални формализам науке и индицирајући функционални сцијентизам). Абелар је такође ноетички реалиста, али на другачији начин, јер се по његовом мишљењу разум развија самостално да би се на крају пута у сазрелости окренуо утврђивању истине вере, јер откровење даје разумне садржаје. Примерена методичка сумња која захтева испитивање ствари, те постојана критичка контрола суђења током истраживања, води пажљивим анализама које указују на изласке из сукоба и противречности као чињење проходним пута до истине. Границе нашег ума морамо разумети задржавајући критички угао гледања, како би се могло оставити места за становишта неприкосновених ауторитета традиције тиме што ће се противречности релативизовати, а што касније неће користити само Тома Аквински него и Кант у својим разматрањима. Та врста рационализма већ је по дефиницији прожета веровањем које је путем формално-логичког смисла дијалектике преточена у правила структурације научног дискурса. Актуелно постојање универзалија тако се опажа у виду појмова /тзв. концептуализам/ изражено одговарајућим омеђивањем речима /термини/. Основној теорији се остаје веран када апстрахујућа моћ мишљења преведе потенцијално постојеће универзалије у стварима у њихово активно појмом терминологизовано биће. Тако има места и за критички ratio између људског разума и божанског логоса, јер је његова сврха у томе да буде што сличнији божанском логосу. Тако вера има за циљ да у себе укључи разум који се освештава до својствених граница, па постаје способан да схвати оне хришћанске истине које су наизглед апсурдне /рецимо Христосово васкрсавање/. То схватање доспева као Божији дар до оних који имају оворено срце за блаженство и његове тајне (што неодољиво подсећа на учења православног исихазма), па је уз услов оспособљености да се истине вере прихвате, разум симбол континуитета античке мудрости и хришћанства. Важно је споменути и трактат Сазнај самог себе, као етичко-философски спис који указује на значај свести и намера у човековом понашању. Интенционални акти свести су оно што је одлучујуће, а саме жеље и пориви нешто што се налази у њиховој власти. Склоности и природне жеље настају спонтанои њих разум добија као податке или датости. Грех настаје тек као потврда и сагласност свести са вољом и жељом, па је интенционални моменат свести одређујући фактор моралног живота, будући да он даје сагласност за иступање на дело. Само Бог који зна не само поступке већ и побуде у њиховој суштини може да оцени наше намере и одмери евентуалну кривицу. Овим се поштује новозаветна препорука о уздржавању од суђења другоме а моралност непосредно конституише у свести појединца као интериоризација божанског закона (lex divina), за коју поунутреност би практичном вером као садржајним унутрашњим животом појединца била дата и максима адекватног натчулног основа по Канту. У својим коментарима на Аристотелове списе Физика, Метафизика, О небу и свету, Алберт Велики (1206-1280) је увео у схоластичка разматрања тезе философије природе, описујући и Бога као непокренутог покретача који је самосазнајући разум у чистој делатности, али да истовремено он према Псеудо-Дионисију трансцендира све наше појмове и сва наша имена која му приписујемо. Грци су по Алберту Великом веома заслужни за техничку разраду суптилних аналза душе, где се посебно истиче Аристотел са ентелехијом њених духовних и чулних могућности, са чиме се и теологији отворио нови видик и научна област коју философи нису тематизовали. То је оно што је Августин назвао вишим разумом, део душе који превазилази рационална поимања упошљавајући мудрост (то су сазнања пред којима вечност добија посебна обележја која се тешко дају

132

преточити у категорије и схеме приказа). Разум не може да докаже стварање света у времену са сигурношћу, па аристотелова физиолошка разматрања служе да се укорачи у изражавање хришћанског схватања света интелектуалним средствима, јер тек специјалистичка сазнања освећена вером омогућавају уздизање до вишег разума. Он је освећен вером уздигнут изнад света непосредних /физичко-механичких/ узрока и окренут сфери Божије бесконачности преко бављења унутрашњим сврхама и финалним узроком стварности. Тома Аквински (1225-1274) формулисао је тезу да се теологија обраћа за помоћ философији, како би ставове вере учинила схватљивим и убедљивим, тако да је она достигла статус слушкиње теологије с обзиром на главни циљ хришћанског учења о спасењу. Сврха човековог живота није у стицању блаженства које би се очитовало актом воље, већ актом разума. Циљ интелектуалне супстанције је сазнавање Бога помоћу разума, али контемплација света божанске славе у потпуности се испоставља као могућа тек у будућем животу, док се у овом животу блаженству може приближавати само онај ко се одрекао земаљских уживања на контемплативан начин. Како човек нема одговарајућу представу о суштини Бога, са тиме jе немогућ и непосредни доказ Божијег постојања који би се ослањао на појам о Богу садржан у људском уму, а каузалитет првог узрока не би могао да буде картезијанско и касније спинозистичко самопроузроковање: «Није наиме могуће да сам битак буде проузрокован самим обликом или штаством ствари, кажем, као творним узроком (causa efficiens), јер би тако нека ствар била узроком саме себе (causa sui), па би таква ствар производила себе у битак, што је немогуће.» /Св. Т. Аквински, Избор из дијела I, (О бићу и бити, IV, 27), Загреб, 1990, стр.19/ Aли он je могућ посредно на основу анализе стварања (преко кретања, релативног савршенства, коначности стварања итд.), будући да узрочни низ који ствара ствари и њихова својства мора да буде коначан, јер да није тако ствари никад и не би биле створене; а то указује на први узрок који је Бог: «ни једна ствар не може бити себи узроком постојања, ако има узрокован битак.» /тамо, стр. 283/ Он сматра и да они који тврде да је свет створен у вечности не кажу да је створен после оног библијског ничег, већ из ничег уопште, што онда по њему значи да ту ничим није имлицитно употребљен појам времена. Свако биће или ствар има једну супстанцијалну форму, која им одређује генеричка својства (штаство, quidditas), а различитости на изглед истих ствари условљене су материјом која се, то одлично потцртава др Узелац, јавља као принцип индивидуације, који ће касније посебно бити изражен у разматрању интенционалног карактера атова и гестова ноематских садржаја свести код позног схоластичара Јована Дунса Скота. Тома је сасвим сувисло изнашао да наш разум није у стању да непосредно сагледава највише добро, будући да је ограничен тиме што је принуђен да стално бира између појединих добара, те да сваки пут на свој ризик процењује да ли су та добра пролазни циљеви на путу ка највишем добру, а то и чини људску слободу, јер је практички ум у стању да из овог искуства изведе општа начела морала која су заснована на Божијем закону (Lex divina). Ипак је пререфлексивни садржај расположења онај који и упућује на ствари, с тиме што се само врховно начело у свему најсијавије открива и прикрива као синтеза предмета у манифестацијама. Руковођење «објавом» захтева раван продубљивања интелектуализованих предметности, те захтева преумљујуће равни одмишљених појава у приближавању смислу Божијих пројављивања. Свакако да је то један тек могући аспект стицања научног знања о откривењу, у смислу меродавности духовне конресподенције, коме не подлежу као материјалном услову каузалних структура као корелати и другачији облици сазнајнокритичких приступа, будући да почивају на другачијим претпоствкама. «Томизам» је у том смислу систематски оправдан философски покрет, који упркос гвозденом оклопу рационализма осмишљава целину. Постало је и својеврсно опште место схватање да се то не односи пре свега на типологију теолошких сазнања која су настала на Истоку Европе, јер се ту логика и

133

логичност, као и следствени појам науке који из ње следи није руководио никаквим материјалистичким регулативама, већ пре свега ином врстом узрочности коју је схоластика иоменовала као «causa exemplaris». Средином четрнаестог века на заласку византијске философије распространио се покрет исихазма који је предводио Григорије Палама (1296-1359). Главни садржај човековог живота ту је виђен као сазнавање Бога које се у овом животу може достићи путем бескрајне молитве и умног тиховања. Виђење божанског светла или умне светлосне енергије која исијава из Божијег бића, слично светлу које је исијавало на Таворској гори у часу Божијег преображења /Матеј 17, 1-13; Марко 9, 2-13; Лука 9, 28-30; Дела ап. 9,3/, достиже се издизањем изнад свега створеног, а човеков ум се током узлазног кретања према нествореном извору од тог сјаја и светла преображава у духовно чувство, а ово чувство у божанску светлост и облагодаћено блистање. Кападокијски оци су сматрали да Бог Син и Свети Дух такође поседују несаопштиво суштаство Бога Оца. И Григорије Палама је сматрао дозвољеним да се Бог Син и Свети Дух назову ипостазним /личносним/ енергијама Оца, не прихватајући аргументацију Варлаама из Калабрије и Акидина који интрепретативним обрасцем платоничких рационализација природе сасвим одвајају Творца и творевину. Могло би се рећи да је то један схоластицизовани платонизам у дијаспори са својим зачетником, будући је Платон истцао ерос истраживања у теорији идеја и истрајност на намери присећања душевношћу првобитног светла. Ова варлаамска разумом достигнута интерпретација сруктура свари у лику теолошког рационализма, не би прошла ни код наведених теолошких мислилаца Запада, јер је у очигледном дефициту акта веровања по питању карактера Божијег присуства. Енергија не уводи у суштаство и јединство бивствовања никакво раздвајање или цепање /њу догматичари сматрају добротом, а мистици љубављу/, будући да суштаство само по себи остаје носилац енергија, а енергија полазећи од ствари опет не може да пређе у твар јер је у јединству са Богом. Божије име тако не припада само суштини него и његовим енергијама или својствима као доброта, благодат, премудрост, светлост, промисао, блиставост, љубав итд. Уздизање ка Богу и освећивање (озаривање) његовим светлом могуће је због тога што васцела твар настоји да се приближи богу, па Његова енергија саопштена човеку постаје на основу боговиделачког налога и својство самог човека: «Да стекнемо Бога у себи, да се са Богом начисто сродимо, те да се помешамо са најчистијом светлошћу» /св. Г. Палама, У одбрану исихаста, 1,3,42/ Тако је по причећу и помоћу Божије милости човеку доступно обожење као степенована величина сличности Богу, што не значи интензивну истоветност суштине, већ да је по смислу могуће тек енергетско поистовећивање човека с Богом, будући да је човеков дух ерос ума према божанском логосу. Рационалистичка теологија дуалистичког смера подвајања материјалног и духовног или интелектуалног принципа, тражила је излазак ума из «онечишћавајућег тела» да би се доспело до повољног духовног стања, док дубинска физиологија молитве исихазма захтева превазилажење илузорности таквог дуализма ослонцем на реалност присуства Божијих енергија и улазак ума још дубље у тело, његово сабирање и склупчавање у његовој психосоматској целовитости, јер се уздизање остварује тек снажним покретом и духовних и телесних сила човека као заокружене личности. /св. Г. Палама, У одбрану исихаста, 1,2,2/ Ум се разлива по окружењу, а његово најбоље сабирање догађа се онда када се врати у срце, што подразумева подухват његовог враћања путем удисања. Тиме се ум и обуздава јер је «од свега најтежи за сабирање и најпокретљивији» , због чега се и препоручује да се «пази на удисаје и издисаје». Бог се схвата дисањем и срцем, а ум се своди на груди и упија дословно срцем, где се прикупља горући пламен молитве који преображава ум и сва природа човека у духовно чуло тачке стапања са Богом беспочетно и бескрајно. Инаугуратор средњовековног натурализма био је Роберт Гросетесте (1170-1253) са својом матафизичком теоријом светла која управља менталним перцепцијама, а

134

практично види у скупљањима емпиријских знања о огледалима, линијама, угловима и фигурама, дуги, бојама и човеку као мањем свету. Већ његов ученик Роџер Бекон (1212-1292) држао је Аристотела најсавршенијим од свих људи, интересујући се за експерименталне науке (проучавао је помрачење сунца и месеца), као и примењивост науке математици (у проучавању природе истицао је важност геометрије), покушавајући и у астрологији и алхемијским путем експериментално да докаже Божије постојање. Механичке законитости као да су биле отмена сазнања на цени, а писање о њима је подразумевало усхићења која сугеришу да се тиме проналази нека област која ће посебно усрећити човечантво, сасвим добро описује то стање духа др Узелац. Јоханес Дунс Скот (1266-1308) сматрао је да је Аристотелова замисао о Богу као првом покретачу недовољна, јер не прелази границе физичког света и не досеже до трансцендентног, до бесконачног бића од којег суштински зависе и сва коначна. Опште се као штаство (quidditas) испољава у појединачном преко његове «сингуларности» тј. индивидуалности и својствености (haecceitas), са чиме оно појединачно бива учлањено у целину. На тај начин реално постоје посебности или окупљене индивидуалне својствености, а оно што се именује идејама и супстанцијалним формама и суштинама, постоји на другачији начин, јер су то објекти божанског интелекта. Као суштаство природе те су супстанције унапред сваком постојању општег и посебног, оне су дате пререфлексивно и приступачне тек вишем разуму који освећује вера и опуномоћава непосредно присуствовање у самим стварима као учинак намере суделовања на Божијем архетипском интелекту. У Оксфордским разматрањима (1,3,2,1-30), он каже да наше сазнање почињемо чулним стварима, а природно појмовно сазнање Бога достижемо преко рефлексије о предметима искуства, али је оно неразговетно јер није непосредно предочено разуму у његовој суштини. Створена бића које утискују идеје о самима себи у разум, могу да утисну и идеје о трансценденталним атрибутима који припадају и њима и Богу, што је и епистемолошка основа Кантовог приступа. Разматрајући узрочни однос ефицијенције или финалитета прелазимо од створења ка непроузрокованом првом бићу које нема суштинске делове материје или форме, као ни акциденције, будући да је несастављено и да једноставно поседује разум и вољу. Природни чиниоци у свету тако делују сврсисходно /тзв. ненамерна телеологија/ јер им то омогућава моћ и знање чиниоца који их све надилази, јер је првобитни узрок који зна и хоће те циљеве /намерна телеологија/ путем actio in distans Божије свеприсутности. У вечности Бог познаје и поима све што може да настане, те актуелно и посебно сазнаје сваку интелигибилију, а то је сазнање идентично с њим самим /De primo principio, 4, no14/, јер је безусловно бесконачно биће, најсавршенији актуелан појам који под бесконачним укључује истину, доброту итд. Главни циљ философије по њему је достизање бивствовања бивствујућег као таквог, али људски разум о њему зна само онолико колико може да апстрахује из чулних датости присутних у коначним стварима, а не сам по себи, па га тако ваља разграничити као демонстративни процес у коме философија има свој предмет и методологију, а коју теологија не може да присвоји у бављењима по питању вере. Према Дунсу Скоту, свако савршенство има своју формалну савршеност у бесконачности Божије суштине као свом корену и основи. Примат интуиције која значи емпиријско дожиљавање чињеница и непосредног искуства у стицању чињеничних знања дали су подстрек научним бављењима, па је математичар и философ Витело тако приступио оптици у свом делу Perspectiva, а те његове идеје касније је развио Кеплер у Ad Vittelionem paralipomena (1604). Стицање чињеничких знања било је веома важно за Аристотелово поимање искуства неопходног за конституцију науке, па се научно сазнање стицало са способношћу показивања како посматране последице следе из својих узрока, а већ за Гросетестеа и Бекона то исто сазнање се добија онда када смо способни да демонстрирамо спровођење математичке дедукције последица. Хуманистичко-ренесансни представници умевали су инцидентно да

135

застрањују, поготово у форми теолошког рационализма, тако да је доминанта полемичких страсти и подтеоријских мотивација код њих евидентна. И Рене Декарт (1596-1650) развио је свест о слободи које му је допустило упуштање у тзв. «хиперболичну сумњу»: «Ко год да нас је створио, па био он и свемоћан и обмањивач, ми ипак искушавамо слободу на основу које се можемо уздржати од тога да прихватимо као неистините и неоспорне оне ствари о којима немамо извесно знање, те тако спречимо да икада будемо обманути.» (Notae in Programma quoddam, cur finem anni 1647 in Belgio editum, cum hoc titulo: Explicatio mentis humanae, sivae Animae rationalis, ubi explicatur quid sit et quid esse possit /Примедбе на један програм који је крајем 1647 објављен у Белгији под насловом: Разматрење људског духа или рационалне душе, где се разматра шта она јесте и шта може да буде/, 1,6). Таква свест о слободи је очигледно она «урођена идеја» која увек бива дата потенцијално (што је уопште не обезбеђује од модалитета развргивачког и растројавајућег дејства), дочим је то по Декарту самодовољна ствар, што указује на рационалност као резултат воље и моћи признавања, па баца повратно светло на cogito ergo sum као на самокреацију из ништа или из неусловљене слободе која укида заштиту од противречности и показује се као свеобухватајућа периферија. Стога заправо није изненађујуће да је његов крајње механички систем света, који има своју мутну примену у форми influxus physicus, подразумевао и такве ставове, да се рефлексивно сударају ситни делићи у порама и у прожимању истичу и утичу као шалитра и барут. Слобода оног што се појављује у појави дискриминисана је интенционалним карактером таквог мишљења које слободу присваја за себе, што је очигледно као «systema assistentiae» у условљавању воље Творца да стално мора да интервенише у «светској машини» како не би престала са радом, а на то је, као истовремено и на појаву такве скривене либертинске самоважности, указао Лајбниц (не без литерарног утицаја изнесеног у метафизичким диспутима неосхоластичара Франциска Суареза (1548-1617). Његова монадологија је била начин супростављености механицистичким тумачењима природе каква су већ разрађена код Декарта (рецимо, асистенција апсолутне везе појма и стварности као обичне представе створених супстанција простора и времена са комплетно механицистичком физиологијом анималитета, тј. материје у кретању као механизма партикула из које се искључује аристотеловско-схоластичка «сензитивна душа»), Френсиса Бекона и касније Томаса Хобса (1588-1679), аутора чувеног мизантропског «Левијатана» (1642), који је неутаживим скептицизмом осмислио да су «истине произвољне јер зависе од номиналних дефиниција» /G. W. Leibnitz, “Meditationes de cognitione, veritate et ideis” u - Izabrani filozofsli spisi, Zagreb, 1980., str. 5./ Правило које управља разумом као диктат уобразиље који подразумева «слободну игру сазнајних снага» не може више у савремености да буде тек дискурзивно, поготово на школски начин, већ рангу претпоставки примерено симболички репрезентативно излагање интуитивног разума. У основи томе стоји и питање фигурације поиманог смисла просторности и постојања, које је још код Канта потенцијална релација коју одређују ствари или чиста форма опажања, као свест о самом опажању или својеврсна акциденција испољених снага, за коју је у једном ранијем спису др Милан Узелац дао одличну напомену: «Кант истиче како је деловање симбол принципа, па је тако простор (чијим посредовањем праве ствари на нужан начин представљају заправо само један заједнички темељ) само један симболум Божије свеприсутности, односно простор је феномен божанског појављивања, јер у простору, могућност се не разликује од стварности. (Кант, Мет., I, 4208)» /Милан Узелац, Увод у филозофију I (metaphysica generalis), Вршац, 1998., стр. 169/ О подразумевању могућности постојања надфилософског и трансфилософског становишта којег би примарније требало уважавати, значило би норматив мизологије који би укидао критички утемељену рефлексију и то пре свега у постварујућим системима апсолутизације по-стављеног и технологизованог кода.

136

Након изложене историје философије до Декарта, где је проф. др Милан Узелац указао на историјски значај иначе недовољно истицане новоплатоничке мисли и источноевропске медијавелистике (нарочито хришћанског учења о умном тиховању, исихазму), уследио је и наставак од философије Декарта до Еугена Финка. Овај уобичајени уџбенички задатак да се изложе мисли појединих мислилаца од нововековља до постмодерне, аутор је прожео властитим искуством мишљења са високим нивоом седиментације појмљеног уз извесну племениту скромност: «премда још увек у немогућности да се макар приближимо Проклу, не заборављајући његову животну девизу («Проживи живот скривено»)» /тамо, стр. 6/ Мислиоци као историјске појаве бивају актуелизовани начином представљања њима својствених философема, а оцене и почесто успутне опаске на дискретан начин указују на трајност значаја. Склоност дугим преиспитивањима и претресањима садржаја учинила је посебно вредним начин излагања ствари. Начелно освештавање кроз расправу са дилтајевско-гадамеровским херменеутичким претпоставкама излагања у примерима овладавања ситуацијом «довољно доброг разумевања», прожето изградњом онтолошких пропозиција сажетих у Хајдегеровој философији, претпостављало је онај високи савремени захтев излагања коме је ова књига удовољила. Она се пре свега обазрела на радикалне промене које су до те мере утицале на гледање на философију у неколико последњих деценија, да су донедавно највиши изрази мишљења постали нешто дефинитивно прошло, остављајући пустош и празнину у коју је потиснут сваки смисао и ред. У ситуацији окренутости хаосу у његовој лабавој (неорганизованој) структури, у коме се огледа нестабилна дијалектика модерне и постмодерне у иреверзибилним односима, живимо такође и у очекивању могуће природне катастрофе пред којом смо бескрајно ефемерни. Тај могући испад на бескрајној тканини света који би можда могао да се посматра и као исправљање космичке дисхармоничности, налази свог сарадника у људској неодговорности која шири отвор зјапеће празнине. У проблематичности савременог човека, који је депотенцирао «свет својстава», ваља поново подсетити на олако пренебрегнуте философске теме које ду дуго времена владале у историји философије. Свакако, то је могуће учинити тек квалификованим успостављањем другачијег критеријума од оног који је школски уобичајен, ради адекватнијег сагледавања историјских утицаја и процеса: «...пажљивим проучавањем средњовековне филозофије лако ће се уочити како она све више стиче признање као посебна област истраживања, да дисконтинуитет и није тако велики, посебно кад се зна да већ у средњем веку постоје наглашени захтеви за емпиријским истраживањима, да средњовековни номинализам у великој мери антиципира каснији емпиризам, да Никола Кузански наговештава неке Лајбницове тезе, а да су Декарт и Лок под већим утицајем схоластичке филозофије но што се раније уочавало; коначно (б) потпуно се запоставља непрекинут развој филозофије у Византији све до Григорија Паламе ( XIV столеће), па ако је о неком дисконтинуитету реч, онда се прекид догодио на територији данашње западне Европе и то већ у VI столећу.» /тамо, стр. 7/ Са оваквим увидима сасвим легитимно у историју философије улазе и значајни руски мислиоци који следе наведену неправедно запостављену традицију неговања философије у Византији, будући да су препреке које су потицале из грубог, али и из оног који је подразумевао суптилни атеизам, отклоњене стављањем у заграде. Са великом дозом разумевања и обазривости размотрено је уверење да је савремена философија историја развоја идеалистичког или механичког картезијанства. У зависности од тога ставља ли се нагласак на мишљење или на протежност, и добија се такав исход, с тиме што таква метафизичка концепција остаје у основи механичка услед идентификације материје и простора (за њу је простор који не садржи никакву материју противречан и отуд не постоји). Она упућује научника шта треба да истражује, који се

137

проблеми могу решавати и до какве се врсте законитости може доспети. За то је неопходан метод који обећава увећавање знања, па је оперативно начело следеће: «Метафизичка медитација је потчињена математизму у оној мери у којој је потчињена методи декомпозиције.»(тамо, стр. 14) Тај је правац фактички одвео у француски материјализам осамнаестог века сежући према научном натурализму и разноврсним видовима системских решења са аутократијом материје. Код Спинозе тај се утицај рефлектовао као глорификација рационалитета у надређивању пророчанским надахнућима и представама. Његова рационалистичка формула Deus sive natura подразумева пантеистичку инхеренцију материје, па ма колико се бесконачна супстанција узимала за стваралачку природу, у њој је доминанта механичке тродимензионалности и материјалистичке чулне извесности владајућа, тако да је његова мудрост «размишљања о животу» заиста таква да профињени атеистички разлози бацају другачије светло на жестоку осуду изопштавања из Јеврејске заједнице. Одлично је уочено и истакнуто да Лајбниц: «настоји да нађе додирну тачку нове и традиционалне филозофије и лигике и тако средњовековно мишљење ослободи од штетних наноса па се притом и враћа на темељне ставове античке филозофије и науке, нарочито у случају када оне нису у директном сукобу са претпоставкама класичне механике.» (тамо, стр.29) Утолико је и његова физика на првом месту одређивана појмом кинетичке силе (vis viva), а она се обично назива природом, па по тим центрима сила као унутрашњој сили у стварима природа може да се разликује од мртвила механизма: «До темеља природе може се доспети не уз помоћ математике бећ метафизике; ако је природа одређена силом а не протежношћу, онда је кључ за њено објашњење динамика, а не геометрија.»(тамо, стр. 30) У том смислу лајбниц материју сматра само феноменом (простор је за њега «идеална ствар»), те закон континуитета који уводи у своју философију и примењује у интегралном рачуну има своју онтолошку, а не механичку подлогу, једнако као што ће и зло у теодицеји бити превладано оптимизмом или смислом добра самог. За философију енглеског емпиризма важан је Џорџ Беркли, по коме је назван и универзитетски град у Калифорнији (на Род Ајланду је боравио 1728-1731), а као бискуп у Ирској годину дана пред смрт прешао је на Оксфорд. Он је настојао да са ставом бивствовање је перцепција изгради теистичку метафизику, ослобађајући се од Локове материјализујуће супстанције. Прави емпиријски подаци свести су Бог и коначни духови, са чиме се духовна супстанција задржава. Њено постојање оповргава Дејвид Хјум изводећи све наше идеје из искуствених података које нуди обична или наивна свест, тако да психологистичким средствима отписује могућност ноуменалних импресија. Аутор даље исјајно излаже опис «века просвећености» као преовлађујуће диспозиције духа рационалистичког материјализма и у науци тог времена инкрустрираног деистичког натурализма. Он наглашава како је критику просветитељске концепције ума извршио Кант, који је ограничавајући претензије разума на феномене дао места вери, те на томе утемељио човека као морално биће. Његова философија природе у духу развијања феноменализма претпоставља да је материја оно покретно у простору, субјект свега што се односи на постојање ствари у њему. Сама је природа на крају виђена као скуп појава које су међусобно законито повезане, сам свет искуства: «То значи да је бивствовање природе у целини релативно, да природа нема неко бивствовање независно од субјекта. Природа није супстанција како су то мислили Декарт, Спиноза и Лајбниц.» (тамо стр.66) Моћ суђења омогућава виђење места посебног у општем, допуштајући не само механичке законитости, већ и оне намерне телеологије у природи. Моћи суђења припада појам крајњих узрока у природи, са чиме је појам сврхе заједно са метафизичким претпоставкама које га омогућавају премештен из механичког каузалитета који је констатовао теоријски ум у практичку и естетску димензију. Професор Узелац даје добру процену да је тиме отворена епоха историје: «Хегел тако прави разлику између

138

историографије и историје (Histoire, Geschichte). Ова последња је рационална конструкција и она за посткантовску филозофију има исти значај као за докантовски рационализам појам супстанције.» (тамо, стр. 71) У аутокреатурности и аутолимитовању начела егоитета састојала се Фихтеова философија, а могућност идентитета јаства и нејаствености остаје предмет тежње, у ставу коме је Шелинг скинуо рационалистичке окове, а Хегел потврдио као релацију са бивствовањем у слепљивању са дијалектичком подлогом мишљења, али и као трајан немир који докида изворне мисаоне претпоставке: «Мада се Хегел позива на Аристотела, посебно на његове појмове сврхе, ентелехије и сврховитости (које хоће да успостави у правима) и притом критикује нововековну природну науку што све ове појмове одбацује, Хегелово учење је неспојиво с Аристотеловом онтологијом; довољно је још једном поновити Хегелово одбацивање закона идентитета а с њим и појма бивствовања, односно суштине, Аристотеловог централног појма.» (тамо, стр.89) Његова констатација о «умности стварног» и «стварности умног» довела је до поделе у његовој школи на два табора, која је «у духу времена» (релативизујући) поступала конформније или пак водила радикалном критицизму и нихилизму. Код Фојербаха, Маркса и Кјеркегора извршено је и одбацивање његове философске теологије измирења. Овај последњи спроводи критику «панфилософизма» по коме је философија највиша мудрост културе и претпоставља јој егзистенцијални идентитет квалитативне дијалектике истине и вечности као витештво и духовну дубину хришћанског веровања. Модерна философија почиње шопенхауеровским светом као представом стављеним у средиште философирања, једнако као што је то и Ниче учинио с појмом воље. Позитивизам, неокритицизам, неохегеловство, прагматизам, емпириокритицизам, критички реализам, филозофија живота, марксизам, неомарксизам, аналитичка филозофија Мура, Расела и Витгенштајна, тек су видни знаци посустајања у идејној равни чије је једностраности настојао да превазиђе феноменолошки покрет на челу са Хусерлом. Једна од пресудно важних линија оваквог посматрања ствари јесте и снажно ограђивање од упитности тзв. здраворазумских резоновања из непосредних очигледности. У том смислу ову амбиваленцију прикључивања на натуралистичност и психологизације мисаоне позиције јасно упозорио Хусерл стављајући у фокус размишљања Кантов појам априоризма у интуирању и дескрипцији, која баца светло на ствари као илустрација начина датости и чулних евидентирања података: «Код Канта...нас појам a priori ставља у сталну неприлику. Карактер нужности и општости, путем ког га он означава, указује на апсолутну евиденцију, дакле морали бисмо да очекујемо да би он могао да буде израз једног апсолутног самодавања, чије би порицање било бесмислено. Али ми онда ускоро видимо, да то није мишљено тако и да априорна закономерност, путем које трансцендентални субјективитет у себи обликује објективност (по његовој рационалној форми која објективитет чини могућим), има само значење једног општег антрополошког фактума.» /Е. Хусерл, Erste Philosophie, Bd.I, Den Haag, 1955, s. 198-199. (Husserliana, Bd. VII)/. Отуда је такође важно ослободити се како школских нормативних предрасуда које ствари не докучују услед интенционалног повлачења према наивности пренебрегнутих упућивања у саме феномене, једнако као и тзв. набрзо апсолвирајућих и у основи фолклористичких критика којима се уводе притајени атавизми из притајених ресурса трибалистичких социјетета, ма како оне располагале моћно разрађеним и еристички удешеним метафоричким апаратом. Додуше, постулисана интенционалност као подручје наступања помишљеног (ноема) и мишљења (ноесис) може да се разуме не само у актима као предметима, него и у предметима самих тих аката са статусом категоријално опажљивих предмета. Феноменолошки априори на тај начин не води се као онај аксиоматски, уважаван у модерној науци, нужно у трансцендентални субјективизам, како је то у новије време потцртао и Макс Шелер: «A priori даље није огољена форма искушавања предмета и стога такође тек и форма предмета искуства, него је непрекидно

139

неистраживо царство суштина – материја опажања...И она не 'важи' као обична трансцендентална 'претпоставка' или 'полагање темеља' за могућу науку предмета, већ има своје властито бивствовање, управо бивствовање суштина и као такав, евидентно је истражив.» /Scheler, Max: Absolutsphäre und Realsetzunд der Gottesidee, GW Bd.X, s. 214/. Кроз објективне слике које су продукт атрибута духовно слепог порива и пратеће маштовитости, у нама се ствар спецификује као нужно парцијални идентитет са животом који лежи у темељу света представа, коју специфичну позицију др Милан Узелац истиче као његову нарочиту мисаону заслугу. С тиме је, наиме, фиксиран готово неухватљиви проблем подразумеван у релативној одређености која се неприметно провуче за аподиктичну довођењем до логофицирајуће хомогености, а сваки холистички став који као резултат има «хомогеност», с тиме се белодано види као последица застирања прафеноменалне оријентације у пожељно фингирану теорију тј. фикцију. С тиме се поново реконцептуализује категорија природе, која више није устројена само каузално-механички и не може безусловно да важи механизација простора која подразумева тзв. «постулаторни атеизам» (као код Николаја Хартмана), а која би наводно искључиво била у стању да ослободи човека за сагледавање тзв. «реалног устројства» света. Хартман је критиковао Шелерову етику држећи је за «моралну теологију» или «теолошки морал» који је у философији према њему неодржив, баш услед недовољно тематизованог присвајања нововековног механицистичког погледа на природу. У саморазумљиво владајућу каузално-механичку везу он је уводио неки финални нексус своје замисли етике тек подешавајућу «допунску детерминацију», са неодрживом тезом како би самим тим би људске сврхе (и тиме на његов начин појмљена «слобода»), биле немогуће под претпоставком финалне детерминације природе (сетимо се само Лајбницових и Кантових решења питања слободе кроз унутрашње сврхе бивствовања). Поред Макса Шелера, Густава Шпета и Николаја Хартмана који су у том покрету својим делима дали значајне доприносе философској антропологији, проблему општења свести и осмишљавању повести, посебно је поклоњена пажња поглављем посвећеном значају философије Мартина Хајдегера (по нашем мишљењу сасвим умесно због свестраног приступа и доприносима философији језика на онтолошкој равни), уз истицање дијалогизма Бубера, Левинаса и Карсавина. Егзистенцијализам Сартра и Јасперса посматран је са једнаком пажњом као и онај Берђајева и Унамуна, а продуктивност франкфуртске школе, критичке комуникативне рационалности и неомарксизма Лукача, Корша и Блоха, постављена је синхроно са неотомизмом Маритена, Жилсона и Сиверта. И као што су на велика врата у оваком приступу повести философије у њу ушли значајни руски преставници, не само као нека ендемска израслина религијске философије или тек православног модернизма, већ као озбиљни мислиоци смештани у контекст западноевропских струја и идејних ситуација мишљења (Шпет, Карсавин, Вернадски, Фјодоров, Соловјов, Флоренски, Циолковски, Чожевски, Булгаков, Берђајев, Шестов, Мамардашвили итд.), под озбиљнији контекст третирања стављен је и утицај на њу позног Шелинга као егзистенцијалног критичара тзв. «негативизма Хегелове панлогистичке философије». Све те суптилне линије мисли које код нас доскора нису ни напомињане, налазе овде своју сатисфакцију у главним описима и јасно сведеним идејама, у којима доминира космолошки сазнајни интерес и онтологија Богом омогућеног свејединства. Епистемологија Попера, Куна и Фејерабенда оцењена је као покушај изградње јединствене унификоване науке као својеврстан сурогат Лајбницовског универзалног учења као универзалног система и израз тешке кризе философије саме. Мноштво алтернативних методолошких концепција у којима се губи граница између науке, религије и мита као сплет естетских теорија, допуштају научност само иронично и у суштини оправдавају ирационалности, како то аутор сасвим јасно запажа. Структуралистички приступ у философији је далеко фреквентнији (изузимајући употребу постмодернистичког дискурса који нема своју позицију), те се збива

140

посматрајући разноврсне културне феномене кроз призму језика, тако да нуди оријентацију на семиотику која се баву унутрашњим структурама знакова и механизмима означавања, проучавајући истину путем свођења, али од говора тела до стилских ефеката дискурзивног израза, без обзира на Фукоову запитаност зашто је истина тако мало истина, истрајавајући на тој сведености. Њој свакако противрече раширена крила за духовне летове савременог развоја философске херменеутике са блиставом звездом на том небу Ханса Георга Гадамера, као и космоонтологија Еугена Финка. Упркос свом философском радикализму сам Хусерл из чије је школе израстао финк није никада доводио у питање своју вољу за мишљењем, те никада није ни рефлектовао властито мишљење, са чиме је ослобађање од наивности водило једној другој наивности, тако да тек Еуген Финк опажа потребу да се постави питање самог трансценденталног питања, или пак питање тла које је након спроведене мисаоне редукције запосео трансцендентални его. Тек ту долази до конкретизовања човекове иманенције и отуд се «као последњи производ конститутивног процеса јавља свет, односно бивање света као конститутивни процес у којем се образује бивствовање само будући да ово већ поседује тенденцију према остваривању света.» (тамо, стр.295) Феноменологизујуће сазнање указује на карактер пута којим се креће границом бивствовања оног што само доводи ствари у питање, где аподиктичност у приступу указује на синтетичко јединство света као феномен апсолута, садржај наше ситуације у којој се затичемо и докинут саморазумљиви хоризонт предметне датости обичне свести или наивности природног става: «...преласком из онтологије у космологију он (Финк) изграђује једну оригиналну космоонтолошку позицију као темељ разумевања света и човека» (тамо, стр. 298) Игра крећућег бивствовања у свему бивствујућем подједнако је Хераклитова «игра (логосним) камичцима», Платонова «игра окретањем (суштаствених) плочица» и Хегелова игра свести у феноменологији духа као расправа у прапроговарању логоса који влада бивством као игра у игри. Сматрајући да се уз помоћ Хегела, путем његове теорије искуства мишљења, Финк удаљио од Хусерловог и Хајдегеровог субјективистичког тумачења света, др Милан Узелац просуђује да је његовој философији темељни печат дало учење о основним феноменима људског бивствовања (рад, борба, љубав, игра, смрт), чија игра или сукоб држи сам опстанак у темељном немиру као немиру универзума. Сами темељни феномени мишљени су фундаментално онтолошки да би се избегли неспоразуми и остварио мишљење конституције појмова у сталној промени, чак: «Како се однос према ништа (који на плану технике води катастрофи) данас на одлучујући начин показује управо на тлу уметничког произвођења, сматрам да Финково космоонтолошко становиште остаје једино могуће тло изградње једне филозофије уметности.»(тамо, стр. 303) Тако философија у савремености доспева до ауторефлексије у којој се види као вечна игра појмова у заједници свега могућег које јесте и стварно., па је феноменолошка рационалност доспела до дубина одакле су се испољавале митолошке форме. Темељна питања систематске педагогије(Еуген Финк, 1978), показала су да се педагогија јавља као прафеномен људског живота који је једнако изворан као љубав и смрт, рад и владавина. У космоонтолошкој оптици педагогија се јавља као средство политике, чије је обележје и благослов и проклетство у подређености начинима владавине. Коришћењем «језика моћи» и «језика технике» интерсубјективност социјетета посредује историчност «владавине човека над природом» (рад), а како је у самој владавини видљив «рад на народу», моћ која се огледа у чињењу јесте и «провокација бивствовања», која не припада ни политичарима ни техничарима, већ самој суштини света. Привид се релативизује тек привидно па се феноменолошка рационалност показује као митолошка у исходишту, зато што је философији стало и до онога што би требало да буде, до онога доброг у нама, што би ваљало да сачињава саму унутрашњу сврху васпитавања. Она свој залазак види у враћању свом почетку (код Хераклита), са питањем: «Ако ни себе не можемо потврдити, шта се уопште може тврдити?».

141

Митологематика, међутим није нешто што би требало да ствара непремостиве препреке и обеспокојава. Сама интенционалност која сачињава темељну структуру људског духа указује на незатвореност монаде, несаможивост појединца или несолипсистички трансцендентални егоитет, којег је могуће дисциплиновано потиснути на дргу линију животно значајних феномена. Човек налази свој интерес у интересовању за бића, па су и оно што се сазнаје и онај који сазнаје заинтересовани за сазнање кроз само бивствовање које сачињава њихову првобитну економску, педагошку и сотериолошку везу. Тако је могуће избављање из својствене партикуларне и у себи затварајуће се егзистенције, а начин како је то могуће носи форму знања. Знање које увиђа и врши синтезу ових претходећих знања и открива темељ на коме почива сва природност природе (живе и неживе), у унутарсветској сфери налази прву близину у кинестезијама властите телесности. Оно отуда претпоставља тело као прафеномен, који је углавном прекривен неважним структурама и самим тим застрт. Његово извлачење пред поглед који подразумева и адекватну пажњу прегледности, могуће је у потезима који су супротни тенденцијама деривационог механицизма или пак позитивизма науке. Наука поседује тежњу да што више искључи субјективно-односне садржаје или да их преуређујући уклопи у објективан систем у којој не представљају никакву сметњу. Тиме се у најбољем слућају постиже замена чулних и чувствених квалитета са механичком метриком чисто квантитативних значења произвољних тачака у релацији са неким другим тачкама те идеализујуће егзактности. Међутим, проблем је у релативној одређености која се неприметно провуче за аподиктичну довођењем до логофицирајуће хомогености или застирања прафеноменалне оријентације застрањивањима у пожељну фикцију. Природа није устројена само каузално-механички и не може безусловно да важи механизација простора која подразумева тзв. «постулаторни атеизам» (Николај Хартман). Консеквентно сагледавано, нека «апсолутна механика» искључивала би и идеју Бога као могућег крајњег узрока света, а сам Бог, природа и човек у њој би се јављали као нека тек вердиктним јаством допуштена-произведена универзална периферија њега самог. Били би то, гледано из позиције у коју је и запала нововековна метафизика базичног субјективитета, акцидентални деривати бивствовања, али оног бивствовања које је већ припремљено као вердиктивна позиција, или с обзиром на постоље идола који одређује пропулзивност карактера категоријалног опажања, тек и одобрено за тематизацију као нешто легитимно. Тиме је просуђивање које је узурпирало парафеномен у синтетичком самоутврђивању мноштва слика у синтезу илузорно самоограђеног идентитета у самој језичности језика укинуло сагласност око онога шта јесте и његовог мишљења, ако није већ пласрало и наговештене сурогате у ликовима симулација и симулакрума као постмодернистичких омиљених вредносних држања. Оријентисање према прафеномену јесте оријентисање према телесности као датој ту и овде (не тек емпиријски већ и априорно омогућено живом целином), у њихању према отвореној бесконачности из овог хоризонта ту и овде, којег је могуће пратити личносним (ипостазним) опажањима и рефлексијама које су пореклом из бивствовања самог и њему сходне свести. Још од првих грчких мислилаца тзв. «остаци природе» указивали су на нешто што њу саму превазилази, што у њој самој постоји, али се опет из ње саме и служећи се њој доступним средствима не очитује и не види. Увид у проблем дефинисања философије и сам је облик философског сазнавања, како је то у овој књизи проф. Узелца достојно показано јер то обављање легитимисања равни поимања спада у саму филозофију (прастара невоља филозофије је, како је на то давно указао Платон, да се увек изнова мора суочавати са онима који је мрзе и презиру). Питање да ли је ум дело философије, а не философија дело ума, наиме, да ли је и сам ум једна заблуда или деградирана форма људског мишљења, није само реторичко. Вербално одстрањивање питања ума као својеврсна мода на измаку XX века, заиста више нема

142

никакву одговорност у погледу тога на чему почива и како је уопште и сама до себе дошла, тако да су све театралне концептуализације тзв. постмодернистичких симулација и симулакрума у потпуној анестезираности пред чињеницом, да је ум тек онда ум када мисли (Прокло), тако да својим пуним енергетским присуством бива мерило самог себе и свега што јесте. То се присуство догађа на пољу освештавања, као уређени свет који се развија из свог апсолутног основа, са чиме се открива како из Једног (апсолутног основа свега) настаје Много (свет бића и свет човека), те добија сувисао одговор зашто се Једно упоједињује и разлаже у мноштву. Философија ће тако и започети у свом суштинском предмету, у опажањима одржаваној и мишљеној космо-онтолошкој диференцији бивствовања и бивствујућег као множинског вида бића. Важност ноематичке рефлексије тј. откривања начина на који предмети бивају постављени у мишљењу, констатовани у Хусерловој феноменологији, представљају нит-водиљу тумачења појава не-наивне свести. Пред питањем које је Хегел уверљиво разрешио постављањем феноменологије свести као феноменологије духа у исти мах, Хусерлу се отворио хоризонт феноменологије тако да му се показало изворно искуство свијести као култура са мисаоним основом у "свету живота". Тиме је и он доспео до позиције историјског тумачења апсолутног искуства, јер "свет живота" разуме као "универзално поље различитих форми праксе", тј. као оне пререфлексивне структуре које су тло сваке теоријске и нетеоријске делатности. То је позиција иманентног тумачења изворног искуства, којег је после следио и Еуген Финк у развијању своје космоонтологике. Тиме је философска рефлексија, као феноменолошка редукција, постала не само начин разумевања фундаменталних основа културе (дакле, и научног сазнања), него и средство њезиног преобликовања у истински свет, тј. заједницу идеалних интереса међу људима, повезаних идејама које нису само корисне за све, него којима су сви и овладали. Дубинска свест и њена очитовања и у природи, није појава коју је могуће фиксирати мерилима уобичајене стално-струјеће свести, која је у оптицају наивитета утилитаристично ограничених тема свакодневице, као и на њима изграђеним прагматијама и апаратурама позитивних природонаучних парадигми. Не трудећи се да завири у стање ствари пре успостављања парадигми, заиста би се могло рећи за науке да су оне продукти неотесаних, сирових идеализација, који ту предпарадигматичност пренебрегавају и бацају у таму неважног. Светло које тај однос расветљава долази из сасвим другачије области прафеномена, из енергосвесног карактера бивствовања, који се не предаје пред инкрустрацијама интензивних величина до механичко-емпиристички опседнуте чулности, или пак према њима конструисаним трансценденталним дискреционисаним нормативима. Енергија свести и живота на дискретним равнима освештавања, имају темпорални статус присутности у коме је само време мерљиво тек аршинима вечности. Стваралачка природа и створена природа у свем су будућем животу /Ефесцима, 1, 21/ нешто што почетну удаљеност човека од Бога премошћава у синусијатичку животну заједницу, консупстанцијалитет, који указује на стање јестаства или стање бивствовања света, јер Христос је живот, пут и истина, космонтолошко светло. Одговор је ипак, према свему изнесеном, могуће сувисло потражити у темпоралној димензији бивствовања, одмеравајући према мери онога што је већ одавно писано: «Јер он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге своје. Посљедњи непријатељ укинуће се – смрт. Јер све покори под ноге његове. А када каже да му је све покорено, очигледно, осим Онога који му покори све. А кад му се све покори, онда ће се и сам Син покорити Ономе који му све покори, да буде Бог све у свему» /Кор.1.; 15, 25-28/. И на крају, али зато не и последње по редоследу, ваља још једном напоменути како су философија и богословље неговани међу словенским народима коначно добили и своје заслужно место међу мислиоцима других, познатијих народа, те сасвим одговарајуће стављени уз бок уобичајено уваженијих личности. Као изузетну заслугу и напредак у

143

повесном мишљењу издвајамо чињеницу да одсутност словенске мисли са својим специфичностима овде није била услов писања, па ту Петрић, Витело, Бошковић, Фјодоров, Вл. Соловјов, Флоренски и т. д., нису мање значајне појаве у тако сагледаваној историји. У сваком случају, указивањем на несводиву целовитост стварности и појма философије, др Милан Узелац је показао отворен пут историје философије са препоручивањем мисаоно обележеног «феноменолошког будилника» за свакога ко тим путем жели са-мислећи да путује.

В.ЗА 200 година од смрти Immanuela Kanta

/ПОВОДОМ ИЗВИТОПЕРЕЊА ВИЂЕЊА АПСОЛУТА У РЕФЛЕКСИВНИМ ПОСРЕДОВАЊИМА/

I

1а. Кантова чегрст око сврха природе и вере у натчулни основ

Философија је тежила да одржи позицију надмоћи над наукама као универзална наука која обухвата све истине, па самим тиме и истину природе као и истину природних наука. Међутим, свестрани захват модерних наука којим се у обиљу испоручених теорија и експерименталних провера на емпиријском нивоу, рачунајући са перцепцијама обичне свести које остају мерило за крајњи вердикт истинитости, заправо и реализује њихова методска замисао, оставља крајњу потребу ума за очувањем јединства у целини бивствовања незадовољеном. Тежња за систематским сједињавањем нашег знања из тога што је понуђено, ма колико се сматрала легитимним подручјем философије, не само да је приликом извођења систематизације сукобљена са све већим подозрењем услед ограничених претпоставки у природонаучним схватањима које се у томе сматрају успешнијим, него има за препреку и несавладиву партикуларност знања која припада науци. Првој философији или онто-логици је остављен модалитет хеуристичког статуса разматрања бивствовања, као уверења неке субјективне општости која у моћи суђења може да нађе упориште за максиму релативизујућег гледања на природу сходно уметности, тј. без аподиктичке извесности и утврдивости становишта. Појам природе који тематизује наука налазимо код Канта као ситуисан у теорију која пропитује своје претпостaвке конституисања, јер га дефинише као закономерност појава у простору и времену. Са тиме отпада напосредније познавање природе посматрано из угла хеленске мудрости, отпада оно одраније познато широко значење појма природе као тамног или скривеног начела свега што јесте, као раста и развоја до сврсисходних

144

размера бивственог устројства, а предузима се акција критичког ограничавања искуствених чињеница на појаве и методички унапред фаворизује огољено емпиријско становиште ослањања искључиво на оно, што обична чулност може да понуди као рецептивитет утисака, те непроширивана свест уобличи у лакше прихватљиву саопштивост. Свакако да њена истакнута појава у дискретном суду укуса и карактеру лепог у природи и свему што јесте, није мало; али је изворна сраслост ентелехије усахла.136

Регулатив сагледавања сада је сажет је у формулацији да оно што није предмет научне методе не може ни да важи као њен објекат, а самим тим се претпоставља да је разум тај који природи без интуитивне подршке одмерава меру. Између нужности општих закона и случајности појединог случаја, постоји дескриптивни идентитет који обавезује, а то обавезивање је и руководило Канта да је практично схвати како нужност природних закона, мерену из угла нужности поимања, те да је и саму ваља држати за случајну. Формулисање математички строгих законитости природе самим тим није узето за ствар прецизности поимања, већ мање или више верна конструкција, ектипски апроксимативни идеал. У суштини науке влада нешто незаобилазно и одређује, а када се нађе у себи, Кант држи да мора да се изводи на начин својствен математици. То чак помало одзвања и као далеки одјек Платоновог поштовања математике /на вратима Академије је према предању писало да ко не зна геометрију ту не треба ни да улази, чак то и потцртава на себи својствен начин: «Исто толико математичар колико и филозоф, Платон се код својстава неких геометријских фигура, напр. круга, дивио некој врсти сврховитости, тј подобности за решење многострукости проблема или за многострукост решења једног те истог проблема (као, рецимо, у учењу о геометријским местима) из једног принципа, као да су захтеви за конструкцију извесних појмова величине намерно у њих положени, премда се они, као нужни, a priori могу увидети и доказати. Сврховитост се, међутим, може мислити само помоћу односа предмета према неком разуму као узроку.»/у «Филозофски

136 Кантова убеђења испољена су у бриткости мисли (која подсећа на ону коју нису без разлога титулисали doctorem subtili), која се огледа у томе да је он прецизно уочио недостатке у структурацији сврха природословља и физичке теологије, те прецизно назначио како нису све физичке сврхе предвиђене за то да указују на неки недокучиви разум у узроку света, услед недовољности или њима својствених ограничености (чак их је већина тек да послуже неком произвољно одабраном извођењу и подтеоријском коришћењу). Његова дораслост да се носи са том компликованом проблематиком очигледна је у минуциозној рефлексији, која се огледа у јасном примећивању да теоријско застајање код последње сврхе коју можемо да замислимо, само отвара питање животног аспекта феномена природе коме механичке законитости космологије као аподиктички одредбена компонента, више нису непремостиве препреке - «чему је ту та целокупна природа, и шта представља крајњу сврху тако велике и тако разнолике вештине (стваралачког умећа, уметности)?» (К.м.с., стр.361). Физико-телеолошко заснивање теорије света које казује о самосталном удруживању савршенстава у једном узроку није ни оправдан ни доказан појам, већ онај који је усвојен ради боље употребе ума (јер ум представља «личну вредност» којом «он и његов живот могу представљати крајњу сврху»). Из угла гледања Критике моћи суђења физико-телеолошки доказ има улогу да душевност у посматрању света упути «на пут сврха, а тиме на разумног створитеља света», али у претераној тежњи за сазнањем, као доказ о прабићу не само да није довољан, јер се не бави највишим степеном тог разума, него није ни онтолошки оправдан у рационалној теологији која својим затварањем у ауторитет самодовољне разложности преко њој потребног гаранта заквог самодовољног ауторитета, не допушта појам о Богу као нераздвојан од обавезе према Његовом бићу, и тиме каузалитет сазнања наших дужности као Божијих заповести приказује као нешто накнадно или пак као изнуђено потчињавање (уосталом, сасвим исправно тврди Кант, да би то без позајмљивања из моралне телеологије, било заснивање демонологије). То није неопходно у ревелационој теологији која претпоставља поимање целокупности свих Божијих савршенстава, где су појмови свезнајућег, сведоброг, свеправедног, свемоћног, свеприсутног бића итд., такви да изазивају највише страхопоштовање и драговољну приврженост. («Општа напомена о телеологији», прев., Бгд., 1991., стр. 362-367). Са овим је отпала могућност заснивања физике одредбом каузалитета неког релационом физичношћу одређеног првог покретача, будући да механички закони кретања појам таквог узрока остављају потпуно празним, сведочећи о постојању неког разумног основа кретања у свету, али то за Канта ни као Њутнов sensorium Dei није особина из саме природе, која би се без аналогије с уметношћу, на тај начин дала сазнати.

145

годишњак», бр. 3, 1990., прев. Н. Баста, стр.274/ У ранијим делима Кант је хвалио Платона за изумевање и употребу речи идеја, али се у погледу садржаја које је она подразумевала мало шта задржало у слози са његовим оштрим мишљењем, дочим сада истиче појам сврхе али му се не свиђа да он пада заједно са предметом разматрања. Формализам тако постављене априорности која би била одлика ума самог по себи, расположивог према математичким извођењима као потврде демонстративности теза, заиста је тек достизано формално јединство ради методичког скупљања, поређења и супсумације схематишућих разумских сазнања. Ако оставимо и овај сасвим утемељени приговор по страни, а хоћемо нешто важно и данас да кажемо о математици као теорији, сасвим је извесно да смо принуђени да напустимо предметну област математике одакле сеже математички начин представљања, а самим тим и њену наивно подржану тзв. научну објективност, јер је одређују видови интерпретација аксиоматике или принципа поставки теорема као логичких енергоструктура разумевања. Хегелов приговор Канту у општем приказу његове философије, који се састоји у замерци за наивност којом се та разумски резонујућа демонстративна метода наметнула за владајућу, једнако као и за априорност која одликује ум сам по себи у одбијању свега што би га начелно онтолошки легитимисало, чини се ипак умесним: »Тако будаласт као она филозофија није ниједан човек; ако човек осећа глад, онда он не замишља јела, већ ради да би постао сит...Врло је то рђава хришћанска скрушеност и скромност, наиме бити изврстан благодарећи својој беди, - сазнање своје ништавности, унутрашња надменост и уживање у самом себи. Међутим, ради части праве скрушености не сме се остати у својој ништавности, већ се морамо уздићи изнад ње доимајући се онога што је божанско.» /Хегел, Ист. фил III, Бгд., 1983., (прев. Н. Поповић), стр. 456-457/ Када говори о Кантовој позитивној философији, метафизици или философији природе као излагању општих појмова природе, Хегел пише и увредљиво претпостављајући таква сужавања те философије до симплификација која иду испод доње границе допустивости: «Али, то је, делом, по садржини нешто сасвим убого, што, као такво, садржи неколико општих квалитета и појмова о материји и кретању, и што у погледу онога што је научно или априорно, како га Кант назива, јесте нешто што исто тако апсолутно не задовољава. Јер, да материја поседује кретање, осим тога привлачну и одбојну силу итд., све ове појмове Кант претпоставља уместо да покаже у чему је њихова нужност.»/исто, стр. 458-459/ Образложење те нужности налази се код Лајбница у постулату престабилизоване хармоније различитих димензија бивствовања, у коме је материја релациона појава дата у инфинитезималној теорији закона континуитета, као метафизички заснованом становишту, задобијеном на основу идеје редукције бескрајно малих величина које се повинују импулсима неодређеног средишта космоса које све држи да се не распадне, не са неким «утицајем на даљину», већ финалном телеолошком надмоћношћу. И Хегел је приметио да у погледу идеје моћи суђења, она Кантом утврђена «непрегледна провалија између области појма природе као онога што је чулно и области појма слободе као онога што је натчулно», ипак није сасвим непремостива, те да «натчулни свет има, наводно, известан утицај на чулни свет, наиме појам слободе остварује у чулном свету сврху...», те са тиме као да он и сам следи античко посматрање сврхе у природи самој по себи, као појму који прожима тако да је све посебно одређено том општошћу. На то упућује и познати пасус из критике чистог ума - «Ум се осећа принуђеним или да претпостави неког таквог Створитеља заједно са животом у неком таквом свету који морамо сматрати за будући свет или да моралне законе сматра за празне маштарије, пошто би без те претпоставке морало отпасти њихово нужно дејство које сам ум за њих везује.»/И. Кант, Критика чистог ума, («О идеалу највишега добра као

146

разлогу који одређује крајњу сврху чистога ума»), прев. Н. Поповић, Београд, 1990. стр. 482-483/.137 Ствар по себи Кант је оставио ван поимања и као укочену апстракцију или оно празно друго од свега као неодређену трансцендентност, чије границе не може да размакне ни телеологија која путем ума постулише јединство. Крајње је, опет, чудно да та најдубља противречност остаје са тако мршавим и тек психолошки разумљивим аргументом за натчулно, да смо се «навикли да га тако посматрамо, то је максима наше рефлексије». Укинути налог није схваћен ни прихваћен и отприлике стоји у Кантовом разматрању онолико објективно, колико и објективност математичког постулата да се две паралелне праве ипак секу у бесконачности. Та би се објективност садржавала у приручним параметрима оног што се да измерити, тако да би по томе предметност саме природе била неодређено наслеђени образац или параметар моћи мерења. Математичким израчунавањем немогуће је доспети до било каквог поузданијег одређења о исправности истине и њеног овлашћења мерљивости мереног као неке мензуралне компетенције, па чак ни до тога шта је у ствари математика. Она не може да се схвати тек једнодимензионално и вулгарно као рачунање у смислу оперисања реалним, ирационалним и апстрактним бројевима или симоличним знацима и међу њима утврђеним релацијама, у којој би једини циљ био тек утврђивање величина или квантитативних резултата, већ оно рачунање које је употребом једначина омогућило очекивање изједначавања релација поретка. Потребан и довољан услов задовољавања теорије тако је

137 Додуше, не ваља сметнути с ума како је ејдетска логичка сила коју гарантује смисао врлине још од Платона, оно енергосвесно језгро Божијим стварањем установљеног поретка што је проистекло као указивање на динамитет живе силе у природи, а што би тешко значило тек Кантову слоност хришћанском мистицизму као неку наводну мисаону недовршеност из прекритичког периода, на које је становиште у новије време сасвим сувисло указао као неодрживо Фридрих Каулбах, подсећајући на философску заснованост таквог појма силе која сеже још из дубинског утемељења у Аристотеловој теорији природе. Сила у природи као њена динамичка компонента конститутивна је за појам слободе, пружајући оријентацију у кретању: “Den Namen `Kraft` spreche ich in seiner philosophischen Bedeutung an: Kraft in philosophischer bedeutung ist das Vermögen derjenigen Bewegung, durch welche das Viele in Eins zusammengefaßt wird. So ist die Kraft ursprünglich da am Weke, wo ein Gebilde als dieses eine, in sich zusammenhängende hervorgebracht wird. Die Monade betätigt Kraft (der Per-zeption) und existiert selbst nur durch das Wirken dieser Kraft. Diese Idee spricht im Dialog eine neue, eindrucksvolle Sprache: hier kommt der Spung zur Geltung, den der Gedanke von der Ausgedehntheit zum unausgedehnten Prinzip der Kontinuierung zu machen hat: dieser Sprung wird in der Theorie der transcreation zum Ur-sprung der Bewegung.“ (Име `сила` у свом философском значењу нам каже: сила у философском значењу је омогућавање дотичног кретања, путем којег је повезала мноштво у једно. Тако да када је сила изворно на делу, попут једне обликованости као неког једног, у себи га је истакнуто повезала. Обрађена сила монаде (пер-цепција) и властито је постојање кроз деловање ове силе. Ова идеја поставља у дијалогу једно ново, изразито казивање: овде долази до скока вредности, када се заузима гледиште проширеног и непроширеног начела непрекидности: овај скок је у теорији транскреације био према пра-скоку /извору/ кретања.) /Friedrich, Kaulbach, Der philosophischen Beдriff der Beweдunд: Studien zu Aristoteles, Leibniz und Kant, Köln; Graz, 1965., S.50/ Континуитет инфинитезималних елемената означавао је за Лајбница стварну везу међу стварима, који је у виду математичких извода максимума и минимума код промењљивих величина и решавања проблема квадратуре криволинијских фигура очигледан. Претпоставка је да се континуирана промена састоји од «бескрајно малих» промена, а време од «бескрајно кратких» временских тренутака, тако да је диференцијални рачун /налажење флуксије у флуенти/ применио и на алгебарске и на трансценденталне /механичке/ функције. Он крајње величине није одредио неодређено као «0», већ као dy/dx; x=∫y∙dx, или као «квадратуру криве». Величина тако иде пре протезања, а диференцијал или извод као појам добија адекватну примену у кинематици онда када независно промењљива величина симболизује време. Ако је x=време, а y=f(x), покретна тачка која прелази временски размак од «0» до «x», она даје извод f(x) којом се означава тренутна брзина покретне тачке у одређеном моменту, са чиме се лоцира њен положај, те добија оруђе за испитивање оних природних феномена у којима се јављају промењљиве величине. Диференцијал апсолутне индиференције инфинитезималија јесте извод који почива на тлу сасвим другог реда величина и открива све ове ограничене замисли интензитета величина као врсту типологије свести која на дубљим равнима тек и бива у стању да дискретно разоткрије као изворно или обдарено већим степеном реалитета.

147

валидизација теорема која унапред рачуна са основном једначином за сваки могући поредак, као стерилни универзализам који је успео у терминолошкој и аксиоматско-аксиолошкој самоизолацији, којој више нема приступа нико сем од тих критеријума одабраних и на то постоље васпостављених стручњака, оних позваних за експертизе које се дебело материјално исплате, макар и никоме не користиле или било шта значиле. Свакако да то није могло ни изблиза да задовољи остале. Одатле и логично следи, да ако је таквој науци ускраћена могућност да научно проникне у сопствену суштину, онда науке никако нису у стању да приђу оном незаобилазном што влада у њиховој суштини. Продуктивност критичког приступа разматрању и дала је свој начелни допринос образложењем сазнања да природа, повест, човек, језик као оно незаобилазно што се тиче искре живота јесте нешто такво, да је у спроведеном научном поступку постало нешто неприступачно и такво да му се из утопљености у чисти научни дискурс не може ни прићи. Ипак, велика је ствар то што је управо Кант отворио хоризонт на коме се показује криза основа у самим наукама који указују на непоузданости основних појмова на којима и почива и за коју кризу Кант није видео лека ни у синтетизујућим резимирањима, као ни у самој повести науке где би се евентуално нешто дало поправити преокретањем и пребацивањем на исправније приступе. Исто тако, ваља додати, како сем узнемирености научника због учесталих, од Канта наовамо готово небројених расправа о наукама, она и дан данас иде својим путем сигурније него икада раније. Та сигурност даје повода за јасноћу дистанцирња. Идеји природе као телеолошкој моћи суђења, Кант је доделио и појмовно место које превазилази суженост претходећег хоризонта у који ју је сместила Критика чистог ума, померајући је према практичној димензији у умеће извођења или њој својствену производњу која личи на уметност у Критици моћи суђења. Произвођење уметничких дела као једна специфична врста дејства поседује особеност која се темељи на неком поимању стварности /израста из запоседнуте типологије увида у оно што јесте/, па је појам сврхе садржан у таквом чињењу и сабран у учинку тако, да његова експозиција сведочи о каузалитету који може да се сврста у оне тзв. реалног и идеалног реда. Релни ред у оваквој подели одговара огољено емпиријској перцрпцији феномена, док је захтев за идеалним више постулаторно синтетичко поступање. Оваква отика феноменолошких датости креирана је обичном свешћу, наиме оном која ствари узима као споља дате и утолико произвољне. Судове сазнања о објективационој сврсисходности природе Кант назива телеолошким, тако да је свака представа о томе или субјективна или формална (рецимо у математичкој конструкцији појмова) и објективна или реална (из емпиријски потврдиве идеје као збир предмета рецептивитета утисака или валенције чулности која испоставља материјалије или грађу за процену). Тиме се постулише однос узрока према његовом дејству и учинку /сасвим аристотеловски као у Physica, B, 3, 194b23/, јер би иначе деловање следовало у било које време за узроком, а да овај од њега не би зависио, што указује на темељну структуру сврхе природе. Начело које би при оваквом схватању појаве природе подвело под правила, личи на дејство посматрано као непосредни продукт уметности или пак тако, да дејствовање сагледавамо као материјал за уметност различитости природних бића (другачијости бића неорганске и органске природе, те према сврси постулаторно, са већом или мањом заступљеношћу свесности као идејне осветљености или енергонематичности у њима). Ту полицентричност очараношћу разноврсним појавама уопште држи на окупу управо енергоноематичност исконскије намере одржања свејединствености, обједињавају саме, језиком исихастичког православља речено, «нестворене енергије Божије» или шелинговски «бездана љубав Божија»

148

Дакле, Кант је сматрао да када је реч о начелним препрекама за механичко објашњење настанка ствари, узрок треба тражити у ограничености нашег разума, будући да на то упућују и сасвим истакнуте особине живих бића. Те истакнуте особине су очите у разматрању душевности које жива бића показују, а такође и њихова топла грађа /калорика/ или трајно оптичући елемент етера (коју етимологију је извео још Аристотел у спису О небу, наиме да значење етера долази од ¢e… – вечно и qere‹n – трчати), а који су још Платон и Аристотел прихватили као основу сјаја небеске прозрачности, па га је и Кант преузео као категорички демонстративан трансцендентални материјал који синтетише априорне могућности појављивања природности природе и тиме битно условљава и равни посматрања конститутивне за физичку науку.138 Стефан Хубер је ту категоричку димензију усвајања етера као qualitas occulta, показао као значајну за даљи развој философије природе који је узет у обзир као реалитет у идеалистичкој философији, будући да чини онај прелаз који повезује теоријску и практичку философију. Тиме су обновљени и стари увиди природозналаца са искуством идеалистичности природе у дубинским нивоима свести или присуствовања невидљиве и суптилне «нематеријалне материје» отворене натчулним основом који је и за нас данашње нешто неопходно, будући да конституише целину онога што држимо за изворно својство природности.139 Метафизка

138 На везу позне Кантове философије и Платонове философије природе недавно је сажето скренуо пажњу Винг-Чун Вонг (Towson University, Maryland), чија сажета аргументација на симозијуму `8th International Kant Congress Memphis, Tennessee March, 1995`, а у чије је средиште ставио појам етера с обзиром на позицију «прелазности» у позном Кантовом делу, (Wong, Wing-Chun: "Kant's Conception of Ether as a Field in the 'Opus postumum'" II.1.405), а та теза гласи: «This paper defends the conceptual and methodological integrity of Kant's ether-deduction by showing how it is possible and why it is necessary to transcendentally deduce the ether-concept. My basic standpoint: the idea of an ether-deduction is consistent with the intended scope and task of a transcendental deduction. The ether-concept is pure in the sense that it can be thought a priori as a spatially global substance, and is thus transcendentally deducible. In ruling over space and time, the ether-concept serves as a principle for the possibility of One Experience, and thus has objective validity. The ether-concept induces an ontological shift from a substance-ontology to a field-ontology. In order to substantiate a new ontological basis, the employment of the ether-concept has to be justified. Hence, the ether-deduction is necessary in order for the Transition project to be possible.» /Овај папир брани појмовни и методички интегритет Кантове дедукције етера показивањем како је могуће и зашто је неопходно да се трансцендентално изведе појам етера. Моја основна тачка гледања: идеја дедукције етера је конзистентна са усмереним погледом и условљена трансценденталном дедукцијом. Појам етера је чист у смислу да га је могуће мислити а приори као глобалну просторну супстанцију, те је тако трансцендентално дедуктибилан. Превазилажењем простора и времена, појам етера начелно служи за могућност егзистенције једног, па ту има објективно важење. Појам етера изазива неки онтолошки помак од онтологије супстанцијалитета ка онтологији поља. У реду супстанцијализације новог онтолошког основа, улога концепције етера је оправдана. Опет, дедукција етера је неопходна у поретку пројекта прелаза како би био могућ.» То је довео у везу и са философском теоријском геометријом, држећи да она репрезентује основну интуицију тачке и просторности, која указује на потребу за прелажењем граница: «Wing-Chun Wong: A Geometrical Model for Kantian Intuition. In: Idealistic Studies (Worcester, Massachuttech) 28, 1998, Nr. 1–2, 47–61.»

139 Међутим, у наведеном следу Кантових разматрања природе, тај је појам многоструко испосредован у свом традиционалном значењу (које сеже и касније све до његовог постулисања и у Ајнштајновој теорији релативности), ипак очувавајући основно својство неког метафизичког темеља, као што је приметила и Пиама Гајденко: «Приписывая умопостигаемой материи - теплороду - изначальное колебательное движение, вызываемое силами притяжения и отталкивания, Кант тем самым освобождается не только от картезианского отделения материи от движения (последнее, согласно Декарту, вносит в материю Бог), но и от ньютоновской аналогии между силой и душой. Правда, Кант при этом сознает, что его "теплород" сродни традиционному эфиру, родственнику "Архея" и "мировой души", "жизненного духа" природы. Однако этот ход мысли Кант не развивает. Объединение понятий "сила" и "жизнь" - особенность метафизики Лейбница. Правда, что касается вопроса о научном познании природы, то здесь Лейбниц, как мы помним, настаивал на необходимости отделить метафизику и естествознание: последнее должно иметь своим предметом только механический аспект природного мира, т.е. величину, форму и движение. Кант же идет дальше Лейбница, отделяя не только естествознание от метафизики, но и метафизику природы от метафизики в собственном смысле слова.»(Приписујући умној материји – калорику – почетна колебљива кретања које је изазвано

149

природе тако делује као нека сазнајнотеоријска група правила која би регулисала будућа стручнија научна истраживања, а сам неконстуисани и механичком теоријом неуквирени појам природе, вероватно због неупотребљивости у свакодневици измиче и повлачи се. Анонимност онога што природи допушта да се појављује, влада у усиљеној повучености услед преовлађујуће акционе уталитаристичности модерног природословља, скривен у оним пределима нас самих, са којима смо у стању да лако изгубимо везу, сметнемо га с ума у борби за материјално и социјално одржање, или чак и да изгубимо и свако сећање на његово постојање. Још у спису Општа историја природе и теорија неба (1755), Кант је представио могућност објашњења механичког настанка сунчевог система из неке тзв. «првобитне маглине» која би ваљда требала да представља неки древни космогонијски хаос, са «случајношћу» која ту одиграва главну улогу да се тај хаос /првобитно зевање, зијање/, некако преведе у космос, да настану сва бића природе и врсте живота, са просветитељском прећутном тезом да је готово срамота питати за намере тог главног уређивача првобитне маглине, тј. зашто он то ради и чиме се при томе руководи (школски се та теорија назива и данас у уџбеницима Кант-Лапласовом теоријом). Канта је копкало како је то могуће да је свемоћ случаја толика, да све дотада познате силе надраста и премашује по успешности како се у таквој теорији претпоставља. То је уопштено, може се рећи, владајући образац или модел коме је на номиналистичким тенденцијама схоластике, што је следила буридановску логику обичне свести, којом су се петрификовале категорије као универзалистичке замисли тоталног одвајања «овог и оног света», подупрте владајућом механицистичком сликом света са приматом сензуалистичког материјализма /коме није измакао ни Декарт у својој физици/, дефинитивно као законе статике и динамике одредио Исак Њутн, опредељујући својом кинематиком поља физичких сила што условљавају карактеристике бића, где је маса као «количина материје» једнака производу запремине и густине тела. То је било зацртавање менталне слике света које је заживело као незаобилазна и за потоње природословце обавезујућа научна парадигма која подразумева номотетичку норму, према којој је чулно искуство такорећи извор и утока свих могућих опажања стварности. Критика таквог природословља као натуралистичких ограничења код Канта је иманентна, јер je увeo у игру покретних сила телесно бивствовање, те материју као резултат разноврсних динамичких дејстава која се одржавају у равнотежи, постепено тек уважавајући разматрања конкретних појмова где су чињенице важећи почетак истраживања, а не одређења. Енергија кретања која подразумева инерцију и акцелерацију не може се приказати помоћу масе као запреминске енергије према резултату деловања, јер не изражава више динамичку, него кинематичку величину. Логичка опречност појмова на том аналитичком путу размишљања не значи поништавање садржаја, већ то да реална опречност сила производи јасно одређено стање стварности чврстих, макар и негативних величина. Свакако, и ту је у «Примерима динамике» пре свега заслужан Лајбниц који је писао: «Примећујем такође једну другу конзервацију, а то је конзервација количине прогреса, само што то није конзервација нечег апсолутног. Прогресом називам количину кретања са којом се напредује ка некој одређеној страни,

силама привлачења и одбојности, Кант се самим тим ослобађао не само од картезијанске деобе материје од кретања (последње, сагласно с Декартом, уноси у материју Бог), већ и њутновске аналогије између силе и душе. Истина, Кант у томе сазнаје да је његов «калорик» сродан традиционалном етеру, сроднику «Владаоца» и «светске душе», «животног духа» природе. Тај ход мисли, опет, Кант не развија. Обједињавање појмова «сила» и «живот» - особеност је Лајбницове метафизике. Истина, што се тиче питања о научном сазнању природе, овде је Лајбниц, како ми разумемо, настојао на нужности деобе метафизике и природословља: последње за свој предмет треба да има само механички аспект природног света, тј. величину, форму и кретање. Кант пак иде даље од Лајбница, не разликујући само природословље од метафизике, већ и метафизику природе од метафизике у властитом смислу речи.)

150

тако да уколико тело иде у супротном смеру, тај прогрес ће бити негативна величина.» Кантова корекција у спису о негативним величинама, наглашава да иако нам је на основу искуства позната повезаност импулса воље са кретњама која уз њу иду, тек «озбиљно мишљење» /трансцендентални хоризонт теорије емпиријског знања који разматра услове могућности његовог појављивања/, открива начела којима само искуство може да захвали своју извесност и постојаност. Анализом феномена или рашчлањавањем датости испитујемо емпиријски захваћен спој објеката, а у тој захваћености предмет је детерминисан општеважећим тачкама разумевања и самим тим је дат у спајању појмова разнородности и свом тежином потпада под функције сазнавања. То је примећено и у каснијој коментарској литератури, са костатацијом како још и трећем поглављу списа Metaphysische Anfanдsдründe der Naturwissenschaften влада одређена несигурност у поступању са материјалистичким тезама, те да их разрешава догматично или поларизовано застрањујућим логичким /догматским/средствима,140 а што код њега прекомерно влада, као слика света, све до позног периода. Наиме, ту се повољно умешало наслеђе хеленске философије природе, где је оно ничуће и у сврху пристижуће бивствовање као датост заокупљеншћу изворним осмишљавањем и испуњавањем, као неки наталожени «вишак мњења» итекако истурао Канту пред духовни поглед, о чему више него потребно сведочи и присутност телеолошке компоненте философије природе у Критици моћи суђења. Питање прелаза са метафизике на физику или природу in concreto, не би ни могло да се постави без те техничко-телеолошке и етикотеолошке проблематике, као израз осмишљавања трансценденталне субјективности у којој је шире посматрана природа и сама свест као присутност или бивство /супстанцијалитет/, као и замисли иманентне идеје добра у начелу хармоније. И као што се не чини добро због блаженства, већ због његове властите ваљаности, а оно опет када је на делу, независно од ванземаљских утемељења смисла етике, оно је по природи ваљано, на шта енергично указује као на предност социјални живот, који у погледу кооперативности, комуникативности и стасалости постсекуларних снага подршке солидарности на којој почива друштвеност уопште, допушта сагласност око појма среће. Ипак, ту се налази и још једна сасвим јасна варка с обзиром на то шта на носиоце утицаја, а на шта Кант тек у позном периоду упрозрава, постулишући тезу да је Божија милост она која нам омогућава претпоставке да уопште и схватимо и практикујемо врлину и јачамо до аутономне етичности, тј. да у крајњој линији своју етичност ипак захваљујемо оном највишем уму који се налази и у основу природности природе, што је сасвим могуће бранити и с обзирома на већ наведени став: «...као од божанства у нама објављени порив спрам доброг, за што ми клицу нисмо у нама самима усадили, према томе као милост.»141

140 «I wish to relate the doctrine here to features in the Kritik der reinen Vernunft (KdrV) and to address some problems that seem to arise from Kant’s argument. Three points follow from my discussion. First, the argument that Kant presents in the Metaphysische Anfanдsдründe der Naturwissenschaften (MadN) is dogmatic, whereas the discussions of inertia and natural philosophy found in Newton and Leibniz are not. Second, in his attempts to deny the thesis of hylozoism, Kant does not consistently use the concept of matter as either a pure concept or an empirical concept. And, third, while some have argued that the MAdN fills a gap in the KdrV, it might be just as fair to say that the KdrV, in particular the "Amphiboly" chapter, fills a gap in Kant’s argument against hylozoism in the MAdN by rescuing it from dogmatism.” (Желим да упоредим ово овде учење са приказом у Критици чистог ума, те да насловим неке проблеме који се чини да произтичу из Кантовог доказа. Три поруке следе из моје расправе. Први доказ који Кант представља у Метафизичким почетним основима природних наука је догматски, где је расправа о инерцији и природној философији нађена код Њутна али не и Лајбница. Друго, у његовој жељи да оповргне тезу хилозоизма, Кант није доследно користио појам материје као чист појам етера или као један емпиријски појам. И треће, када неки покушавају да докажу да МПОПН чини грешку према КЧУ, било би поштено да се каже да КЧУ, посебно у поглављу “Амфиболије” чини грешку у Кантовом доказу против хилозоизма у МПОПН по његовом преузимању из догматизма.) /Brandon Look (University of Kentucky)`8th International Kant Conдress Memphis, Tennessee March, 1995`/141 Кант, Спор факултета у књ. `Идеја универзитета`, прев. Б. Деспот, Загреб, 1991. стр. 56.

151

Чињеница је да слутња о суперлативно бивствујућем може да се фиксира за један непокретни посед знања и да ту остане заглављена у празнини као «идеја» која пребива у људском уму али без снаге преображавања човека. Утолико је важно да таква идеја уводи кретање у основ нашег постојања, да не би остала само још једна међу безживотним формама мисли. Интерактивно одношење према у нама засађеној божанској клици, према Канту доноси плодове милости или духовне дарове благодати, уколико се њих самих удостојавамо, тј. том интерактивном везом стичемо снагу за упражњавање врлине као очигледног присуства добра, које аподиктички важи. Наше унутрашње слеђење дужности вршења добра, овим исказом је логично утврђено и као благодат или испуњавањем предуслова као удостојавањем, животно оверавана врлинска раван понашања. Петрификована слике свести која борнира перцептивни дијапазон сагледавања свођењем чулности на могућност регистровања наивне предметности, развијена је и подигнута до ноуменалне представе људског духа, која подразумева феноменолошку редукцију извршену у актима освештавања са ослобађањем чулности за њене више потенције опажања у чистоћи. Како је Кант био принуђен да утврди теоријску несувислост ако у њој према пориву не налазимо као саставни део и божанску милост, њена слобода деловања у нама унапређује наше посматрање ствари као нада која путем веровања у изворну клицу добра у нама помоћу примера Сина Божијег који је као човет сишао међу нас указујући ауторитетом Господа Исуса Христа на значај човечанства што је по вољи Богу да бива живом надом у развој тог доброг, те према Канту, и може и треба да у нама (као слободоумнима) постане још моћнија, ако јој допустимо да у нама делује. Тако је Кантов подухват, у том смислу, пре свега критика сваке догматске философије морала, која се није понела са освештавањем самог моралитета као философског или аутономног остваривања најдубљег унутрашњег захтева, потребе и смисла добра, а свакако и сходног појма слободе, путем оправдавања добра у извршењу моралитета као изнутра призивајуће дужности. Може ли такав смисао дубинске намере духа да дође до израза у слици света која би одговарала физичком склопу сила својственом механици? Механичка израда природе која се нама даје као готова у призору, као представљена физичка ствар, пружа простор за служење таквом ствари и искоришћавањем у пожељне сврхе, јер њој самој бива отклоњена сврха и измакнут својствен живот који би подразумевао и свест. Воља за доминацијом је очигледан основ пружања оваквих замисли, с којима се људски захват расположивим алаткама, преко техничке организације (срачунатог увећавања примењеног знања), све више уплиће у претпостављени механизам дешавања у природи управљањем и балансирањем, што чак након индустријске револуције и елекронизације роботичким направама није више ни упадљиво. У излагању теорије која подразумева известан степен усвајања општег механичког схватања порекла и смисла света (а свет је хоризонт бивствовања и отуд трансценденталан), код Канта је веома подређен карактеристикама синтетичких предиката условљених путем намерности или ненамерности указивања на формирану представу објективитета, чија је сумпсумција под један појам проблематична и штавише неупотребива: « Пошто је, дакле, појам једне ствари као сврхе природе натчулан за одредбену моћ суђења, ако се објекат посматра умом (мада он у погледу предмета искуства може за рефлексивну моћ суђења бити иманентан), те, дакле, њему не може бити прибављен објективан реалитет за одредбене судове; то је на основу тога схватљиво како је могуће да сви системи – који се уопште могу замислити ради догматичког обрађивања појма природних сврха и природе као једне целине повезане крајњим узроцима – нису у стању да ишта одлуче, ни објективно потврдно ни објективно одречно; јер ако се ствари супсумирају под један појам који је само проблематичан, његови синтетички предикати (на пример овде: да ли је сврха природе коју замишљамо ради произвођења ствари намерна или ненамерна) морају давати

152

исте такве (проблематичне) судове о објекту па били они потврдни или одречни, пошто се не зна да ли се суди о нечему или о ничему. Појам каузалитета помоћу сврха (каузалитета вештине) поседује на сваки начин објективан реалитет, исто тако појам каузалитета на основу механизма природе. Али, појам каузалитета природе на основу правила о сврхама, а још више појам каузалитета неког суштаства, какво нам ни у ком случају не може бити дато у искуству, наиме таквог суштаства као праоснова природе, такав се појам, велим, може заиста замислити без противуречности, али он ипак није погодан за догматичке одредбе: јер њему ничим не може бити осигуран објективан реалитет, пошто се не може добити апстраховањем из искуства, а и ради могућности искуства није потребан. Али, чак када би се то догодило, како могу ствари које се тачно означавају за творевине божанске вештине да сврставам међу творевине природе, чија је неспособност да производи такве творевине на основу својих закона учинила нужним да се позивамо на неки узрок који се од ње разликује?» (К.м.с., прев. Н. Поповића, 19912, стр. 283-284) С обзиром на амбивалентност тезе о пореклу бивствовања природе коју Кант користи и у смислу свеукупности бивствовања, ван које се налази апстрактно омеђен појам Бога као праизискиватеља или неустановивог проузрочитеља природног универзума, њему је важно да ли се он на то делање одлучује према сврхама или кроз замишљање да се ту ради о суштаству /Богу/, које ствара по аналогији са каузалитетом неког разума, будући да му је неопходно потребно да у основ природе постави појам неке сврхе зарад жеље да је непрекидним посматрањем проучава, како он истиче, макар и само у њеним организованим творевинама, за које је мисао о њима немогућа, ако би се од ње отклонила мисао о таквом намерном стварању. Могућност постојања живих бића наша рационална моћ сазнања и не може себи другачије да представи, сем по аналогији са техничким творевинама (умећем изведеним, справљеним, сачињеним, вештачким), као што су узорни образац занатства и уметничких производа, што и није наступило тек од недавно. Код њих су облик и унутрашњи склоп делова исто тако одређени целином, а управо таква могућност поимања заснована је на каузалитету ума и према представи о целини израде намераваног продукта (тзв. феноменолошког интенционалитета), сасвим је добро позната на основу обичне људске свесне срсисходне делатности, занатства, техничке израде. То су у новије време пажљива разматрања Ханса Георга Гадамера уочила и у Аристотеловом приступу: «Целокупном Аристотеловом образовању појмова налази се у основи модел-функција techne-а и прављења. Схема четири узрока, у којој он поима суштину physis-а, очигледно је преузета од занатлије и различитих компоненти његовог рада. Ту је материјал, ту је форма коју тај комад треба да добије, ту је захват самог делатника и антиципација форме конципиране с обзиром на своју доброту, своју ваљаност. Оно што се овако у процесу занатског рада такорећи разастире, на загонетан начин се стапа у суштини physis-а. То што овде процес израде неком претходно датом материјалу не даје тек у крајњем резултату његову форму и пуну стварност – то је природа. Живо биће, биљка, животиња или шта год да је, на читавом путу рашћења већ јесте природа: physis је hodos eis physin (Phys., B1, 193b13) (Ханс-Георг Гадамер, Ум у доба науке, чл. «Природа и свет /1986/», Београд, прев. С. Спасић, 2000, стр.102) Техничност код Канта још увек не искључује живот и свест, већ само смера за карактеризацију побољшавања видова опхођења и брже разрешавање наступајућих проблема, па телеолошка рефлексивна претресања постилишу и излажење пред теологију. Рескост рефлексивних резоновања која није допуштала указивање поверења и самим тим испитивању садржаја древних прича и предања, као да је у нововековљу почела са просветитељским теоријама да важи за нит-водиљу која ће да надокнади, надогради и изнесе теорију очишћену од естетских заношења и примеса маштовитости. Насупрот таквом становишту, Кант у поглављу Појам објективне сврховитости природе јесте критички принцип ума за рефлексивну моћ суђења, /§75/ Критике моћи суђења, доводи у

153

непосредну везу реалитет природе и смисао питања о њеном Творцу, проузрочитељу ње саме, па изричито тврди: «Стога и оне ствари природе, за које сматрамо да су могуће само као сврхе, сачињавају најважнији доказ случајности свемира, и представљају не само за обичан разум већ и за филозофа оправдан доказ да свемир зависи и потиче од неког суштаства које егзистира изван света, и то од суштаства које је (због оне сврховите форме) разумно: да, према томе, телеологија налази завршно разјашњење за своја истраживања само и једино у теологији.» (прев. стр. 285) Највиша теологија доказује да ми према обичној употреби наших сазнајних моћи нисмо у стању да себи направимо исправан појам о могућности једног таквог света без намере духа, без исконског делатног праузрока, дакле на основу принципа намерног каузалитета или у опажањима одређене аподиктичности неког највишег узрока.142 Кант је принципијелно следећи карактер унутрашњег захтева чистог ума дошао до сазнања: «Према томе, Бог и будући живот јесу две претпоставке, које се према принципима чистога ума не могу одвојити од обавезе коју нам намеће тај исти ум...Ум се осећа принуђеним или да претпостави неког таквог Створитеља заједно са животом у неком таквом свету који морамо сматрати за будући свет или да моралне законе сматра за празне маштарије, пошто би без те претпоставке морало отпасти њихово нужно дејство које сам ум за њих везује.»/И. Кант, Критика чистог ума, («О идеалу највишега добра као разлогу који одређује крајњу сврху чистога ума»), прев. Н. Поповић, Београд, 1990. стр. 482-483/ Интенционални каузалитет неког

142 Кантова теза о бивствовању (самим тим и о бивствовању које би било у почетном основу природе), носи у себи позитивитет који оригинарно недостаје, за којим постоји потреба, за којим се трага и кроз то утврђује у намери проналажења. Свакако да су речи исписане или оштампане на хартији или пак језичка гестикулација нешто испразно без духа о чијем би присуству такав облик саопштавања сведочио. У том смислу је разумевање повесности као саморазумевање појединца који се затекао у философској ситуацији, кантовски речено – требања, хтења, осмишљавања, она која подразумева историјску димензију упућивања у мисли раних философа као нешто што по самој природи ствари напросто обавезује. Тако рехабилитација изворне античке мисли где се такав дух манифестовао најјасније и најизричитије, иде преко продуктивног или еротичког карактера свести, који је проширује или подразумева унутрашњу обнову духа обичајносног ума као укупног хоризонта бивствовања, а у доњим регистрима инаугурисао га је и Кант својом «трансценденталном естетиком», и сам свестан према обиљу наведеног материјала, да када престане њено маргинализовање и потцењивање, те се логика престане преувеличавати као "нешто највредније" и чувар истине, мора доћи и до преокрета у "теорији сазнања" кроз синтезу хоризоната. Та изворна синтеза, како је овим сасвим згодним изразом именовао Мартин Хајдегер у књизи Кант и проблем метафизике, може да отвори приступ самом "свету живота", а тиме је допуштено да се плодно продужавају преструктурације спорних момената односа перцепције и концептуализације као утемељености интелектуалних опажаја. Приговор за могућну празну општост коју тај појам у рационализацији душевне пустоши може да значи, први је обеснажио Шелинг, истичући да не изоставља рад појма, већ да управо помоћу позитивно непосредног, изворног, садржајног самоидентитета, супстанцијалне субјективности или суштинског деловања кроз прибирање светова у опажању на сам «спонтанитет поимања», намерава да извргне садржајне дефиците Хегелове редукције самосвести на «кружећу рефлексију», на рефлексију која се односи само на себе или на самоизолојућу хомогеност петрификације философске терминологије. Апсолутно у Шелинговом мишљењу не фигурира као гола претпоставка и празан појам, већ је и по Хајдегеровом мишљењу оно код њега утемељено као резултат /Schellinдs Abhandlunдen über das Wesen der menschlichen Freiheit/, а др Симо Елаковић следећи исправност оваквог увида одлично упозорава како оваква позиција не може да се подведе под теоријску егоцентричност: «При том се оправдано истиче како Шелинг изричито вели «Никакво Ја без Не-ја, и утолико је Не-ја испред Ја» (I, 227), те да предсвесни An-sich може постати у Ја као «резултат» за себе само преко «рада до себе-долажења-свести-саме»(I, 93)» (Симо Елаковић, Расправе о Европи и филозофији на крају XX века, Сремски Карловци, 2001, стр. 132) Опажајуће и оно опажено за Шелинга нису одвојени, па је «натчулност» заправо одређеност опажаја у мишљењу, тј. интелектуални опажај је не-рефлексивност или парадоксално не-мислећа мисао. Ова парадоксалност није самим тиме и нешто несхватљиво, будући да одавно важи констатација – «Мишљење почиње тек онда кад схватимо да је вековима слављени ум најтврдокорнији противник мишљења» (HW, 1950, s.247; М. Хајдегер, Шумски путеви, Бгд., 2000, прев., str. 208), a то је и Одо Марквард квалификовао као постављање бране пред оно што би да заустави философска истраживања из мржње и одиума - «das gegenüber jeder Art von «misologischer» Zeitkritik» (О.Marquard, Aesthetica und Anaesthetica, /»Kant und die Wende zur Ästhetik»/, Padeborn, 1989., s. 24)

154

највишег узрока који делује намерно, управо је очигледношћу те своје делатне и манифестне стране претпостављен као нека свемирска загонетка,143 која управо намерношћу или намеравањем открива своје присуство, а то би се могло разумевати и као реалан повод за веровање, у Кантовој практичној философији поготово, бива доведено до своје неотклоњиве важности. Свакако да такво намерно деловање ми не можемо да очекујемо као самим тим и евидентно за обично стање наше свести, (максима симболичког принципа тек је хеуристички постављана), те да постане перцептивно ухватљиво без икаквог интерпретативног труда и задубљивања у типологију његове манифестације (како би то Хусерл рекао, без спровођења трансценденталне редукције, тј. стављање ствари у заграде да би могло да дође до конститутивног проширивања појма свести и његовог оспособљавања за изворније просуђивање тог питања). Канту је било очигледно да је ту проблем веома замршен, и уз подршке симболике принципа, те како у ранијим разматрањима скоро да и није није сматрао неопходним да претпостави извесност умешаности натчулног узрока, било према традиционалном теолошком предању о постанку света, било неким другим експлицитним начином који би могао да буде понуђен из озбиљне анализе митских представа, као да његова рефлексија из даљине следи једну готово избледелу митологију («језичност језика») у чијој употреби у свакодневици ипак преостаје и затурено сећање на неке такве могућности првобитног збивања. След његових размишљања превасходно је хладно рефлексиван, додуше не и без такта према ноематском пружању материјала, како то сасвим добро описује и Гордон Михалсон, истичући значај појма личности, кроз трансцендентални материјал рвања са антиномичностима који улази у конституцију такве свести констатујући: "Ми осећамо то "бивствовање у себи" када постанемо свесни нашег натчулног позива из искуства узвишеног."144 Појам природе у односу на веровање Кант је супростављао успутно у критикама, наглашавајући како је сузио појам разума да би оставио простор за веру, доводећи их до разведеног израза у спису Религија унутар граница чистог ума, а експлицитно то назначава јасним истицањем у спису «Спор факултета» из позног периода; где истиче следеће: «Ако се под природом разумије у човјеку владајући принцип промицања његова блаженства, а под милошћу у нама лежећа непојмљива морална клица, тј. принцип чисте ћудоредности, онда природа и милост не само да се међусобно разликују, него су и често једна с другом у сукобу. Али ако се под природом (у практичном значењу) разумије можност, да се из властитих снага уопће постижу извјесне сврхе, онда милост није ништа друго неголи природа човјека, уколико се он кроз свој властити унутрашњи, али надосјетилни принцип (представа његове дужности) одређује за чине, који се, пошто си га ми хоћемо објаснити, али ипак не знамо даље ни за какав његов разлог, од нас представља као од божанства у нама објављени порив спрам доброг, за што ми клицу нисмо у нама самима усадили, према томе као милост.» /Кант, Спор факултета у књ. “Идеја

143 На сличан начин и 101 глава о љубави св. Максима Исповедника каже: «Будући пак у Богу, (ум) љубављу распаљиван тражи најпре логосе Његове суштине, но не налази од њих утеху сам по себи, јер је то немогуће и несместиво подједнако за сваку створену природу. Утешава се оним што је око Његове природе, што ће рећи (созерцањем) о вечности, бескрајности и неограничености, о доброти, премудрости и силу – сили творачкој, промислитељној и судитељној за сва бића. И свакако је само то схватљиво о Њему – Његова бескрајност, и то да надумно Га познајући ништа у ствари не знамо, као што негде рекоше људи богослови Григорије и Дионисије.» (Свети Максим Исповедник, 400 глава о љубави, Призрен /прев. архим. Артемије/, 1992., стр. 70.)

144 «The thesis of this work aims at showing that Kant had something like this in mind when describing the feeling of the sublime in the third Critique or when describing the spirit of Christ in the Conflict of the Faculties. We feel this "being in us" when we are made aware of our supersensible vocation through the experience of the sublime.» "/Gordon E. Michalson, Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration (Cambridge University Press, 1990. (1997)/

155

универзитета”, прев. Б. Деспот, Загреб, 1991. стр. 56/ Кантова обазривост у изразу смера пре свега на указивање на акт удостојавања те милости, чије испуњавање не може да се пренебрегне. Неопходно је да та наша природа тако бива проширена са физиолошке и механичке, такорећи материјалистичке психо-соматске компоненте, до ноуменално-пнеуматолошке која није лишена материјалија, али није ни у њих утопљена и са њима идентификована, а у којој се тек ипуњавање услова који удостојавају ношења врлине и може сагледавати као акт милости Божије. Како је Кант принуђен да утврди теоријску несувислост ако у њој према пориву не налазимо као на саставни део и Божију милост, њена слобода деловања у нама унапређује наше посматрање ствари, а то може да се изрази и као: «нада која путем вјеровања у изворну клицу спрам доброг у нама и која помоћу примјера Сина Божијег као човјечанства што је по вољи Богу бива живом, нада у развој тога доброг, може и треба да у нама (као слободоумнима) постане још моћнијом, ако јој само допустимо да у нама дјелује, тј. допустимо да буду дјелатне мисли једног дотичном светом примјеру сличног живота.» /тамо, стр. 57/ Да Кант није тек у позној фази дошао до оваквих мисли, него да му се ту само пружила повољна прилика да их развије, сведочанство је и реченица из предговора другом издању критике читог ума: «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen…”/«Морао сам дакле да укинем знање да бих направио место за веровање»/. Такође и у позном спису Metaphysik der Sitten, Кант разматра питање шта је с ону страну искуствене границе и појам Бога третира у облику идеје која подразумева религијску дужност извршавања Божијих заповести, али скрећући пажњу на то да је то најсвојственија идеја нашег ума којом себи можемо да објаснимо сврсисходност у целини света, тако да се он ту осмелио и на постулат прве заповести дужности према себи самом, која гласи: «Имати религију јесте дужност човека према самом себи.» /И. Кант, Метафизика морала, Београд, 1993., прев. Д. Гутеша, стр. 243/. Ту је превазилажење парцијалног или секторског знања које је по форми рационалистичко, или рачун исказа механичких садржаја оног што настаје и опстаје као одсутност спрам обнављања живота, исто тако и у самој феноменалној природи кроз регенерацију њених енергематика коначно и етичким налогом стављено у заграде, да би једна другачија философија природе и бивствовања уопште и могла да се појави на хоризонту рефлексивне свести. Ваља тек назначити да је прави пандан повезивању укупних садржаја појма природе такође дошао релативно касно, те да је постигнут упорним иманентним разграничавањима сврсисходних садржаја које уноси појам систематског јединства природе, на коме би она даље сама почивала задобијајући тиме своју предметну «покретну снагу» као експликативну основу.145 Додуше, он ни пре увођења појма «техника природе» као регулативног у погледу разматрања природе, није сматрао да је механичко објашњење нешто чему треба обезбедити самодовољност, па је далеко од тога да је мислио, као што се говори за Лапласа, да небеској механици није потребна хипотеза о Богу. Кантов приступ далеко је суптилнији, јер је покушао да обједини темељни појам силе уводећи у игру сила телесно бивствовање, те материју као резултат разноврсних динамичких дејстава која се одржавају у равнотежи, постепено тек уважавајући разматрања конкретних појмова где су чињенице важећи почетак истраживања, а не одређења. Логичка опречност појмова на том аналитичком путу размишљања не значи поништавање садржаја, већ то да реална опречност сила производи јасно одређено стање стварности чврстих, макар и негативних величина. Мада нам је на основу искуства 145 Критикујући стерилно владавински тзв. «смотрени ум» модрене који носи нихилизам рефлексивног захвата у односу на свет живота, а који је показан апстрактном стерилношћу

негативне философије, др Симо Елаковић на примеру философије политике сјајно проналази критички ослонац за изокренуту позитивност која отвара врата опачини и злу, кроз

стваралачки акт обичајносног ума: «Овај део политичког умећа несводив је на техницистички процес или калкил, већ сачињава techne политике – дакле стваралачку димензију политичког

– са свим елементима «каријере» овог појма од његовог античког разумевања, преко баштине немачког класичног идеализма – примерице: techne природе (Кант) или мисаона фигура

генија (Шелинг)...» (Симо Елаковић, нав. Књ., Криза модерне као криза политичког, ка критици обичајносног ума, стр. 211-212)

156

позната повезаност импулса воље са кретњама која уз њу иду, тек «озбиљно мишљење» /трансцендентални хоризонт теорије емпиријског знања који разматра услове могућности његовог појављивања/, открива нам начела којима само искуство може да захвали своју извесност и постојаност. Анализом феномена или рашчлањавањем датости испитујемо емпиријски захваћен спој објеката, а у тој захваћености предмет је детерминисан општеважећим тачкама разумевања и самим тим је дат у спајању појмова разнородности и свом тежином потпада под функције сазнавања. Будући да је Кант још у Критици чистог ума поприлично тврдо одређивао постојање и појам бивствовања, казујући да се све наше сазнање своди на неразложиво поимање у смислу предикативних исказа, који су нешто јаснији и простији «с обзиром на способности нашег просуђивања», тј. да бивствовање значи заснивање кроз афектацију чувстава у смислу квалитета предмета, заснивање онтолошког става збива се умним опажањем кроз установљавање предметности путем мишљења као делујућег просуђивања. Установљивост многообразности појава потребује везу са ноуменалним средствима поимања, да би се предметност преставила, те проистекла кроз синтетичко јединство егзистенцијалне копуле до објективног јединства аперцепције као пропозиционалног става. Исходеће «синтетичко јединство» сваке преставе, а које исходи из перцепције што омогућава предметност као такву, с њеним заснивањем путем трансценденталног синтетизовања до јединства што чини објективност објекта или постојање бивствујућег, омогућуено је јер: «само садржи утемељење јединства различитих поимања и суђења, а самим тим и заснивање могућности закључка, такође и у његовој логичкој примени.» (Кант, Критика чистог ума, §15, Б 131) Постулати емпиријског размишљања су синтетизовани опажањем афективности требања, требујућег односа, посредством ког се објашњава модалитет могућности, стварности и неопходности, а са којима бивствовање не бива показано као реалан предикат (онтички), већ као трансценденталан (онтолошки).146 Заснивање бивствовања тако је давање мишљења о 146 "Разјашњавајућа концепција божанског архитекте или првог покретача је опет употребљива као идеја, па ову конституцију утемељујемо телеолошким просуђивањем природе којој мора да лежи у основи, те такође и наш појам натчулног основа – ког знамо као технику природе, с ону страну разлике намерне и ненамерне технике, коју је заиста проблематично мислити, премда није неизводиво, па тако нужно сва организована суштаства иду као кроз један увидом делујући праузрок произашлог мишљења. Закључак у првом расправљању доказа о етеру штавише, један довољан појам првог покретача, као и неког првог почетка није повучен од времена, већ повучен од једног ноуменалног каузалитета који је неопходна идеја ума, а која је трансцендентна за све ствари физике..."Постоји једна свеобухватна природа (у простору и времену) у којој је ум свих физичких односа дат у заједничком јединству...То је један свеобавезујући делатан праузрок са слободом у суштини ума и са њима (касније!) један за све спајајући категорички императив, те са њима једна морално свеобухватна верска прасуштина - један Бог." /«Die davon unterschiedene Konzeption eines göttlichen Architekten oder ersten Bewegers ist dagegen als die Idee zu betrachten, die wir aufgrund dieser Konstitution der teleologischen Beurteilung der Natur zugrundelegen müssen, also unser Begriff des übersinnlichen Grundes – wir können eine Technik der Natur, die jenseits der Differenz von absichtlich und unabsichtlich Technik fällt, zwar problematisch denken, aber nicht anwenden, und so müssen wir alle organisierten Wesen als durch eine absichtlich wirkende Ursache hervorgebracht denken. Die Konklusion in der ersten Erörterung der Ätherbeweise war jedoch, daß ein solcher Begriff eines ersten Bewegers, also eines ersten Anfangs nicht in Bezug auf die Zeit, sondern in Bezug auf eine noumenale Kausalität eine notwendige Vernunftidee ist, die allerdings für die Physik selbst transzendent ist...„Es ist eine Allbegreifende Natur (in Raum und Zeit) worinn die Vernunft alle physische Verhältnisse in Einheit zusammenfaßt. – Es ist eine allgemeinherrschende wirkende Ursache mit Freyheit in Vernunftwesen und mit denselben (den!) ein categorischer diese alle verknüpfender Imperativ und mit demselben ein allbefassendes moralisch gebietendes Urwesen – Ein Gott.“ (22:104)» /Stephan Huber, Kant und das deutsche Idealismus, Der Zusammenhang von theoretischer und praktischer selbstsetzung in Kants Opus postumum, 1998./ Кант ово зове највишом равни напретка у систему чистог представљања целине натчулних и чулних предмета /објективитет/, као оно што утемељује трансценденталну философију. Ове представе су више него неки појмови, оне су идеје. Идеје су за њега нешто као самосачињена субјективна начела моћи мишљења, оно што даје грађу за а приори синтетичке законе помоћу појмова. Они нису преузимани из хеленског философског наслеђа као транспарентно метафизичког категоријалног устројства који би обухватао и оно физичко, већ из новије рационалистичке појмовне традиције, али зато критички на основу трансценденталне

157

рефлексији као о ономе шта мишљење зна, шта му је сврха, да њоме као рефлексија рефлексије или мисаона реакција на нерв целине носи идејни примат систематизовањем у «технику природе» као себи најсходнију сврху. У том погледу крајња сврха се не третира као неодржива и намерна телеологија налази своје оправдање у претпоставкама Платонове философије (космолошко демијуршко једно као онтолошко бивствовање), а и Аристотелове философије (у онтолошком заснивању сврхе као оног што бејаше било да буде у природи или непосредно у ентелехији тела), као и новозаветне теологије као космолошког аспекта философије откривења. У том је смислу методолошка заснованост ненамерне сврсисходности природе појмива као хеуристичко начело, које даје своје резултате у истраживањима с једне стране формализацијом научних претпоставки, што прагматично појашњавају ове или оне секторе виђења стварности, али коренит захват омогућава с друге стране тек аналогија са уметничким деловањем природе, нудећи ону целовитост претпоставке која максиму технике природе чини незаобилазном у погледу систематизовања целине искуства и трансформација опажања, у њихове прегледније приказане форме с обзиром на сврху. Уметност допушта да оно што није виђено изађе на видело и уметничко стваралаштво подразумева откривање кретања ликова живота који су потиснути или пак затамњени у свакодневици. Две димензије схематизовања менталне слике тиме не само да подразумевају трећу која уноси перспективу у просторни распоред ствари, већ и тзв. «обрнуту перспективу» која делује кроз тродимензионални простор из четврте димензије времена, а максима четврте димензије би била дубинско сагледавање, сагледавање идеја кроз квалитативно дефинисање опажања као онај ход a realia ad realiora. То свакако не подразумева безживотну укоченост, већ праћење кретања и сукцесивних смењивања неједнаких стања кроз непрекидно остваривање ›n kaˆ poll£.

субјективности као базе за посматрање конститутивности појмова природне философије.

158

II

Космолошке и онтолошке претпоставке Кантових педагошких размишљања

Предавања из области педагогије Кант је држао 1776-1777 г., састављајући их према приручницима Базедова и Бока. Постављајући појам васпитања у фокус својих разматрања, он се бавио феноменима увећавања знања и учвршћивања воље, сасвим према античким узорима, док је дидактичке проблеме поступног методолошког проблематизовања школских материјалија (закон постепености у образовању, Паул Наторп), углавном остављао по страни. Кант је већ у првој реченици списа о педагогији истакао, да је «човек једини створ који мора бити васпитан» и тиме имплицитно тематизовао једну философију природе, која таквом разматрању стоји у позадини, спецификујући се у појам људске природе. У спису је Канту итекако стало да се осети како он познаје дете (тј. да још увек добро препознаје дете у себи као оно бити малим човеком), тако да одбацује утилитарне циљеве васпитања заједно са оним еудемонистичким у етици: «Родитељи се обично старају само за то, да њихова деца добро прођу у свету, и владаоци посматрају своје поданике само као инструменте за своје циљеве.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић,, стр. 11/ Добро је васпитање по њему управо оно одакле и потиче све добро у свету. Узрок одакле потичу сва зла према Канту је пак такав, да се налази у томе што се «природа ставља под правила» /под неодговарајућа ограничења трансценденталним илузијама/. Очигледно је да трансцендентална перспектива из које овакав закључак бива изведен, подразумева да се у схватање природе похрањује највише појмовних амфиболија, те да је поступање према њој такво да задире у метафизичке димензије њене конституције. Величанственост прве философије која је код Хелена изборена кроз усиолошку гигантомахију и борбу супротности, што је наметао филогенетски супстрат појма природе, састојала се у томе што је телеолошки ум схватила као делатан у свим формацијама природе, на начин уређења које се да посматрањима разлучити и претресањима разабрати. Код Платона небиће постоји као «неодређена другост» коју дочекује и запремично одржава «трећи род бића» /простор, материјални супстрат/, што у Демокритовој атомистци значи просто празнину, у којој се те најмање неподељиве честице сударају и одбијају. Већ код Аристотела је то придато онтолошкој структури појма пространства и места у коме се налазе обликована тела од два момента, а то је твар и лишеност. Докласична мисао није једнородна, али је елеатска школа са родоначелником

159

Парменидом најмаркантнија и у Платоновим дијалозима кроз сукоб са софистиком, атомистичким сензуализмом и Сократовим отпловљавањем даље од «физиолога» у чисте појмове, довела до оповргавања тезе о «непостојању небића», будући да оно као неодређена двојина постоји у посебном модусу у природи. Препуштањем нечему што се у својој надмоћној присутности свима заједнички нуди и задобија суделовањем, што подразумева спонтанитет поимања кроз слојевање рецептивитета утисака у опажањима /а самим тим није изолована самосвест несумњивости аксиоматског его-фундамента који обезбеђује изводе тврдњи, нити субјект-супстантивна аксиологија/, доспева се поново до онога што су Хелени назвали изворним посматрањем као обраћеном пажњом на виђење као сасуштаствено гледање, где је за его-позицију могућ само парцијални идентитет апсолутног. Може се рећи да је и због тога тежиште Кантових размишљања стављено на етичко и религиозно васпитавање, док су друге области узгред захватане. Будући да је он сматрао како само васпитавањем човек може да се очовечи, закључио је како је то био захтев самог Божијег провиђења према човеку да сам из себе изведе оно добро када га је већ Творац наоружао диспозицијама. Своја педагошке разговоре он је и почео са тезом - «Човек је једини створ који мора бити васпитан» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић, стр. 3-4/. Васпитавање је ту пре свега нешто као вештина или успешна употреба средстава образовања за врлину, а снага врлине омогућава окретност постигнутих умећа. У том смислу он васпитну вештину види као механичку (она која упозорава на корист и штету), те као ону јудициозну (оправдавалачку, просуђујућу) у погледу људске природе. Утолико је Сократово мајеутичко умеће вођења дијалога (техника порађања истине), узорно и за Кантова педагошка размишљања: «При изображењу ума морамо поступати сократски: из дужности нешто чинити, то значи покоравати се уму.» Виђење умности у природи јесте узорно хеленско философско наслеђе (математичко-музички одређена космичка хармонија, спровођена начелом кретања невербалног знања светске душе /Питагора, Платон/, онтолошки спој супротности оног што јесте и што није ван супростављања, као обуздана ћудљивост знања /Парменид, Хераклит/, сагласност знања и воље /жудње, хтења/ као намера сакривена у природи и почетак који измиче обелодањивању и објашњењима /Хераклит, Аристотел, мистична теологија, исихазам/). То је Кант разумео кроз виђење умственог натчулног основа у историји догађања, које се манифестује преко очитовања намерне сврсисходности саме суштине природе. Утолико, типично за њега, бива отворен пут према наглашавању етичког карактера васпитања, које разобличава уобичајено разорно становиште произвољности тзв. «слободе»: «...да би порок уосталом могао бити допуштен, само да га Бог није забранио, и да Бог може једном и изузетак учинити. Бог је најсветије биће, и хоће само оно што је добро, и тражи, да ми врлину вршимо због њезине унутрашње вредности, а не због тога што Он то жели.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић,, стр. 14/ Произвољност човека не ослобађа од неслободе, него му само пружа илузију лагодности при одстрањивањеној одговорности. То је распрострањена појава етичког конформизма у окивању властите природе ради удобности у повлађивању страстима, која своје дубље основе крије у самој природи ствари. С обзиром на амбивалентност тезе о пореклу бивствовања природе коју Кант користи и у смислу свеукупности бивствовања, ван које се налази апстрактно омеђен појам Бога као праизискиватеља или неустановивог проузрочитеља природног универзума, њему је важно диференцирање становишта. Имајући у виду тачку посматрања из које се пружа увид на то да ли се на то делање одлучује према сврхама или кроз замишљање да се ту ради о суштаству, које ствара по аналогији са каузалитетом неког разума, будући да му је неопходно потребно да у основ природе постави појам неке сврхе зарад жеље да је непрекидним посматрањем проучава (како он истиче макар и само у њеним организованим творевинама за које је мисао о лишености телелологије у њима

160

немогућа), наступило би и опредељивање за просветитељски деизам или креативни теизам. Отклањање мисли о намерном стварању које и претпоставља деистичко просветитељство, замењујући појам Творца са предрадником у послу прављења света /у исходишту редуктивних рефлексија он се да свести на супстрат позиције егоитета/, то претпоставља за Канта одлично препознату софистичку атеизацију (изложену приликом разматрања доказа за Божији опстанак), а то му још више учвршћује уверење да је обраћање пажње на етичка питања прерасло и у ритање сотериолошке проблематике о крајњој сврси свих ствари. Могућност постојања живих бића наша рационална моћ сазнања и не може себи другачије да представи, сем по аналогији са техничким творевинама (умећем изведеним, справљеним, сачињеним, вештачким), као што су узорни образац занатства и уметничких производа, што и није наступило тек од недавно. Код њих су облик и унутрашњи склоп делова исто тако одређени целином, а управо таква могућност поимања заснована је на каузалитету ума и према представи о целини израде намераваног продукта (тзв. феноменолошког интенционалитета), која је сасвим добро позната на основу обичне људске свесне срсисходне делатности, занатства, техничке израде. Извесност неког факта који је проверив и његова примена на материјалије претпостављају одређено знање, које се и педагошким искуством увећава и усавршава. Како су резултати који увећавају наше знање о свету дошли из природне науке, а психологистичко објашњење је за њих неодрживо, док то наука о образовању појмова углавном не тематизује, Кант је морао да претпостави да све наше знање почиње искуством, али да знања ефицијентне узрочности кроз импресије које су нам дате, бивају обухваћене елементом априорних форми које их синтетизују и допуштају формализације законитости укључивањем интенционалитета веровања. Будући да је природа је ту онаква каква нам се појављује уколико применимо субјективне категорије стечене у нашем сазнању, захваљујући слободи моћи да се појаве као одговарајући објекти у феноменалној стварности /пример су априорне форме простора и времена/, ми можемо захваљујући идеји натчулног основа да формирамо одговарајуће синтетичне судове о предметном реалитету. Крајњи смисао који се нуди оку представља последњу мотивацију, оријентир и смислотворни аспект ствари који у односу веровања и знања, путем моралне воље доспеле преко теоријског рада, да би пружио достојан одговор снагом која превазилази научни разум, како истиче и Фридрих Каулбах, један он најбољих савремених проучавалаца Кантове мисли: "Er stellt seine Arbeit unter die Perspektive der “systematischen Einheit der Natur” und zulezt unter diejenige der Beherrschung dieser Natur im Diennste moralicher Zwecke. Er bedarf dieser perspektivischen Ausrichtung mit Notwendigkeit, weil ihn selbst das `Bedürfnis` nach Motivation und Orientierung motiviert...Nicht objektiv geltend sind die Bedeutungen der Sprache des Glaubens, weshalb man die Perspektive der Natur im genzen, die dem Glauben zugehört, auch nicht als `Hypothese` ansprechen darf. Denn Hypothesen sind im Prinzip auf Objekte möglicher Erfahrung bezogen. Vielmehr sind in dieser Perspektive nur Bedeutungen beheimatet, die für mich und `die Beförderung meiner vernunfthandlungen` von unbedingter Wichtigkeit sind" («Он /научни разум/ поставља његов посао испод перспективе «систематског јединства природе» и још и испод оног овладавања те природе у позицији моралног циља. Он тражи ово перспективистичко правило са неопходношћу, будући да га и самог мотивише «потреба» ка мотивацији и оријентацији...Ништа неће бити објективно важеће у тумачењу говора вере, због чега би неко перспективу природе у целини, која би припадала веровању, не само као `хипотезу` пружио као одговор. Хипотезе су опет, у принципу узете из могућег искуства објеката. Унеколико би у овој перспективи тумачење било одомаћено, а за мене и `отпремање/одашиљање/ мог умног обликовања` с несумњивом замашношћу».) /Kaulbach, Friedrich: Philosphie des perspektivismus I, Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche, Tübingen, 1990., S.

161

96-97/ Са симболичким карактером метафизичког говора покреће се целина садржаја ума која превазилази натурализам, па симболичко сазнавање нуди перспективу идеје Бога. Тако се према Каулбаховом мишљењу, Кант не враћа на тзв. «догматску метафизику» /ibid., стр. 106/, јер инсистира на разјашњењу путем критичког обраћања пажње на разлику објеката који су «схематизовани» и њиховог симболичког значења, а што не подразумева објективно тумачење у одговарању – Die Idee ist nicht in einem “schematischen”, höchstens in einen symbolischen Bilde darstellbar. /Идеја није приказана у неком «схематском», већ узвишеније у једном симболичком лику/ (ibid., S. 110) У том смислу Каулбах је сасвим добро истакао да правило које управља разумом као диктат уобразиље који подразумева «слободну игру сазнајних снага» није више дискурзивно, већ симболички репрезентативно излагање интуитивног разума (ibid., стр.111). У основи томе стоји и питање фигурације поиманог смисла просторности, која је код Канта потенцијална релација коју одређују ствари или чиста форма опажања као свест о самом опажању или својеврсна акциденција испољених снага, за коју је др Милан Узелац одлично напоменуо: «Кант истиче како је деловање симбол принципа, па је тако простор (чијим посредовањем праве ствари на нужан начин представљају заправо само један заједнички темељ) само један симболум Божије свеприсутности, односно простор је феномен божанског појављивања, јер у простору, могућност се не разликује од стварности. (Кант, Мет., I, 4208).» /Милан Узелац, Увод у филозофију I (metaphysica generalis), Вршац, 1998., стр. 169/ Феноменални свет указује нам на нешто изнад себе, на натчулни основ, који би у хеуристичкој димензији могао да се оваплоти смисленом систематизацијом идеје природне сврхе у намерној телеологији као законитости онога што је случајно и које можемо да припишемо истом натчулном узроку на коме почива васцела природа. На такав корак Кант проналази да је свест нагнана видећи је обавезаном моралном дужношћу потребе, жудње за осмишљавањем, сврсисходним чињењем њеног каузалитета транспарентним, као изазвани хоризонт другачије формиране пажње у сагледавању појава природе и разматрања оног шта их изнутра сачињава. Утолико је претпоставка о представи целине која претходи могућности делова чиста идеја и то је сврха посматрана као основ каузалитета. То би покретало каузалитет што лежи изван граница природе и такав појам телелологије претпостављао би ум у трансцендентној употреби као онај који узлеће у област оног што је натчулно, изнад каузалних веза предмета искуства, до појма ума са намерно делотворним узроком. Нас данашње више не морају да обавезују номотетизована правила науке о природи која машинско-механичком методологијом објашњавања природне законе ограничавањем људске умне потенције укључујући нас у погон који се научницима исплати, али све друге оставља незадовољним. Такав приступ је не мање очигледан у биологији, стандардној медицини и психијатрији, будући да је на видело изашло чак и то, да може да се загосподари тек оним делом природе који је заробљен у трансценденталној перспективи (механичко-функционалном хоризонту), и да тај део тиме може да буде учињен доступним искоришћавању, експоататорском менталитету и послузи удобности предавања предаторској свести, која услед неутаживог конформизма губи све скрупуле. Са педагошком препоруком да хеуристичко начело буде једна мисаона техника истраживања природе, те да се са уметношћу свесног опажања природности природе залази дубље, Кант би се и данас сложио са тезом да «техником природе» влада апроксимативна етичка усмереност према највишем добру као «симболу начела» једне божанске уметности, која идеју пратвара у дело из заједничког темеља Божије свеприсутности, као рефлексивно осветљивог претресањем момента крајње сврхе. Грабљивост на том хоризонту може да буде само застрањујућа склоност егопатије или примитивна страст саможивости која сеже из тзв. «оковане природе», са циљем да потхрањује најцрње облике самоважности у анонимним идентификацијама егоизма и

162

световања света. Егологија је егопатија када самопознање и познање другог игнорише, нарушавајући тиме и прву заповест дужности према самом себи, како је то одлично увидео – “Erkenne (erforsche, ergründe) dich Selbst Nicht nach deiner physischen Vollkommenheit…sondern nach der moralischen in Bezeihung auf deine Pflicht - dein Hertz – ob es Gut oder Böse sei…”(Сазнај /претражи, докучи/ самог себе не према твојој физичкој свеукупности..., него према моралној у погледу своје дужности – твог срца – да ли је добро или зло...) /`Von dem ersten gebot aller Pflichten gegen sich Selbst`; И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., стр. 341/ У овој димензији моралитета управо педагогија оправдава своје постављање према стварима, своје пословање или пак типологију усмерења ка исходишту реалитета на коме се све и заснива. Ово је важно јер вазда имамо сведоке за оно што мислимо, говоримо и чинимо. С истицањем вештине и оспособљавања педагогија постаје продубљена студија са потребом да механизме претвори у науку васпитавања за будуће боље стање човечанства: «Добро је васпитање управо то, из чега потиче све добро у свету. Клице, што су у човеку, морају се само све то више развијати. Јер се основе за зло не находе у природним диспозицијама човековим.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић,, стр. 11/ У том смислу истицање етике дужности код Канта подразумева врлине истинољубивости и социјететне солидарности према идеји човечности у нама, у чему се човек обучава примерима и наредбама. Наредбодаван тон у основи је етички захтев према педагогу с обзиром на потребу васпитавања карактера који тек може да гарантује трпљење кроз стицање свиклости да се издржи у задобијању мудре умерености. Разборитост свакако условљава и да се тематизује следеће питање: «Да ли је човек од природе морално добар или зао? Ни једно ни друго, јер човек од природе и није морално биће, он то постаје, када се његов разум уздигне до појмова о дужности и о закону...Савршена вештина постаје опет природа.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић, стр. 64/ Како је Кант био принуђен да утврди теоријску несувислост ако у њој према пориву не налазимо као саставни део и божанску милост, њена слобода деловања у нама унапређује наше посматрање ствари као нада која путем веровања у изворну клицу добра у нама помоћу примера Сина Божијег. Будући да је Он као човек сишао међу нас указујући ауторитетом светосне теофаније на гори Тавор изворно јединство са Богом као Оцем, те на значај човечанства као синергије и синусије његовог присуствовања што је по вољи Богу да бива живом надом у развој тог доброг, та идеја према Канту и може и треба да у нама (као слободоумнима) постане још моћнија, ако јој допустимо да у нама делује. Према религији ми ту можемо да приметимо и известан примењени протестантски ригоризам, али је циљ те примене другог смера: «Они су (обредни моменти) само припрема за добра дела, али не сама добра дела, и највишем бићу човек не може друкчије угодити, но тим, да постане бољи...Божији закон мора се уједно јавити и као природни закон, јер он није самовољан.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић, стр. 66/ Тако је Кантов подухват, у смислу ригоризма, пре свега критика сваке догматске философије морала која се није понела са освештавањем самог моралитета као философског или аутономног остваривања најдубљег унутрашњег захтева (да ствар усаврши до једноставности оног природног бивства), потребе и смисла добра, а свакако и сходног појма слободе, путем оправдавања добра у извршењу моралитета као од самог Добра изнутра призивајуће дужности. Оно бити дужности јесте обичној свести неприступачна духовна супстанција, којој се приближавање омогућава тек извршавањем захтева врлине, дакле разборитим приступом које разабире у збрканостима, вршећи педагошки посао подучавања не само примерима, него и наредбама које усмеравају и довршавају, тј. приводе унутрашњој сврси истине добра, Богу. Праприродно исконско светло на свом минимуму манифестације је ноуменалног карактера, доступно оном «бистрином очију ума» или духовном мудрошћу «просветљених очију» /Ап. Павле, Ефесцима, 1,18/, којим

163

се види добро као богатство славе Божије, а као одређена милост и врста менсурабилија устројства природних екстензија дужине и ширине, висине и дубине /четвородимензионалности као услова формирања другачије пажње која је оспособљена да осветли предметности ума и преко њих поведе духовним усавршавањима према натчулном основу свега што јесте и бива/. Кант је тиме желео радикално да укаже на једно другачије започињање, путем којег ми можемо нешто да сазнамо о повести појма природе као повесно одређена бића, али не на узгредан начин, већ да наша сазнања у вези с тим поуче разум да се повуче пред несувислим претензијама и остави простора веровању и непосредности опажања. Није довољно да будемо тек свесни неких сазнања из повесно набаченог контекста /рецимо: неба и земље или природе као такве и уопште/, већ стога што је сама свест за њих непосредно одговорна као оно место које конституише и образује повесност повести, па је аналитика разумевања датости типологија рационалности кроз разматрање појмовне седиментације категорија које су потекле из животног или преднаучног света, управо онај исти поступак који отвара хоризонте продубљенијим саморазумевањима. У природи тако наилазимо на конфигурације објеката који су подесни и за приказивање нечег узвишеног, будући да њиховим појавним афицирањем путем интезивирања аналогија у души о тој природи као уметности, ступамо у везу са идејама ума, /естетски рефлексиван суд о објективној сврховитости природе зове се телеолошки/, подстичући тиме мисли да евидентирају садржаје узвишене сврсисходности: «Самостална лепота природе открива нам једну технику природе која њу представља као један систем заснован на законима чији се принцип не налази нигде у целокупној нашој разумској моћи, наиме у моћи једне сврховитости која се односи на употребу моћи суђења у погледу појава, тако да се појаве морају просудити не само као оно што припада природи у њеном несврховитом механизму, већ такође као нешто што је аналогно уметности. Дакле, заиста, та самостална природна лепота стварно не проширује наше сазнање природних објеката, али ипак проширује наш појам о природи, наиме о природи као простом механизму, у појам управо о тој природи као уметности: а то нас позива на дубока истраживања (zu tiefen Untersuchunдen)) о могућности такве једне форме.» /К.м.с., § 23, прев. Бгд., 1991., стр. 136/ Код Канта, који се поприлично ослонио на физико-механички каузалитет у приступу виђења ствари философије, било јасно да је с једне стране установљено виђење света датог у категоријама механичког каузалитета детерминисаног у свом кретању, у коме живи и човек као део природе, али да је он истовремено и слободно и морално биће које одређује ноуменални свет. Чисти емпиризам (онај заснован на скептичкој аргументацији Дејвида Хјума /1711-1776/), који је сматрао да свако проширивање знања може да се подведе једино под тзв. «стварни доживљај», наиме онај иритабилиум обичног разума где човек остаје «импресиониран», никако није био у стању да објасни универзалне исказе, сем да их протумачи као психологистичке изворе веровања. И сам Кант је констатовао како је Хјумова замерка против оних који у потпуној унутрашњој сврховитости организованих бића претпостављају телеолошки принцип просуђивања – безвредна због убацивања аутократије материје у природне творевине, а која завршва у претварању свемира у свеобухватну супстанцију објективних сврховитих форми материје (пантеизам), или у спој атрибута инхерентних простој механичкој супстанцији као хиперфизичком јединству основа (спинозизам). То да је првобитна материја обликовала саму себе на основу механичких закона, као и да је била у стању да саму себе определи за форму неке сврховитости која саму себе одржава, и штавише да изврши исконску организацију до нивоа органске телесности нагоном стварања материје (у ком менталном окружју човек остаје вазда субјект телесне експозиције, неспособан за натчулне узвишеније сврхе које се у њему налазе скривене), није ништа друго до становиште заслепљеног уверења где је луксуз у знањима храна за сујету и саможивост.

164

Ту јасно посредује психологизам одбијања да се одрасте и тривијализација појма слободе нетрпељива према ноуменалним условљавањима која том појму заправо стоје у основу. Способност за узвишеније сврхе која се у нама налази скривена, подразумева ноематску експликацију у којој јачају моћи евиденције (чистоћа опажања), а слаби унутрашња ненаситост суровости и необузданости чулних прохтева, претварајући све више те чулне могућности у рецепторе исконскијег основа природе у нама и свему што јесте, у органе интуитивног разума који припадају удостојености за крајњу сврху стварања или укључености у Божију намеру стварања светла и тла, света као бивствовања присутности присуствујућег све-јединства. Навели смо да је Ап. Павле то назвао просветљавањем очију ума као стасавања духовне мудрости из срца или «бистрином погледа». С(е)р(д)це или средиште свих органа живућег људског организма (које у својој секундарној функцији, као и јетра у Платоновом Тимају, јесу органи за испољавање својства видовитости), ипак није нешто што је Кант желео да пренебрегне или изостави, колико год да се његово призање за поребом људске и божанске љубави чинило сушичаво и млако. И сам је изразио своје мишљење на свој отегнут и одмишљен начин у спису О крају свих ствари сасвим сталожено и једноставно износећи: «Јер, може се бити сумњичав колико се жели, кад је апсолутно немогуће да се успех одређених средстава узетих из целокупне људске мудрости (која, ако треба да заслужи име, може једино да буде моралност) са извесношћу предвиди, ипак се мора веровати у конкуренцију Божанске мудрости према току природе на практичан начин, уколико се не жели сопствена крајња сврха напустити...Хришћанство има, осим наведеног поштовања које неумитно утиче у светост његових закона, још и нечега вредног љубави у себи (ја овде не мислим на привлачност неке особе која је стечена великим жртвовањима, већ на оно вредно љубави у самој ствари: наиме, на морално стање, које је Он завештао; јер се она само тако може пратити). Поштовање је бесумње прво, јер без њега не постоји ни права љубав; иако се и без љубави неко може веома поштовати. Али кад се не ради само о представи дужности, већ и о извршавању дужности, када се питамо о субјективном разлогу деловања, из кога, ако он сме да се претпостави, најпре треба очекивати шта ће човек учинити, не само по објективном, шта он треба да учини: то је ипак љубав, као слободно примање туђе воље под сопствене максиме, једна нужно потребна допуна несавршености људске природе (бити принуђен на оно шта разум кроз закон прописује): јер оно што неко не чини радо, он то чини тако шкрто, уз то вероватно и са софистичким изговорима о заповести дужности, тако да се на ову, као покретача, без приступа исте може мало рачунати.» /И. Кант, О крају свих ствари, Бгд., 1974, прев. С.Жуњић, стр. 133./ Са овим је Кант испољио дубоко поштовање за једну религију љубави која у најмањем обиму тражи разумевање и обавезу превазилажења чегрсти да би се доспело до помирења и сагласности са Богом, са чиме се уводи и квалтет хуманости који захтева указивање на важност потпуног схватања суштине воље и принципа деловања. На то добровољно деловање подстиче узор моралног стања у коме је провео свој земаљски живот Син Божији и тиме осветлио пут онима који долазе након њега и тиме се путем разумевања добровољно подвргавају властитом самопреиспитивању. Пред сам крај списа као да се осећа и утицај благе и истанчане емоције, са којом већ остарели философ испунивши свој живот најпоноритијим искуствима мишљења, допушта себи да без подилажења било каквој власти, интелектуалном ауторитету или пак могућој популарности његовог дела, пред гомилом која тешко да би га у ичему разумела, напише: «Значи, то је либералан начин мишљења – подједнако удаљен од поробљености као и безвредности – од кога хришћанство очекује ефекат свог учења, њиме оно може да придобије за себе срце људи, чији је разум већ просветљен претпоставком закона њихове дужности. Осећај слободе у избору крајње сврхе је оно што њима законодавство чини

165

вредним љубави. – Иако њен учитељ најављује и казне, оне се не смеју схватити као покретачи услишавања његових заповести, јер то најмање одговара стварној природи хришћанства: јер би оно тада престало да буде вредно љубави. То се може показати само као упозорење пуно љубави, које извире из законодавчеве жеље за добрим, да се чува штете која би неизбежно настала (јер: lex est surda et inexorabilis – закон је ствар глува и неуочљива, Ливије): зато што овде не прети хришћанство као добровољно прихваћена животна максима, већ закон који је ред, који непромењљиво лежи у природи ствари, није препуштен самовољи Творца да његове последице овако или онако одређује...Љубав, којом се либерални начин мишљења везује за Једног доброчинитеља, не поводи се за добрим које прима онај коме је потребно, већ само за добротом воље онога који је спреман да га удели: чак и кад овај није у стању да то учини или да га у извршењу спрече неки други мотиви, које са собом доноси обзирност, ка опште, за свет најбољим. То је морална вредност љубави, коју хришћанство носи са собом, која, поред неких споља јој нанесених принуда, при чешћој промени мишљења, кроза њ светлуца и која га је одржала против нерасположења, које би га иначе морало погодити, и која се (што је чудно), у време највећег просвећивања које је икад постојало међу људима, увек појављује у толико јаснијем светлу.» /Кант, О крају свих ствари, Бгд., 1974., стр. 133-134/ Канту је искрсла пред очима једна унутрашња потреба која је осветлила природну везу између технике природе као начина прибављања рецентних садржаја рефлексије у вези са самом рефлексивном моћи суђења: «Дакле, сама моћ суђења претвара а приори технику природе у принцип своје рефлексије, а да ипак није у стању да ту технику објасни или ближе одреди, или да за то поседује неки објективни одредбени разлог општих природних појмова (на основу неког сазнања ствари самих по себи), већ једино да би могла да рефлектира према своме властитом субјективном закону, према својој потреби, али ипак уједно у сагласности са природним законима уопште.»/Кант, К.м.с., прев. Бгд., 1991., стр. 21-22/ Сам телеолошки постулат узет као претпоставка са овим увидом истовремено је и налогодаван у истраживању (оно предагошко немеханичко начело просуђивања), јер у себи носи ону могућност коју отвара природа сагледавана у својој непоказаности, итеративност повесног буђења слуха за исконскији приступ самој ствари природе. С обзиром на постулате који су извођени у позном делу, нарочито оне везане за појам етера /подсећајући на Парменида, Емпедокла, Платона, Аристотела итд./ Кант се на сваки начин оријентисао према светлосној човековој природи као првобитности која зна за себе и енергетски важи као јединство опажајног немог знања и рефлексивног разумевања /светлосној сфери свести/. Модалитет се тако у оптици философије природе код Канта испоставља поново као ствар онтолошког карактера, а оно што га води подразумева хеуристички хоризонт требања и осмишљавања кроз размеравања претпоставки унутрашњег доживљавања и седиментационо искуство промишљања јединства стварности са приматом перцептивног захватања. Тај дубљи слој теоријске разраде кретања правца истраживачке намере или интенционалних аката свести, вазда се као техника природе кроз нас очитује као снага захватања у непознато свесном вољношћу, или боље речено - све то више избијајућом присутношћу бивствовања на видело евидентних приступа дубинском свешћу. У том смислу, заиста је овај нерв следио добрим осећајем Шелинг, када је супростављајући се до краја позитивистичким манирима и такозваном «здравом разуму» сувереним истицањем: «Сваки сукоб у знаности може по својој природи имати само једно врело, одвраћање од онога које је Свебогато у себи /јер оно/ не може имати никакав сукоб. Они који се супростављају идеји јединства не боре се ни за шта друго неголи за сукоб сам, на којему виси њихов опстанак. Ако су сви лажни системи, ако су изопачења у умјетности, заблуде у религији, само исто толико многе посљедице оне апстракције, онда може и препород свих знаности и свих дијелова образовања отпочети само од препознавања Свега и његова вјечнога

166

јединства.» /Афоризми уз увод у философију природе (1805), у књ. F. W. J. Schelling, O bitstvu slobode, prev. B. Despot, Zagreb, 1985., str. 197/ Као непосредни Шелингов ученик, Игнац Паул Витал Трокслер (1780-1866) познат пре свега као теоретичар медицине, имајући у виду бивствену неутемељеност и негативизам (рефлексију у себе) чисто рационалне философије, разматрао је такође и важне идеје философије природе. Субјективно схватање и објективни приказ у светлу идеја сједињује искуство и рефлексивност, емпирију и спекулацију. Трокслер сматра да је везаност за биолошке основе егзистенције изживљена, те да се дух налази на путу према вишем развитку истинског разумевања ствари. Живот је укупност јединства и многострукости у свом непосредном препознавању и одређивању суштине свих ствари, па је живот свега истовремено живот апсолута: «das wahrhaft Absolute, das ontos on der Griechen, erkenne ich das Leben an.» (право апсолутно, оно стварно бивствујуће Грка, познајем на њему као живот.)/Troxler, Ignaz Paul Vital, Elemente der Biosophie, 1808., XI, S. 44/. У «Темељним цртама теорије медицине» издатим у Бечу, 1805, он је истицао оно све у његовом јединству и многоврсностима са којима се одржава целовитост путем истине која се налази усред борбе елемената и истовремено их надилази кроз законе природе. У том смислу је за њега природно учење које припада људским сазнањима метафизика, тј. она прастара духовна ризница теистичке теологије, која своју енергију налази у верујућој вољи да се истраје у недаћама и превазилажењу препрека, како би она унутрашња сврха истине свих истина добила прилику да се испољи и завлада. Очито је да Трокслеров «medical man» као одговор на потирање воље као симбола негативизма света као воље и представе /шопенхауерство/, или на надирућа разуларења ничеовског натчовека пласираног касније у трагикомедијама светских ратова, подразумева један «окрет Канту» који ће пажљивије да размотри унутрашње разлоге етичких принципа. Прави медицинар, врач или видар мора да се разуме у начине да се посвудашња периферија на коју је духовна енергија ослоњена као на нововековљем фаворизовано јаство, буде преокренута према центру, тј. како да се центрирају средишта сила у човеку према свејединственом центру који би их држао на окупу да се не рашткавају и не расипају, ушчувавајући од болесних разарања и од раскола водећи до зацељавајућих уравнотежености и склада. Зацељења су без метефизичке перспективе догађања ствари непотпуна и нестабилна, а човеков последњи природни непријатељ, смрт – непојмив. У позном спису о метафизици обичајности или морала, Кант је одлучно истакао тежину порока ког не ваља пренебрегавати, него истрајно преображавати култивисањем у непосустајућим напорима: «Пороци као легло противзаконитих настројења јесу чудовишта против којих он сад треба да се бори; и зато та морална јачина као храброст (fortitudo moralis) и сачињава највећу и једину ратничку част човека; а назива се и права, наиме практична мудрост: јер чини својом сврхом крајњу сврху живота на Земљи.» /И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., 206/ Из садржајно педагошки осмишљеног поимања перспективе крајње сврхе, он је далеко истанчаније могао да одреди и висину места природе у тзв. «окованом» и «слободном» аспекту, такође и преко могућности/моћи природе као правог занимања уметности, у које је ушао и моменат практичног ума који превазилази теоријска одређења: «Све што је практичко и што према природним законима треба да буде могућно (право занимање уметности) зависи, према свом пропису, потпуно од теорије природе; само оно што је практичко према законима слободе може имати принципе који не зависе ни од које теорије; јер изнад одређења природе нема никакве теорије.» /И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци-Н. Сад, 1998., стр. 19; прев. Д. Гутеша према Metaphysik der Sitten, Leipzig, 1907./ Васпитати се у погледу упознавања са оним што би могло да конституише појам о ономе што јесте претпоставља тако интенционалитет пажње према појавама, једнако као и према ономе што их пушта да буду, допушта као облике бивствовања или ствара. Стваралачка страна

167

ствари тако припада вољном аспекту (оном верујућем или намераваном), без редукованости на дедуктивне моделе теоријских момента оног већ виђеног у појављивању. Ово Кантово модално требање, које су рани Шелинг и Фихте, те с друге стране Хегел и његови следбеници схватили као потребу новог овладавања научним постулатима у извођењима спекулативне физике (која би сачињавала било темељ позитивне философије егзистенције и егзистентног, било реалне философије која би са феноменологијом духа чинила спекулативни став у апсолутној онто-логици), далеко је суптилније разматрано у погледу оспособљености за дефинисања опажаја у заснивању феноменолошког становишта, неговањем онтолошког приступа на засадама античке филосфије природе, одмереним итеративним преиспитивањима претпоставки. Кантове форме појмљене телеологије, које је фундирала хеуристичка претпоставка једном техником природе систематизујуће целине, било као ненамерне физикотеолошке или намерне етико-теолошке или космолошко-теургијске, демонстративно стоје у теоријској разради као врста надмоћне уверености која се потврђује путем практичке вере или вољно формиране намере као «мере виђења ствари невидљивих». Изузетно опажање је виђење (или теорематика као поимање), које се догађа када сила намере напоји енергијом одређену област перцепције да их такорећи упали. Када се критичан број енергетских поља или теоријских материјалија као ноција са садржајима које носе мишљевине у нашој унутрашњости упали, долази до ситуације да се опажања практично продубљују квалитативно новом формом, или пак сама та енергетска поља јасније виде и избистрено представљају као појаве. То потиче од целокупности наше свести која је веза са свим живућим и што јесте у универзуму, како практично тако и теоријски или једновремено, али на разним равнима. То је и онај појам слободе на који није навикла мисао која је развила слух једино за њено нововековно утемељивање инаугурисано појмом «самоизвесне самосвести» која према митологији саможивости спонтано путем производње представа ствара свет, тзв. «свој свет» или духовнонаучним идиографским вредновањима «сировина» подилази снисхођењима бруталним аспектима предаторске свести, да покуша са наводно неизбежним израбљивачким механизмом ума кроз затварање перспектива у тзв. «хуманизовану природу», за који итекако важи Кантова демонстрација оцене безначајности таквих хоризонталних поравнавања. Просту, природну свест, ваља напором непосустајања уздизати до философске свести. Када се изађе на чистац са тзв. "природном свешћу", са њеном саморазумљивошћу која више не важи са применом критичког метода Кантове трансценденталне субјективности, полагањем рачуна о њеној конституцији, дакле, када се у заграде стави свакодневна увереност у себе и у оно што паралелно самим тим постоји изван нас, јер природна свест додељује свету неко аутономно бивствовање ван ње као неки вазда постојећи свет, тада је на значају добила интерпретација и описи који се дају као каталози бића за које се осмишљава у ком смислу јесу и нису. Даља расправа кретала се на линији претпоставке да је то могуће, будући да појаве у својој дубини носе суштинско обележје до којег је могуће допрети феноменолошком редукцијом, чија је претпоставка напуштање од Хусерла именованог «генералног става» који сматра да се бивствовање захвата однекуд споља као нека објективност, тако и поимања које петрификује ту тзв. природну или наивну свест. Наивност се тако показује чак појачаном у појмовима, па према Еугену Финку истинско философирање почиње као стављање-у-питање непомичног појма наивности, као поновно стављање у покрет заустављеног трансценденталног пројекта и покретање јрдног сапетог мисаоног кретања. Свако показивање и појављивање бивствујућег дешава се полазећи од претходно разумљеног хоризонта, тако да све што постаје очитим долази из отворености бивања при стварима, тј. за оно за шта смо отворени као свет, простор, време. Философирање из саме световности света или са оног тла и од оног светла које свету уопште и омогућава да буде, заиста је прави савремени

168

изазов који није лишен упитности о властитом постојању. Из ове упитности ваља задржати пажњу на кључним појмовима који су наведени и не препуштати их олако интерпретативним замагљивањима или рационалистичким поравнавањима. У том је смислу њихова провокативност продуктивна, и Кантово мисаоно искуство и Финку се чини незаобилазно: "Иако се проблем света тиме обрађује на један негативан начин, Кант је, у укупној традицији западне метафизике, ипак врхунац филозофског питања о свету: код њега се први пут врши принципијелни увид у заснивање тога да свет није бивствујуће, није ствар, да сваки покушај да га се мисли на начин ствари /постварујући/, било као коначну односно бесконачну величину, људски ум заплиће у нерешиву противречност...поглед на Канта је ипак увек изнова нужан" /Еуген Финк, Увод у филозофију, прев. Д. Ђорђевић, Београд, Нолит, 1989, стр.132-133/. Преноси на емпиријске састојке научних сазнања заправо су већ постављени обрасци, а аргументација завршава на методологији заснованој на већ утврђеним информацијама о типологији чулних података свести, потпуно занемарујући чак и шире сазнајно-теоријске интересе. Еуген Финк се стога осмелио на сасвим умесно постављање питања: "Свет је целина бивствујућег, свеукупност бивствујућег. Али шта је целина, шта је свеукупност? Да ли је свет огромно мноштво, грдна гомила ствари? Наша Земља мајушно зрнце прашине у васиони са њеним звезданим системима? Да ли је физика надлежна за питање о свету зато што она ипак има најбоље знање о макрокосмичкој структури материје и односу материје и простора? Појављује ли се уопште свет у физици? Или само и једино филозофија одлучује о томе шта јесте свет?" /Еуген Финк, Увод у филозофију, прев. Д. Ђорђевић, Београд, Нолит, 1989, стр.130/ Оријентисање у унутарсветској сфери прву близину налази у кинестезијама властите телесности и стога поставља тело као прафеномен, који је у интерпретацији која би требала да му уследи прекривен неважним структурама и самим тим застрт. Његово извлачење пред поглед који подразумева и адекватну пажњу прегледности, могућ је у потезима који је супротан тенденцијама науке. Наука поседује тежњу да што више искључи субјективно-односне садржаје или да их преуређујући уклопи у објективан систем у којој не представљају никакву сметњу. Оријентисање према прафеномену јесте оријентисање према телесности као датој ту и овде (не тек емпиријски већ и априорно омогућено целином – Макс Шелер), у њихању према отвореној бесконачности из овог хоризонта ту и овде којег је могуће пратити опажањима и рефлексијама. Феноменолошки априори не води као онај аксиоматски уважаван у модерној науци нужно у трансцендентални субјективизам, како је то у новије време потцртао и Макс Шелер: «A priori даље није огољена форма искушавања предмета и стога је такође и форма предмета искуства, него је непрекидно неистраживо царство суштина – материја зрења...И она не 'важи' као обична трансцендентална 'претпоставка' или 'полагање темеља' за могућу науку предмета, већ има своје властито бивствовање, управо бивствовање суштина и као такав, евидентно је истражив.» /Scheler, Max: Absolutsphäre und Realsetzunд der Gottesidee, GW Bd.X, s. 214/ На тај начин истина је сасвим зависна од суштинских карактеристика појављујућег се бића, од себе показујућег вида бивствовања, тј. спада у онај велики корак који је начинио Платон ради превазилажења вулгарности око трговања и конзумација склоностима, када је у питању истина. Реално бивствовање није тек предметно бивствовање као неки идентични такобивствујући корелат свих интенционалних аката свести, већ је оно у бивствовању отпорно премда спочетка и анонимно. Давање простора или допуштање простору да буде оно што јесте као дат, једнако као и констатација да време треба пустити да се удаљава од нас или да нам се приближава као пуштање времена, усклађује нас са светом. Кроз објективне слике које су продукт атрибута духовно слепог порива и пратеће маштовитости, у нама се ствар спецификује као нужно парцијални идентитет са животом који лежи у темељу света представа. То да «ја» живим са «другим ја» опажајући психофизички организам покривен

169

телесним сликама које се нижу у једној струји животног тока, јесте феномен сингуларности који захтева материјалије суштинских веза (хипноза, полна љубав) као веза идеја и прафеномена. Знање које врши синтезу ових претходећих знањаи открива темељ на коме и почива сва природност природе (живе и неживе) према Максу Шелеру је метафизика природе. Проблем оспособљавања у стањима клонулости енергијом за духовну делатност, јесте и важан проблем кантовски схваћене педагогије. Еуген Финк је у спису Темељна питања систематске педагогије (1978), показао да се педагогија јавља као прафеномен људског живота који је једнако изворан као љубав и смрт, рад и владавина. У космонтолошкој оптици педагогија се јавља као средство политике, чије је обележје и благослов и проклетство у подређености начинима владавине. Коришћењем «језика моћи» и «језика технике» интерсубјективност социјетета посредује историчност «владавине човека над природом» (рад), а како је у самој владавини видљив «рад на народу», моћ која се огледа у чињењу јесте и «провокација бивствовања», која не припада ни политичарима ни техничарима, већ самој суштини света. Привид се релативизује тек привидно па се феноменолошка рационалност показује као митолошка у исходишту, зато што је философији стало и до онога што би требало да буде, до онога доброг у нама, што би ваљало да сачињава саму унутрашњу сврху васпитавања. «Јер он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге своје. Посљедњи непријатељ укинуће се – смрт. Јер све покори под ноге његове. А када каже да му је све покорено, очигледно, осим Онога који му покори све. А кад му се све покори, онда ће се и сам Син покорити Ономе који му све покори, да буде Бог све у свему» /Кор.1.; 15, 25-28/. Енергија осветљености /Јов., 1,5/ као знање које превазилази самоодносну рефлексију или огољену рационалност као постоље техно-политичке моћи, а достижући исконску феноменолошку меру будући за то васпитавана свему одмерава његову меру. Философско држање наслеђено из анализа карактера васпитања природности природе код Канта, упућује на методологију непосредног указивања на ствар у директном опажању, где су педагошки елементи закључивања успутне дефиниције, а феноменолошки опажане категорије. Категорије су заправо сама упутства за ишчитавање феноменолошких чињеница, те поседују себи самима својствену граматику и синтатичку композицију. Као седиментација смиреног умствовања, која почива на знању срца /Дела ап., 1, 24; 15, 8/, она истиче и мудром добронамерношћу прожет став ап. Павла - "Све испитајте, добра се држите" /Сол. 5.21/. То није чињенично стање које би се дало конструисати, нема никаквих претпоставки неодређене датости у којој би тек ми наводно из «хаоса садржаја» производили свет и заводили у њему ред, већ стања бивствовања као сами прафеномени у идејним и суштинским појавама који нас сусрећу, обраћају нам се и кроз општење са њима као фактори нашег напора овладавања стварима (вера), са чиме постају и евидентна факта (чињенице) самог нашег живота.

2а. КАНТОВA ПЕДАГОШКA РАЗМИШЉАЊА И ОСМИШЉАВАЊЕ РАЗВИЈАЊА ПОЈМА ОБРАЗОВАЊА КОД НАСТАВНИКА

Данас је поприлично учестало уопштено слеђење захтева Европске уније да се формира квалитетнија школа кроз тзв. „промене у нама“, да би се прилагодили универзалнијем нивоу наставе који важи у васпитнообразовном процесу. Ради бољег образовања младих и одраслих постоји и захтев за променом клишеа по коме позиција учитеља и ученика подразумева примену дидактичких и методичких принципа, по којима рецимо студенти у анкетама бивају позвани да оцењују рад наставника, а да то опет утиче на уопштену процену компетентности наставника у наставном процесу. Није спорно да је посебно место оно које заузима идеја перманентног образовања у друштву које учи и које

170

има изгледа на будућност. Међутим, ако се положај ђака и наставника изједначава, поставља се питање због чега онда ти ђаци још нису овладали свим оним потребним знањима којима је овладао и наставник, и шта би могло да се очекује још од таквих `равноправних третмана`. Ако је препорука да се савремени наставници више технолошки обуче у савладавању бржег пута стизања до информација и за наставу важних комуникационих пракси (електронска пошта и претраге на интернету), јер би ученици у томе могли да их надмаше; та препорука у себи носи педагошко замењивање теза, будући да је литерарно наставно средство оно које масовни медијум електронске комуникације не може да истисне, јер носи ненадокнадиву предност у формирању својих садржаја у којима се похрањују дуготрајно стицана, претресана и најсврсисходније обликовања знања, што код електронских медија није случај (разне ел.-енциклопедије, дајџести и прируцници за брза и лака упознавања а стварима). Ако су наставне презентације засниване на визуелним ефектима истицања посебних боја текста, разноврсних фотографија или видео материјала нешто што би значило услов озбиљности због постизања веће прегледности, онда треба рећи да ако та прегледност подразумева и симплификацију градива, као што се неретко и збива, долазимо до питања о угрожености карактера и смисла саме наставе. Очигледно је да и са појмом одговорности ствари у том контексту баш и не стоје најбоље, тако да је претпоставке људскости које образују тај појам добро сагледати и према мери људи с почетка новог века, који су широко размишљали о педагошким проблемима, а то је пре свих у философији био Имануел Кант. Он је као наставник провео највећи део свог живота, обављајући између осталог и функцију ректора кенинсбершког универзитета, тако да су искуства која је стекао пресудно утицала на његов компетентан профил и начин размишљања о педагошким темама. Будући да је Кант сматрао како само васпитавањем човек може да се очовечи, закључио је како је то био захтев самог Божијег провиђења према човеку, да сам из себе изведе оно добро, када га је већ Творац наоружао таквим диспозицијама. Због тога је тежиште његових размишљања стављено на етичко и религиозно васпитавање, док су друге области узгред захватане. Предавања из области педагогије Кант је држао 1776-1777 г., састављајући их према приручницима Базедова и Бока. Постављајући појам васпитања у фокус својих разматрања, он се бавио феноменима увећавања знања и учвршћивања воље, сасвим према античким узорима, док је дидактичке проблеме поступног методолошког проблематизовања школских материјалија (закон постепености у образовању, Паул Наторп), углавном остављао по страни. Кант је већ у првој реченици списа о педагогији истакао, да је «човек једини створ који мора бити васпитан» и тиме имплицитно тематизовао једну философију природе, која таквом разматрању стоји у позадини, спецификујући се у појам људске природе. У спису је Канту итекако стало да се осети како он познаје дете (тј. да још увек добро препознаје дете у себи као оно бити малим човеком), тако да је сигурно одбацио утилитарне циљеве васпитања заједно са оним еудемонистичким у етици147. Добро је васпитање по њему управо оно одакле и потиче све добро у свету. Узрок одакле потичу сва зла према Канту је пак такав, да се налази у томе што се «природа ставља под правила» /под неодговарајућа ограничења трансценденталним илузијама/, а то подразумева појам природе као `активне целине`, а не њену пикторескну бледу сенку у пикторескном или механичком аспекту, како на то уобичајено гледа природословље или емпиристички субјективизам уопште. Очигледно је да трансцендентална перспектива из које овакав закључак бива изведен, подразумева да се у схватање природе похрањује највише појмовних амфиболија, те да је поступање према њој такво да задире у метафизичке димензије њене конституције.

147 «Родитељи се обично старају само за то, да њихова деца добро прођу у свету, и владаоци посматрају своје поданике само као инструменте за своје циљеве.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић,, стр. 11/

171

Поновимо још једном, своје педагошке расправе он је и почео са тезом - « Човек је једини створ који мора бити васпитан»148. Васпитавање је ту пре свега нешто као вештина или успешна употреба средстава образовања за врлину, а снага врлине омогућава окретност постигнутих умећа. У том смислу он васпитну вештину види као механичку (ону која упозорава на корист и штету), те као ону јудициозну (оправдавалачку, просуђујућу) у погледу људске природе. Утолико је Сократово мајеутичко умеће вођења дијалога (техника порађања истине), узорно и за Кантова педагошка размишљања: «При изображењу ума морамо поступати сократски: из дужности нешто чинити, то значи покоравати се уму.»149 Виђење умности у природи јесте узорно јелинско философско наслеђе (математичко-музички одређена космичка хармонија, спровођена начелом кретања невербалног знања светске душе, онтолошки спој супротности оног што јесте као обуздана ћудљивост знања, сагласност знања и воље /жудње, хтења/ као намера сакривена у природи и почетак који измиче обелодањивању и објашњењима), које је он у основи следио, те разумео кроз виђење умственог натчулног основа у историји догађања, које се манифестује преко очитовања намерне сврсисходности саме суштине природе. Произвољност човека не ослобађа од неслободе, него му само пружа илузију лагодности при одстрањиваној одговорности, варку која је и самом њему јасна, да одлаже из приговора властите савести сезону суочавања са стварношћу која самим тим постаје и све нелагоднија.150 Чиста воља тако остаје нешто као интелигибилија, најтеже остварива пракса. Будући да је распрострањена појава етичког конформизма у окивању `властите природе`, ради се о удобности у повлађивању страстима, која своје дубље основе крије на `тамној страни` човека и природе ствари. С обзиром на амбивалентност тезе о пореклу бивствовања природе коју Кант користи и у смислу свеукупности бивствовања, ван које се налази апстрактно омеђен појам Бога као праизискиватеља или неустановивог проузрочитеља природног универзума, њему је важно диференцирање становишта. Имајући у виду тачку посматрања из које се пружа увид на то да ли се на делање одлучује према сврхама или кроз замишљање да се ту ради о суштаству, које ствара по аналогији са каузалитетом неког разума, будући да му је неопходно потребно да у основ природе постави појам неке сврхе зарад жеље да је непрекидним посматрањем проучава (како он истиче макар и само у њеним организованим творевинама, за које је мисао о лишености телелологије у њима немогућа), наступило би и опредељивање за просветитељски деизам или креативни теизам. Отклањање мисли о намерном стварању које и претпоставља деистичко просветитељство, замењујући појам Творца са предрадником у послу прављења света /у исходишту редуктивних рефлексија он се да свести на супстрат позиције егоитета/, то претпоставља за Канта одлично препознату софистичку атеизацију (изложену приликом разматрања доказа за Божији опстанак), а то му још више учвршћује уверење да је обраћање пажње на етичка питања прерасло и у питање сотириолошке проблематике о крајњој сврси свих ствари. Могућност постојања живих бића наша рационална моћ сазнања и не може себи другачије да представи, сем по аналогији са техничким творевинама (умећем изведеним, справљеним, сачињеним, вештачким), као што су узорни образац занатства и уметничких производа (што и није наступило тек од недавно, на основу тога још у ренесанси Пико дела Мирандола човека помера према средишту стварања). Тај образац подразумева да су облик и унутрашњи склоп делова исто тако одређени целином, а управо таква могућност

148 И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић, стр. 3-4.149 Исто, стр. 4.150 Утолико, типично за њега, бива отворен пут према наглашавању етичког карактера васпитања, које разобличава уобичајено разорно становиште произвољности тзв. «слободе»: «...да би порок уосталом могао бити допуштен, само да га Бог није забранио, и да Бог може једном и изузетак учинити. Бог је најсветије биће, и хоће само оно што је добро, и тражи, да ми врлину вршимо због њезине унутрашње вредности , а не због тога што Он то жели.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић,, стр. 14/

172

поимања заснована је на каузалитету ума и према представи о целини израде намераваног продукта (тзв. феноменолошког интенционалитета), која је сасвим добро позната на основу обичне људске свесне срсисходне делатности, занатства, техничке израде. Извесност неког факта који је проверив и његова примена на материјалије претпостављају одређено знање, које се и педагошким искуством увећава и усавршава. Како су резултати који увећавају наше знање о свету дошли из природне науке, а психологистичко објашњење је за њих неодрживо. И док то наука о образовању појмова углавном не тематизује, Кант је морао да претпостави да све наше знање почиње искуством, али да знања ефицијентне узрочности кроз импресије које су нам дате, бивају обухваћене елементом априорних форми које их синтетизују и допуштају формализације законитости укључивањем интенционалитета веровања. Веровање није чисто знање, али у њему нема ничег ирационалног. Будући да је природа ту онаква каква нам се појављује уколико применимо субјективне категорије стечене у нашем сазнању, захваљујући слободи моћи да се појаве као одговарајући објекти у феноменалној стварности /пример су априорне форме простора и времена/, ми можемо захваљујући идеји натчулног основа да формирамо одговарајуће синтетичне судове о предметном реалитету, а у то по могућности спадају и судови укуса о верским питањима с априорном предношћу безусловности, свеобухватности и свестраности. Крајњи смисао који се нуди оку представља последњу мотивацију, оријентир и смислотворни аспект ствари који у односу веровања и знања, што егзистира путем моралне воље доспеле преко теоријског рада, да би се пружио достојан одговор оном снагом која превазилази научни разум.151 Са симболичким карактером метафизичког говора покреће се целина садржаја ума која превазилази натурализам, па симболичко сазнавање нуди перспективу идеје Бога.152 Феноменални свет указује нам на нешто изнад себе, на натчулни основ, који би у хеуристичкој димензији могао да се оваплоти смисленом систематизацијом идеје природне сврхе у намерној телеологији као законитости онога што је случајно и које можемо да припишемо истом натчулном узроку на коме почива васцела природа.153 Кант проналази да је свест нагнана да сазнаје, видећи

151 То истиче и Фридрих Каулбах, један он најбољих савремених проучавалаца Кантове мисли: "Er stellt seine Arbeit unter die Perspektive der “systematischen Einheit der Natur” und zulezt unter diejenige der Beherrschung dieser Natur im Diennste moralicher Zwecke. Er bedarf dieser perspektivischen Ausrichtung mit Notwendigkeit, weil ihn selbst das `Bedürfnis` nach Motivation und Orientierung motiviert...Nicht objektiv geltend sind die Bedeutungen der Sprache des Glaubens, weshalb man die Perspektive der Natur im genzen, die dem Glauben zugehört, auch nicht als `Hypothese` ansprechen darf. Denn Hypothesen sind im Prinzip auf Objekte möglicher Erfahrung bezogen. Vielmehr sind in dieser Perspektive nur Bedeutungen beheimatet, die für mich und `die Beförderung meiner vernunfthandlungen` von unbedingter Wichtigkeit sind" («Он /научни разум/ поставља његов посао испод перспективе «систематског јединства природе» и још и испод оног овладавања те природе у позицији моралног циља. Он тражи ово перспективистичко правило са неопходношћу, будући да га и самог мотивише «потреба» ка мотивацији и оријентацији...Ништа неће бити објективно важеће у тумачењу говора вере, због чега би неко перспективу природе у целини, која би припадала веровању, не само као `хипотезу` пружио као одговор. Хипотезе су опет, у принципу узете из могућег искуства објеката. Унеколико би у овој перспективи тумачење било одомаћено, а за мене и `отпремање/одашиљање/ мог умног обликовања` с несумњивом замашношћу».) /Kaulbach, Friedrich: Philosphie des perspektivismus I, Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche, Tübingen, 1990., S. 96-97/152 Тако се према Каулбаховом мишљењу, Кант не враћа на тзв. «догматску метафизику» / ibid., стр. 106/, јер инсистира на разјашњењу путем критичког обраћања пажње на разлику објеката који су «схематизовани» и њиховог симболичког значења, а што не подразумева објективно тумачење у одговарању – Die Idee ist nicht in einem “schematischen”, höchstens in einen symbolischen Bilde darstellbar. /Идеја није приказана у неком «схематском», већ узвишеније у једном симболичком лику/ (ibid., S. 110) У том смислу Каулбах је сасвим добро истакао да правило које управља разумом као диктат уобразиље који подразумева «слободну игру сазнајних снага» није више дискурзивно, већ симболички репрезентативно излагање интуитивног разума (ibid., стр.111).153 У основи томе стоји и питање фигурације поиманог смисла просторности, која је код Канта потенцијална релација коју одређују ствари или чиста форма опажања као свест о самом опажању или својеврсна

173

је под обавезаном моралном дужношћу потребе, жудње за осмишљавањем, сврсисходним чињењем њеног каузалитета транспарентним, као изазвани хоризонт другачије формиране пажње у сагледавању појава природе и разматрања оног шта их изнутра сачињава. Утолико је претпоставка о представи целине која претходи могућности делова чиста идеја и то је сврха посматрана као основ каузалитета. То би покретало каузалитет што лежи изван граница природе и такав појам телелологије претпостављао би ум у трансцендентној употреби као онај који узлеће у област оног што је натчулно, изнад каузалних веза предмета искуства, до појма ума са намерно делотворним узроком, какав је узорно и до краја доследно касније демонстрирао Хегел. Нас данашње више не морају да обавезују номотетизована правила науке о природи која машинско-механичком методологијом објашњавања природне законе ограничавањем људске умне потенције, укључујући нас у погон који се научницима исплати, али све друге оставља незадовољним. Ни научна сујетност и егоизам не ваља да остану неисправљани, уколико имамо у виду укупан напредак људског рода, сматра Кант. Такав приступ је не мање очигледан данас у биологији, стандардној медицини и психијатрији, будући да је на видело изашло чак и то, да може да се загосподари тек оним делом природе који је заробљен у трансценденталној перспективи (механичко-функционалном хоризонту), и да тај део тиме може да буде учињен доступним искоришћавању, експоататорском менталитету и послузи удобности предавања предаторској свести, која услед неутаживог конформизма губи све скрупуле.154

Политички маркетинг модерних мас-медија то као по правилу сасвим јасно показује, будући да из позадине деловања указује на решено располагање притворним обећањима и конструисаним утилитарним плановима утицања на често неоправдано прозиване тзв. `широке народне масе`. Са педагошком препоруком да хеуристичко начело буде једна мисаона техника истраживања природе, те да се са уметношћу свесног опажања природности природе залази дубље, Кант би се и данас сложио са тезом да «техником природе» влада као апроксимативна етичка усмереност према највишем добру као «симболу начела» једне божанске уметности, која идеју претвара у дело из заједничког темеља Божије свеприсутности, као рефлексивно осветљивог претресањем момента крајње сврхе. У овој димензији моралитета управо педагогија оправдава своје постављање према стварима, своје пословање или пак типологију усмерења ка исходишту реалитета на коме се све и заснива. Ово је важно јер вазда имамо сведоке за оно што мислимо, говоримо и чинимо, па са истицањем вештине и оспособљавања педагогија постаје продубљена студија са потребом да механизме претвори у науку васпитавања за будуће боље стање човечанства.155 У том смислу истицање етике дужности код Канта подразумева врлине истинољубивости и социјететне солидарности према идеји човечности у нама, у чему се

акциденција испољених снага, за коју је др Милан Узелац одлично напоменуо: «Кант истиче како је деловање симбол принципа, па је тако простор (чијим посредовањем праве ствари на нужан начин представљају заправо само један заједнички темељ) само један симболум Божије свеприсутности, односно простор је феномен божанског појављивања, јер у простору, могућност се не разликује од стварности. (Кант, Мет., I, 4208).» /Милан Узелац, Увод у филозофију I (metaphysica generalis), Вршац, 1998., стр. 169/154 Грабљивост на том хоризонту може да буде само застрањујућа склоност егопатије или примитивна страст саможивости која сеже из тзв. «оковане природе», са циљем да потхрањује најцрње облике самоважности у анонимним идентификацијама егоизма и световања света. Егологија је егопатија када самопознање и познање другог игнорише, нарушавајући тиме и прву заповест дужности према самом себи, како је то одлично увидео – “Erkenne (erforsche, ergründe) dich Selbst Nicht nach deiner physischen Vollkommenheit…sondern nach der moralischen in Bezeihung auf deine Pflicht - dein Hertz – ob es Gut oder Böse sei…”(Сазнај /претражи, докучи/ самог себе не према твојој физичкој свеукупности..., него према моралној у погледу своје дужности – твог срца – да ли је добро или зло...) /`Von dem ersten gebot aller Pflichten gegen sich Selbst`; И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., стр. 341/155 «Добро је васпитање управо то, из чега потиче све добро у свету. Клице, што су у човеку, морају се само све то више развијати. Јер се основе за зло не находе у природним диспозицијама човековим .» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић,, стр. 11/

174

човек обучава примерима и наредбама. Наредбодаван тон у основи је етички захтев према педагогу с обзиром на потребу васпитавања карактера који тек може да гарантује трпљење кроз стицање свиклости да се издржи у задобијању мудре умерености.156 Како је Кант био принуђен да утврди теоријску несувислост ако у њој према пориву не налазимо као саставни део и божанску милост. Њена слобода деловања у нама унапређује наше посматрање ствари као нада која путем веровања у изворну клицу добра у нама помоћу примера Сина Божијег. Будући да је Он као човек сишао међу нас указујући ауторитетом светосне теофаније на гори Тавор изворно јединство са Богом као Оцем, те на значај човечанства као синергије и синусије његовог присуствовања што је по вољи Богу да бива живом надом у развој тог доброг, та идеја према Канту и може и треба да у нама (као слободоумнима) постане још моћнија, ако јој допустимо да у нама делује.157 Оно бити дужности јесте обичној свести неприступачна духовна супстанција, којој се приближавање омогућава тек извршавањем захтева врлине, дакле разборитим приступом које разабире у збрканостима, вршећи педагошки посао подучавања не само примерима, него и наредбама које усмеравају и довршавају, тј. приводе унутрашњој сврси истине добра, Богу. Природно исконско светло на свом минимуму манифестације је ноуменалног карактера, доступно оном «бистрином очију ума» или духовном мудрошћу «просветљених очију»158, којим се види добро као богатство славе Божије, а као одређена милост и врста менсурабилија устројства природних екстензија дужине и ширине, висине и дубине /четвородимензионалности као услова формирања другачије пажње која је оспособљена да осветли предметности ума и преко њих поведе духовним усавршавањима према натчулном основу свега што јесте и бива/. Кант је тиме желео радикално да укаже на једно другачије започињање, путем којег ми можемо нешто да сазнамо о историји појма природе као историјски одређена бића, али не на узгредан начин, већ да наша сазнања у вези с тим поуче разум да се повуче пред несувислим претензијама и остави

156 Разборитост свакако условљава и да се тематизује следеће питање: «Да ли је човек од природе морално добар или зао? Ни једно ни друго, јер човек од природе и није морално биће, он то постаје, када се његов разум уздигне до појмова о дужности и о закону...Савршена вештина постаје опет природа.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић, стр. 64/157 Према религији ми ту можемо да приметимо и известан примењени протестантски ригоризам, али је циљ те примене другог смера: «Они су (обредни моменти) само припрема за добра дела, али не сама добра дела, и највишем бићу човек не може друкчије угодити, но тим, да постане бољи...Божији закон мора се уједно јавити и као природни закон, јер он није самовољан.» /И. Кант, Спис о педагогији, Београд, 1922., прев. М. Шевић, стр. 66/ Тако је Кантов подухват, у смислу ригоризма, пре свега критика сваке догматске философије морала која се није понела са освештавањем самог моралитета као философског или аутономног остваривања најдубљег унутрашњег захтева (да ствар усаврши до једноставности оног природног бивства), потребе и смисла добра, а свакако и сходног појма слободе, путем оправдавања добра у извршењу моралитета као од самог Добра изнутра призивајуће дужности.158 Ап. Павле, Ефесцима, 1,18. И сам Кант је изразио своје мишљење на свој отегнут и одмишљен начин у спису О крају свих ствари сасвим сталожено и једноставно износећи: «Јер, може се бити сумњичав колико се жели, кад је апсолутно немогуће да се успех одређених средстава узетих из целокупне људске мудрости (која, ако треба да заслужи име, може једино да буде моралност) са извесношћу предвиди, ипак се мора веровати у конкуренцију Божанске мудрости према току природе на практичан начин, уколико се не жели сопствена крајња сврха напустити...Хришћанство има, осим наведеног поштовања које неумитно утиче у светост његових закона, још и нечега вредног љубави у себи (ја овде не мислим на привлачност неке особе која је стечена великим жртвовањима, већ на оно вредно љубави у самој ствари: наиме, на морално стање, које је Он завештао; јер се она само тако може пратити). Поштовање је бесумње прво, јер без њега не постоји ни права љубав; иако се и без љубави неко може веома поштовати. Али кад се не ради само о представи дужности, већ и о извршавању дужности, када се питамо о субјективном разлогу деловања, из кога, ако он сме да се претпостави, најпре треба очекивати шта ће човек учинити, не само по објективном, шта он треба да учини: то је ипак љубав, као слободно примање туђе воље под сопствене максиме, једна нужно потребна допуна несавршености људске природе (бити принуђен на оно шта разум кроз закон прописује): јер оно што неко не чини радо, он то чини тако шкрто, уз то вероватно и са софистичким изговорима о заповести дужности, тако да се на ову, као покретача, без приступа исте може мало рачунати.» /И. Кант, О крају свих ствари, Бгд., 1974, прев. С.Жуњић, стр. 133./

175

простора веровању и непосредности опажања. Није довољно да будемо тек свесни неких сазнања из историјски набаченог контекста /рецимо: неба и земље или природе као такве и уопште/159, већ стога што је сама свест за њих непосредно одговорна као оно место које конституише и образује историчност историје, па је аналитика разумевања датости типологија рационалности кроз разматрање појмовне седиментације категорија које су потекле из животног или преднаучног света, надовезује управо на онај исти поступак који отвара хоризонте продубљенијим саморазумевањима. Код Канта, који се поприлично ослонио на физико-механички каузалитет у приступу виђења ствари философије, било јасно да је с једне стране установљено виђење света датог у категоријама механичког каузалитета детерминисаног у свом кретању, у коме живи и човек као део природе, али да је он истовремено и слободно и морално биће које одређује ноуменални свет. Чисти емпиризам (онај заснован на скептичкој аргументацији Дејвида Хјума /1711-1776/), који је сматрао да свако проширивање знања може да се подведе једино под тзв. «стварни доживљај», наиме онај иритабилиум обичног разума где човек остаје «импресиониран», никако није био у стању да објасни универзалне исказе, сем да их протумачи као психологистичке изворе веровања. И сам Кант је констатовао како је Хјумова замерка против оних који у потпуној унутрашњој сврховитости организованих бића претпостављају телеолошки принцип просуђивања – безвредна због убацивања аутократије материје у природне творевине, а која завршва у претварању свемира у свеобухватну супстанцију објективних сврховитих форми материје (пантеизам), или у спој атрибута инхерентних простој механичкој супстанцији као хиперфизичком јединству основа (спинозизам). То да је првобитна материја обликовала саму себе на основу механичких закона, као и да је била у стању да саму себе определи за форму неке сврховитости која саму себе одржава, и штавише да изврши исконску организацију до нивоа органске телесности нагоном стварања материје (у ком менталном окружју човек остаје вазда субјект телесне експозиције, неспособан за натчулне узвишеније сврхе које се у њему налазе скривене), није ништа друго до становиште заслепљеног уверења где је луксуз у знањима храна за сујету и саможивост. Ту јасно посредује психологизам одбијања да се одрасте и тривијализација појма слободе нетрпељива према ноуменалним условљавањима која том појму заправо стоје у основу. Способност за узвишеније сврхе која се у нама налази скривена, подразумева ноематску експликацију у којој јачају моћи евиденције (чистоћа опажања), а слаби унутрашња ненаситост суровости и необузданости чулних прохтева, претварајући све више те чулне могућности у рецепторе исконскијег основа природе у нама и свему што јесте, у органе интуитивног разума који припадају удостојености за крајњу сврху стварања или укључености у Божију намеру стварања светла и тла, света као бивствовања присутности присуствујућег све-јединства. Навели смо да је Ап. Павле то назвао просветљавањем очију ума као стасавања духовне мудрости из срца или «бистрином погледа». С(е)р(д)це или средиште свих органа живућег људског организма (које у својој секундарној функцији, као и јетра у Платоновом Тимају, јесу органи за испољавање својства

159 У природи тако наилазимо на конфигурације објеката који су подесни и за приказивање нечег узвишеног, будући да њиховим појавним афицирањем путем интезивирања аналогија у души о тој природи као уметности, ступамо у везу са идејама ума, /естетски рефлексиван суд о објективној сврховитости природе зове се телеолошки/, подстичући тиме мисли да евидентирају садржаје узвишене сврсисходности: «Самостална лепота природе открива нам једну технику природе која њу представља као један систем заснован на законима чији се принцип не налази нигде у целокупној нашој разумској моћи, наиме у моћи једне сврховитости која се односи на употребу моћи суђења у погледу појава, тако да се појаве морају просудити не само као оно што припада природи у њеном несврховитом механизму, већ такође као нешто што је аналогно уметности. Дакле, заиста, та самостална природна лепота стварно не проширује наше сазнање природних објеката, али ипак проширује наш појам о природи, наиме о природи као простом механизму, у појам управо о тој природи као уметности: а то нас позива на дубока истраживања (zu tiefen Untersuchunдen)) о могућности такве једне форме.» /К.м.с., § 23, прев. Бгд., 1991., стр. 136/

176

видовитости), ипак није нешто што је Кант желео да пренебрегне или изостави, колико год да се његово призивање потребе за људском и божанском љубави чинило сушичаво и млако. Са овим је Кант испољио дубоко поштовање за једну религију љубави која у најмањем обиму тражи разумевање и обавезу превазилажења чегрсти да би се доспело до помирења и сагласности са Богом, са чиме се уводи и квалтет хуманости који захтева указивање на важност потпуног схватања суштине воље и принципа деловања.160

Сам телеолошки постулат161 узет као претпоставка са овим увидом истовремено је и налогодаван у истраживању (оно немеханичко педагошко начело просуђивања), јер у себи носи могућност коју отвара природа сагледавана у својој непоказаности, итеративност повесног буђења слуха за исконскији приступ самој ствари. С обзиром на постулате који су извођени у позном делу, нарочито оне везане за појам етера /подсећајући на Парменида, Емпедокла, Платона, Аристотела итд./ Кант се на сваки начин оријентисао према светлосној човековој природи као првобитности која зна за себе и енергетски важи као јединство опажајног немуштог знања и рефлексивног разумевања /светлосној сфери свести/. Модалитет се тако у оптици философије природе код Канта испоставља поново као ствар онтолошког карактера, а оно што га води подразумева хеуристички хоризонт требања и осмишљавања кроз размеравања претпоставки унутрашњег доживљавања и седиментационо искуство промишљања јединства стварности са приматом перцептивног захватања. Тај дубљи слој теоријске разраде кретања правца истраживачке намере или подука у формирању интенционалних аката свести, вазда се као техника природе кроз нас очитује као снага захватања у непознато

160 На то добровољно деловање подстиче узор моралног стања у коме је провео свој земаљски живот Син Божији и тиме осветлио пут онима који долазе након њега и тиме се путем разумевања добровољно подвргавају властитом самопреиспитивању. Пред сам крај списа као да се осећа и утицај благе и истанчане емоције, са којом већ остарели философ испунивши свој живот најпоноритијим искуствима мишљења, допушта себи да без подилажења било каквој власти, интелектуалном ауторитету или пак могућој популарности његовог дела, пред гомилом која тешко да би га у ичему разумела, напише: «Значи, то је либералан начин мишљења – подједнако удаљен од поробљености као и безвредности – од кога хришћанство очекује ефекат свог учења, њиме оно може да придобије за себе срце људи, чији је разум већ просветљен претпоставком закона њихове дужности. Осећај слободе у избору крајње сврхе је оно што њима законодавство чини вредним љубави. – Иако њен учитељ најављује и казне, оне се не смеју схватити као покретачи услишавања његових заповести, јер то најмање одговара стварној природи хришћанства: јер би оно тада престало да буде вредно љубави. То се може показати само као упозорење пуно љубави, које извире из законодавчеве жеље за добрим, да се чува штете која би неизбежно настала (јер: lex est surda et inexorabilis – закон је ствар глува и неуочљива, Ливије): зато што овде не прети хришћанство као добровољно прихваћена животна максима, већ закон који је ред, који непромењљиво лежи у природи ствари, није препуштен самовољи Творца да његове последице овако или онако одређује...Љубав, којом се либерални начин мишљења везује за Једног доброчинитеља, не поводи се за добрим које прима онај коме је потребно, већ само за добротом воље онога који је спреман да га удели: чак и кад овај није у стању да то учини или да га у извршењу спрече неки други мотиви, које са собом доноси обзирност, ка опште, за свет најбољим. То је морална вредност љубави, коју хришћанство носи са собом, која, поред неких споља јој нанесених принуда, при чешћој промени мишљења, кроза њ светлуца и која га је одржала против нерасположења, које би га иначе морало погодити, и која се (што је чудно), у време највећег просвећивања које је икад постојало међу људима, увек појављује у толико јаснијем светлу.» /Кант, О крају свих ствари, Бгд., 1974., стр. 133-134/

161 Канту је искрсла пред очима једна унутрашња потреба која је осветлила природну везу између технике природе као начина прибављања рецентних садржаја рефлексије у вези са самом рефлексивном моћи суђења: «Дакле, сама моћ суђења претвара а приори технику природе у принцип своје рефлексије, а да ипак није у стању да ту технику објасни или ближе одреди, или да за то поседује неки објективни одредбени разлог општих природних појмова (на основу неког сазнања ствари самих по себи), већ једино да би могла да рефлектира према своме властитом субјективном закону, према својој потреби, али ипак уједно у сагласности са природним законима уопште.»/Кант, К.м.с., прев. Бгд., 1991., стр. 21-22/

177

свесном вољношћу, или боље речено - све то више избијајућом присутношћу бивствовања на видело евидентних приступа дубинском свешћу.162 У позном спису о метафизици обичајности или морала, Кант је одлучно истакао тежину порока ког не ваља пренебрегавати, него истрајно преображавати култивисањем у непосустајућим напорима.163 Из садржајно педагошки осмишљеног поимања перспективе крајње сврхе, он је далеко истанчаније могао да одреди и висину места природе у тзв. «окованом» и «слободном» аспекту, такође и преко могућности/моћи природе као правог занимања уметности, у које је ушао и моменат практичног ума који превазилази теоријска одређења.164 Васпитати се у погледу упознавања са оним што би могло да конституише појам о ономе што јесте претпоставља тако интенционалитет пажње према појавама, једнако као и према ономе што их пушта да буду, допушта као облике бивствовања или ствара. Стваралачка страна ствари тако припада вољном аспекту (оном верујућем или

162 У том смислу, заиста је овај нерв следио добрим осећајем Шелинг, када је супростављајући се до краја позитивистичким манирима и такозваном «здравом разуму» сувереним истицањем: «Сваки сукоб у знаности може по својој природи имати само једно врело, одвраћање од онога које је Свебогато у себи /јер оно/ не може имати никакав сукоб. Они који се супростављају идеји јединства не боре се ни за шта друго неголи за сукоб сам, на којему виси њихов опстанак. Ако су сви лажни системи, ако су изопачења у умјетности, заблуде у религији, само исто толико многе посљедице оне апстракције, онда може и препород свих знаности и свих дијелова образовања отпочети само од препознавања Свега и његова вјечнога јединства.» /Афоризми уз увод у философију природе (1805), у књ. F. W. J. Schelling, O bitstvu slobode, prev. B. Despot, Zagreb, 1985., str. 197/ Као непосредни Шелингов ученик, Игнац Паул Витал Трокслер (1780-1866) познат пре свега као теоретичар медицине, имајући у виду бивствену неутемељеност и негативизам (рефлексију у себе) чисто рационалне философије, разматрао је такође и важне идеје философије природе. Субјективно схватање и објективни приказ у светлу идеја сједињује искуство и рефлексивност, емпирију и спекулацију. Трокслер сматра да је везаност за биолошке основе егзистенције изживљена, те да се дух налази на путу према вишем развитку истинског разумевања ствари. Живот је укупност јединства и многострукости у свом непосредном препознавању и одређивању суштине свих ствари, па је живот свега истовремено живот апсолута: «das wahrhaft Absolute, das ontos on der Griechen, erkenne ich das Leben an.» (право апсолутно, оно стварно бивствујуће Грка, познајем на њему као живот.)/Troxler, Ignaz Paul Vital, Elemente der Biosophie, 1808., XI, S. 44/. У «Темељним цртама теорије медицине» издатим у Бечу, 1805, он је истицао оно све у његовом јединству и многоврсностима са којима се одржава целовитост путем истине која се налази усред борбе елемената и истовремено их надилази кроз законе природе. У том смислу је за њега природно учење које припада људским сазнањима метафизика, тј. она прастара духовна ризница теистичке теологије, која своју енергију налази у верујућој вољи да се истраје у недаћама и превазилажењу препрека, како би она унутрашња сврха истине свих истина добила прилику да се испољи и завлада. Очито је да Трокслеров «medical man» као одговор на потирање воље као симбола негативизма света као воље и представе /шопенхауерство/, или на надирућа разуларења ничеовског натчовека пласираног касније у трагикомедијама светских ратова, подразумева један «окрет Канту» који ће пажљивије да размотри унутрашње разлоге етичких принципа. Прави медицинар, врач или видар мора да се разуме у начине да се посвудашња периферија на коју је духовна енергија ослоњена као на нововековљем фаворизовано јаство, буде преокренута према центру, тј. како да се центрирају средишта сила у човеку према свејединственом центру који би их држао на окупу да се не рашткавају и не расипају, ушчувавајући од болесних разарања и од раскола водећи до зацељавајућих уравнотежености и склада. Зацељења су без метафизичке перспективе догађања ствари непотпуна и нестабилна, а човеков последњи природни непријатељ, смрт – непојмив.

163 «Пороци као легло противзаконитих настројења јесу чудовишта против којих он сад треба да се бори; и зато та морална јачина као храброст (fortitudo moralis) и сачињава највећу и једину ратничку част човека; а назива се и права, наиме практична мудрост: јер чини својом сврхом крајњу сврху живота на Земљи.» /И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци; Нови Сад, 1993., 206/164 «Све што је практичко и што према природним законима треба да буде могућно (право занимање уметности) зависи, према свом пропису, потпуно од теорије природе; само оно што је практичко према законима слободе може имати принципе који не зависе ни од које теорије; јер изнад одређења природе нема никакве теорије.» /И. Кант, Метафизика морала, Ср. Карловци-Н. Сад, 1998., стр. 19; прев. Д. Гутеша према Metaphysik der Sitten, Leipzig, 1907./

178

намераваном), без редукованости на дедуктивне моделе теоријских момента оног већ виђеног у појављивању.165

Кантове форме појмљене телеологије, које је фундирала хеуристичка претпоставка једном техником природе систематизујуће целине, било као ненамерне физикотеолошке или намерне етико-теолошке или космолошко-теургијске, демонстративно стоје у теоријској разради као врста надмоћне уверености која се потврђује путем практичке вере или вољно формиране намере као «мере виђења ствари невидљивих». Изузетно опажање је виђење (или теорематика као поимање), које се догађа када сила намере напоји енергијом одређену област перцепције да их такорећи упали. Када се критичан број енергетских поља или теоријских материјалија као ноција са садржајима које носе мишљевине у нашој унутрашњости упали, долази до ситуације да се опажања практично продубљују квалитативно новом формом, или пак сама та енергетска поља јасније виде и избистрено представљају као појаве. То потиче од целокупности наше свести која је веза са свим живућим и што јесте у универзуму, како практично тако и теоријски или једновремено, али на разним равнима. То је и онај појам слободе на који није навикла мисао која је развила слух једино за њено нововековно утемељивање инаугурисано појмом «самоизвесне самосвести» која према митологији саможивости спонтано путем производње представа ствара свет, тзв. «свој свет» или духовнонаучним идиографским вредновањима «сировина» подилази снисхођењима бруталним аспектима предаторске свести, да покуша са наводно неизбежним израбљивачким механизмом ума кроз затварање перспектива у тзв. «хуманизовану природу», за који итекако важи Кантова демонстрација оцене безначајности таквих хоризонталних поравнавања. Просту, природну свест, ваља напором непосустајања уздизати до философске свести. Када се изађе на чистац са тзв. "природном свешћу", са њеном саморазумљивошћу која више не важи са применом критичког метода Кантове трансценденталне субјективности, полагањем рачуна о њеној конституцији, дакле, када се у заграде стави свакодневна увереност у себе и у оно што паралелно самим тим постоји изван нас, јер природна свест додељује свету неко аутономно бивствовање ван ње као неки вазда постојећи свет, тада је на значају добила интерпретација и описи који се дају као каталози бића за које се осмишљава у ком смислу јесу и нису. Даља расправа кретала се на линији претпоставке да је то могуће, будући да појаве у својој дубини носе суштинско обележје до којег је могуће допрети феноменолошком редукцијом, чија је претпоставка напуштање од Хусерла именованог «генералног става» који сматра да се бивствовање захвата однекуд споља као нека објективност, тако и поимања које петрификује ту тзв. природну или наивну свест.166 Преноси на емпиријске састојке научних сазнања заправо су већ

165 Ово Кантово модално требање, које су рани Шелинг и Фихте, те с друге стране Хегел и његови следбеници схватили као потребу новог овладавања научним постулатима у извођењима спекулативне физике (која би сачињавала било темељ позитивне философије егзистенције и егзистентног, било реалне философије која би са феноменологијом духа чинила спекулативни став у апсолутној онто-логици), далеко је суптилније разматрано у погледу оспособљености за дефинисања опажаја у заснивању феноменолошког становишта, неговањем онтолошког приступа на засадама античке филосфије природе, одмереним итеративним преиспитивањима претпоставки.166 Наивност се тако показује чак појачаном у појмовима, па према Еугену Финку истинско философирање почиње као стављање-у-питање непомичног појма наивности, као поновно стављање у покрет заустављеног трансценденталног пројекта и покретање јрдног сапетог мисаоног кретања. Свако показивање и појављивање бивствујућег дешава се полазећи од претходно разумљеног хоризонта, тако да све што постаје очитим долази из отворености бивања при стварима, тј. за оно за шта смо отворени као свет, простор, време. Философирање из саме световности света или са оног тла и од оног светла које свету уопште и омогућава да буде, заиста је прави савремени изазов који није лишен упитности о властитом постојању. Из ове упитности ваља задржати пажњу на кључним појмовима који су наведени и не препуштати их олако интерпретативним замагљивањима или рационалистичким поравнавањима. У том је смислу њихова провокативност продуктивна, и Кантово мисаоно искуство и Финку се чини незаобилазно: "Иако се проблем света тиме обрађује на један негативан начин, Кант је, у укупној традицији западне метафизике, ипак врхунац

179

постављени обрасци, а аргументација завршава на методологији заснованој на већ утврђеним информацијама о типологији чулних података свести, потпуно занемарујући чак и шире сазнајно-теоријске интересе. Оријентисање у унутарсветској сфери прву близину налази у кинестезијама властите телесности и стога поставља тело као прафеномен, који је у интерпретацији која би требала да му уследи прекривен неважним структурама и самим тим застрт. Његово извлачење пред поглед који подразумева и адекватну пажњу прегледности, могућ је у потезима који је супротан тенденцијама науке. Наука поседује тежњу да што више искључи субјективно-односне садржаје или да их преуређујући уклопи у објективан систем у којој не представљају никакву сметњу.167

Оријентисање према прафеномену јесте оријентисање према телесности као датој ту и овде (не тек емпиријски већ и априорно омогућено целином – Макс Шелер168), у њихању према отвореној бесконачности из овог хоризонта ту и овде којег је могуће пратити опажањима и рефлексијама. На тај начин истина је сасвим зависна од суштинских карактеристика појављујућег се бића, од себе показујућег вида бивствовања, тј. спада у онај велики корак који је начинио Платон ради превазилажења вулгарности око трговања и конзумација склоностима, када је у питању истина. Реално бивствовање није тек предметно бивствовање као неки идентични такобивствујући корелат свих интенционалних аката свести, већ је оно у бивствовању отпорно премда спочетка и анонимно. Давање простора или допуштање простору да буде оно што јесте као дат, једнако као и констатација да време треба пустити да се удаљава од нас или да нам се приближава као пуштање времена, усклађује нас са светом. Кроз објективне слике које су продукт атрибута духовно слепог порива и пратеће маштовитости, у нама се ствар спецификује као нужно парцијални идентитет са животом који лежи у темељу света представа. То да «ја» живи са «другим ја» опажајући психофизички организам покривен телесним сликама које се нижу у једној струји животног тока, јесте феномен сингуларности који захтева материјалије суштинских веза (очито у појавама хипнозе, полне љубави итд.) као веза идеја и прафеномена.169 Проблем оспособљавања у стањима клонулости енергијом за духовну делатност, јесте и важан проблем кантовски схваћене педагогије. Еуген Финк је у спису Темељна питања систематске педагогије (1978), показао да се педагогија јавља као прафеномен људског живота који је једнако изворан

филозофског питања о свету: код њега се први пут врши принципијелни увид у заснивање тога да свет није бивствујуће, није ствар, да сваки покушај да га се мисли на начин ствари /постварујући/, било као коначну односно бесконачну величину, људски ум заплиће у нерешиву противречност...поглед на Канта је ипак увек изнова нужан" /Еуген Финк, Увод у филозофију, прев. Д. Ђорђевић, Београд, Нолит, 1989, стр.132-133/.167 Еуген Финк се стога осмелио на сасвим умесно постављање питања: "Свет је целина бивствујућег, свеукупност бивствујућег. Али шта је целина, шта је свеукупност? Да ли је свет огромно мноштво, грдна гомила ствари? Наша Земља мајушно зрнце прашине у васиони са њеним звезданим системима? Да ли је физика надлежна за питање о свету зато што она ипак има најбоље знање о макрокосмичкој структури материје и односу материје и простора? Појављује ли се уопште свет у физици? Или само и једино филозофија одлучује о томе шта јесте свет?" /Еуген Финк, Увод у филозофију, прев. Д. Ђорђевић, Београд, Нолит, 1989, стр.130/168 Феноменолошки априори не води као онај аксиоматски уважаван у модерној науци нужно у трансцендентални субјективизам, како је то у новије време потцртао и Макс Шелер: «A priori даље није огољена форма искушавања предмета и стога је такође и форма предмета искуства, него је непрекидно неистраживо царство суштина – материја зрења...И она не 'важи' као обична трансцендентална 'претпоставка' или 'полагање темеља' за могућу науку предмета, већ има своје властито бивствовање, управо бивствовање суштина и као такав, евидентно је истражив.» /Scheler, Max: Absolutsphäre und Realsetzunд der Gottesidee, GW Bd.X, s. 214/169 Знање које врши синтезу ових претходећих знањаи открива темељ на коме и почива сва природност природе (живе и неживе) према Максу Шелеру је метафизика природе. Категорије су заправо сама упутства за ишчитавање феноменолошких чињеница, те поседују себи самима својствену граматику и синтатичку композицију. Философско држање наслеђено из анализа карактера васпитања природности природе код Канта, упућује на методологију непосредног указивања на ствар у директном опажању, где су педагошки елементи закључивања успутне дефиниције, а феноменолошки опажане категорије.

180

као љубав и смрт, рад и владавина. У космонтолошкој оптици педагогија се јавља као средство политике, чије је обележје и благослов и проклетство у подређености начинима владавине. Коришћењем «језика моћи» и «језика технике» интерсубјективност социјетета посредује историчност «владавине човека над природом» (рад), а како је у самој владавини видљив «рад на народу», моћ која се огледа у чињењу јесте и «провокација бивствовања», која не припада ни политичарима ни техничарима, већ самој суштини света, сматра Еуген Финк. Привид се релативизује тек привидно па се феноменолошка рационалност показује као митолошка у исходишту, зато што је философији стало и до онога што би требало да буде, до онога доброг у нама, што би ваљало да сачињава саму унутрашњу сврху васпитавања. Није без крајњег знака озбиљности Св. Ап. Павле написао: «Јер он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге своје. Посљедњи непријатељ укинуће се – смрт. Јер све покори под ноге његове. А када каже да му је све покорено, очигледно, осим Онога који му покори све. А кад му се све покори, онда ће се и сам Син покорити Ономе који му све покори, да буде Бог све у свему» /Кор.1.; 15, 25-28/. Као седиментација смиреног умствовања, која почива на знању срца /Дела ап., 1, 24; 15, 8/, или пуноћа карактера трпног ума са седиментацијом сећана на промишљања суштинских тема, она истиче и још једном мудром добронамерношћу прожет став Св. Ап. Павла - "Све испитајте, добра се држите" /Сол. 5.21/. То није чињенично стање које би се дало конструисати, и ту нема никаквих претпоставки неодређене датости у којој би тек ми наводно из «хаоса садржаја» производили свет и заводили у њему ред, већ се ради о стањима бивствовања као самих прафеномена у идејним и суштинским појавама који нас сусрећу, који нам се обраћају и кроз такво општење са њима као факторима нашег напора овладавања стварима (вера као знајућа форма), са чиме постају и евидентна факта (чињенице) самог нашег живота. Знање о тим чињеницама испуњава претпоставке које пред себе поставља највиши педагошки задатак. Још је Аристотел истицао како бити васпитан значи бити упућен у погледу суштине свари, па одвајкада, као и данас, педагошки смисао напредовања у професији наставника заправо значи труд око што свестранијег и што успешнијег докучивања знања таквог смисла.

181

III

3а. Сажимање консеквенци у Кантовој систематизацији активне целине природе као васпитној припреми за Хајдегерово разумевање

савременог смисла технике

Наше време Хајдегер је окарактерисао као нихилистичко у том погледу да до бивствовања више не стоји никако. Појам бивствовања као да је доспео до стања посматрања у којем је са њиме још једино могуће збијати шале или спроводити антисупстанцијалне спрдње. Налог да се свет мења ваља да подразумева и оквир философског васпитања у погледу тога да без налога мишљењу од стране бивствовања, мишљење само доспева у дијаспору са својим смислом и самом истином. У дијалогу песништва и философије истина се догађа као пропитивање "ишчезавања божанског" са чиме надире нововековни нихилизам, те ишчезавају "Очеве зраке", од којих се живи, а у чијем недостајању кроз бивствовање и време Мартин Хајдегер то препознаје као незаборавно догађање. У писму Жану Бофреу из 1946., он и изричито каже да је његово властито мишљење: «das Andenken an das Sein und nichts Außerdem. Zum Sein Gehörig, weil vom Sein in die Wahrnis seiner Wahrheit geworfen und für sie in den Anspruch genommen, denkt er das Sein.» /Heidegger М.: Briefe über das Humanismus, с.42/ ("Сећање на бивствовање и ништа спољашње. Припадно бивствовању, јер од бивствовања бачено у чување његове истине и за њу узето у службу, оно мисли бивствовање."), а да су ранији списи чинили припрему за прелаз до окрета ка бивствовању. Место бивствовања јесте у његовој сместивости, а он је налази у песничком казивању као "кући бивствовања" сазданој или као претресање /расправа/ или као пут мишљења који одговара на питање. Тиме је уздрмана и сама човекова суштина али феноменолошки темпирано као "Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen", чиме се указује на феноменолошку аутентичност човека као присутност њему својствене суштине проистекле из односа према бивствовању. Човекову суштину традиционално је држао да познаје историјски хуманизам, а науке које су је артикулисале, именоване су хуманистичким наукама. Кант је захтевао укључивање човека у светске токове на умно практичан начин, у коме ће гола контемплација школских разматрања бити превазиђена делима, а за Мартина Хајдегера добро онога бити као хуманистичка перспектива више није ништа једнозначно нити саморазумљиво у повезаном разумевање ствари. У спису О хуманизму, Хајдегер је расправљао о смислу коначности света и безавичајности његовој која се ширила из пукотине материјалистичких инструкција, извлачећи ваљано расуђивање: „Суштина материјализма не састоји се у тврђењу да је све материја, него пре у метафизичком одређењу према којем се све бивствујуће појављује као материјал рада. Нововековно-метафизичка суштина рада антиципирана је у Хегеловој Феноменологији духа као самоуспостављајући процес безусловне производње, то јест као попредмећивање стварности од стране човека искушеног као субјективност. Суштина материјализма се скрива у суштини технике, о којој се (техници) додуше много пише али мало мисли. У својој суштини техника је бивствовноисторијска судбина истине бивствовања која (истина) почива у забораву. Наиме, техника не само да се етимолошки изводи из грчког tšcnh већ она и суштински и историјски потиче из

182

tšcnh-а као начин ¢lhqeÚein-а, то јест поочигледњивања бивствујућега. Као облик истине, техника има свој темељ у историји метафизике. Сама метафизика јесте особена и до сада једино прегледна фаза историје бивствовања.“ /М. Хајдегер, „Писмо о хуманизму“, у Путни знакови, Београд, 2003., прев. Б. Зец стр.302./ У доба ступања на сцену принципа субјективности заокупљеног успостављањем воље за вољу (подвргавање свега бивствања субјектитету воље појединца у релативизујућим стањима ствари као самопотврђивање воље која значи изостајање односа скрби и чувања), а где долази до распадања философије у поједине науке, чије се јединство на нови начин успоставља у кибернетици као пандану конструктивизма физиче механике, природа се појављује као рачунски утврдив и информативно исцрпив систем. Нововековна физичка теорија природе утрла је пут суштини модерне технике, као још увек недовољно препознати претеча техничког постоља или успоставе новог представодајног погона стварности. На тај начин секторски разврстане активности носе унутрашњу одлуку о самоуспостављању прорачуна бића који покрива место бивствовања, догађање оног што јесте сада у форми оног што би у „занемариваном чувању“ требало да буде: „Обе конститутивне вредности (истина и уметност) у појму воље за моћ само су описи за „технику“ схваћену у суштинском смислу планско-рачунарског упостојањивања као постизања и за продуктивност „стваралаца“ који – превазилазећи свагдашњи живот – дају животу нови подстрек и обезбеђују пословање у култури. Све то остаје на услузи воље за моћ, али истовремено не допушта да се њена суштина појави на јасној светлости широког, суштинског знања које своје порекло може једино и да има у мишљењу окренутом повести бивствовања.“ /М. Хајдегер, „Превладавање метафизике“ у Предавања и расправе, Београд, 1999., прев. Б. Зец, стр.62/ Када нешто тражи измену, онда ваља бити и васпитан у погледу појма сврхе, тј. ваља претходно сазнати и зашто се захтева измена одређеног лика света, као спрам тих апликативних форми пружајућих се реалних могућности. Агресивност и повишен тон у том погледу, не морају да буду ништа више од испољавања уобичајених ирационалних пристрасности као апелативни израз лошег васпитања, ефективног као што су то и надвикивања са пустињом. Напуштање интерпретације при налогу измене света подразумева идеолошку правоверност у којој је само потцењен појам интерпретације. Недостатак онога што би требало да буде, обраћа нам пажњу на сам појам требања, као главни појам Кантове практичне философије који упућује на прелаз у хеуристички сагледавану природност природе (прогледалу интерпретацију), из хоризонта њеног технолошки срачунатог и на искориштавање окренутог и обрачунатог лика, што опет упућује на тематизацију поимања његове философије природе. Кантово поимање „технике природе“ као јединствене активне целине има своју позадинску херменеутичку тежину која апострофира хеуристички значај теоријских концепција природе. Она је на тај начин посредујући моменат са којим се код савременог човека остварује могућност да закорачи према властитој сврси бивствовања и Божијем сјају и слави из свега што јесте. Технички или уметнички карактер природе код Канта подразумева реални свет са својим условно речено - механичким устројством, како се он да сагледати у трансценденталној перспективи, али такође и из идеје лепоте као украшеност поретка у коме је кроз питање намере стварања света истакао као нарочито важан смисао појма сврхе, који је сходно својим философским поимањима прецизирао као ентелехички караткер унутрашње сврсисходности бивствовања и удостојеност близини Божијем бивству. Како је са модерним принципом релативизације свега што јесте, као латентно припремљеним и епохално произведеним у крилу тродимензионално институционализоване науке (са чиме је промењено и схватање каузалности), ступила на сцену епоха другачијег поимања, нове хоризонте партикуларних осмишљавања стварности понудио је поглед на свет са претпоставком до тада непознате атомизације ејдоса и њихове патентне примене у пракси.

183

На дело је ступило становиште по коме се оно што је стварно разоткрива као стање, које осигуравањем услова може и изазвано да се симулира, прати истовремено, или упознаје с оним што иде једно за другим као проверено сазнајно достигнуће. Сасвим сходно оваквом лако се измичућем праћењу подручја истраживања, Хајдегер је приметио: „Нико не може рећи да ли је, усред највеће опасности, уметности дата та највећа могућност њене суштине. Али, можемо се чудити. Чему? Другој могућности: да дивљање технике свугде узме маха, тако да једнога дана, преко свега техничког, суштина технике буде у догађају истине. Будући да суштина технике није ништа техничко, суштинско размишљање о техници и одлучан разрачун с њом морају се извести у области која је, с једне стране, сродна са суштином технике, а с друге, темељно се од ње разликује.“ /М. Хајдегер, „Питање о техници“, у Предавања и расправе, Бгд., 1999., прев. стр. 32/ У ситуацији отварања свега и када ништа није немогуће у неком истомерном заједничком враћању кроз страна испуњења, чиме се отвара простор за појављивањем другог као страног, у саприпадном повлачењу онога што не може да се повуче, то друго је својеврсан сурогат. Закривање бивствовања у суштини сазнајног и реалног омоћавања показује укорењеност као употпуњавајући "Qualität als Quantität", и то као темељни карактер саме суштине бивствовања (као сурогата, ваљало би додати). То је догађање својствено забораву повести биствовања, па такво разматрање истине има карактер избављања од невоље, као долажење до истине бивствовања у бивствујућем, која се збива и у суштини уметности, кроз човеково отварање уметничком делу. Самој је ствари да држи до тог отварања, указујући да је то притом и избављање истине бивствовања као њен повратак у "затвореност земље". Ту је Хајдегер доводио у питање инструментално-антрополошко самоодређење технике (вишекратном применом научне методологије и апаратуре поробљавања природе у трансценденталној перспективи), што је последица суштинског одређивања човека као animal rationale, с чега се враћао на оно "ту и овде" као однос човека и отворености бивствовања, јер је већ припремљено имао у виду промишљену анализу философије природе код пресократоваца. Ту појам земље не подразумева неко подилажење стању затеклости из овако или онако пружене перспективе чулних констатација на основу параметара наивне свести која их је и поставила, већ пунину сјаја могућности, као што је и сам живот чињеница вишег реда од уобичајене биологистичке интерпретације /ни модерна биологија још увек није успела да се растосиља Аристотеловог појма ентелехије у позиционисању смисла и елементарне сврхе живота/. Хајдегер се наднео над разумевањем значења грчке речи за живот који као префикс «за» значи појачање, а одакле следе и консеквенције промишљања: «Разна места, планине, поља, речне обале Пиндар назива z£qeoj и то онда кад жели рећи да су богови, они који сијају и гледају свуд около, допустили да их на тим местима заиста виђају често, кад жели рећи да су богови били присутни појављујући се на тим местима. Та места су нарочито света зато што се ћисто рађају у допуштању да се појави онај што сија...Речју `ватра` хераклит именује оно што oÜte tij qeîn oÜte ¢nqrèpen ™po…hsen, `оно што није про-извео ни неко од богова ни неко од људи`, оно што, напротив, увек пред боговима и људима и за богове и људе већ почива у себи као fÚsij, оно што остаје у себи и на тај начин чува свако долажење. А то је `kÒsmoj`. Ми кажемо `свет` и размишљамо о њему погрешно док год га представљамо искључиво, или чак само с почетка, у оквиру космологије или филозофије природе. Свет је трајна ватра, трајно излажење у пуном смислу fÚsij-а. Ако ту говоримо о вечном светском пожару, ми не смемо да најпре замислимо свет који је независан и који затим захвата и прождире пожар. Пре ће бити да световање света, tÕ pàr, tÕ ¢e…zèon, tÕ m¾ dànÒn pote јесу исто.Зато суштаствовање ватра на коју Хераклит мисли није тако непосредно очигледно као што нам се чини док гледамо буктави пламен.» /Мартин Хајдегер, Предавања и расправе, прев. Бгд., 1999., стр 220-221 (Алетхеиа, Хераклит, фрагмент 16)/.

184

Ствар је дигнута до хоризонта на коме се прегледна конфигурација не доживљава као разлог за панику или утеривањење страха, тако да ма колико нам техника била судбином, од уметности примамо спасоносне мигове. Они се као предводничка испостављеност у уметничком делу, очитују и у непредметној или апстрактној уметности, устројеној на техничко-научни начин конструкције света, будући да их води мера речи и казивања, мада предметност није неки објект за представљајући субјект, него предметност смисла ствари унутар света. У истини бивствовања уметност бива повесно загубљена због владавине техничког постоља (укратко, епохалне владавине метафизике субјективности кроз владавину све истанчаваније воље за моћ, као израза самоодносне рефлексије animal rationale у безусловности оног rationale), а пут избављења води ка "првобитном сјају". То није само осећање кризе које би захтевало нову критичност у преиспитивању, већ и осећање позваности да се ствари разграниче и укаже на нове хоризонте, оне што ће слеђењем рецентног опажања да обрате поново пажњу на живот самог опажања. У својој трећој критици, оној моћи суђења, Имануел Кант је разматрањем спољашње и унутрашње сврхе коју подразумева каузалитет природе посматран из аспекта механичке /трансценденталне/ и биолошке /организоване/ перспективе, доспео до становишта модалне онтологије у којој је показао да је бивствовање могуће у категоријама намерне и ненамерне телеологије природе. Лепота се ту показала не само као ствар укуса која допушта произвољност допадљивости, него и као објективно природно присуство или идеја која регулативно утиче на формирање аподиктичког става извесности. По аналогији са уметношћу тако је могуће и заснивање философије природе које ће допустити приступ реалитету на изворан начин, онај дат путем чулности која се разумева или опажања у скаларним величинама захватања и карактеризација. Негативне величине указују на оно шта треба или шта недостаје да би се задовољио интензитет те потребе и опремио довољан услов заузимања позиције. Само намеравана телеологија или интенционална максима суђења и закључивања у стању је да одржи правац истраживања и по аналогији са уметношћу приђе природности природе као једној систематизованој целини, која неће бити равнодушна према њеним творевинама, поготово у погледу лепоте. Као идеја, појам космоса или уређеног света код Канта је подразумевао представу неусловљеног тоталитета, али таквог да се односи на могућност предмета као коначног сазнања. Као идеја свет превазилази појаве које се налазе унутар њега, али се исто тако ондноси баш на њих као њима припадан, тако да између могућности искуства и трансценденталног идеала у својој суштини значи тоталитет коначности људског бића. Свет на тај начин није само космолошки, већ такође онтолошки и антрополошки значајан појам јер носи раширено сазнавање ствари које садржај појма света подразумева. Светом се човек не бави више само приватно и не задржава се само на посматрању, већ у њему учествује, са његовим познавањем упућује се у послове света стичући тзв. животно искуство којим се схоластичка настројеност доводи до равни уметности (то је тзв. учитељ у идеалу који смера на божанског човека у нама или узор Христоса, Сина Господњег). Тако је прибављен један начин философског пропитивања и сазнавања путем којег философија, заснивајући саму себе постаје наука у античком значењу тог појма, као утемељено заснивање метафизике из основа достигнутих увида и одговарајућих знања, на начин да се пита о самом бивствујућем, а управо инсистирање на архетипском интелекту који би то могао интуитивно да закључи, преко интелектуално прошириваних перцепција које отварају према узносима у духу, на тај начин показујући да у природи постоји сврха по којој ми посматрамо бића у живљењу а не машине, јесте заправо оно што нас кроз традиционална знања наталожена у повести философије поново упућује на сусрет живога са живим. Живо овде има пре свега карактер свесног живог бића или самог живота свести у разматрању карактера његове присутности. У том смислу оно што би се именовало

185

неорганским самим тим ваља схватити као један појам условљен тродимензионалном перцепцијом механичког конципирања стварности, у коме би сада могла да се сачини и другачија разлика према посматрању органског света. То не би била разлика само по биолошким сврсисходним функцијама, већ и разлика у емоционалном карактеру, врсти и степену поимања оног што би чуло примало и преносило, те карактеру свести који би то исказивао у облику стања представе, датој у типолошким формама. Оно што би са улажењем у ту живу присутност било заједничко управо је опет живи карактер свести који није симултан, већ тек дат у синхроницитету могућих повезивања, будући да за неорганска бића време тече знатно успореније него за органска, ма колико да се као антрополошки параметар опажања наметао пример личног искуства. У овој димензији пример личног доживљаја има сличан однос као тзв. целовитост личности према типолошком њеном развођењу на карактерне црте које потичу од поднебља, наследног фактора или навика присвајања обичаја као друге природе, тј. обележава датост наивне и непреиспитане свести без обзира на онтологизујуће потребе спољашњих хипостазирања до јавних признавања обожења, које тиме, гледано по сруктури мотивације, показује да засигурно вапи за несумњивошћу и самоосигураношћу, чак и у многим модерним теолошким интерпретацијама, заборављајући притом да и ортодоксно становиште ваља да има етику, јер би требало да следи јединственост интериоризације смисла Божијих заповести. Као што, према дивним речима Владике Рада «васкрсења не бива без смрти», тако би аналогно могло да се каже да нема ни обожења без комплетне удостојености тј. потпуне духовне преображености човекове личности, којој се не могу ставити замерке етичке природе у смислу јединства јасности виђења и енергије мисли. Овај захтев за свеколиким подвргавањем врлини која узводи и узноси ка Богу као онтолошком извору јединства стварности, има потребу да понесе и значење и значај самог обухватно омогућавајућег бивствовања. Томе услеђује сасвим очекиван појмовни захват који речи physis, /natura, природа/ посвећује пажњу што уважава и њене дубље претпоставке, кроз које се она развија и остварује сама од себе, да би достигла зрелост или ступила на раван у којој испуњава ону Кантом снажно потцртавану властиту унутрашњу сврху, а са којом се већ темељно посегло у тетрадимензионализацију властите присутности остварујући продубљену перспективу поимања, оријентацију и смислодавну потребу. На тај начин тек кад нас сам унутрашњи ратоткривен смисао упути ка опредмећујућем представљању (типолошким мишљевинама реалитета у сфери стварнијих могућности од оног обичном чулношћу пруженог као наивно испостављеног непродубљеној свести), ми додирујемо оно што је „прст судбине“ као изузетно достојан предмет казивања, а који на тај начин може да буде напоменут историји и науци. Постајући тако онај који је у стању да пробуди слух и ослушне, слуша оно што се у казивању казује, човек допире до судбоносних ствари слушањем, а не спољашњом послушношћу с којом се повлађује ауторитарним природама. Тако ономе који слуша припада слобода неодвојива од судбинских питања којима потреба разоткривања вазда изводи на пут изворности мишљења. Након епохалног слома Хегеловог систематског промишљања ствари, Хајдегеру се на видику указала техника као нова метафизика, а чији фундамент почива на разматрању конструктивизма нововековне механичке физике у Кантовом тражењу излаза са појмом технике природе (на крају списа Питање о техници и сам је констатовао да је распитивање сама побожност мишљења). Налазећи да је такав вид сагледавања природе који подразумева разорни тип слободе мишљења нарастао кроз развој нововековних фаворизовања, заправо прекривање појма бивствовања копреном наметљивости суперактивне појмовне рефлексије, те значи заборав бивствовања, Хајдегер је предлагао искорак и ново започињање са пресократовским начином мишљења који показује одрживост и повесно важећи смисао. Хеленски појам космоса, којем у темељу стоји

186

логичка мера виђења ствари с тиме представља методолошки најадекватнију категорију савремене онтологије и онтотеологије. Хајдегер је полазио од анализе појма знања које је уложено у одређени вид извршивости техничких послова као конститутивни његов удео. На том путу он је показао сличност са Кантовом тематизацијом појма технике природе и по томе што је конструктивност представе која је у трансценденталној перспективи творила основ теоријске конструкције виђења природе кроз механичка поимања, само знање поринуо у појетичко или производно одношење са далеко већим дијапазоном хоризоната сагледавања који се нуди кроз овладавање језичношћу језика у поетском изражавању. Поезија је кућа бивствовања стога што открива праву природност природе, њену вишедимензионалну перспективу коју обликују идеја лепоте и усаглашеног уређивања. То козметизовање није спољашње стављање негог изгледа који би избијао пред нас и заокупљао нам пажњу са жељом да нас увери у оно за шта сам нема довољно поуздања, већ хеуристичко изношење на видело оног што природа сама у себи отпочетка прикрива остављајући га као изазов зачетничким природама да је открију. Тако је конструктивност знања поново нађена у производној пракси духа руковођеног поимањем идеје лепоте, а то опет као раскривање богословских садржаја бескрајности света и њој одговарајуће активне бесконачности свести, истовремено као пандан конструктивистичким знањима модерних механичких теорија, једнако је и ступање у престабилизовану хармонију Божијег светла и тла. Додуше, ову значајну Хајдегерову тезу постмодернистички покрет је фрагментаризовао, на партикуларне емпиричке реалности свео и естетизовао, такорећи феминизовао, те од ње начинио поприлично безначајан утук „разумевања судбине“ са квазипитијским исказима о неминовности дробљења света и свега што се у њему налази. Искуство у мишљењу потребно за чување суштине истине, за Хајдегера се појављује истовремено и као оно што је спасоносно (М. Хајдегер, „Питање о техници“, у Предавања и расправе, Бгд., 1999., прев. стр. 30). Макар то за савремену литературу био крајње нелагодан став због "деструктивности" којом се спроводи мисаоно крчење пута и захтева "критика хуманизма", она је засигурно оправдана у оној мери уколико слеђење тог пута промашује оно свето у разабирањима божанског, а човека увлачи у ексцентричности и пушта на вољу сваковрсним застрањивањима. Хајдегер је чак храбро увиђао како су установљени стандардни цивилизавије релативизовани и противречно се сагледавају и примењују у зависности од тренутних склоности које преовлађују у центрима моћи, те сасвим озбољно схватио да је самим тим и наше васпитавање у основи нихилистичко. Стога су за човечанство неопходна нова отварања и разоткривајућа солидарност која их прати и оријентише према искону, јер и сама светска планетарна цивилизација отвара перспективе нових знања и потреба према метаонтолошким захтевима, страсно прекривајући изворан онтолошки смисао тим новим отварањима перспектива као изворнијим и истинитијим приступима, а у ствари разноврсним сурогатима који су бацили сећање и забринутост за оно што јесте преко палубе. Ако је философији самим тим преостало да уколико неће да се љути и протествује, просто сачека да се изживе те очито погрешне страсти и застрањујуће тежње, онда је и посредан или заобилазан пут, такође онај који отвара перспективу истинствовања из другачијих димензија. Једна од њих је и отварање јачег слуха за оно пеотско као стваралачка дубинска свест поезије, која носи потенцију препорода и снагу речи које преображавају стања у којима се затичемо вољно и невољно. Уметност као израз истине бивствовања у доба владавине технички осигураног постоља "самоодносне рефлексије", бива појмљена као предворје упућености у истинитост у тој повесној изгубљености и самим тим избавитељски елемент "als ein Ereignis des Seins" (Heidegger, M.: Beiträдe zur Philosophie, A.o.O. VIII, 277) Тако се догађање бивствовања усред владавине суштине технике види у мери сјаја уметничког дела, а то су спасилачки увиди о

187

свету предобестварења ствари. Премда напомиње како историзам до дан данас није превазиђен, "већ он тек сада улази у стадијум свог ширења и учвршћивања. Техничка организација светске јавности путем радија и штампе која већ заостаје за њим јесте прави облик владавине историзма.", и могуће га је претећи једино есхатологиком бивствовања, где га је логос скупио у крај његове судбине, у крајњу тачку његове суштине. Логос је ту оправдано разумеван као "збирка", а продукт његовог сабиралачког или саборног деловања је "каза/прича", тј. не само прорачунати искази или појмовни апарат који својом категоријалном самодовољношћу препречава пут отварању према искону. Управљен прамцем отворености, који свој пут као "зов тишине" добија у својој пловидби кроз језик као "догађај тишине", Хајдегер је изузетном страгошћу и достојном смерношћу захватио продубљени смисао тог најранијег и првог документа повести философије, преводећи га: "Из чега пак јесте происхођење оном како кад присутном такође происходи у ово (као у Исто) расхођење одговарајући нужди; има наиме свако присутно само(из себе) правичност, а такође даје признање (цењење) једно другом, (све то) из прегоревања неправичности, одговарајући дозначењу оног правовременог кроз време."/види у - Gesamtausдabe Bd. 51, Grundbeдriffe/ Време као онај темељ који носи лик уконачивања природе, истовремено је и конак или почивало у коме се сјаји и светло бесконачности из тамног суштаства свести саме по претпоставци постојања њене нужности. Временом као да овековечујемо свест, а свешћу време и просторе који нам се из њега надају. Поредећи нововековну изреку са старогрчком, и имајући у виду методолошки приступ који обезбеђује комуникативну отвореност која испуњава услов слушања или довољности пажње према исказаном, Мартин Хајдегер је писао: "Да ли оба исказа - ако смемо да их тако назовемо - кажу да су мишљење и бивствовање исто? И чак ако то кажу, да ли то кажу у истом смислу? Уколико се пажљиво гледа, одмах се уочава разлика између тих исказа, коју бисмо олако да занемаримо као наизглед спољашњу. На оба места (Фрагменти III и VIII, 34) Парменид изговара изреку тако што noe‹n (мишљење) у оба случаја меће испред e‹nai -а (бивствовања). Беркли, међутим, esse (бивствовање) ставља испред percipi (мишљења, опажања-прикупљања). То, чини се, указује да Парменид предност даје мишљењу, а Беркли бивствовању. Међутим, ситуација је обрнута. Парменид предаје мишљење бивствовању. Беркли упућује бивствовање у мишљење. Да би више одговарала грчкој изреци, нововековна поставка морала би да гласи: percipi=esse. Нововековна поставка каже нешто о бивствовању схваћеном као предметност за коренито представљање. Грчка изрека додељује мишљење као збиралачко разабирање бивствовању у смислу присуствовања. Зато унапред омањује свако тумачење грчке изреке које се креће у видокругу нововековног мишљења. Па ипак, та многолика тумачења испуњавају своју незаобилазну функцију: грчко мишљење чине приступачним нововековном представљању и то представљање подупиру у његовом самовољном напредовању к "вишем" степену филозофије. Прво од три становишта, с којих се одређују сва тумачења Парменидове изреке, представља мишљење као нешто предручно и сврстава га у остало бивствујуће. Друго становиште бивствовање у смислу представљености предмета схвата, на нововековни начин, као предметност за Ја субјективитета. Треће становиште држи се основног обележја античке философије коју је Платон одредио. По сократовско-платоновском учењу, у сваком бивствујућем идеје чине оно "бивствујуће", али не спадају у област a„sqht£, оног што чулно може да се разабере. Идеје могу чисто да се виде само у noh‹n-у, у нечулном разабирању. Бивствовање спада у област noet£, нечулног и натчулног. Парменидову изреку Плотин тумачи у платоновском смислу. Парменид, дакле, хоће да каже: бивствовање је нешто нечулно. Нагласак изреке је на мишљењу, али не онако како се то схвата у нововековној

188

философији. Бивствовање се означава нечулном природом мишљења. По новоплатонском тумачењу, Парменидова изрека није ни исказ о мишљењу, ни исказ о бивствовању, па чак ни исказ о суштини саприпадности обога у својој различитости. Изрека је исказ о подједнаком спадању обога у област нечулног. Свако од та три становишта помера рано мишљење Грка у делокруг питања потоње метафизике. Међутим, свако касније мишљење које покушава да разговара с раним мишљењем вероватно мора из оквира свог сопственог гледишта непрекидно да слуша и да на тај начин изрази ћутање раног мишљења. Истина, тиме се раније мишљење неминовно уноси у каснији дијалог, премешта у његов видокруг и поље слушања и тако, у неку руку, лишава слободе властитога говорења. Али, то уношење ни у ком случају не присиљава на тумачење које се исцрпљује у томе да се оно о чему се мислило на почетку западног мишљења претумачи само помоћу каснијих начина представљања. Све зависи од тога да ли започети разговор унапред и увек изнова допушта себи да одговара испитивалачком наговору раног мишљења, или да ли разговор себе затвара према таквом наговору и рано мишљење прекрива каснијим учењима. То се дешава чим касније мишљење пропусти да нарочито испита видокруг и поље слушања раног мишљења." Мартин Хајдегер, Предавања и расправе /Моира (Парменид VIII, 34-41)/, прев. Б. Зец, Београд, 1999., стр. 190-191. Повесно мишљење нам кроз ово расправљање показује на који се начин оградило од субјективистичке метафизичке традиције утапања у свет објеката или тзв. пуки живот бића, упућујући се према далеко изворнијем разумевању онога што јесте и бива. Свакако да многа смерања могу да застране, јер боравак у безданом темељу подразумева непосредну близину стално вребајуће опасности најдубље заблуде, али не тако да се философија мери мерилима идеје науке. Из ње није могуће стално враћање основном питању, а самим тим упитност која покреће расправу енергетски слаби и губи узгон. Постмодерне крхотине космичког бивствовања тек споља личе на остатке пресократских фрагментарних исказа, јер потоњи подразумевају једну живу целину природности природе којом руководи унутрашње светло што просејава и кроз сам космос. Утолико је по дубинско становиште сагледавања важна и сама промена промена методолошке парадигме. С друге стране, еколошки покрет који подразумева политичку борбу за очување животне околине, такође баштини корен модерног субјективизма који би требао да се окрене према другом бољем полу, али приговор да је он у основи захваћен постољем техничког знања које располаже трансценденталном перспективом која се утемељује на изолованости од „остатака природе“ или њене тзв. «хуманизоване» димензије, јесте оно што казује о његовом слепилу. Екологија природе је на тај начин рукавац модерне, који Хајдегерову критику овог покрета чини и даље веома актуелном, ма колико се он одупирао уклопивости у повесно мишљење и држао да налази нове и само њему знане путеве. Томе у основу стоји известан еголошки инфантилизам услед кога озбиљан приступ бива осујећиван сасвим неадекватним методама и садржајима. Свакако да је схватање да Творац није тражио мишљење оваквих партикуларних и неодрживих момената за стварање света сасвим умесно, као и оно да се након улажења на слепи колосек модерних научних истраживања треба озбиљно подухватити ранијих размишљања о природи космоса, а ако би томе услеђивао одговор да их се то лично нимало не тиче, ваљало би да поразмисле о мудрим речима оног који се међу самим тим речима понајбоље сналазио: «то је као када би неко чувши речи псалмопевца «Нема Бога каже безумник» (Пс. 13, 1), сматрао неопходним да тог безумника упреди са богословом Ареопагитом, када је говорио о Богу, да «Он није био, није /сад/ и неће ни бити» /45/, и сам се показујући најбезумнијим безумником, не примећујући несамеривост разлике, утолико што свети зна и исповеда Бога, Који је изнада постојећег, а срце безумника ни у

189

шта ни не ставља Једно право бивствујуће.» /Тријаде, 2, 1, 33/ Они су обухваћени у повесно мишљење са далеко интензивнијим херменеутичким захтевом, тако да се многе недоумице разрешавају управо на путу његовог формирања. На том трагу једну од засигурно још неиспитаних путања чинило би и темељно питање којим је још свети Григорије Палама довео у везу побожност и технику, образовање у поимању ствари и технику, те на крају људске намере у вези са стварима и значај намере у њиховом остваривању у загонетно постављеном проблематском кругу. Он, наиме каже за достигнуту мудрост старих Грка у погледу теорије порекла света, следеће: «Кроз ту је богомудрост могуће и за нас да останемо и после смрти будемо налик Богу, а природне мудрости код Адама није било ништа мање него у било ког човека после њега; а он је опет први и није заслужио богосличност. Осим тога философија је, служећи спољашњој мудрости, постојала и пре доласка Оног, Који је Собом поставио душу према њеној првобитној лепоти. Па зашто се онда не би обновили кроз ту философију пре Христа, и требали и мудраце и све уопште, и вештину (технику) учитеља философије, која пролази заједно са овим веком, а зато је и зовемо «техником овог века», а не кроз Онога, Који гледа грех света и даје истиниту и вечну мудрост, па нека је за времените и обречене мудраце она глупост; то је мудрост која не само да није минимална, већ не преокреће ли одједном све у глупаке својим одсуством, оне који ка њој не стреме умом (1 Кор. 1, 18; 2, 6)? Гледамо ли јасно на оно што не потиче од спољашњег васпитања наука, да се спасава и очишћава сазнајни део душе, уподобљавајући је божанском прволику?»/Тријаде, I, 1,22/ Та «техника овог века» на делу је показала своје успехе, саблажњиво празнећи човека од оних садржаја који су иначе узорно сачињавали његову човечност, остављајући апсолутан простор једино релативизацијама, које данас не значе ништа друго него повратак на ниже гране од старог античког скепптицзма, јер запушава уши да се не чује и она страна која захтева преизобиље и пуноћу оног бити, те само још у антилогици противречења и контрапродуктивним језичким цепидлачењима налази одушка својој утрнулој љубави према бивствовању. То да ништа не може да изађе ван круга релативизације која једина заузима сав расположиви простор мишљења, и то апсолутно (па ни Исусова божанска светлост која је неочекивано обасјала изабране Апостоле Св. Петра, Јакова и Јована на гори Тавор), штавише преостајући «ради толерантности» као симболичка фигура симулације истине зарад контролисане естетике литерарног надахнућа или својеврсне допуштене уметничке слободе скраћеног поређења, наговештава новотехничку епоху изума неопетрификација и комплетних укочености, као последње упориште. Није ли «техника природе» онда заправо покушај провлачења теологике коју би још само чисто срце, према Канту, могло са продуби, освежи и обнови, узимајући пажљивије у разматрање смисао трезвености и разборитости древног хришћанског предања о виђењу невидљивог или преображеном и промењеном, да се опажајном снагом другачије пажње ослушне предање о карактеру и значају божанског светла, а избегне зголука «техника овог века»? Ако је тај траг ипак могуће пратити, следећи задатак не би се састојао само у подсећању на књигу Битија, 3,14, како је тај првобитни онтолошки исказ скрупулозно и акрибично према историјским интерпретативним валенцијама пратио Валтер Бајервалтес. Ту се он увелико ослањао на Хајдегерова достигнућа и решења у савременој философији као дијагностификованој епохи нове технифициране метафизике, са критичком дистанцом одмеравајући егзегезу коју припремају платоничари и довршавају западни теолози и философи (Platonismus und Idealismus, 1972: “Deus est esse - esse est Deus”). За илустрацију у свом сагледавању постојања Божијег, а од источних тумача спомињу се само Григорије из Назијанса, који изреку «`Ехјех, `ашер `ехјех» /Egè e„mi Ð ên/(Orat, 30, 18 PG 36; & T. Aquinatis, Summa theol., 1q, 13, 1 11) тумачи као најгосподственије звање «kiriwtšra klÁsij», или Григорије из Нисе као израз вечности у делу Contra Eunomium, III, 27 /Opera, II, 186, 13., ed. Jaeger/, исказ о томе да Бог јесте или

190

пак постоји као неограниченост или бесконачност у ономе бити или бивствовању. Поред интерпретација Августина, Мајстер Екхарта и Шелинга, овде би ваљало прибројати још једну интерпретацију, која у односу на претходне није ниуколико инфериорна, тим пре што се односи у јасном разграбичавању и на читаву потоњу традицију постренесансних и нововековних саморазумљивих захватања који је нису ни узимали у обзир,вазда накнадно увиђајући потешкоће у нескладу са нуђеним решењима. То је становише Св. Григорија Паламе, који се наднео над самим појмом «суштина», а можда и заронио у њега дубље од било ког претходника или потоњих тумача, осмеливши се да срчано каже: «Међу њима само име «суштина» јесте назначавање једне од поменутих сила у Богу. Дионисије из Ареопага каже: «Ако надсуштинску скривеност назовемо Богом, животом, суштином, светлом, тад под тим нећемо подразумевати нешто друго него од ње према нама исходеће силе обожења или остварења или животворења или оне које дарују мудрост». Када отуд божанску суштину називаш јединствено безначелном, тада почињеш да мислиш само једну Божију силу као безначелну, суштинотворну, а све друге привременим /увремењеним/. Зашто је Божија суштотворна сила безначелна, а животворна ваља да носи времено начело, а такође подражавајућа и умудрујућа? Или је свака божанска сила безначелна, или то није ниједна! Називајући и подвијајући нествореност само под једну од њих, и друге избацујеш из нестворености, а објављујући све створеним, избацујеш са свима и ту једну, такву да уистину саму себе потире и подсеца, и спада јој у део оповргавање, како је сама по себи иступила и сама се по себи опривидела. Не каже ли он, да је под «суштином» оно говорити, које је самостално и јединствено има све само у себи и те силе? Али, пре свега, Њега би следовало да се назива Богом, како нам је то име предато по Цркви. И Мојсију, беседујућем с Богом, није рекао «Ја сам суштина», већ «Ја јесам суштаствујући», па није од суштине, Који јесте, већ је од јествујућег суштина: јер је Онај Који јесте у себи окупио све бити (бивствовање). Затим, ако би се уместо «суштином Бога» он послужио звучно одговарајућом по «природи», и утолико по благодати и благодатним боговима, за које Свети такође кажу да су по благодати безначелни и нестворени, била би то суштинска претпоставка говора. Њему је дакле следило да каже «Једини по природи беспочетни Бог». А он, заменивши то «Бог» и одбацивши «по природи», није Оног називао једино беспочетним, који сједињује свеколико што носи и захвата. Јер није ли то рекао, да би доказао како би у Ономе природне силе обмануле створене?

А да тај човек сматра Божије силе створеним, чуј преко његових властитих јасних речи. Наводећи великог Дионисија, који именује «допустива приопштења /изласке/ ка себи самобитности, саможивљења и самобожанског, које од Бога исходе несаопштивим силама промисли, а ка коме се по себи приопштава сушто и очитује се и именује као сушто, живо и божанско, стога се и говори да им је првозасниватељ Добар», он одатле скаче на умни закључак: «Следи да наречено самобожанство и друго, код великог богослова јасно именовано силама, не постоји вечно, већ да имају Утемељивача, Доброг»; и опет: «Речено је о постојању неког богоначелства и божанства, над којим је наднесено начело свега, али ни на који начин није речено о њиховој вечности, како они имају утемељујући узрок свега»; и још: «Несаопштива је слава Божија вечна и није друго од Његове суштине, приопштива пак друга божанској суштини што није вечна, премда има ипостаз свеопштег узрока». Да је нетачно како је вечна божанска слава божанска несаопштива суштина, показао је Свети, називајући анђеле онима који сагледавају вечну славу, како сам раније спомињао, да истовремено сведочи и за приопштивост вечне божанске славе; када је оно у Богу сагледиво овако или онако и приопштиво. И велики Дионисије каже да се: «Божански умови крећу по кругу, сједињавајући се са

191

незапочињућим и бесконачним обасјавањима Предивног и Благог». Како да та безначелна и бесконачна обасјања не буду за друге неприопштавајућа божанска суштина, као нешто различито, ако не и одвојено од ње? Као прво суштина је једна, а та обасјавања многа, шаљу се саобразно својствима оних којима се приопштавају и узрастају у мери њихове примајуће способности. Отуд и «давања Светог Духа» по Павлу (Јевр. 2, 4); а затим, нико неће да започне спор, да обасјавања те надсуштинске суштине јесу њене енергије или енергија, те да су оне приопштиве, а она неприопштива.» /Св. Григорије Палама, Речи у заштиту свештено утихлих, III, 2, 11-31/

То упозоравање на границе области смисла исказа, те шта је оно што иде даље од тога, далеко је сувислије објашњено од било каквих оријенталних представа о нестајањима и празнини, поетољубивој «опуштености» или пак очекивању спасења од Великог Бога, чију смо присутност и одсутност претходно до те мере релативизовали, да више енергичности има у одмеравању могућности рата и мира сразмерно удаљености од Заксенхаузена, као симбола једног од логора страдавања од нациста, до Франкфурта, који симболише миран и уређен грађански живот /према књизи «Хајдегер и нацизам» Виктора Фаријаса/, неголи наде у тог Великог Бога и његову помоћ. Оно што би ваљало применити у том дијагностифкованом стању самоскривљене незрелости људства, јесте не јавни апел као унутрашњи вапај са можда и преосталом личном индиферентношћу (како је на то упозорио Карл Левит у својим сећањима на Хајдегера, примећујући одређену покондиреност или филистарску црту радикалности на идејама и индиферентност у прајкси), већ онај вапај који би био у стању да преокрене душевне настројености, издижући их изнад статуса «стања». Код Светог Паламе за то постоји такође адекватно промишљање: «Не, сама прича не говори о «стању», већ о истрајности тражења, па и речи које не ваља озловољавати, тј. према малодушности ослабљивати настојање; показују, да нам не саветују пребивање у «стању», а још више не у таквом, о коме учи философ, док је само дејство молитве, тј. молење, и то је јасно такође из завршних речи Господа у причи: «Бог даје Духа Светог онима који Га моле дан и ноћ» (Лк. 18, 7; 11, 13), тј. онима који се непрестано моле. Ми се у тој непрестаној молитви трудимо не да бисмо убедили Бога, јер Он даје утеху по Својој вољи, и не ради тога да бисмо Га привукли, јер је Он свугде, већ ради тога да би својим позвањем сами себе извели и обратили се Њему у намеравању да се обратимо /приденемо, приопштимо/ Његовим благодатним даровима. Зато што, по великом Дионисију «ми са Богом јесмо онда када га призивамо у чистим молитвама и несујетним умом». Ми га непрестано призивамо да бисмо непрестано били с Њиме. А ту непрекидну молитву у виду стања, коју је сада философ први измислио, вероватно није туђ и ђавољи, премда се никада не моли, а у ствари је и он такође знао, да ако Господ не допушта све бивствујуће, и он је немоћан против свиња (Лк. 8, 32–33), а ни до Петра није могао да приступи (Лк. 22, 31–32), као ни још пре њих, што никаквим замкама није могао да добије ништа против Јова (Јов 1, 12). Ето колико је далеко од уверености да је Господ Бог свега, не само до непресталне молитве, већ и времене! Сва бестелесна разумна суштаства познају Господа, премда му се сва не моле, зато што је онај који је против Бога и противник молитве, те ко бежи од Његове лепоте, бежи и од молитве Богу. Супротно томе, телесна суштаства васионе не знају све, али се сва моле сагласно својим представама Бога. Код оних која знају јединог и истинитог Бога то представљање укључује и немогућност да би било могуће учинити без Њега, а оне које је на тај начин верујућа Божија љубав принела стварном сједињавању са Господом васељене, такве који пребивају у молитви без хране и дисања, те по отачком предању, своде свој ум унутра и кроз ту настројеност према божанском сједињавању удостојавају се тајне, неисказивог духовног дара молитве, који с њима пребива непрестано, па ум сам собом уводи свог изабраника ка најскровитијем једињењу и истакању свете радости. Тада се тајно одазивају и понављају

192

молитве ума усмерене према Богу, дословце музику за певача, који по њој слаже своје певање песама. Код тих, који су се на тај начин учинили учесницима вечнопокретне и неисточиве благодати, молитва се укорењује и неослабљено дејствује у души по речи Писма: «Премда спавам, срце је моје будно» (Песм. 5, 2). Ко хоће да добије тај дар истинске и заиста непрестане молитве од, кажемо заједно с Пророком, «Онога који даје молитву молећима» (1 Цар. 2, 9), прати божанског Нила и Григорија Богослова, да би «живео не везујући се ни уз шта људско, сем сасвим неопходног», а услед људских неопходности по мери снага не одступати од сећања на Бога и бринути се, по Василију Великом, да се у души носи мисао о Богу као неполомиви печат. У свој мери наших снага потребно је чинити непрестану молитву и делом, и речју, и помислима, све док не добијемо тај дар, зато што, каже богослов, «ако још ниси добио благословени молитвени дар, буди упоран и примићеш.» Ми се клањамо и молимо посредством духа, а «Бог јесте дух, и они који се приклањају Њему дужни су да се приклањају у духу и истини.» (Јн. 4, 24). » /Тријаде, II, 1, 30-31/ Ако би сада свели ствар на основне црте које изискује разматрање теме природе и света, морали бисмо да закључимо како је оно спасоносно пре свега достизање духовности са васкрсним елементом који је сачињава, а који је и једини у стању да избави од невоља и донесе не само коначно спасење људству, већ и да га оријентише према бесконачном мору свести ван радикалистичких идеја и пратећих релативизација свега и свја ,као перформаса симулација трагања за истином и симулакрума неизбежних заглибљивања у заменама теза, које ионако само служе за величања осредњости и конформизма од ког се има користи и евентуално мање сиромашно живи, него што би то иначе био случај, јер «Премда спавам, срце је моје будно» (Песм. 5, 2)

Смисао реалности одавно није докучив помоћу смишљања разноврсних апсолутних рефлексија, чије су аподиктичко порекло покривале произвољне жеље и потребе наше субјективности. Оно у намери намеравано остварује проходност према ствари обликовањем истраживачке енергије у питање. Постављање питања претпоставља отвореност, али истовремено и испитивање тла са којег питање креће, с тиме што се претпоставке одакле сама упитност ниче осветљавају и довољно јасно износе. Полазећи од те проширене упитности показује се и шта још као даља упитаности преостаје у истраживању које саговорници следе. Одговарање на тако постављана питања јесте пут према знању, а пуно сазнање се досеже тек и кроз сагледавање супротних аргумената у њиховој неправилности. Да је одговарање могуће без препознавања различитости на истоветностима, то би кретање и преокретање ствари зарад разумевања било излишно. Конструктивни постмодернизам изнео је одрживе доказе да иза света симулација тешко да може да се налази нешто више од извештачених маски већ мисаоно поробљених психолошких добити у презентованим симулактумима. Ако је релативизација изворних значења и програмски антисупстанцијализам оно једино што може да понуди време у коме живимо, онда ваља довести у питање и њихову исправност у временовању времена као таквом. Није сувисло ни устрајавати на употреби старе философске терминологије, без оног њеног изворног сјаја, до кога се није лако пробити са интерпретативним напорима који се суочавају са непрестаним двоструким кретањима поимања, сачињавајући нестабилне паравалентне линеарне структуре. И као што са приспевањем на дно чујемо «куцање одоздо» или изнова бивамо суочени са двостуким значењима, ваља да након погаслог пламења разгрнемо пепео са васионског огњишта и приберемо преостали жар. Додуше, свет је вазда био у истој мери нормалан, колико и паранормалан, тако да је осећај бесконачности, на сву срећу, ипак још увек присутан и у обичајном духу. Самим тим, унутрашња неартикулисаност постмодерних концепција онемогућава и њихово озбиљније третирање, ма колико овде

193

или онде просевне понека занимљива и чила мисао. С друге стране еколошки покрет који подразумева политичку борбу за очување животне околине, такође баштини корен модерног субјективизма који би требао да се окрене према другом бољем полу, али приговор да је он у основи захваћен постољем техничког знања које располаже трансценденталном перспективом која се утемељује на изолованости од „остатака природе“ или њене тзв. хуманизоване димензије, јесте оно што казује о његовом слепилу. Екологија природе је на тај начин рукавац модерне, који Хајдегерову критику овог покрета чини и даље веома актуелном, ма колико се он одупирао уклопивости у повесно мишљење и држао да налази нове и само њему знане путеве. Томе у основу стоји известан еголошки инфантилизам услед кога озбиљан приступ бива осујећиван сасвим неадекватним методама и садржајима. Свакако да је схватање да Творац није тражио мишљење оваквих партикуларних и неодрживих момената за стварање света сасвим умесно, као и оно да се након улажења на слепи колосек модерних научних истраживања треба озбиљно подухватити хеленских размишљања о природи космоса. Они су обухваћени у повесно мишљење са далеко интензивнијим херменеутичким захтевом, тако да се многе недоумице разрешавају управо на избављајућем путу његовог формирања.

194

Г.

ТРАЖЕЊА И ИЗЛАЗИ ПАИДЕУСИЈОМ ПРЕМА

ТЕОРИЈСКИ ОПРЕМЉЕНИМ ПОРУКАМА

195

I

1а. САВРЕМЕНОСТ ОДНОСА ВЕРОВАЊА И УМА

Појам религије формира се са претпоставком веровања или побожношћу. Он се формора кроз повезивање човека са Богом и припада суштинском делу људског духа као превасходно својствена потреба општења: «Строго говорено, нема човека који није нимало религиозан. Свако има неку религију у широком смислу речи. Чак ни атеизам и материјализам (на известан начин) не значе потпуно одсуство религиозне свести, јер се и код њихових заступника она може неочекивано и спонтано испољити у разним животним околностима.» (др Јово Радош, Филозофија религије, Б. Паланка, 2003., стр. 15) У односу према философији хришћанска религија, као религија par exellence давала је философији подршку (Климент Александријски, Григорије Нисијски), али и заузимала крајње одбојан став (Тртулијан, Јустинијан). Тако се Климент трудио да докаже како је и философија у извесном смислу дело Божије, те да се њоме ваља бавити, док је Тертулијан био мишљења да философ може бити само јеретик; што онда сачињава и две доминантне линије приступа том односу у потоњој повести. Свакако да нам је блиско становиште аутора који држи да се: «философија и религија сједињују у тежњи да се човеку призна оно што је духовно (да би се такорећи изнутра добила једна јединствена слика света).»(тамо, стр. 17) Зато и рефлексивно преиспитивање религиозне претензије на истину о свету, тј. превод у појмовну терминологију и провера «световном ученошћу» истине изграђене на откривењу има своја димензионисана значења. Њено онтолошко, гносеолошко и етичко важење установљава се сазнањима која иду од човека према Богу, тако да се препознавање истинитости извршава кроз узношење које се самодефинише према сврси и на тај начин раскрива оно Богу блиско. То је пут покушавања да се открије Бог који има своје грубље и истанчаније видове испољавања. Овде ваља подсетити на теорију по којој је главни садржај човековог живота виђен као сазнавање Бога које се у овом животу може достићи путем бескрајне молитве и умног тиховања. Смисао таквог приступања јесте приспевање у виђење божанског светла или умне светлосне енергије која исијава из Божијег бића слично светлу које је исијавало на Таворској гори у часу Божијег преображења /Матеј 17, 1-13; Марко 9, 2-13; Лука 9, 28-30; Дела ап. 9,3/. Издижући се изнад свега створеног, човеков ум се током узлазног кретања према нествореном извору од тог сјаја и светла преображава у духовно чувство, а ово чувство у божанску светлост и облагодаћено блистање. Енергија не уводи у непосредно суштаство и јединство бивствовања није никакво раздвајање или цепање /њу догматичари сматрају добротом, а мистици љубављу/, будући да суштаство само по себи остаје носилац енергија, а енергија полазећи од ствари опет не може да пређе у твар јер је у јединству са Богом. Рационалистичка теологија дуалистичког смера подвајања материјалног и духовног или интелектуалног принципа, тражила је излазак ума из «онечишћавајућег тела» да би се доспело до повољног духовног стања, док је насупрот томе дубинска физиологија молитве исихазма захтевала превазилажење илузорности таквог дуализма ослонцем на реалност присуства Божијих енергија и улазак ума још дубље у тело, његово сабирање и склупчавање у његовој

196

психосоматској целовитости, јер се уздизање остварује тек снажним покретом и духовних и телесних сила човека као заокружене личности. Према Николи Кузанском сва је наша ученост без религиозног завршетка docta ignorantia («учено незнање»), па др Јово Радош сматра да је завођење ветровима аутентичног разума као аутократија рационалности ексцентричан пут застрањивања. Рационалистичку аутократију свакако треба релативизовати, али такође имати на уму да је и «лично знање свагда релативно и наслутљиво» (тамо, стр. 19), па лоше пролазе аргументи који рефлексији одузимају право на присутност. Ту философија ваља да буде будилник чији се смисао: «испољава у томе да се стане умом у срце, пред Богом у Господу Исусу Христу, благодаћу Светог духа» (тамо, стр. 21), чиме се задовољава изворна потреба за целовитошћу истине која је жива јер се храни «хлебом живота». Божије име тако не припада само суштини него и његовим енергијама или својствима као доброта, благодат, премудрост, светлост, промисао, блиставост, љубав итд. Уздизање ка Богу и освећивање (озаривање) његовим светлом могуће је због тога што васцела твар настоји да се приближи богу, па Његова енергија саопштена човеку постаје на основу боговиделачког налога и својство самог човека: «Да стекнемо Бога у себи, да се са Богом начисто сродимо, те да се помешамо са најчистијом светлошћу» /св. Г. Палама, У одбрану исихаста, 1,3,42/ Тако је по причећу и помоћу Божије милости човеку доступно обожење као степенована величина сличности Богу, што не значи интензивну истоветност суштине, већ ону по смислу у којој је могуће тек енергетско поистовећивање човека с Богом, будући да је човеков дух ерос ума према божанском Логосу. Тиме се ум и обуздава јер је «од свега најтежи за сабирање и најпокретљивији», због чега се и препоручује да се «пази на удисаје и издисаје» (Г. Палама). Бог се схвата дисањем и срцем, а ум се своди на груди и упија дословно срцем, где се прикупља горући пламен молитве који преображава ум и сва природа човека у намером задобијено духовно чуло до тачке стапања са Богом беспочетно и бескрајно: «Ум у молитви постепено одлажући везе са постојећим, испрва тежи према ружним, гадним и порочним стварима, а затим по заузимању средњег положаја обраћа се добру или злу, гледајући према намерама оног који га користи, а таква је сва наука с њеним знањем, зашто нас оци и извештавају да за време чисте молитве не примамо /не катехујемо/ сазнања, предаваним од непријатеља, да нам оно јаче не би измакло/68/, па одлажући постепено те и веома високе везаности, у чистој молитви ум сасвим излази из свега постојећег. То иступање је неупоредиво више од поричућег богословља; па је доступно само онима који су овладали неострашћеношћу; па сједињавања нема уколико Утешитељ /Параклет/ не осветли оног који се моли с висине, који је дошао до крајњих граница приступачних његовој природи /физичким врхунцима/ и очекивао извештаје Оца, да га осветли одозго и путем откривења према светлу захваћеном посматрању. То посматрање је и начело и оно што следи након начела, разликујући се од првог као блиставије од далеко тамнијег, немајући краја: његово је улажење у бесконачност слично отимању у откровењу.» /Св. Григорије Палама, Речи у одбрану свештено утихлих, II,3,35/ Како вера не може да буде нешто спољашње и механички усађивано или програмирано, она не подразумева ропски статус, а теорије које упркос томе наступају с позиција надмоћи квалификујући верски став као нижеразредан јер подразумева фобоидитете, просто су психологистички ексцентричне и застрањујуће формулације. Ум се разлива по окружењу, а његово најбоље сабирање догађа се онда када се врати у срце, што подразумева подухват његовог враћања путем удисања, на шта др Јово Радош дискретно скреће пажњу у поглављу «Могућности богопознања». У вези са разумљивим сумњама и колебљивошћу у погледу могућности истинствовања, он износи неке методолошке смернице: «С једне стране Истина нам се открива на начин који одговара људском уму, па стога такви садржају (дати у Јеванђељу) имају говорни, потврдно-

197

нескривајући (катафатички) вид, који служи духовном остверењу човека и одбрани од заблуда које ум може бити у искушењу да створи или прихвати. С дуге стране, ти искази нису апсолутна Истина, јер је њу немогуће изрећи људским речима, па зато они имају и скривајући (апофатички) смисао. У Јеванђељу се, дакле, смењује и прожима казиво и неисказиво, говор и ћутање, катафатичко и апофатичко.» (тамо, стр. 27) Смисао оваквог становишта види се у томеда би се избегло стапање израза исзине на људском плану са апсолутном Суштом Истином. У погледу божанског и људског у Исусу Христу као Богочовеку, руска религијска мисао је оставила незаобилазне студије(Флоренски, Берђајев, Булгаков итд.), али као да је и сличност и разлика очигледна тек у негативном виду самопромовисања човека у произвољном обоготворавању и наступу инсталација натчовека као сурогата. Тај сурогат божанског начела као контролор технификације рационалних потенцијала или запоседник суновраћујућих моћи, као да је и постмодерни разводник новоуводећих вредности. Штавише, фигура «натчовека» није ништа овлаш споменуто, већ као својеврстан симулакрум «човекобога» који етичност гази чизмама техницизма, својеврсно уточиште ексцентризма. Будући да је коначност граница тим склоностима које катастрофичност доживљавају као нешто што се подразумева, етички налог захтева да се и о томе обави просуђивање. Тако за хришћанску етику не важи релативизам етичких становишта, јер што је мање Бога у човеку то је мање и човека у њему: «Огреховљеност и зло, који се носе у себи, морају се сопственом способношћу умети пронаћи и идентификовати. Потом је потребно зле мисли, лоша дела и потискивати благодатним подвизима вере и љубави, молитвом, постом и бдењем, смерношћу и кротошћу, трпљењем и праштањем.» (тамо, стр. 31) Након овог ширег увода у начелне ствари савремене философије религије, аутор је обратио пажњу на откривене религије, пре свега хришћанство, ислам и будизам. У победи живота над смрћу Христово дело је спасоносно по човечанство, али оног живота који је обожен као истина Његове благовести. При томе се др Јово Радош сасвим добро клони замки које хришћанство представљају као синтезу извесних предосећања или токова који су му претходили, позивајући се на мишљење Лава Карсавина који је уочио да се тиме уводила релативизација апсолутног значаја богооткривености (хришћански Бог више не може да буде Бог једног изабраног народа, већ је као Творац и Отац свих народа и свих људи који су сви међусобно пред њим једнаки). Римокатоличка и Православна црква су се разишле око учења о «filioque» у символу веровања (6. век), догмата око папске непогрешивости (1870), догмата о тзв. «непорочном зачећу» (1851), као оних ствари о којима људски ум не треба да суди са таквим самопоуздањем, већ да се позабави важнијим теолошким питањима. За Православље то су теме међу којима је сјајни Фјодоров, радећи у библиотеци Румјанцевих, измедитирао да је најпрече Христово васкрсење. У том смислу уопштено се ваља сложити да: «...суштинска одлика у православљу јесте наглашавање човекове потенцијалне доброте и истинске тежње ка обожењу.» (тамо, стр. 38) Стога се права вера и односи на основне садржаје: «А вера је, по апостолској речи , потврда невидљивих ствари, то јест, убеђеност у невидљиво као у очигледно. Вера је врлина (уједно и обавеза), зато што је она слободно признање постојања невидљивог Бога и истинитости свега што нам је саопштено у Откривењу...тада је вера чвршћа од сазнања.» (тамо, стр. 39) Основне врлине као што су смирење, вера и нада, или вера нада и љубав, сматра се да су као морална снага добијене од Бога и на Њему засноване. Критички однос према религији Јевреја и хришћана поседује исламска религија већ у своме заснивању: «...пошто су они, како се каже, скренули са божијег пута и занемарили објаву коју су им преносили Ибрахим (Авраам), Муса (Мојсије) и Иса (Исус).» (тамо, стр. 43) Почетни егалитаризам који је подразумевао и верски рат са тријумализујућим

198

поражавањем неистомишљеника 630. године, уз пет «стубова ислама» (безпоговорна вера у Алаха, молитва, обавезни порез, пост и ходочашће), подразумева и одбацивање учења о наследном греху, јер је наводно Алах одмах опростио Адаму и упутио га на прави пут (о симплификацији схватања смисла појма знања овде није поведено рачуна), а са чиме је потиснута полиандрија и легализована полигинија. Нимало ведрије не стоји ни у погледу слободне људске воље, јер важи да та религија пориче и сваку стварну самоактивност човека, па се описује као фаталитичко учење у значајној мери. Патња као симбол универзалног проблема везаног за коначност стоји у средишту проблематике будистичке религије. Она у тону прагматичког агностицизма истиче етички значај спашавања од патње, који се достиже спашавањем од патње чији је врхунац нирвана («утрнуће, погаснуће») као ирационална атеистичка трансценденција. Аутор је ту препознао уточиште за Шопенхауеров песимизам и Ничеово антихришћанство, а у медитативним методологијама приметио: «сличности између Кантовог канона за употребу «чистог ума» и индијског схватања дисциплине јога» (тамо, стр. 52) Ова замршена проблематика захтева и посебно студиозна посвећивања, којима и нема места за разраду у овако замишљеном приручнику. Преглед новијих философских гледишта о Богу и божанској природи показује проспективни сажетак грчког философског наслеђа размишљања о демијургији и финалном узроку, где очигледно недостаје развијени појам о Богу као Творцу свега што јесте. И то рационално теолошко гледиште оповргавано је Холбаховим грубим материјализмом, те показивањем неодрживим морално-теолошког аргумента спекулативне теологије у механицистичкој слици света код Канта, где су трансценденталије «заборављена природа» (Финк). Хегелов панлогизам подразумевао је пантеизам егзистирајући у свету као његова духовна страна, па је оно што је философија изражавала у форми појма, а религија у форми представе (фантазије), доживело благу критику поређења са стиснутом песницом и отвореном шаком. Људски дух није потребно одвраћати ни од једне од те две стране, сасвим коректно сматра др Јово Радош, налазећи потврду за то и у неким Хегеловим позним написима. Шелингов допринос у философији религије огледа се пре свега у томе што је унео апсолутни дух у природу. У њој као «тамној основи» лежи могућност злакоји сачињава прелаз у митолошку мистику, која је додуше повесно нужна и изразива потоњим природонаучним формулацијама. Његов последњи период је опис борбе са одметништвом ослобођеним титанским склоностима, који се из елементарности узвишавају до чисте религије духа и јединства опажања и мишљења: «Бог је идеја свих идеја, сазнање сваког сазнања, светлост сваке светлости. Из њега све произлази и њему се све враћа.»(тамо, стр. 65) Антрополошки атеизам Лудвига Фојербаха подразумевао је натуралистичку критику религије изражену Хегеловим језиком, где су људи производи природе и тајна природе ишчитана као антрополошка фикција која показује «бесмисао апсолутног» (коју је тезу обесмислило само време). Слично је и са Ничеовим учењем о «смрти Бога» које је успут зачињено и са патолошким изливима мржње. Оптужба да човек који поседује «болесни хришћански ум» показује дегенерацију на стадијум «болесне животиње» јесте биологистичко застрањивање које је и резултовало Ничеовим властитим помрачењем 1889. године. (тамо, стр. 69) Позитивизам Виљема Џејмса барем у лику мелиоризма (хтења бољег) одлаже догматичке одговоре и избегава отворени атеизам. Како предмета нема без свести пред коју је нешто стављеном, а сам акт свести природно усмерен ка своме предмету, Макс Шелер је у својој феноменолошкој антропологији закључио да објективни реалитет постојања Бога интендира саму религиозну свест: «...све знање о Богу је истовремено на нужан начин знање посредством Бога.» (тамо, стр. 74) Како је позни Шелер напустио замисао о рационалистичком доказивању постојања Творца, он је ту област проширио и учинио је растреситијом, јер «не може до краја да обезбеди доследан и

199

истински пут ка пуноћи богопознања, ако ум у срцу не почива.»(тамо, стр. 75), са чиме се поново суочавамо са претпоставкама исихазма. Стога аутор и завршава излагање овог свог кратко али питко и лапидарно сроченог дела, потцртавајући потребу за усаглашавањем мисли, речи и дела (тј. идеја, осећања и воље), спуштањем ума у срце из ког потиче и племенита порука – благо ономе који верује, њему је у свету топлије.

2а.ОНОСТРАНОСТ ЛЕПОТЕ У ПОСТКЛАСИЧНОЈ ЕСТЕТИЦИ

«Аз спљу, а сердце мојо видит»Cantica canticorum

Ваља се сложити са педагошки важном тезом с којом се и започиње, да „уметност данас“, углавном „изазива очај. Сав језик, свакидашњи, као и традиционални, једнако је мртав и неупотребљив; крајње је неспособан да изрази оно што осећамо и што нам се дешава.“ /Милан Узелац: „Посткласична естетика“, Виша школа за образовање васпитача, Вршац, 2004., стр. 7/ Став да је тешко отети се утиску о излишности данашње уметности, и то потцртано „јер она није са-времена, није у духу с нашим временом већ је једноставно данашња, тиме што настаје данас“, потиче од предавања тог духа пред секторском политичком пенетрацијом у тај дух: „Исто тако, и уметност иѕгледа немоћна ако се на њу гледа као на форму протеста против постојећег друштва које сасвим добро функционише и без уметности иако се на њу лицемерно позива владајући слој и то махом у пригодним приликама кад се најширим слојевима друштва хоће показати како постоји некаква општа брига за вредности које би требале бити заједничке целом друштву.“ /исто, стр. 7/ У катастрофичној политичкој ситуацији, у којој се још увек не да сагледати позитиван исход, застрашујућа је сила употребе човека очита у осетљивом и рањивом подручју уметности, где сама уметност углавном бива део замисли маркетиншких пројеката или пак средство за скретање пажње са важних догађаја, да би се постигле осигуравајуће вредности за спровођење: „У већини случајева реч је о вредностима које су инструмент владања и даљег учвршћивања власти“ /исто, стр. 7/ Истина и лепота у таквом су амбијенту углавном непотребан терет или чак и нешто обесхрабрујуће у погледу очекивања, а не ретко и угрожавајуће: „Живота ту нема још од часа кад се уметност обрела у музеју, кад су уметничка дела стала у низ, једно ѕа другим – попут војника у строју. Поход уметности завршава се неславно. Њени „војници“, обешени по зидовима, расути по поду, не говоре ништа о себи и своме времену, не говоре ништа о другима, не гледају у будућност. Смрт је дефинитивна, последња коначност.“/исто, стр. 7-8/ Чињеница је да у свету испуњеном не-савременим стварима, безосећајне и грубе данашњице претрајавања, бити уметник подразумева висок степен рискантности, јер се још увек разоткрива некаква истина: „Један од одговора био би у томе да све што се догађа јесте последица тоталитарног карактера данашњег друштва које лако абсорбује све неконформистичке делатности и на тај начин обезвређује саму уметност као саопштавање и приказ света који неће да буде свет успостављеног поретка. Али, каква је то истина у уметности, о каквој истини може уопште данас више бити речи? У време кад се безочне лажи проглашавају за истину и кад се сав живот своди на преживљавање, коме је до уметности?“ /исто, стр. 8/ Будући да је уметничка критика распоређена према респондибилном статусу који је „одавно купљен друштвеном удобношћу и привилегијама“, она која се држи магистралних праваца бића разрешених од савести, која су и формирала несрећну скалу вредности, а по којој су: „огрезли у злу на нивоу су последња два столећа и само они истински живе док остали још помало животаре“;

200

одговор на претходно питање више је него схватљив: „Сиротиња, као и у ранијим временима, за уметничка дела и даље не зна, а онима другима, за потврду и учвршћење моћи, она је крајње непотребна...Ако је свет данас далеко софистициранији, подложнији свакој манипулацији, ни најмање није окренут уметности и уметничким начинима мишљења и произвођења.“ /исто, стр. 9-10/ Оно што се феноменолошки да очитати као непосредност односа политике и уметности, само је добро уочен случај за који је потребно педагошко посредовање, а који има далеко шире важење: „Стари појмови, временом преведени у празне апстракције, не могу више да саопште шта су човек и ствари данас, нити шта човек и ствари могу бити или треба да буду. Те речи су изгубиле непосредну везу са предметима, оне више не указују ни на шта, оне су постале празни појмови, елементи доконих језичких игара. Није стога нимало случајно што је управо аналитичка филозофија (глумећи идеолошку неутралност) негујући језичке игре постала глобална мода.“ /исто, стр. 10/ Шта онда преостаје да се говори а да то у овом мисаоно и естетски девастираном посмодерном амбијенту не буде одмах обесмишљено? Изгледа да реч критика поново мора да добије на значају обједињавајући вредносне и ејдетске компонента посматрања ствари, опремајући тиме говор који не посустаје, поготово онај који се не задовољава са адвокатском вештином говорништва, већ и смисао и сврху доброг и лепог још увек схвата као унутрашњи налог приближавања истини свега што јесте и бива. Одавно је познат изворни став великог светитеља и просветитеља Григирија Паламе који је у спису «Слово у одбрану свештених исихаста», писао: «Није ли им икада пало на ум, да смо устремивши се на дрво знања и окусивши с њега, отпали с места божанске сласти? Не пожеливши по заповести «да дели и одржава га» (Постање 2, 15), уступили смо пред лукавим саветником, који се прикрао обманом и опривидео нас лепотом познања добра и зла. Видно је да је он и сада онај, који неће под руководством отаца да дели и одржава твоје срце, те да предсказује тачно знање многоподвизавајућих и узајамно уравнотежених небеских сфера с њиховим својствима - знањем добра и зла, стога што добро није само по себи у природи тог знања, већ у /временитим опредељивањима/ људским намерама, заједно с којима се и знање приклања на страну која се жели. Према том узроку назвао бих заједно и добро и зло свиколстима (навикама) и надареностима у многојезичним наречјима, силу красноречивости, знање историје, многосложене методе логичких постројења, многогорађена расуђивања рачунских наука, многолика мерења нетварних обличја (фигура) – не само ради тога што се све то колеба у зависности од мњења и лако мења, саображавајући се са циљевима људи; већ и стога што су та знања повољна за за упражњавање оштрења душевног ока, али је бити упоран у њима до старости рђаво.» /Св. Григорије Палама, Тријаде, I,1,6/ Вођен намером да не уступи пред «препреденим саветником», већ да конструктивним постмодерним средствима доведе до сведочења о Божијим изласцима и енергијама, др Милан Узелац се подухватио овог великог посла критичког осмишљавања са-времене теорије лепоте. У многом погледу то је и успело, делујући педагошки не само на свест академски усмереног читаоца, већ и оног кога та темељна питања не остављају равнодушним, будећи пажњу пре свега изузетном истанчаношћу опажајућих разликовања, преко профињеног естетског чула које опрема мисао и даје јој тежину /енергетизује/ апотропајонског карактера разрешавања наизглед неразрешивих апорија и проблема смисла и вере. Писање о прераслостима које владају не иде за ирационалним, јер је оно што се појављује као паранормално избалансирано и учињено приступачним разумевању, оним средствима која ту паранормалност одомаћују (метафора и алегорија /пренос и другоговор као опризореност ствари/, аналогија /сразмер, самеравање/ појмова и догађаја, схватања и чињеничности), а с друге стране разумевањем изворних феномена егзистенције не само да надопуњавају, већ и чине разговетним у мисаоним препорукама.

201

Када бива констатовано: „Стари свет је неповратно изгубљен а нови још није конституисан; живимо по ђубриштима и отпатке (мислећи да су они чиста природа) проглашавамо за уметничка дела...Неспособни смо да разумемо стварност и мада смо телом у њој, мишљењем јој још увек не припадамо“ /Милан Узелац: „Посткласична естетика“, Виша школа за образовање васпитача, Вршац, 2004., стр. 11/ , а то је заправо позив на такву припадност и обнова потребе за надокнађивањем оног што је намерно или ненамерно испуштено и пренебрегнуто, а живот значи: „Уметност као моменат сазнања и као прибежиште од заборава све више зависи од естетске можи тишине – не само од оне што допире из музике и што је њен најдубљи медијум, већ и из тишине слике и кипа, из тишине која прожима трагедију нашег живота као и трегедију која свој ехо још понекад нађе у позоришту. Тишина је медијум комуникације, она раскида са познатим, и као димензија којом се ретко користимо она је још увек више простор могућности но спремиште за потрошене снове.“ /исто, стр. 16/ Оно погрешно потрошено и исхабано вазда поново враћа на разматрање вредносних дефинисања ствари /на руском реч «вредное» значи и штету, рђавост/, па спољашња осигуравања егзистенције, заправо значи указивање на смисао преображавања кроз унутрашње промене, чији опис обраћа пажњу на намере и конституције «слике света», шаљући естетички испрофилисану поруку потребе за тим неопходним променама за све нас: “...игла којом Едип отвара пут у један нови свет, у свет тишине и таме, у свет уметничке транспарентности, у свет где је све раскривено а знање почела (arché) одавно промишљено.“ /исто, стр. 18/ Др Милан Узелац није у великој мери ни у својој интерпретацији класичне сететике забринут око доказивања Божије егзистенције или апологетских момената који би уздрмавали душу, било као груби, било као софистицирани атеизам, а такође и према антрополошким ситуацијама тиме изазваним у погледу стваралачког односа, промишљеног према Кантовим засадама. Оно што се као бивствено важно одатле истура у први план, заправо је духовни додир са оним што уметност омогућава да буде кроз установљавање односа природе и стваралачких потенција: „Како та представа природе као уметности за Канта јесте чиста идеја која само служи као принцип нашег проучавања природе, појам о техници природе, што као хеуристички принцип припада нашој моћи суђења у њеном просуђивању природе, наша моћ суђења претвара у принцип своје рефлексије, а да, како то овај филозоф истиче, моћ суђења притом није у стању да ту технику објасни или ближе одреди. Ова Кантова употреба појма «технике» враћа нас њеном изворном античком значењу које и данас може бити подстицајно у промишљању уметности као умећа /techne/ и дефинисању естетике као својеврсне техно-логије. Ако рефлексивна моћ суђења појаве што их истражује не подводи под емпиријске појмове о одређеним природним стварима, што ће рећи да не поступа с њима шематски, тј. механички, већ настоји да их захвати технички, или како Кант на истом месту каже «уметнички, према општем, истовремено и неодређеном принципу сврховитог распореда природе у једном систему» (стр. 21) онда излагање што следи хоће да указивањем на разлику techne и технике као и њихову дубоку сродност покаже како се до бити уметничког уметности може доћи управо тематизовањем ових појмова...Изворно, поетска је природа сама, јер из своје утробе поједине ствари износи у отвореност. Човек је тако поетска бит, јер понавља изворни poiesis природе. Његов poiesis се темељи на изворној poiesis природе чије је он понављање...» /Милан Узелац, Естетика, Нови Сад, 2003, (погл. 3. Уметност и техника), стр. 121,124./ Др Милан Узелац држи да осветљеност тог знања почива на одређеној врсти раскривања бивствовања путем превођења из скривености у нескривено, пледирајући за ону педагогију приступа грађи, која би била у стању да успостављањем дела као устаљивања рефлексивно проходних садржаја природе, до установљавања закономерности ствари на начин сходан уметности, бивајући «произвођење дела из скривености у његову присутност усред растућег physis.» /исто, стр. 129/“. У основи то је „за нас“ предходеће

202

разумевање које подстиче демаркација тхнификоване метафизике и енергија продубљеног осмишљавања стварности, а као уметничка дистинктивна асерторика, то је кроз оно друго у нама, лична потреба пролажења кроз ситуације оспоравања и стицање искуства испитивања смисла (превасходно традицијом намрло хришћанско схватање откривења Божијег у непосредности живота). Антрополошка сложеност ситуација у којима се затичемо разрешава се до једноставности кроз сукоб потребе за осигуравањем од могућих недаћа и прихватања судбине са по-слушањем /појачавањем слушне пажње на оно што се казује/, са кротошћу /смотреносшћу или појачаном пажњом посматрања и уочавања детаља на ономе што се појављује у видокругу/, која је подупрта потпорњем очекивања мудрости у ситуацијама неспоразума и страдавања, а показује се у аналитичким следбама мисаоних достигнућа А. Ф. Лосева као проблем разрешив једино дејствовањем силе побожности са божанског дела срца људског као врела неутрњујуће Божије љубави: „тек музико-логија схваћена као тео-логија омогућује да схватимо одакле долази сва музика коју налазимо у бледим партитурама великих композитора“. /Милан Узелац: „Посткласична естетика“, Виша школа за образовање васпитача, Вршац, 2004., стр. 109/ Не личи ли ово на мудро незнање или заумно знање? Ако бо оно и даље било тек нешто што се педагошки не би дало уобличити и пренети као порука потребе за извршавањима неопходних промена за његово достизање, зашто би о томе писали Св. Григорије Палама или Блажени Никола Кузански раније, чему би таква обука, уосталом и служила? Не, таква педагошка пракса је изнедрена од самог времена. Ако овакав увид неко данас осуђује као „ненаучан“ и експертски непрактичан, такву неоперативност називану и «темпераментално бунцање» не ваља поистоветити са неизграђеношћу или необученошћу у вештини исказивања, јер пре свега сеже из расположења којим влада изворнија законитост смисла живота, неголи што може да буде јасно на први поглед. Оно располаже компетенцијом казивања која се винула изнад обичног разума и обраћа се средишту душе и тела, «телу тела», или срцу у секундарној функцији обнављања бића са нествореним Божијим енергијама тамо похрањеним. Ривалитет разума и срца разрешен је код нас на прелому епоха панкалистичком поетиком Лазе Костића, тако да више стварно не узнемирава. Јер срце је, поред своје биолошке функције одржавања колања крви кроз крвне сплетове организма, по својој секундарној биолошкој, а примарној пнеуматолошкој функцији, нарочити орган изворне могућности комуникације са живим Богом, како је и теоријски родоначелник исихазма записао: «Ако ми сами одређено знамо, да наша способност мишљења није расположена унутар нас као у некој посуди, уколико је бестелесна, и није унутар нас, већ с нама повезана, а налази се у срцу као свом оруђу, ми смо схватили да то није од људи, него од самог Творца људи, који након речи «Не оно што улази у уста, већ оно што излази из њих оскрнави човека» каже: «Из срца произлазе помисли» (Мат. 15, 11, 19). Ево ташто је код Макарија Великог речено: «Срце свим саставом сачињава човека, те ако благодат овлада коморама срца, она влада над свим помислима и телесним удовима; а и свим помислима душе – у срцу»/4/; на тај начин што је срце трезор разумне способности душе и главно телесно оруђе расуђивања. Трудећи се да у строгој трезвености сачинимо и управимо ту своју способност, шта би били дужни да чинимо, ако не то, да сабирући расејани ум по унутрашњим осетима, приводимо ка унутрашњем усредоточењу, у срце, седиште помисли? Достојноименовани Макарије је недавно поводом наведених речи казао: «Опет је овде потребно погледати, да ли су ту благодатно исцртани закони Духа». Где «овде?» У главном телесном органу, на престолу благодати, где је ум и све душевне помисли: у срце. Видиш да је за оне, који су решили да пазе на себе у исихији, обавезно да неминовно враћају и затварају ум у тело, и нарочито у то унутрашње тело тела, које ми називамо срцем. Ако је и по псалмопевцу «сва је слава кћери краљевске изнутра» (Пс. 44, 14), зашто би је ми онда тражили мегде споља? Ако је и по Апостолу «Бог даровао Духа Свог,

203

вапијућег нашим срцима, Авва, Оче» (Гал. 4, 6), нисмо ли обавезани да се у нашим срцима молимо заједно с Духом? Ако је сагласно Господу Пророка и Апостола «Царство небеско унутар нас» (Лк. 17, 21), нећи ли онда унутар тог Царства небеског остати онај, који свим силама настоји да изведе сопствени ум изнутра самог себе? «Право срце», каже Соломон, «захтева чувства» (Приче 27,21), које је на другом месту назвао умним и Божијим и са којим побуђени сви оци говоре да: «се умни дух вазда облачи у умно чувство, па ако је оно у нама или унутар нас, нека никада не престанемо да га иштемо.» Није ли јасно, да ако човек започне борбу против греха, да би прихватио врлину и добио награду победника у борби за врлину, тачније, залог награде за врлину, умно чувство, није ли за њега је нужно да унутар тела уведе и ум? А изводити ум не из телесних помисли, већ из самог тела, у границе у којима када би он успевао у умним посматрањима, јесте најзаље јелинско завођење /искушење, саблазан/, корен и извор сваког злог учења, изум бесова, наука, која рађа безумље а рођена је недоумљем. Није случајно да извештени од поунутрених демона у иступању из самих себе, ни сами не схватају то што говоре. Насупрот томе, ми не само да уводимо ум унутар тела и срца, него штавише и унутар њега самог. /Св. Григорије Палама, Речи у заштиту свештено утихлих, I,2,3-4/ Ову велику мудрост обичан разум могао би да доживи тек као апсурд или неки непоправив неспоразум. Покушај да се она разуме, подразумевао би дубинске преносе који сежу преко граница које поставља тродимензионална механичка слика света, а која влада у модерно доба. Тих овлашћења свестан је и наш аутор, али је баш зато његова наклоност на другој страни, до оних њихових изгледа на којима су саме сложене боје ученог незнања /мисони колорит/ Николе Кузанског, а што је уједно и веза са небесима: „Ти људи не признају одређени Јованов став, на небеса водеће словесне лествице Устројитеља, да се «исихаст труди да у свом телу затвори оно бестелесно». Тако су нас учили и наши духовни оци. И праведно је, јер ако га не затварају унутар тела, како иначе у себе сместити ум, који се облачи у тело и саображавајући се са природним изгледом тела, размешта по свој од њега обликованој твари? Унутрашњост и дељивост те твари не могу да сместе суштаство ума, ако та твар не би живела и притом таквим обликом живота, који одговара сливености ума и тела.“ (исто, I, 2, 6) Сазревањем вере, наде и љубави сазрева Премудрост у нама (Софија, љубав Богородице), удостојавајући нас Божије благодати са којом се умножавају стваралачке потенције нашег живота, не ретко подразумевајући да ваља бити безазлен као голуб и мудар као змија да би се докучила светлост као знање: »Светлом називају само знање, које сеже из ума и које је разумно, па ми и не знамо ништа разумно осмишљено што не би било светло. У ствари анђели, тај некакав невештаствени и нетелесни огањ, шта су они друго, ако нису умно светло? Ум, који види сам себе, види се као светло, па шта је и сам ум ако не умно светло, које само себе посматра? Сам Бог, који је иза граница сваког умног светла и натприродно превасходећи сваку суштину, а Чије светло богослови називају ватром, с једне стране сличан ватри, том своме слабом подобију /наличењу/ у чулном свету у себи скривеном и невидљивом, када нема твари, у коју је могуће сместити Божију појаву, али када Он обухвата од Њега удостојену и неограничену творевину, а таква је свака умна природа која се очистила, не носећи /више/ на себи покривач греха, тада се Он такође види као умно светло, што смо већ показали и још ћемо да покажемо помоћу оних који су испитивали и видели сијање Божијих светала. Као што огањ, покривен непрозрачном твари, може да буде утуљен, а не и просветљен, тако и ум, када на њему лежи глуво покривало злих страсти, може да произведе знање, али никако не и светло. У мери у којој је ум не само умосагледајуће светло и не само виши од на тај начин видљивих светала, већ такође и светло које посматра, попут очију душе; по Василију Великом «ум срастао с душом јесте њено зрење /виђење/.», као што чулно виђење не може да дејствује без светлења њему спољашњег светла, тако и ум по квалитету овладавајући умним чувством не би могао да види и да дејствује сам за себе, ако га не би освештавало

204

Божије светло. И као што виђење када почиње да дејствује, и само постаје светло и настаје заједно са светлом, те пре свега види само то светло, разливен по свим видљивим стварима, баш тако и ум, када достигне пуноћу умног чувства, и сам као целина попут светла и поничући једновремено са светлом и помоћу светла, разговетно види светло, не узвисујући се само над телесним чувствима, већ и над свиме познатим и уопште над свиме постојећим. Чисти срцем виде Бога сагласно са неизвргивом заповешћу блаженства датој од Господа, Који будући да је светло, по речи богомудрог Јована, сина грома (1 Јн. 1, 5), весели се у нама и показује Сам Себе онима који Га љубе и од Њега су љубљени, као што је обећао (Јн. 14, 21, 23). Он Се показује очишћеном уму као у огледалу, остајући напросто невидљив, јер је такво својство огледалног лика: није очевидан и не виде га, стога што није могуће истовремено гледати у огледало и видети то, што на њега баца свој облик.» /исто, I, 3, 8-9/ Да би се стекло достојно оружје за борбу, предуслов је одустајање од жеља за поседовањем, куповањем и владањем над бићима, а да би у нас могла да се усели божанска љубав која ништа не тражи за себе и није охола и ташта. Св. Палама нас је на то давно упозорио на Господње речи, закључујући: „Али зашто је онда говорио: «Будите мудри као змије и невини као голубови»? Зар Господ не разликује и не изабире у спољашњој мудрости корисно и не посматра је са јеванђеоском невиношћу, као што смо казивали у првој речи, за шта нас сада тужиш као преступнике? Па зашто је онда рекао: «Даћу вам реч и премудрост, којој нико неће узмоћати да се супростави» (Лк. 21, 15)? Не објављује ли овде Господ далеко божанскију мудрост од оне, коју је вазда могуће оповргавати и коју ти, њен заштитник, до немогућег преузносиш? Шта су друго радили они који су волели Божију мудрост, него то да су је достизали у чистоћи? Могуће је, да су пловили по свету, трагајући, не предаје ли неко какве науке, био он Јелин, Египћанин или Халдејац, да би се код њега изучили прикупљајући мњења одасвуд, што нам ти и буквално саветујеш у следећим речима: «Није да по извршавању заповести, и не једино по обестрашћености, да прилази знање суштог» и «Немогуће је бити светим, не прибавивши знање суштог и не очистивши се од незнања»? Опет питам, јесу ли они обилазили скупљајући ум посвуда по твоме савету, или по оном што је написано «устрајно били у светилишту, упорни у молитви и молењу» (Дела. 1, 14), дајући таквом и узор и делатни свети нацрт уистину превасходног и свесветог монашког живота? У њему се ми, у складу са нашим заветом, уздижемо изнад осредњег свештеничког лика живота, одлазимо даље од свих подела у животу и уображавања, путем поклоњеним једино правој заповести монасима /јединим/ да узиђу према јединој богомудрости, која је виша од сваке философије, те се свештенодејствено посвећујемо у најсветијој Јединици. Ми се уистину преокрећемо у једино кроз свевишње и савршено једињење, немисливо триипостазну Јединицу у молитви за нас (Јн. 17, 23) кроз неизрециво јављање и садејство Оног, Који се ради нас помешао са нашом двојичношћу, тајанствено остајући у Својој неисказивој и неосветљеној јединичности саобразно Својој надсуштаственој неосветљеној сили... Није ли Господ речима забранио бављење око наука (речи смисла, виђења законитости)? Али он није забранио ни брак /гамију/, ни једење меса, ни живљење у домаћинствима...Бог је не једном уобичајеним чудима помагао, да не би оповргавао људе који још нису достигли толики степен вере светих, очински попуштајући нашим слабостима; па се тако и у образованим говорима /науци/ нешто нађе и твором и збором. Како си се ти, као монах и философ, осмелио да предаш састављено извргивачу и одступнику оно од отаца и творено и зборено? Отступник је покушао да лиши хришћане науке као њих недостојне, а ја се трудим да га не лишим монаха, како се до ступања у манастир има сасвим довољно времена за добро усвајање наука за све који нису лењи, те говорим да н лишавам моахе свесног научног знања, већ их позивам на добро које превасходи речи, јер су дали завет да ће терити ка њему. Не од оскудице, већ од изобиља благословено послушање доводи до остављања свесних наука, зато јер је неодступајућа молитва Богу бесконачно узвишенија

205

од научних бављења.“ /тамо, III,1,34-36/ Енергетско присуство љубави чини сумњу у извесности непотребнома, а појетички захват поимања претпоставља и завиривање у психологију физички стасалог контекста утицаја са умешаним силама на које се ретко кад обраћа потребна и довољна пажња. О њима је у својим антрополошким истраживања покојни Тибор Секељ изнео многе упечатљиве описне доказе, боравећи у афричким племенима, наводећи на мишљење да се може рећи да заиста умеју да буду и опасне, па није наодмет да се држи да оне могу да имају непожељна дејства, будући да људи нису у стању ни да их наслуте својом обичном свешћу или тзв. «здравим разумом». Разлог бежања од своје ипостази или од себе самих обично тешко сами намах можемо да откријемо. Евидентна, па и наглашена осетљивост на истину и лепоту, коју је као учено незнање одлично прозирео и Бискуп и боготражитељ Никола Кузански, може да се учини и као духовна мора бунцања некој ригиднијој рационалистички устројеној свести, када увиђа: „У самој ствари форма света је невидљива округлина. Одузимајући видљиве форме свој васиони остаје само један лик (vultus), а управо могућност постојања, или невидљива материја, у којој , како се уобичајило да се говори, пребива сва укупност ствари; биће довољно филозофски да се допусти да се у основи пунине налази округлост(I, 14).“ /исто, стр. 130/ Ако се сетимо уметности фреско сликарства, иконографски детаљ „Христоса Сведржитеља у мандорли“ у цркви Св. Климента на врху брда у Охриду, то као да је покушај спајања оностраног стварања и стварања човека у свету, и што се таквог типа разумевања стваралаштва тиче, још увек и са неизвесним исходом процењивања. Лопта је дакле природна граница наше унутрашње форме којом смо разграничени као личности једни од других, али тиме по самовласном нахођењу опремљени и за суноврате, јер: „Сваки круг има свој центар и тај се може видети само иѕ круга; ван круга је смртни мрак којим тумарају бића не видећи ништа иако немају очи и могућност вида: духовним животом може се видети само унутар круга; но то светло не простире се у простору ствари јер то није телесно светло које наилази на препреке већ светло божанске славе.“ /Милан Узелац: „Посткласична естетика“, Виша школа за образовање васпитача, Вршац, 2004., стр. 133/. Уз то, светло божанске светлости Господње, која је засјала на гори Тавор изабраним Апостолима Петру, Јовану и Јакову, такође нас рубно подсећа на неко куглолико спремиште одакле је „из мандорле“ побуђен да се покаже Сведржитељ успоставио и највиши залог нашег бивствовања на земљи, а такође и довољно добру дистанцију која значи слободу и оно добро, као правичност према нашој монадолошки устројеној егзистенцији: „Наша лопта, каже Кузански, може следити ону Христову али ниједна више лопта не може да се заустави у том апсолутном средишту живота у којем се зауставила Христова лопта; места унутар круга има бесконачно много (то је очита алузија на познато место из Еванђеља: `Многи су станови у кући Оца мојега. А да није тако, казао бих вам: идем да вам приправим место`/Јов. 14.2/), стога се свака лопта зауставља у сопственој тачци или атому где ниједна друга лопта не може доспети (1, 51)...Кузански је притом јасно упозорио да што ми више утицали на лопту не значи да ће она доћи и ближе циљу. Њено кретање, иако нама подстакнуто, развија се из самог себе, а лопта се креће из своје слободе.“ /исто, стр. 137-142/ Ако нова уметност и живот који данас живимо захтевају нове категорије, а оне старе припадају историји и онима који живе у прошлости, такође не ваља сметнути са хоризонта разматрања да се будућност корени у одређеном гледишту на претходно и пређено, па рецимо, Црква као чувар апостолског памћења и носилац култа који освештавањем лековито делује на застрањивања и враћа у стање здравља, итекако са својим предањем бива савремени носилац могућности продора до истине (када то може да буде барем по претпоставци, без обзира на број оспособљених да то наслеђе носе и проносе), као озбиљан саговорник. Сви се окупљају на литургији на којој се појављују и анђели с небеса да би спустили песму у груди, беспрекидну нит музичности музике да

206

заснују, да зачине здрављем и лепотом, да боготворним силама духа посредују у славама светла надолазећег из утабаних дубина. То је оно најубојитије оружје ратника светлости којим се разоружавају војске у демонској спрези, них који су се нашли у цени коштања по властитом избору или произвољност технификоване метафизике и абортативне религиозности утилитарних гранања на сваковрсне секуларизоване циљеве постављене на правцима развоја тзв. „културног сектора“ чији би дисциплиновани део морало да постане и философско бављење (иначе нема финансирања пројеката, нема важења исказа у јавности и нема синекура за потребну доколицу), а што је ипак само пролазно несавремено стање данашњице. Тако је акустички елемент (музика је узвишени предмет логике), евидентно неизоставни саставни део неимарске делатности нашег аутора у вајању поиманих музичких слика, а према А. Ф. Лосеву исконском темељу удари, титрајеви и боје звуковности оног звучног јесу основе на коме почива и сама дијалектика у неаподиктичкој садржајности, а за које можемо рећи да су мисли достојне ауторске намере. „Енергетске вибрације“ звуковног смисла су посредством нове педагогије прихватљивије него што би то биле иначе, а богородствене и благотворне уношене силе благотворног и боготворног духовног сезања у бивствовање. И стога, није неумесно овај приказ окончати са «Достојно јест», благозвучним појем радости за великогоспојинског поста, са којим свакидашњица толико оскудева:

«Достојно је уистину, да блаженом зовемо Тебе,Богородицу, увек блажену и свебеспрекорну,

и Матер Бога нашега Часнију од Херувимаи неупоредиво славнију од Серафима;

Тебе што Бога Реч непорочно роди,уистину Богородицу величамо.»

** *

Посткласична естетика отворила је, између осталог, и питање смисла егзистенције модерне уметности која углавном изазива очај, али и питање далеко ширег домета с обзирном на укупну чулност људске природе, оно чему естетика данас. Одговор који је разложио прагматичку и интресну страну техничких елемената уметничког дела на које оно није сводиво ни код великих метафизичара Платона и Аристотела, где је њихов појам успелости подражавања у раду на делу уско везан уз ејдос или обликотворне суштине виђења реалности духа у свету, који је ваљда још увек и данас повезан са његовим исконским дубинама Великог Духа Божијег, како нас о томе учи Преблаги, Тихи Учитељ Владике Рада, ваљало би и у време испрекиданости, разних деформација или дисипативности, чак и отпрве уочљивих дебилитета голим оком; ваљало би то да се утемељи у времену нових технологија и нових могућности које оне доносе перцепцији у савременим космологијама, где су нормативи схема и клишетирања естетски прекрили древни појам лепоте, залажењем у свет вредности, којима је испуњена виртуелна реалност. Искрено признање, које се примакло далеко већем степену унутрашње доследности неголи што се то код нас уобичајено олако схвата и још лакше крши, успоставило је дистанцу према искључивости и храњењу неутемељено неговане сујете: «Моја намера није била ни у једном часу апологија или обнова дискурса који бесповратно припада прошлости (што би се могло помислити површним читањем неких места у овој

207

књизи, а посебно, последњег поглавља); ако сам нешто хтео, онда је то, да, ослањајући се и на религиозне представе, покажем како свет уметности, са својом дисипативном структуром, јесте посебан свет, али и једнако имагинаран и једнако виртуалан, као свет традиционалне филозофије, рационалне теологије или интернета. Последње питање које намеће истраживање уметности и реалности увек доводи до темтизовања, промишљања и одређивања саме уметности. Уметност је у том смислу право оруђе, највиши органон мишења, свсједно назвали је ми метафизичком или постмодерном...Свестан тога да, кад се тежи нечем, што је можда и више од могућег, највећи ризик је а и вероватноћа највећа – да се доживи и неуспех, одлучио сам да објавим овај спис не да бихоправдао себе, већ да бих додао још један камен у грађевини која је истовремено и потврда свих напора да се буде с оне стране бесмисла свакодневља на које нас осуђује наша најближа околина...овде се једна те иста, јединствена естетичка проблематика, тумачећи полазећи из два (за мене нова) наизглед дијаметрално супротна искуства (а у светлу последње кризе модерних наука). На једној страни је неотомизам, на чијем тлу демонстрира тумачење уметничке проблематике познати француски филозоф Жак Маритен, а на другој страни је православна традиција, из које проговара, многима данас, у свету али и у Русији, мало познати, а заправо велики филозоф – Иван Иљин. Овакав приступ се може у први мах учинити колико чудним толико и неодрживим; чини и се да сам успео да укажем и на велико сагласје које постоји између ова два филозофа, а које је само последица природе саме уметничке проблематике...Сматрам да одређене идеје постоје у времену, да се налазе просто «у ваздуху», да су до те мере «тема дана», да их осећају сви савременици и да њихово «ауторство» често потом долази у питање, јер, правог аутора заправо нема; строго не-цитирање није само одлика схоластике или постмодерне, двеју наизглед дијаметрално различитих епоха (али дубоко повезаних уврењем о потеби заједништва у потрази за знањем), веч исто тако и нашег времена, које ми, ни у ком случају својом кривицом, видимо као последње...Онима који су одлучили да остану на другој страни, а с намером да на прастара питања, траже нове, ником досад знане одговоре, преостаје само да се врате на почетак и виде у чему је порекло свег тог нарастајћег очаја. Уосталом, након увида у то да уметност данас изазива очај, у којој смо се мери уопште и приближили одговору на питање: шта изазива (још увек) уметност? У којој мери уметност још увек остаје најпречи задатак живота, његова највиша «метафизичка делатност»?» /Милан Узелац, Дисипативна естетика, Вршац, 2006., стр. 258-264/ Намера ове књиге, сажета у потреби да се негује дух истинољубивости, јесте подршка борби за право естетике за продужавање живота духа уметности и оног у њој најпродуктивнијег, да се не би свела на крајње практичну и опипљиву проблематику на плану развоја маркетинга – «упаковано у баршунасте илузије као исва данашња разматрања о теоријама лепог оденута у прастару одору, а у формулацијама које не подстичу мишљење.» /исто, стр. 263/ Данас је живот поприлично сурван у ограничене социјалне и економске могућности, а та сурваност нагриза и дух који почиње да стење и цврчи као што је то негда Аристотеловом слуху причињавао говор о идеалном свету Платонове теорије идеја. Ми данас дефинитивно немамо права на наивност објективног идеализма јер живимо у свету заграђеног пута у будућност у којој би се димензији још можда могло надати њиховим остварењима у ликовима вишетипичних идеалних држава као савршене поправке политичких структура власти као односа ропства и господства. У томе много одмаже и биолошки животни циклус, па можда у неким бољим условима такво нешто и разуслови углавном данас беспредметне високе захтеве за све и одједном. Ако нам ово време не дозвољава ни да ближе сагледавамо своју прошлост, тешко да ће бити могуће и дубље захватање оних проблематичности које подносимо као актуалне и животно значајне у догледној будућности. Уосталом, у односу спрам стварности искуство се ни по чему не разликује од уметности; напротив, видимо да људи, делујући на основу искуства достижу

208

више успеха но људи који владају општим знањем а који немају искуства (Ар., Мет., 981а5-15); опште мишљење да се свако знање може предавати а садржина знања научити, при чему се проучавање заснива на претходним знањима и одржава способношћу доказивања којим се убеђује и признају му се начела, данас баш и не мора да буде уважено. Пука употреба акта воље може произвољно и да га одбаци, али онда преостају могућности од терапеутског значаја, и то не само у музикотерапији, него и терапији за логосност. До данас једини и познат и признат израз за то јесте пракса Цркве Господа нашега Исуса Христоса, и у њој се неминовно налази и последњи трај одрживости свега оног што би могло да заснује добра и лепоте везане за овај наш чулима потврдиви свет у коме имамо кошмарну част и достојанство да живимо и преживљавамо.

209

II

СХВАТАЊЕ ОБРАЗОВАЊА СВЕСТИ ПРЕМА ЛОГИЦИ ПОИМАЊА ЉУБАВИ У ЛИКУ СВЕТЕ ТРОЈИЦЕ

(О оправданости дијалектичког идентитета према појму једносуштости у Три Божанска Лица као љубави у светлу логосности науке логике)

Култивација логичких противречности за Хегела није било свођење на естетске диспарације закономерних игара и разлагања мисли, она била није ни главни садржај, будући да је он већ историјски припремљен, него систематизација спекулативног сагледавања која неутралише солипсизам и одбојну субјективност заједно са емпиријским произвољностима. Онда када све разумно губи своју форму и са тиме пољуљава и колеба појмове, јавља се какофоничност као врста музикалног хаоса у коме слух учи мелодију новог, вишег откровења. Тада душа човека почиње да живи `дијалектички`, сагледавајући ствари према предмету путем којег се поново формира улазећи у процес властите иманентне делатности мисли у којој се поимање развија170. Са тиме се за Хегела као веома важно поставило питање метода, који би ваљало да је `кретање самог предмета` у својственом самоопредељивању до самобитног настанка садржаја у закономерности живота који се поима. Метод је тако нужно био у исти мах и аналитичан и синтетичан, тако да су самосадржавања мере идентификације у разликовањима уједно и самоодносна знања, достизавана диференцијалном идентификацијом и њиховим идентитетом. Негативности које стално избијају из егзистенције тако имају своје унутрашње праћење са појмом противречности, а на тај начин и нису могле да поништавају унутрашње јединство које их је кроз то праћење обухватало и постајало актуелније у налажењу њихове истине на вишој равни. Веза противречја осмислива је уз важење `закона идентитета` или најчвршћег метафизичког начела које допушта одређеност у поимањима, тако да се са обе стране не поричу логички садржаји оне друге, проналазећи у синтетизацији онтолошку повезаност према којој се рађају у новом појму и постижу већу конкретизацију. Степени противречности као контрадикторност, супростављање, антиномичност и разликовање, нису туђе разуму који је оспособљен да окретно заоштрава разлике у спекулативном размештању. Оно што остаје у антиномичности као контрасту у дисјункцији, јесте онај вид супростављања у оном смислу, у ком је и сама природа `неразрешено противречје`, па је отуд и свако коначно бивствовање и мишљење, заправо унутрашња повезаност са стварима мишљења.171

170 Хегел, Г. В. Ф.: Наука логике I-III, прев. Бгд., 1976-1979. (Н. Поповић), 1, 10; 1, 245171 ? Обухватање мноштва једносним видовима или сапостављање идеје мноштва као

моноплуралистичке константе је онај појмиви смисао противречности на коме је и сам Хегел истрајавао, тако да је небивствовање схваћено као одређена позитивна видљивост на бивствујућем – идеја (Pl. Soph. 258c). Тиме је у “присутности у сагледавању” подразумевана изграђеност одређене типологије свести или, боље речено, одређеног вида самосвести која обученошћу у научној методологији досеже оно што јесте, или допире на његов онтолошки праг. Самоизлагање тиме као развијеност идентитета предмета мишљења и као систематизовање сазнајних форми тог мишљења представља онтолошку карактеристику бића, а тиме одвајање дијалектике као методе од дијалектике као садржаја сазнања бива прозревено као промашен интерпретативни потез, па је садржај апсолутне философије самоизлагање као самоинтерпретација

210

Апсолутно бивствовање и мишљење као идеја у јединству појма и реалности, ваља да буде сасвим конкретна, тј. да у спекулативном размештају поприми ранг духовног карактера као појава срасла са суштином и стасала за свет као успостављена духовност од апсолутне пуноће силе добра са којом је он и стваран.172 Рани феноменолошки приступ стварима коначности, у којима наука о искуству свести као феноменологија духа расветљава диференцијације свести унутар ње саме, претпоставља развијање појма као вишестрано образовање саме те свести кроз улажење у себе путем иступања према целокупности одређења која подразумевају властитост односа. Дух са тиме не извршава некакав `пад у време` (Хајдегер), него тек неки његови моменти као коначни, јер је време `негативно јединство` самог постојања, које има за сврху да упути на усвајање у ходу истине феноменологије духа. То подразумева и залажење до најдубље истине коју представља откривена религија према њој својственим садржајима. Њена представљања се доводе до поимања интенционалношћу самог предања, тако да поимање бива проширен садржај саме суштине историје догађања са рефлексијом у себи, према којој логоснологички или христоцентрични облик разумевања избија у први план и конкретизује укупну стварност. Она значи да се у сфери властитости догађа самоконституција садржаја и унутрашња артикулација субјективности према форми мишљења, дакле не нешто узето по себи и које самим тим остаје генерално спољашње и изолује се од самог садржаја, него нешто што интериоризује објективне садржаје у унутрашњост рефлексије и тиме осветљава својственост саме предметности предмета. Свест се образује управо у тој двострукости кретања појмљеног и у дијалектичком поступку пуне оповргивости постоји као истина временовања у одговарању, као и потенцијал достизања саме истине у остацима који вуку до прегнантнијих равни испуњавања хоризонта целовитијег видокруга отварања према другом као себи истом у настанку. Појам у настанку свих делова које поима или у целовитијој појмивости и јесте идеја у настајању, оно знање које се упознаје са предметношћу и сагледавањем је све продубљеније увиђа. Истеравши ту дијалектичку жицу самокретања појмивости појмивог до краја, Хегел је ствар материјално-предметно центрирао у сам апсолут као

бивствујућег према самом себи као садржај целокупности апсолутне философије. Предмети Хегелових историјских интерпретација, будући и сами самоинтерпретације, логички су и онтолошки разоткривени као предметни резултати тумачења саме природе апсолута као јединство дијалектичког и херменеутичког поступка у мишљењу. Појам је самим тим сасвим објективан или давалац компетентне мере виђења стварности, па сви они тзв. “реални погледи” који га препознају као “мистификаторски”, заправо су дубоко анахрони и изолационистички према сопственим суочавањима са контрадикцијом осмишљавања стварности. Ти накнадни налети наводно дубље мудрости, заправо падају испод нивоа разумевања самог дијалектичког устројства бивствовања и из те димензије конституисане свести, као препознавања стварности произведене деловањем ума у тој свести. Никаква накнадна критичност и радикализам не доприносе изоштравању појмова, већ га пре затупљују претераним истицањем појединих страна неке конкретне регионално онтолошке стварности, која се формално-логички универзализује. Није у питању реалитет тако виђене области бивствовања (и сам свет је неко “стање бивања”), него њен партикуларитет, у коме се претпоставља превелика самосталност и надређује самом изворном кретању и бивствовању. Да се ствар поново дигне до оне општости која јој и припада, да поједина мишљења заузму своја права места на хоризонту бивствовања, потребно је поново обновити садржаје повесног мишљења као појмљене повести, која се суочила у Хегеловој философији са претпоставкама на којима почива, да би било какво “превладавање” или “прегоревање” задобило онај степен продорности и снаге, који је за такав подухват неопходан. На том путу оно што се чини најважније сигурно је поновно суочавање са противречностима, које ум може да схвати и да их обухватајући превазилази, нудећи излазе за које је философија повесно одувек била обавезана да их покаже.172 Густав Сиверт упоредио је тај рад појма са стваралачким елементима игре у дечијој педагогији, где се правила игре не мењају док игра траје, али самоукидање трајности не мора да буде ограничено, него само орочено. Онај ко брже схвата лакше пристаје на измене правила, на унутрашњу противречност појма чије је тек исходише саморазумевања у развијеној форми она потребна непосредост на којој се заснива, тако да је и свестраност идејног приступа у Хегеловом апсолутном ставу подразумевала свођења на једноставност и помирујуће срастање са тоталитетом бивствовања.

211

парадигматични облик науке која је као апсолутна философија падала у само бивање апсолута и значила самосвест апсолута о самом себи у већој или мањој мери. Пнеуматолошки моменат који суштину из појмљених представа уздиже у присвојеност, у властити устав знајносне, освештене блискости, која очигледно прожима и целокупну Хегелову замисао историје философије: "Суштина самог духа је моје суштинско биће, сама моја супстанција - (иначе сам ја нешто ништавно); - та суштина је, тако да кажем, упаљиви материјал који може да буде запаљен, осветљен од стране опште суштине као такве, као предметне. И само уколико се тај фосфор налази у човеку могуће је то схватање, то паљење и осветљавање; само на тај начин постоји у човеку осећање, наслућивање бога и знање за њега. Без тога ни божански дух не би био оно што је опште по себи и за себе...“173 То да `сам ја нешто ништавно` избија из трагичног момента

173 Г. В. Ф. Хегел, Ист. фил. I, прев. стр. 65;66. Ипак, ваља скренути пажњу на то да постоји велики број пропуста у ерменевтичком праћењу овог мисаоног домашаја, као што су већ и приметили многи коментатори, не понављајући само Шелингову `позитивну фразеологију`, о комплетном негативизму, тј. Хегеловом нихилизму, него и раслојавајући је на кривично спутано мишљење у дијалектику, протестантски минимализам, гностицизам, апофатички рационализам и ирационализам итд.. У Хајдегеровој осуди као највећој у протеклом веку, формираној на разумевању тубивствовања као бивствовању `истине у свету` садашњости, елиминише се он у „Бивствовању и времену“ кроз тзв. `вулгарно разумевање времена`/при томе су га Хитлерове `дивне руке` по њему боље обрадиле у `егзистенцијалној одлучности`/, да би превазилажењем `заосталости хуманизма` на крају био схваћен као тотално метафизичко поимање стварности и постао задња реч комплетног `заборава бивствовања`. У погледу мишљења појма времена, мислиочево `ја сада` у пунктуалности непосредне егзистенције у временском следу бивствовања, као моменат `сада` Хегел је одређивао аристотеловски као `негативно јединсто` које унутар себе садржи вечност и дијалектичким кретањем појма отвара ту бесконачност у вечности. То је оно логично у логици ствари спекулативног постављања проблема, тако да није могуће мислити да је превиђао властито мишљење, усклађујући га са становиштима номиналистичке метафизике средњовековља и 17-18. века, те допуштао само оно коначно, расуђујуће мишљење, против чега је заправо истрајно устајавао. Интерпретативно се подметало Хегелу да је настојао на одређењима мисли према субјективним обележјима, што би противречило бивствовању без принципијелног докидања у поимајућем мишљењу из бивствовања по себи и за себе, које би, наиме наступало као нека поново ноематизована «ствар по себи» без свих укупних значења појма природности или објашњења демонстративних евиденција према њиховим рашчлањујућим значењима `за себе`, а у која би накнадно могла са се уклопи и наша могућност разумевања. Логика саме објективације ствари као одређености опажања у Хегеловом јединству појма, тј. идејном јединству реалне самосвести (као `детету његовог времена` са очигледним предрасудама из самоскривљених незрелости недораслих научних претензија у философији државног права, као и пре свега таквим погледима на историјске фактицитете и социјететне структуре ствари, да је и сама ситуација посматрања онога што јесте дата у оквирима другачијих модалитета према којима функционишу привезане и ниже онтолошке структуре претпоставки са којима не морамо да се слажемо). Наиме, реч је пре свега о онтичкој сумњивости савести по питању `заосталости византинизма` у сукобу папства са ученим патријархом Фотијем у деветом веку око питања управљања Божијом црквом и коначног раскола половином једанаестог са повређеношћу не баш непротивречне творевине идеје `Светог римског царства немачког народа`, као и Бугарима, Србима и Албанцима као `сломљеним варварским остацима`, чији је само део придобијен за западне претпоставке културе духа и цивилизације` ит.д., јер то исто важи и за варварство германске бруталности у политици (како у `држави` тако и међудржавним односима и рату као спровођења политике другим средствима. Ширу разраду те проблематике настојао сам да развијем у мојој књизи „Археографија народа Југоисточне Европе“, Бгд., 2005.). За Хегела се и сама природа показала као идеја у форми другости или као себи спољашња идеја која сачињава одређење у коме она као природа и постоји, те јој је идеја инхерентна у привиду равнодушног постојања због чега пада под нужност и случајност не показујући слободу. Уверење да је дух везан искључиво за појам органског света сужено је и једнострано поимање нечега што би било зрачење знања и опажања од искона свега што јесте. Додуше, природа као «отпад од идеје» и «појмовно небиће» такође добија могућност да дође себи и да се двоструким кретањем феномена као кружењем појма некако посуврати идеји у коначности. Цела природа постављена је на претпостављену тачку субјективности, на оно ја, које више не може да буде природа већ појам о њој нађен у њему у близини учењу о прирођеној идеји. У односу на насталу идеју као резултат она је празна објективација, преостала као емпиријска природа дата као нешто спољашње /"отпад од идеје"/, нешто недовршено што није појмљено у разјашњавању. Као себе несвесно покрећућа а неопходна субјект-објект идеја, која је на идеалан начин априористично реална у бивању, она подсећа на неку пасивну еманацију, у којој је затамњен прелаз са науке логике на

212

егзистенције у његовој пунктуалности временовања у коначности, упозоравајући на претњу да дух сустане крећући се искључиво међу коначним сврхама и налазећи одушка у онтичким скретањима на ниже равни, које га ту придављују до очајавања и издисања појма. Ако је човек одређен временом у којем живи, то не значи да мора да се бави `привременим` стварима тзв. `духа времена и моде`, и да `одржава ствари у непромењеном стању и облику`, јер је то дух у историјском појављивању, кроз чије напредовање и стасавање у разумевању човек расте у времену. Код Хегела се смислено одређују елементи апсолутне идеје у Царству Оца и посматра апсолутно раздвајање са страдавањем Божанске личности Сина у установљавању различитости у свету, те обухвата назначење човека да би се отворило Царство Духа у подручју заједничарења према тројединству ипостази или Светотројичном преокрету духовности у свеопшту стварност. Проширивање појма логичке противречности односи се на застрашујући исказ `Бог је мртав` и он у динамици дијалектичког идентитета значи моћ поновног оживљавања, где би појам смрти отрпео само делимично прихватљиву завршеност према формалном логичком идентитету, будући да је Господ и васкрсао, или одлазећи на Небеса здесна Оцу остао присутан у црквеној општини коју је апостолски утврдио, делујући и даље у Лицу Светог Духа са којим је једносуштан. Образовање свести чини пуноћу садржаја самоукидања једностраности поимања у самом себи, на тај начин да феноменологија духа испоставља садржаје свести који се растварају у артикулацији и превазилазе, све до мисаоног успостављања димензије апсолутног појма у коме се смирују. Рад појма образује дух који се усавршава према узорности схватања Свете Тројице као идеје у људском уму, па се може рећи да је дијалектички ход апсолутне науке логоса заправо аподиктично светотројично успињање ка истини као нови израз философије и уједно остваривање најдубљих теолошких претпоставки, а у том је погледу, како Хегел изричито тврди, сама философија „ортодоксна“. На том се хоризонту, који бива заснован на апостолском прејемству са којим је осведочено Добро, као крајња сврха свих ствари, сагледава у идеји Свете Тројице, а спекулативна логика апсолутне идеје се ту показује као крајње ненатегнута и појмовно сасвим неусиљена идеја, која иперватично отвара питање препорода `новог човека` и новог виђења земље и смисла твари уопште, оне која целодневно уздише за Господом. Хегелова философија религије тако открива своје философско утемељење у Светом Писму кроз име Божије, Онога Који Јесте то што јесте, или кроз суштинско или супстанцијално јединство, Његовог ипостазног Сина Исуса Христа, и након Његовог узнесења уз десницу Оца, кроз довршење историје васкрсења, у пројављивању Светог Духа: „захваљујући чему историја и добија духовни смисао“.174 Тај духовни смисао подразумева укупну традицију трансформације онтолошких појмова и њихово докидајуће сачувавање у превазилажењу појмова формираих затеченим стањем пре тог врхунског догађаја историје као такве, али се и ти појмови на тај начин подижу на ранг вечности, а не тек људског века или паганског вековања бића, да би попримили апсолутни карактер и смисао. Дух у превазилажењима очувава оно што је проучавало перспективе вечног и савршеног, тако да се рекуперација философије догађа захваљујући појави хришћанске идеје, па је сада могуће да љубав према истини најдубљих стремљења философије буде реализована у онтолошкој структури учења о откровењу Божијем, те на тај начин помогне у исцељену небројених рана и изглађивању ожиљака насталих на том путу. Хегел наглашава застрашујуће речи о «Смрти Бога», и то како оне имају и своје промишљу отрежњујуће дејство које отвара пут спасења, а отуд и нове ведрине и радости укупном

натурфилософију, што је само рационалистички петрификована супстанцијализација финалног узрока, јер јој недостаје садржај могућности целине стварног света, тј. опажања која удахњују живот и чине позитиван основ сагледавања ствари.174 Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Философия религии, Том 2, Москва: «Мысль», 1977., с. 294.

213

човечанству. Са својом смрћу на крсту, Богочовек је рађајући се из ње ту исту смрт поразио Сам Собом, па је то уистину „смрт саме смрти“ или порицање затирања као спекулативно дијалектичко њено превазилажење кроз „порицање порицања“, кроз показивање оног светла које ничим не може да буде затрто и порекнуто у спекулативном исходу, у огледалу свести и савести сваког поимања људског живота. У историјском савезу људска коначност се види у поистовећивању и разликовањима према тој најузвишенијој тачки историје догађања, тако да богочовечанско преузимање на себе људске коначности у основи значи ослобађање човека на том путу самосазнања од окова смрти, од паралишућег паничног страха пред неизвесношћу отворено зјапећег бездана ништавила, установљавајући га као самосвестан дух који скида окове греховне природе коначности и облачи се у одежду „Новог Адама“, ступајући на васкрсењем освећену земљу у „нову земљу и ново небо“, опремљен за суделовање у изградњи праведније и истинитије историје светских догађања. Хегел то назива „вишим чудом свештене идеалности“ захваљујући коме се збива могућност измирења са чулном природом и устројава апсолутност.175 Он и експлицитно каже: „Та љубав је појам самог духа... дух као такав, Свети Дух... У бесконачној боли љубави све може да буде уништено, али само то уништење постоји тек као унутрашњи, присуствујући дух. Бездуховност се не показује као грех, него као невиност, али то је она невиност за коју је приговор и осуда у њој самој. Сфера општине је отуд властити регион духа. Свети Дух се излио на ученике, он је њихов животни садржај, па отада они постоје у својству општине и ишли су у свет радосно, да би га уздизали до свеопште општине и ширили Царство Духа.“176

175 Сам Господ се показао и открио општини као љубав тако, да је „вечна идеја постала непосредно веродостојна за човека... која заједно с тим прелази у духовно сазнање, а такође прелази у непосредну чулност, али тако да се у њој проналази кретање, историја Бога, живот који је сам Бог.“ /«вечная идея стала непосредственной достоверностью человека... которая вместе с тем переходит в духовное сознание, а также переходит в непосредственную чувственость, но так, что в ней обнаруживается движение, история Бога, жизнь которая есть сам Бог.» /Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Философия религии, Том 2, Москва: «Мысль», 1977., с. 295-296./ 176 «Эта любов есть понятие самого духа... дух как таковой, Святой Дух... В бескониечной боли любви может быть уничтожено все, но само это уничтожение существует лишь как внутренний, присуствующий дух. Бездуховность кажется не грехом, а невинностью, но это невинность, осужденная и приговоренная в себе самой. Сфера общины есть поэтому собственный регион духа. Святой Дух излился на учеников, он есть их имманентная жизнь; отныне они существуют в качестве общины и с радосью вышли в мир, чиобы поднять его до всеобщей общини и расширить Царство Духа.» Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Философия религии, Том 2, Москва: «Мысль», 1977., с. 301-302./ У самој реализацији вере као у себи развијеном знању, када оно наступа као конкретно ослобађање истински довршене идејности, Хегел ипак види „изоловано казивање посећених“ и дискреционише поступак реализације саме философије, понављајући на другачији начин Кантово убеђење. Унеколико се може видети и неусаглашеност око црквеног учења о евхаристији /благодати светих тајни/, као духовном преображавању просфоре или приношења хлеба и вина на литургији, када он Лутерово реформаторско тумачења види као „просветитељску прозу“, али не користи „домишљатост ума“ да то тумачи у духу `квасца појма` или апостолског прејемства `семеног логоса`, као што и пише у Светом Писму Новог Завета /исто. стр. 319/, а такође ни критички став према чињеници да није Лутер први који је превео Свето Писмо на народни језик /с. 282/, него само први који је то учинио преводећи на Немачки језик. Словенски Апостоли Св. Кирило и Методије под покровитељством ученог и благородног патријарха Фотија превели су га на словенски језик шест векова раније (види и мој рад - University in Constantinopoles IX, and X century with a prepositions of culture work in Byzance of that period, „Duchovne, intelektualne a politicke pozadie cyrilometodskej misie pred jej prichodom na Vel’ku Moravu“, Monografia prispevkov z medzinarodného sympózia Nitra, 2. Júl 2007, str. 22-33, Nitra, 2007. ISBN 978-80-8094-240-3; а такође и - Константинопольский университет и СЛОВО Константина Философа как его вклад в славянскую духовную традицию; в - Синергетика образования: Южное оделение российской академии образования, (выпуск двенадцатый), Москва – Ростов на Дону, 2008., стр. 410-424.; ISBN 5-8429-00-80-7). Хегел због таквог реформаторског минимализма и могућег притајивања пантеистичких компромиса ипак не може да се окарактерише као гностичар, како је то спорно навео Густав Сиверт поистовећујући истовремено фундаментално Хајдегерово „бивствовање у свету“ са `“Sein in der Wahrheit” zugleich` (Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heideддer, Düsseldorf:

214

На тај је начин повезана непосредна датост, историјска и логичка противречност као услов истинског мишљења, када се поставља «апсолутни циљ воље», што указује на саму «природу идеје» која као најортодокснија према његовом властитом исказу, у тајни причешћа налази своју ускрсавајућу подршку.177 Када смо удостојени таквог предмета и када је он постао усвојен према својој општој и незаобилазној форми, философија задобија своју проширену снагу објашњавања и актуализује се у поимањима, тако да је пут усвајања апсолутне истине и могућ и реалан и неопходан, како је то увидео наш савремени философ Милан Узелац, а раније и велики руски мислилац Иван А. Иљин.178 Он је при томе подвукао и могуће разликовање поимања као `логоса` и поимања као `телоса` тј. да се оно разумно односи према сврсисходном као врста према роду у њиховом слагању кроз међусобно обогаћивање елемената иу `чистом етеру у коме Бог обитава`/Beweise ueber das Dasein Gottes, 360/, укључујући у такву природу начело мишљења у мисаоности као таквој - was der spekulative Beдriff des Beдriffes selbst ist: «Это означает, что учение Гегелья не показало и не могло показать, будто все сущее разумно логической разумностю, оно должно было в силу предметно-обоснованной необходимости признать, что есть сферы неразумные, т.е. не живущие силою мысли, сознания и самосознания, что если даже во всем осуществляется закон спекулятивной конкретности, то не во всем осуществляется самомышление Понятия... Спекулятивная философия доказывает нечто иное, что не всякого «рационалиста» может удовлетворить: сущее субстанциально благостно потому, что жизнь его есть осуществление спекулятивной конкретности, этого совершеннейшего, божественного симбиоза во множестве... Спекулятивная конкретность есть высшее состояние всего, что реально, это состояние есть реальный, во всем осущесивляющийся способ жизни, этот способ

Patmos Verlag, 1987., S. 481) Хегел исто тако тврди: „По суштини се као ортодоксна /православна/ сада појављује философија – не само она, али она на понајвише, а будући да она заснива и обезбеђује та становишта, те основне истине хришћанства, које су увек имале снагу... (то су истинска одређења мишљења које зна шта и како се мисли)... то ваља да остане унутар сфере наше пажње, уколико делујемо научно.“ /Фил. рел. II, с. 213-214/ 177 „Вечна жртва се овде састоји у томе, да се апсолутни садржај, јединство субјекта и апсолутног објекта предлаже индивидуи као непосредно уживање, и уколико је индивидуа примерена, тада то извршено примирје јесте Христово васкрсење.“ («Вечная жертва здесь состоит в том, что абсолютное содержание, единство субьекта и абсолютного объекта предлагается индивидууму как непосредственное наслаждение, и поскольку индивидуум примерен, то это совершённое примирение есть воскресение Христа.» /Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Философия религии, Том 2, Москва: «Мысль», 1977., с. 319/) И Вернер Бајервалтес као један од најдубљих савремених истраживача учења о Светој Тројици, сматрао је да Хегелово рефлексивно довршење у себи и према себи као истоветног јесте и највиша делатност самоосвештавања /Selbstdurchlichtung/, наводећи и његов позив на новозаветни стих да: !Бог јесте Дух, није тама, и никакве се боје или примесе не тичу чисте светлости“ /Werner Beiervaltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main, 2001., с. 67/ Узајамна веза Проклове метафизике и Ареопагитовог усвајања апофатичког метода са којим се полажу темељне хришћанске истине, такође су протегнуте и до Хегелових становишта /Werner Beiervaltes, Platonismus und idealismus, Frankfurt am Main, 1972.: гл. `Hegel und Proklus` s. 163-195./

178 Професор Милан Узелац је мудрост Аристотелове метафизике разумео у контексту савремене философије: „… отворено питање да ли је уопште и филозофија могућа као наука, ако је могућа, о каквој је науци у том случају реч, ако је реч о филозофији, која је ништа друго до спекулативно мишљење (Хегел), онда је њој метафизика у строгом смислу те речи, данас потребнија него икад.“ /Милан Узелаc, Метaфизика, Вршац: Виша школа за образовање васпитача, 2006., стр.213 Нужан је и нови лик спекулативне философије до ког ваља дорасти путем разумевања суштине историјског духа и биших слојева бивствовања (тамо, с. 209). Приближавајући се Хегеловој философији приближавамо се и Пармениду, Платону, Аристотелу, Ареопагиту, Палами, Канту и осталим мисаоним философима устројавањем уховног акта који отвара прави приступ апсолутној истини као садржају увиђаном у узастопном слеђењу њихових мисли: «...И, тем не менее, путь усвоения чужого познающего опыта возможен, неопходим и реален.» /И. А. Ильин, «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Санкт-Петербург: «Наука», 1994., стр. 17/

215

осуществляет основной, глубочайший характер Божества. Поэтому процесс спекулятивной конкретизации, в чем бы он ни обнаружился, есть явный и несомненный знак подлинного, субстанциального присуствия и действия силы Божией.»179 Прелаз у целокупност свега што јесте збива се у подручју апсолутног које се исказује у својству чисте делатности, оног actus purus Томе Аквинског који носи јединство и разликовања унутар претпостављене целине довршене у својој развијености отпочетка. То, међутим, не значи самосадржавање које носи карактер наивности генералног става преузетог из неког спољашњег извора, већ оно самосадржавање које претпоставља рад на рефлексивном задатку усвајања тематике степена присвојеност апсолутне идеје, кроз критички одрживо преиспитивање у укидањима унутрашње подвојености у саморазликовањима, наиме у диференцијацијама у кретањима кроз противречности укидањем различитости у целовитијем поимању самог бивствовања. Целовитије поимање претпоставља систематизацију знања као предмета апсолутне науке у истини која на тај начин сједињује или конкретизује према дубинској природи свих садржаја. И Иван А. Иљин је мислио да – «действительно Гегель именно возродил этот термин, раскрыв за ним обстояние величайшей значительности: «конкретно» то, что особым образом «сращено», возникнув из двойственности или многообразия... Катарзис познания состоит в том, что от «конкретно-эмпирического» отметается «эмпирический» характер, но сохраняется идея «конкретного»; а от «абстрактного-формального» отделяется «формальный» характер, но сохраняется идея «абстрактного». Высшая сфера образуется через спекулятивное обновление обеих сохраненных идей и их свеобразное взаимное проникновение.»180 Рад на рефлексији је таква артикулација садржаја коју озбиљан научни приступ синтетизује у спекулативно појмљено становиште, или приказује у изворној и бесконачно одређеној синтези истине ствари, где сваки елемент проналази своју различитост и настаје у јаснијем облику из њега као докинутог у подизању и очувавању на вишој равни (tollere, elevare, conservare). Проблем сагледавања појма логоса и питања дијалектичности у контексту истраживањима квалитативних димензија, а не тек квантитативних гомилања агерегата разних знања, отварао је пут временовања философије у њеним хоризонтима повесног живота, тако да је нудио и могућност допирања до оних осадашњујућих и са-времених димензија, у којима екстазе времена нису даљња пресудна мера исправности поимања и његовог приказивања, него деоништво на вечности и бесконачности. Тиме је сагледана типологија спровођења појма логоса у историји догађања ствари, а то нам даје за право да га почев од платоничке дијалектике и Аристотелове рецепције са новоплатоничким разматрањима, посматрамо као део тог јединственог круга који се обликује - “појмљена

179 И. А. Ильин, «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Санкт-Петербург: «Наука», 1994., стр. 489-490. Премда је отварање према Хегеловој философији за Густава Сиверта подразумевало смештање на позицију хетеродоксности гноститцизма у односу на томистичку и суарезовску мисао, он ипак није могао да не примети да диференцијације става противречности подразумевају духовни идентитет који надвладава негативности:“Also weltet in ihrer absoluten Differierung, in der Maß-losigkeit ihrer Leidenschaften ein Fieber, eine Krankheit, die im Licht der `ein-scheinenden Vernünft` wie im Geschich des einerseits zerrüttenden, andererseits sich selbst vernichtenden Wiederstreits vergeht. So ist die Differenz des Tod der Entfremdung und Verzweiflung, der sich im Licht und in der Macht vernünftigen Denkens als Scheinted entlarvt oder ins Leben des Geistes zurückfindet. Die sich selbst differierende Identität, im Fortgang die Negativität negiert…vernünftlichte Identität.”/«Такође се налази у њеном апсолутном разликовању, у подлози губљења мере као температура, болест, у светлу `једносјајећег ума` што с једне стране има погубну судбину, а са друге омашује у поништавајућем противречењу самом себи. То је разликовање смрти оног што се извањштава и подваја, а то у светлу и сили умног мишљења као сијајуће отпуштености или га повратно налази у његовом животу у духу. Сам себе разликујући идентитет, у идењу даље негира негативност... умни идентитет.“ /Gustav Siewerth, Gott in der Geschichte: Die Gottesfrage bei Hegel und Heidegger, Konstanz: Trialogo Verlag, 1971., S. 101./180 И. А. Ильин, «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Санкт-Петербург: «Наука», 1994., стр. 135/

216

историја /historia rerum gestarum/”, из којег садржаја појмљене историје поново допиремо до знања и мудрости која није безидејна, него је идејна стварност, са оним Једним у њој, које држи све на окупу да се не распадне.

Тек Сведржитељ нас суштински и егзистенцијално пушта да бивствујемо и бивајући будемо своји и са собом истовремено, тј. будемо оно што и јесмо, или да истинствујемо у јединству стварности. Стога још једном ваља напоменути важне речи Григорија Паламе из прве Тријаде који за орган нашег приступа теми и сам каже: «Сазнатљиве ствари чак и не затамњују једна другу, него обрнуто, свака израста у својој красоти, када се појави друга виша, тим више при јављању саме Божанске силе, која ствара сваку красоту...Јеретици називају тело злом и делом ђавољег вајарства, а ми сматрамо да је зло само пребивање ума у телесним помислима, а никако да је тело зло, јер само тело није зло...Ум и све душевне помисли су у срцу. Видиш, да онај који је решио да пази на себе у исихији, обавезно и нужно треба да враћа и закључава ум у тело, и посебно у то унутарње тело тела, које ми називамо срце».181 Ово `спекулативно срце` као средиште из кога појам происходи као из свог ентузијастичког по-лога, за-лога и из-лога, непосредно је везано за Тајну Свете Тројице као најдубљу спекулативно-логичку тему. Проблем укупне философије на крају се увек показивао као кначност и њен смисао, па је смрт заправо вазда била `пробни камен` сваке философије. На њему је најтемељније преиспитана и вера у поимању појаве Господа Исуса Христа као Богочовека.

Ако се исказ `вера у поимању` чини противречним, не треба сметнути с ума да у вери самој нема ничег ирационалног, те да неразумна бића с њом не могу ништа ни да имају. У смрти људске Христове природе све се `спушта у гробницу духа` - мотрења, циљеви, природна воља, величина света ит.д., посредством чега свет поприма сасвим другачији облик (Хегел, Фил. Ист., 2,288). У томе је превратнички моменат наступање обрата кроз поништавање смрти, када се Бог као конкретна `смрт смрти` поново препорађа у живот и прославља се васкрсавајући. Апстрактна свеопштост Бога као `суштина суштине` сагледава се кроз људску апстракцију, која се сада конкретизује и чини несаломиву тачку људске историје смисла. Смрт Христоса смрт је саме смрти, у којој се порицање и само пориче негира се крајња негативност и израња духовни живот. Бог је убио смрт рађајући се из ње, тврди Хегел, тако да је преузео на себе коначност у свим формама и са тиме извршио растављање од зла у људскј природи. Хегел тај гест назива чином апсолутне и божанске љубави којим се укида природно бивствовање и воља у бесконачности обраћања и преокретања у истиско бивствовање. У њој је апсолутна љубав садржана кроз враћање себи самом у темељном објављивању сазнања да је Бог сам Света Тројица, Отац, Син и Дух Свети.

Идеју сада носи појединац као личност у двоструком кретању суштаства које је том трансценденталном аперцепцијом остварио унутарпоимајуће одношење према суштини бића или сачинио конкретизован рефлексивни прстен бивствовања кроз одговарање на

181 Св. Григорије Палама: Тријаде, 1., стр. 22-44. Такво `тело тела` које подразумева духовно прочишћене и појмљене садржаје, када се нађе са другим `телом тела` у име Божије, јесте освештано сусретање и претпоставка обећања Божијег да је ту присуство безусловно. Благодат Божија из пуне слободе Божије да поучи и утврди у том уверавању као `природна` евхаристија или принос свете тајне, јесте онај онтолошки основ на коме почива ортодоксно уверење у философски основану премоћ савести која отвара у човековом суштинском бићу могућност праћења путева Божијих без усиљености раскопавања појмова према примеравањима из подређености споља логистификованим родовским правилима, као петрификовано узорним сличносразмерностима израђеним према натуралистичким нормама коначности из наводно објективног генералног става, а која би пре свега значила порицања и одрицања до обништавања свега без потребе за самопорицањем, напуштајући ропски статус ума са успоостављајућим тако отвореним простором у њему за поредак и повезаност идеја који одговара поретку и повезаности ствари, а где се као апсолутна идеја она и јавља неусиљено и ненатегнуто, `у срцу`, као у селу `мудрости искрене душевности`.

217

питање о истини свега што јесте, упрстењавањем у тај прстен који Хегел назива `Наука логике`.182 Већ је систематика искуства научне свести спроведена у Феноменологији духа показала незаобилазност пута из карактера образовања појма стасалох до разумевања духовне ситуације човека који временује, живи у својој коначности кроз истине енергија његових свесних поимања, тј. кроз моћи да одстрани све оно што томе не припада и успостављањем сагласности са природом кроз уздизање, допусти ономе што јесте да бива тао како јесте у сједињавању као актом који карактерише само то пролажење и унутарпоимајуће отварање према истини.183 Отварање опет може и да се затвори, отклпљено да се заклопи, тако да је `вежбање у дијалектици` заправо она `моћ логоса` као снага душевности, која стасава и напредује у раскриљавањима која допиру до Тајне Божије Тројичности, одржавајући је тако, да је човекова веза са Светим Духом оно што га држи у очовечености или достојном ношењу људског лика у земаљском животу и свим њему својственим поломима. Живот је према Хегеловом основном доживљају пре свега трагичан, због чињенице постојања `источног греха`, а светска историја заправо историја људског испаштања због грешности. И Густав Сиверт је његово озбиљно узимање у обзир

182 Идеја мудрости је неопходна као услов енергичне присутности властите `суштине бића`, а до ње допиремо кроз заузимања становишта као радног подмета подмета светскоисторијског догађања, постављања суштине која се развија кроз дијалектичка супростављања продубљујући то становиште. Субјективност тако подразумева и идентификацију са диференцијама и њихов зајендички идентитет, са чиме се допире до властите ту и овде бивствујуће истине заједно са оним моментом истине који подазумева постојање у свету у развијеним представама заузиманих становишта појединца као `бивствујућег бића`, ту-бивствујућег или просто људског бивања у опстанку. Обликовање оног што је појмиво претпоставља потпуну слободу појмивости као свеукупних видива бивствовања који се сабиру у себи својствено средиште путем образовања свести која установљава методички разрађене правце кретања према том средишту и систематизацију искуства пређеног пута. Њу је Хегел спровео увођењем у саму ствар путем `феноменологије духа` и рашчланио осветљавањем резултата размишљања у `енциклопедији философских наука`, са чиме се задобила потпуна слика и дејствујући облик поимања у развијеној предметности предмета као научно формулисаној идеји.183 Према тој `истини у постојању` или `попришту могућег догађања истине` самог језичког смисла у казивању као сабране речи или логоса, и као разума и као појма могућности умног развијања становишта, универзална конкретност се показује као постајање оне праве могућности која аутентично истинствује. То је онај `фосфор духа` који је у докидању свега коначног и завршеног могао да се запали у додиру са бесконачно духовним, тј. сазнатим и препознатим феноменолошки обликованим највишим бивствовањем као `запаљива супстанција ума`, тако да није могло да га усмери према себи и претвори у духовну ватру ништа друго него хераклитовски речено, `Божија муња која свиме управља`. Јустин Философ није без основа тврдио да све велико што је речено у историји философије „припада нама хришћанима“, тј. онима који се `украшавају Светим Духом`, па је то заправо једино и могао да буде Онај за Којим се као за Господом још од старине трагало, Тројични Бог Откровења, Онај саборношћу потврђен и засведочен Бог једне суштине у три личности (или као Онај Који је Сушти у три вида постојања као све-јединствене предпостављености у триличном виду осуштинствујућег постојања), као идејној саборности удостојеној оличења њеног претпостављеног субјекта који би претходио самом свету, дајући свему разумевајућем смисао постојања. Хегел је и ту дијалектику посматрао тако да је није ускратио рефлексивном објашњавању у методолошком приступу, па јој је пронашао место тамо где је њен садржај имао да пада заједно с њом у телеолошкој непосредности спровођења. Управо ту црту континуираног досезања изворности дијалектичке методе истраживања и извођења тзв.”методолошког идеализма”, која је логос /говор и смисао/, и његову логосологичност чинила аутентично мисаоном, најизразитије је потцртао именујући је и христоцентричком, тј. исходећом из новозаветног сведочења о смрти и васкрсењу Богочовека, и с тиме засновао кроз ишчишћенији приступ тумачењима, стављајући ту проблематику у средиште свог мисаоног здања. Тај саморазвитак формалног оквира логичности, где је логос сам у себи као онај који поседује властиту рефлексију, јесте објективна логичност у којој бивствовање бива у себи рефлектовано и доведено до безусловног исходишта, а појам у истоветности и разликовањима утемељив до егзистентности, као и демонстративно потврдив према историјскофилософским примерима, пун је знак оне слободе која се самоослободила у тоталитету релација свих видова егзистенције, уздижући се према првобитном на најсвојственији начин који је он именовао и конкретном универзалношћу, тј. непосредим остваривањем христоконцентрисане саборности у отварању поручја призивања у исхођење Светог Духа из саме човекове суштине бића или истине `ту` и `овде` бивствовања.

218

те чињенице квалификовао као хришћански гностицизам (а тако је хришћанску философију именовао и велики Климент Александријски), тј. научника који се озбиљно и одговорно бави односом Бога и човека након његовог изгона из еденског врта. Хегелов одговор је у победи над визијом идентификације са коначном природом, са ониме што је у основи ирационално и рђаво, у ношењу са ниским страстима преваре и отимања, са темељном несавесношћу која се одстрањује и спаљује, са неодговорношћу на коју може да укаже још само слободна наука конкретног поимања ствари, а то је наука апсолутног духа у тоталитету слободе, која доноси плод позитивног карактера знања као апсолутног знања. Сва историја философије показује недвосмислене тежње за кретањем према таквом учењу које ће ту науку да уздигне у достојанство истинитог учења, а то је кроз хришћанско откровење и довршено знање о смислу историје.

Хегелу је за залажење у димензију унутрашње логичке историје догађања апсолутног духа, послужила не само анализа принципа воље експликована на тлу практичне философије као код Канта, већ и она која се поклапа са сазнањима субјекта у искуству феноменологије духа кроз обликовање мисаоног сусрета са хришаћнском идејом, тј. образовањем духа у аутентичном дијалогу замишљеном као властито адекватно самосазнање. У практичном смислу то је значило радну синтезу, као оно (своје)вољно сједињавање појма и његове предметности уз пратећу могућност невоље, да се тиме не избегава огољеност изолационизма елемената субјективног мишљења, што и има за задатак да коригује учење о феноменолошком образовању свести као мимоилажењу странпутица у обликовању апсолутности личности кроз њој дату идеју и диференционисану сличност, будући да је ослоњена на онтолошки стваралачки основ, на `лик и подобије` са Богом самим. Тако је наука постала апсолутни моменат апсолута у смислу диференцијације идентитета унутарпоимајуће апсолутне идеје, те се с тиме философија, у једној линији свог светскоисторијског кретања, заиста и довршила у формативном научном самосазнању поунутрене предметности субјективно преокрећућих диференцијација према хоризонтима напредовањима у сазнањима. Субјект тог догађања постала је образујућа самоодносна рефлексија као „рефлексија у себе“ тј. своје(вољно) властито бивствовање као тако упућен, прихваћен и темељно појмљен апсолут. Својевољност као постављање субјекта у позицију суштине има вазда свој унутрашњи отпор у самовласности, где би могла да постане некакав приватизовани посед над којим се стражари и бди, јер такво из-вољење воље (као могућа `воља за вољом` или за моћи), увек носи и печат вољности уопште, који је баштињен од `источног греха` и претпоставља грдну невољу сталног легитимисања аутентичности. Њу отуд ваља преокренути упућивањем на властито добро, а за Хегела је то упућивање у образовање свести кроз научни устав, који је одводи у њено исходиште, те као умну вољу поставља према најизворнијој претпоставци. Невоље које се појављују као апорије воље тако се разрешавају у субјективности која саборним поимањем расветљава те невоље, и обавља заправо и прави задатак философије када налази да је ортодоксно разрешава услед способности рекуперације свих тмељних претпоставки хришћанске идеје која сведочи апсолутну истину. То више није подручје истраживања неопходно само за посебна теолошка изучавања, него и за савременост савремене философије, за коју је Господ Христос Истина, Пут и Живот, а слеђење те истине је мисаоно чинодејствовање (Täthandlung) тј. бескомпромисно постављање ствари на своје место, као чинодејствујући призив суштине која се огледа у спекулативности такве философије. Оно што је преостало као разлика, спада у онај вид ирационалности са развијеним техникама овладавања престижношћу вредносних судова, које је могуће учитавати као пелагијанство, као изолацију Бога и захтев да се човек спасава без благодати властитим снагама, што овде заиста и није пресудно.

219

Технички гледано, то може да буде и посао предузет са амбицијом да су ејдоси тзв. `уникатни поседи`, те да не могу да претендују на тзв. `фабрикујућу примену`, мада је очигледно да је њихово прекло израде далеко чешће застрто и трагови налажења пометени. То да су се ејдозе показивале и као принцип техничке продуктивности, као нека врста самоорганизације, самореализације, самоодржавања и функционисања рада појма, у запоседањима сектора бављења, показало је у обиљу примера касније време. Додуше, Хегелово самопоседовање појма, уз декартовско посредовање ликом нововековних хиперболичних захтева за радикалном сумњичавошћу која значи сободу, израсло је унеколико и на најбољим засадама искуства мишљења у хришћанством посредованој платоновској традицији. Последице те врсте слободе догађају нам се као пласман воље за моћи, као когнитивни елемент спутан `лукавством ума` као кријумчареним психологизмом или онтичким поистовећивањем са гностичким произвољностима у онтолошким структурама, тако да бива дефинитивно пресељен и у сферу политике и маркетиншких кампања у ансамблизацији социјетених односа. Међутим, `социјалне трансформације` објашњиве су ту само у домену рђавих намера које могу да купују срце, али не и реалних прелаза из једне у другу друштвену структуру, за шта је потребно и `прекивање вредности`, тј. напуштање баштињених заповести понашања према врлини која јемчи слободу, да би се доспело до неодговарајућег држања духа које се исплати у парадоксалним и ризичним ситуацијама. Самоодносна рефлексија је тиме постала и ствар достижива приватизацијом, кроз радикална одвајања нововековно схваћеног когитационог јаства, које извођењем накнадне одмазде извршава псеудоправду над поседом, прерасподељујући смисао форми власништва или дајући легалитет поседу стеченом револуционарним експропријацијама (одузима се посед појединцу и развлашћује за рачун класе, тј. не свих или не за све, већ се пре збива осиромашивање оних који су били богати, да би новонастали грађански слој од дојучерашњег пролетеријата био што богатији), у којима нови власник тежи да се среће искључиво са хобсовским легализаторством експрописаног власништва баштинећи улазак у посед узурпационим техникама као практикама моћи, претпостављајући сукоб интереса који развија вучију природу `природног права` и даље провлачећи такву вољу кроз борбу међу претендентима за надређујући положај унутар поделе надлежности у центрима моћи. Моћ самоодносних рефлексија тако са спекулативне равни непосредно пропада у варварску асимилацију природоправних секуларизација борбе за власт као воље за моћ која чини расположивим и располаже делом супстанцијалног идентитета појединог грађанина, подвашћујући га субјективизацији неолевијатановског типа, а то сачињава садржај постоља нове техничке метафизике (Хајдегер), којој се ваља захвалити на усмеравању и упутити се према тлу заснивања изворнијем од ње саме. Али ту се поставља уједно и питање како с тиме стоји у погледу свих оних форми апсолутног све-јединства у конкретизованој општости која се савесно саморазумела као општа правда и само Добро. Свакако да је оно у томе пољуљано и игнорисано у погледу јасне и разговетне демонстрације појмовних садржаја, да је помућено превазиђеним чулним аспектима односа према самој материји, те да је непосредно постављено у сукоб око мотивација и финализација деловања, у коме више није важна ни слобода, ни правична организација, ни исправност човека и усправност у човечности, него глобално усклађивање интереса у којима ће привид слободе, регуларности и законитости освојити што веће подручје надлежности и успоставити се у што већој близини постољу произвољне моћи, гарантоване и готовошћу на демонстрацију убојите силе правног газдинства. Сукоб је дакле чисто естетичке природе и `домишљатост или лукавство ума` је легитиман естетски изум у борби за принципијелно разрешавање ствари, а тим поводом Хегел га је и увео у своју философију историје. Лукавство тако није само ствар преваре, него и надигравања у

220

којима нема измене правила док игра траје, а ако се ипак мењају `гази се сам разум ногама под земљу`, тако да у том миљеу још једино може да наступи ситуација општег брукања. Дакако да је Хегел сматрао како је потребна бесконачна ослобођеност да би се достигла супстанцијалност апсолутног сазнања идеје у самосталном поимању, јер оно као чудо вишег реда израста из основне самопротивречности, где се сам дух као бесконачна љубав у највишој религији мири са савршеном идеалношћу. Дух утешитељ, као треће лице Свете Тројице, долази онда када је осећајна страна историје као непосредности догађања крстоносног страдавања и вазнесења прошла. Он обједињава хришћанску општину заједнице верујућих, не као апстракција или прича о представљајућим моћима, него као присутна ј дејствујућа божанска сила, као оно што враћа на поседовања и учи поимању. Дух Божији је Бог који је присутан и делатан, каже Хегел, Бог који живи у својој општини. Унутрашњи човеков лик, не као символика бивствовања, него и као његова субјективност, постаје са тиме предмет духовне историје који иступа захваљујући идеји усиновљења или усвајања као детета Божијег, те постаје с тиме и одговоран за њу. Једна суштина у три ипостази сада се јавља као темељна идеја која силом негације свега негативног отвара пут избављења од запалости, сметености и смушености, па Хегел смело тврди: „У основи савеменог неверовања у власт духа над природом лежи сујеверје лажног веровања у тзв. силе природе и у њену самосталност с обзиром на дух.“ (Хег., Фил. рел., 2, 310) И као што је Кант умевао срчано да схвата ствари, тврдећи да у достојанство самог човека спада то да има религију, тако сада Хегел тврди да је природа Божија акцидентална суштина, а да је есенцијална или супстанцијална она коју логичка идеја истосуштости повезује у Свето Тројство као `миа /хом/усиа, треис ипостасеис`. Она је разбила `пробни камен` најегзистенцијалније структуре концентрованог бола који се сажима у појму смрти, објављујући бесконачну љубав Божију на апсолутној равни која је постала доступна разумевању у пуној историјској димензији. Историјска позорница се потресно изменила (као и сама природа укочена у моменту смрти Господње према предању) с тиме што је у њу ступио дух, сасвим преузимајући то подручје као своју најглавнију обитавајућу општину. Вера ће у том смислу вазда подржавати разум који самораствара и упознаје темељне појмове као `фрискија` /тхрескеиа/ о којој ејдетским речником, речником појма, казује Св. Апостол Павле. Светло човечанству које сија са миленијумских даљина с тиме је вазда уз нас, оно нас прожима и надахњује на путу усавршавања у мери виђења ствари невидљивих или мери сазнавања и упознавања онога што још није сазнато ни упознато. Јасно је да ни сам тако сагледан историјски хоризонт, из средишта које конституише телесност тела или „из срца“, у коме се и догађа оно што зовемо савременост, није лако разоткрити и показати аспекте смисла истинствовања, зато што баш они избијају преко заравнавања линеарних замисли времена и хронолошки превазиђених схема насталих према механичкој физици неприсутних теоретичара оног што јесте (ако се уважи могућност да се увиђају чиниоци дискретнe димензијe будућих могућих аспеката мишљења које антиципирају и сагледавају у оптици темељних феномена). Утолико и за Хегела вазда ваља истаћи важност борбености као принципа, не само за валидног очувавања древног предања, него и као припремања услова за стваралачки искорак у сусрет решавању актуелних проблема свог времена.

Хегелов рани феноменолошки приступ стварима коначности, у којима наука о искуству свести као феноменологија духа расветљава диференцијације свести унутар ње саме, као образовање саме те свести које има за циљ да усвоји религиозне истине у ходу према њима својственим садржајима и те представе доведе до поимања, само је проширен рефлексијом у себи, према којој логоснологички или христоцентрични облик разумевања избија у први план и конкретизује укупну стварност. Код Хегела се смислено одређују елементи апсолутне идеје у Царству Оца и посматра апсолутно раздвајање са страдавањем Божанске личности Сина у установљавању различитости у свету, те обухвата назначење

221

човека да би се отворило Царство Духа у подручју заједничарења према тројединству ипостази или Светотројичном преокрету духовности у свеопшту стварност. Већ смо истакли да се проширивање појма логичке противречности односи на застрашујући исказ `Бог је мртав`, те да он у динамици дијалектичког идентитета значи моћ поновног оживљавања, где би појам смрти отрпео само делимично прихватљиву завршеност према формалном логичком идентитету, будући да је Господ и васкрсао, или одлазећи на Небеса здесна Оцу остао присутан у црквеној општини коју је апостолски утврдио, делујући и даље у Лицу Светог Духа са којим је једносуштан. Образовање свести тако налази своју сврху у попуњавању формативних садржаја, који подразумевају самоукидања једностраности поимања у самом себи, на тај начин да феноменологија духа испоставља садржаје свести који се растварају у артикулацији и превазилазе, све до мисаоног успостављања димензије апсолутног појма у коме се смирују. Густав Сиверт упоредио је тај рад појма са стваралачким елементима игре у дечијој педагогији, где се правила игре не мењају док игра траје, али самоукидање трајности не мора да буде ограничено, него само орочено. Онај ко брже схвата лакше пристаје на измене правила, на унутрашњу противречност појма, чије је тек исходише саморазумевања у развијеној форми она потребна непосредост на којој се заснива, тако да је и свестраност идејног приступа у Хегеловом апсолутном ставу подразумевала свођења на једноставност и помирујуће срастање са Три Божанска Лица као тоталитетом све-јединства бивствовања. Рад појма образује дух који се усавршава према узорности Свете Тројице као идеје у људском уму, па се може рећи да је дијалектички ход апсолутне науке логоса заправо аподиктично светотројично успињање ка истини као нови израз философије и уједно остваривање најдубљих теолошких претпоставки. Философија је тако доживљена као живо деловање Светог Духа у ипољавању у трајној заједници за коју важи и мундана истина за коју је Господ рекао: „Док сам у свијету, свијетлост сам свијету“ /Јеванђеље по Св. Ап. Јовану, 9, 5/ и „Кад подигнете Сина Човјечијега, онда ћете дознати да Ја јесам, и да ништа сам од себе не чиним; него како ме научи Отац мој онако говорим. И Онај који ме посла са мном је.“ /Јеванђеље по Св. Ап. Јовану, 8, 28-29/

222

III

ПЕРСПЕКТИВЕ РАЗВОЈА ХРИСТИШЋАНСКЕ ИДЕЈЕ УДУХОВНОМ ИСКУСТВУ САВРЕМЕНЕ ЕВРОПСКЕ ФИЛОСОФСКЕ КУЛТУРЕ

Завршетак прошлог миленијума био је испуњен неочекиваним противречностима, не само на политичкој и социјалној равни, већ и у областима философије и теологије. Ранији „наступи ратоборног атеизма“ и суштинске ограничености постали су прошлост, а широка распростирања обухватилa су плуралистичке верзије философске мисли, и пре свих њих, оне које су се ослањале на узајамност садејства са окретом хришћанској религији и посебно у садејству са жилавом и истрајном православном културом, те као што је и нормално, засноване на разним моделима објашњења. Тај окрет произашао је као појачавање философских сазнања и тумачења теолошких учења, као одвраћање од застареле комунитарне партијности и давања отказа државном ратоборном атеизму. Међутим, сада имамо и ситуацију коју је приметио одлични Сергеј Сергејевич Аверинцев анализирајући друштвену ситуацију на трагу дубоких феноменолошко-теолошких или исихастичких увида Алексеја Феодоровича Лосјева: „Радикални релативизам и прагматизам у слеђењу са практикама живота моде рађа сасвим специфично стање душевности, са којим питање о бивствовању Божијем, не добијајући одречан одговор, проћердава – скупа са свим осталим „последицама“ - сваку озбиљност. У перспективи феноменологије људских типова то је далеко страшније, неголи атеизам.“184

Најзначајнији резултати достигнути су у откривању духовних блага средњовековне Русије, у ономе што се ослањало на узајамно деловање са античком културом, а такође и у освештавању различитих тековина руске религиозне философије ХХ века. Разрада историјско-философске проблематике тих крупних блокова руске мисли има посебно значење по илустрацију њеног јединства, који је одређен источнохришћанском специфичношћу руског пута цивилизационог развоја од његових почетака до данашњих дана. У том погледу Србија још увек каска, али већ се осећају и повољни духовни ветрови.

Увођење у историософско поимање квалитативно новог за историју културе почетком ХХ в. јесте, да се поимање религиозности збива као идеја свејединства, као символизам конкретног света у јерархизацији тварног и суштинског света, а такође и његово сазнање као идеја богољудскости, која је универзална и не једино, у себи својственом смислу, онтолошки ортодоксна. Од религиозних идеја учења Апостола Христових, она је отаџбинским мислиоцима источно-европског ареала помогла да освоје историјску и социјалну психологију у условима недовољне развијености посебног „позитивног психолошког знања“. Такође треба порећи и ту чињеницу да се тзв. „позитивно мишљење“ и његове позитивне модификације јављају као плод развоја западне цивилизације и философије, служећи западној социјалној стварности. Метод проверавања услова искуства и евалуација резултата који се достижу, одувек су били својина социјалног и економског, али и психолошки опремљеног научног става, све до спекулативних равни, на којима се захтевао рад на продубљивању и осветљавању проблема. Баш зато, непобитни успеси западне цивилизације у изградњи друштва не могу да служе као првобитни критеријум за оцењивање истинитости философске позиције и

184 Сергей С. Аверинцев, Несколько соображений о настоящем и будущем христианства в Европе, Источник: Нравственные ценности в эпоху перемен. Москва, 1994.

223

саме Истине. Управо се због тога препород философских захтева у датој управљености и појављује као веома перспективан и у садашњем времену, јер је свевремен.

Током нових истраживања у одговарању на ствар философије у Европи, феноменолошко кретање је имало дубоко значење прелаза од позитивистичких наука према спекулативним концепцијама. Одредивши у Бивствовању и времену трансцендентални хоризонт ту-бивствовања (Dasein), („здесь-бытие“ по преводу B. Михайлова, као и већине руских емиграната (С. Франк, Н. Бердяев...); „присутствие“ – по преводу В. Бибихина185), Хајдегер је заузео једну утицајну онтолошко-антрополошку позицију. Развивши затим на тој основи своје поимање времена и историчности, он се питао како изаћи из контекста субјективног идеализма, у коме се, по његовом мнењу, још увек налазио под утицајем новокантовског смера философирања Паула Наторпа, његов учитељ у философији, Едмунд Хусерл. Као да се и кроз ту примедбу види његова тежња да покида везу идеје Добра и људских вредности, што је још у Држави Платон превазилазио како као идеју `јаке државе` у којој би се неправичност држала за `мудрост` са вештином манипулације и обмањивања у докопавању моћи (не личи ли то на нацистички десничарски покрет који се отварао револуционарној мржњи према европским вредностима), а такође и да правичност није добро тегобне врсте која се избегава као непожељна ако закон не делује (посткомунистичка саблазан `озакоњавања` свега и свачега без икакве повезаности са обичајношћу и етосом). Управо из дубине дијалектичке идеје и сеже она обавезаност на образовање које претпоставља и обликовање човека, како је то сасвим добро и сагледао Наторп, а Хусерл у интенцији следио, казујући на крају о бесконачним задацима који стоје пред духом европског људства као научна обавеза према Апсолуту, идеографски зацртаној норми барем од стасавања прве философије, као одговорност коју ваља прихватити с обзиром на идеју Добра Самог, идеју Бога.

Почињући још од четвртог абзаца Бивствовања и времена, тј. абзаца где се први пут у текст укључује и одређује Dasein, приметно је да и Хусерл подвлачи чињеницу, да овде Хајдегер изједначава „тубивствовање“ (Dasein) са поимањем човека. Након тог увиђања Хусерл се зачудио над тиме да Хајдегер може да се ослони на такву „присутност“ (Dasein), да би засновао постојеће у његовој целини, укључујући и укупност историјског настајања. Не само да Хусерл жали за тиме, што је Хајдегер подвргао читав хоризонт света својој почетној антрополошкој тачки гледања, него као и да примећује срозавање хоризонта иперватичности, колико год фундаментално тврдио трансценденталност. Настојећи да своју тежњу ослободи од свих философских предрасуда, да се заузме за сасвим априорно становиште и разликује основне структуре које човеку допуштају да има однос са спољашњим светом, Едмунд Хусерл је прекорио свог ранијег студента за антропологизам и историцизам. Вратити се Логосу за њега је значило вратити се дубљим основама, од оних које се достижу обраћањем математици, на којој се и заснивају. То је служило сврси да се укаже на делатност, која саздаје стварност и на коју се само по другом редоследу примењује математика на делу. За Хајдегера појава и употреба Логоса има своје услове и своја одређења, скупљања, збраности (али не и саборности, католичанства и православности). Они се нужно нарушавају или се излази из њих, уколико се не покаже стварност свог односа према бивствовању. Таква су ограничења тесно повезана с критеријумима који допуштају да се мисли спољашња реалност према референтности о суштини ствари, која се установљава у свету на основу такве референтности. За њега такозване духовне науке (Die Geistliche Wissenschaften, Human sciences) имају специфичан онтолошки статус ради тога, јер се користе природним језицима. Отуда што су они језици кроз мноштво прихватања заснованих на аналогији (као метафора, метонимија, синонимија, паронимија и тд.), убудуће ће да имају предност „ишчитавајуће“ мисли и срећно учествују у приступачности бивствовању, као и такође у приступу пројављивања бивствовања у свету људске културе.

185 См. М. Хайдеггер, Бытие и время. Мoсква, 1997.

224

Али с друге стране, размишљајући о историји западне философије и о историји Запада у вези са историјом бивствовања, Хајдегер није могао да се ослободи од оног првенства које је сам приписивао суштини ствари. То опет, може да буде отуд, што он још увек припада контексту западе метафизике, истрајава на „ствари“, позивајући се на њу као на начело свих начела, на оно што по његовом мнењу ваља игнорисати, не заборављајући са тиме само бивствовање. Зато се за њега показује као исходишни пункт размишљања о историји грчко-средњивековно успостављање западног људства у свету, будући да није схватао источну димензију тог проблема, или није имао довољних сазнања о томе.

Опет, унутар етапе настајања западне историје он разликује оно, што се заснива на суштинској употреби Логоса, од оног што већ одређује истовремено схватање Логоса и датих чулности одређених специфичном логиком, припремајући на тај начин пут за будуће преимућство такозване „ишчитавајуће“ мисли, на чему и почива узрок повратног позивања Хајдегера на пресократске мислиоце. Али кроз то постојано позивање не треба да нам се прикрије чињеница, да се као претпоставка свих Хајдегерових размишљања појављује привилегија, коју он претпоставља својој „ствари“. Коструктивни елемент код њега (LÒgoj, Логос) у коначном исходу треба да нађе за своје право остварење постојан солонац у већ присутним конститутивним стварима у конкретном свету, у већ постојећим суштинама у ејдетском свету тих ствари. Али, пре него што треба да се види у Логосу заснивање сазнања, ваља да се процени, да путем Слова остваривање добија и сам саборни живот, само бивствујуће („... У Њему је био живот“; Јн. 1, 4), те сазнања као одликујућа особина човека међу другим бићима и јесте живот (“...и живот је био светло човеку“ (Јн. 1, 4). Живот постаје смислен уколико се слободно и сазнавалачки сабрано и саборно служи апсолутном и вишњем Добру, које је вечни живот, који оживотворава људски живот као њена вечна основа и стварна сврха, и заједно с тиме је и апсолутна истина, светло разума, које прожима и осветљава човеков живот. Наш се живот осмишљава уколико је разуман пут ка циљу, или пут ка саборној разумности, вишој логосној сврси, а иначе је бесмислено блуђење. Али такав истински пут за наш живот може да буде само то, што је са тиме и само уједно живот, и Истина, ко што нам о томе сведочи Господ: „Заиста Сам пут, истина и живот“. Добивши бивствовање од Божанског Слова, човек сам овладава даром слова и слободе воље, онако како је: „И рече Бог: начинимо човека по образу (идеји, лику) Нашем и подобију (омојоми, сличности) Нашему“. (Пост. 1,26) Захваљујући свом унутрашњем слову човек сазнаје („освештава“) свет и вољним склоностима сазнавања може да да упозна свет, себе у њему и самим тим да упознаје Бога.

Властито схватање Бога од човека као прибрано схватање или саборност у разумевању које појављивање љубав према Њему, могуће је и јавља се као узрок свег акта стварања. Када се догодио духовни препород и образована Русија се „лицем окренула“ руској философији, може се рећи да су као начела такве епохе словила убеђења заснована на становишту како је Бог по Свом лику уручио дар Богоистраживања. И отуда у борби са искушењима видљивог човек може да се ослони на у њему садржајно присутан дар иперватичности, који је оспособљеност и вучење према учествовању у бивствовању иза граница самог себе. Ми ваља да се сазнамо какви смо по захтевима уопште, какви смо у саборној алтерегоконези, према тзв. „другом ја“ или по „правом постојећем јаству“ које логосно сачињава нашу духовну ипостаз, нашу изворну егзистенцију.

У лицу најсјајнијих представника XIX и почетка ХХ века, руска философија је имала религиозан смер и то не према потреби некаквог политичког захтева тзв. „хришћанске идеологије“, већ по снази органског сплета хришћанских идеја у самој основи руског менталитета и у недељивости од њега. У свом унутрашњем одређењу руска философија није била довршена пуко логичким дефинисањем њених основних идеја и полазишта која би даље могла да се „патентирају“. Са становишта историјске стварности објективна оснивања су преовладива и наступају као спољашњи узроци, који губе однос са

225

унутрашњом логиком њеног развоја. Стога у савремености, уз одсуствовање спољашњег задржавајућег фактора, за руску философију нема разлога да се пориче могућност устројавања философских разумевања у контексту религиозних (хришћанских) идеја, да се сматрају застарелим или пропалим. Напротив, наслеђе руских религиозних философа који се ослањају на Православну традицију, подигло је моћне засаде за превладавање оног неразрешивог у западним системима философских пропитивања човека. Управо се зато препород философских истраживања у датом оквиру појављује као перспективистичан и у садашње време. Аверинцев је посао да: „Задатак синтезе остаје потпуно и сасвим тежак: разуман хришћани не може да се не уплаши од свеопште еклектичко-синкретичке неразабирљивости, која прети да докона и без тога разалаћен осећај духовног стила и укуса. Но стога решење тог задатка обећава неизмерно вођење битке са другим животним проблемима васељенског хришћанства. Хришћански Запад данас оштро потребује православни осећај за тајну, „страх Божији“, онтолошку дистанцу између Творца и твари, православу помоћ против ерозије осећаја греха; иначе ће они међу синовима и ћеркама Запада, који не устану да трагају за религијом достојном тог имена, све више да одлазе на страну нехришћанског Истока, - на пример, Ислама. Али ни за хришћански Исток није да прође без западног искуства више од два века вере пред лицем изазова набаченим Просветитељством, без свега што се показало „израђеним“ западном рефлексијом над проблемима природног богословља и с њом повезаном богословијом права, без западног укуса за стрпљиво разликовање нијанси, без императива интелектуалне честитости; иначе ће интелектуално право демократске цивилизације увек да се разгрева поново и поново вазда као козија прегача протиив хришћанства, чије скривање на нивоу вере „малих сила“ може да се покаже да је још нечему. Западно хришћанство нам тако често с правом напомиње: „Браћо! Не будите детињасти умно“ (1. Кор. 14, 20). Ми опет имамо основа да напоменемо нашој западној браћи: „Начело мудрости – страх је Господњи“ (Пр. 1,7).“186 Давно су познате изреке да изван вере теологија нема смисла, те да права природа Божија може да се види само бистрином погледа или очима чистог срца. То, међутим, не треба да буде никакав морализујући пијетизам, него онтолошки став који је могуће логички артикулисати. Новоплатоничка теологија заснива се на тумачењу Платонових мишљења изграђених на песничкој или природној теологији, као и на ослонцу на Халдејска пророчанства и Египатску књигу мртвих. Плотин нема референције на своје коментаре, али се претпоставља да су многи преузети од Амонија Сакаса, чему иде у прилог тврдња да није подносио присуство својих колега на предавањима, а и у друштву уопште. У шестој Енеади његово божанство је оно које самопроизводи мисли, при чему за такву тврдњу може да се има само став да је Плотин сам меродаван да то каже, тј. да му је раван. Платон сам никада не би тврдио тако нешто. (То увиђа и Ендре фон Иванка у спису Plato Christianus) Порфирије има замерке сличне Келсовим и за њега важе Оригенови аргументи. Иначе он је сматрао да је појава Исуса Христа изузетна, да је велики човек и пророк, али није прихватао Свето Тројство и углавом се спис Ката Христианос и своди на оповргавање тог главног догмата веровања (то добро напомиње и Ендрју Смит у спису Porphyri`s place in the Neoplatonic tradition). Његов ученик Јамвлих није се много уплитао у хришћанство и држао се углавном мистичке традиције египатске религије. Према хришћанском откривењу понашао се ноншалантно, преферишући пре комичног Аполонија из Тијане и својатајући Питагору за своје теологумене, могуће и због Порфиријевог уверења, јер је био његов ученик. Будући да је његов декласирани дегажман неопаганству очит, највећа му је заслуга везана за тумачење обичаја у очекивањима везаним за египатску религију, и мора му се признати снага у повезивању мистичких

186 С. С. Аверинцев Несколько соображений о настоящем и будущем христианства в Европе, Источник: Нравственные ценности в эпоху перемен. Москва, 1994.

226

учења (која је он можда слушао и директно преко свештеника Амонија) са поимањем теургије, чији је значај увиђао још и рационалан и просвећен Хегелов ум. Делење теургије на вишу и нижу, тј. на ону усмерену према принципима ума и ону ирационално мотивисану, покренуо је још Порфирије у спису О пећини нимфи где се може рећи да је ова прва потивисана загробним животом или оним који превазилазе коначност, док је друга мотивисана вољом за моћ и премоћавањем те моћи, што се именује магијом, чарањем /гоетеја/, гатањем /подвлашћивањем некога преко поседништва прекогниција: предсказања, визија/. Склоност астрономији (тј. дословно астрологији, звездочаташтву, науци о звездама) није то подразумевала и служила је углавном као помоћна наука која подржава рационалну теологију. Што се тиче Прокла, његово нехришћанство је било пре свега болна чињеница за њега самог јер је знао да су „тифонска дувања ветрова“ ствар социјалног престижа и воља судбине, наиме нешто што је архајско паганство уклонило са историјске сцене, а он га се ипак држао као пијан плота да не би оштетио традицију. Прокло је успео да покаже не само то да је сфера светости од изузетног значаја за ум него и више од тога, да без поштовања такве сфере философска знања постају ограничена, а самим тим и незнатна. Онај који љуби мудрост, дужан је да зарад истине залази у порекло настанка ствари, и то не као непристрастан посматрач који снима ситуацију и хладно анализира снимљено. Хладним анализама увек се враћају анонимни интенционалитети који теоријску анализу доводе у питање и оповргавају, као пренебрегнуте или запостављене чињенице. Начелно гледано, свет је већ охлађен, тј. објективисан хилеморфним склопом у свакодневици у правила и норме које душу спутавају у усмеравањима, утезањима у функционалитет, којим постижу газдинство над економијом енергија у склопу преовлађујућих облика укрућивања разних видова старешинстава. Зато је значење теургије начелно, када се све повукло у унутрашњост и згасла слобода заноса који је божански надахњивао кроз природу, оваплућујући се у уметности, науци, философији, религији. Зато се у системима магијских операција и жречевских обреда не налази ништа онолико зачудно и велико, колико у унутрашњем умопостижућем путу узлажења према првојединствености кроз љубав, истину и веру, те умствено тиховање или тајац у Богу. Именујући једно или именујући бога, рекли смо једно те исто, каже Прокло у коментару Уз Платоновог Парменида (631.10), да би касније утврдио: "Бог који одговара једном, није било који, већ бог напросто." /Proklo, Uz Platonovoд Parmenida , (643.1)/ То исто односи се и на ум и мишљење, чему припада изузетно развијена психо-феноменологија која врхуни у ентелехији "цвета ума" и саодносним хипостазама. Таутистичке квалификације тиме не остају у бледилу апстрактних поимања, већ попримају заоштрене видове претпоставки које почивају на свеукупности "идејне пуноће". Широка разрада оваквог виђења морфологије "умног света живота" кроз његова испољавања у миту и веровањима са пратећим обредима, не остаје нешто спољашње теоријском задатку, будући да веза са душевношћу формализована у "онтологији слике" бива отварана на местима која склапају те обичајно наслеђене моменте, а они опет одређен степен егзистенције и ноетичке евиденције. Евидентирање се може одвијати и преко властитог искуства - de visu, што би било "непосредно виђење" као моћ визуализације кроз увиде, или једноставније, визуализовано опремање представе за мишљење. Премда је сам појам аутопсије семантички протегнут од природног сведочења до натприродних визија, као један од кључних израза више теургије (у значењу разбокорености свих душевних и умних способности које ноетичким катарзама раскривају гранична подручја живота), ваља одмах приметити како је за његову употребу пресудна формализација искуствованог /не доживљеног, већ разумљеног/ кроз начелне оквире типологије свести или обликоване синестезије стварности. Аутопсија је тако превасходно ментална категорија

227

синестезирања постојања, и вазда изазовно жарише превирања становишта, која у флотацијама и алерцијама поприма јасније обрисе. Стога Прокло истиче: "Јер нисмо само ум, него и размишљање и слутња, и пажња и слободан избор, те унапред тим силама једно и много суштаство, дељиво и неподељено ...Једно је оно ка коме заједнички хрле целокупне душевне снаге, а једино оне могу поуздано да нас доведу до оностраног свих бића, и саме су оно што саздаје јединство свега у нама. Ма клико да смо се укоренили у суштаство тамошњег /оностраног/, и ма колико укорењени да бисмо проистекли /отуда произашли/, не треба да одступимо од узрока себе самих."187 Видни утисци и убеђења који се синестетишу у разабирање истине, код Прокла су повезани са искуством индивидуационог прага дешифровања стварности: "Свако, дакле, по својој сопственој природи, неисказиво истрајно проналази знамење свега Очевог."188

То је тло оних страна његовог моноплурализма које залази у мистагогију, и које на човеку сходан начин даје упутства за сналажење у скровитим видовима опстанка. Израз "Отац", који он преузима из философије Халдејаца, а који је и Платон користио у дијалогу Тимај /"отац свемира"/; симболички је израз за првобитност и искон једног и свега. Свевишњи /свему онострано божанство/ измиче дискурзивном поимању и уопштавајућем излагању, а Прокло тврди: "И када би сад тражио начин како постоји божанско знање и божанска истина, коју богови имају о свему што постоји у било ком облику, онда ћеш да видиш како је она неизрецива и несхватљива за људско домишљање и знана је тек боговима самим. Што се мене тиче, чудим се да има платоничара који уму приписују сазнавање свих ствари, чак и оног што је атомизовано, против природе и, уопште зло, и који због тога установљавају постојање умних узрока за такве ствари. Утолико се више дивим онима који разликују својственост ума од божанског јединства и који уму приписују способност општих, првих и оних урока према природи, а боговима моћ да све уређују и стварају. Јер једно је заиста свуда, а општост није, па чак и материја и све што постоји учествује у једном, док на умним облицима и родовима не учествује све."189

Ако овај Проклов исказ схватимо као позив на напуштање ума и потирање тежње за разумевањем, засигурно га нисмо добро схватили. Интелектуална диференција коју он овде истиче, односи се пре свега на максималистичке циљеве који би га самоиздвајали из свејединства и самоуспостављали у некој његовој посебности самосвесног знања и самодовољности. Утолико генерална слика ума трпи рестринговање или стављање у заграде безусловних захтева, који не очовечују човека у обиљу одређења, него га опет на други начин осиромашују кроз илузорне погледе. Бавећи се оним што је баштињено од давнина (Платон, Филеб, 16ц), ум не проистиче као стварност само из једног и мноштва, него и из сраслости граничног и неограниченог, у којој свака ствар бива идејно осветљена. За то је потребна слобода која ће превазићи и дискурзивне принципе и разумне структуре приписивања и улепшавања у једном надпринципијелном анархо-либералном замаху који ће мимоићи укалупљене форме и опкорачити максимализме. Као биће на размеђу светова које је изложено отворености бивствовања, човек ваља да поседује гибак и окретан ум, који га неће успављивати својом масивношћу или умртвљивати укалупљивањем. Спорним појмом теургије он назначава оне могућности које би таквом захтеву удовољавале, а у Платоничка теологија /I 25, p-63/ чак каже: "Све се кроз то спашава (вера, истина, љубав) и повезује са прводејствујућим узроцима - неко путем помамљености еросом, неки путем божанске философије, а неки кроз теургијске силе, које су јаче од укупне људске разборитости и науке, те повезују добра помамљености и прочишћене силе кроз рад прочишћења, те напросто све делотворности унутарбожанске обухваћености."

187 /Proklo, Filosofija Haldejaca /Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica..Albertus Iahnius, Halis Saxonum, 1891., s. 4-5/; vidi moj prevod - "Istočnik" br. 1, Beograd, 1992., s. 103/188 Proc., Theol.Pl., II, 8, p-105189 ibid., I, 21

228

Мистагошки моменат који у себи садржи етос знања и снагу љубави што преображавају личност, очигледно је важан део његове философије религије. Она је сигурно опремљена потребном сумњом уз веру која је прати, као и критичким просуђивањем. Унутрашњем прволику људског духа којег Прокло именује и "цвет ума у нама" критичност прибавља могућности за изворнија разумевања, а то значи самосазнавање и сазнавање свега што јесте, како оно јестe. Оно само бити саздаје узрок свега, што даље производи суштаство као прво по реду, а тек као друго производи космос, сунце према светлосности, те остала поједина бића. Ликови су проузроковани демијургички, тако да на њиховим појавама остаје лепота (док су и сама тварна небеска тела дељива и пропопадљива). У мотрењу самих мислености, душа се уздиæе до те првобитне везе са безусловним у космичком уму као да "мотри мисли творца целог космоса". Да стварима није узрок у уму, пита се Прокло, шта би то дрæало делове свега без распадања и неуређености, и шта би било са мером и успостављеним редом међу стварима у бивању, да ејдоси не престројавају зла која настају? Посматрањем ејдоса душа увиђа драгоценост самих мера или бивствених претпоставки, као поредак у ком је оно атомизовано и појединачно доспело на себи својствено место. За илустрацију он наводи сунце, месец, звезде, небо, као примере свеуређености у довршеној складности. Тај смисао није само могућ (аутоматизованим начином настајања - од семена човек, од загледаности у ватру пламенови, од врућег ветра смокве), већ и целоуобличен и целоустројен по својој сврси која изнутра руководи добијањем облика. Тиме је сам смисао (разложност, идејност, појмљивост) учлањен у природу, тако да га она има преко наведених обликотворних снага. Ту се указује потреба за пробијањем енергетских склопова који држе одређене типологије свести укалупљеним, а та се снага стиче формирањем синоптичког гледишта или присуством у сагледавању. Од свестраности таквог сагледавања или снаге присутности у њему зависи и смисао виђеног, а тиме и идејни хоризонт као индекс запремине и могућности истинствовања. То остаје као налог ономе који жели да се упути у само мишљење или да философира, а обликотворне снаге такође више не могу да буду самоникли саморасти који се само гоје и не полажу никаквог разлога ономе од чега тај дар примају и не узвраћају захвалност. Начин како можемо да узвратимо захвалност стигао је са хришћанством, и без обзира на лоше стране које су практиковали људи склони пречицама, максимализмима, па и лошим решењима, у крилу Христове истинословеће Цркве, још увек је топло и благодатно. Велики богослови умели су да цене добре стране новоплатоничара, као и да их укоре за примитивизам предрасуда којима њихови списи почесто обилују, али никада тако да их прокажу и одбаце као невјеже и злотворе. Следећи њих, следимо и повесни траг рекуперације изворне философије која нам се нуди на најбољи начин разумевања стварности, али овај пута са словом захвалности Ономе, који све ово пушта да буде обгрљавајући га својим енергијама и као Сведржитељ не само да држи на окупу све да се не распадне, већ и дарује боготворне дарове Духа. Нова стваралачка епоха и започаће са довољно добрим разумевањем од Кога ти боготворни дарови Духа долазе и припремиће ону ведрину која нам је свима потребна за достојанствен живот који неће искључивати праву побожност, већ ће на њу гледати као главни део који то достојанство и сачињава.

Човек заиста може својим унутрашњим логосом да схвати („освешта“) свет и својом вољном настројеношћу у потреби за сазнавањем да га разумева преко себе, и да самим тиме упознаје и Бога на тај начин, да су сазнавање и егзистенција човека тесно узајамно повезани и узајамно условљени. Упознавање Бога условљава смисао постојања човека, те са узајамним вољним садејством која је својство таквог постојања, то упознавање има прилику да достигне сврху, у шта нас уверава и Хусерлово препоручивање људском телестичком смислу усавршавања ширењем умних хоризоната, као и августинијанско

229

завршавање Картезијанских медитација – in interiore homini habitat veritas. Хусерл не само да је понудио могућност одржавања на апсолутној трансценденталној позицији осветљавања чистих евиденција, већ је такође поставио човека и на пут који истовремено води иманентно у себе, као и ка свету. Тако је открио нове перспективе за умно сагледавајуће прихватање света и за његово опремање у свој властитој многостраности, или, да позајмимо Хусерлову терминологију, за установљавање човека у „свету живота“.

Такав однос према хусерловској философији допушта не само одолевање застрањивањима методолошког нихилизма хајдегеровске мисли, већ и размишљања на далеко изворнијим теоријским основама о савременом присуству човека у свету. Ако се откривање бивствовања стварно не поистовећује са откривањем суштине ствари, која одговара датостима прочишћеног чулног прихватања, тада падају основне тачке отпора хајдегеровском ноематском систему. Из тога проистичу факти да не само да историја западне метафизике не може више да се предаје питању о историји бивствовања, већ и онтолошко питање остаје по страни од јединствене историје Запада. Овде наступају неки услови конституције сазнања и једино са њиме се одређује неко историјско становиште. А што се тиче савремене епохе, она тад може да се мисли као предстаљање човеку могућности разривања свих потенцијалних могућности, у свакој области људског сазнавања, које су биле уважаване у претходним епохама историје Запада. Заједно са наслеђеном вером наследили смо такође и конфесионалне омразе и предубеђења, заједно с грађанском религиозном културом и искључивошћу те културе. Али за оног ко у пустињи која се шири и низању дана у безваздушном простору и стању неуравнотежености, насталих из тоталног релативизма, слободно бира Христа, једва да ће лично да буду занимљиви начињени стари рачуни, које једна хришћанска конфесија почитава другој. С прошлошћу не треба да буде прекидано. Супротно томе, с такве тачке гледања откривају се перспективе за које се Хусерл побринуо да покаже, позивајући се на Декарта и Платона: оспособљеност да се од датости одстране осећаји примања може да достигне тек до теоријског нивоа, кад се сачињавају саме основне структуре, које руководе историјом Запада и укорењују га у Логосу.

Логос се одбранио онда када он сам допушта могућност да се говори о томе што се само у себи иманентно опрема, како чак и Августин без обзира на психологизацију светотројичности ипак каже: „Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est“. Позивање на математику се тада код Хусерла не појављује као истискивање Логоса, већ као ширење његове употребе, онда кад је сврха те употребе кретање и примање свих аспеката спољашњег света. Путем такве употребе ми се по њему показујемо као они који остају у контексту остваривања једне модалности бивствовања. То значи да у настанку историје Запада бивствовање није отсуствовало, него да није присуствовало сасвим потпуно како би рекао Хајдегер, у својој пуној откритости. Оно само пројављује једну од својих могућих модалности, а актуална целина тих модалности разрађује се тек касније у крилу философије свејединства и савремених теолошких саборних стремљења.

У контексту обнављања питања о бивствовању кроз ново теоријсо осмишљавање, разлика Русије и источних земаља према Западу, јесте у многом и тамо где се налазе додирне тачке, које ваља појмити и према питању како да се установе. Говор о томе у чему је за њима могуће да се трудимо, заснива се и на остваривању разумевања историје бивствовања која неће бити искључиво принадлежност Европске Уније и Запада уопште. Један знак налазимо у указивању на то да се та два типа историчности корене у различитим видовима пројављивања и употребе идеје логоса, у савременом поимању рационалности. То подразумева разне типове схватања света, различите видове уграђивања елемената спољашње реалности. На примеру чињенице да се у последњим радовима великог руског философа В. Соловјова са посебном снагом појавила тежња

230

философа (која му ни у младости није била страна) ка бољем разграничавању различитих сфера духовног, културног и историјског живота, та је граница очигледна отуд што његово убеђење није посезало за ни на који начин за његовим заснивањем онтологије свејединства.

Она код њега никада и није мишљена као безлична, тотална једнообразност, која постоји као нека петрификована предметност. На крају живота В. Соловјов је начелу разграничавања према свејединству, као већој реалности која изводи од Једног и своди ствари кроз разликовања до реалног у Тројици, свејединство поимао као Богочовечност. При томе је симптоматично да антихрист у „Три разговора“ пародира заветну уобразиљу философа о обједињавању Цркве, и фактички се пита (додуше, без резултата) не толико о могућности иницијације њиховог обједињавања, колико о готово сасвим механичком мешању. Насупрот томе, превазилажење шопенхауеровског песимизма и фетишистичких склоности позитивизма не види свет ни као вољу и представу или некаквог новог идола или „култ личности“, већ као веру у добро у природном поретку ствари, или како Соловјов још каже - „у Провиђење, у Бога“. У Оправдании добра он је поставио задатак одговорности који прописује срећан разум или евдемонично благоразумевање, казујући: „Човек је драг Богу не као страдалничко оруђе Његове воље, - таквог је оруђа довољно у у физичком свету, - него као добровољни савезник и саучесник његовог свесветског дела. То људско саучествовање непрекидно улази у саму сврху Божијег деловања у свету, јер ако би та сврха била мислива без човекове делатности, она би већ била достигнута од почетка, онако како у самом Богу не може да буде никаквог процеса усавршавања, него једна вечна и неизмењива пуноћа свих добара... Без сумње, сваки основан садржај живота, а тим више његово савршенство, човек добија од Бога; али да би био оспособљен да га добије, да би постао формом која прима божанске саджаје (а само се у томе и састоји људско савршенство), неопходно је да се човек стварним искуством одели и очисти од свега неприпадајућег томе савршеном држању, што се за укуност свих људи и достиже у историјском процесу, кроз који се на тај начин остварује воља Божија у свету.“190

Независност (аутономија) природног начела у човеку, те томе одговарајућа слобода личности, били су за руске философе нарочито важне (исто као и за Достојевског), али је такође нужно и иступање против преувеличавања степена те независности. Аутономија се претвара у својевољност када се добро проглашава самодовољним, успокојено једино на себи самом, не потребујући било које више начело. Независност етике од метафизике је касније и Алексей Феодорович Лосев био склон да тумачи у феноменолошком кључу, такође као и непреузетост правилне етичке анализе. То је значило и слободу од метафизичке тачке гледања, коју у себи сама теорија укључује, па је подједнако важно да се покаже веза етике с теоријским знањем, са знањем философским у зависности од логике, и делимично од логике философије.

Следујући у том смислу основним мислима Владимира Соловјова, руска философија је захтевала посебно разликовање теорије природности, правности и научног образовања, као својственог философско-педагошког система. Сваки од тих типова образовања и у свом теоријском заснивању, и у практичком остваривању овладава довољно високим степеном аутономије. Али од аутономије до изолације по познатом изразу, „дистанције великих размера“, будући да природно образовање (васпитање) по себи представља перманентан процес, продужава се на сваком степену образованости и ни на који начин није изоловано од научног образовања. Али ради васељенског зближавања зарад љубави Господа, таква ситуација нуди нову прилику, тако да је светскоисторијски процес истовремено историософски или могуће и као процес присвајања хришћанске културе виђен као приступ саборној цивилизованости. Заједно с наслеђеном религијом наследили смо и вековне конфесионалне кавге и предубеђења, али ради тога управо вреди труда и

190 В. С. Соловьев, Оправдание добра. Соб. соч., т. 7, Санкт-Петербург (1894–1897), с. 187–188.

231

налажење оних заједничких и додирних момената, који ће ствар успети да извуку из тако незавидног положаја.

На основу осмишљавања духовног пута Достојевског и Соловјова руски су мислиоци тражили и налазили потврду могућности реалне синтезе природног и метафизичкг (философског) искуства, а у делима Алексеја Феодоровича Лосева и посебну естетску дистанцију према критеријуму достигнутом кроз разликое и формирања апсолутне синтезе, која је толико потребна за решавање задатка васпитања и образовања човека, формирања људске личности. У исто време је сасвим очигледно да мислилац и у таквом случају остаје веран „критичкој философији“ и засадама историје мишљења хегеловских подухвата у апсолутним димензијама, са пажљивим поступањем с методолошким апаратом исихастичких истраживања и улажења у „самство само“. Земаљска опширна институционална одбрана, коју систем хришћанског света, друштва, државе претпоставља да би се видљиво сужавало због вредности које испоставља наша вера, неповратно је изгубљена. Због предвидљиве будућности сви смо позвани да засновано поразмислимо над текстом Посланице Јеврејима (13, 14): „Овде немамо постојаног града, него изискујемо надолазећи“.

Представљени лик руске религиозне метафизике као у суштини још један покушај кантовског „ослобађања места за веру“, поново је заснован на вези са историјом бивствовања, а која одговара унутрашњим методолошким задацима једног од најзначајнијих праваца садашње светске философије. Томе ваља свакако придодати и реминисценцију на онај од Хусерла високо назначени ентелехични садржај, као доведеност до краја путање кретања ствари у свету, када се размишља о духовном лику Европе, са препоруком да се буде добар Европљанин као заступник оне духовности која у својој историјској димензији носи и саму природу као њено објашњење, што ни данас није за одбацивање јер понавља непоновљиво као веру у бесмртност ума и његово видљиво деловање у правцу бесконачних духовних задатака. Оријентисање према прафеномену јесте оријентисање према телесности као датој ту и овде (не тек емпиријски већ и априорно омогућено живом целином), у њихању према отвореној бесконачности из овог хоризонта ту и овде, којег је могуће пратити опажањима и рефлексијама. На тај начин истина је сасвим зависна од суштинских карактеристика појављујућег се бића, од себе показујућег вида бивствовања, тј. спада у онај велики корак који је начинио Платон ради превазилажења вулгарности око трговања и конзумација интересима, с обзиром на питање истине. Допуштање простору да буде оно што јесте као дат, једнако као и констатација да време треба пустити да се удаљава од нас или да нам се приближава као до-пуштање времењења, усклађује нас са светом. Свет ипак тиме није једна субјективна укупност или обична умска идеја без објективног реалитета, како је прихватао и Кант, већ генеративно предметан феномен који бивствујуће доводи у појаву и допушта му временовање, са којим смо самим тим свакако и ми условљени, како у својствима опажања оптичких и фотосоматских увида, тако и при конституцији појмова која иду иза и преко природе. Сама интенционалност која сачињава темељну структуру људског духа указује на незатвореност монаде, несаможивост појединца или несолипсистичко јаство. Човек налази свој интерес у интересовању за бића, па су и оно што се сазнаје и онај који сазнаје заинтересовани за сазнање кроз само бивствовање које сачињава њихову првобитну економску, педагошку и сотериолошку везу. Тако је могуће избављање из својствене партикуларне и у себи затварајуће се егзистенције, а начин како је то могуће носи форму знања.

Будући да је слобода појаве исконски саборна у супростављањима, те да носи непорециво својство самог њеног пројављивања Божијом вољом омогућеног-испољеног светла и тла, света, права слобода за човека јесте ослобођеност за живот који уважава Божије заповести. Та се слобода указује и на хоризонту повесно философског мишљења

232

као увиђање које отвара и достиже „теоријски интерес“ побуђености на разазнавање пред тајном оног највише бивствујућег, с обзиром на које се бивствовање свег бивствујућег тек и одређује у своме рангу. Тиме се она енергетски смешта у својствене границе, аподиктично поимајући оно коначно с обзиром на безусловно, васкрсавајући у световању света све што јесте, те омогућујући на тај начин повратак свих ствари путем значења њихове светлосне знајносне суштине у Бога: „Јер он треба да царује док не положи све непријатеље под ноге своје. Посљедњи непријатељ укинуће се – смрт. Јер све покори под ноге његове. А када каже да му је све покорено, очигледно, осим Онога који му покори све. А кад му се све покори, онда ће се и сам Син покорити Ономе који му све покори, да буде Бог све у свему“ (1. Кор. 15, 25–28) Стваралачка природа и створена природа у свем су будућем животу (Еф. 1, 21) нешто што почетну удаљеност човека од Бога премошћава у животну заједницу, sunous…a или consubstantialitas, која указује на стање у коме природа јесте или стање бивствовања (јер Христос је живот, пут и истина, fîj toà kÒsmou, па је придржавање Богочовечности услов или нешто попут великог трагања за јеванђеоским знањем, један вид философије васкрсења). Енергија осветљености (Fîj, Јов. 1,5), као знање које превазилази самоодносну рефлексију или огољену рационалност као постоље техно-политичке моћи, а достижући исконску феноменолошку меру, која свему одмерава оно што је мерено присуством Сведржитеља (Pantokr£twr, Откр. 1, 8), као присуством оног спасоносног Непознатог (Swt„r, Лк. 1, 47; 1. Тим. 2, 3; 4, 10), као исихастичком претпоставком седиментације смиреног умствовања у знању срца (Kardiognèsthj, Дап. 1, 24; 15, 8), и ослонца на заснивање снаге привлачности спасоносног временовања, које би евентуално могло да крене према нама, та енергија осветљености од Бога који обитава у неприступачном светлу (Fîj o„kîn ¢prÒsiton, 1. Тим. 6, 16), те држимо да је то оно, парафразирајући Хераклита, што природа сама у себи негује и љуби.

Природност природе тако баштини овај незамењљиви сотериолошки подстрек кроз fÚsij krupqÁsqai fule‹, усуђујући се на пререфлексивно искорачивање у неомеђене димензије хагиолошке хипостазе великог, свевишњег духа (Mšgaj, Тим. 2, 13), „Uyistoj (Лк. 1, 32), сабирањем и праћењем његових енергематика као знакова присуства, тако да сама поседује себи својствен несводив логос или сабрано окриље мишљења у саборности где се показује и истовремено и закрива. Спасоносни историјат појма истине у основи је завештање (Нови Завет), по коме је бивствовање оно што је владајуће присносушто као онтолошки компаратив веће присутности (Wn ¢eˆ a‡dioj), разабирања, уздизања и васпостављања свих ствари, повратка свега што јесте и бива у Бога: „Којега треба да прими небо до времена васпостављања свега о чему је Бог говорио устима свију светих пророка својих од вајкада“ (Дап. 3, 21). Крајња сврха наших надања, или ако се и тако хоће „разлог нашег веровања“ (Григорије Палама), и као намерна и као ненамерна телеологија, тада може да се искаже и слободно (Tšleioj, Мт. 5, 48), омогућавајући сашустаствовање које баш зато више неће морати да се избегава или прикрива било чиме другим.

233

СВОЂЕЊЕ

Философија данас и васпитни смисао онтолошког сагледавања

Космолошка онтологија и комплексна антропологија још од прадавна окрећу се око дубоког усека који је међу њима установљен. У новије време испитивање положаја човека у космосу (Макс Шелер), постављено је на захтев за разумевањем самог тог космоса из човековог односа према њему. Он може да се разазна тек у историјској перспективи поимања и карактеристичних епохалних разумевања типологија становишта која су грађена на испостављеним увидима. Кинестетика кретања перцепција у формираним становиштима од пресудног је значаја за самоспознају, а из ње потиче и она аподиктичка веза са знањима која су с тиме у вези. Не без очигледног утицаја хришћанских теолошких искустава и сазнања, а указујући на значај држања до равни излагања, један мeђу последњим архиматхетама у Платоновој Академији је написао: "Сазнати сам себе ... јасно мислим на онај начин који је уз вођење до божанског и на путу прочишћења ка најнеискривљенијем ... повезан са Богом, где читава истина открива снагу и води према чистом животу." /Proclus, In Platonis Alcibiadem I, 5., 6-9/ Тај је пут бављење философијом, а он на овај начин изложен значи давање образложења за основе или разлоге који се преузимају у разматрање. Суштаство је оно што нам је бивствовање доставило за предмет мишљења, а дато на начин осадашњивања пред-метнутости као игра игра присутности и одсуства која окретањем судбинских плочица ишчитава има ли нечега или га нема. Психа је присутност оног бивствујућег уколико га има, присутност сваке ствари са којом може да се буде у односу, као и с обзиром на присутност датог Другог, као опстанак који је вазда истајање на размеђу присутности ствари по себи. Како уопште лепљиво и сладуњаво јединствено јаство у својој ауторефлексивној затворености може да прихвати овакву за њега застрашујућу могућност, сем ако није оријентисано на врхунску разборитост. Такав свет феноменолошке конституције јаства као свет свакодневичке пажње и наивности која је прати, која је у свему аподиктична сем у трезвеном прихватању коначности, онтолошки познаје трансверзалије ума само као испитивање оног шта није (замишљајући да само то и јесте), будући да привид бивствовања нити може да се потцени, а нити да се уништи. Њему припада оспоравање, а оно је обезбеђено јасним приступом извесности о енергосвесној структури бивствовања, према темпоралној диференцији вишезначности бивствовања, где се све друго и другачије сустеже од олаког проглашавања за привид. То што је привид бременито је апоријама и садржајима које упућују мишљење на бивствовање, вазда откривајући унутрашњи недостатак и истичући потребу за употпуњавањем. Из оне другачије перспетктиве мишљења отац Павле Флоренски је ову ситуацију око требања и бивствовања, због карактера важења трансценденталне субјективности последично описао као темељни антиномизам, дајући маха свом понесеном казивању: «Антиномије су конститутивни елементи религије ако се о њој рамишља разумски. Теза и антитеза, као основа и потка, ткају саму тканину религиозног доживљаја. Где нема антиномије, тамо нема ни вере: а то ће се десити тек тада, када се вера и нада укину, а остане само љубав (Св.Ап. Павле, 1 Кор.3/8, 13). Како ми се хладним и далеким, како безбожним и бездушним чини оно време мог живота када сам антиномије религије сматрао разрешивим, али још не разрешеним, када сам у свом гордом безумљу утврђивао логички монизам те религије. Само-одбацивање је једино што нас приближава бого-подобију. Али и само-одбацивање уопште, и само-одбацивање разума, углавном је лудост, бесмислица за разум. А не може да буде не-А. «Немогуће», али и «несумњиво»!

234

Љубав од Ја прави не-Ја, јер истинска је љубав – у одрицању од разума...Али дијалектичко излагање наводи разум да очекује повезаност, и када се повезаност нарушава «углом гледања» где се сусрећу теза и антитеза, разум невољно подрхтава: то се од њега отворено захтева да се жртвује.» /Павле Флоренски, Стуб и тврђава истине, Оглед о православној теодицеји у дванаест писама (књига прва), Београд, 1997. (прев. Љ. Јоксимовић и Х. Ковачевић), стр. 119-120/ Павле А. Флоренски покушавао је за потребе утемељивања своје "довршене метафизике" и развијања философије свејединства по филогенетском супстрату словенског православља, и сњаму улогу платонизма у повести, као и Платоново место у њој да појми нз најширих перспектива који такав приступ уопште и може да поднесе: "У платонизму - пред нама је један од најбољих - боље рећи, најбољи од фермената културног живота... да се платонизам одреди тек формално, - да је он - Платоново учење - не, платонизам је и шири од Платоновог учења, и дубљи од њега, који је у Платону нашао најбољег од оних што су га исказали." (Флоренский, Павел Александрович: Смисль идеализма, Сегиев Посад, 1914, о.г.) У том правцу, он је успевао да назначи оне димензије његовог мишљења које су бивале маргинализоване, а опет оне саме на неки начин дају кључ за другачије читање и разумевање најдубљих Платонових схватања и увида: "... али је такође неопходно знати ту првобитну основу мисли, која се претвара у философију, али претварајући се, ипак у суштини ствари остаје сама собом... Платонова мисао је суштински кул-тоцентричка. То, у суштини, није ништа друго до фнлософски опис и философско сазнање мистерија. Такозвана Платонова философија јесте философија култа, култа који је проживио дубоки и мудри мислилац. Не без разлога, најбитнија питања Платон излаже већ у форми мита, од којих се иза многих јавно скривају преживљавања." (П. Флоренски Култ и философија, Загреб, 1979., "Свесци" бр. 34, прим. прев.) Ако се мисли на то да је Платон био одан култу делфијског пророчишта и да су мистериозности у његовим митовима везане уз тај култ, то напросто није тачно, будући да је он бирао разне митолошке обрасце из различитих култова (орфичког, елеузинског, зороастризма итд.), како му је већ налагао основни инстикт сазнавања којим се кретао, а самим тим код њега је васцели свет појмљен као тајновит, а не тек нека његова регија. Свет је стање свести као кретање сјаја синестетичких енергија, које из наше перспективе бивају виђене као идеје и ликови прилагођени разумним облицима преживљавања које трају све до губљења људског лика или коначне смрти. Непосредно виђење тих енергија обично човеку није доступно, али то не значи да под посебном дисциплином свести и тамо не може да се допре, као што је позни платонизам себи ставио у задатак. Постоји и сасвим приступачна аналогија која ствари на дубинској равни свести може да учини схватљивим: «Према једном схватању, то је само осовина ствари, која изван њих не постоји, али ипак таква да изван ње не могу бити (Аристотел). Према другом схватању, то је реалност изван ствари која сама за себе постоји, али ипак таква да је она некако и у стварима и ствари у њој, а мимо ње не могу да буду (Платон). На први поглед, између Аристотелових форми и Платонових идеја лежи непремостива провалија. Али пажљивији поглед чини јасним да неслагање није око суштине ствари. То се може разјаснити на примеру металних опиљака, који се налазе у правилним низовима и који се испољавају тако што имају неку везу између себе остварену деформацијом магнетне средине – етра. И Платон и Аристотел једнако признају ову везу, али се даље поставља питање о произвођачу магнетног поља и тада Аристотел одговара да као такав побуђивач служе сами опиљци, јер будући /да су/ челични они имају сопствени магнетизам. Платон пак сматра да се магнетно поље ствара соленоидом који окружује опиљке а ови, будући да су од гвожђа, привремено се намагнетишу. Платонова концепција далеко је шира од Аристотелове, пошто је ова потоња посебан случај прве. Зато у појединим својим тумачењима Платонова концепција може да буде веома блиска Аристотеловој, у другим пак веома удаљена.» /П. Флоренски, Смисао идеализма, Београд, 2000. /прев. И. Марић/,

235

стр. 71-72/ Са овим закључком Флоренског ваља се сложити, будући да дедукција тетракаузалног устројсва природе заједно са оним што је омогућава у бивствовању, није ни онолико елегантна у сводивости ни економична у теорематичности, како се уобичајено сматра. Утолико су новоплатоничари сматрали да треба увести и демијургички узрок као равноправан са онима твари, облика, деловања и сврхе, а Прокло Дијадох је предложио још и појетички, као веома конститутиван да би приода мишљевина, која је створена, могла да покаже и сама своје креативне потенције. Новоплатоничар Прокло Дијадох сматра да би душа могла да омогући живот, већ пре тога и сама мора да може да буде жива, а то указује на њено неотуђиво првенство и надлежност у живљењу видљивог света. Оно само бити саздаје узрок свега, што даље производи суштаство као прво по реду, а тек као друго производи космос, сунце према светлосности, те остала поједина бића. Само ликови су проузроковани демијургички, тако да на њиховим појавама остаје лепота (док су и сама тварна небеска тела дељива и пропопадљива). У мотрењу самих мислености, душа се уздиже до те првобитне везе са оним безусловним у уму, као да "мотри мисли творца целог космоса". Да стварима није узрок у уму, пита се Прокло, шта би то држало делове свега без распадања и неуређености, и шта би било са мером и успостављеним редом међу стварима у бивању, да ејдоси не престројавају зла која настају? Посматрањем ејдоса душа увиђа драгоценост самих мера или бивствених претпоставки, као поредак у ком је оно атомизовано и појединачно доспело на себи својствено место. За илустрацију он наводи сунце, месец, звезде, небо, као примере свеуређености у довршеној складности. Тај смисао није само могућ (аутоматизованим начином настајања - од семена човек, од загледаности у ватру пламенови, од врућег ветра смокве), већ и целоуобличен и целоустројен по својој сврси која изнутра руководи добијањем облика. Тиме је сам смисао (разложност, идејност, појмљивост) учлањен у природу, тако да га она има преко наведених обликотворних снага. Такви узроци који су унапред покретању јесу идеје чије је место постојања у уму, затим у души, и на крају у природи /оном израстајућем/, очигледно на хилеморфизму тела. С обзиром на веома оптерећени појам "унутрашњости" као "саморефлексивног инвентара појединца"(или обим њему приступачног негативитета који «рефлексијом у себе» и сам негира и успоставља позитиван основ), платоничари су често заузимали став о потреби истрајавања на "спољашњости", што није значило "бежање од самог себе", него пружање самом себи довољно добрих могућности за права разликовања или остваривање растера у самоидентификацијама као обичним наседањима и заменама. Ту се указује потреба за пробијањем енергетских склопова који држе одређене типологије свести укалупљеним, а та се снага стиче формирањем синоптичког гледишта или присуством у сагледавању. Од свестраности таквог сагледавања или снаге присутности у њему зависи и смисао виђеног, а тиме и идејни хоризонт као индекс запремине и могућности истинствовања. Међутим, свестраност није једнака рефлексивном попису ноција појединца, а још мање умрежености појмова и описној мапи ексклузивних доживљаја иза којих се обично крију самоистицања маштовитог списка предоминантних пројекција јаства, феноменолошки речено његових неодмерених претензија у самоуспостављању главног арбитра позиције бивствовања. Окрет од огледала саморефлексије као последњег израза егопатије, ка стварном постојању као позитивној егзистенцији, и не може да се изведе другачије него као промена опажања у друштвеној основици, у типологији саме свести као њеној суштини. Ми смо навикли социјализацијом да свет посматрамо као низ чврстих објеката, а он је у основи преплет енергија и њихов видљиви израз као овако или онако опажено стање изгледања ствари. Ствари нису онакве како их ми видимо у уобичајеном некритичком и феноменолошки нередукованом стању уобичајене свести, а то и није ништа друго него обична комоција наивности као ограниченост натуреним хоризонтима предметности. Није само Шелинг жестоко напао такву петрификацију у вишедимензионалним покушајима

236

заснивања философије природе, где му је унутрашњу кочницу представљало сувише велико поверење према изумима или закључцима њему савремених природнонаучних открића. Такође није ни само Хајдегер у лику модерне технике оповргавао смисао њеног настанка и сврхе, показујући унутрашњи неспоразум са самим смислом у духу саме те науке, већ је само боље од других схватао темељни претрес који је над њеним рефлексијама извршио Хусерл, дијагностификујући темељну кризу природонаучних аподиктичности. Одавно је, истини за вољу, као духовна теорија сазнања таква могућност наговештена и као негативитет несувислих претензија препозната у Новом Завету. Да бисмо заиста сазнали шта је то ширина и висина, шта је то дужина и дубина, претходно морамо да се обратимо за благодатна сазнања извору свег знања, колико год нам то изгледало неприступачно као нешто што није артикулисано на начин сходан људској комуникацији, артикулисано као знаци бивствовања Другог или немо знање у бесконачном уму Господњем. Као да у даљину будућности допире јека ових размишљања и до Христоса Јанараса, када је у философији без окивања написао: «Један је учитељ који је рекао и догодило се. Све што је учинио без речи, достојно је Оца. Ко је у власти Исусове речи, тај може да слуша и Његово ћутање. Тако ће бити савршен, деловаће по ономе шта говори – а по томе о чему ћути биће препознат.»(1986, стр.179) Окрет ка таквом препознавању, опет је упућен на понављање непоновљивог у богословским темама, али сасвим другачијег усмерења од спољашњег робовања овом или оном обредном стилу или подвргавања канонима укалупљених образаца, као петрификованих идеолошких момената којима је крајњи циљ достизање положаја воље за моћ, тј. осигуравања неупитне удобности која завршава у непомућеном ичим конформизму. Не тежити прављењу неког формално савршеног система, већ животу с Богом у његовим благодатним енергијама, значи пре свега не само распитивање и утврђивање оваквог или онаквог вида знања, већ постојање кроз упитаност која носи ка довољној ширини и значењу оног на шта се одговара. Заједништвовање с Богом стреми искуству унутрашњих доживљаја који се евидентирају и воде "преображају твари до васкрслог тела", а управо ради тога и стоји смрт као стамено значење упозорења. Једнако је као и смрт јака љубав што је давно истицао Павао Вук-Павловић, а у у својој историјско-естетској рефлексији на основна питања исихазма Вера Георгијева истакла кроз питање слободе коју конституише својеносно држање љубави као енергетског начела: "У процесу богопознања највише што човек може да достигне, јесте да је Бог непознатљив и недостижан, али да га је могуће доживети на непосредан начин, "сталним настојањем да вера постане свесна" (апофатичко-спекулативно исповедање вере). Љубав покреће душу ка Богу освајањем божанског пута. Тако Бог престаје да буде ауторитаран. Та позиција омогућава човеку одлучан револуционаран корак да оствари своју слободу и да осети дух слободе који је раније био Божије обележје или божија привилегија." (Философија исихазма /Ниш, 1995., стр. 41, Вера Георгијева/). Ту је од изузетног значаја посредовање симбола који даје значај епифаничким структурама енергосвести или опажању видљивог на невидљивости (ово у хришћанство потпуно преузето значење смисла космичности у темељним платоничарским изразима за смисао увида и евиденцију типологије стварности супрамунданог и екстра-интра-мунданог), како истиче и Псеудо-Ареопагит: «У Симболичком богословљу смо објаснили какве су метонимије са чулних ствари на Божије, шта значе Божији облици, ликови, делови, оруђе, Божији предели и украси, каква су стремљења, љутња и патња, шта је омамљеност и пијанство, какве су клетве и заклетве, шта су сви и каква су буђења и сви остали облици који симболички приказују Бога...Заиста, у мери нашег успона, све више понестају речи услед сагледавања само уму доступних бића. А сада, када улазимо у таму која превазилази ум, не наилазимо тек на малоречивост, већ на потпуну одсутност сваког говора и мишљења» /Д. Ареопагит, О мистичкој теологији, III/. Премда на овај високи енергијнословесни оквир упозоравања на тајноскровито утихнуће као сачињени мост

237

према лицу Другог, Господње воље у ипостази Сина Божијег Исуса Христа, наиме разбокоравања намере која потпуно мења опажања другачијом пажњом, а у питању је енергетско виђење конституције света, аутор баш и није обратио довољну пажњу, следећа констатација у овој студији није мање важна: "Рационализам постпатристичког богословља је заборавио једну од основних импликација апофатичког богословља - могућност да се Бог доживи "на реалан начин" преко символа и литургије." То претпоставља да човек нема неку аутономну природу независну од енергетског универзума, већ да је испуњава само ако сачува "слику Божију" која је саставни део његове људске природе. То може да се назове како божанским састојком човека, његовом људскошћу, христоликошћу, тако и свесно-опажајућим, светлосним бивствујућим /истином, путем и животом/. Исходиште оваквог мишљења стоји далеко од оног које би олако да отклони физикалитет као небитан, једнако као и историју догађања којој у епистемолошкој основи лежи прараздвој путем силе која се назива огрешењем, наследним грехом или доминацијом мрачне стране људске личности. Тело које се рађа као биолошка ипостаз делује као чувар неког "ја", као нека новонастала маска јер је по суштини сећање, а то спречава да се постане оно што се јесте или да буде овековечено као љубав и слобода, тј. да дође до промене енергије и прилагођавања новонастајућем начину постојања. Последица прародитељског пада" је "прелест" која води "посртању!!" или зараженошћу "лажном мисли" коју је употребио "пали анђео" или "нечастиви", онај "коме се име не спомиње", па због тог гносеолошки неотклоњивог "првобитног греха" онај што воли да развргава /ђаво/ има стални приступ човеку јер му се овај "добровољно" потчинио, а што није ништа друго до самољубље као "извор зла", једно стање у коме се налазе човек и свет који је доступан његовим опажањима, а не само суштаство ствари или Бог. Утолико је сврха борбе за тај божански моменат у наведеној студији сасвим оправдано више него потребна да буде истакнута: "Исихастичко богословље има есхатолошки приступ христологији: истинска Христова ипостаз није била биолошка него есхатолошка. Ово показује и доказује васкрсење. Зато се управо васкрсењем све мери и пресуђује у христологији. Христос није остао слободан од услова биолошког постојања (доживео је смрт). Васкрсењем се побеђује смрт." Вера је оно што носи читаву могућност спасења, па се рационалитет као лудост што држи да је претерано мудра повлачи пред упорношћу захтева за тежњом да се буде оно што се вазда већ и јесте, али неогреховљено, неограничено афектацијама које развлаче енергију и разбијају крхко исконско разумевање. Оно је достојно показивање у повести као понављање непоновљивог и осведочавање истине као свести која опажа истину, истинствује као присутно у смислу пута и живота. Слеђењем претпоставки разрађује се методичка страна ствари која захтева и систематичност у приступу, т.ј. покретност разумевања. Сразмерно снагама мишења које посредством луцидности перцепције која се разумева и преиспитује продубљивањем искуства свести у феноменологији духа, тј. иде ка мислима преко покорице појавности до увида којима се докучују саме предметности предмета. За разлику од априористичког приступа са унапред петрификованим аксиоматским тезама, платонички начин разматрања ствари има услов да буде својствен самој философирајућој јединки, или да оно што се налаже као теоријска истина буде и у дослуху и у могућој усклађености са практичном истином или праведношћу. Тако су дијалектичност, цикличност и тријадичност - структурни моменти и форме мишљења, које проистичу из поимања онтолошког начела, тако да се и формално показују као инструмент разумевања бивствовања. Разматрање онтолошких склопова тиме није изоловано од херменеутичких претпоставки разумевања, а слобода у којој се одвијају пружа могућност усаглашавања теоријских и практичких момената /на то је истрајно и доследно упозоравао Ханс Георг Гадамер, не само у студији Истина и метода/. Стога они не могу да буду манир неке

238

групе захвата и поступака, који су препознатљиви у лако обећаним брзинама обухватања и поседовања истине. Будући да је према Платону и платоничарима ум онда ум када мисли, а мишљење не може да буде нешто исклесано од камених блокова или опасано зидовима неприкосновености, расправљање и супростављање различитих становишта мишљења у том расправљању приближава само мишљење као такво. Свакако, тешко да то може да прихвати ум опседнут вредностима грабежљивости и уљуљкан у комформистичке удобности које ружно подржавају пренебрегавањем или чак отвореним компромисима упоредивим са уцењеношћу онога који постаје соматски зависан од хемијских опијата. У том смислу је формирање аутономног моралитета не само сртвар философске снаге, него и даље од тога, изгледа чак и услов опстанка који је у савремености постао веома груба игра. Мисао разумевајући ствари осветљава и преводи у језик разумевања као разумљив језик у границама својих могућности. На те границе само тако да личним искуством допиремо до њих и обнављамо непоновљивост феноменологије духа у суштинским корацима, за које је умно тиховање сигурно један од најважнијих услова. Не само да се у философији претпоставља ума затихлост у којој се неизрециво улази у највиши степен сазнања, који је изгледа тек дескриптивно описив вазда прилагођеним и промашивим метафорама, већ се та граница зна и у озбиљној теологији која се наднела над питањем изрецивости Божијег присуствовња. У сусрету с Богом збива се"обожење" као "синтеза главе и срца!!", којим се отвара пут метаморфозама из времена у време, "переваплоћењу"или "новом ваплоћењу" у коме израстају нове и до тада прикривене способности човека у којој су неразрешиве противречности које су ум заплитале у апорије и застрашивале трансценденталним илузионизмом. Оне су постале две стране једне те исте стварности коју носи Божја стваралачка љубав, она која исијава сам живот и свесност. Оно што се технички назива "екстаза" сада може да се разуме као само постојање које није ненормално психичко стање или "ступор" поистовећен са губитком свести, већ је другачији начин постојања у коме су надиђене бесмислнене зависности од свакодневице и уздизање до виђења светлости у основи свега што јесте. Чулно сазнање, разложно мишљење и интуитивно сазнање, где се помоћу божанске благодати стиче познање, значи и долажење на границе изрецивости: "Природни знак је увек привржен, следи природу из које произлази. Знаци који немају своје сопствено постојање нису постојали, нити ће постојати после свог предмета, јер је то немогуће...Зато ако је Таворска светлост знак, тај знак је или природан или неприродан. Ако је неприродан, онда он има своје сопствено постојање или је привид. Ако је Христос привид, значи да никада није био, нити јесте нити ће бити онакав какав се појавио на Таворској Гори." /Григорије Палама, Трокњижје, према В.Г. с.66-69/ У разумевању мисао преводи мишљено, тако да оно у самом мишљењу сија себи својственим сјајем, колико год да се у појмовним структурама криви или метафоричким параболама пребацује и удаљава. Разводеће пресавијање ствари које су на тај начин докучене прелази у мисаоно разврставање, које обликује систематику представљања као виђења истог и разлике, као и различитости у разликовањима /тзв. критички став/, који у свом привидном негативитету открива оно што као истинскије лежи у основи и ненасилном енергијом пушта свему што јесте да буде, природно условљавајући такав опстанак /=постављеним границама опажања и докучивања као природним границама које могу да се превазилазе само освештеном вољношћу или намером која истрајава на изворности евиденционих аката/, али пружајући и прилику за избављење од оног што се чини избављајућим /-природним, неспутано пруженим, оприрођеним (види Шелингов Freiheitsschrift и Philosophie der Мytholoдie und Оffenbаhrunд као херменеутику спашавања од неспутане природности ослобађања и избављања од избавитеља као конформистичке замке предаторске свести)/, слушајући тихи глас правог Спаса, Господа Исуса Христа, Сина Божијег, који је својим васкрсењем

239

указао праву лекарску помоћ и исцелење живуће душе и тела у бивствовању. "Формално значење откривења јесте превладавање пуко природне, неслободне религије; али управо стога оно је има у себи, као што оно што укида у себи има оно укинуто...Да ли се ипак сродност показала већ у заједничкој спољашњој судбини и једног и другог, што се обоје (и митологија и откривење) потпуно истим разликовањем форме и садржаја, бивственог и пуко времену саобразног заодевања, покушало рационализовати, тј. свести на неки разуман смисао, тј. смисао који је већини тако изгледао. Али управо с избаченим паганством из хришћанства би била удаљена свака реалност. Последње свакако јесте однос према оцу и мољење овога у духу и истини; у исходу нестаје све паганско, тј. све што није у односу према Богу у његовој истини; али сам тај исход без својих претпоставки нема емпиријске истине. Ко гледа мене, гледа оца, вели Христос, али додаје: Ја сам пут, и: Нико неће оцу него кроз мене." / Г.В.Ј. Шелинг, Философија митологије, Први свезак, увод у философију митологије, Београд, 1988. /прев. Р. Дражић/, стр. 243./ Шелингово писање тако само споља делује докетски, али у основи он нас је ставио пред Лице Другог, са чиме остаје потпуно на трагу повесног мишљења, које је Кантом инаугурисано разматрање природе назрело кроз митолошке форме и потпуно је као уметност мишљења телолико извојштеним органом разоткрило у Откривењу, посматрајући тако васкрсавање Сина Божијег Исуса Христа као повесни акт спасавања од ситуационих избављања /у позном периоду/, на живом путу истине и љубави. Ваља се удостојити за стајање пред лицем Другог, пред Господњим образом којим смо ми сами и образовани на бољи или лошији начин, и сами преко иконе Господње у нама учествујемо у уподобљавању предметности.

Идентитет разлике тиме се не губи у доношењу одређења /диференција предметности је његов основ повезан пре диференцирања/, већ изручује ликове само-представљања као издиференцирани модус идентификације разрешених разликовања противречности /или антиномија језичких стратегија саопштавања и преношења које увек условљава једино добијање илим губљење сагласности за наступ и поступање/. Оне су до-пустивост самом мишљењу да осмисли предметност предмета као образоване својствености која претпоставља и ону врсту људске умности која то може да омогући. Већ смо се осврнули на значајно указивање изворних ноематских садржаја као филогенетске стране волшебне форме именовања, али није на одмет да велики Павел Александрович још једном буде истакнут са својим смислом оправданости платонизма, када се подсећа да он указује на једну околност која ће постати веома значајна за његову интерпретацију платонизма, наиме да се у скопу те древне философије имена "име схватало као живо биће", и у свом разјашњењу те околности додаје "као објективација мистичке суштине која лежи у основи света као посебан талас или пљусак светске воље. По свом пореклу, име је небеско. Оно је божанска суштина. Све старе култове - животиња, биљака, породичног огњишта, предака - као заједничка нит прожима поштовање имена. Једна прафизика опажања би као новозаветно препоручена четвородимензионална перцепција укидањем перспективизма, откривала ствари не само као више или мање добре субјективне замисли, него и то какве оне објективно јесу: «Вишедимензионални лик у свету – или тачније, у искуству – мањег броја димензија не може бити опажен као целина управо због свог вишег степена реалности – због реалиорности пуноће свог садржаја не може се сместити у исувише уске оквире нижег бића. Али та немогућност не искључује његово узастопно опажање, као низ одвојених момената његовог бића, или попут серије микротомских пресека који са своје стране, мада и не дају конкретну представу, ипак дају апстрактан појам о једној целини чији су они ликови. Узастопност пролажења тог низа момената и повезује вишедимензионални простор са врменом које се, на тај начин, показује као неки еквивалент четврте димензије или, ако хоћете, четврте координате. –

240

Тад сваки процес може бити разматран не као унутрашња измена оног што се мења, него као пролажење вишедимензионалног објекта кроз тродимензионални простор, а фазе развоја као једна другој са-времене гране у бићу тог објекта, а не као узастопни стадијум...Схватити нешто као процес, скупљајући и сабирајући његова настајања, то управо и значи сматрати време за његову четврту координату а саму појаву четвородимензионалном.» /П.А.Флоренски, Смисао идеализма, Бгд., 2000, прев. стр. 94-95/ Исказивање уобличених представа у поимајућим формама, кроз подобне и неподобне ликове виђења стварности, или исказивање на равни идејности, будући да је додир ума и бивствујућег то испоручио као увид, јесте у изворном смислу речи такође и наука у својим сређеним и образложеним ликовима. Она тако остаје у трајном напору одговарања, спрам чега је зависна захваљујући одговорности, а одговорност јој налаже врлина као прaктичан израз знања или оне теоријске истине која јој лежи у самом основу. И не само да је лежеча подлога или делујуће својство, већ и раван светлосног знања, које премда неприступачно, исто толико може једноставном вером да постане и присно и блиско: ««Ево победе, која је победила свет, наша вера» (1 Јн. 5, 4); а она, нека је и чудно да се каже, отпочетка разним путевима и различита времена установила пали свет, а затим га божански преобразила, узневши га изнад небеса и земљу начинила небеском. Шта је одржало семе другог света? Није ли Нојева вера? Шта је Авраама учинило Авраамом, оцем многих народа (Књ. Пост. 17, 5), сличних песку и упоредивих са звездама (Јевр. 11, 12)? Зар није његова вера и заклетве, у то време још недоступно разумевању? У ствари, пред њим је лежао његов јединорођени наследник, припремљен за клање (Књ. Пост. 22, 9), и ето чуда, он је наставио непоколебљиво да верује у многобројно потомство. Зар се не би показао тај старац малоумним за сваког ко би на тај чин гледао разумно? Али исход дела, прпремљеног благодаћу Божијом је показао, да вера није безумље, а знање оно што превазилази свако разумевање. Опет пак и Ноје је очекивао долазак безданих вода из процепа окружујућег неба (Књ. Пост. 6, 18; 7, 11). Где је ту бунцање философије коју читаш? «Све тешко по природи тежи наниже и средини, а све лако по мери своје лакоће по природи се удаљава од центра...» Где је твоја «разрезана» и «отелотворена» материја, од које је једна «климава», а друга «прожимајућа»; и где је материја «не сасвим одвојена» по природи? Где су тачно «напуклине и нагнутости», где су разноврсна и надбрзинска кретања, кроз која ти, тражећи истину суштог, уводиш у њу сам себе и оне који су ти поверовали, чинећи их жртвама потопа, на горком их испиту учећи, шта на своју беду нису од знања научили? А вера још од предивног почетка приводи кроз незнање до истине, сасвим нас на испиту избављајући од испита зла и подређености њему, па самим стварима показује безумље све спољашње философије, која ни тада није знала, ни сада не зна, да као што је рекао велики Петар, «од старине су небеса била из воде и састојала су се од воде, зашто је стари свет и ишчезао, потопљен водом; садашња пак небеса одржавају се за ватру и трајаће до судњег дана и уништења нечастивих» (2 Пет. 3, 5–7). Да ли је од знања философије хришћанима даровано богопознање или од вере, која кроз незнање упражњава философско знање? Али ако би то било од знања, вера би се исцедила и дато обећање које гласи: «Ако поверујеш у свом срцу, да је Исус Господ, тад ћеш се спасти» (Рим. 2, 14). Али није тако, да је то онај који има знање суштог и кроз то има бога, већ томе насупрот, поверовавши у свом срцу, да је Исус Господ, има Бога, са у њему здруженом несметеном вером.

Остављамо пак оног, који са својим знањем не зна Бога, и заборавићемо, да философско знање није све истинито. Допустимо све оно истинито; ставимо пред оног, који је познао Бога кроз само знање Његових створења. Њихово се сагледавање и сазнавање именује природним законом (Рим. 2, 14); до Патријарха, Пророка и Писаног Закона, па је оно управљало и обраћало људски род Богу, показукући им Творца, који није

241

отишао следећи јелинске мудраце и од тог природног сазнања. У ствари, ко од оних који имају ум, видеши толико велике и очите различитости суштина, супростављености невидљивих сила, уравнотежавајуће се пориве на кретање, исто као и на мировање, на својствен начин уравнотежен, непрестане преокрете једног у друго несхватљиво и непомешано узајамно повлачење непомирљиво у кавзи, сједињавање подељеног и несливеност сједињеног: умова, душа, тела, која повезује такво мноштво у хармонију, учесталост односа и расположења, бивственост својстава и распореда, нераскидивост опште повезаности, који узевши све слично у разум, не замисли о Томе, Који је предивно удружио сваку ствар једну с другом, и не сазна Бога из Његовог лика и производа? Ко је пак, познавши тим путем Бога, Њега сматрао нечим од створеног или сличног? Овда значи да важи и поричуће богословље. Тако како је сазнање твари до закона и пророка окренуло људски род ка богосазнању, и сада га обраћа; па макар читава укупност васионе, сви народи који не следе јеванђеоску реч, захваљујући том једном сазнању тварног сада узимају Бога не за нешто друго, већ као Творца пре васељене» /Св. Григорије Палама, Речи у одбрану свештених исихаста, 2, 3, 44-45/ Издизање изнад спутавајућих ограничења конзервативизма просветитељства, које нас упућује на просвећивање трансутилитарних сврха живљења из дубине бивствовања, као што и данас важи у чегрсти модерне и постмодерне, није само технички или школски задатак, него је од суштинске важности за слободу философирања, која опет ваља да буде испуњена превасходно проширенијом духовним видицима енергијом разумевања, као хеуристичким принципом трагања за што приближнијим самоодређењем, чија је потврда самоспознаја као егзистенцијално осведочавање свести и есенцијално овековечивање дубљих равни свесности као такве. Све припадности раслојеним видовима бивствовања своје целовито испуњавање заклапају преко јединке која није анестезирана и затворена за све што јесте и бива, за моноплуралитет јединства стварности као артикулисаног вида оног што сам живот јесте и значи у својим узроцима и начелима. Целосно заокупљање могуће је једино у учествовању на саборном елементу оне Божије Речи која је стајала на почетку стварања света као светлосно упутство и ипостаз којој је бивствовање било ствар саме предметности, Оног који јесте и с тиме пружило могућност да преко Њега и бива све што даље постоји и бива.

SUMMARY

242

PERVERTING UN THE INSIGHT OF A ABSOLUTE THINKING IN A

MODERN PHILOSOPHYAND INVESTIGATIONS FOR THE CONTEMPORAY

ANSWERS

THE POSSIBILITY OF SCIENTIFIC SELFKNOWLEDGMENT IN A CONTEMPORARY PHILOSOPHY AND ACCESIBILITY TO THE ABSOLUTE IDEA

On the twenty fourth decade from the Hegels birthday, to us again makes the question about accesibility, and about the possibilityes of adopting the absolute idea. On any way, that is not a simple, and means the investigations of his ways of thinking, as a condition to be close to her. One of the signs is historical, that who Hegel mainly elaborated in his marwellous history of philosophy, and take to the mind pictures cohabitant elements, on which the idea looks like extreme dynamic thing. The dynamism of relations means automathic investigation on adequate positions, and a representations who are not tranquille on a wrong places. Idea comes off from her transcendent position (selfsufficiensess) with a insignations of universality, means the development of reachness of signative mediashipnesses, and may be reached by the participations in relationshipps with the world, to come back own substantion as a reached in the resoult. In the same time it is a dispensionality of enreached energism of her, hypostasis from the unity of substance. That what is able to carry her, it is surely something what is not accidental in any case. That is dynamism of knowledges who are able to transported human spirit on that position, on which is possible to be allways habituated (as be sub-stand-tive), or expressed that unity on the theological language, as a idea of God in a human being. By the speculative language is possible to say that it is a universal and a personal thing together, or being who in the main measure standing as a absolute person. And, as the idea of real unity of history and the conception, it is the idea of personality as a unity of the world and the absolute spirit in a concrete world history. On the contrary of the tragic condition of existential arresting , or the petrification (slaveness in the everday life), the human being enabling his nature by the epochal transformations and by making harmonyes with the Absolute Spirit. From the labyrinth of human soul enabled us the way, what about throw the centuries teached us the idea of christianity. We are called to come on the growth on a measure of the Magnificience of Lord Christ, and stand on a point of the uncondicioned dignity of constellation of human spirit, what is way to makes as a real human beings.

Key words: Absolute idea, Adoptinд the absolute knowledдe, Unity of reality and a conception, Unity of a history and a spirit, Apories of the absolute personality.

KANTS PAEDAGOGICAL CONCERNINGS AND GIVING A SENCE OF THE DEVELOPPING THE CONCEPT OF EDUCATION AT THE TEACHERS

In the lectures about paedagogia, Kant was insistet to be out of meanings all utility and stupidely happy investigations as a ways of educating.To the man is without education impossible to be human, because when does he doing it from the feeling of a duty, he listened to the intellect and enriched his own purpouse from within. From the content of paedagogical sence in concepting of perspective of final purpouse, he was able for a more subtile definition of

243

highness of the place of nature in a sc.`arrested` and `free` aspects, and introduce in the essence of a exploring of a practical intellect, ie. his moral sides. Paedagigy appears with it as a prephainomena of human living, equally issuing as a love and death, work and domination. See as a instrument of politics,whose sign is mercy and damage in a subdominion, she always find the exit in a beckup to the plane power of moral forces. As a `language of power`, and a `language of technik` society have a remembering on the history of `domination of man on the nature` (work), and because in the dominant linies is visible `work on a people`, the power who has be seen in the practicing of politic, is also a `provocation of being` not belonging to the politicians or technicians, sed to the substance of a challendge who is putting in the physicoteologic aspect of the paedagogical process.Key words: Kants paedaдoдy, Humanity and education, Grammar of the work and domination,

HEGELS UNDERSTANDING OF THE EDUCATION OF CONSCIOUSNESS BY THE LOGIC OF UNDERSTANDING OF LOVE IN THE FORME OF WHOLY TRINITY

(About justifeing of the dialectical identity by the concept of the onesubstantianity in the Three Divine Persons as a love in the light in the logos of knowledge of logic)

Abstract: Classical argument for the principe of contradiction in the formal logic is himself metaphisicly founded as a Aristoteles `bebaiotate arche`. One of the postulates of Hegels Knowledge of Logic is, that he need a contribution with a principle of dialectical identity, to stay able to give a transition from the level of finite things on the level of concrete speculativity. Not the Ivan Iljin in his habilitated dissertation about Hegels teeching about concretivity of God and man (1918) have the ability to leave the suspicions in the final results of that method, as same in the final reaching of the so calling Hegels panepistemological work. Gustav Sievert also with his thesis about the God in the history (1971) have no doubts with the needing to contribute Hegels dialectical princip of the identity with a existencial princip of human being as a substantion in the potentiality by the thomistical exemplar identity. It is necessary to say that with it sphaera in the Hegels philosophy we see a connection with a phaenomenological approach to the finite things, in which the knowledge about experience of consciousness as a phaenomenology of spirit, enlighted a differenciations inside consciousness herself as a education that consciousness by her alone connected with a goal to accepted the religious truths in the dwelling to the adherent contentions and conceptualisated it representations. It is a sence of the definition of elements of absolute idea in the Kingdom of Father by Hegel, and a consideration of a absolute divorcing with a martyria of the Divine Person og Son in the instituating the differences in the world, and throw allconquueste signature of the human being in the perspective to opening the Kingdom of Spirit in the sphaere of threesubstantial society or conversion of the Wholy Trinity in the spiritual allunity of reality. The spreed of the concept of logical contradiction is realated with the frustrated sentence `The God is daed`, who means power of the new living in the dynamical identity. The concept of dead will be in kargo of partial finality by the formal logical identity, because the God is resurrected, or come on the Heavens by the right of the Father and in the same time bee presently (in the parousia) in the ecclesiastical community apostolically founded, working in the Person of the Holy Spirit also, because He is onesubstantial with Him. And it is love in her educational energyc shape, as a condition of the love herself.

Relativisation of a state of religion in a postmoderna oprnning different meaning of a evidention and a forjudiction (falsification) of a things. In a statement about philosophy and a crisis of a european man, Edmund Husserl show not just a possibility of a stability of transcendental position, sed also put the man on the road, who views simultaneously to the imannention to itselves and to the world. He relevated a new perspectives for the intelligible perception of the world and domestication of a man in the world of life. Our life stay sensiblble when he is on the way of reasonable goal, or the trip to the intelligible and higher goal. Without

244

it remainds just a nonsence of a mistaken. But, it truly way for us may be just it, what is together with it is a life alone, man who take the being by the Gods Word: ”And say the God: let us make the man by the shape and simmility to Us” (Cr. 1,26), by what the man alone have a gift and a free choice for the loving. Because of it the resolving way in thinking about history shows that greek-middleages institution of a potention of the creative forces of the Word for the East and West population in a world. The same within of a etapes of a constitution of a West history is markable for the East also that constituted on a essence of a using the understanding of the Logos, differentially from it what is definated simultaneous understanding of a Logos and a given in the feeling of a definition of specific logic. Thanks to the word from within man stay conscious (illuminated by knowledge) of a world and take the possibility to know the world by the wills intentions, itself in it and by all it a primordiarity of a God, and on that way `reading` notion prepared the road to the dignity of a consciences in the future. Conscience alone is close relation linked and relationcondicioned with the existence of man. Own knowing the God by the man, as a phainomenon of a love to Him is possible, and shows as a causa of a all act of creation. Knowing of the God caused sence of the existence of man, and with a conourgeia with will, a quality of it existence. Key words: Princip of the contradiction, Dialectical identity and the education of the consciousness, Eдsistential and exemplar identity, One essence /substantion/ in three persons /subessences, substantions/, Loдosoloдia of the martyrdom of Lord and a Wholy Trinity.

PERSPECTIVES OF THE DEVELOPPMENT OF CHRISTIAN IDEA IN A SPIRITUAL EXPERIENCE OF THE CONTEMPORARY EUROPEAN PHILOSOPHICAL

CULTURE

It is possible to make a considerations on the appearing of a Christianity as a religion instituted threw philogenetic reconstruction of historical problematic, connected with a relationshipp of philosophy and theology, at the first place in a contemporalysating of a horizon of appearing that ideas in the slavic world and his spreading on a ground of today East and Southeast Europe. Idea of the role of a Logos in a world history, who show her full dimension to the selected Apostles on a Mounth Thabor, and who are as a witnesses of a enlighted effluence of uncreated Gods energyes are also a `reason of our hopes`, in a perspective of a spiritual maturating of a man promoted latest the orthodox dwelling of hesychiasmus, not just as a monach property who is jaelouslley secured behind the monastyre walls, sed as a highest property of a human knowledges, and a logoso-logic reaches as universal ontologicly and christocentrical realm.

Key words: Philosophy and theoloдy, Wordhistoric idea of Loдos, Loдos of loдic in beinд, Christocentism, Uncreated illuminated Gods enerдyes.

245

САДРЖАЈ:

УВОД.......................................................................................................................................

А МИШЉЕЊЕ И АНГАЖОВАЊЕ У ФИЛОСОФИЈИ МАРТИНА ХАЈДЕГЕРА

I УМЕТНОСТ НА ПУТЕВИМА САВРЕМЕНЕ ФИЛОСОФИЈЕ..................……..................II ВРЕДИ ЛИ ЈОШ ХАЈДЕГЕРОВА ПРЕПОРУКА ЗА ПРЕГОРЕВАЊЕ ЕПОХЕ НИХИЛИЗМА? …...........................................................................................................................III СЕЋАЈУЋА СВОЂЕЊА НА СИМПЛИФИКАЦИЈУ ЗНАЊА О ЗНАЛЦИМА ДРВЕЋА, ЛОВЦИМА И ПУТНИМ ЗНАЦИМА...............................……..............................................IV РЕТЕНЦИЈЕ СА ПРЕДАВАЊА И РАСПРАВА И ПРАТЕЋА ПЕРВЕРТОВАЊА..........

IN PIAM MEMORIAM PhD МАРИЈАНУ ЦИПРИ И МИЛОРАДУ ЛАЗИЋУ: Сећање на смрт васпитава скретањем пажње на живот......................................................................................................

Б НОВИЈА ФЕНОМЕНОЛОШКА ОНТОЛОГИЈА И КОСМОЛОГИЈА

I КОСМОЛОШКЕ МИСЛИ О ЕСТЕТИЦИ И ПРИРОДИ БИЋА..…..…................................I Додатак, уз онтогенетски модалитет кроз филогенетски супстрат природе....................................................................................II ФЕНОМЕНОЛОШКИ УТЕМЕЉЕНЕ МЕДИТАЦИЈЕ О МЕТАФИЗИЦИ..............................................................................................................….II Додатак, уз питање дијалектичке компетенције и теорије идеја у историјској оптици……………………………………………………....…...........................…ВАСПИТНА ЕКОНОМИКА ЗА ЈЕДНУ ФИЛОСОФИЈУ КУЛТУРЕ /Некоја размишљања уз књигу/: Бранко Баљ, Економија и практична философија………………………………….................Космологија и идеје……………………………………………………………….........................

III ИСТОРИЈСКИ ДОПРИНОСИ ОСВЕШТАВАЊА ЗНАЧАЈА МИСАОНОГ НАСЛЕЂА…………………………………………………….....................…....

В. ЗА 200 гоgина оg смрти Immanuela Kanta

I Кантова чегрст око сврха природе и вере у натчулни основ.................................................II Космолошке и онтолошке претпоставке Кантових педагошких размишљања.......................................................................................................................III Сажимање консеквенци у Кантовој систематизацији активне целине природе као васпитној припреми за Хајдегерово разумевање савременог смисла технике………………………….............................................................................................................

Г. ТРАЖЕЊА И ИЗЛАЗИ У ПЕДАГОШКИ ОПРЕМЉЕНИМ ПОРУКАМА

I САВРЕМЕНОСТ ОДНОСА ВЕРОВАЊА И УМА………………….........………................... II СХВАТАЊЕ ОБРАЗОВАЊА СВЕСТИ ПРЕМА ЛОГИЦИ ПОИМАЊА ЉУБАВИ У ЛИКУ СВЕТЕ ТРОЈИЦЕ (О оправданости дијалектичког идентитета према појму једносуштости у Три Божанска Лица као љубави у светлу логосности науке логике)………………………………………………………………………………………….III ОНОСТРАНОСТ ЛЕПОТЕ У ПОСТКЛАСИЧНОЈ, КАО И ДИСИПАТИВНОЈ ЕСТЕТИЦИ............................................................................................................

246

IV ПЕРСПЕКТИВЕ РАЗВОЈА ХРИСТИШЋАНСКЕ ИДЕЈЕ УДУХОВНОМ ИСКУСТВУ САВРЕМЕНЕ ЕВРОПСКЕ ФИЛОСОФСКЕ КУЛТУРЕ…………….……...

Свођење: Философија gанас и васпитни смисао онтолошког саглеgавања..................... SUMMARYPERVERTING UN THE INSIGHT OF A ABSOLUTE IN A MODERN PHILOSOPHY AND INVESTIGATIONS FOR THE CONTEMPORAY ANSWERS………………….…….………

САДРЖАЈ................................................................................................................................................

247