Стварање свијета• У почетку Символ вјере није имао додатак о Богу као створитељу свијета. То ће

тек много касније уметнути Свети Иринеј Лионски.

Појава погрешних учења у 2 вијеку• За 2. вијек је везан гностицизам и погрешна учења да Бог није творац овога

свијета.• За старе Јевреје није постојао овакав проблем јер су они веома лако у складу

са Старим Завјетом вјеровали у стварање свијета као нешто очигледно.• Црква се сада уплиће у овај проблем јер сматра да истине о којима она говори

тичу се цијелог свијета. Црква тада није пристајала на изолацију.

Гностицизам• Гностици су видјели да свијет у злу лежи и да је свуда у свијету зло. Пошто су

вјеровали у Бога нису могли да прихвате да је Бог могао да створи овај свијет (који је зао).

• Пошто су, са друге стране, веровали у Бога нису могли да одбаце учешће Бога у његову стварању (стварању свијета).

Тако су дошли до проблема: како то да је Бог Створитељ, свијета, а да Бог ипак није иницијатор зла у свијету

• Рјешење су нашли у слиједећем: Овај свијет није створио Бог у кога ми вјерујемо, већ једно од божанстава које је ниже категорије. То божвнство они су назвали демијург.

• Демијург је био у сфери божанства, али је у хијерархији божанства (које су дијелили на еоне) био далеко испод врховног Бога. Демијург је створио свијет какав је и он, дакле као једно од последњих божанстава и зато је овај свијет несавршен.

Одговор Цркве на гностицизам• Св. Иринеј Лионски се бескомпромисно борио против гностицизма. Св. Иринеј

показује да је Бог створио свијет остајући на библијској традицији која је показивала:• Свемогућство Божије• Заједницу Бога са свијетом

• Ако се запостави заједница свијета са Богом тада се доводи у питање цјелокупни сотириолошки проблем. Јер, ако овај свијет није Божији свијет како онда објаснити да је Бог послао свога Сина да спасе свијет и да је Он страдао за нас.

• Бог је створио свијет најбољим могућим и свијет је по својој природи није зао и није лош. Зло у свијету потиче од бића које је створено слободним, а то је човјек.

Научне теорије о стварању свијета· Основна црта јелинске философије јесте да су Бог и свијет једно. На основу

овога Јелини никада неће говорити о почетку свијета, већ о стварању свијета. Тако да Божије стварање свијета није апсолутно стварање. Из јединствв Бога са свијетом произилазило је да су закони који одржавају свијет заправо Бог и божанства. Дакле, свако одупирање тим вјечним законима равно је богохулству, отпадништву (трагедије грчке).

• Из јединства Бога и свијета произилази да су Бог и свијет везани једно за друго, Не може постојати Бог. а да не постоји свијет - нити може постојати свијет, а да у исто вријеме није божански.

• Епикурејци су тврдили да је свијет настао случајно, као случајно оформљење облика материје, на основу ззкона који су уткани у природу. Дакле, материја је вјечна само се облици мијењају.

• Пресократовци свијет је била једна стална промјена, ниси могао два пута указати на једну исту ствар (Панта реи).

1

• Платону се оваквим схватањем стварања свијета постављају два проблема: питање истинитости овога света и питање нашег живота (да ли је он истинит или не).

Платон и његова теорија стварања свијета· Бог је створио свет (он Бога назива оцем у своме дјелу Тимеос).• Материја је вјечна, хаотична безлична маса која сапостоји Богу.• Бог ову хаотичну масу уређује, он је Творац али не у апсолутном смислу ријечи.• Бог уређује свијет на основу вјечног свијета идеја. Идеје су вјечне и изнад Бога

(оне се намећу Богу). Идеје су епивалон (падају на, намећу се) Богу и некако су изнад Бога.

• Дакле, Бог не чини оно што хоће него оно што му је идејом наметнуто (идејама добра и лијепога). Стога је Творац од хаотичне масе створио најбољи могући свијет.

• Међутим овај свијет није савршен, зато што материја има своје законе (пошто је она у суштини хаотична маса) тако да се она бори против идеје и не дозвољава да се идеја апсолутно оствари. Зато је овај свијет несавршен, али је зато горњи свијет савршен. Свијет идеја јесте истина јер је идеја сваке ствари истина. Свијет се сазнаје у истини преко вјечних идеја које се не мијењају.

Филон и његова теорија о настанку свијета• Он је био Јеврејин по рођењу, али је по образовању био платоничар.• Као Јеврејин он је настављао традицију Старог завјета која показује да је Бог

потпуно слободан, Он не поштује никакве идеје добра и лијепог (он убија децу да 6и ослободио Јевреје, када Јевреји погријеше Он им пријети уништењем).

• Први утицај јелинизма на Стари завјет се мвнифестује у књигама Премудрости Соломонових и Премудрости Исуса сина Сирахова.

• По Филону, Бог ствара материју, за разлику од Платона гдје Бог уобличава материју.

• Свијет идеја није изнад Бога, идеје су вјечне мисли или замисли Божије, оне су од Бога (поистовјећује идеје са замиспима или мислима Божијим).

• Стварање свијета јесте стварање на основу замисли или мисли Божијих које су Вечне и њиховог отеловљења у материји коју ствара Бог. Он Бога назива НУСОМ, а идеје ЛОГОСИМА.

• Бог је Ум, али нема Ума који не мисли и који вјечно нема мисли (логосе). Дакпе, свијет постоји ипак вјечно само на један други начин. По Филону, овај свијет добија истинитост зато што вјечно постоји у Богу као замисли Божје. он је друго "ја" у Богу.

• Свет се ствара тако што се Бог ослобађа идеја које су од вјечности - утеловљујући их у материју.

• Филон и његов значај;· Бог ствара материју · Свет идеја није изнад Бога и не диктира Божје стварање.

Ориген и његов утицај• По Оригену материја је створена ни из чега.• Он признаје да постоји свијет идеја у коме су различита бића, почевши од

анђела до душа људских, то је вјечно.• Тај духовни свијет није нешто изван Бога; то је творевина и продукт Божији (на

тај начин што је вјечна таоревина).• Он то објашњава на слиједећи начин: Ако је Бог Сведржитељ он је вјечни

Сведржитељ - он мора имати нешто што садржи, он треба да буде вјечни Творац (примјер воде и извора). Тако и творевина мора вјечно постојати, јер ако није тако онда Бог није вјечно Творац (у Њему тада постоји промјена што укида истину),

• Стварање материјалног свијета је било последица кретања које се догодило у духовном свијету. Кажњавајући Бог је тај свијет затворио у материју. Послије

2

испаштања те душе се враћају у првобитно спасење које је спасење (заједница духовног свијета са Богом).

• Материјални свијет настаје као последица пада духовног свијета те у том контексту историја није ништа добро, јер је посљедица зла. Зато је неопходмо да се ослободимо историје, кретања, промјене... свега оног што онемогућава истинито постоjање.

• Ослобађајући се историје ми улазимо у вјечност (ослобађамо се материје), у духовни свијет који је једини истинит.

• У својој космолошкој теорији он разликује два почетка стварања: • вјечни почетак - тиче се стварања духовног свијета • временски почетак - тиче се стварања материјалног свијета• Ослобођење духова јесте враћање у стасис (мировање), јер је материјални

свијет настао из кретања које је кажњено:Стасис (мировање) - кинеисис (кретање) -ктисис (твар) - стасис.• Оваквом једном теоријом се негира хришћанетво као спасење материјалне

природе, јер је Христос оваплоћењем дошао да спасе природу.• Смрт у оваквој теорији добија доминатно мјесто као пролаз у којем.се

ослобађамо материје и враћамо у првобитно истинито постојање.

Хришћанско учење о стварању свијета• Бог је апсолутно слободан, и свијет је у зависности од Бога. Из овакве

старојеврејске мисли изведена је прва поставка:СВЕТ JЕ СТВОРЕН ИЗ НЕБИЋА.• Сваки од философа прије овога је само тврдио како свијет постоји у неком

другом облику. Овакво хришћанско учење било је нешто ново.• Свијет је створен из не-бића као апсолутне категорије (Тома Аквински каже:

„Неће бити више небића, него ће бити биће - дајући и небићу неко биће и постојање);• Свијет није постојао прије ни у каквој форми.• Свијет не може да постоји сам по себи (он нема никакве силе у себи која би га

одржавалe у постојању. Свијет је стално окружен, прожет и угрожен небићем).• Свет може сваког тренутка да нестане.• Бог ствара саијет слободно из љубави. Он га није створио да пропадне и врати

се у небиће (свет је Божији јер га је он из љубави створио и неће дозволити да он пропадне).

• Да би свијет имао вјечно постојање треба да има слободну заједницу са Богом, дакле заједницу по слободи, а не по природи (тада не би било слободе и значило би да је Бог створио поред сабе још једног бога). Ту заједницу по слободи може да оствари само човек.

Проблематика времена и вјечности у контексту стварања свијетапојам вечности и времена код старих Јелина

• Вјечност - има појам непромјенљивости, непокретности, без почетка и без кraja, то је појам вечног мировања. Са овим је везана ИСТИМА. Да би нешто било истинито мора бити вјечмо, непромјенљиво.

• Вријеме - је идентификовано са свијетом, са кретањем и промјеном, пролазношћу.

Филоново и Оригеново схватање вјечности и времена• За Платона бог и свијет идеја су вечни. Све остало је промјемљиво, пролазно,

пропадљиво.• Филон - оно што је константно и што се не мијења, што подразумијева вјечност

свијета јесу ти логоси Божији или логоси твари.

3

• Св. Јустин Мученик - за њега је материја вјечна коју је Бог затекао и само је обликује. Међутим, Логос је онај који држи свијет у постојању и даје вјечност овоме пролазном свијету. Тог Логоса је св. Јустин поистовијетио са Христом у контексту Филонове теорије о логосима као замислима божијим. Логос је код њега био поистовјећен са Мудрошћу, па је тако свако мудар учествовао у Логосу. Отуда је он философе називао хрншћанима прије Христа.

Св. Иринеj Лионски - Он исправља св. Јустина у контексту логоса. Он хаже да Логос није замисао Божија нити је ријеч вербалног карактера која се чује па прође. Логос је Личност Који је постао Тијело - Христос кога можеш да пипнеш и са којим можеш да дођеш у заједницу.

Ориген - По њему, апсолутно стајање има само Бог, то је прва врста вјечности (непокретна вјечност). Створени духовни свијет има другу врсту вјечности, то је кретајућа вјечност. Вријеме је Ориген везао за материјални свет и пролазност, вријеме је икона вјечно кретајуће вјечности. У том смислу материјални свијет нема истине у себи, он је одсјај горњег свијета. Тако је Логос Божији вјечан и Он је тај који држи вјечно постојећи и кретајући свијет духова у јединству. Он и на земљи сабира све и враћа све у првобитно стање. Он дакле, и у духовном и у материјалном свијетусабира духове.

• Арије - је покушао да крене од хришћанске поставке по којој ]е свијет створен ни из чега. Тада се питао да ли Логос припада створеном или духовном свијету (код Оригема припада и једном и другом). Увиђајући да је свијет сворен ни из чега он долази до закључка да Логос припада створеном свијету кроз кога се ствара духовни свијет.

• Св. Атанасије Велики - он каже да Логос припада Богу јер је Он вјечни Син Божији. Не може бити Оца без Сина и Сина без Оца. Свијет је створем из небића што значи да има апсолутни почетак. Логос Божији је вјечан, а свијет није вјечан јер је створем из небића и његова суштина је у том небићу.

Схватање појма небићајелинско схватање појма небића

• За Јелине небиће није апсолутна категорија. Грци су имали изреку: „све је пуно богова". Они стога никада нису могли да дозволе празнину.

За грчке философе небиће је једна доуга категорија бића. Свијет полази од нечега зато што из ничега не бива ништа. Зато су Јелини у овом контексту употребљавали релативне категорије, а не апсолутне.

• Иза овога свијета постоји нешто, друга форма свијета - то је или вјечни свијет идеја или духовни свијет, или замисли божије. То су те релативне категорије у којима су Грци размишљали. Међутим, за хришћане је "ми ине" била апсолутна категорија.

• Покушаш ли замислити небиће ти му већ дајеш неко биће, појам небића је изван наших људских логичких категорија.

• Тома Аквински - и послије толико вијекова пристаје на ово грчко тумачење. Бог ствара свијет тако што истискује небиће и на његово мјесто ставља биће. Дакле, и овдје биће има онтолошку категорију - то није апсолутно одсуство постојања.

Допринос егзистенцијализма схватању појма небића• Ниче, Достојевски, Сартр, Марсел, Берђајев...

• Егзистенцијализам говори и помаже да се схвати шта је то апсолутно непостојање. Он уводи максиму да је немогуће одредити постојање без апсолутног схватања постојања, односно без могућности апсолутног непостојања.

• Слобода постојања подразумијева могућност апсолутног непостојања прије и послије.

4

• Ако биће не може, и није у његовој власти да се врати у небиће тада нема слободе. Тако су слободу везали за ништавило (погледај Кирилова у „Злим дусима").

• Дакле, егзистенцијализам има пар мана: • Слобода се везује за индивидуу, она није слободна зато што јој је неко

дао биће и није је питао и зато што је угрожена од других индивидуа (које постоје независно од ње).

• Слобода се везује за ништавило.• У егзистенцијализму све се мјери апсолутним категоријама; „Ко може рећи шта

значи бити и постојати, а да у исто вријеме макар не претпостави да може да не постоји. Шта значи појам живота, ако ти не прође кроз главу шта значи престанак живота у апсолутном смислу те ријечи".

• Када мајци умре син она не може да надвлада тај страх у смислу да ће родити друго дијете. То је због тога што небиће поништава живот и постојање у апсолутном значењу (ни једно друго дијете не може да замијени изгубљено).

• Стари Јелини су пак вјеровали да се све замјењује природом, јер природа вјечно постоји док су конкретни облици занемарљиви - феноменолошки. Међутим у случају ове мајке, природа не може да замијени једну конкретну личност

Светоотачко тумачење појма небића• Кључ за разумијевање светоотачког учења о небићу и стварању свијета из

небића јесте разматрање ове проблематике у категоријама личности, а не категоријама природе.

• Посматрајући природу нема смрти, она је вјечна јер се стално мијењају само њене форме. Оно што стално постоји и што нема могућности непостојања, то и није апсолутно и непоновљиво. То је поновљиво и опште. Хришћани су видили овај свијет као једну личност. а не као једну природу. Када се личност изгуби доводи се у питање постојање читавог свијета. Зато је карактер личности апсолутан и непоновљив. Апсолутно и непоновљиво већ у себи садржи конотације небића!

• Мајка плаче за умрлим сином јер зна да га више ништа не може замијенити и да га више нема. То је искуствени судар са непостојањем. А тај искуствени опит подразумијева слободу и љу6ав (мајка слободно воли сина). Мајка у њему види губитак читавог свигета јер апсолутизује биће које воли и везује читаву поироду за њега. За Грке је непостојање било несхватљиво јер су посматрали природу, природа не оставља простор ни за сватање смрти као трагедије.

• Личност пак носи у себи страх од сваке промјене као апсолутне и непоновљиве. Природа пак не може да постоји без промене, без смењивања њених облика.

Стварање света у категоријама личности• Свет је створен као једна личност. Није Бог створио природу са њеним

природним законима за постојање, већ је створио наспрам себе једну личност. Када Бог из те љубавне заједнице са том личношћу погледа свијет, тада свијет или постоји сав и цјелокупан (у заједници љубавној са том личношћу) или (када се та заједница прекине) свијет апсолутно престаје да постоји. Једна пичност има снаге и могућности да рекапитулира у себи читаву природу - све што је створено.

• Бог је створио свијет: • у једној Личности • види га као једну Личност • са њим општи кроз једну Личност.• Та једна Личност јесте Христос. Свет је створен у једној личности и као једна

личност са могућношћу и жељом Божијом да та личност, ко]а возглављује свијет, буде у заједници са Њим као Син Његов - као Христос што је био.

• Из таквог једног љубавног односа свет постоји. Ако би та Личност прекинула заједницу са Богом, тада цели свијет престаје да постоји.

5

Последице стварања свијета ни из чега по сам свијетСвет није по природи својој ни на какав начин повезан са Богом• Свијет дакле није морао да постоји. Бог га је створио из ни чега, дакле свијет

није прије постојао ни у каквој форми. Када га је створио, створио га је својом вољом. Бог је биће дао свету својом вољом. Свет је стога стално угрожен небићем, јер нема ничега што је у природи свијета што му омогућава постојање.

Свијет је створен вољом Божјом• Свијет је створен вољом Божијом, у једном тренутку је Бог апсолутно хтео и

зажелио да створи наспрам себе једно биће које није Он. У том смислу, постојање свијета је у апсолутној зависности од Бога.

Бог је створио свет да постоји вјечно• Бог је створио свијет слободно, вољом својом из љубави, да постоји вјечно. У

нашем животу се слобода увијек изједначава са избором. У божијем постојању спобода се увијек изражава као да. Јер када би се слобода изражавала као избор то би значило да је свијет Богу наметнут као једна објективна реалност. Св. Максим каже да је бог све створио вољом својом сабрано и возглављено у Христу. Свијет је створен да постоји вечно уколико има заједницу са Христом и уколико постане Тијело Христово. Бог ствара човјека као личност, Он види и општи са свијетом кроз ту једну личност коју је створио слободном. Свет добија божански начин постојања, има љубавну заједницу са Богом, а природа која је по себи смртна, у личној заједници са Богом кроз једну Личност бива вјечно постојећа.

Свет може да постоји слободно. поистоветивши своје биће са слободом• Слобода божија да створи свијет из небића својом вољом и слободом, показује

да и свијет може да постоји слободно и да његово биће може да се поистовијети са слободом, односно да буде продукт његове слободе - слободе свијета изражене кроз човјека. Свако од нас има та] захтев да постоји, али да постоји слободно (погледај брак, одвајање од-породице). Љубав претпоставља слободу другога и тиме носи велики ризик у себи. Адам ]е први пројавио слободу одрекнувши заједницу са Богом. Рођење Христово показује да је заједница Бога са творевином слободна. Бог нуди своју заједницу творевини, а Богородица слободно прихвата ову заједницу. Ова нова заједница Бога и свијета кроз Оваплоћење јесте онтолошка. Христово ввскрсење из мртвих јесте остварење тежње свијета за слободним, вечним постојањем. -

Разлика и однос тварног и нетварног• Тварно - нужно је по постојању јер нема постојање по себи.• Нетварно - није створено ни од кога.• Бог постоји нестворен и није продукт ничије слободе.• Ово је могло подразумевати да Бог нужно постоји. На то Св. Атанасије Велики

одговара ми Богу не можемо ништа да учинимо, у том контексту он је за нас нужност јер није у нашој власти да ли ће Бог да постоји или не. То не значи да Бог и за себе постоји нужно, јер Бог постоји слободно. У његовој слободи се налази извор Његовог бића.

• Бог - хоће да постоји и постоји, Његово постојање се поистовећује са слободом.

• Свијет - постојање извире у слободи другога, везано је за вољу Божију. Зависност свијета од Бога је по слободи.

• Створен из небића свијет нема никакву заједницу са Богом по природи, само по слободи другога.

• Неки говоре да је Бог свијет створио вечним и бесмртним по природи, међутим то би значило да је Бог створио поред себе другог бога. Бесмртно означава да нешто само по себи постоји, а то ]е несхватљиво са одређењима творевине.

• Ако би заједница Бога и свијета била по природи подразумевала би искључење слободе, подразумевала би нужност

6

- подразумевала би да су Бог и свијет једно.

Стварање човјека у контексту проблематике стварања свијета• Човјек ]е слободно биће. Створен је као поседње од свих створених бића, на

посебан начин - по икони Божијој.• Све друге религије, па и грчка Философија се креће у тим оквирима, говоре о

стварању нечег савршеног у почетку, па што се иде даље све се несавршеније ствара. Источњачке религије говоре прво о стварању човјека па онда свега осталог у свету.

• У Ст. Завјету видимо да је човјек створен на крају као круна свега стварања. Из разлога што је човјек спона и карика која може да споји тварно и нетварно - како би свијет постојао вјечно.

• У творевини постоје две врсте слободних бића: • анђели - немају материјалне природе, створени и самим тим смртни (смрт

дакле није везана за материју). • човек - поседује материјалну природу и обухвата све што је Бог створио.• Материјално је смртно, као и нематеријално не због разлике у квалитету

материјала већ зато што је творевина створена (нема биће по себи), а Бог нестворен.• Разлика између човјека и анђела указује да је човјек значајнији у контексту

спасења свијета - управо зато што у себи има и материјалну природу. Да су анђели одабрани за спасење цјелокупна материјална природа остала би изван спасења.

• човјек је створен тако што је створен од већ створене природе - материје. Удахнувши му икону своју чов]ек је постао душа жива.

Слобода као икона и подобије Божије у човјеку• Код Отаца имамо различит приступ овим појмовима, икона и подобије. Неки су

Оци раздвајали ово двоје (човјек је створен као икона савршеним, а подобије ће тек добити када буде општио са Богом лицем к лицу; човјек је као икона створен несавршен са циљем да се усаврши и стекне подобије), а неки нису (Максим).

• Што се тиче квалитета те иконе било је оних који су говорили да је икона Божија у човјеку његов ум (везујући икону за рационални елеменат). Други су говорили да је то слобода човзекова. Међутим и једни и други говоре заправо да је икона Божија у човјеку слобода (о уму су говорили у смислу да ум бира, дакле да има спободу).

• Данас је у вријеме цветања исповједничке теологије икона Божија у човјеку прстумачена и поистовијећена са рационалнин елементом - са мишљу. Други су пак говорили да је икона моћ говора код човека (као уобличавање умних појмова).

• Човек се међутим уопште не разликује од животиња по томе што има ум, јер и животиње размишљају тако да је разлика између човјека и животиња квантитативна, а не квалитативна (када би икону поистовијетили са умом).

• У контексту слободе и животиње имају слободу. Међутим, слобода животиња се изражава као прилагођавање свијету.

• Човек има тенденцију да створи свој свет, одакле произилази тенденција човека да буде уметнк, да човек постане Бог.

• Ренесанса као и класична грчка умјетност нема у себи слободу, она у умјетничким и естетским формама пројављује живот који види у природи, а он је више везан за умне категорије него за слободу. Новија умјетност не држи се устаљених форми тако да оно што се види на платну никако не може да се поистовети са било чим у природи.

• Новија поезија такође разбија све клишее, да би рекла нешто што није репродукција која је виђена у природи и која није извучена из природног начина постојања свијета.

• Дијете, како показује Фројд, већ од малена сваки предмет који узме хоће да оформи на неки свој начин и да му подари свој лични идентитет.

7

Човекова тежња да постане Бог посебно се пројављује у његовин личним односима поема другој личности. Ту човјек поистовјећује свијет са једном личношћу коју сам одабере. Човјек је својом слободом у стању да некоме подари непролазни идентитет, чинећи тог другог једним апсолутно новим свијетом. Да 6и неко постојао за нас, потребно је да га волимо и да слободно желимо да он постоји за нас (у сваком другом случају он неће постојати зв нас сем као нека објективна категорија; као код животиња). Човек има могућност и личне идектификације. тако он позна једно дрво као своје - као нешто чему само он даје биће.

• Бог је човјеку дао слободу (личност) како би везао за себе свијет и учинио заједницу са Богом.

• Ориген је први повезао икону са умним категоријамв, одвајајући два појма икона и подобије (подобије му је задато и то ће остварити у поседњи дан када буде видио Бога).

Човек да личи на Бога. шта то значи? То значи да превазиће своју ПРИРОДУ и да постоји на божански начин.

Слобода Божија и слобода човјека• Божја слобода јесте извор Његовом бићу. Када би био створен тад не би био

слободан. Он хоће да постоји и постоји. Њему ништа не постоји као објективна категорија, а чему он није дао постојање. Зато се БОЖИЈА слобода увијек изражава као да.

• Људска слобода јесте слобода избора (условна слобода), слобода да прихватимо или одбацимо биће. Јер нисмо узроци свога постојања. Биће нам је дато па према њему се односимо слободом, као избором. Човјек је позван да изрази СВОЈУ слободу послије раћања. те да се пројави овако или онако.

Слобода човјека као једина могућност превазилажења смртности тварне

природе• Човек је једино слободно биће. Та слобода му је дата да превазиђе своју

створеност и зависност од своје природе, да постоји на божански начин.• Творевина као створена непрестано је прожета небићем, човјек је био призван

да цјелокупну природу узнесе Богу превазилазећи смрт.• Пад који се десио није у преступању заповијести, већ у погрешно одабраној

слободи. Смрт у природи је постојала, а човјек је падом пропустио шансу да превазиће смрт.

• Бог је управо створио човјека да он превазиђе смртност и оствари слободну заједницу са Њим (не заједницу по природи).

• Постојањем човјека природа (сама по себи природа нема спободу) има свијест о небићу. Ако не би било човјека она тога не би била свесна и не би имала тежњу да га (небиће) превазиђе.

Поседице човековог пада• Свет остаје у смртности у границама своје створене природе.• Поред смрти јављају се и друге последице које из ње извиру: страх,

обожавање природе, индивидуализам (овдје живот не означава заједницу са другим). Све се приноси себи да би се осигурао живот, а то заправо води у пропасг.

• Тако је настао лажни живот. живот прожет смрћу. Природа има осјећај да се у смрти налази њено рађање и постојање. Тако се и човјек почиње да заварава сматрајући да је смрт нешто потпуно природно и нормално. Међутим, док је света и века човјек се неће помирити са смрћу (види клонирање).

Спасење свијета једино је могуће кроз Личност Богочовјека

8

• Цијели свијет, стварајући га, Бог је повјерио човјеку. Уколико је послије пада хтио да спасе свијет Бог је поново морао да пође од човјека. Из тога разлога Хоистос постаје човјек.

• Међутим, ми видимо да и поред тога што је створен слободан човјек не може сам да спасе свијет (што се види из пада). Христос је зато и Бог у исто време. Он и треба да буде Бог зато што се свијет једино и може спасити ако се сједине Бог и човјек у једној личности. Тајна Богочовека указује на заједништво тварне и нетварне природе кроз човјека у Личности Хаистовој.

• Св. Максим у Оваплоћењу види почетак и циљ због чега је све створено, јер да би оно што је створено постојало вечно требало је да буде у заједници са Богом.

• Св. Атанасије у оваплоћењу види накнадну божију интервенцију.Свет налази спасење V ХРИСТУ зато што је у Њему сједињено тварно и нетварно.

Хоистос не спасава зато што је подвижник. аскета. зато што доноси нову науку! Он спасава зато што је Богочовјек (зато што је у Њему остварено лично сједињење тварне природе са Богом.

• Све што Христос тражи од нас јесте да се одрекнемо своје воље и ставимо је у службу свету са циљем да свијет сјединимо са Богом, оваква философија хришћанског живота је везана за монаштво. Ако закажеш на аскетском плану спасење је у Христу - зато св. Максим наглашава више Евхаристију.

• Бог гледа и види свијет у Христу, као Тајну Христову (као једну космолошку Литургију). Дакле, ако се свијет не возглави у Христу, не постаје Његово Тијело (Црква) свијет не може да постоји и нема му спасења.

• Када би подвиг био довољан за спасење тада би Бог спасао Адама послије његова пада, пошто се Адам кајао и горко плакао.

• Спасење је израз заједништва Бога и чојека у Тајни Христовој!• Из Тајне Христове се види следеће:

• Све је створено ради Христа• Без човјека је немогуће спасење• Љубав Божија се пројављује као конкретна Личност. а не апстракција - Та Личност стоји овдје као Литургијско сабрање у Духу Светоме за живот света.

Христос је једини и јединствени спаситељ свега створеног свијета• Наука данас показује повезаност свих природних процеса постојања (уништи

цвијет, уништићеш и пчелу). Преображај и спасење човјека подразумева преображај и спасење цјелокупне природе.

• Падом Бог није оставио човјека, од тада креће читава икономија спасења (Бог уређује човеково спасење на један други начин). И тај други начин укључује двије исте компоненте које су биле и прије пада заједништво Бога и човека (погледај Стари Завјет, Авраама).

• Спасење није израз етичких норми, већ је последица јединства Бога и човјека. Оваплоћење би се десило независно од тога да ли је човјек пао или не. У том спасењу подједнако учествује слобода Божија и слобода човјекова.

• Христос је једини спаситељ зато што су се у Тајни Христовој испунили услови јединства тварне природе са нетварном. Зато је Христос једини спаситељ света али ме само једини, већ и јединствени (мимо Њега нема спасења свијета због тога што спасење није етичка или било каква психолошка категорија).

• Остаје питање како се поштује слобода човјекова у Христу?

Слобода човјекова и слобода Божија у Христу• Ако је на почетку Бог створио човека слободним тај услов онда мора бити

испуњен и у Христу!

9

• Сваки други начин спасења тада би подразумевао спасење свијета мимо слободе. Мимо укћучења човека у то спасење подразумевао би умиштење онога што је првобитно створено и стварање другог света (мимо стободе тај други свијет би био мртва ствар).

• У спасењу свијета се не може мимоићи човек!• Не може Бог мимо чов]ека да спасава свијет, а да то не подразумијева

поништење свијета и стварање доугог.

Испуњење човекове слободе у Христу• Слобода човјекова се открива у Оваплоћењу Христовом. Зачеће се догађа од

Марије Дјеве и Духа Светога. Дакле, Бог нуди заједницу човеку, а човек је слободно прихвата („Ево слушкиње Господње, нека ми буде по ријечи твојој").

• Христосе се оваплотио као Нетварна Личност узевши од Марије сву тварну природу у своју Личност. Узимајући тварност у своју Личност он узима у себе и све њене посљедице.

• Он се не рађа као ми (нужношћу природе) већ се рађа слободно Духом Светим који обезбјеђује слободу од посљедица тварне и створене природе. Само гледајући на Христа ми можемо разумјети и правилно схватити гдје је спасење и на који начин тварни свијет може да постоји вјечно.

Тајна Христова је независна од пада• Да је спасење питање неке етичке норме тада Оваплоћења не би ни било. Бог

би једноставно опростио Адаму и све би било по старом, међутим није тако (јер је Адам одрекао заједницу са Богом). За спасење је неопходна заједница Бога и човјека.

• Апостол Павле говори да је свијет створен због Христа, у Христу и кроз Христа. То је разлог да схватимо да би Оваплоћења било и без пада.

• Да није било пада тада Оваплоћењем (које је неопходно) Христос у своју Личност не би узео тварну природу са свим њеним посљедицама те не би било неопходно страдање, крст. Адам би се преобразио у Христа.

• Послије пада се само мења начин спасења.

Тајна Христова дјело је читаве Свете Тројице• Икономија и спасење јесу дјело Свете Тројице, али дјелатности Личности су

различите!• Бог Отац је тај који благосиља, Онај од кога почиње иницијатива и за стварање

и за спасење света. Бог Отац је тај који је зажелео да тај свет спасе. Воља је једна у Светој Тројици!

• Син је Тај који се слаже са Оцем и који се оваплоћује. Он добровољно узима на Себе да Он буде Тај који ће носити тварну природу и сјединити је са собом.

• Дух Свети садејствује у Тајни Христовој. Он је Тај чијим посредством улази и узима Син Божији тварну природу у Личност Своју. Да се Син родио од мужа и жене тада не би могао да буде Спаситељ, јер је рађање од мужа и жене последица пада и то је рођење за смрт (ту нема слободе бића). Том рађању се као алтернатива противставља друго рађање од Духа Светога (види крштење). Д УХ Свети се дакле везује за слободу. Оно што ХРИСТОС чини Духом Светим указује на слободу. он га на крају и ослобаћа од смрти - васкрсава Га (погледај кушање у пустињи, Гетсимански врт).

• Све у чему Христос показује слободу у односу на тварну природу јесте од Духа Светога!

• Дух Свети дјелује свуда са Христом и у Христу. Међутим, ни Дух Свети ни Отац не дјелују мимо Христа, него у заједници са Њим - са Христом као центром Икономије. Дух Свети не дјелуи мимо Христа. па тако нсма ни слободе од смрти нити спасења нимо Христа!

10

• Слобода КОЈУ даје Дух Свети дјелује на човјека у Христу. Погледамо Гетсимански врт (страх се јавља код човјека, али Духом Светим Христос се слаже са вољом Очевом).

• Христос и страда слободно, из љубави - могао је и да не учини то.• Христос jе помазаник, дакле носилац Духа Светога, међутим Дух Свети прелази

од Христа и на Тијело Његово (на Његову човечанску природу, те касније Духом Светим Христос постаје извор живота за читаву природу и читаву творевину).

• Икономија спасења од Оца полази и Оцу се приноси творевина у Христу.

Реалност Христовог страдањаНеправославна схватања

• Докетизам - Христово страдање је било феноменолошко и привидно, а не реално.

• Запад - у 19. вијеку јавља се један од могућих одговора на овај проблем (Колтман). Христово страдање је пројекција вјечног страдања Божијег и Његове вјечне патње. Видећи и созерцавајући свијет како се пати, Бог је једно стрвдално биће, ове вјечне димензије Христос пројављује у времену. Тако, Јуда постаје центар икономије јер помаже оно што је од вјечности замиишљено.

Павославно схватање Христова страдања• Православни су увијек говорили да је страдање Христово:• Страдање по слободи. Бог је апсолутно слободно биће и Син се апсолутно

слободно Оваплоћује. Та слобода подразумијева да Он може и да страда (у неком другом спучају Бог би страдао од вечности и био би неслободан).

• Личност чини Бога Богом - Он није човјек, па је ипак постао човјек. Као нестрадалан он спободно жели да страда и страда.

• Христос је слободно и потпуно биће - Он се сам Оваплотио, па тако Он сам и страда као потпуно биће.

• Христос не прекида заједницу са Оцем и Духом - Он је у гробу телесно, душом у аду, у рају са разбојником, на пријестолу са Оцем и Духом. Ово се не може схватити и поставити у наше логичке оквире.

• У Христовој Личности су нераздјељиво и несливено сједињени Бог и човјек (Халкидонски Орос). То значи да се не може замислити Христос као човјек, без Христа као Бога (нераздјељиво). Исто тако, постоји разлика између Бога и човјека у Христу (несливено). Овиме су Оци хтели показати да је Христос могао и да страда. а да У исто време буде у заједниии са Богом.

Јединство Божанске и човјечанске природе у једној Личности Сина Божијег• У Христу двије природе нису сједињене по природним својствима или као

слепљене некако. Оне су сједињене у Личности Сина Божијег.• Несторијанци су сматрали да Христос није потпуни човјек јер нема човјечију

личност. Св. Оци су показивали да је личност идентитет који извире из заједнице са другом Личношћу. Христос је Син Божији јер Његов идентитет извире из вјечне заједнице Сина са Оцем. Ту заједницу Христос је донио на земљу, Он се овплотио као једна претпостојећа Личност и постао човјек (своју заједницу са Оцем он је непрестано пројављивао на земљи).

Идентитет Личности Христове извире из заједнице са Оцем• Идентитет човека, његово ја не извире из њега самог већ из једног односа са

нечим што он није. Како рећи ,ЈА јесам ЈА, а да не претпостављаш неко ТИ у коме ЈА јесте ЈА, а није ТИ".

11

• Идентитет личности извире из тога шта прогласи извором свога идентитета, а то је оно за шта се ВЕЗУЈЕ. Никада не могу постојати два извора идентитета, јер је увијек једна веза доминантна и она одређује идентитет (њеним губитком човјек се налази пред питањем своје егзистенције).

• Пруст каже како идентитет једне личности извире из друге личности. Када та друга личност умре, нестане тада је човјек принуђен да промијени идентитет и да брзо нађе другу личност - зато што смрт извора идентитета директно угрожава самог тог човјека.

• Христос има сво] извор идентитета у Оцу и тај свој идентитет пројављује када се изгубио и када су га Марија и Јосиф тражили (тада им одговара „Иди од мене жено, зар не знаш да је мени мјесто у дому Оца мојега"). Све што Христос ради, Он ради у заједници са Оцем и за ту заједницу све жртвује (када каже Петру; „Иди од мене сатано'). Христос на земљи гради многе заједнице, али је доминатна Његова веза са Оцем.

• Дaкле, Он свој идентитет доноси на земљу!

• Однос природа и Личности у Христу• Природа по себи није носилац личности, она не мора да има личност - али

природа може да буде у једној личности и да буде потпуна. Природа нема своју личност али може да буде уличносњена или уипостазирана. Сама по себи она нема личност.

• Човјек је једна личност - иако у себи има многе природе, јер све те природе бивају уипостазиране (то значи да им личност даје посебан начим постојања - јер исту природу могу добити два човјека, па ће се ипак свака на посебан начин пројавити). Поирода нема по себи личност. али она постоји само у личности - зато можемо говорити о обожењу.

• Христова Личност даје идентитет постојања и човјечанској и божанској природи без да се губе својства природа. Зато су Св. Оци настојали на томе да је Христос имао двије воље и две енергије - воља и енергија је везана за природу!

• У Христу људска природа је обожена јер постоји на божански начин. Јединство природа је утемељено на Личности. Први човјек Адам јесте икона Христа као посљедњег возглавитеља цјелокупног свијета. Јединство природа у Христу је остварено слободно, и тада је могуће говорити о одржању разлика природе.

• Папа Лав говорио је о сједињењу природа по природи, а не у Личности Христовој.

Обожење тварне природе једино је могуће у Личности Христовој• Личност јесте заједница. али у исто вријеме она је и начин постојања. Зато је

обожење и спасење могуће једино у Христовом начину постојања.• Нема заједнице са Богом мимо Сина, зато што је Христос једино божанско

Лице које је ушло у историју узимајући створену природу у Себе.• Обожење је једино могуће у Христу, његовим начином постојања.• Пошто је обожење једино могуће у Христу то значи да сада Христос постоји

као јединство многих људи, као Црква.

Обожење је једино могуће у Цркви јер је Личност Цркве Христос• Црква је заједница многих у једној Личности, зато је она названа код Апостола

Павла Телом Христовим, јер Тијело не може да постоји мимо Личности која га возглављује и у којој постоји.

• Свако од нас у Тијелу Христовом нема своју Личност, него смо сви у Личности Христовој, постојимо на јединствен начин (као синови Божији).

• Крштење јесте усиновљење, у Христу вичемо Оцу „Ава Оче", зато што је Отац Христу - који је постао сада наша Личност (јер смо Тијело Христово).

12

• Мимо Цркве нема обожења и спасења, као ни мимо Христа. Сва ова тајна се пројављује на Литургији као сабрању Цркве.

• Литургија, као сабрање и молитва која је окренута Оцу показује да је она Христос! Ми смо Тијело Христово, а Личност је у Литургији као и свака личност конкретна али невидљива.

• Однос Литургијске заједнице према Богу Оцу показује:• ПРИСУТНОГ Хоиста и Његову Личност у икони. • све сабране као Тијело ХРИСТОВО. Тако је идентитет Цркве, Христос.

• Постајући Христова Личност човјек достиже максимализам постајући бог.• Сви људи су позвани да уипостазирају своју природу у Богу, да је принесу Богу.• Имитација Христа - подразумева индивидуализам гдје човјек сам од себе прави

бога макар тога и не био свестан. Чинити нешто V Христу значи ући у литургијску заједницу.

• Својом формом све литургијске молитве су биле упућене Оцу (тријадолошка форма ће касније бити уметнута). Тиме се показује да је Син тај који узноси молитве, јер молити се Оцу може само Син „Нико не зна Оца до Син, и ако хоће коме Син да открије".

• Молитва „Нико није достојан" указује „нико није достојан да служи Литургију Теби Царе Славе"...„нисам ја који приносим, него си Ти, јер Ти си Тај који приноси и Који се приносиш. Који прима и Који се раздаје, Христе Боже наш..." Ово је једина молитва служитеља која је упућена Христу у Литургији. Тако се овдје види да је свештенослужитељ икона Христова док Христос не дође.

• Када би вјерни били једна нова личност тада би имали Свету Четворицу, а не Тројицу - тако су сви возглављени у Христу.

• Све што можемо рећи о Цркви утемељено је на Св. Литургији. Када говоримо о Њеној Светости, то је светост због Христа („Један је свет, један Господ"). Ми смо свети зато што је Христос свет. а ми смо Тело његово.

• У сваком светитељу се прославља Христос, прослављајући светитеља ми прослављамо Сина Божијег зато што је тог светитеља идентитет Син божији. Све што се о светитељима говори јесте божански начин постојања, јесте Христос. Светитељ пројављује Личност Хоистову. пројављује божански начин постојања.

Однос Бога и света• Учествујући у Христу Отац нас признаје у СИНУ Своме и благосиља нас као

народ свој. Ми не улазимо у литургијску заједницу да би били многе индивидуе које се колективно моле Богу, сви у глас. Идемо да будемо једна личност, једна воља и један израз, гдје се само једна Личност моли, Христос.

• Индивидуализам управо разбија Цркву и одриче постојање Христово и Његове Личности.

• Ко не дође и не буде Тијело те Личности Сина Божијег, неће ући у однос са Богом, нити ће ући у живот Божији. Тако је и у нашем животу, ако не остварите љубавну заједницу са другим не улазите у његов живот, нити постајете део њега, јер вас он не познаје. Можете ви да битишете поред њега, али нисте део њега нити сте његово биће и његова личност, па зато неће заплакати кад вас нестане.

ТријадологијаЈеврејски појам о Богу

• Божија трансцедентност• Бог је aпсолутно друго биће у односу на свијет, студирaњем природе не може

се доћи до Бога. Свијет је створен из ничега и Бог му претпостоји. Његово биће није ни у каквоj вези са свијетом.

13

• Свијет ниjе неки склад и хармонија, напротив. Свијет је више једно случајно догађање, него што је био вјечни склад и поредак. Говорећи о трансцедентности Божијој јевреји су говорили да Бог постоји прије свијета и да га је Он створио ни из чега.

• Апсолутна Божија слобода• Бог је апсолутно спободно биће, он је слободан од свих етичких и физичких

закона у односу на свијет.• Он је у својој дјелатности апсолутно слободан од етичких норми, Он каже

Аврааму или Исаку да легну са блудницама или са слушкињама својим да би имали порода. Такође, многа су убиства која се догађају по иницијативи Божијој (то показују још Књига о Јову и чак Књиге пророка).

• Са друге стране он је слободан и од свих физичких закона. То значи да природа свијета није ни у каквом сродству са природом Божијом.

• Лични карактер Бога• Бог је у Старом завјету Личност. У Старом Завјету Личност Божија је односног

карактера, она је идентификована са заједницом. Он у старом завјету склапа неке савезе, али личне (склапајући конкретне односе са конкретним личностима.

• Он је Бог конкретних личности, Он је Бог Авраама, Исака и Јакова.• Бог је једна Личност која даје једну заповијест кроз једну конкретну личност,

тражећи од људи да испуне ту заповијест уколико желе да имају заједницу са Њим. Јевреји нису логички проучавали заповијести, они су их извршавали како би имали заједницу са Богом. Њихова вера је била делатна а не созерцатељна.

• Историјски карактер Божији• Бог се открива у конкретним историјским догађајима кроз своје вјерне. У

Псалму пише: „Небеса показују славу Његову и земља је дело руку Његових". Ријеч дело указује на историјски контекст

• Када подсјећа свој народ Он им говори: „Ја сам вас извео из мисирског ропства", " Ја сам вас провео кроз Црвено море"...све ово указује на историју.

• За Јевреје Бог је истовремено и трансцедентан и иманентан (и присутан и одсутан). Бог је присутан овдје на земљи кроз један историјски догађај (није свијет сам по себи показатељ Божијег постојања). Бог је могао и отићи од свога народа („зашто си нас оставио Боже"), своје присуство је пројављивао кроз историјске догађаје.

• Ово показују и јеврејски празници, они не славе природу (они не праве кипове Божије, не изображавају Бога кроз природу) већ вријеме и историјске догађаје коју пројављују Божије постојање. ( Макарије египатски насупрот Евагрију Понтијском)

Јелинско поимање Бога

Бог и свијет су једно• Једно без другог не може да постоји. Бог ствара на основу идеја које и Њега

држе у постојању. Принципи који држе свијет у постојању су исти принципи који Богу дају биће. Бог и свијет су тако идентични по принципима постојања. Платон ће рећи за Бога да је он трансцедентан „епекина тис усиас" (с ону страну свијета) али само у процесу сазнања, у смислу да је Божије биће такво да се не може на основу поистовјећивања са свијетом и са природом идентификовати. Међутим, принципи КОЈИ држе свијет и Бога у постојању су исти. Зато је свијет логички склад и хармонија постојања, то је нешто божанско у овоме свијету.

• Бог није слободан од етичких норми и физичких закона• Бог је Бог само уколико чини добро и праведно. Јелини нису могли да схвате да

Он може да учини нешто што није по закону, што није по правди, што није добро.• Бог за њих није апсолутно физички слободан. Јелини су увијек у природи и у

њеном начину постојања видјели нешто божанско, неку божанску идеју.

14

• Бог није Личност у односном карактеруБог је једна виша сила, која се среће у природи. Бог се гледао у созерцању

природе.

• Бог се не јавља у историјским догађајима• Јелини за природу свијета везују Божије постојање, а не за историјске догађаје.

Са друге стране, јелинска философија је у самој историји видјела нешто лоше, другостепено. Свако догађање било је супротно статичном постојању, за које је везано само биће.

• Кроз кипове и природу Јелини су изображавали Божије постојање, клањали су се киповима...Поистовјећивали су Божије постојање са природом свијета.

Новозавјетни појам о Богу• Што се тиче новозавзетне, Христове вјере у бога, ту нема неке измјене у

схватању ~ неки аспекти су само разрађенији. 1. Однос Христа према Богу је синовски• Христос Бога назива Оцем. Јевреји никада нису користили овај израз. Они су

имали известан страх пред силним богом да би користили израз Отац. За Њих је Бог био непознат.

• Христос Бога назива посебним изразом „авва" који изражава једну суптилну везу између Христа и Бога, коју немају ни отац ни син у природном постојању. " '

2. Христос је Син Човјечији• Христос често за себе каже да је он Син човјечији. Израз „Син .човјечији" се

среће у тзв. апокалиптичној литератури јеврејске књижевности (Књига пророка Данила). У контексту књиге пр. Данила Син Човјечији је везан за Месију - за Личност која ће у последње дане судити свијету. Он ће историји и историјском откривењу Божијем у свијету учинити крај. Син Човјечији ће донијети Царство Божије на земљу, као један историјски догађај. Христос себе назива Сином човјечијим у том конкретном контексту пројаве Божије у свијету.

• За ову димензију вјеровања важно је и јеврејско вјеровање да Бога нико није и не може видјети!

• Код Јевреја Бога нико не може видјети (Мојсије му види само леђа). Будући да Бога нико никада није видио, а Хрисгос као Син Човјечији доноси откривење, односно Бога у овај свијет кроз историјске догађаје - то значи онда да је Христос тај који има енергије и силу Божију . Међутим, будући да се види Христос је у исго вријеме и човјек. Христос наставља историјску пројаву Божију у свијету кроз енергије Божије, а не кроз природу. Зато су св. Оци и говорили да се није оваплотила природа, већ Личност.

• Ова два момента показују да се у Новом Завјету вјера мало више развила. То нам остаје за наук, Божије откривење је поступно као што је и разумевање поступно.

• Христово Вазнесење и треће ЛИЦЕ• Када се Христос вазнео поставило се питање гдје је он сада? и каква је наша

веза сада са Богом, ако Је Христос отишао?• 110. Псалам каже „Рече Гослод Господу моме, сједи мени с десне стране, док

не положим непријатеље Твоје под подножје ногу Твојих". За Јевреје нико Богу не може сједити са десне стране ако је човјек. Човјек не може бити. Христос ће питајући Јевреје ко је Месија питати их за 110. Псалам. Ту ће им указати и поистовијетити себе са Богом, са сином Божијим.

• Остаје други део одговора: „Какав је сада наш однос са Богом". Нови Зав]ет говори о Духу Утјешитељу кога ће Отац послати и дати ученицима Христовим, и Који ће учинити Божије присуство не мање реалним на земљи него што је то чинио Христос. Ако Дух Свети чини сада реалним присуство Божије на земљи, како је Христос чинио,

15

тада је и Он Бог. Дакле, кроз Духа имамо исту заједницу са Богом ко)у смо имали кроз Христа. Дакле, поново са Богон имамо лични однос!

3. Васкрсење Христово• Идентитет Христа као Сина Божијег коначно је утемаљен Христовим

Васкрсењем. Јевреји су развијањем закона потпуно заборавили на лични однос са Богом кроз једну Личност. Зато нису могли прихватити ни Христа. Они су испуњавали законе, али су заборавили Авраама, Исака и Јакова којима се Бог откривао свијету.

• То да је Христос добио обележја Сина Божијег види се из: • богослужења Христу - Св. Писмо каже: „Свако колено да се

поклони Христу", то је по Јеврејима припадало само Богу. • мучеништва за Христа.• Дух Саети пројављује Бога у историји као што је Христос чинио. Дух Свети се у

Новом завјету пројављује не као јединка, већ као заједница. Чуда која је чинио Христос сада чине сви апостоли, дакле чуда није чинио само један човјек (као што је то чинио Христос прије вазнесења)!

• Вјера у Свету Тројицу• Крштење• Вјером у Духа Светог Нови Завјет пројављује вјеру у Св. Тројицу. Вјера првих

хришћана у Бога као Свету Тројицу била је утемељена тако чврсто да се нико није могао крстити, а да при томе не призна Свету Тројицу. Ово је забележено код Матеја гдје каже да је Господ послао ученике у свијет да крштавају све народе у име Оца, Сина и Светога Духа (уметак из каснијег периода, вероватно 4. век). Међутим ово не дира у то да је крштење било везано за вјеру у Свету Тројицу (први хришћани су крштавани у име Христово) када погледамо крштење Христово. Ту са појављује Света Тројица.

• Апостол Павле у посланици Галатима говори о крштењу и тзв. тројичној формули.

• Света Евхаристија• Св. Евхаристија носи у себи исповедање Бога као Свете Тројице. Завршеци

посланица ап. Павла су типичне литургијске формуле и научници данас показују да су таквим формулама почињале евхаристијске заједнице; „Благодат Господа Нашег Исуса Христа и љубав Бога и Оца, и заједница Светога Духа, нека буде са свима вама".

• Теологија • Реч о богу као Светој Тројици, теологија, пројављивала се још у Јовановом

јеванђељу и у посланицама ап. Павла. Они говоре о Христу као Сину Божијем.

Појам о Богу у Светоотачком периоду• Јелини постављају питање како је то три Бога, а један Бог? Како то помирити?!• Почевши од другог века имамо покушаје да се ово помири.

• Син и Дух су енергије Божије• У тренутку када је хтео да створи свијет Бог је пројавио своју двојаку енергију;

Логоса кроз кога ствара све и Духа у коме ствара све! На ово ће се учење наставити Арије који је Сина разумео као творевину Божију, као што смо ми.

• Модалисти• Најпознатији модалиста је био Савелије. Он је говорио да Бог заправо игрв три

улоге у контексту икономије: стварања свијета, његовог спасења и његовог обожења. (Ст. завјет - Отац, Н. Завјет - Син, данас игра улогу Духа Светог).

16

Појам о Богу код апологета• Код Јустина Мученика Логос, Син Божији јесте премјештен у сферу створених

бића. То је као темељ послужило аријанизму.• ТеоФило Антиохијски је видио проблем у томе што је било потребно

разликовати вјечно божанско биће од Логоса и Његове дјелатности у историЈи. Тиме је показао да Син постоји вјечно и прије оваплоћења. Он је увео два нова израза ендиатетос логос и профорикос логос. Ендиатетос указује на мисао која постоји у глави, а профорикос означава када ми искажемо ту мисао (Ово се не може рдвојити јер чим имамо неку мисао ми је исказујемо макар и у уму).

• Филон Александријски ће покушати да очува библијски појам о Богу. Он ће занијет јелинском философијом говорити оно што и Плотин, наиме Бог је апсолутно Једно. Из тог Једног произилазе сва мноштва, али су она декадентна. Полазећи од ове констатације Филон ће рећи да је Бог један. У Светом Писму „И видје Бог да није добро да човјек буде само и створи му друга према њему". Он долази до констатације да једини који може да буде сам јесте Бог.

• Оци ће реаговати на ово Филоново иступање говорећи да је сасвим различито рећи да је Бог сам, а сасвим друго рећи да је он Један.

• Тертулијан - „уна супстанција , трес персоне ". Ову формулу ће на Исток пренијети Иполит Римски и она ће на грчком гласити „миа ипостасис, триа просопа". Израз просопон означавао је улогу у позоришту. Ипостасис је означавао базу, постоље на коме нешто стоји и битише. За Грке ако нешто има суштину то и постоји, ако нема онда и не постоји. Ако нешто има ипостас, то значи да има и суштину. За Грке је дакле ипостас поистовјећена са суштином. Формула се није могла превести са „миа ипостасис, трис ипостасис".

Појам о Богу као Светој Тројици код Кападокијских Отаца• Да би показао да је Христос Син Божији у борби са аријанцима Св. Атанасије

Велики ће рећи да је „Син рођен из суштине Очеве". Свети Григорије Богослов ревидираће тај израз (предсједавао на 2 Васељенском сабору) и оставиће да се "Син рађа од Оца". Овај израз показује да је Личност та која рађа!

Разјашњење терминологије• Када су почели да рјешавају овај проблем они су пошли од тога да имамо три

категорије изражавања и констатације Божијега постојања:1. ДА ЈЕСТЕ - Ово се односи на констатацију да нешто постоји, Бог јесте! Овим

се слажемо да Бог јесте, дакле да постоји.2. ШТА ЈЕ ТО ШТО ПОСТОЈИ - Ово се односи на суштину по грчком схватању.

Ако констатујемо да нешто постоји оно мора посједовати неку суштину. Суштина је била показатељ да нешто постоји.

3. НА КОЈИ НАЧИН ПОСТОЈИ - (овај термин уводи св. Василије) ако ово одгонетнемо то ће имати директне последице на наше спасење. Јер ми смо створени као иконе Божије да постојимо на божански начин. Кападокијци ће рећи да начин на који постоји та божанска суштина јесу ОТАЦ, СИН и СВЕТИ ДУХ.

• Садржина појмова суштине и начина постојања • Шта је то суштина? Св. Григорије Богослов одговара да је суштина нешто што

постоји само за себе и по себи. Да бисмо говорили о суштини није потребно да имамо ништа друго поред. Суштина постоји увек сама за себе.

• Ипостас не може сама да постоји, када би могла сама да постоји била би једнака суштини. У судару са јеретиком Евномијем св. Григорије је био изазван да расправља о овоме проблему. Евномије је говорио да је Син израз енергије Божије, створење (изједначавајући појмове Отац и суштина слиједило је логично да све што

17

није Отац пада ван Божије суштине. Тако је Син падао ван Божије суштине (јер није Отац) и није био омоусиос, једносуштан Оцу). Ако није тако, онда је по њему Син име за суштину.

• Енергија тражи некога другог, нема енергије ако нема њеног продукта - ако нема продукта не можемо констатовати енергију. Тако ни ипостас не може да постоји сама. У заједници ипостас са ипостасју постоји као апсолутна и непоновљива. Ипостас дакле није нити појам за суштину нити израз за енергију.

• Енергија је нешто заједничко што се може наћи у Петру, Јанку, Марку...Енергија није нешто што је везано само за .једнога и што је апсолутно и непоновљиво.

• Дакле, ипостас постоји као апсолутнав и непоновљива и није нешто заједничко, постоји само у заједници. Не може се Син наћи у Оцу, нити се Отац може наћи у Духу.-Зато је за њих Бог Отац име за ипостас.

• Пошто ипостас никада не може да постоји сама увијек поред Бога Оца постоји Син и Дух, и поред Сина вјечно са Њим постоји Отац и Дух Свети, и поред Духа Светога вјечно са Њим постоји Син и Отац.

Принципи за примјену терминологије да је Бог Један, а Света Тројица• Сада ћемо видјети како су ову терминолошку јасноћу Кападокијци примјенили.1. СУШТИНА је апсолутно непозната. али она никада не може да постоји без

начина постојања. без ипостаси. Гола СУШТИНА никада не постоји. - Ове појмове ће свети Максим довести до перфекције. Он уводи два нова термина логос тис фисеос (за суштину која је непромјенљива, која указује на Истину) и тропос тис фисеос (за ипостас). Код Платона је суштина извирала из света идеја, из „логоса" и то је нешто што је давало истинитост постојању неког бића. Ово је коришћено и у евхаристијским молитвама гдје се хтјело показати да је Бог непромјенљиво биће по себи. Бог је увијек исти и он се никада не мења у том ,логос тис фисеос". Тропос тис фисеос је пак нешто променљиво, то је начин постојања те природе и то је поистовјећено са ипостасју. Аристотел је разликовао у постојању прву и другу суштину. Овим ће се користити и Оци како би показали разлику између суштине и ипостаси. Прва суштина јесте нешто конкретно (Марко, Јанко), а друга суштина је нешто опште (човјек). Једно без другог не постоји.

2. УЗРОК постоиња нечег што постоји - Кападокијци су увели међу првима узрок постојања у Богу и то је нешто сасвим ново. У борби са Аријанцима Свети Атанасије ће рећи да је свијет настао вољом Божијом, а да је Син из суштине Божије како би показао да је Син вјечан. Тада му аријанци постављају питање да ли то значи да је Син рођен мимо воље Очеве? У својој 3 бесједи против аријанаца он ми одговара да Бог вјечно воли и жели свога Сина (цитат из Св. Писма). Тај цитат говори да Бог Њега жели. Дакле, постојање самог Бога је на слободи и из слободе, јер је Бог Отац сам узрок свога постојања и своје суштине - жели да постоји.

3. Уз р ок постојања Божијег је Личност Оца - Потпомогнути констатацијом св. Атанасија Свети Оци уводе трећи принцип да је узрок постојања Божијег Личност - Отац, а не суштина! Отац је узрок постојања Божијег, али Он као ипостас никада не може да постоји без Сина. Дакле, када говоримо о Оцу, мислимо барем још и на Сина. Будући да је ипостас у тој заједници апсолутна и непоновљива, опет су Њих Тројица апсолутни и непоновљиви; Отац је једно, Син је друго, а Дух је треће.

Последице онтологије Кападокијаца• Ако је узрок Божијег постојања Личност то значи да је постојање Божије везано

за слободу. Дакле, Он жели и постоји.Та слобода божија се увијек изражава као Тројични начин постојања. Слобода је

овде поистовећена са љубављу. Отац је апсолутно слободно биће зато што има и жели Сина и Духа Светога. Син је слободна Личност.зато што жели Оца и Духа Светога и Дух Свети такође жели Оца и Сина.

18

• За Грке, будући да је Бог поистовећен са суштином није могло ни бити ријечи о стварању свијета из ничега, да свијета никада није било па да је онда накнадно створен. Није могло бити ни говора о некаквој божијој слободи и Његовом слободном постојању, зато што је све везано за суштину. Суштина је та која увијек на исти, непромјенљив начин постоји. На крају су они завршили у пантеизму, да је све Бог и божанска суштина.

Слобода Божијег постојања• Бог не постоји по нужности. Отац хоће да постоји и постоји.• Када кажемо да Бог слободно рађа Сина то значи да Син некада није постојао

или да је могао и да не буде рођен (ако то зависи од слободе)• Овдје се види да су постављајући ова питања аријанци заправо упали у замку

да посматрају Божију слободу из перспективе људског постојања, гдје се слобода увијек изражааа избором. То је из разлога што смо ми створени и што се пред нас све поставља као нека датост према којој се различито односимо. Међутим, Богу ништа није дато - Он своју слободу не изражава као избор.

• То значи, ако је Бог природа и ако Он постоји зато што мора да постоји, тада нема Бога. Дакле, ако је чак и природа Божија таква да Њему диктира постојање тада би Бог своју слободу могао да изражава као избор. Међутим, свети Атанасије управо из тога разлога каже да и постојање божије суштине израз Његове слободе.

• Ако дакле покажемо да се божија слобода изражава само као да, то значи да се Син вјечно рађа од Оца. Бог своју слободу изражава тако што вјечно рађа Сина, увијек има Сина и увијек хоће Сина и Духа Светога.

Израз Црквене слободе увијек је ДА• Слобода која није избор изражена је и у Цркви. То се најбоље види у монашкој

традицији. Монах своме старцу увијек каже ДА и то је његова слобода. Оваква слобода коју пројављује монаштво јесте есхатолошка слобода. Она нам је могућа чак и ако смо створена бића. Како?

• Та могућност да човјек своју слободу изражава са ДА крије се у крштењу као новом рођењу. Оно је увијек израз слободе. То значи да сам ја својом слободом узрок своме бићу. Ја желим да будем крштен, а када се крстим то значи да се поново рађам и сада је моја слобода узрок моме бићу - постојим на начин као Бог. Тако се крштењем пројављује оно што ћемо бити у вјечности. У Цркви постојимо не онакави какви јесмо сада као створена бића, него постојимо као онакви какви ћемо бити у вјечности, у есхатологији. Овдје долазимо до онога што су Св. Оци говорили да нема догматике и теологије без Цркве и без начина живота - без праксе! Зато св. Григорије Богослов каже да богословље није ријеч о БОГУ. него живот са Богом.

• Слобода у Богу се поистовећује са бићем, са постојањем. Баш као што се наша слобода у крштењу поистовећује са бићем, са постојањем.

• У тријадолошкој догми слобода=постојање, слобода=љубав, љубав=постојање

.Бог као заједница Личности• Ипостас је постала једнако просопон, а просопон је добило онтолошку

категорију. Кападокијци су успјели да од просопон као маске направе личност! Што значи једно посебно биће.

• Да би објаснили ово, кападокијци су користили различите примјере. Најдаље је отишао Св. Василије који је за аналогију искористио пример са три човјека. Он је Бога упоредио са три човјека који постоје као три бића, али који истовремено имају заједничку људску суштину (Св. Василије је користио два славословља за Бога: Слава Оцу кроз Сина у Духу Светом и Слава Оцу са Сином и са Духом Светим - први указује на икономију, а други на вјечност; иманентно Божије постојање).

19

• Поставило се питање да ли сада од једног Бога ми имамо заправо три бога? Св. Василије Велики је објаснио да код нас људи не можемо говорити о тројици услијед раздјељења, јер ми живимо у времену и простору.

• Свако рођење доноси ново раздељње јединствене људске природе. Међутим, то раздељење је у неку руку предуслов нашег постојања и предуслов постојања простора и времена. Време је растојања, раздјељење; Простор је растојање између двију тачака. Вријеме мјеримо догађајима, рођење је један догађај (када не би било догађаја, не би било времена), и тај догађај доноси раздјељење природе.

• Бог живи изван времена и простора, и зато су Личности Оца, Сина и Духа нераздјељиве по природи. Свети Григорије Богослов је стога говорио да је Бог истовремено раздјељен и нераздјељен. Нераздјељен је по својој суштини (јер би супротно подразумијевало увођење времена и простора у Богу), енергијама, али је раздјељен по Личностима; једно је Отац, друго је Син, друго је Дух Свети.

• Шта је то што Бога чини јединственим, да ли је то суштина? По Кападокијцима јединство Бога чини Личност Оца, која рађа Сина и исходи Духа Светога. Дакле, јединство Бога је на личном плану, кроз тзв. дефиницију Перихорезе, прожимање личности и личних својстава.

• Св. Василије Велики истицаће да јединство у Богу постоји као јединство Личности, тако што се Личности прожимају. Он наводи Јеванђелске ријечи гдје Христос каже „ко види мене, види Оца", што значи да су Личности јединствене. Једна Личност доноси са собом одмах и друге двије Личности.

• Ово значи да су Личности носиоци цјелокупне природе, свака личност је носилац читавог божанства, и није део Бога.

• Човјеку је ово несхватљиво јер ми нисмо носиоци цјелокупне људске природе. Смрћу једног човјека не умиру сви људи. Дакле, са становишта природе ово је немогуће појмити. Никада човјек са становишта природе не може бити цјелокупни њен носилац. Али ако се пренесемо на план личности тада ће нам постати јасно и могуће овако нешто (као личност он може бити носилац цјелокупне природе), јер љубављу једна личност у себе може да рекапитулира цијели свијет. Њеним нестанком, доћи ће до губљења цијелог свијета._

• На тај начин је Бог и свака Личност у Богу носилац читаве природе, а не једног њеног дијела. Тако се Бог назива љубављу, то значи да Он није љубав по нужности и својој суштини. Љубав није једно психолошко својство, већ је овдје љубав заједница Личности. Он не може бити љубав ако је сам, само ако је заједница Личности!

• Љубав као заједница једне Личности са другом, чини једну Личност јединственом и непоновљивом, али је чини и да она буде носилац цјелокупне природе и читавог божанства.

• Сартр у своме дјелу „Биће и ништавило", показује да једна личност у љубавној заједници јесте носилац и друге личности одмах (Петар чека Јована и свуда у кафани види Јована што значи да је носио у себи и личност Јованову).

• Тако дакле се Личности у Светој Тројиии прожимају и носе једно друго. Ту сада постоји опасност од мешања Личности!

• Разлике Личности Свете Тројице описују се код Св. Отаца на двојак начин: позитивно и негативно. Позитивна констатација: Отац јесте Отац и Он постоји. Разлика Његова у односу на Сина и Духа јесте .да је Он Отац. Негативна констатачија: Лично својство Оца у односу на Сина је нерођеност, Син је у односу на Оца Син, Његово лично својство је б. Дух Свети је Дух, а не Отац и Син, а Његово лично својство јесте исхођење. Међутим, остаје питање шта је то што их чини различитим?!

• Различитим их чини љубавна заједиица! Отац воли и вјечно рађа Сина, и у том односу Он јесте Отац. Син је Син зато што има Оца, а тако исто и Дух Свети... Зато је личност код Св. Отаца називана схесис=веза. Свети Григорије каже да је Отац израз за заједништво, за схесис. То говори у ком односу стоји Отац са Сином и Син са Оцем. Он стоји у односу Очинства и одређује квалитет заједништва.

20

• Лична заједница у Светој Тројици:• Носи и чини јединство Свете Тројице• Она чини различитост Личности истовремено волећи некога ми га чинимо

јединственим и непоновљивим.

Појам о Богу као Светој Тројици код Западних хришћанских Отаца• На Западу услијед незнања грчког језика није готово ништа усвојено од учења

Кападокијских Отаца.• Августин (Де тринитате) да би објаснио да је Бог један не полази од три човјека,

већ од једног човјека - и то ће битно утицати на одређење личности на Западу.• По Августину човјека је на метафизичком плану карактерисао ум. За Платона је

ум био нешто божанско у човјеку јер је нематеријалан и не могу му се ухватити границе. Оно што је у том уму тродимензионално јесте сјећање, знање и воља. Никада ум не може да буде без сјећања, опет сјећање никада не иде без знања и то све има једну љубавну свезу - не може да постоји без љубави.

• Када се ово пребаци на Бога: Бог је Један као један Ум (божанство = суштина). Сјећање је било поистовјећено са Оцем, знање са Сином (гносис са Логосом), а љубав са Духом Светим. Из сјећања увијек извире знање (ријеч лити значи заборав, а алитиа значи знање), дакле Син се рађа по нужности! Сјећање јесте једна база, дело у коме се чува сво знање, сва истина и сви појмови (све то потиче из вјечног свијета идеја). Знање је сво у нама, само се треба сјетити (Платон).

• Ум је код Платона поистовјећен са добрим и лијепим и та доброта нужно привлачи све себи. Бог као апсолутно добар привлачи све к себи, те као Отац и Бог привлачи Сина себи. Да би та привлачност била остварена као јединство неопходан је Дух, који је ту љубавна свеза. Он привлачи све ка Богу који је добар и лијеп. Оно што чини Бога једним јесте божанство, суштина. Логос сазнаје Оца као апсолутно добро, из тога сазнања се рађа љубав, Дух Свети. Логос је самосазнање Оца! Исто тако, Логос је начин на који Отац сазнаје оно што сазнаје!

• Овакво учење о Богу, упоређењем са једним човјеком представља одређење Бога помоћу психолошких категорија. То ће довести до увођења антропоморфизма у Божијем постојању и Божијем бићу. Говорећи о Богу на основу једног човјека, Бог постаје икона човјекова.

• Антрополошке посљедице: оно што Бога и човјека одређује јесте његово самосазнање, јер га као сјећање привлачи знање. Самосазнање је то које рађа љубав према самоме себи, човјеку није потребан други. Уколико је човјек самосвјеснији, паметнији он је све већа личност (Тако ће бити од Боеција у 5. вијеку преко Декарта, Канта, Хегела...). Људи који су се родили са неким умним недостатком стављени су у други план. Код источних Отаца љубавна заједница је та која личност чини апсолутном и непоновљивом и поред свих њених природних недостатака.

• Тако ће на Истоку љубавни однос једног човјека са другим чинити човјека иконом Божијом. На Западу ће икона Божија у човјеку подразумијевати дио човјекове природе, ум.

Важност постојања само једног узрока у Богу, који је Личност Бога Оца· Један узрок постојања Личности божанских у Богу, указује на то да једна

Личност добија свој идентитет само од једне везе - само од једне Личности. Не даје идентитет заједница по себи, већ Личност и конкретна заједница са једном Личношћу. Где се код Св. Отаца може видјети да личност добија свој идентитет само од једне личности?!

· У вријеме христолошких спорова, постављало се питање везано за Христа, зашто су у Христу двије природе, а једна Личност? Ако већ Свети Оци говоре о томе да природа никад не иде без личности, да ли може бити ријечи да у Христу постоји

21

савршена људска природа, а да Он нема људску личност? Оци кажу да је у Христу само једна Личност, јер природа по себи не подразумијева увијек и нужно да има своју личност. Природа не може да постоји мимо личности, али то не значи да свака природа има своју личност. Тада би поново свели личност на индивидуу, на природна својства, а не на однос са једном конкретном другом личношћу.

• Тако у човјеку имамо многе природе (материјалне, духовне), али само једну личност. Личност извире из заједнице са конкретном личношћу, а не из природних својстава (како је било код Августина по коме је свака природа имала своју личност).

• Христово рођење, Његов живот, чуда и васкрсење указују на Божанство Христа. Христос има свој извор идентитета у Оцу и тај свој идентитет пројављује када се изгубио и када су га Марија и Јосиф тражили (тада им одговара „Иди од мене жено, зар не знаш да је мени мјесто у дому Оца мојега").

• Имајући идентитет који извире из заједнице са Оцем, Христос у себи садржи пуну људску и божанску природу.

• Учење да Дух Свети исходи од Оца и Сина било је неприхватљиво за Источне Оце јер је подразумијевало да Дух Свети има два извора свога постојања! Само једна личност даје идентитет другој личности!

• Пруст каже да једна личност нам даје идентитет, оног момента када се она изгуби приморани смо да брзо нађемо другу личност за коју ћемо бити везани, јер наш идентитет долази у опасност.

• У Светој Тројици Отац је извор идентитет Сина и Духа Светога. Зато су и Личности које се рађају и исходе од Оца вјечне и непромјенљиве јер је Њихов извор вјечан и непромјенљив. Егзистенцијалне посљедице: Христос је вјечна Личност, ако будемо имали заједницу са Христом и ако Он постане извор нашега идентитета тада ћемо и ми имати вјечни идентитет. То је зато што је Христос неугасиви извор нашег постојања.

Закључак1. Личност указује на заједницу. Заједница Личности у Богу даје апсолутни

идентитет свакој, али и разликује Личности међу собом.2. У БОГУ постоји сам један извоо, Отац. Само једна Личност даје идентитет

другим Личностима у Светој Тројици.3. Само у контексту нашег начина постојања можемо говорити о човјеку као

икони Божијој. Није икона Божија у човјеку дио људске природе, већ један начин постојања - заједница Личности.

Разлика између Августиновог учења и учења Кападокијаца о Једноме Богу као Светој Тројици

· УЗРОК постојања Божијег је суштина, по АВГУСТИНУ. Оци говоре да је узрок Бога Личност Оца. Свети Василије Велики то појашњава да је узрок нашег постојања једна личност, а не суштина. Тај први узрок је Адам - личност. Код Августина Личности партиципирају у божанској суштини. Код њега се не може ићи даље изнад Оца; Изнад Оца постоји још суштина.

• Грцима је исто тако било несхватљиво како хришћани постављају питање узрока Божијег. За Грке Бог постоји што постоји као једна суштина и ту нема узрока. Међутим, св. Оци постављају питање узрока божијег.

Посљедице Августиновог учења на данашњу теологију

• Готово све догматике почињу са тиме да је Бог један због једне суштине Божије. Међутим, Символ вјере ЈАСНО пројављује монархизам Оца (Вјерујем у једнога Бога Оца!).

• Кападокијци су ријешили проблем јединке и мноштва, проблем са којим се данашња философија и данас рве.

22

• Код Кападоки]аца Отац указује на заједницу и Он је узрок постојања божијег. Од Оца се почиње да заједница не буде безлична

Егзистенцијалне последице учења Кападокијских отаца о Богу као Светој

Тројици и учења Августиновог• Видјећемо прво последице ако у Богу суштина претходи личности. Сваки човјек

тежи за слободним постојањем. Он се буни у доба пубертета јер га нико није питао да ли он хоће постојање или неће. Проблем слободе у вези са слободним постојањем јавља се услијед тога што у човјеку суштина постоји прије личности. Достојевски не види излаз. Ако хоћеш да будеш слободан треба да се убијеш, али тада губиш слободу, јер нестајеш.

• Пођемо ли истом логиком и по питању Божијег постојања онда произилази да је Бог осуђен на вјечно постојање. Тако је Бог најнесрећније биће!

• Учење Отаца да Личност Бога Оца чини Бога постојећим, крије иза себе одбрану Божијег постојања на слободан начии. Ако нема ни једног бића у васиони које је слободно, онда за човјека нема спасења. Ако је тако, откуда онда у човјеку та жела да своје биће поистовети са слободом?

• Женидба јесте пројава и жеља да своје биће поистоветимо са слободом, изабирајући нове личности којима ми дајемо постојање. Ми стварамо нове личности, али и нас стварају те личности. Међутим и ту је наша слобода ограничена, јер други се пред нас постављају као објективне стварности. Ми можемо те друге или да признамо или да их игноришемо (па ипак ће они и тада постојати).

• Божија слобода се изражава као апсолутна, јер Њему ништа не сапостоји! Бог сам себе чини: Отац хоће да постоји, што значи да чини суштину своју да постоји. Његова слобода се изражава као ДА, као љубав, као љубав према Сину и према Духу Светом - према рађању Сина и исхођењу Духа Светога.

• Када би Син био датост, тада би могао Отац у односу на Сина да каже „сад те волим, сад те не волим". Међутим, ако је Син рођен од Оца, вољом Оца (ако Отац слободно рађа Сина), тада своју слободу Бог изражава као љубав. Будући да Отац увијек има Сина и да никада није било Оца без Сина. Божија слобода се увијек изражава као постојање и као љубав.

Могућност постојања човјека на божански начин• Човјеку је дата слобода, као једна могућност да може да постоји као икона

Божија, односно да постоји као Бог. Да би постојао као Бог, човјек треба да своју слободу изражава као љубав која му и даје биће.

• Када некога волимо слободно, тада он за нас постоји, као личност. Међутим, ако у исто вријеме тај кога признајемо воли нас, тада и ми постојимо. Ако тај кога волимо каже нама „слободан си од мене", то за другу страну представља угрожавање постојања. Тада тај други каже „шта ће ми живот, кад ме не воли?". Дакле, други овдје слободу поистовјећује са љубављу - са бићем. Свака друга слобода није онтолошка.

• Дакле, љубав је слобода и слобода је љубав - постојање. Тако долазимо до лостојања Божијег. Сада нам постаје јасно када ап. Павле каже да је у Христу јадино ДА и једино АМИН,

Монаштво и монашки подвиг као један од примјера у Цркви постојања човјека иа Божански начин

• Монаси изражавају слободу као љубав, као увијек ДА у Хрисгу. У томе се и састоји послушање које је за нас са стране неслобода. Јер смо навикли на слободу која се изражава као ДА и НЕ. Слобода није неки луксуз који је придодат природи, она је важна категорија људског постојања јер даје могућност вјечног постојања или непостојања.

23

ЕКЛИСИОЛОГИЈА

Идентитет Цркве

Запад• римокатолици - Црква је поистовјећена са једном социјалном установом, са

неком врстом хуманитарног друштва.• Протестанти - за њих је кврактеристично конфесионално схватање Цркве.

Црква свој идентитет црпи из исповједања вјере.• Исповједничко схватање Цркве - ухватиће коријена и код Православних,

„Исповиједања Источних патријараха", исповиједања Петра Могиле и Кирила Лукариса. Ово се јавило у 16 и 17. вијеку.

• Да би одговорили на питање шта је то Црква морамо знати одакле извире идентитет Цркве. Када говоримо о идентитету једног човјека ми морамо знати одакле извире идентитет тога човјека, иначе ће се све свести на набрајање карактеристика (можете набрајати карактеристике Игњатијеве, апи његов извор јесте дв је он епископ и професор). Из његовог извора нам постају јасне његове карактеристике.

Православно схватање идентитета Цркве• У историји Цркве постојале су двије тенденције гдје је извор идентитета Цркве.

Један је б, а други је подвижнички или монашки.

Богоспужбени• Када се говори шта је Црква мисли се на једну конкретну богослужбену радњу,

која је Литургија. Тако је у нашем народу остало поистовјећивање Литургије са Црквом (Идем у Цркву, а мисли „идем на Литургију').

• Апостол Павле међу првима поистовјећује Цркву са литургијском заједницом. То се види када каже да се његова посланица прочита у ЦРКВИ и када користи израз Цркви у КОРИНТУ. Израз који је био терминус техникус у доба када су писани новозавјетни списи јесте епи то афто, да су хришћани били скупљени једнодушно. Овај израз је подразумијевао једну конкретну заједницу скупљену на једном месту због једног и истог посла. овдје се јавља идентичност мјеста и радње. Касније ће овај израз да се трансформише у епи ти еклисиа, што је још један доказ да је Црква везивана за конкретну богослужбену заједницу.

• Св. Игњатије Богоносац ће то још експлицитније изрећи; „Тамо гдје је епископ, тамо нека буде народ, јер тамо је Христос и тамо је Црква".

Теолози под утицајем Александрије и Оригена• У другој генерацији теолога све већи утицај постаје утицај Оригена (оснивачи

школе су Пантен и Климент), Ови теолози лоцирају извор Цркве на другом мјесту, а не у Евхаристији. Тај други извор је био подвижнички живот или нонашки живот.

• По овом схватању Црква је једна апстрактна небеска реалност којој се треба да уподобимо чишћењем душе и ума, од свега материјалног.

• По Оригену духовни свијет постоји од вјечности у заједници са Логосом, кретањем тај свијет је кажњен и заробљен је у материју. Суштина нашег живота на земљи јесте оспобођење душе од свега материјалног да би се учествовало у Логосу и вратило поново у Логос. За Оригена је евхаристијско сабрање нешто споредно, више као једно средство - док је за савршене чишћење душе и спајане душе са вјечним Умом (Логос је био чисти Ум, а наша душа има логос или ум) било најважније. Црква се тако доживљава као СКУП савршених подвижника, савршених људи који су се ослободили материјалног свијета и остварили заједницу са Логосом.

24

• Јединство Цркве умјесто да се налази у епископу, сада се премјешта на лодвижнике и монахе. Тако је и данас, тамо гдје нам подвижник прориче и открива прошлост ми налазимо Цркву, али је не налазимо у Литургији и у Епископу.

• У 5, 6 и 7 вијеку можемо видети да је постојала изражена сукобљеност ових двају схватања. Тада се јавља св. Максим Исповједник покушавајући да споји ове двије тенденције.

• Постојање овог сукоба је видљиво и код Кападокијских Отаца. То је разлог зашто ће св. Василије Велики правила монашког живота везати за епископа. Тиме се Црква везује за евхаристијску заједницу, јер неав епископа мимо евхаристијске заједнице.

• Свети Максим пише своју Мистагогију (тумачење Литургије) где покушава да помири ове двије струје. Он подвижништво и традицију монашког живота поставља као средство за улазак у Литургијску заједницу и у литургијско општење са Богом. Св. Максим истину постојања није налазио у прошлости него у будућности. По њему, Бог је створио свијет да би он у будућности имао заједницу са Богом и тако постојао вјечно. Ово је било нешто радикално ново!

• Овим Максим афирмише Оваплоћење, оно више није један етички догађај (како је видио Ориген) већ онтолошки догађај. Без Оваплоћења (сједињења свијета и Бога) у Другом Лицу Свете Тројице није могуће спасење свијета. Христос је оваплоћењем пројавио само постојање свијета које не може бити мимо Оваплоћења и сједињења са Христом!

• Стога је св. Максим поставио Литургију као извор идентитета Цркве.

Есхатолошки идентитет Цркве• Поставља се питање колико је присутна есхатолошка димензија у одређењу

"ЈА" Цркве, на чему се она оснива и како се Црква пројављује у свијету ако је утемељена на есхатологији, а како је есхатологија у другом плану.

· Есхатолошка димензија Цркве пројављује Цркву као народ Божији, који је окупљен око Месије. По јеврејском схватању, Црква будућег вијека биће када Месија дође и окупи сав народ Израиљев и успостави своје Царство. Дакле, оно што одређује есхатологију јесу:

1. сабрање народа око Месије2. будући вијек (као остварење сабрања)• У овом контексту можемо поставити и питање почетка Цркве. 0 томе постоје

различита тумачења. Неки везују почетак Цркве за догађај Оваплоћења (јер је Црква Тијело Христово), па им је стога неопходно да у историји очувају Христа кроз историју како би били Црква.

• Неки су сматрали да Црква постоји од вјечности (2. Климентова). И Ориген је учећи о Цркви говорио о њој као о небеској реалности. И данас многи виде историјску Цркву као блиједи одсјај вјечне и истините духовне Цркве. Када се говори о смрти, она се доживљава као прелазак из варљивог свијета у истински вјечни свијет. Светитељи су они који живе у том неком вјечном свијету, али повремено долазе и нама.

• Стари Завјет поставља почетак Цркве у догађај избора јеврејског народа и благослов Божији који добија Авраам. Ова форма заједнице Бога и конкретног човјека биће присутна и код ап. Павла. Христос је сада Месија у чијој личности Бог благосиља сав народ. Овим се показује да идентитет Цркве не треба да везујемо за Христа и Његово реално Оваплоћење као индивидуе, већ за избор Авраама и народа Божијег који је са њим изабран.

• Када ап. Павле говори о Цркви као Тијелу Христовом он не говори о Христу као индивидуи, већ о Тијелу Христовом као заједништву многих чланова, који су носиоци даоова Духа Светога. Дакле, Цркву као Тијело Христово конституише Дух Свети. Дух је та] који даје различите дарове и све их сабира, јер су то Његови дарови -

25

не дозвољавајући да ти дарови буду једна против друге (може ли се у Тијелу раздијелити рука од ноге, не може глава рећи ногама да јој не требају).

• Посматрајући Стари Завјет видимо да је Авраам био началник не само за себе, већ началник једног народа. Дакле, почетак Цркве везан је за заједништво, а не за индивидуе. Ово нас одводи у есхатолошку димензију Цркве, Црква је заједница Народа Божијега око Месије у Духу Светом. Сам израз да је Црква Тијело Христово (као заједништво свих) указује на есхатолошки израз.

Западно виђење Цркве• Израз да је Црква Тијело Христово схваћен је у индивидуалистичком смислу, то

значи да је Црква сам Христос као јединка. Постојање Цркве на земљи треба да обезбиједи постојање те јединке (папа, еухаристијско клањање...).

Појава парохија и проблем схватања Цркве• До 4. вијека Црква је себе изражавала као постојећом скупљањем на

Евхаристији око једног началника.• У 4. вијеку долази до разбијања Јединствене евхаристијске заједнице

стварањем парохија, тако да настају многе евхаристијске заједнице. До тада је један епископ био началник једне евхаристијске заједнице, сада постоји један епископ, а многе заједнице. Поставља се питање гдје је ту Црква (да ли тамо гдје је епископ, или тамо гдје је заједница?). Тада долази до подјеле идентитета Цркве на заједништво и индивидуу, на епископа и евхаристију.

• На Западу ће се проблем ријешити тако што ће епископ постати гарант постојања Цркве. Идентитет Цркве се више неће везивати за заједницу. На Истоку Литургија више неће бити Црква, она је сада продукт Цркве.

• Ако би везали идентитет Цркве за институцију свештенства тада пројава Цркве јесте мисионарског карактера. Будући да је Цркаа истргнута из Литургијског контекста она постаје институција, или нека врста заједништва (копирајући друге друштвене заједнице и државне моделе). Тако се Црква претвара у хуманитарну организаци]у.

• Есхатолошки моменат идентификације Цркве везан је за Литургију, као икону сабрања цијелог народа Божијег и читавог свијета око Христа Духом Светим.

Истина је у будућем вијеку, идентитет Цркве• Јеврејско схватање Цркве било је везано за есхатолошки моменат. Св. Максим

каже да је Стари завјет сијенка, Нови икона, а будући вијек је истина. Сијенка као пројава једног човјека нема у себи истине, али није и да нема везе са истином.

• Синагогални скуп јесте пројава Старог завјета као сијенке. Јевреји су се скупљали у храму под једним првосвештеником. Била је то сијенка онога што су ишчекивали.

• Нови Завјет пројављује икону. У Новом Завјету Господ обећава да ће у Будућем царству скупити сав народ Божији и да ће Месија (у Новом завј. Христос) бити мјесто јединства и да ће Он бити глава народа Божијега окупљеног у Царству.

• Васкрсли Христос јесте једини началник народа Божијег, зато што надилази историјску трагичност и смрт. Ако Он није тај који превазилази смрт, тада ни други са Њим не могу превазићи смрт, тада то није Царство Божије. Васкрсли Хриотос се појављује увијек и само у Литургијској заједници (на ломљењу хљеба). На Литургији је окупљен народ Божији око васкрслог Христа, али је окупљен и цијели свијет који је тамо пројављен у виду дарова које народ доноси. Дакле, Црква је идентификована са Литургијом, са заједницом (еклисиа - скуп грађана који одлучују о нечему).

Постновозавјетни период• У овом периоду се још јасније изражава Црква као пројава Царства Божијег.

Тако ће Свети Игњатије Богоносац рећи: „Тамо гдје је епископ, тамо нека буде народ,

26

као што тамо гдје је Христос тамо је и Црква Божија". Он директно упоређује Христа, Царство Небеско и присуство Његово са св. Литургијом.

• Епископ за св. Игњатија јесте тип Бога, управо на мјесту на коме стоји. Ово указује за један каснији израз и зове се типик. Читав литургијски типик направљен је тако да показује епископа као Христа, односно да он стоји умјесто Христа.

• Откривење Јованово пројављује Христа кога окружују апостоли сједећи на дванаест пријестоља судећи над дванаест племена Израиљевих. Тако Христос окружен апостолима и народом БОЖИЈИМ суди овоме свијету. Зато су по типику презвитери сједили док епископ служи, а када је епископ сједио, сједио је на узвишеном мјесту окружен презвитерима. У свим сегментима Литургије епископ пројављује себе као Христа, за то вријеме се збива суд свијету.

• Ово је јасан показатељ да Црква није од овога свијета, те да је реалност њена и истина њена у Будућем вијеку. Она јесте истинита уколико пројављује ту своју стварност у свијету, а пројављује је Литургијски. Отуда, идентитет Цркве, односно њено "ЈА" или суштина јесу у Будућем вијеку, али се икона и предокус те њене суштине пројављују сада и овде у литургијском сабрању.

Александријска школа и поремећај типолошког поретка Цркве• Платонова поставка схватања свијета поставила је истину свијета у почетку, за

које је везано савршенство. Стварање је деградација првобитног постојања. Плотон ће то јасније изразити говорећи о савршенству Једнога у првобитном стању. Свако стварање јесте заправо деградација тог једног.

• Ориген иде даље па долази да је Логос (Христос) началник тог првобитног свијета (Он у себи има скупљене све Логосе твари). Међутим, Ориген Логоса не поистовећује са оваплоћеном Личношћу. Логос је био вјечни Логос Божији који је имао све у себи логосе твари.

• Стварање материјалног свијета јесте посљедица пада материје и казне Божије. Сгога, спасење јесте у очишћењу од свега материјалног како би ослободили душу и вратили је у њен вјечни духовни свијет (спојили је са Логосом, вјечним Умом). Човјек се спасава кроз форму знања и сазнања, сједињења ума са Логосом (созерцањем). Умном активношћу ми ослобађамо свој ум и долазимо у заједницу са Богом, Умом. На Западу је у манастирима нарочито била развијена ова врста умне контемплације гдје се ум борио да проникне у тајну сједињења са Логосом.

· Проблем се налазио у питању "ГДЈЕ је Истина?"• Св. Игњатије, Иринеј Лионски, Максим показују да је истина свијета везана

за будући вијек. Истина свијета је V Његовом сједињењу са Христом који ће доћи. За Оригена истина је у прошлости у почетку.

• Црква није реалност, она је икона - она иконизује Царство Божије. За Оригена, ако се ослободимо од материје (одвајајући се умом од овога свијета) ми се враћамо у реалност. Јер стварност је везана за тај вјечни духовни свијет који сада постоји независно од нашег постојања на земљи.

• За Оригена Црква је ту да нас ослободи од материје, страсти и да човјек постане чисти дух. То ће довести до учења о спасењу душе (учење о души као највећој вриједности у човјеку, која партиципира у Логосу - Вјечном Уму). Црква је тако средство за спасење душа, док тијело остаје изван спасења! "

Свети Максим Исповједник и исправка оригенизма• Св. Максим се хвата у коштац са Оригенизмом. Он ће рећи да је стварност

овога свијета у Будућем вијеку, а не у прошлости.1. Оваплоћење поставља као последњи догаћај који је Бог стварајући свијет

одредио. Оваплоћење јесте догађај који би се догодио независно од пада, је је Тајна Христова спасење тварне природе.

27

1. Свјет је створен да постане Литургија. Свијет је створен да буде возглављен и сједињен у Личности Христовој (сједињење тварне и нетварне природе) како би имао живот вјечни. Оваплоћени Логос стога јесте центар свијета и возглавитељ свега у Будућем Царству Небеском. То значи да ће Будуће Царство Небеско бити истинитост садашњег литургијског поретка. Будуће Царство ће бити све оно што имамо на Литургији, осим смрти.

3. Будуће Цаоство је конкретно. Није то некакво нагађање, нити осјећање, већ управо поредак јединства служби и свега што је Господ створио. Носиоци тих спужби нису само људи, већ и читав тварни свијет. За Св. Максима ће стога и биљке и животиње имати своју службу у Будућем Царству.

4. Разјашњење појма Логос. Логос је кроз историју имао различите појмове, али је најзначајније да се готово увијек везивао за неку рационалну категорију. То је код Платона била идеја, као и код Филона. Хераклит је још говорио о сјеменима ствари (логосима ствари). Ориген је под Логосом подразумијевао замисли Божије, јер нема Ума без мисли. Иако су имали различита значења, логоси су код већине били вјечни и били су засновани на логичкој основи и концепцији ума и мисли. Свети Максим ће појам логоса одвојити од умне категорије. За њега су логоси изрази једне Личности. Они су изрази Бога као личности, а не Бога као Ума. Сада св. Максим може рећи да су логоси о творевини вјечни, а да то не повлачи за собом опасност да свијет постоји од вјечности у било каквој форми! Он логосе поистовјећује са вољом Божијом.

• Стога ће за Светог Максима Христос бити центар у Коме се сви логоси скупљају. То значи да је Бог створио овај свијет да се сједини са Богом у Личности Господа Христа, Бог је свијет створио са овом вољом и жељом. Дакле, Господ је створио свијет да би он постојао вјечно, то је Божија жеља. То нас доводи до тога да је Оваплоћење догађај због којег је све створено (само у Христовој Личности свијет може да постоји вјечно). Оваплоћење се није десило као последица нечега, оно се догодило као циљ.

• Остварење заједнице света и Господа Христа (ако то свијет буде желио) збиће се у Другом Доласку Христовом, али кроз Литургију (сједињење свега са Христом).

• Ово је први пут да је онтологија самог постојања не више везана за природу, било материјалну или духовну, већ за службе. Зато је онтологија св. Максима иконијска, а то је управо онтологија служби у Цркви - епископске, ђаконске, презвитерске, лаичке...(све ове службе су дарови Светога Духа).

• Ово је нешто што сада чини овај свијет постојећим, али је његово садашње постојање, будући да је кроз службу изражено, иконично (нема апсолутну истину у себи). Нови Завјет је икона и израз постојања у спужбама. Тако се код ап. Павла Христос пројављује у различитим службама (Он је лаик, презвитер, ђакон, судија, пророк). Он је тај који се пројављује у службама и кроз службе, а оне (службе) имају свој идентитет и постојање једино везане за Литургију.

Оригенизам и монаштво, свети Максим• Оригенизам изузетно плодно тло налази у монашким круговима. Тако Евагрије

Понтијски говорио о уму као центру човјека. Ум је за њега био мост јединства између Бога и човјека. Очишћење од страсти и код Евагрија је подразумијевало апсолутно очишћење ума од свега што је материјалмо и сједињење са Умом (Богом).

· Свети Макарије Египатски пак говори о срцу као мосту заједништва са Богом. Дакле јединство са Богом јесте више израз праксе. Ови монаси су били неуки и прости, а своје заједништво са Богом су изражавали послушањем.

• Свети Максим показује да је веза између Бога и свијета на пољу слободе. Односно ипостас свијету даје воља Божија. Јединство Бога са свијетом може да се оствари само кроз човјека и то у заједници са Х РИСТОМ (посредником). Овдје се налази веза са евхаристијском заједницом као сабрању народа која је окупљена око посредника (око епископа као Иконе Христове).

28

• Ориген, човјек по њему нема потребу за посредником! Свако има ум, те зато свако може индивидуално да чистећи ум долази у заједницу са Логосом. Није овдје потребна никаква евхаристијска заједница и скупљање око посредника.

• Св. Иринеј Лионски је разрадио учење о возглављењу свега у Христу, али указује на епископа и евхаристијску заједницу, односно Цркву као циљ свега створеног, без чега нема заједништва са Богом.

· Св. Максим говори да Бог жели да доведе свијет у биће (његова воља и слобода да створи свијет изражава се увијек као ДА). Међутим, будући да је жеља Божија увијек добра Бог има жељу о добром бићу. Будући да је свијет створио својом слободом и љубављу то значи да Бог има жељу да свијет постоји вјечно (вјечно биће). Дакле, логос Божији садржи и биће, и добро биће, и вјечно биће. Међутим ово су само жеље Божије! (Христос је центар у Коме се сви логоси скупљају).

• Подвиг и врлински живот јесу неопходни, јер подразумијевају партиципацију у Оваплоћеном Логосу - Сину Божијем. А Син Божији је суштина сваке врлине. Онај ко је добар и праведан учествује у суштини тих врлина (у Христу). То значи да је подвижнички живот и испуњење заповијести такође учествовање у Богу, али као што се не може логос (жеља Божија) о добром бићу одвојити од жеље Божије о бићу и о вјечном бићу, тако се ни у пракси не може одвојити врлински живот од евхаристијског сабрања и од вјечног живота и Будућег Царства. Тиме, Св. Максим повезује врлински живот са Евхаристијом.

Онтологија службе у Цркви• Под онтологијом службе подразумијевамо да на земљи сад и овдје, конкретно

у историји, јесте остаарење спасења које ће се десити у будућности.• Онтологија иконе подразумијева ПРИСУТНОСТ те будућности сад и овде, те ако

нема иконе, односно ако нема Цркве као евхаристијске заједнице и свега што чини Цркву тада нема ни будућег вијека. Ову своју концепцију свети Максим преноси на тумачење Ареопагитских списа. Ови списи су се дуго тумачили на оригенистички начин по томе како небеска јерархија постоји негдје горе, док је Црква и црквена јерархија блиједи одсјај тога небеског сјаја. Зато је у небеску јерархију могуће ући и мимо Цркве, али у сваком случају Црква ће се завршити када се буде завршио овај свијет и наступиће тај небески прототип овога свијета, јер је овај свијет само блиједи одсјај ове реалности.

• Небеска јерархија у ареопагитским списима подразумијева икону Будућег вијека, а небо код св. Максима је догаћај будућности, а не простор (као што је Платон схватао и говорио о постојању једног паралелног свијета). За Св. Максима догађај будућности и будући свијет тек треба да се догоде, а икону тог будућег вијека имама сада и овдје у историји (икона дакле садржи стварност). Зато, ако уништимо икону, немамо ни прототипа више (ако нема евхаристијске заједнице онда нема ни Царства Небеског. Стварност будућег вијека Св. Максим види у укидању смрти, али се тај будући вијек ствара из историје и спасава историју! Историја ће изгубити димензију распадања и смрти. Остаће природа и све што је Бог створио, али ће престати да умире.

• Садашњост у себи садржи помијешан Будући вијек и стварност историје (живот помијешан са смрћу). Ако уништимо смрт тако што ћемо уништити природу, уништили смо и сам живот. Природа није та КОЈУ треба да напустимо, потребно је да промијенимо њен начин постојања. Разлика између слике и иконе је слиједећа. Ако уништимо слику ми ништа нећемо наудити прототипу. Међутим, ако уништимо природу, уништили смо и будући вијек, прототип. Икона има онтолошку повезаност са прототипом.

• Будући вијек се пројављује сада и овдје у икони и то конкретно у Цркви. Зато је наше постојање или наша онтологија онтологија службе којом ми постајемо учесници тог будућег Царства, пројављујући сада и овдје то Будуће Царство.

29

Литургија окупља све службе. Све те службе су израз иконе Будућег Царства и кроз све се пројављује сам Христос који је све у свему. Све службе нису многи Христоси, него Један Христос (Идентитет Литургије јесте Христос, а Христос по апостолу Павлу пројављује многе службе: пророчку, ђаконску, лаичку...). Једна је тајна Христова, али се она може у сваком појединцу тачно видјети као потпуни Бог и потпуни човјек. Служба је та која носи димензију божанства, али носиоци служби су људи. Стога, ако уништимо човјека немамо ни службу!

• У Литургији ми свештенику љубимо руку јер у Литургији он добија службу и дар Божији (оваплоћење Христово у њему, сједињење Бога и човјека остварено у њему). Ако се Црква одвоји од њеног литургијског идентитета тада смо у опасности да дар Божији (службу) доживимо као да је то човјек зарадио својим властитим снагама.

• Данас је главни проблем што не можемо да поистовијетимо Христа са службом. Увијек правимо расцјеп јер ми (како каже св. Максим) желимо или потпуног Бога или потпуног човјека! Не можемо то да сјединимо да то буде Богочовјек.

• Бог од вјечности жели да свијет постоји вјечно сједињен у Сину Његовом. Али једно је жељети, а друго зацртати! Жељети значи да Бог не може ништа без нашег труда и подвига, док зацртати означава да Бог све сам одређује без обзира на то шта ми чинимо и хоћемо. Зато је подвижнички сегмент неопходан!

• Подвижништво истовремено значи да наша жеља треба да буде подударна са жељом Божијом (да се сви спасимо и дођемо у тајну Оваплоћења). То је најбоље пројавио Христос „Оче ако је могуће да ме мимоиђе ова чаша, али опет не како ја хоћу, него како ти" (гномикон тхелима). Дакле, овдје се није изгубила воља људска, она је постала подударна са вољом Божијом.

• Сви ови елементи се спајају на Литургији. Она пројављује Бога сада и овдје! Бог је створио свијет да постане Црква, Црква је посљедњи циљ (сједињење свега у Христу). Бог је створио свијет као велику Литургију (каже св. Максим у „Мистагогији").

Остали чиниоци који су довели до промјене есхатолошког идентитета Цркве

• Поред оригенизма и монашких кругова 5 вијека везаних за Евагрија Понтијског постоје још и неки историјски догађаји који су утицали на промјену есхатолошког идентитета Цркве.

• Стари Завјет нам свједочи да је Црква свој извор имала у Будућем вијеку. Идентитет Цркве је у нечему што је Бог зажелио стварајући свијет, а то је да свијет дође у сабрање са Господом Христом, Оваплоћеним Сином Божијим, те да тако живи вјечно. Свијет у стварању је био икона тог будућег циља или плана Божијег о свијету. Првобитни рај јесте сијенка литургијске заједнице, јер је у рају сав свијет био сабран и возглављен у једном човјеку (који је тако био икона Христова). Кроз синагогални скуп Стари завјет је пројављивао ово сабрање свега свијета у Христу. О томе говори и избор Авраама и благосиљање кроз једну личност у њему читавог рода.

• Нови Завјет јасније од Старог ово потенцира. Све приче које говоре о Царству Божијем су саборног карактера, сједињење свих око Месије. То се практично изражава кроз Литургију, посљедња вечера Христова са ученицима јесте подсјећање које Он оставља својим ученицима, да Царство Божије јесте и остаје сада у форми литургијске заједнице „када год једете овај хљеб и пијете из чаше, обзнањујете смрт моју и Други Долазак". У 22 глави код Луке се тајна вечера описује упоређујући са иконом Царства Божијег.

• П РВИ хришћани су развијали свој живот око Литургије. Јерусалимски хришћани су били окупљени на једном мјесту чекајући обећање Божије. Тако се пројавио принцип да је Литургија израз Царства Божијег када је једна и када је скупљена око једног епископа (зато што је један Месија). Дакле, важио је принцип: један Епископ, једна Евхаристија, једна Црква.

30

• 4. вијек доноси са собом један нови догађај. Долази до стварања парохија. Нпр. Рим у доба 2. и почетком 3. вијека имао је око 30. 000 хришћана. Ово мноштво хришћана направило је проблем око одржавања принципа који су до тада владали (један Епископ=једна Евхвристија=једна Црква). Проблем је ријешен тако што су свештеници који су окруживали епископа на литургијском сабрању отишли да буду началници заједницама које нису могле бити на епископској литургији, у име епископа.

• Лука у свом јеванђељу записује „који је први међу вама нека вам служи, јер сам ја први међу вама и ја вам служим, пошто је слуга онај који служи док ви сједите". То и објашњава литургијску форму гдје су свештеници сједили око горњег мјеста, а једини служитељ је био епископ. Епископ је једини СЛУЖИО ЛИТУРГИЈУ .

• Проблем саслуживања, служење двојице или тројице, не изражава Православну традицију. Папа Сикст када му је дошво у госте антиохијски епископ сјео је на прво мјесто међу свештеницима (а антиохијски епископ је служио). Та пракса нарушава принцип једног служитеља, једног Месије.

• Дарови са епископске Литургије су доношени у друге храмове и њима се народ причешћивао, јер је једини служитељ био епископ. То се и данас види:

• Велики Вход, изражава стару праксу доласка освећених дврова у једну заједницу. Зато се велики вход увијек вршио свечано. Свечаност његова указује да су дарови већ освећени. Ово је био тренутак када је дио освећених дарова са епископске Литургије долазио у друге заједнице.• Ломљење Агнеца, један дио се ломи и ставља у путир, а другим се причешћују свештеници. Ово показује да је дио агнеца долазио са епископске литургије и спуштан у путир (да би се од њега причешћивала друга заједница).• Свештеничка мјеста у катедралној цркви која су свештеници напустили и отишли у мање заједнице. У старој Цркви је било толико столица колико је било парохија.

• У 6. вијеку први пут сусрећемо да се у молитви за хиротонију свештеника помиње да се свештеници рукополажу да служе Л ИТУРГИЈУ. Од овога времена па надаље Епископ ће све мање бити служитељ (да служи Литургију) већ ће задржати функције као што је нпр. функција власти и хиротоније. Тако је Литургија изгубила обележја Будућег Царствв, јер да би то била морала је да има на једном месту сав народ, возглављен под једним Месијом.

• Средњи вијек, овдје Литургија постаје једна од „тајни" и почиње да се дијели. Прво се епископска служба дијели од Литургије, тако да власт епископа више не извире из Литургије, већ постаје власт која долази „одозго". Она више није нешто што извире из Цркве, већ се ставља изнад ње. Власт која је извирала из Литургије (Цркве) јесте власт служења и првенства. Епископ је имао власти над другима зато што без њега није могло да буде литургијске заједнице, али са друге стране, ни литургијска заједница није могла да постоји без презвитера, ђакона и лаика. Тако је власт епископа била заправо односног карактера и везаности за другог. Истргнута из Литургије власт епископа је била под заштитом цара који јој је давао идентитет.

• Етички моменат , поставило се питање гдје је то Црква. Она је постала неки апстрактан појам, закони који је држе у постојању јесу од Бога, постала је потпуно одвојена од Литургије. Црква више није била литургијска и престала је да буде онтологија служби. Све је премјештено на етички моменат, а тај етички моменат је постао некакво индивидуално подвижништво, гдје неко својим силама гради Цркву. Тако када се говори о светости покушавају се наћи појединци који су свети. Светост Цркве и сви њени атрибути су коначно истргнути из есхатолошког догађаја и везани за историју!

• Закључак : Пошто сав народ једног мјеста више није био сабран око једног епископа (на једном мјесту) Црква више није била икона Царства Божијег (у Царству ће

31

сви бити сабрани око једног). Тако су временом сви атрибути Цркве почели да се везују за историју, а не за Царство Божије (за Царство чије Литургија више мије била икона).

Црква као Светајна• Црквв је Тајна сама по себи и пројављује се кроз Литургију као Светајну. У

средњем вијеку дошло је до дијељења тајни на број седам. Међутим, од самог почетка Црква је и Крштење и Миропомазање и остале „тајне" везивала за Литургију. Литургија је била извор за постојање свега!

• Рукоположење као тајна свештенства не може се одвојити од Свете Литургије. То показује да се неко рукополаже на Светој Литургији и за Св. Литургију. Крштење без обзира што је одвојено од Литургије израз је уласка некога у Будуће Царство, односно уласка у Литургију. Миропомазање као дјељење дарова Духа Светога јесте Тајна која се не може раздијелити од Св. Литургије. У 12. глави Коринћанима, ап. Павле каже да нема дара Духа Светога мимо заједнице са ДРУГИМ даровима, што значи мимо литургијске заједнице.

• Никола Кавасила из тога разлога и каже да се Црква у тајнама пројављује и да у тајнама битише. Будући да је једна тајна која окупља многе сегменте, једна је Црква и то обележје носи једино кроз Литургитју. Једино кроз Литургију Црква носи обележје свог есхатолошког(будућег) стања.

• Икона Царства Божијег јесте најпотпунија и највјернија свом оригиналу управо у литургијском сабрању, зато што се ту поштују сва начела: један народ Божији сабран и све оно што је Бог створио (У виду дарова) око једне Главе - Епископа. У том сабрању је превазилажење смрти (смрти као раздјељења)! Кад се говори о светости Цркве и о светости њених чланова, као и о светитељима, увијек се говори у есхатолошком контексту таквог отања, а то значи да ће бити свети.

• Литургија као икона будућег Царства небеског пројављује пуно јединство. Зато када се окупимо на Литургији са нама су присутне и анђелске силе, и сви свети који од памтивјека угодише Богу. Сви су они са нама на Литургији и на тај начин се пројављује Будући вијек.

Елементи структуре и устројства Цркве који извиру из Царства Божијег1. Први елемент: први елемент јесте да је Царство Божије сабрање свих на

једном мјесту. Једно је Царство Божије и биће на једном мјесту. Ту нема никаквих раздјељења и размака, то Царство подразумијева заједницу у и на једном мјесту - епи то афто. Дакле, Црква је конкретна заједница свих, без обзира на године, пол, расу...

2. ДРУГИ елемент: други елемемт јесте да та заједница и сабрање буде око једне Личности Господа Исуса Христа, васкрслог Господа. Њега је Бог васкрснувши из мртвих показао началником и Главом тог Царства, као и Главом свих оних који улазе у то Царство.

3. Трећи елемент: трећи елемент јесте да у тој заједници треба да буде у сабрању присутан читав свијет. Све што је Господ створио, материјално и нематеријално, треба да буде присутно и донесено у Литургијску заједницу. Народ Божији се слободом својом и Духом Светим сабира на једмом мјесту око личности Христове и у ту заједницу доноси и уноси сав материјални и нематеријално свијет (кроз дарове) који је Господ створио, да га преда у руке епископу. Све што је Бог створио све је добро, за вјечност.

• Зло неће ући у Царство Божије јер оно није творевина Божија и оно се не поистовјећује са природом, већ представља погрешан начин постојања. Зло по себи нема никакву природу или биће.

• Догађај који изражава овакво Царство Божије и пројављује све ове елементе јесте Литургија. Она сабира све пројављујући Христа као служитеља. То нам се каже у Лукином јеванђељу гдје Гослод једе пасхалну вечеру, и та вечера је икона Царства Божијег и сјећање на Христа и Царство Божије док Он не дође. То значи да ће се

32

Христос док не дође, пројављивати међу својим ученицима на литургијском сабрању, као Први и као служитељ.

• Под утицајем поистовјећења Цркве са свијетом догодиле су се многе лоше промјене:

· Литургија је постала средство којим се историјски подупире свет - тако код Католика имамо Литургију за мир, за кишу, за добар напредак неког слоја друштва.• Свакодневно служење - Ако је икона Царства Божијег тада је јасно зашто је била смјештена у недјељни дан. Дан недјељни јесте посљедњи дан у временском циклусу кога смо назвали седмица. Субота је посљедњи дан, ако се узме јеврејско рачунање. Хришћани су у старо вријеме служили Литургију у ова два дана. То је битно јер ће Царство Божије доћи у посљедњи дан, као последњи догаћај. Царство Божије неће бити нешто статично, то ће бити бескрајно и без старења узрастање и кретање. Субота и недјеља када се служи Литургија јесу истовремено и посљедњи дан, али и Први дан вјечног Царства Божијег. (Литургија је била везана за недјељни дан (за васкрсење) о чему нам свједочи Дидахи „Сви у дан недјељни да се сабирају на једном мјесту око епископа и нека приносе жртву". Типик нам указује да је сво богослужење па и сама Литургија када се врши у друге дане недеље опет била везана за недељну Св. Литургију. Службе светитељима су вазда биле везане за недјељну Св. Литургију, као што је и иначе јутарње или вечерње богослужење увијек везано за тзв. недјељни круг. Цијели недјељни круг богослужења се завршава, врхуни, возглављује недјељном Светом Литургијом. Постоји једно мјесто код Св. Игњатија Богоносца које су многи преводили као да он каже "А ви се чешће скупљајте на ломљење хљеба, на Св. Литургију". Међутим, када се оригинално преведе овај израз значи „у најтјешњој заједници" (гр. пикнос) . Тиме нам он савјетује да будемо у најтјешњој вези једни са другима када се скупљамо на Са. Литургији. Дакле, ни он нам не саветује служење Литургије мимо недјељног дана, свакодневно).. Причешћивање свих ~ Причешћивање треба да је елеменат који је стално присутан. То није нешто што данас хоћу, а сутра нећу.-.Тако је Црква оне које је одлучивала од причешћа одлучивала и од Литургије. Причешћивање свих јесте нешто што произилази из вјечног стања Цркве. Причешће није нешто последње и завршно (тада би Литургија била само Царство Божије!). Будући да је Литургија икона Царства тада је и причешће икона нашег вјечног причешћа са Господом у Царству Божијем када дође!

О природи и личности, еклисиологија• Црква је у суштини својој икона Божијег Царства. По учењу Св. Отаца суштина

не постоји и не може да постоји без конкретног начима постојања. Тај конкретни начин постојања у Цркви треба да буде такав да не долази у раскорак са суштином. У Светој Тројици без конкретног начина постојања природе у три Личности нема ни природе саме, нема ни суштине!

• Често у нашем животу, под утицајем Платонизма, за некога кажемо .добар је он човјек у души, само се лоше понаша". По Св. Оцима ако је лош начин постојања суштине, тада нема ни суштине саме.

• Ово је битно за еклисиологију, јер многи мисле данас да ако не држимо форму еклисиолошку или литургијску да то ништа не смета, јер и овако и онако вјерујемо у Бога. То значи да код нас постоји раскорак између онога што радимо и онога што јесмо (све у славу Божију).

33

• По Св. Оцима правилан начин постојања пројављује суштину постојећом. То значи да правилно устројство Цркве, као и њен правилан начин постојања у њеним формама и пројавама овдје у свету, чини Цркву Црквом. Без правилног начина постицања нема ни Цркве! Начин постојања који изражава саму СУШТИНУ Цркве везан је за њену организаиију. Пројава Цркве у свијету кроз ооганизацију је битна за њено истинско постојање овдје у историји.

- Литургија као извор организације Цркве• Извор оргамизације Цркве налази се у Тајни св. Литургије, без обзира на то што

се по спољним формама може констатовати утицај средине у којој Црква живи.• Као икона Царства Божијег Црква се кроз Литургију пројављује, указујући на

будуће стање свијета, пројављујући нову твар.• Будући да Црква има суштину своју у Будућем Царству Божијем она сада

неминовно долази у сукоб са свијетом. Живот Цркве и Њена историја јесу борба између одржања иконе будућег вијека са искушењима да подлегне и да се поистовети са свијетом и историјском ситуацијом.

• Апостол Павле упућујући посланицу некој од помјесних Цркава пропраћује је изразима „Цркви која живи у Коринту", Црква је парикуса ен то Коринто. Сам израз пароикиа (од кога потиче и израз парохија) указује на суштину Цркве која је неспојива са свијетом. Пароикос је онај који живи привремено поред куће - изван куће. Тако су по Ап. Павлу хришћани путници и странци у овоме свијету, а Царство Божије је за хришћане боравиште.

• Црква не одацује историју јер је Црква икона Царства Божијег, а не само Царство. Историја и свијет улазе у Цркву и чине њен конститутивни елемент. Будућем Царству ми се у историји све више приближавамо и корачамо ка њему. Они који су поистовјетили Цркву као саму стварност Царства Божијег схватили су Цркву као психолошко лечилиште, јер је тада Црква потпуно нешто друго, што се не може доживјети у свијету.

• Црква је једна. То се у Символу вјере јасно исказује. Свети Игњатије Богоносац везује израз катхолики еклисиа за Литургијско сабрање (једна и цјелокупна Црква се пројављује кроз Литургију). До 5. вијека израз катхолики еклисиа користиће се у множини катхолике еклисие (указујући на мноштво литургијских заједница). Свети Августин је јединство Цркве и њену католичност везао за цјелокупни свијет, а не за једну конкретну литургијску за)едницу. Црква је, по њему, једна зато што је свијет један. На тај начин он користи израз катхолики еклисиа у једнини. Код Августина Црква изражава католичност као васељенска Црква, односно Црква која је свуда у свијету. Остале помјесне Цркве постају само дијелови васељенске Цркве. (Види 2. Ватикански Концил).

Саборност Цркве и синодално устројство• Поставља се питање шта је то што везује независне помјесне Цркве и од

Њих чини да буду у исто вријеме потпуне Цркве, а да Црква буде Једна, а не многе?• Решење које доминира јесте да је Црква једна као идејна Црква. Када се скупе

све помјесне Цркве оне тада чине ту једну Цркву. У први план се поставља сабор као највише тијело и највиши израз постојања Православне Цркве, али и њеног јединства.

• Сабори нису изнад помјесне Цркве (нису неки други папа)! Погледајмо како се иеторијски сабори појављују. Апостолски сабор (49/50 године) јесте био у одређеном времену, јесте производ историје. Да је друкчије, Црква би морала од самог почетка бити везана за сабор (иначе не би постојала). Он се јавља као одговор на неке пробпеме. Дакле, апостолски сабор се јавља:

• у одређеном историјском тренутку

34

• као одговор на проблеме у Цркви, довођење у питање јединства помјесних Цркава. Јерусалимска Црква (Петар и Јаков) сматра да је обрезање битно, а Павле да није.

• Оно што је општеважеће и битно за све помјесне Цркве јесте то што изражава Будуће Царство, односно саму суштину Цркве која је Будући вијек. Ако се то хтјело промијенити тада је долазило до сазивања сабора и сабор је доносио одлуке.

• Када је сабоо општеважећи? Пети (5) Канон I Васељенског Сабора каже да ако епископ некога одлучи од причешћа, а он дође у другу Цркву и жали се - тада се сазива Сабор. Овај канон говори да се сабор састаје и има важност као васељенски (општеважећи) по питањима литургојске заједнице и учешћа у Будућем Царству (односно одржавање правилне иконе Царства Божијег сад и овдје у иоторији).

• Причешће се данас разумијева као награда за подвиг и њиме се све завршава, а заправо Царство још није дошло и и треба да му стремимо! Јер садашње причешће јесте икона будућег причешћа у Царству Божијем. Међутим, одсјецајући причешће од Литургијске заједнице, од Будућег вијека - ми смо претворили Цркву у једну затворену историјску заједницу, независну од „горњег свијета", који по себи постоји (типично јелинско схватање).

• По 5. канону I Васељенског сабора причешће и учешће у Литургији јесте нешто што је битно везано за будући вијек и суштину Цркве, која је икона тог Будућег вијека. Св. Кипријан Картагински каже да је епископ у својој епархији одговоран само Богу и никоме друго - у свему што није везано за СУШТИНУ Цокве. Овај став св. Кипријана навео је многе да виде шта је то за шта је сабор надлежан, и гдје епископ даје одговор сабору. Из наведеног канона видимо да Сабор има власт над епископом у ЛИТУРГИЈСКИМ питањима.

Сабор и његови извори• Либек, Харнак, Дворник проучавајући сабор долазе до тога да Сабор не

извире из суштине Цркве, већ је продукт јелинских организација. Харнак поствља проблем између духа и организације. Дух и организација су увијек у сукобу што се најбоље види у Цркви - отуда су Протестанти укинули све Саборе и институције како би ослободили духовни живот. И многи православни су пошли за оваквим учењем.

• Сабор и евхаристијска заједница, данас многи научници показују заправо да Сабор и саборно устројство везани за саму суштину Цркве (за евхаристијску заједницу). Ево примјера:

• Апостол Павле Коринћанима пише о случају крвосмешника (живио са маћехом) који је требало да буде одлучен од Цркве. Прије него се Литургија служи требало је да се одлучи да ли ће он остати у Цркви или отпасти. Ап. Павле још каже да треба да се сви скупе, дв ће У ДУХУ бити и он као Апостол. те да ће онда бити и Господ И СУС Христос присутан - тиме апостол Павле показује да нека структура ту треба да лројављује и њега као апостола који је одсутан, али и Господа Исуса Христа. Дакле, сабор који одлучује о учешћу у евхаристији и о причешћу има у себи структуру која обухвата све службе: једна служба која ће се касније назвати епископом, затим спужба која ће се касније назвати презвитерском, и народ Божији као лаичка служба.

• Апостолски сабор, овдје имамо двије верзије. У првој народ, апостоли, презвитери скупљени су на сабору. Када се вијећа и размишља о одлуци не помиње се народ. Када се спомиње доношење одлуке спомиње се и народ (апостоли, презвитери и браћа'). У критичкој верзији одлуку доносе апостоли и презвитери без народа („ми апостоли, презвитери, браћа", а не „и браћа"). Овдје се јвсно показује да jе :

• сабор везан за евхаристијску заједницу јер учествује началник евхаристије (епископ Јаков предсједава), презвитери и народ • одлуке доносе само епископи

35

• У 21. глави Дјела Апостолских када се говори о Цркви у Јерусалиму спомињу се само Јаков, презвитери и браћа, а не спомињу се апостоли. Када Апостол Павле иде у Јерусалим он претходно долази Јакову, презвитерима и браћи (који га савјетују да принесе жртву очишћења, да се види да није противник Мојсијевог закона). Када се говори о сабору помињу се сви апостоли који су ради сабора и дошли у Јерусалим и који не сједе стално у њему. Сабор је везан за учешће више апостола, док се оно што није већи проблем може обавити у оквиру црквене општине која има једног епископа, презвитере и народ.

• Термин „Синодос' указује на повезаност сабора и евхаристијске заједнице. До 4. вијека овај ће се термин употребљавати за св. евхаристију. Исто то важи и за термин синаксис (изведено из глагола скупљати, сабрати).

• II вијек даје нова свједочанства везана за сабор и његову повезаност са евхаристијом. За саборе су и даље везани епископи, презвитери и народ. Сабор се збива у контексту евхаристијске заједнице, а оно што се рјешава, такође се тиче евхаристијске заједнице. Антиохијски сабор из другог вијека тиче се рукоположења епископа. Према пракси, епископ се рукополаже за једну конкретну црквену општину, односно за епархију у данашњем смислу ријечи. Рукоположење је тако било устројено да је новорукоположени одмах преузимао служење Литургије, а рукополаган је у црквеној општини за коју је постао везан.

• Рукополагање епископа установљује једну законску норму, јер епископ добија одређену власт. Епископу се даје власт да од-лучује, односно да присаједињује или одлучује од евхаристијске заједнице. Бивајући рукоположен од стране сабора епископа, на Л ИТУРГИЈИ епископ почиње да одлучује о поретку и учешћу или неучешћу на Л ИТУРГИЈИ.

Повезаност помјесне и католичанске Цркве• Веза између помјесне и једне католичанске Цркве (која је у свим епископијама

свуда по свијету) остварује се епископском спужбом. (Јединство Цркве се у прва четири вијека изражавало у једном сабрању. око једног епископа и у јадној литургији).

• Епископ је израз целокупности (бивајући началник помјесне Цркве - катхолики еклисиа) и епископ једне католичанске Цркве која је свуда у свијету. Како се то постиже? Погледајмо сукоб папе Стефана и Св. Кипријана Картагинског по питању примања у евхаристијску заједницу оних који су у току гоњења пали. Св. Кипријан је тада говорио да то што важи за папу Стефана и Римску Цркву не мора да важи за Картагинску Цркву. Ово показује да су епископи равноправни. Свети Кипријан још каже да епископ никоме не полаже рачуна осим Једном Богу.

• Овај став се не може користити у контексту питања у каквом односу стоји помјесна Црква једна са другом.

Сабор• Сабор је тај који регулише однос између епископије као пуне, католичанске

Цркве, и једне свете, католичанске и апостолске Цркве која је и у другим епископијама свуда по свијету.

• Епископска служба јесте веза између помјесне Цркве и једне католичанске Цркве која је у свим епископијама свуда по свијету.

• По 4. правилу I Васељенског сабора епископа рукополажу најмање тројица сусједних епископа. Једна епископија може бити пуна Црква само тада када има све структуре: епископа и литургијску заједницу. То значи да је саборност и заједништво епископа конститутивни елемент пуне Цркве. Ако епископ не може бити рукоположен осим од стране епископа, тада је јасно да учешће и заједништво осталих помјесних Цркава чини постојећом сваку конкретну помјесну Цркву као потпуну. Сабор се овдје јавља као конститутивни елемент Цркве, односно постојање сваке помјесне Цркве и као заједница помјесних Цркава. Помјесна Црква не може да постоји без заједништва

36

са другим Црквама, односно без сабора, али истовремено сабор није изнад једне помјесне Цркве (сваки новорукоположени епископ шаље „мирна писма" свим епископима којим га затим потврђују за епископа).

• Кроз рукоположење епископа чува се саборни принцип и институција сабора. И то кроз: везаност за Литургију, епископско учешће и одлучивање и однос јединства помјесне Цркве и Цркве у васељени. Епископ се рукополаже на тлу епархије за коју се рукополаже. Од рукоположења он преузима служење Литургије. Епископ се увијек веже за једну конкретну заједницу, живу Цркву - само одатле извире његово епископство.

• Како сабор извире из Литургије његова дјелатност и надлежност тичу се Литургије и онога што је конституционално везано за Литургију.

• Епископ се рукополаже за једну конкретну епархију, али тиме постаје епископ Цркве свуда у свијету. Ово је оно што му даје за право да одлучује у питањима друге помјесне Цркве. Ако се неко припушта причешћу тада то важи за све помјесне Цркве, ако је неко одлучен од причешћа тада се не може причестити ни у једној помјесној Цркви! А по рукоположењу епископ добија власт да од-лучује!

• Оно што се тиче избора и рукоположења епископа и оно што се тиче Св. Литургије није ствар само једног епископа и његове помјесне Цркве, него је ствар читаве Цркве.

• У свему овоме видимо јасно Тријадолошку форму постојања Цркве. Бог је један, али је у исто вријеме заједница Личности - Св. Тројица. Свака Личност је потпуни Бог, али то нису три Бога, већ један Бог. Свака Личност добија свој идентитет из заједништва са другим Личностима. Тако, ако нема Оца, нема ни Бога - нема ни Сина ни Духа Светог. Ако нема конкретне Цркве (Личности Оца), онда нема Цркве (нема Бога), ако нема заједништва (заједнице Личности) тада нема ни помесне Цркве (тада немају идентитет Личности Св. Тројице). Сада можемо разумјети зашто је начин постојања и пројаве Цркве овдје у свијету исто толико битан колико и њена суштина, јер ако је начин постојања Цркве погрешан, Црква не постоји! Црква је стога догађај који се стално конституише (Дух Свети је је Онај који конституише Цркву, а Христос је институише. Црква није режим на шта указује стална потреба за призивањем Светог Духа, што значи да ништа не постоји само по себи и у себи), Она није режим. Као догађај Црква је везана за начин постојања. Црква не постоји по својој природи (без обзира шта ми радили, да ли имамо епископа или не, да ли имамо народ или не, да ли пјевамо ово или оно...) већ се као догађај Она стално конституише. Тај Њен начин постојања управо ми (службе) чинимо, чинећи Њену природу постојећом или непостојећом. Наше погрешно изражавање вјере у Бога не доводи у питање Његово постојање за Себе, али доводи у питање његово присуство овде (на земљи), а то је везано за наше спасење.

Однос првог и осталих епископа у сабору• 34 Апостолско правило које је послужило за утемељење митрополитанског

система каже да епископи ништа не чине без првог, али ни први да не чини ништа без осталих епископа. Ово правило повезује организацију Цркве са Тајном Свете Тројице!

• У овако конституисан митрополитском систему, први је био епископ једног истакнутог града. Ријеч „митрополи" води поријекло од ријечи „митера тис полеос" - мајка градова. Епископ тог истакнутог града био је први од епископа на сабору епископа те области. Без њега сабор није могао да постоји и није могао самим тим ни да одлучује о било чему. Међутим, да би први имао ингеренције првог он мора да има мноштво око себе, друге епископе око себе. На овој основи се развијао патријаршијски систем.

• Први је глава без које не може да постоји сабор. Суштина овог првенства извире из Литургије. Литургије нема без једног који је први, а то је епископ. Од епископа полази свака иницијатива и одатле извире његова власт. Власт лаика, презвитера и

37

ђакона је у томе што тај први не може да буде то што јесте без вољног присуства свих осталих у Литургији. Ако нема лаика, презвитера, ђакона епископ не може да служи Литургију, престаје да буде епископ (зато што његово постојање и биће извире из једне конкретне литургијске заједнице).

• Власт првога на сабору извире из односа постојања према другима=оваква конституција сабора је Литургијска.

• Као што се Црква не може протумачити без знања о Светој Тројици (евхаристијска заједница) тако се ни Сабор (јер Сабор извире из Цркве, из евхаристијске заједнице) не може схватити без начина постојања Свете Тројице.

• У Светој Тројици постоји први - Бог Отац. Он је извор и начело постојања божанства како Сина, тако и Духа. Отац не може бити Отац без Сина и Духа - идентитет Личности извире из заједнице! Дакле, не рад се овдје о јединкама већ о личностима (зато ми не можемо на основу већине неку одлуку карактерисати као правилну, без узајамности). Први је толико битан да се Његова спужба не може замијенити никаквом већином!

· Отац није зависан у своме постојању од Сина, у смислу да је Син извор Његова постојања! Отац је извор постојања Сина и Духа!

• Данас неки мисле да је већина одлучујућа па одричу оног епископа кога Сабор изабере и не желе га. Они гласањем већинским желе епископа. То је тада народна воља у Цркви која не извире из постојања Свете Тројице, тада више нема ни Цркве - јер она више не извире из Литургије (из Божијег начина постојања).

• Као што без Оца као првог нема Бога тако ни без првог (међу епископима помјесних Цркава и свих помјесних Цркава) нема постојања Цркве и присуства Божијег у свијету.

• Сабор извире из = Литургије = извире из Тајне Свете Тројице!• Сабор је стога институција без које не може да постоји Православна Црква!

Васељенски и помесни сабор• Васељенски сабор није институција у Цркви, што значи да он и не мора да

постоји. Међутим, како постоји васељенски сабор?• Васељенски сабор је terminus tehnikus који хоће да подвуче важност сабора као

таквог и институције. Васељенским саборима су названи сабори који су били помјесни. Помјесни сабор је у суштини сваког васељенског сабора. Они који су признати од свих и општеважећи за Цркву, добили су епитет „васељенски". Дакле, васељенски сабор у суштини није ништа друго до помјесни сабор који има важност за цијелу Цркву. Стога, помјесни сабор јесте институција и темељ Цркве без кога се не може.

• Кроз сабор Црква изражава своје правилно постојање, односно начин постојања кроз заједништво! Зато су по правилима Св. Отаца помјесни сабори морали бити одржавани два пута годишње. То је нешто без чега не може да постоји Црква (зато се они састају једном годишње у већини цркава).

• Сваки епископ је дужан да буде на сабору. Без сабора не постоји епископ!• Да васељенски сабор није неопходан најбоље нам говори чињеница да Црква

постоји од посљедњег васељенског сабора већ тринаест вијекова!• Васељенски сабор се не може сазвати унапријед, сазива се сабор па ако он

буде прихваћен од цијеле Цркве он постаје васељенски. Присуство свих епископа њега не чини васељенским (разбојнички сабор 449. год.).

• 19. правило Антиохијског сабора, 268. година - „један епископ је изабран ако се сви епископи слажу, или барем већина". Ово правило би се могло протумачити како већинско одлучивање има ауторитет истине. Међутим, овакво тумачење демантује историја!

• Овај канон демантују и 4. канон I Васељенског сабора који говори да епископа рукополажу:

38

• најмање три епископа • сви епископи који НИСУ учествовали морају да дају писмену сагласност

• Када се 19. правило Актиохијског сабора погледа из ове перспективе јасно је да се морају испоштовати све компоненте за које је сабор везан:

• Литургија• однос епископа и Литургије• однос епископа са другим епископима

• Ни једна компонента не може да се узме као једина и самодовољна (нпр. македонска православна црква, ми кажемо ето имају три епископа значи да могу рукополажу и четвртог. То би значило да можемо имати гомилу цркава гдје год три епископа рукоположе четвртог. Међутим, ту нема Цркве без додатног тражења да буду признате као пуне Цркве од осталих помјесних Цркава). . .

•Икономијска онтологија Цркве (Шта је то истина свијета?)• Грчко поимање питања истине може се свести у једно. Једна је тенденција код

Сократа присутна гдје је истина везана за сам свијет, за суштину, за природу свијета. То је нешто непролазно што чини само биће овога свијета. Све оно што је пролазно не може се сматрати истинитим јер је пролазно, промјенљиво. Конкретна бића, конкретне форме постојања у овоме свијету су пролазна и у њему нема истине.

• Плотин ће истину везати за Једно, и Бог и свијет и све оно што ум људски на неки начин може да схвати, да појми као постојеће то јесте нешто Јединствено. Мноштво није ништа друго него деградација Једног - спасење се на тај начин пројављује када се све врати у то Једно!

• Платон такође истину није могао везати за конкретне форме постојања које су промјенљиве, пролазне. Истину треба да тражимо у нечем непромјенљивом и вјечном (ово је веома битно, јер када би нама неко (од великог ауторитета, научници данас) констатовао да је сав овај свијет и наш живот лажан настао би хаос у свијету. Нама је неопходно да констатујемо истину па макар она била и неистина!) Истина свијета за Платона је била идеални свијет идеја, вјечни непромјенљиви свијет. Тај свијет је независан од нашег постојања, отуда он не придаје никакав значај историји! Историја је нешто негативно јер пошто у њој постоји промјена она је супротна истини као нечему непромјенљивом...Тај свијет идеја је нешто што овоме свијету даје истину постојања (свијет је и настао на основу ових идеја). Цијели овај свијет идеја Платон је везао за једну врховну идеју, коју је назвао Богом - која чини тај свијет у јединству (слично Плотину и Једноме).

• Јевреји су посве другачије гледали на овај проблем. Јевреји нису полазили од Једнога јер су јасно разликовали биће свијета од бића Божијег. Тако се истина свијета не може поистовијетити са истином Божијом! Јевреји истинитост света нису видели у самом свету, у самој његовој СУШТИНИ (Ј ер свијет сам по себи нема постојање у својој суштини) него су га видели у његовом јединству са Богом и у вољи Божијој . Бог је тај који је својом вољом створио свијет. Догађај који ће на крају обезбедити истину свијета везан је за присуство Божије у свијету и то у пицу Месије који ће основати непролазно Царство Божије (есхатолошке природе).

• Хришћанско тумачење има своје проширење. У Св. Писму срећемо парадоксалне изразе да се: „истина твори, истина чини" (А ко истину твори, иде ка свјетлости, да се виде Дела његова, јер су у Богу учињена, Јв 3, 21). За Јелине истина је нешто само по себи, ако се чини (твори) онда то није истина. Они су дијелили читаву природу на живу и неживу: Камен нпр. постоји, али не живи. Овдје је живот нешто што је накнадно придодато самом постојању (а и не мора стално да буде са њим). Тако је и истина човјека у његовој суштини или у његовој идеји, а живот човјеков је нешто што није везано за истину и истинито постојање човјеково. Дакле, начин живота није истина! То је нешто потпуно страно Кападокијцима и другим Св. Оцима.

39

• Апостол Павле говори да овдје хришћани не живе гледањем, него вјером. И још каже да хришћани немају овдје своје отаџбине него очекују другу. Свети Јован Богослов каже да овај свијет није још истина (дакле да очекујемо васкрсење свијета и оживотоворење његово кроз Христа). Дакле, ово нам показује да хришћани не везују истину свијета за сам свијет, већ истину везују за један будући догађај који је везан за Бога. Свети Максим Исповједник још конкретније везује истину за будући вијек (Стари Завјет је сијенка, Нови је икона, а будући вијек је истина).

Како Црква практично пројављује да је истина у будућем вијеку?• Црква је пројављивала Истину везану за будући вијек кроз Евхаристију.

Литургија пројављује истину свијета у историји у икони кроз материјалне форме (Св. Максим говори да је свијет створен..да. постане космичка Литургија). Истина се не лоцира у свијету - уласком у Литургију свијет твори Истину. Уласком свијета у евхаристијску заједницу свет твори истину и човјек када уноси себе и свијет у еахаристијску заједницу он чини истину . Темељ Истине лежи у слободи која је у заједништву са Богом.

• Људски живот је сада тај који приближавајући се будућем вијеку (историја је конститутивни елемент постојања!) твори Истину. То творење истине је у садјејству са Богом, дакле Он је тај који твори истину са нама и од нас, нама је стога неопходно Божије присуство (призив Светога Духа), за разлику од Јевреја код којих је Бог увијек одсутан да би ма крају био присутан. И таблице Мојсијевог закона и ковчег завјета за њих су само историјско свједочанство да је Бог некада са њима разговарао. Да они сада виде у томе присуство Божије они би се клањали и таблицама и закону, што није случај.

• Литургија и све оно што улази у Литургију показује сад и овдје присуство Божије, премда не изједначује се, не поистовјећује се у апсолутном смислу ових ријечи са том и таквом формом. Она има двије димензије:

1. да је и истина овога света2. али и није још (очекујемо да се још нешто деси што би дало истину овога свијета)

• Евхаристија је за Православне одувијек била Истина свијета и једино ако је свијет ушао у евхаристијску заједницу могао је да буде, да постане истинит, али је улазећи у ту евхаристијску заједницу остајао у исто вријеме икона будуће истине и тога будућег свога непролазног бића.

• Спасење се везује за побједу над смрћу, за вјечни живот. То подразумијева не нешто што се добија на количину (литар причешћа или друкчије) већ подразумијева промјену начина постојања (а не промјену суштине), То је оно што евхаристија изражава. Самим тим, начин живота је неодвојив од постојања - саблазан за Грке који у начину постојања нису видјели Истину, већ у суштини.

Пневматологија• У Новом завјету могу се јасно разликоаати два типа Пневматологије:Први тип

• Први тип Пневматологије види дјелатност Светога Духа која је везана за ширење Цркве и евангелизацију многобожачких народа, ту се Дух Свети назива силои,• Дух Свети се овдје даје послије Христа и наставља евангелизацију. Он од чланова (Тијела Христовог) чини да они буду послушни Христу и да прате Христа у Његовом путу Царства Небеског. Тако је овдје наглашена индивидуалност, а Дух Свети свакој индивидуи помаже да слиједи Христа. Ово је битно за еклисиологију, јер као да постоји раздвојеност између Христа као Главе и Његова Тијела. Са друге стране, Дух Свети се даје као испомоћ - он није конститутивни

40

елемент. Други тип

• Дух Свети је везан за есхатологију, везан је за последње дане. У том контексту он се назива Духом заједнице (јер ће у последње дане сабрати све народе ДАП 2: 17 - Ап. Петар користи Јоилово пророштво да би показао Израиљцима оправданост силаска Духа Светога и његову прореченост у Старом Завјету - „И биће у посљедње дане, говори Господ, излићу од Духа мојега на свако тијело, и прорицаће синови ваши и кћери ваше, и младићи ваши видјеће виђења и старци ваши сањаће снове" (Јоил 2: 28,29). Називи Дух Истине, Дух Освећења, Дух Живота, све је то везано за овај израз заједнице.• Христос постаје ХРИСТОС Духом Светим (рађа се, крштава, васкрсава Духом Светим).Дух Свети у својој дјелатности чини Христа Христом. а опет је Његова дјелатност везана за заједништво када чини Христа Христом увијек чини заједништво. То значи да је Христос идентификован са Црквом, са заједништвом. Дакле, овдје се Христос поистовјећује са Црквом - нема овдје никакве дијалектике између Главе и Тијела! Литургија пројављујући Цркву, пројављује Христа. Дакле, осгварујући заједницу (лигургијску) ми изграђујемо Христа!

егзистенцијалне последице• Духовни живот постаје незамислив без односа са ДРУГИМ чланом. али у исто

време са Христом. Литургија као пројавв Цркве постаје Христос. То не значи волети скуп индивидуа, већ имати љубавну заједницу онтолошку без које нема постојања, нема живота. Сам живот се везује за евхаристијско свбрање, јер се Истина твори као Литургија (као слободно заједништво са Богом), зато је Дух Свети: Дух Освећења, Дух Живота, Дух Истине; јер мимо Литургије нема Истине (Дух је сила која надилази природне и биолошке законе живљења који у суштини раздвајају људе и чине их независним јединкама. Дух је сила у том контексту да ствара од људи личности у заједници Тијела Христовог са другим људима. Дух Свети као слобода чини да се у Цркви слобода не поистовјећује са индивидуалношћу, него са заједницом са другим и са Богом и зато је слобода у Цркви љубав. Дух Освећења у Литургији чини да учлањењем у Литургију постајемо заједница светих у светињама. Дух Животодавац је на тај начин што гради заједницу у једном Тијелу Христовом који је извор живота и „Хљеб живота који одозго силази". Дух Истине који објављује да је Бог Света Тројица, тј. заједница Личности. Дух Свети преобоажава све оно чега се дотакне у Тијело Хоистово. У ЦРКВУ. Сви дарови Св. Духа у Цркви се рвздају од епископа кога управо дар Духа (што је епископство) поставља за икону Христа и главу Цркве. Сви дарови Духа дају се од епископа једино у Литургији, најбољи доказ за то је; рукоположење, крштење, миропомазање. Дарови Светог Духа се раздјељују од Епископа уз сагласност читаве заједнице. Литургија је икона Царства Божијег која се у Духу пројављује у историји, то је и једина права духовност Православља).

• У Новон Завјету оба типа Пневматологије су се прожимала. Дух Свети као сила чини чудеса и води Цркву ка последњим данима. Дух Свети је истовремено заједништво, као евхаристијска заједница. У Новом Завјету Црква је била у сабрању и у расејању. Црква је била историјска, а у исто време есхатолошка пројава.

Постновозавјетни период• У овом периоду имамо два пута који прате ова два типа еклисиологије и који ће

на крају довести до разлаза између Истока и Запада.• Тертулијан први наглашава први тип пневматологије. Дух Свети је дат од

Христа и он је сада замјена за Христа и везан је за индивидуе. Ако си послушан Христу то је показатељ да си носилац Духа Саетога (индивидуализам). Папа отуда и настаје

41

као намјесник Христов на земљи. Литургија и заједништво нису пројава Христа, јер како би се иначе папа уздигао од других?! Отуда и Црква постаје нешто што замењује Хоиста на земљи. а када Христос дође нестаће Цркве (отуда развијена мисионарска организација Римокатоличке Цркве).

• На Истоку је Црква своју организацију и идентитет везала за Литургију. Оно што ће Хомјаков покушати биће један вештачки рез. Он ће покушати да одвоји пневматологију од Цркве, говорећи да тамо гдје је Дух тамо је слобода; Црква као институција, као заједница уништава слободу. Тако по Хомјакову и духовност треба да тражимо у индивидуалним прегнућима духовника који су истргнути из Цркве, а не у заједници са епископом. Духовни покрет ће се тако везати за индивидуални подвиг, а не за Литургијско сабрање

О ПРОБЛЕМУ БОГОПОЗНАЊА• Познати неког значи прије свега да тај неко ПОСТОЈИ, а затим да га

идентмфикујемо (да је то то, а не нешто друго).• Проблем познања је незаобилазан у свијету који се мијења, поставља се

питање шта је истина овога свијета. Оно што идентификујемо ми чинимо истинитим. Међутим, идентификација некога нема само онтолошке последице по онога кога идентификујемо, већ се тиче и нашег идентитета, јер претпоставља са њим заједницу, везу. У том контексту Богопознање је онтолошка категорија за онога који лознаје Бога („А ово је вјечни живот да познају Тебе једнога истинитог Бога, и кога си нам поспао Исуса Хриета''; Јн 17, 3).

• Проблем познања Бога јесте неизбјежна тема у људском животу. Тако више није проблем да ли неко познаје или не познаје Бога, већ каког га познаје?

Како човјек познаје свијет• Метод сазнања уведен још од Аристотела и даље је важећи у науци и теологији

(нажалост). Ствари познајемо умно и искуствено на основу ствари по себи, по природи и њеним својствима и на основу општих идеја које добијамо путем искуства са другим стварима (тако идентификујемо све што постоји).

• На основу ума и искуства који се темеље на основу природе и њених својстава ми идентификујемо ствари и бића поступајући на следећи начин:

1. констатујемо (на основу природе) да нека ствар или биће постоји2. констатујемо да је то та стввр, а не нека друга на основу њене природе и њених природних својстава и форме (употребна својства, морална...)

• у овом на око јединственом методу, садржани су јеврејски, јелински, западно-патински.

Јелински ПРИСТУП • За Јелине суштина ствари је истина ствари, ствар јесте ово или оно на основу

своје суштине. Оввј процес познања подразумијева да суштина постоји, па се и идентитет одређивао на основу суштине и њених својстава, као и на основу облика, форме начина постојања суштине. Пошто је начин постојања промјенљив постввило се питање шта је истина бића, ствари.

• Платон, истина је идеја те ствари; Аристотел, истина је суштина те ствари = и један и други мање више говоре да се једној ствари идентитет одређује на основу њене суштине.

Јеврејски ПРИСТУП Идентитет бића и свих других ствари се одређује из њихове односности са

Богом, мјерено моралним законом.• Ствар јесте нешто (не по својој природи) у свом односу према Богу. Биће јесте

42

нешто и неко у његовом моралном односу према Богу. Западно-латински приступ• Бића и ствaри се идентификују на основу њихове корисности за човјека• Биће и ствар јесу уколико су корисни и њихов идентитет се одређује у контексту

њихове употребе• Данас људи тако познају Бога (пошто нам Бог не помаже, онда Он не постоји)

Примјенљивост овог метода на познање Бога• Начин познања садржан је у опису ствaри или бића на основу својства те

ствари или бићв, а која су: природна, морална, употребнa.• Идентитет једног бића зависи и од односа који има онај који познaје са оним

који је предмет познања, ако је друштво хедонистичко онда ће ствари и бића бити одређивани на основу њихове корисности.

• Поставља се питање: Зашто се овај метод не може примјенити на Бога? Када бисмо то хтели морали бисмо да констатујемо да Бог постоји на основу своје природе. Затим, анализом Његове природе и њених својстава (употребне Његове вриједности за нас, као и поређењем са другим природама, дошли бисмо до одговора на питање, ко је или шта је Бог. То што би овде идентификовано било понајмање би био Бог, то би била једнв ствар и ништа више. Св. Оци су стално наглашавали да Бога не познајемо по природи и на основу Његове природе.

1. ако бисмо Бога одредили уз помоћ горњег метода, тј. природи, ко је Бог, онда бисмо га аутоматски ограничили (тако бисмо негирали да је Бог). Сви појмови (љубав, свемогућ, свудаприсутан) којима би покушали да одредимо Бога јесу из искуства створене природе и самим тим су ограничени. Ако нису из створене природе, одакле су? Тада бисмо морали да кажемо да су наши појмови о Богу из неког вјечног свијета идеја који сапостоји Богу.

2. ако бисмо Бога идентификовали на основу природе (макар Његов идентитет изражавали и апофатички -негирајући створену природу) онда би Он постао наша творевина. Апофатичко богословље покушава да трансцендира Бога, али га напротив уводи у сферу створености и од Њега чини ствар.

• Ако је Бог по природи несазнајан, како су онда о Њему говорили Св. Оци - који су метод користили? Они су користили катафатички метод. Међутим, не можемо говорити о искључивости једног метода у односу на други. Ако би Божији идентитет била његова суштина (апофатика) то би значило ако нам се Бог није открио по суштини (као што и није) онда нам није открио истину о себи (онда нам нема спасењв). Црква је истинитост Божију везала за Личност, а не за природу.

Шта даје истинитост човјеку, идентитет• Већина данас идентитет човјека везује за човјекову природу (душа нпр.)• употребљавајући наведени метод познања на људе ми од њих чинимо ствари

које користимо за ово или оно и тако знамо да су ТО, а не нешто ДРУГО. У овом случају тај њихов идентитет веома је промјенљив прво због промјене природе, а и због наших прохтјева

• Међутим, када је наведени метод у питању људи не желе да буду тако спознати, не желе да њихова истина буде везана зв њихову природу. Човек је апсолутан и непоновљив не као природа, већ као Личност. Шта је то што га чини личношћу? Многи личност повезују са самосазнањем (што си самосвјеснији, то си већа личност). Личношћу те чини слободна љубав друге личности. Слободна љубав једне личности према другој може ову учинити апсолутном и непоновљивом, мимо свих природних, моралних и функционалних својстава. Са друге стране, једна личност може бити позната од друге, а то опет као личност (а не као природа) једино ако ова

43

слободно жели да се открије, да дозволи да буде позната. Дакле, потребно је да и ова друга личност воли.

• Дакле, Личност извире из слободне љубавне заједнице. идентитет који извире из те заједнице апсолутан је и непоновљив. Чинећи некога апсолутним зато што га волимо , чинимо га истовремено и извором свога идентитета.

• Ако некога волимо слободно чинимо га апсолутним, ако га пак познајемо на основу природе и њених специфичности, чинимо га стварју.

Хришћански Бог је Отац = Света Тројица

Бога нам у овом свијету открива Исус Христос. Дакле, ми познајемо Бога у и кроз Исуса Христа и он јесте Отац. Овај идентитет да је бог Отац извире из односа са Сином и Духом Светим (ако би Он био Отац у односу на свијет онда би свијет био вјечан, јер је Отац вјечан).

• Учење Цркве о Богу Оцу произашло је из сукоба са Аријевом јереси која је довела у питање божанство Сина (доводећи самим тим и у питање цјелокупно спасење). Тако је Црква морала да одреди идентитет Оца и уопште питање постојања Свете Тројице.

• Св. Атанасије Велики каже да је свијет створен вољом Оца, а да је Син рођен из суштине Очеве (указујући на божанство Сина). По њему, Отац хоће да постоји и постоји, постоји слободно рађајући Сина и исходећи Духа. Ако прихватимо да је Отац у одмосу на своју суштину, то би значило да је Бог сам себе родио (Он је нерођем). Бог је Отац у односу са Сином и Духом Светим. божији идентитет се не заснива на суштини и њемим својствима, већ на слободној заједници, љубави Оца према Сину и Св. Духу, а овај идентитет је вјечан и непромјенљив. Отац вјечно љуби Сина и Духа, али и Син љуби Оца и познаје га као свога Оца. Овај начин познања, спободном љубављу, у контексту Божијег постојања има онтолошке последице.

Бог познаје свијет у своме Сину као своју вољу •Знање Божије о свијету, св. Максим ће поистовјетити са логосима твари који

претпостоје у Логосу. Бог је и створио свијет на основу његових логоса о свијету. Дакле, бог познаје свијет као своју вољу у и кроз Сина. Прије св. Максима Логос је везиван за умну категорију као замисао, знање. Тако Логос није био личност. Овако схваћен Логос означавао је да Бог познаје себе на основу самосазнања о себи, на основу своје природе. Логос Божији је често схватан као мисаони орган Божији којим бог познаје не само свијет, већ и самога себе.

• Св. Максим указује да Бог познаје све оно што је створио у Логосу своме и кроз Логоса као кроз Личност и у Личности Сина, Он је логосе поистоветио са вољом Божијом.

• Он ће рећи „Бог познаје бића као своје жеље, као своју вољу". Будући да је сав свет створио кроз Сина и у Сину. и познајући Сина познаје све у Њему као Сина. Бог познаје творевину на основу своје воље, љубављу. Стога је Божија љубав према свијету вјечна, зато што је Син вјечан.

• ако би свијет вјечно познавао по природи то би значило да је свијет по природи вјечан• ако овај свијет не постоји вјечно онда Бог или није познавао свијет прије него што је овај створен. Ако га од вечности не познаје то значи да је настао случајно, мимо знања Божијег.

Бог познаје свет на основу идеја?• ово би значило да свијет постоји вјечно, само у другој форми• ово би значило да се истина овога свијета налази изван њега (изван материје и историје)

44

Бог познаје свет на ОСНОВУ његове природе• ово би значило да је свијет за Бога једна ствар (објективна стварност)• ово би значило увођење нужности у постојање Бога и свијета, јер од чега би се човјек спасавао када је све вјечна нужност?

Познање Бога кроз Сина Божијег као сједињење са Њим у Литургији • У заједници са Сином Бог јесте Отац, тако и ми једино у Христу познајемо Бога

као Оца• Ако желимо да спознамо Бога то можемо само у заједници са Сином и кроз

Сина, а тада га спознајемо као вјечног Оца. Поставља се питање „Како спознати Сина, да би у Њему познали Оца?"

• Личност је једино могуће познати слободном љубављу. Наравно, неопходно је да нам се тај други открије. Свети Оци наглашавају да је Бог прво нас заволео (познао) и прије него што нас је по природи створио.

• Божија љубав према нама није психолошка, рационална, већ Лична - открива се као Личност Христова. Тако се Бог спознаје једино у Цркви, у Христу. За ап. Јована познање Бога у Христу подразумијева улазак у Цркву, у заједницу. Кроз љубав према члановима те заједнице пројављује се и љубав према Христу и према Богу. То је данас парадоксално јер ми нисмо у стању да поистовјетимо Христа са заједницом. Такво познање, кроз поистовјећење Христа са Црквом садржи битну димензију - слободу.

• Суштина наше љубави према Христу јесте у нашој слободи. Само слободна љубав може бити љубав, и као таква може у Христу познати Сина Божијег, апсолутну и непоновљиву Личност. Љубав која постоји из било ког разлога (родбински, природни) није слободна. Ствари познајемо као ствари зато што их не познајемо слободно, већ по нужности.

• Познање Бога кроз Христа значи како откривање Бога нама као Цркве, тако и наше познање Бога као Цркве која је Божије откривење међу људима и као заједница људи у Христу, Духом Светим.

• Други моменат овога претпоставља укључење људи и свијета у Цркву (причешће). Ако је Евхаристија извор живота као причешће Господом Христом, и ако се у њој једино може спознати Бог као Отац онда се знање Бога поистовјећује са нашим вјечним постојањем.• Бог нас све спознаје У Хоисту и то Његово познање за нас је вјечно на

основу Његове љубави .

БОГОПОЗНАЊЕ У КОНТЕКСТУ СТВАРАЊА СВЕТА

• За Грке Бог и свијет су једно. Стога сви закони у свијету указују на законодавца. Поштовати Бога и бити са њим у заједници подразумијева поштовање природних закона. Бог је Бог добра, хармоније, мира - свако противљење природним законима водило је у безбоштво.

• За Јевреје, „небеса показују славу твоју и земља је плод дјела руку твојих". Свијет за Јевреје зато што уопште постоји указује на свог Творца (а не због својих природних закона). Бог је апсолутно слободан од свих етичких и законских норми.

• Аристотел је увео један посебан метод сазнања, а то познање ствари по себи (ствар се познаје и добија свој идентитет на основу ње саме). За сазнање по овом методу потребан је ум и искуство. Сазнати нешто значи признати да нешто постоји, а затим га идентификовати. Идентификовати нешто значи признати да то нешто постоји. Оно што не знамо или што не можемо да идентификујемо оно самим тим губи постојање.

• Да бисмо познали (идентификовали) једну ствар чинимо слиједеће:1. негациони процес, А јесте А, зато што није Б. Да бих дефинисао А, кажем

шта А није.

45

2. одређење форме стварима, опет је неопходно одијелити ствари једне од других. Без одређења форме не можемо сазнати никакву ствар. Ако се све ствари овога свијета смијешају у једно, тада не знамо више те ствари. Простор и вријеме јесу неопходне категорије које дистанцирају ствари једне од других.

3. описивање те ствари, описати ствар, дати јој форму, боју... Ограничити је у односу на друге ствари њеним СВОЈСТВИМА.

4. употребна вриједност, једна ствар нужно добија свој појам из њене употребне вриједности. Појам стола добија појам зато што је он сто, за шта се улотребљава. Не може неко да каже ово је сто и да му падне на памет да наслања уво и слуша га.

Да ли се овај метод познања може употријебити на Бога1. Са чиме упоредити Бога, са чиме се Бог може упоредити? Да ли сапостоји

нешто Богу на основу чега би могли да кажемо: Бог је Бог. а није то друго. Неки кажу Бог је Бог зато што није свијет. Али шта ћемо док свијета није било? Упоређујући Бога са било чим ми га ограничавамо, ако Богу било шта сапостоји тада он није Бог!

2. Може ли се дати форма Богу; Зар се Бог може описати? Зар му се може дати форма? Ако Богу дамо форму ми смо га ограничили. форма не иде без ограничења, без граница.

3. Може пи се описати Бог на основу својстава; Бог је добар, свудаприсутан, свемогућ...(оваквих описа су пуне наше догматике). Али сви ови појмови извиру из нашег искуства. Ми знамо дв је неки човјек добар, па онда кажемо да је и Бог добар. То доводи до антропоморфизације Бога (Петар је створен и живи у времену и простору). Бог је изнад времена и простора па се на њега не може ништа употребити од ових начина познања.

4. Употребна вриједност Бога; данас је ово врло распрострањено. Чему користи знање о Богу? Ако се не може употријебити као и да не постоји, а тада га нема ни не треба нам (зар Бог може допустити да страда праведан српски народ?).

Катафатичко, апофатичко и мистичко одређење Бога• Као одговор на овај проблем се нуди катафатичко богословље, а ово је

својствено Грцима. На основу свијета, постојања свијета, његове хармоничности и звконитости долазимо до тога шта је Бог. Платон је први увидио да се свијет ипак не може упоредити са Богом и зато је увео једну максиму контрадикторну, апофатику. Апофатичко одређење Бога указује код Платона да је идентитет Бога нешто што је епекина тис усиас (да је нешто са ону страну свијета, онострано).

• Дионисије Аеропагит ће овај израз користити да би дистанцирао Бога од свијета. Бог се назива ипер-феос. Ако се каже да је Бог добар онда је он ипер-агатос. Изрази ипер агатос и ипер феос указују да се ради о нечем оностраном (са оне стране овога свијета).

• Лоски ће у својој књизи „Мистична теологија Цркве" користити овај метод. Међутим и овдје се крије присутна проблематика да се Бог упоређује (па макар био дистанциран од свијета). Дакле, апофатика није ћутање о Богу, већ један други метод који жели да превазиђе проблем познања ствари у свијету.

• „А ово је живот вјечни да познају тебе истинитог Бога и твога јединородног Сина", овим ријечима се јеванђелист Јован јвсно показује онтолошке последице познања Бога.

• Мистички правац, говори да се Бог познаје на мистички начин, али о томе не можемо ништа рећи (не може да се искаже). Ако је заиста тако, откуда онда сва ова теологија, одакле Свети Оци, па и Символ Вјере (Вјерујем у једнога Бога Оца...).

Свети Оци о познању Бога• Свети Оци су говорили да се о Божијој суштини не може ништа рећи. Двкле,

суштина је несазнатљива, али није се ни Оваплотила суштина, већ Личност. А Личност је носилац постојања Божије природе што значи да нам је Бог открио све и није ништа

46

сакрио од нас. Суштина за нас није ни битна јер се не спасавамо суштином, већ се спасавамо заједницом са Личношћу.

• Св. Максим ће рећи и поновити да се Бог једино познаје Логосом. Та] Логос јесте једна Личност. Св. Атанасије ће рећи да је Логос икона и истина Бога Оца (Логос је као огледало Бога у коме се Отац препознаје, али само у љубавној заједници са Сином). Богопознање кроз једну Личност ће сада имати сасвим другу димензију, а то је Богопознање слободом, љубављу. Да бисмо ово схватили морамо видјети где извире идентитет Божији.

• Слобода и љубав• Св. Максим ће говорити да је Личност схесис, веза. Једна личност једнако

ниједна личност. Бог Отац јесте Личност зато што вјечно има Сина као једну другу личност, са којом је у љубавној заједници, Имати заједницу са другом личношћу немогуће је без љубави и њене слободе да има заједницу. Ако имате звједницу са неким ко не жели вашу заједницу ви за њега нисте личност, а није ни он за вас. Он за-вас постаје више једна ствар коју држите у заједници, покорности.

• Св. Атанасије је овај крупан проблем слободе утемељио у сукоби са Аријевом Јереси (Син се рађа из суштине Оца, а свијет из воље Оца; касније ће рећи Син Божији се раћа из СУШТИНЕ али не без воље Оца. Вољу овдје треба да сватимо само као Божију слободу која је увијек ДА (што значи да Син није могао и да не постоји). На тој основи јесте Божија слобода, Он вјечно хоће и рађа Сина и твко постоји као Отац (идентитет добија из слободног односа са Сином).

• Заједница јесте неопходна за постојање Личности. Личност извире из заједнице и нема личности без заједнице. Губитак једне личности се онтолошки односи и на нестанак друге личности. Ако нема Оца нема ни Сина и ако нема Сина нема ни Оца.

• Неко за нас јесте пичност само уколико имамо са њим слободну (љубавну) заједницу. Ствари познајемо мимо своје слободе. Да би некога другог познали као личност потребно је да нам се и та друга личност открије, иначе о њој можемо скупити брдо података, али је нећемо познавати као Личност.

Како Бог познаје свијет• Бог познаје свијет као своју вољу, познаје га у и кроз Сина. Дакле, Бог свијет

познаје спободно. Бог познаје свијет одувијек, јер ствара свијет нв основу логоса твари који претпостоје у Сину Његовом (ти логоси су воља и жеља Божија). Познајући га својом вољом Он може да га познаје вјечно (иако свијет по природи не постоји вјечно) " зато што га познаје слободом и љубављу, хоће да га познаје и познаје га > тиме Бог свијету даје идентитет као једној Личности.

• Ми познајемо Бога као Оца само у Сину, мимо Сина он за нас није Отац! Лични однос са Христом нам показује да је Отац извор нашег постојања. Тако Отац за нас не постаје Отац по некој нужности (природној) већ слободно.

• Дакле, неопходно је да остваримо лични однос са Сином да бисмо спознали Оца.

ВЕРА

Из питања знања битно је уочити да знање има онтолошки садржај, а то значи да у себи садржи идентификацију бића.

• Знање као идентификација имадва основна вида:1. Познање ствари, познање бића која нам се откривају као предмети које

имамо пред собом, а који представљају датости. Ствари идентификујемо јер морамо, на то нас принуђује наш здрав разум.

2. Познање личности; други вид знања подразумијева познање личности у слободи и љубави. Биће нам својим присуством не намеће знање (нисмо принуђени да га познамо). Неопходно је отварење бића према нама, љубав и слобода су неопходни за познање личности. Тако Бога познајемо јер нам се Он

47

слободно открива.• Символ вјере почиње ријечима „Вјерујем". Шта значи ријеч вјерујем!• На Западу, постоји проблем између вјере и знања. Та дилема је изражена и

ријечима „Вјеруј и на истражуј". Постоје различита схватања да знање иде испред вјере, али и обратно. Св. Августин је говорио да не можеш љубити оно што не познајеш. Ово се заснива на претпоставци да је знање ствар интелектуалног поимања, док је љубав питање осјећања.

• Ап. Павле каже у Првој Јовановој посланици да уколико не љубиш не можеш ни знати. Међутим и ово треба да објаснимо јер није исправно рећи да знање претходи љубави, али ни да љубав претходи знању. Истина је да се Љубав и знање поистовјећују.

• Кроз љубав као однос личности, а не као осјећање или као својство природе, остварује се тај однос који нам открива идентитет другога. Знање опет представља откривење, односно признавање идентитета неког бића. Као однос такве врсте знање се остварује из љубави, или кроз љубав, или из љубави. Знање и љубав се овдје не могу раздвојити - једно не претходи другоме, него се поистовјећују.

• Вјера и знање се на исти начин поистовјећују. Међутим неопходно је да видимо шта израз вјерујем значи у оквирима Символа вјере? (Символ Вјере је уведен у Литургију у 6. вијеку). Погледајмо Крштење да би нам ово било јасније.

• Крштење; да би неко-приступио крштењу требало је да буде подвргнут егзорцизмима. Ти егорцизми су били праћени позивом да се онај који приступа крштењу, окрене од запада ка истоку. Овдје се садржавао чин обраћања (односно промјена става). То окретање значи да човјек да би изговорио „Вјерујем" треба да најприје промијени свој став према стварима. Вјера у основи, дакле, представља став који човјек заузима према постојању (а тај став је супротан ставу који човјек поприма својим биолошким бићем). Окретање ка Истоку је још значило и есхатолошку тачку одакле ће доћи Христос. Окретање на Исток је дакле значило да се окрећемо према оној страни одакле очекујемо да се појаве и остваре есхатолошке ствари. Дакле, окретање према есхатону представља веру.• Вјерујем представља одговор на питање. „Вјерујем" никада не потиче само од себе. Ти други који постављају ово питање јесу заједница Цркве. Према томе, изван оквира заједнице Цркве човјек не може изложити своје веровање (не можеш то урадити закључан у своју собу, то се може учинити само у заједници, која поставља питање).

• „Вјера је основ свега чену се надамо, потврда ствари невидљивих" (Јевр 11, 1). Из ове дефиниције можемо уочити неколико чинилаца:

1. Вера прадставља знање . односно представља онтолошку идентификацију. Овдје се каже „Вјера је ипостас". Овај израз можемо превести са идентификовањем. Јер ипостас значи да нешто постоји. Када кажемо да је вјера ипостас то значи да вером остварујемо познање, тј. идентификацију неког бића.

2. Ипостас (основ) има есхатолошки карактер -. Вјера је „основ свега чему се надамо"; оних дакле ствари које ће доћи (које сада немамо пред собом). Према томе, кроз вјеру се човјек окреће ка будућности. Тако ми оне предмете који нису по својој природи подложни опажању и познању познајемо као подложне познању. Отуда и иде онај други део дефиниције „Потврда ствари невидљивих". То су ствари, које се не могу видјети, не могу се чулно потврдити (за разлику од Грка који да би познали ствари морају је чулно опипати -Аристотел, ум и искуство). Значај овога је у томе да вјера није присутна тамо гдје су присутне видљиве ствари!

• Вјера је присутна онда када нас нешто увјерава у своје постојање, али не на основу објективних датости - тако овде појам слободе доводимо у везу са вјером. Вјера

48

није оно знање које нам намеће искуство и историја, већ оно што нам се из будућих ствари поставља као ипостас (вјера дакле не потиче од ствари потврђених природом и чулима),

• Вјера нас позива да начинимо скок изван обавезујућег знања: Вјера није исто што и повјерење (повјерење произилази из искуствених разлога). Своју ипостас (основу ) не полажеш више на оно што ти природа нуди као извјесне и потврђене ствари. Ако би се вјера ослањала на оно што нам потврђују наша чула, тад би могли говорити о присуству нужности. Вјера означава ослањање наше сигурности на оно што нам не потврђују наша чула и у шта се нисмо искуством увјерили (искуство било историјско, било психолошко).

• Први хришћани су дефиницију вјере доживљавали у контексту крштењског искуства! У крштењу су они били призвани да у потпуности измјене основу своје ипостаси. Свој идентитет више нису могли да црпе из ствари из којих их идентитет црпио сваки човјек, а то је значило двије ствари:

1. биолошки односи; Ови односи нам прво пружају сигурност идентитета (пример мајке и дјетета).

2. заједница; сигурност нашем идентитету даје заједница (држава, различите организације, социјална заједница, за прве хришћане - црквена заједница...). Ово су двије основне ствари које одређују наш идентитет.

• Хришћани су крштењен били призвани да кроз вјеру и кооз крштење остваре двије ствари:

1. да се одрекну своје властите породице; (Ако неко не мрзи оца свога....није мене достојан, Лука). Не можеш дакле имати вјеру уколико се из коријена не одвојиш од сигурности коју ти пружа твоја биолошка ипостас.

2. постају друштвено непризнати; хришћани су били друштвено нелризнати све до Константина. Стога апостол Павле каже: Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ће доћи" (Јевр 13, 14). „Град" у овом случају означава заједницу (живљење) - Наше живљење је на небесима. Крштењем се дакле губи пређашњи идентитет и стиче се идентитет који ти друштво не признаје. Наш „град" који нас је учинио грађанима, који нам сада даје идентитет јесте неки будући град. То је вјера! Вјера представља убјеђење које стичеш о томе да заиста постојиш, да заиста посједујеш идентитет који ти признаје Неко Кога не видиш и Ко ти обећава будућа добра; на основу тих обећања ти вјерујеш да поседујеш ипостас, да имаш идентитет.

• Вера представља искорак ка Оном Бићу за Које верујемо да нас љуби без обзира на то шта се збива. Вјерујемо да нас та Личност љуби и то постаје неодвојиви дио нашег бића (= постојања). Ми признајемо (препознајемо) Његово Биће, јер то чинимо слободно и јер је тај љубавни однос део нашег бића. Признајемо Његово постојање и на томе заснивамо своју сигурност (а не на искуству или на објективним стварностима).

• Оче наш који си на небесима; Све ово изражава да је Отац на небесима те да не можемо се ослонити на оно што се може потврдити биолошки, искуствено и историјски.

• Уз помоћ вјере остварујеш однос који те са једне стране:1. повезује са Богом као Оцем на начин којим не потврђујеш Бога, јер је Он »на

небесима".2. А затим остварујеш однос према другима који више није онај принудни однос

који нам пружа породица или држава.• На основу овакве дефиниције вјере поставља се питање: Шта се збива са

историјским откривењем Божјим? Постоје ли одрећени ИСТОРИСКИ чиниоци за постојање Божије?

• На основу природе не можемо заснивати своју вјеру, извјесно осјећање Бога добијамо из природе, али не и доказ Његова постојања. Јевреји говоре о Богу који се

49

посвједочио кроз историјске дјелатности. 0 Богу нам говори и Нови Завјет, а највише сам Христос (Његов живот и смрт су историјске чињенице). Зар ово не представља објективну основу вјере? Рекли бисмо да ово представља објективну основу вјере, али и да није тако!

• Да ли су сва свједочанства основ на којем треба да назиђујемо нашу вјеру? Сва свједочанства о Божијем постојању у историји, носе у себи извјесну противрјечност. Са једне стране та су свједочанства извјесна и сигурна, а са друге стране, као да Бог не жели да их принудно намеће. (Да је Христос остао и да се није Вазнео ко би могао да не повјерује у Бога? Присуство Божије би било тада општеобавезујуће и увјерљиво). Међутим, као да Бог не жели да намеће знање о себи рекавши Томи: „Зато што си ме видио повјеровао си; блажени који не видјеше, а вјероваше" (Јв 20, 29). Изгледа као да су Господу дражи они који се нису искуствено увјерили, јер вјерују и знају слободно, а не принудно. Када се увјерио, Тома је изгубио слободу своје вјере.

• Наша вјера се заснива на сведочанствима о присуству Божијем, само што та сведочанства нису обавезујућа за нашу слободу, односно допуштају наше одрицање. Бог нам се никада не открива на такав начин да Му не можемо рећи: „Не, не знам да постојиш".

• Ово све доводи нас у везу са искуством Цркве, са вјером као искуством Бога у Цркви:

1. Свете Тајне Цркве представљају један од видова познања Бога и један од видова чудеса на којима се наша вјера заснива. Оне не укидају нашу слободу, када Христос себе приноси у виду Хлеба и Вина, приноси се на начин који допушта нашој слободи да Га не позна. Суштина Светих Тајни и јесте у њиховој противрјечности.

2. Аскетско искуство; и овдје имамо каткад чврсто , објективно увјерење о присуству Божијем у неком светитељу - а то нас обавезује, увјерава да је Бог присутан. Међутим, и чудеса која светитељи чине, збивају се на такав начин да остављају простора онима који хоће да их доведу у сумњу. Бог пружа знаке свога присуства, а да при томе не укида нашу слободу.

• Вјера не представља коначан резултат хришћанског живота; Вјера ће по ријечима ап. Павла нестати. Нестаће „основа ствари невидљивих", јер ће те ствари постати „видљиве". Све оно чему се надамо, постаће стварност. А када дође тај тренутак, љубав ће бити та која ће преживјети!

Литургија и неке друге надопуне• Ако икона пројављује Господа Христа или неког светитеља - независно од

Господа, од светитеља тада она није ништа друго до обична слика, коју можете да поцепате. Међутим, ако нагрђујеш икону, ти нагрђујеш и прототип. Сва чуда која се дешавају са иконама (плакање икона, течење крви) указују на то да је прототип везан за икону и да се он сада, у овом историјском стању, пројављује као икона. Црква је сва икона тог будућег Царства Божијег.

У ком ОДНОСУ стоје Св. Литургија и подвижништво?• Подвижништво постоји од самих почетака Цркве. И постојао је увијек

прикривени антагонизам између Литургије и подвижништва. Литургија се доживљавала као средство подвижништва. Међутим, као што човјек не може имати два идентитета свога „ЈА° тако ни Црква то нема. Монаштво се развило у 4. вијеку. Хришћани који одлазе у пустињу одлазе да покажу да Црква није од овога свијета, да нагласе димензију страдања (да она са државом не може бити иста). Подвижништво као подвиг, као другачији начин живота појављује се паралелно са Црквом. Оно је УСТВАРИ везано за Св. Тајну Крштења.

• Крштење; монашки подвиг је преузет из тајне Крштења, а и сам чин монашења

50

је мало измјењени чин Крштења. И у оквиру њега (монашења) имамо: постриг, припадање једној заједници, исповиједање вјере, обећања. То значи да у крштењу треба да тражимо изворе подвижништва.

• Крштење и Литургија; Чин крштења јесте промјена нвчина живота, односно промјена тзв. природног начина живота у један другачији. Онај који се крштава окреће се према Западу одриче се сатане, а затим се окреће на Исток и исповиједа вјеру. Окретање са запада на исток означава промјену начина живота. Рађамо се сами, као индивидуе - да будемо сами за себе (не може дијете да се роди, ако се претходно не одвоји од мајке. Даље иде у доба пубертета негирање породице итд.). Управо овај природни начин постојања који ми насљеђујемо рођењем позвани смо да промијенимо, приликом уласка у Цркву, ако желимо да будемо Црква. Св. Апостол Павле каже да смо у Господу сви једно „Нема ни Грка, ни Јеврејина, ни Скита" нема више подељености. Све ово указује да тако Црква пројављује есхатолошки моменат, есхатолошку димензију (више се не познајемо по природним регулама, већ на основу љубави једних према другима).

• Крштење потенцира потребу промену природног начина живота. Међутим да би се то учинило неопходан је подвиг. А подвиг је управо побиједити свој сопствени егоизан. У Цркви смо сви браћа по томе што имамо заједницу. Ако нема Цркве мимо сабрања то значи да присуство другог на Литургији значи моје спасење (Св. Јован Златоусти: „Моје спасење је у рукама других"), то значи да нема истинитог постојања мога без другог. Овдје се ради о онтолошком братству.

ОД МАСКЕ ДО ЛИЧНОСТИ• Поштовање личности вјероватно је најзначајнији идеал нашег времена. И док

се многи куну у личност мали број разумије повезаност и неодвојивост личности од богословља светих Отаца.

Јелинска философија• Платон; Можемо је окарактерисати као безличну, све што је конкретно гута

апстрактна идеја. Постоје тијела и постоје идеје, а тијело убија духовни карактер идеје. Нема личности јер душа обезбјеђује трајање; биће једног човјека није везано са конкретним јер душа може да се споји и са другим конкретним тијелом, у поновном утјеловљењу.

• Аристотеп; Са својим настојањем на индивидуалном и конкретном даје основу извесног постојања личности. Међутим, Аристотел остаје немоћан да подари вечни живот јединственом психофизичком бићу човјековом. Човјек јесте конкретна индивидуалност, међутим он траје док траје његово психофизичко сједињење - смрт разара потпуно и коначно конкретну индивидуалност.

• Јелинска мисао полази увијек од тога начела по коме биће поред своје мноштвености представља јединство, тако свако конкретно биће своје постојање дугује свом нужном односу и „сродству" са тим једним бићем. Сваку другачијост и прелазност треба да схватимо као „не-биће" с обзиром на то да се не везује нужно са тим јединственим бићем.

• Овакав монизам онтолошки одводи јелинску мисао ка појму космоса, тј. хармоничног односа бића међу собом - ни сам Бог не може избјећи онтолошко јединство и стати слободно према свијету (јер му идеје намећу да ствара добро и лијепо). Он је везан нужно за свијет и свијет са њим. У том космосу немогуће је да се појави непредвидљивост и слобода; то је и тема трагедија. И управо у трагедијама се јавља израз гр. просопон (лице) са древним јелинским значењем. Овај израз је присутан и ван позоришне употребе и означавао је део главе „испод лобање". Овај израз ће ускоро да се поистовијети са маском, која се употребљава у позоришту.

1. У позоришту човјек покушава да постане „лице", да подигне свој стас против овог хармоничног јединства које му се намеће као логичка и етичка нужност. Он ту

51

схвата да не може избјећи судбину, нити продужити хулу некажњено, нити гријешити. Тако човјек констатује да је његова слобода ограничена (самим тим и није слобода). Сходно томе схвата да његова личност није била ништа друго до „личина", нешто што није везано за његово право постојање, нешто без битијног садржаја.

2. Са друге стране преко ове маске човјек глумац, али и публика су стекли извјестан укус слободе, али и горки опит те слободе. У јелинском свијету бити личност значи додатак бићу, а не његово истинско постојање (ипостас).

Римска мисао• Израз persona значи улогу која се одиграва било у позоришту, било у

друштвеном животу. Касније се persona почиње употребљавати у рјечнику правника означавајући улогу коју неко игра у својим друштвеним и правним односима, „правно лице" које се не дотиче онтологије личности. Римска мисао институтивна и друштвена не интересује се онтологијом, човјековим бићем, него његовим односом према другима. ооганизовања људског живота у државу. Слободом руководи група или држава.

• На крају и грчка и римска мисао указују на личност не допуштајући да личносна димензија икада буде истовјетна са суштином ствари.

Личност• У борби да покажу да је Бог Један, а Тројица Оци долазе до појма личности

поистовјећујући „просопон" са „ипостасис".• Тертулијан „Una substancija tres personae"; ово је подсјећало на Савелијанство. • Иполит Римски преводи ове ријечи на грчки „миа ипостасис, триа просопа"• Поистовјећује се ипостас и просопон и то поистовјећење састоји се у ставу:1. Просопон није покривало, додатак бића - оно је сама ипостас бића . Просопон сачињава биће, постаје биће по себи. састав бића.

2. Свијет није датост; свијет је створен из ничега. Тако су учинили крај затвореној онтологији учинивши постојање космоса, бића - ПРОИЗВОДОМ слободе. Тако је биће пренијето у сферу слободе.

3. Само Божије биће се поистовјећује са личношћу, то постижу Кападокијци. Узрок личног тројичног живота Бога не чини једна суштина Божија него ипостас Оца. Нема природе голе, без начина постојања (св. Василије Велики). Суштина Божија је биће божије само зато што посједује ова три начина постојања. Лично постојање Бога чини Његову суштину постојећом.

Слобода• То што Бог постоји због Личности Очеве, а не суштине има егзистенцијалне

последице;1. питање човјекове слободе; навикнути смо на етичку слободу која се

исцрпљује у избору. Кирилов трага за онтолошком слободом. Личност јесте глад за слободним постојањем. Ако нема Бога као Личности, онда нема ни Личности.

2. Како Бог потврђује своју слободу; ако би онтолошку слободу везали за природу Божију (зато што је нестворена) тада човјек не би имао никакве наде да слободно постоји, да буде истинска личност, Разлог онтолошке слободе у Богу јесте у начину постојања на који егзистира као божанска природа. Ту је човјекова нада. Отац слободно рвђа Сина и исходи Духа Светог чинећи постојећим Божије биће. Овим се показује да једино употреба слободе на онтолошки начии јесте љубав. Дакле. љубав је састав суштине и она се поистовјећује са Оцем.

3. Личност жели да постоји као конкретно, јединствено и непоновљиво биће; личност је циљ, она је пуноћа свега бића, свеукупна појава његове природе. Ова тежња личности као и слобода двосјекли су мач егзистенције. У њеној примјени на човјека означава негирање других, егоцентризам. Личност

52

се релативизира и тако мање више постаје ствар (умире). У природном свијету се „лични" идентитет обезбјеђује рађањем дјеце, надживљавањем родитеља у личностима дјеце. Међутим ово није никакво надживлаавање - ово је опстанак врсте, нешто што виђамо и код животиња. Смрт је неприхватљива када је човјек схваћен као јединствени и апсолутни идентитет. Бесмртност душе не осигурава лично непрекинут живот, јер би то одводило у нужност > тада је и Бог по својој природи бесмртан. Поставља се питање на који начин обезбедити апсолутну и јединствену истовјетност?

• Егзистенцијализам покушава да пружи један одгоаор који види слободу као ништавило.

• Вечност личног идентитета у Богу је могућа не због Његове суштине, већ због Његовог Тројичног постојања. Разлог за то што је Отац бесмртан јесте стално потвоћивање Његовог јединственог идентитета Оца. Сином и Духом. који га зову Отац. Син је вјечан јер је Он јединородни и по вољи Очевој. Божији живот је вјечан јер је личан, остварује се као слободна заједница, као љубав. Личност не умире јер је вољена и воли . Смрт за личност јесте да она престане да воли и да буде вољена (тада се спушта у раван ствари). Стога, осуда на вјечну смрт претпоставља слуштање личносто на раван ствари, до апсолутне анонимности. У оквиру личне заједнице до вјечног живота се могу уздићи бездушни предмети - довољно је да се они уклопе у однос љубави (тако сва творевина задобија спасење захваљујући њеном возглављењу односом љубави Оца и Сина).

Биолошка ипостас• Циљ спасења је да се у људском постојању оствари лични живот који се

остварује у Богу. Спасење се поистовјећује са остварењем личности у човјеку. Но, зар није сваки човек личност, зар није довољно што је „човјек" да би био личност?

• Свети Оци желе личност као слику и прилику Божију. Овај приступ посматра човјека под призмом два начина постојња:

ипостас биолошког постојања, ипостас еклисиалног постојања.• Биолошка ипостас се састоји у зачећу и рођењу једног човјека. Ово рођење

укида оно чему човјек стреми:1. слободу; рађамо се нужношћу инстикта, ероса (који каткад може бити и

хладан, а да ипак тежи ка нечем дубљем). Личност тако постоји нужно (нико ме није питао за моје постојање - нужност).

2. смрт; своју ипостас потврђујемо раздвајањем од других, тијело стреми личности и завршава у индивидуи која води смрти. Да би човјек афирмисао себе као ипостас неопходно је да се одвоји од других, то је предуслов његове самопотврде.

• На овај начин човјек преко природе покушава да се оствари као личност и завршава у смрти. Природа га одводи у нужно постојање, у индивидуализам, у смрт. Гријех јесте у томе што преко природе човјек покушава да буде личност и промашује.

• Али, да би спасење било могуће, неопходно је да: ерос и тијело буду сачувани као састојци биолошке ипостаси. Тијело и ерос се не звнемарују, они мијењају енергију, прилагођавају се новом начину постојања.

Еклисиална ипостас• Ипостас коју човјек добија крштењем нвзива се "еклисиална". Црква постаје

мајка у којој се човјек рађа као личност. И ова личност има сва битна обележја истинске личности:

• Слобода; Црква нас уводи у један начин односа са цијелим космосом којим не управља.ју закони биолошке нужности. Ово се најбоље види по томе што су први хришћани атрибуте породице преносили на Цркву (превазилазећи нужност биолошке ипостаси). Отац је био -Отац на небесима". а породица су били чланови Цркве. Улазак у Цркву је означавао превазилажење биолошке ипостаси на шта нам указује

53

оштрина Христових ријечи где захтјева мржњу према домаћима. Ове ријечи садрже у себи афирмацију: Крштењем хришћанин стоји пред космосом ослобођен од односа који ствара његов биолошки идентитет. Сада човјек може да воли, али не зато што га на то тјерају закони биологије (јер то је нужност) него слободно од природних закона. Човјек тако показује оно што у Богу имамо: Природаа не одрећује личност: личност чини ПРИРОДУ да постоји - слобода се поистовјећује са човековим бићем. Ван Цркве човјек увек воли исклучујући другог. у Цркви човјек има могућност да постоји као саборна личност, дакле да човјек постане ипостас, а да не падне у индивидуализам из разлога што:

1. Космос се приноси човјеку у цјелини, без раздиобе (као једна цјелина).

2. Својим саборним постојаљем човјек остварује однос са космосом којим постаје ипостас, а не индивидуа. Еклисиална ипостас јесте вјера човека да постане истинска личност, вјера и нада у бесмртност као личности.

• Шта се догађа са биолошком ипостасју? Искуство нам говори да и поред крштења човјек се и рађа и умире сагласно својој биолошкој ипостаси. Коју нам онда ВРСТУ искуства даје еклисиална ипостас?

• Евхаристијска ипостас; Да бисмо објаснили међусобни однос биолошке и еклисиалне ипостаси морамо да уведемо једну нову онтолошку категорију - евхаристијску ипостас. Сусрет између биолошке и еклисиалне ипостаси ствара један чудан однос унутар људског постојања - човјек почиње да постоји са еклисиалним идентитетом не као оно што јесте, него као оно што ће бити! Овдје се не ради о неком циљу који се постиже усавршавањем природе човјекове или еволуције људског рода - дакле не говоримо о Аристотеловој ентелехији (о могућности човјекове природе да својим силама постане савршена и боља).

• Еклисиални идентитет јесте ипостас која свој коријен има у будућности, а изданке у садашњости. Све оно што показује еклисиалну ипостас друкчијом од биолошке оствврује се у Литургији. Превазилажење нужности и искључивости, као и сабрање јесу искуство које даје Евхаристија. Евхаристија јесте једини историјски простор у коме изрази „отац", „браћа" одбацују своју биолошку искључивост и значење и објављују однос слободне и саборне љубави. У Евхаристији личност пројављује ипостас као целину своје природе, а не њен део (у Евхаристији се Христос дели и не раздјељује и сваки заједничар постаје цијели Христос и цијела Црква). Одатле је еклисиални идентитет у своме историјском остварењу евхаристијски. Црква је стога у Евхаристији објединила сваку свештену радњу која имв за циљ да човјек превазиђе своју биолошку ипостас и постане истинска личност. Тако „тајне" које нису повезане са евхаристијом представљају благослов и афирмацију биолошке ипостаси, а не њено есхатологизирање.

• Какав однос посгоји између еклискалне и биолошке ипостаси? Евхарисгија није само

• сабрање „на истом мјесту" (пројава човјековог есхатолошког постојања), она је истовремено и

• покрет ка остварењу човјековог есхатолошког идентитета.• Ово двоје чини Литургију; то значи да еклисиална ипостас није од овога

свијета, не припада просто историји већ есхатолошком превазилажењу историје. Еклисиална ипостас потврђује да је човјек личност: личност која има свој коријен у будућности и стално се храни и надахњује будућношћу. Истина и онтологија личности припадају будућности, иконе су будућности.

• Есхатолошки карактер (еклисиалне) личности садржи у себи једну дијалектику

54

„већ да" и „још не". Ова дијалектика чини да човјек увијек осјећа да његовв стварна домовина није овај свијет. Она своје постојање црпи из бића Божијег и из онога што ће сама бити на крају света. То је оно што чини еклисиалну ипостас подвижничком!

• Подвижнички карактер еклисиалне ипостаси не заснива се на негирању свијета или саме биолошке ПРИРОДЕ. Биолошку природу она прихвата али не жели да је утемељи на биолошки начин, већ да јој подари вјечни живот. Тако дакле ни ерос ни тијело не треба да буду напуштени већ утемељени на начин постојања еклисиалне ипостаси.

• Ерос као екстатички покрет (црпећи своју ипостас из будућности, како се открива у Светој Тројици) ослобаћа се од онтолошке НУЖНОСТИ и више не одводи у ИСКЉУЧИВОСТ коју диктира природа - одводи ка љубави саборног карактера; волећи једну личност ми уипостазирамо у тој личности све људе и сва бића (Као што Отац воли само једног Сина и може у Сину да воли и да даје ипостас цијелој творевини). Тијело као ипостасни изоаз ослобађа се од индивидуализма и постаје по преимућству пројава заједнице - твло Христово, тијело Цркве, тијело Евхаристије. Тијело постаје појам заједништва и љубавности.

• Пошто се тијело показало слободно у односу на своје биолошке законе зашто се онда на крају не би показало слободно од тих закона и у вези са смрћу? Човјеково ипостазирање на евхвристијски начин представља «залог" коначне човјекове побједе над смрћу. Та побједа неће бити побједа природе, него личности - али побједа човјека у његовом ипостасном јединству са Богом.

• Без обзира на трагичност биолошке ипостаси евхаристијска ипостас црпи своје биће из будућности, чија је гаранција васкрсли Христос. По томе се управо разликује евхаристијска ипостас од трагичне личности хуманизма. Када год доживи у Евхаристији опит ове ипостаси (еклисиалне) човјек се утврђује у својој сигурности да личност коју ипостазира љубав, оспобођена од биолошке нужности, неће коначно умријети.

ДУХ СВЕТИ И ЈЕДИНСТВО ЦРКВЕ

За истинско постојање Цркве ништа није толико важно као јединство, а опет ништа није толико запостављено (од стране богослова) колико управо њено јединство.

• Многи радови на тему јединства унели су страховиту збрку у схватању православне еклисиологије па се тако данас духовни живот темељи на индивидуализму и разједињености. Разлог овоме је:

1. погрешно схватање духовности и делатности Светог Духа у Цркви2. биће човека се под новијом ФилосоФијом темељи не на личносности већ на

индивидуалности

• Делатност Духа Светога у икономији спасења • Дјелатност Светога Духа у икономији спасења постало је једна од централних

тема нашег времена. Док су римокатолици увели христомонизам (захваљујући Filioque) дотле су православни богослови нашег времема одпазили у другу крајност (тако да је дјелатност Светога Духа независна од личности Христове - Лоски. Хомјаков. Афанасијев. Тако је Лоски конципирао такву тезу да постоји посебно икономија Духа, а посебно икономија Сина. Овакво схватање пневматологије довело је до слиједећег:

1. створило се убјећење код хришћана да се Дух Саети пројављује кроз поједине људе. харизматике, мимо црквених институција - мимо епископа.

2. Црква је тако постала харизматичко ДРУШТВО. а не јерархијска институција. Стекло се убјеђење да Дух Свети ствара слободне хришћане, независне од структуре Цркве - чак на штету и разбијање те структуре! Под оваквим утицајем Црква се све више доживљава као скуп индивидуа, проста заједница вере ( религијски колектив протестантског типа, без јерархије).

• Да ли је дјелатност Светога Духа независна од јерархијског устројства Цркве? У

55

ком односу се налазе дјелатност Духа и јединство Цркве у епископу као икони Христа?• Икономија спасења јесте заједничко дело трију божанских личности. Од Оца

полази свака иницијатива, Син и Дух садјејствују слободним пристанком. То значи да у икономији спасења имамо једну вољу. Тако је икономија једна и јединствена!

• И поред заједничког дјејства начин учествовања у икономији јединствен је за сваку Личност:

1. Отац благосиља и од Њега почиње све. Његовим благовољењем је створем свијет, Његова жеља је да се сав свијет сједими са Богом у Личности Сина.

2. Син се оваплоћује испуњујући вољу Оца, по Својој слободној вољи (јер се воља Оца и Сина поистовјећују). Својим оваплоћењем Син се поистовећује са творевином, чинећи је својим Телом. Другим ријечима, оваплоћењем Син постаје носилац икономије Спасења. Једино у Христу се творевина сједињује са Богом и тако се спасава.

3. ДУХ Свети садјејствује у циљу сједињења свега створеног у Христу. Сва дјелатност у икономији се дакле концентрише око Сина и у Сину — Христу. Зато је Црква Тијело Христово, а не било које тијело. Дух Свети изражава и испуњава вољу Оца. Син се оваопоћује од Духа Светог, крштава се Духом Светим, бива вођен у пустињи Духом Светим, проповед о Царству Божијем почиње Духом Светим, васкрсава из мртвих Духом Светим. Тамо где је Христос - тамо је и Дух Свети!

• Христологија и пневматологија су неодвојиви једна од друге. У контексту поретка, христологија претходи пневматологији (нема пневматологије без христологије). Хоистологија је носилац идентитета икономије. док пнемватологија у ствари доприноси постојању и утврђењу христологије. У чему се дакле огледа посебна дјелатност Духа Светог?

Црква као заједница Духа Светога• Посебна дјелатност Духа која припада само Њему у Светом Писму се именује

различитим именима: Дух Истине, Дух Освећења, Дух Утјешитељ, Дух Слободе, Дух заједнице. Све горе наведене делатности директно зависе од ове дјелатности Духа, дакле од остварења заједништва творевине са Христом. Истина ка којој води Дух јесте та да је Бог Света Тројица, заједница Личности. Живот који дарује Дух Свети је живот који извире из заједнице са Богом, односно једини истинити живот. Светост је плод заједништва и причешћа у Једном Светом Господу. Слобода је такође плод заједништва у Цркви. Дух Свети не ствара засебне хришћане мимо црквене заједнице. Гдје Дух дише, Он ствара Цркву као заједницу.

• Дјелатност Духа Светог ја што он конституише Цркву као заједницу многих, јер он чини Христа - чини Његово Тијело као заједницу личности. Духом Христос постаје причастив, односно једино Духом Светим може се неко присајединити Христу. Која је сада Његова улога у Тајни Цркве и Њеном јединству?

• Дарови су различити, али је Дух исти; Апостол Павле каже да су сви чланови носиоци Духа Светога (1. Кор 12, 7-11)! Нема члана Цркве, а да нема неки дар Светога Духа (једни су апостоли, други пророци, трећи лаици...).

• Разпичитост дарова Духа Светога ствара један вид јерархије; сви дарови су непоновљиви и неопходни за постојање Цркве. Дарови не чине разједињеност међу члановима већ утврђују јединство Цркве у Христу (на тај начин и међусобну зависност чланова Цркве једних од других). Зато су дарови службе (сам појам указује на однос са другим коме се служи). Дух Свети конституише Цркву као заједницу, као Тијело Христово у Коме су удови тога тијела у међусобном односу (у зависности један од других).

• Дух Свети коиституише не било које тијепо, већ Тијело Христово; Својом дјелатношћу Дух Свети конституише јединство Цркве јерархијског типа почињући од

56

Христа и сједињујући све са Христом. Све оно што нарушава овакав јерархијски поредак у Цркви није од Духа Светог.

• Јерархичност Цркве не указује на градацију у важности чланова; Носилац једне службе у Цркви не може да ниподаштава другог. Дјелатност Светог Духа утврђује јерархијски поредак, али искључује како индивидуализам, тако и колективизам. Сваки члан Цркве је непоновљиво биће и као такав неопходан за постојање Цркве - што значи да је сваки човјек у Цркви (као носилац Духа Светог) конститутивни елемент Цркве.

• Индивидуализам; индивидуализам потребује самоћу због чега негира заједницу, док личности нема мимо заједнице. За оног који жели бити индивидуа други је некористан, непожељан.• Колективизам; Свака личност је јединствена и непоновљива и као таква не може бити средство за остварење било којих циљева, па чак ни оних узвишених. Постајући средство личност нестаје! Сваки члан у Цркви није дио Цркве као једне целине већ цијела Црква (у заједници са осталим члановима).

• Што се тиче првенства у тој заједиици оно се састоји у слиједећем:а) Црква је Тело Христово, а Христос је Глава тог Тијела. Христос је стожер и носилац икономије спасења јер се творевина сједињује са Богом једино у Христу.б) Христос као Личност и први у Цркви има сваку иницијативу у њој. Христос је тај који шаље Духа и раздаје дарове Духа. Он је тај који предстоји пред пријестољем Оца!в) Првенство Христа чини да је Црква Једна; Многи су чланови, али је Црква једна. Света Тројица је Један Бог и то као Личност и то захваљујући Оцу који је Први и од Кога се рађа Син и исходи Свети Дух. Да је суштина начело постојања Божијег не бисмо имали заједницу Личности, нити слободу Божијег постојања! Слично Светој Тројици и Црква је Једна захваљујући првенству Христа у њој. Христос раздаје дарове онима који их желе, тако се Црква конституише као Тијело Христово у којем су личности истински слободне.

• Друкчије речено Први (Христос) и многи (дјелатност Духа) конститутивни су елементи Цркве. Али, идентитет Цркве извире од Христа и зато је она Тијело Христово.

Јединство Цркве у времену• Јединство Цркве у времену је неопходно да би она била мјесто спасења,

будући да се смрт открива кроз раздјељеност времена (разједињујући бића међу собом на прошла и будућа, као и сама бића по себи).

• Вријеме у Цркви постоји јединствено - имајући у виду молитву анамнезе у Светој Литургији се прошлост и будућност пројављују у истом тренутку; тако Литургија има и историјску и есхатолошку димензију.

• Превазилажење временске одјељеностм чини Дух Свети; Он то чини тако што доноси есхатон у историју (Дап 2, 17). Ово Дух чини искључиво на Литургији кроз Свете тајне везане за Евхаристију као Тајну Цркве. Превазилазећи подијељеност временв Дух чини Цркву јединственом (истом са оном из прошлости и са оном из будућности). На тај начин Литургија је и есхатолошка и историјска стварност - да није тако Она не би била мјесто спасења од смрти!

• Ово јединство времена потврђује рукоположење; рукоположени презвитери настављају трајање апостола у Цркви, али и иконизују апостоле који окружују Христа и који ће доћи у будућем вијеку и сјести на 12 пријестоља и судити свијету. Апостолско прејемство кроз рукоположење сједињује садашњост са прошлошћу. Црква се повезује са прошлошћу, али се рукоположење обавља у евхаристији као икони Будућег Царства, па се тако Црква повезује и са будућношћу! Рукоположени епископ је:

57

· у контексту прошлости; преко својих претходника и апостола у заједници са Христом.· у контексту будућности; Он је истовремено икона и присуство Христа као судије који ће доћи!

Јединство Цркве у простору• Јединство у простору тиче се превазилажења смрти (разједињеност у простору

нас у коначној анализи одводи у смрт, разједињеност бића). Што се тиче пројаве јединства Цркве у простору ту разликујемо двије његове форме:

1. јединство на помјесном2. јединство на васељенском нивоу

• Свети Ињатије Богоносац каже да се тајна Цркве открива када се вјерни једног мјеста, сљедујући епископа као Самога Христа саберу око њега ради приношења Свете евхаристије - па тако он заједницу окупљену око епископа назива васељенском Црквом. Јединство у простору се остварује сабрањем на једном мјесту око Евхаристије.

• Поистовјећење васељенскости Цркве и Литургијског сабрања; не би било могуће да се Литургија не поистовјећује са будућим Царством Божијим (у Царству у коме нема временских и просторних диоба).

• У будућем Царству прво ће мјесто заузимати Христос. Епископ као први у Литургијском сабрању јесте иконв Христова и управо због тога Црква јесте Једна, Света, Васељенска и Апостолска. Ово значи да је епископ тај који чини Цркву јединственом. Као икона Христова он је гарант њеног постојања и јединства, како у времену тако и у ПРОСТОРУ. Отуда свака дјелатност у Цркви треба да полази од епископв (укључујући ту и духовну); све што се чини мимо сагласности епископа није од Духа Светог. · Епископ сједињује све службе; Дух Свети све сједињује са Христом. Епископ сада постаје онај у коме се уједињују све службе, односно дарови Духа у једно Тијело. Епископ је тај који раздаје дарове Духа (без њега нема дарова Духа), али не мимо заједнице многих! Овако је Црква икона Свете Тројице (монархија Оца).

• Код православних појам васељенска означава квалитет. Код римокатолика васељенска Црква подразумијева географски појам. Разлог за ово код Римокатолика је погрешно схватање пневматологије и њене улоге у еклисиологији.

Римокатоличко схватање ДУХОВНОСТ И • Августин је дефинисао једног Бога као једну божанску суштину. Унутар те

божанске индивидуе разликују се Ум, Логос, љубав. Ове три карактеристике једне суштине он је поистовијетио са трима Лицима Свете Тројице: Отац је Ум, Син је знање, а Дух Свети је љубав. У узајамном односу између Ума и знања рађа се самосазнање Божије (извире Дух). Тако је Дух Свети као љубав Божија свеза љубави и тако зависи у своме постојању и од Оца и од Сина (filioque).

• Будући да се човјек састоји од ума, знања и воље (љубави) Августин је дефинисао духовност као унутрашње стање и живот јединке (код православних се духовност поистовјећује са заједиицом и службама).

• Тако Христос јесте индивидуа и није му потребан Дух Свети као заједница. Отуда Римокатолици све што чине пројављују историјског Христа! Еклисиологија је типично универзалистичка искључујући пуноћу локалне Цркве, а васељенска Црква подразумијева свесвјетску Цркву. Тако се оставља простор да једину ријеч има римски епископ, Папа.

• Протестантизам; они наглашавају једнакост и индивидуалност свих чланова одбацујући јерархију и главу Цркве у личности епископа. Тако је умјесто Цркве добијен један колектив, проста заједница исповиједања вјере.

58

• Ако су све Цркве како онда говоримо о Једној Цркви, на који начин се остварује Јединство Цркве? Црква остварује своје јединство на васељенском плану кроз сабор епископа. Појава сабора епископа у историји Цркве директно је везана за очување њеног јединства на васељенском плану. 0 томе нам говори Апостолски сабор. Сабор извире из Литургије и самим тим тиче се Евхаристијске заједнице и њеног устројства!

• Сабор се конституише на основу 34. апостолског правила; Дакле, мора се имати први и без њега се ништа не чинити, али ни први да ништа не чини без других. Дакле, и сабор се на основу овога конституише на литургијском прототипу. И у институцији сабора су тако христологија и пневматологија конститутивни елементи као и у помјесној Цркви (евхаристијској заједници). Зато и није чудо да се одлуке сабора дефинишу ријечима: „изволи се Светом Духу и нама", односно свим епископима који пројављују присуство Духа, и првом међу њима који пројављује присуство Христа!

• У ком је односу стоји сабор и помјесна Црква? Сабор није институција која стоји изнад помјесне Цркве и епископв. Валидност сабора дају помјесне Цркве. Одлуке сабора зато нису важеће самим актом постојања сабора, него пошто их прихвати пуноћа Цркве. Оне се не доносе већином гласова већ сагласношћу свих. Однос сабора и помјесне Цркве је као однос једног и мноштва у литургијском сабрању.

ЕПИСКОП = ЧИНИ ЦРКВУ ЈЕДИНСТВЕНОМ САБОР = ЦРКВА ОСТВАРУЈЕ ЈЕДИНСТВО КРОЗ САБОР

ХРИСТОЛОГИЈА И ПОСТОЈАЊЕ

УВОД

• Догмати Цркве нису, и не треба сматрати логичким дефиницијама које прихватамо без испитивања њиховог најдубљег егзистенцијалистичког смисла. У православној Цркви догмати јесу живот, те стога треба да имају непосредан и одлучујући утицај на битије, да буду „откровење" Истине, односно, да буду указање на смртно, пролазно и ограничено стање битисања. Догмати имају вечну важност и ауторитет јер се односе управо на ове апсолутне егзистенцијалне истине, тј. на пигања живота и смрти.

Појава дијалектике створенога-нестворенога• Када је Јеванђеље почело да се шири мећу древним Грцима, а поготово међу

онима који су имали некакво философско образовање, први озбиљнији проблем који се појавио, био је проблем односа између Бога и свијета. За старогрчку мисао у целини:

1. Свет је био вечан.2. Платонов бог демијург био је уствари украситељ ; тај бог није слободан јер користи "материјал" који је претпостојао од вјечности дарујући свијету облик, хармонију, природне законе и све оно што сачињава тај свет3. За Грке никадв није могло постојати нешто апсолутно ништа ; Никада за њихову мисао није било мјеста за небиће, ништа.4. Древни Грк се гнушао хаоса , а дословно обожавао Лијепо (Добро) које је у његовој мисли било испреплетано са поретком и хармонијом, тј. са свијетом (опет као украсом и савршеним поретком)5. Иза појма стварања (обликовања) крије се привлачност , љубав (ерос) чини оно што је лијепо (а самим тим и оно шго је благо (добро), што је његов синоним); бог обликује јер се гнуша хаоса, тј. беспоретка; он је бог реда и красоте, бог украса (свијета), те зато у крајњој анализи и бог украситељ. Уколико не би обликова свијет он у стварности не би био бог добра, само оно Благо (Добро) - уколико би хаос оставио безобличним и ако не би обликовао свијет. Како у љубави тако и при обликовању, Добро (Лијепо) поседује

59

неодољиву привлачност, док оно што је „ружно" (безобразно) изазива одбојност. 6. Платонов бог нема слободе јер љуби лијепо; Да неко љуби оно што је ружно (безобразно, безоблично), или још горе, онО што је грешно (погрешно), (оно што нарушава хармонију овога свијета), то је толико бесмислено, као да неко избјегава привлачност и љубав онога што је лијепо и добро. Тако Платонов бог нема те слободе, али је има Бог хришћана, КОЈИ љуби грешнике и рђаве, можда и више него добре и врле.

• Хоишћански Бог ствара јер:• жели да постоји и нешто друго изван Њега самога, са ким ће водити дијалог и заједничарити.• Јер хоће да подари постојање нечему што раније уопште није постојало (то је стварање из ничега и из апсолутног ништавила).

• Нераскидива повезаност Бога и свијета условила је одређену гносеологију. Да би доспио до бога, требало је да прођеш кроз изучавање свијета (Платон) као што је, да би доспио до Доброга (Лијепога), обавезно требало да прођеш кроз познање чулне љепоте, нпр. љепоте људскога ти]ела.

• При јединству нераскидивом бога и свијета немогуће је да „створено" и „нестворено" имају дијалектички однос (у апсолутном смислу).

• Једно је „свијет", а друго је „твар";1. Свијет ]е по]ам који је историји даровао старогрчки дух, управо онтолошки повезујући бога и све што постоји, чинећи их тако једном хармоничном и божанственом цјелином - тј. једним свијетом.2. Твар је појам који у хришћанским списима први пут сусрећемо код апостола Павла, гдје се и јасно претпоставља један апсолутни онтолошки почетак, односно нешто као један догађај који се дешава по први пут (видети посебно Колош. 1,16-17). „Свијет" без Бога престаје да буде „Свијет" (поредак) и поста]е "несвијет" (беспоредак); Да би свет био "свет", то претпоставља нужност његове повезаности с богом, односно присуство бога у њему, док „твар" (творевина) претпоставља један чин Божји који је привео у постојање нешто друго, нешто изван Њега самога, некакво „створење" (творевину) које се не налази „у Њему", него пред Њим. Тако шема „створено-нестворено" није исто што и „бог-свијет".

• Светоотачко богословље је произашло из окриља старогрчке мисли. Они су се старали да се очува дијалектички однос између створенога и нестворенога јер су готово све јереси хришћанства изникле из неразумијевања овог проблема:

• Свијет је створен из „небића" или из „ништавила"; Да би се нагласио апсолутни онтолошки „почетак свијета". (Тако унутар исте свете Литургије светог Јована Златоуста читамо: „Ти си све из небића привео у биће ..." (Молитва трисвете пјесме), или: "Ти си нас из небића привео у биће..." (Молитва узношења), или читамо: "обиљем милости своје привео си све из небића у биће"). Према томе, „ништавило" из кога је свијет приведен, је онтолошки апсолутно, односно нема никакве везе са бићем, и ни у ком погледу нема онтопошки садржај. Тако би се могло рећи да су грчки Оци били први који су у Грчку философију увели појам ништавила као појам апсолута.

• Грчки Оци су прешли на дијалектику створено-нестворено; за то је постојало неколико разлога:

• Оци су се борили између два појма „бога"; грчког и библијског.- Бог Грка био је увек везан за свијет и потчињен бићу свијета и који је учинио биће апсолутним.- Бог библијски; Он је био толико независан од свијета да не само да је био замислив без односа са свијетом (ствар незамислива у древном јелинизму),

60

него је чинио што год је хтио, слободан од свих логичких и етичких окова. У једном таквом схватању о Богу, биће није било оно што је имало одлучујућу улогу у онтопогији, односно у апсолутном односу према истини постојања; такву улогу имало је слобода. Овај појам не довести до појма ништавила у апсолутном смислу (Овај свет дакле није морао да постоји). Библијски Бог не зависи од бића света (нити од свога бића) јер дарује биће (јестество) ономе што „јесте'' (постоји). Он је узрок не само свега постојећег, него и бића - па чак и свог бића.

Егзистенцијални смисао дијалектике створенога-нестворенога1. Постојање је производ слободе . То што је свијет „створен" (тваран),

односно што није вјечан, него је радикално, тј. у апсолутном онтолошком смиспу покренут из „ништавила", значи да је могао и да не постоји. То доводи до закључка да постојање свијета, као и наше постојање, није нужно, него је производ слободе. Квда би свијет био вјечан, тада би он обавезно постојао и не бисмо се питали чак ни зашто постоји, То што је свет могао и да не постоји, значи да је постојање за нас дар слободе, односно благодат. Стварање и благодат су тако равнозначни. Прихватање да је твоје постојање дар, чини да твоје срце бива преплављено благодарношћу сввкога трена док си свјестан свога постојања. Тако сазнвње о бићу, онтологија, бива евхаристијско у најдубљем смислу тога израза. Оно што је у литургијском животу Цркве тако рано названо „Евхаристија", било је од самог почетка повезано са дијалектиком створеног-нествореног (не постоје Литургијска Узношења (Анафора) које не садрже прије свега благодарност за постојање, тј. за чињеницу да постоји свет). То повлачи за собом један животни став, један етос, један вид човјека који ништа од онога што има не сматра својим, који све то приноси неком другом, који је за све благодаран, који не мисли да ишта „заслужује"; повлачи за собом један етос и живот благодати, односно превазилажења свога „ја", индивидуализма, сваког става „надмоћи" или освајања. То да је постојање дар чини те благодарним због дара бића, а да не биваш његов слуга, односно да га уважаваш, да можеш слободно да га дарујеш. То је етос мученика и преподобних, етос Цокве који је породила дијалектика створенога-нествореногв.

2. Постојању трајно прети смрт. То значи, такође, да свијет може свакога трена да престане да постоји. Апсолутно ништавило, небиће које представља претпоставку твари, не укида се аутоматски постојањем, него га трајно прожима и прониче. Природа створенога (тварнога) је смртна (свети Атанасије Велики). Не може бити говора ни о каквој „ентелехији", било каквој сили или стремљењу, или кретњи, или замаху, који је Бог дао природи твари, да би јој тиме осигурао вјечно постојање (аристотелизам). Ово би значило да оно што је створено (тварно) сада већ има (макар и од Бога дату) могућност да постоји из самог себе. Твко изгледа да се тварност превазилази кроз саму природу света, једним видом „створене (тварне) благодати" о којој нам је толико погрешно говорила средњевековна западна теологија.

• Тварно је по својој природи трагично: његово постојање је одређено парадоксом који усклађује два апсолутно узајамно искључујућа елемента: живот и смрт; биће и ништавило. А то због тога јер биће твари има једну почетну тачку, један „почетак". Простор и време који искључиво карактеришу тварно (створено) нису ништа друго до израз тог парадокса: уз помоћ простора и времена сви ми општимо једни са другима, ткајући тако нити живота, али из разлога истог простора и времена раздвајамо се једни од других ножем смрти.

• Како победити смрт? Дијалектика створенога-нестворенога априори искључује поједина решења:

1. Није могуће рећи да се смрт превазилази захваљујући бесмртности душе, чак и ако претпоставимо да је та бесмртност дар човјеку од Бога. Дајући тварноме сталну „природну" могућност постојања, уклања се дијалектички однос створенога и нестворенога (чинино од створенога нешто „божанско" по самој његовој природи) те то

61

води ка једној НУЖНОЈ бесмртности2. Нити „етичко", нити „правно" рјешење не може да доведе до

превазилажења смрти, тј. једно рјешење које је изродио западни прагматизам, а које је усвојио пијетизам новијих времена. Они вјерују да твар може да се поправи, да буде боља па чак и савршена, тј. да се „усаврши" негујући врлине и држећи природни и божански закон. Пијетизам изграђује људе који не бивају ганути и не гнушају се смрти, било због тога што прибјегавају вјери у бесмртност душе, да би се утјешили и да би утјешили друге, било зато што до таквог степена апсолутизују морал, да чак вјерују да се бесмртност стиче врлином.

• Смрт је урођена тварности и не превазилази се никвим настојањем или могућношћу саме твари (тварнога). Уз помоћ морала твар се поправља, али се не спасава од смрти. Док идеја о бесмртности душе, осим тога што постојање чини нужним, јадноставно отупљује трагичност смрти тела. Дијалектика створеног-нестореног одржава ово противљење у људској свести јер постојање сматра даром; даром који, управо зато јер је благодат и слобода, има могућност сам по себи за вјечно постојање.

Ппевазилажење дијалектике тварног-нетварног: Христолошно решење• Учење Васељенског сабора о личности Исуса Христа односи се на проблем

тварнога (твари) и превазилажење смрти. Христос сам оваплоћује превазилажење смрти, јер у његовој личности твар (тварно) живи вјечно. Како је то могуће? Халкидонски сабор користи два прилога који изгледају противурјечни и који не значе ништа уколико се не сагледају у свјетлу дијалектике тварног-нетварног. Ти изрази су са једне стране ,,нераздјељиво', а са друге „несливено".

1. „Нераздјељиво", значи да између створенога и нестворенога не треба да постоји никакво рвстојање, никаква подијељеност. Простор и вријеме сада треба да буду носиоци само јединства, а не и раздјељености. Докле год је твар (тварно) аутономна и самопостоји (постоји само по себи), дотле јој пријети смрт. Да би твар (тварно) живјела, потребно је да се налази у трајном и нераздјљивом односу са нечим нетварним, да би тако покривала растојање које неизбјежно извире из тварности, и да трајно заједничари са нечим изван ње саме. Свако тварно биће које не излази из себе самога и не сједињује се нераздјељиво са нечим другим, ишчезава и умире. Али, ако је то за шта се твар везује да би избјегла смрт такође тварно (као што се дешава код биолошке љубави) онда смрт није избјегнута. Тако, везана једино за нешто што је нетварно, твар је у могућности да преживи. Зато је љубав која је управо излазак бића из самих себе превазилажења тварности и смрти, заправо суштински елемент рјешења проблема тварности. Једино љубав, односно, „нераздјељиво" јединство са нетварним (нествореним) Богом обезбјеђује бесмртност, пошто је све што Христос оваплоћује управо то слободно јединство створенога и нестворенога, као начин превазилажења смрти. Ако веза створенога-нестворенога није „нераздјељиво", онда се смрт не превазилази.

2. „Несливено" значи да то јединство, и поред тога што је апсолутно, не укида оно што називамо дијалектиком створеног-нествореног. Личношћу Христовом не ствара се неко трајно и неизбјежно јединство божанског и човјечанског, створеног и нествореног. Израз „нервздељиво" не значи нужност, тј. порицање дијалектике, односно слободе. ..Несливеност" осигурава дијалектику створеног-нествореног, односно слободу, као што „нераздељивост" осигурава љубав.

Нема бесмртности : • Без љубави, односно без изласка (екстазе) из самодовољности бића, у

једином покрету сједињења са „другим", и коначно са истински другим (нествореним) - нема бесмртности.

• Без слободе, односно без одржања различитости, тј. посебности идентитета онога који љуби и љубљенога, опет није могућа бесмртност.

62

• Тиме што је створено и нестворено сјединио несливено и нераздјељиво, Христос је побиједио смрт побједом која за постојање не представља нужну чињеницу, него једну могућност која се остварује слободом и љубављу. Та побједа остварена је Његовим Васкрсењем' Запад (римокатолици и протестанти) који је на проблем света гледао као на етички проблем (преступање заповести и казна), учинио је Крст (распеће) Христов центром своје вјере и богослужења.

Еклисиолошко заживљавање• По свом еклисиолошком значењу та догма је већ један начин постојања:1. Када се Црква сабира евхаристијски . она открива велики христолошки

парадокс: створено и нестворено се савршено сједињују, а да се при том не укидају њихове различитости.

2. Истовремено сваки члан Цркве, ослобођен од условљености своје биолошке ипостаси, сједињује себе са осталим члановима везом неразориве заједнице из које проистиче различитост сваке личности, односно, њен истински идентитет. Тако слобода и љубав постају једно јединствено искуство.

• Изван искуства Цркве љубав и слобода (оно што је „нераздјељиво" и „несливено") се раздвајају и узајамно искључују:

• Еротска љубав у свом биолошком облику полази од физичке привлачности, односно од условљености, и завршава у биолошкој смрти, односно у губљењу различитости, тј. „сливености" (ништа није у већој мјери „сливено", нити је више изгубило различитост, од тијела које поново постаје земља и расијане кости). Сама еротска љубав у своме естетском облику (привлачност доброга и лепога) је исто тако љубав која укида слободу и различитост, „несливеност", пошто и она извире из привлачности доброга (дакле из условљености) и завршава у идеји доброг (а не у одређеној личности).

• Ако се ослонимо на биолошку и естетску љубав. губимо коначну слободу и различитост; „несливеност" се утапа у „нераздјељивост", тј. смрт све то брише. Ако бисмо, напротив, жепели да спасемо „несливеност", односно своју слободу, опет на основу нашег биолошког постојања, тада губимо љубав, „несливеност" и, авај, опет скончавамо од смрти.

• Да бисмо сачували различитости. раздвајамо се од других у свом покушају да се ослободимо од другога који представља највећи изазов нашој слободи. Што више сједињујеш два бића, доспјевши чак до „нераздјељивости", толико је већа опасност да дође до сливања међу њима.

• У нашем биолошком постојању, „нераздељиво" јединство се противи нашој различитости у односу према другима, односно „несливености", са посљедицом да своју слободу потражујемо у индивидуалности која нас раздваја од других, обећавајући нам тако извјесност нашег идентитета. Али зар управо то.раздвајање од других, ова „несливеност", није у својој коначној анализи смрт? Смрт није само распадање бића у једну сливену и јединствену „суштину", односно укидање несливености као што смо већ видјели. Она је такође и крајње раздвајање бића међу собом, односно потврда „несливености". „Несливеност" је исто толико смртоносна колико и „нераздјељивост", уколико остају одвојене и ако се не идентификују апсолутно међу собом. Слобода без љубави, као и љубав без слободе воде у смрт. А на несрећу то је суштинска одлика тварности.

Како избјећи судбину твари?• Потребно је једно „ново рођење", односно нови начин постојања, једна нова

ипостас. Халкидонска христологија не инсистира без разлога на учењу о томе да је Хрисгова ипостас вјечни Син Свете Тројице, односно нестворени Бог, а не једна људска, тј. тварна личност. Кад би Христова ипостас била створена (тварна), онда би смрт била и Његова судбина. Само уколико стекнемо једну нову ипостас (умјесто биолошке), ако наш лични идентитет, тј. оно што нас чини посебним личностима извире

63

из односа љубави која је слобода и из односа слободе која је љубав, само тада ће наша створена природа која је нераздељиво и несливена сједињена са Богом, бити избављена од судбине смрти. Црква нам Крштењем, а затим Евхаристијом пружа ту могућност дајући нам један нови идентитет који извире из сплета односа слободе, не условљености, као што су они које ствара породица и заједница.

• За живот свијета, а и свакога од нас, као јединствене и непоновљиве личности, потребно је да се љубав и слобода потпуно идентификују. У нашем постојању то значи да треба да се „оцеркове", да постану укус новог истинског живота у тијепу Цркве, у тијелу Евхаристије, где љубав извире из слободе, а слобода се изражава као љубав.

ЕСХАТОН КАО УЗРОК ПОСТОЈАЊУ ЦРКВЕ

• Последњи догађај у историји спасења јесте укидање смрти, а есхатологија управо јесте ријеч о тим последњим догађајима везаним за спасење свијета, ријеч о Царству Божијем.

• Тумачећи есхатологију као догађај којим ће бити побијеђена смрт, Црква тиме треба да мјери своју и истинитост свијета (ако жели да она буде мјесто спасења, јер есхатон јесте извор спасења).

• У нашим догматикама есхатологија се обично везивала за крај земаљског живота. Тиме је есхатологија била бачена у запећак и цјелокупно учење Цркве постало је независно од есхатологије.

• Испитивањем Библије и отачког предања увидјећемо како су они посматрали есхатологију и Царство Божије,

Јелински утицај• Учење о Царству Божијем као духовној реалности јесте последица

старојелинске космологије и нарочито Оригеновог утицаја на Цркву.• Свијет се дијели на материјални и духовни свијет (свијет идеја). Овај духовни

свијет је вјечан и истинит те је тако материјални свијет лажан, одјсај вјечног духовног свијета.

• Рађање је било негативно, док је смрт била нешто позитавно јер се посредством смрти душа ослобађала тијела и враћала из лажног свијета у вјечни духовни свијет.

• Спасење човјека се посматрало последњим догађајем којим ће се душа из материјалног свијета отиснути у духовни. Другим ријечима, проблем смрти је решен бесмртношћу душе, која се из тела враћала тамо одакле је и дошла (из духовног свијета).

• Царство Небеско је отуда духовна реалност (у којој од вјечности постоје душе). Есхвтологија је у том случају прелазак душе из овога свијета у истинити свијет (духовни) и то посредством смрћу (нема ту побједе над смрћу!).

• Док душа не доспије до Царства Небеског за ублажење страха од смрти служене су различите церемоније и мистерије. Оне су служиле да се преко њих оствари веза видљивог свијета са духовним свијетом. То је било враћање у прошлост (у оно првобитно савршенство).

• Дефиниција есхатона би била: есхатон, као истинска реалност свијета и човјека, вјечно Царство Небеско. Смрт као онтолошка категорија није постојала, јер је душа одувијек бесмртна и вјечна! Есхатологија је отуда ријеч о загробном животу душе. Међутим, зашто је ово супротно са хришћанством?

Проблематичност јелинског схватања есхатологије за хришћане1. Основни проблем дакле није смрт (по напријед реченом учењу), већ

материјални свијет и вријеме. Материја, као тамница душе, сама по себи је била зло. Као такав цјелокупни материјални свијет (промјенљив, неистинит) није имао мјеста у

64

Царству Божијем.2. За Јелине време је апсолутно небитно за постојање. Вријеме се односило

једино на живљење душе у тијелу, док се истинито Царство налази ван времена. Царство небеско је за Јелине било просторна, а не временска категорија. Вријеме је било негативно јер је одвајало душу од духовног свијета...

• Тако су вријеме и материја били небитни елементи за вјечно постојање свијета, зато не улазе у Царство Небеско.

Нови Завјет и есхатологија• На први погледа изрази које срећемо у Новом Завјету ће нас преварити, па

ћемо помислити да се и ту заправо говори о Царству као некој паралелној ставрности (душа, тијело, узлазак, силазак, истински и лажни живот).

• Оно што суштински разликује Хришћанство од јелинизма је схватање времена. Библијско схватање постојања свијета и Царства Божијег се апсолутно темељи на времену. Вријеме је догађање које чини да свет постоји. То догађање није нешто механичко, нити се одвија у природи по себи, већ је акт слободе Божије. Догађаји су отуда по библијском схватању онтолошке природе и носе у себи стваралачку моћ која држи свијет у постојању (како у цјелини тако и свако биће понаособ). Код Јелина се истина везује за почетак, а духовни свијет за прошлост - тако вријеме јесте нешто негативно што непрестано деградира истину. По Библији Истина света се налази у есхатону, у последњем догађају - тако сваки нови догађај оном претходном дарује пуноћу. Отуда се истина постојања свијета налази у Царству Божијем као у последњем догађају КОЈИ ће се десити у будућности. Тако је Нови Завјет у односу на Стари истинитији (дајући пуноћу Старом Завету). Тако ће Христов Други долазак као последњи догађај бити истина свијета и пуноћа како Новог тако и Старог завјета. Време је тако скуп догаћаја који природи дају постојање. Претходни догађаји без последњег не могу имати истине у себи. Зато се вријеме мјери од последњег догађаја па према првом. Јер, последњи догађај ће бити потпуно, истинито постојање свијета и он ће садржати све претходне који су управо на њега указивали, који су били иконе тог последњег догађаја.

• У односу на горе побројане изразе у Новом 3авету (које неки тумаче јепинистички) они заправо указују не на подељеност, већ на разноврсност створених природа које су све створене да учествују у догађају Царства Божијег. Царство Божије као заједница свега створеног, само по себи је догађај који ће свијету коначно дати пуноћу истинског постојања.

Стари Завет је сенка будућег Царства• Царство Божије представља бесмртно постојање тварне природе. Да би се то

постигло свијет треба да постоји на начин како Бог постоји. То значи, треба да се оствари јединство свега створеног са Богом, у једној личности. Дакле, јединство творевине у једној личности, тј. у човјеку и кроз њега са Богом сама је структура постојања свијета без које он не може постојати. То је структура Царства Божијег.

• На основу библијског предања:1. Свет је створен из ничега2. Стварањем свијета и човјека није завршена делатност Божија у свету. Свет

није створен савршеним или завршемим тим првим догађајем. Савршенство је требало да се оствари у будућности другим догађајима који би му донели јединство са Богом. Бог је почео стварање света ни из чега да би га учинио Царством Божијим.

• Ови елементи указују да је вријеме конститутивни елемент постојања свијета, а уједно и Царства Божијег (које се изражава оним догађајима који сви заједно чине да се оствари Божији циљ о свијету, тј. Царство Божије),

• Има догађаја које твори и човјек, мимо воље Божије. Ти догађаји не улазе у вјечну историју света, нити могу представљати вјечна стања. Само догађаји које твори

65

Бог чине да се оствари Царство Божије, то је божанска историја свијета (Стари, Нови и будући вијек) - Она се разликује од опште историје свијета (која није Божије дјело). Узрок догађајима у Старом и Новом завјету је будуће Царство Божије, јер мјерило истинитости јесте Царство Божије.

• Да би свет био бесмртан (есхатологија) неопходно је да се сједини са Богом - истинитост овога потврђује васкрсење Христово. Истинитост постојања природе коју ће донијети Царство Божије биће искорјењивање смрти из творевине. То је догађај који се још није десио и који ће да се догоди (за разлику од Јелина гдје је то већ постојало од почетка).

• Поставља нам се питање: „На који начин ће постојати Царство Божије?" Стари Завјет нам указује дв ће Царство Божије да се састоји у сабрању изабраног народа и свега што је створено око Месије. Овај догађај ће створеној природи донијети ослобоћење од смрти. (На ово нам указују догађаји у Старом Завјету: стварање света, завјет који склапа Бог са човјеком). Тако се Стари Завјет јавља сликом будућег догађаја Царства Божијег. (Тамо се то не говори експлицитно, говори се о опраштању гријехова као изразу милости Божије према свом народу, која ће се показати у доласку Месије и оснивању Царства Божијег).

Како се остварује бесмртност у будућем Царству?.• Смрт као феномен представља раздељеност бића (како временску, тако и

просторну; разједињујући бића међу собом на прошла и будућа, као и сама бића по себи; разједињеност у простору нас у коначној анализи одводи у смрт, разједињеност бића). Суштина смрти јесте управо разједињеност творевине како временски тако и просторно.Царство Божије се јавља као јединство (сједињење свих). У том јединству не губи се различитост сваког бића понаособ. Непоновљивост и различитост свакога члана Царства извире из његовог јединства са другим (Заједница Свете Тројице не укида различитост сваке Личности; а непоновљивост и апсолутност извиру из заједнице, јединства).

• Јединство око Месије, Исуса Христа. Христос као истинити човјек центар је у коме и који уједињује сву творевину (онај у коме се сабира сва твар). Христос као потпуни бог и потпуни човјек једино може да осигура онтолошко једимство све творевине и да на тај начин учини да творевина буде бесмртна. Структура будућег Царства указује на начин постојања на који постоји сам Бог (Бог Отац) као начело божанства и истовремено чини да је Бог Један (јединственост) и Св. Тројица (јединство). У Старом Завету кроз многе догађаје цијела твар је позвана да се сједини са Богом преко човјека (нпр. Авраам).

• Догађаји које твори Бог преко човјека, а не они које твори само човјек (независно и против Бога, а такође су описани у Ст. завјету) управо су сенка онога што ће Бог учинити на крају, а то је Царство Божије.

Нови Завјет као икона Царства Божјег• Хришћани су вјеровали да се Царство Божије приближило (на то указују ријечи

„Покајте се, јер се приближило Царство Божије") на основу извјесних догађаја:1. Појава Месије као Сина Човјечијег (пророк Данило овим изразом

указује на Месију као судију свијета, а не на искупитеља и страдалника ради гријехова наших као што је то код Исаије).

2. Посебна делатност Духа Светог у сабрању свих и свега на једном мјесту око Месије и оснивање Царства Божијег у коме неће више бити смрти.

1. Сам Христос говори да је Син Човечији указујући да је преко Њега Бог показао милост над народом својим и да је дошло Царство Божије.

2. Делатност Духа је упућивала прве хришћане да је дошло Царство Божије (Христос каже: „ако ли ја Духом Божијим изгоним демоне, онда је дошло вама

66

Царство Божије").3. Васкрсење Христово (Духом Светим) најјасније указује да је дошло Царство

Божије. Христос васкрсењем јесте прворођени међу свом браћом као почетак новог живота, Царства Божијег. Васкрсењем се уништава смрт кроз присуство Божије у свету те је зато то есхатолошки догађај. Ово се све догодило Духом Светим што показује да је догађај Царства дјело Божије, али уз садејство човјека.

• Па иако се говори о Царству Божијем као догађају садашњости, Христос кроз многе приче указује да ће Царство Божије доћи у будућности, изненада. Побјеђујући смрт и указујући да је Царство дошло, а при томе истицање да ће оно тек доћи указује нам да су садашњост и будућност саставни делови хришћанске есхатологије. Други долазак Христа очекиван је у сили и спави као коначна побједа Бога над смрћу која ће обухватити цијелу творевину, а залог тога је васкрсење. До тада хришћанима остаје да буду вјерна икона тога будућег Царетва, а то се остварује посредством Духа Светог који конституише Царство Божије уводећи творевину у њега.

Делатност Духа Светог• Нови Завјет види дјелатност Духа Светог у двојакој форми: у догађајима

везаним за Христа (Дух чини Христа Христом) и у догађајима везаним за Цркву (данас се то исчрпљује у моралној подршци Духа вјерницима рађајући подвижнике који индивидуалним напорима побјеђују смрт) послије Вазнесења Христовог.

• Депатност Духа међутим је везана за сједињење свих са Христом (као што је сјединио тварно са нетварним у Христу) ради бесмртности. Суштинска делатност Духа јесте у конституисању Св. Евхаристије почевши од крштења, миропомазања, рукоположења...која врхуни у освећењу дарова, као оваплоћењу Сина Божијег и причешћа Њиме. Сједињујући све око Христа и у Христу Дух Свети чини да Царство Божије буде кроз Евхаристију присутно сад у историји, прије Другог и славног Христовог доласка.

• Будуће Царство јесте узрок свих догађаја у историји спасења (новозавјетних и старозавјетних). Отуда је истинита пројава Цркве у свијету њена Евхаристија. Максим Исповједник о овоме каже: „оно што се чини у (литургијском) сабрању су иконе истинитих (догађаја). Символи су, а не истина...Истина је узрок онога што сада чинимо. То јест, видљивим радњама указујемо на невидљиве и тајне које су овим видљивим узрок и прототип..."

• Да би Црква била истинита и мјесто спасења она мора да буде вјерна икона есхатолошке стварности (а не прошлости). То значи да Она (Црква) треба да Духом Светим:

1. уједињује сву творевину око и у Васкрслом Христу2. и у исто вријеме да ишчекује други долазак Христов и да га ппизива.

У каквом ОДНОСУ стоје подвиг и Царство Божје

• Нови Завјет је сав обојен догађајем страдања Христовог. Рекло би се да страдање Христово даје првој Цркви много јачи тон, него што то чини Евхаристија која пројављује радост Царства Божијег. Да ли то значи да је Царство Божије, односно бесмртност, плод страдања?

• Међутим, видећемо да страдања Христова указују на Царство Божије (Исаија указује на Месију као на Јагње Божије које је заклано за живот свијета). Царство Божије долази са страдањем (о томе говори етос мученика Цркве), због гоњења Црква се надала брзом крају свијета и Другом доласку Христовом. Ово не указује да је Царство плод страдања, већ да је оно везано за историју . Да Адам није погријешио смрт не би била стварност историје. Стога је било неопходно да нови Адам учини оно што први

67

није хтио (да сједини све са Богом) како би свет имао бесмртност,• Циљ подвига јесте увођење подвижника у литургијску заједницу са Христом

као са Богом (ово је Црква пројављивала кроз Крштење . крштење јесте умирање старог човјека, учешће у Његовим страдањима, али истовремено и причешћивање васкрслим Христом). Тако, догађај који ослобађа од смрти јесте јединство свега створеног са Богом, у Христу (тако је бесмртност немогућа без заједнице са Богом, а та нам се могућност заједништва дарује од Бога). Монашки подвиг који тежи кроз одрицање од своје воље да уведе монаха у једно сасвим ново општење са Богом и људима, као и са светом (да га учини припадником Царства кроз литургијско општење).

Царство Божије је ДАР . а не плод страдања!! • Страдање Христово јесте посљедица гријеха Адама. Бесмртно постојање јесте

историјско збивање које се пројављује као слободно сједињење читаве творевине у човјеку и на крају сједињење човјека са Богом. Без силаска Бога у свет ништа од овога не би било могуће. Послије пада улазак у историју подразумева страдање и смрт. Да Христос није страдао и умро то би значило ни да спасење није историјски догађај, нити Христос може бити истинити спаситељ (и само Царство Божије је историјски догађај).

• Царство Божије је у апсолутној зависности од догађаја силаска Бога у историју и проласка Његовог кроз историју и патњу (зато што је послије пада историја патња и смрт). Тиме нам се јасно указује да је Царство Божије историјски догађај али и дар Божији. Будући да је историја саставни део Царства Божијег то никако не значи да је Царство Божије људско дело.

• Смрт може уништити једино онај који је нестворен! Смрт се не може избјећи бјекством из историје него само учешћем Бога у њој. Бог који је ослободилац од смрти треба да буде потпуни човјек да би сјединио створени свет са Богом (што повлачи и узимање људске историје у себе па и смрт) да би био бесмртан. Ово показује Васкрсење Христово које је залог бесмртности сваког бића ако се сјадини са Њим у Евхаристији.

ЕВХАРИСТИЈСКА ЕКЛИСИОЛОГИЗА

• У Евхаристијској еклисиологији можемо запазити искључиво поистовјећивање појмова Цркве и Евхаристије. Најважнији представници овакве еклисиологије јесу Никола Афанасјев и Александар Шмеман.

• Несумњиво је да се јединство Цркве у простору и времену превасходно изражава кроз Свету Евхаристију, међутим не без извесних претпоставки.

• Позитивне стране "евхаристијске еклисиологије":1. Као што је показало испитивање извора, уистину није могуће говорити о

Цркви и о њеном јединству без претходног упуђивања на свету Евхаристију. Према томе, истицање Евхаристије у еклисиологији представља позитиван елемент „евхаристијске еклисиологије" (ово истицање није било довољно наглашено у нашем богословљу у прошлости).

2. Други позитиван моменат јесте прихватање католичанства и еклисиолошке пуноће сваке помјесне Цркве, јер је у светој Евхаристији садржано цело Тијело Христово.

• Поред ових позитивних елемената евхаристијска еклисиологија" у себи носи и пар опасности;

1. Није могуће јединство цркве везати само за Евхаристију. За изражавање појма Цркве и њеног јединства неопходни су уз Евхаристију и други суштински елементи, као што Је исправна вјеоа, без које је и Евхаристија немогућа. Негативне стране екстремних ставова Евхаристијске еклисиологије јесу у томе што кроз њих могу да постану без значаја догматске разлике у заједници Цркве, због аксиома да свака Црква, уколико савршава Евхаристију, „не престаје да буде по себи Црква Божија чак и када је изопштена" и отцепљена од осталих (Н. Афанасјев). Да бисмо имали појам

68

„католичанске Цркве" није довољна Евхаристија, него је потребна и православност (погледај Кипријана Картагинског који не признаје екписиолошку пуноћу некој расколничкој Цркви, чак и ако она врши Евхаристију).

2. Екстремно наглашавање начела „гдје је Евхаристија, тамо је и Црква" у крајњој линији укида сваки смисао канонског јединства Цркве, и у суштини доводи до антитезе између Вере и Права. Стога није случајно што Афанасјев наглашавв да само љубав, а не и правни канони, могу да имају мјеста у јединству Цркве. Овакво апсолутно посматрање евхаристијског карактера Цркве, засновано на непризнавању канонских претпоставки, довело је и Александра Шмемана до схватања да еклисиолошку пуноћу имамо у самој парохији, пошто се у њој савршава Света Евхаристија (што је у супротности са студијом Ј. Зизјуласа „Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у Епископу у прва три вијека" гдје се Евхаристијско преплиће са канонским, односно Евхаристија са Епископом. Јединственост Евхаристије се подудара са јединственошћу Свештенства; тако је то испреплетано да рана Црква није могла да их одвоји истичући да је „богословље свештенства и богословље Евхаристије истозначно и нераздвојиво"). Имајући у виду прва три вијека хришћанства немогуће нам је да парохију, без обзира на то што се у њој савршава Евхаристија, посматрамо као потпуну Цркву.

3. Прихватање става „гдје је Евхаристија тамо је и Црква" довело би до негирања јединства „једне католичанске цркве по свој васељени". Еклисиолошка пуноћа сваке католичанске Цркве у одређеном мјесту, која је овдје наглашавана, није одвојена и независна од њеног јединства са осталим „католичанским Црквама". Као што је наглашено, свака отцјепљена Црква престаје да буде „католичанска Црква". То значи да иако у свијету постоје многе „католичанске Цркве", ипак је само једно Тијело Христово. То је разлог због кога се не може сматрати и даље Црквом Божијом она Црква која се не сједињује са осталим католичанским Црквама, односно са једним Телом Христовим у целом свету.

• Свака католичанска Црква поистовећена са Једним и целим Христом, тиме што је у заједници са осталим сличним јој Црквама, не предствља део једне целине, али се не може ни рећи да може да живи одвојено од осталих. Јер њена цјеловитост и пуноћа нису њено искључиво и посебно власништво, Према томе, да би свака Црква била Тијело Христово, неопходно је да се поистовијети са осталим Црквама, које заједно са њом сачињавају једну и једину Цркву у цијелом свијету. Јединство Цркве по свој ввсељени представља јединство поистовјећивања. Поистовећеност Цркава са .једним Христом и њихова узајамна поистовјећеност је оно што означава да ниједна поесна Црква не може бити католичанска Црква УКОЛИКО је отцепљена од осталих.

• Из свега реченог у вези са „евхаристијском еклисиологијом" очигледно је да „католичанство" сваке епископске Цркве не може да се замисли независно од потпуног јединства са истим таквим Црквама у једном Телу Христовом. Свака таква Црква, када је којим случајем одвојена од осталих, престаје да буде „католичанска". То представља теоријску основу неопходности саборске установе. Тако је дошло до сазивања Сабора кроз које је изражавано „опште јединство". Према томе, установа сабора се, у прва три вијека, појавила као највиши облик потврђивања „општег сједињења" помјесних Цркава у једно Тијело. у оваквом тумачењу односа помјесне Цркве са Васељенском Црквом Зизјуласу је помогла догма о Богу као Светој Тројици. Бог је три, а један. Свака Личност је потпуни Бог, али то нису три Бога, већ један Бог. Свака Личност добија свој идентитет из заједништва са другим Личностима. Тако, ако нема Оца, нема ни Бога - нема ни Сина ни Духа Светог. Ако нема конкретне Цркве (Личности Оца), онда нема Цркве (нема Бога), ако нема заједништва (заједнице Личности) тада нема ни помесне Цркве (тада немају идентитет Личности Св. Тројице).

69

ДОДАЦИ

• Аристотел, изразу католу он не даје географски смисао (универзално, васељенско) већ квалитативни смисао којим се одређује оно шТО је потпуно, цјеловито. Као што човјек припада оном што је опште (католу) а Калијас (лично име) ономе што је појединачно (епимерос). Оно појединачно стога није део општег већ његов конкретан облик.

• Помјесна Црква јесте пуна Црква због тога што се цијели Христос отјеловљује у њој кроз Свету Евхаристију. Због свете евхаристије, помјесна Црква се може сматрати цијелом Црквом. Евхаристија се повезује са Епископом па се тако епископ поистовећује са целом помјесном Црквом.

• Јединство око епископа је јединство око Бога и у Богу. По Игњатију Богоносцу јединство Цркве није само евхаристијско већ и јерархијско! Црква без свештенства и није Црква.

• Саборна Црква се налази тамо гдје је Света Евхаристија и Епископ, јер је епископ средиште видљиве Цркве. Епископ, као онај ко је непосредно повезан са светом Евхаристијом, представља помјесну Цркву на исти начин на који цео Христос представља саборну и католичанску Цркву. Међутим, пошто се и Цели Христос и Епископ повезују са Црквом у Свето] Евхаристији, саборна или католичанска Црква се налази тамо гдје је света Евхаристија и Епископ. Тако епископ постаје средиште видљиве али истинске Цркве, а помјесна Црква постаје сама „католичанска Црква".

• Због јеретика прави се разлика између онога ко припада „хришћанима" и групи „црквених". Онај који припада групи јеретика назива себе хришћанином, док онај који је црквен не назива се само хришћанин него и „католичански". Тако се црквен и католичански поистовећују, и један појам тумачи други. Ко се бори против „црквеног" бори се против „католичанског".

• Епископ се од почетка везивао за Евхаристију. У времену јереси Епископ се везује за дидактичко начело (као онај који поседује знање). Почетком 3. века оба момента се спајају у једно. Иполитово .Апостолско предање" гдје је епископ after Christus и after apostolus .

• Од осталог клира епископ тражи Consilium а од осталог народа сonsensus. . • По Кипријану Картагинском црква је Тело Христово, свако изван тога Тела

нема спасења. Дакле, Црква је поистовјећена са евхаристијским сабрањем. Папа Стефан ће говорити о разлици између благодатних и канонских граница Цркве.

• Сабор је конкретан спољашњи критеријум који изражава јединство католичанске Цркве широм света.

• Разлози за настанак парохије:1. пораст броја хришћана2. ДУГО одсуство епископа услијед гоњења

• Нестанак fermentuma на Истоку се десио крајем 4. века, а у Риму чак после 9. вијека.

• У тренугку анафоре свештеник помиње свог епископа, а користи и антиминс са потписом епископа.

Апостолско прејемство• У раним библијским и отачким изворима које посједујемо можемо уочити два

приступа идеји Црквеног следовања Апостолима.• Са једне стране апостоли су они који имају власт и бпагодат проповедања

јеввнђеља. Овако они подсећају на јеврејску институцију schaliach. Овај приступ бисмо могли назвати историјски.

• Са друге стране, апостоли су повезани са есхатолошком улогом, сада су

70

схваћени као заједница. Они не следе Христа већ га окружују у Његовој есхатолошкој улози. Ово је есхатолошки приступ.

• Тако по историјској линији прејемство значи следовање или надживљавање у времену - тј. од прошлости преко садашњости ка будућности. То следовање, надживљавање може да се обавља на различите начине:

• преношењем моћи. власти• путем меродавности у виду примера или треба да се подражава.

• ИСТОРИЈСКИ ПРИСТУП ствара основе ретроспективног следовања прошлости.• Есхатолошки ПРИСТУП указује на коначност ствари. Црква добија апостолност

од стране будућности. Тако се апостолност везује за Васкрслог Христа, крајњу судбину свега што постоји. Тако су апостоли судије историји.

• Историјски приступ, Христологија је овдје структурни део прејемства:• Дух Свети је послат од Христв, он оспособљава апостоле за мисију.• Дух Свети је тако сила Христова и зависи од Њега.

• Есхатолошки приступ, Дух Свети је онај који доноси есхатон у историју. Када нас посети есхатон ми се сећамо будућности.

Услови за синтезу историјског и есхатолошког приступа прејемству1. Догађај Христа мора бити пневматолошки заснован, Христос није Христос

уколико није постојање „у Духу" - есхатолошко постојање. Тако Христа не можемо замислити као индивидуу већ као корпоративну Личност. Ми га следујемо у терминима обухватности, ми смо у Христу.

2. Ако је Христос есхатолошки човјек, тада наше следовање Њему није одређено временским низом, већ представом времена која је одређена свеобухватном заједницом (свима у Христу). Мишљење о појму апостолности у терминима исгоријских прерогатива ( смештање у облик Петрових кључева који су у вези са есхатологијом) нанијело је самом појму много штете. Апостоли настављају да свједоче и проповиједају Христа у Цркви само зато што Црква својим нарочитим постојањем јесте жива Ријеч (живо присуство Христа). Слушајући речи апостола Црква слуша свој сопствени глас, глас који долази из саме њене есхатолошке природе, одзвањајући њену есхатолошку судбину. Ово чини да је историја Цркве идентична са историјом света.

3. Ако су Христос и Црква пневматолошки условљени, тада страхови који би могли проистећи из поистовјећења Цркве са Царством нестају. Пневматолошки условљено, поистовјећење се дешава епиклектички. То значи да историја престаје да буде самој себи јемац сигурности. Епиклеза указује да Црква тражи да прими од Бога оно што је већ примила историјски у Христу, али као да то није примила у потпуности. У евхаристијским речима установљења не може бити јемство у њима свима без Духа који потврђује истинитост Христових ријечи. Педесетница; У својој апостолности Црква потребује да се сцена Педесетнице дешава изнова и изнова. Сваки пут када жели да потврди своју апостолност. Апостоли су примили Духа на Педесетницу, а када су бирали седморицу, поново су Га призвали. Овај приступ показује да за Цркву не постоји сигурност у историјском јемству.

4. Напетост у односу на есхатон између „већ да" и „још не" превазилази сваки облик неоплатонског дуализма. Оваплоћење Бога у Христу показује да је историја стварни носилац коначног живота у Христу. Историја нам у Христу нуди могућност заједнице са есхатоном. Тако је напетост између историје и Царства жудња, жудња за променом облика, за преображајем. Ово се најбоље види код првих хришћана који са једне стране вјерују у сигурност Христовог присуства на Евхаристији, а са друге стране евхаристију су почињали речима „Дођи Господе".

5. Спој историјског и есхатолошког постоји остварен у евхаристији. Она је традиција и памћење. У том смислу она развија историјску свијест Цркве у правцу

71

прошлости. Истовремено, она је и есхатолошки тренутак Цркве, сјећање у Царству и Цврство. Црква тако уједињује прошлост и будућност као једну недјељиву стварност кроз историјске и материјалне облике. Ово је још више наглашено и епиклезом гдје се види да корен Цркве јесте истовремено и у историји и у есхатону. Оваква улога евхаристије ће довести до тога да се конкретно испољавање апостолског прејемства оствари у вези са евхаристијом.

Утицај синтезе на живот и устројство Цркве• Однос Цркве према апостолима подразумијевао је слиједеће елементе: Континуитет кроз апостолску проповед• Проповед се сама по себи не може разумјети као једна објективизирајућа

норма за Цркву. Да би проповијед била живот неопходно је да буде у Духу, а не да буде само реч (дакле да буде у заједници Духа).

• Код Св. Иринеја као да апостолска проповијед представља неку врсту објективне норме. Ова опасност је код св. Иринеја превазиђена уз помоћ пневматологије и евхаристије. Црква може да постаји само тамо гдје је Дух, па твко и апостолско предање улази у Цркву не само кроз историју већ и кроз благодат. У исто вријеме православно учење треба да буде спојено са евхаристијом, наше учење се слаже са евхаристијом и наша евхвристија се слаже са нашим учењем. У ово време Црква се нашпа у обавези да опредмети реч Божију, да створи духовни канон. Тако је оснажен историјски приступ апостолском прејемству, али није заборављена ни есхатопошка перспектива.

• Код Св. Атанасија и Св. Кирила Алксандријског идеја Логоса Божијег као личности пресудно је окарактерисала идеју Логоса Божијег као речи - изговорене или написане. По њима није заборављен евхаристијски приступ па тако изговорена или записана реч Божија постаје живот само у контексту есхатолошке заједнице евхвристије. Развијањем Литургије Речи као саставног дела Евхаристијске литургије Црква је есхатологизовала историјско, чинила да нам проповијед не долази само из прошлости, већ и из будућности,

• Синтеза историјског и есхатолошког континуитета проповиједи се дешава онда када она буде идентична са евхаристијским телом. Онда се Јовановска мисао „ријеч постаде тијело" сједињује са Иринејевским гледиштем да православно учење и Евхаристија чине недјељиво јединство.

Континуитет кроз апостолску службу• У I. Климентовој мисионарска или историјска схема континуитета подразумева

идеју апостолског прејемства кроз установљено свештенство.• Иринеј представља свештенство као неку врсту норме за црквено следовање

апостопима.• У једном тренутку у Цркви се на рукоположење гледало као на неблагодатни

дар. Ако је рукоположење благодатни дар то значи да се мора савршавати у једном есхатолошком контексту. Рукоположење мора да буде покрет који долази од стране есхатолошке савршености, од свих сабраних - не само од расејаног народа Божијег. Сва рукополагања би отуда требало да се одигравају у једном епиклектичком контексту, у контексту заједнице окупљене са апостолима.

• Ово указује да историјски или институционално следовање мора да буде условљено окупљеном есхатолошком заједницом. Ово показује да су сви црквени чинови саучесници апостолског прејемства. Да би се прејемство остварило неопходно је учешће крштених лаика. Црква је тако у вези са апостолима не само кроз рукоположење већ и кроз крштење.

• У случају историјског приступа епископ може бити издвојен из Цркве као појединац који посједује пуноћу апостолности, а коју потом преноси другима кроз рукоположење. Ово уводи неку врсту „битног" свештенства из којег је изведен остатак

72

саештенства. Тако ова шема води ка индивидуализму.• У раној Цркви међутим није било овако. Еузебијеви спискови епископа не

почињу са појединачним апостолима већ са Јаковом. Овим је ]асно да је есхатолошки модел Јерусалимског Црквеног устројства био пресудан у уздизању епископског апостолског прејемства.

• Тако епископско прејемство као континуитет Цркве јесте у вези са апостолским колегијумом као цјелином и као заједницом Цркве у њеном есхатолошком оквиру. У раном времену епископ је био схваћен двојако:

• као први у заједници свештеника• и на њега се гледало као на слику Јакова брата Господњег. тј. као на слику

Христа.• Ово и јесте повод да се епископ сматра аfter Apostolus, after Chrismus

(Иполит). Ова Иполитова синтеза изгледа да је адекватна синтези историјске и есхатолошке перспективе апостолског прејемства. Разматрање погледа по коме епископство садржи у себи апостолско предање води до слиједећег:

1. Епископ је истовремено и слика Христа и слика Апостола.2. Презвитеријум је схваћен као би у вези је са улогама савјетовања и управе.

Ово значи да је Христолошка слика остављена за епископа, који сам, као Христос може дати посвећење (док га свештеници окружују и прате у том давању). Апостолско прејемство је схваћено кроз епископа не као појединца већ као онога који је окружен збором свештеника.

3. Све што епископ чини у оквиру заједнице у вези је са продужењем апостолске службе. Ово мора бити контекст синтезе између историје и есхатона под условом евхаристије. Тако је евхаристија неопходан оквир рукоположења.

• Последице овога су слиједеће: Држећи се епископског прејемства Црква не издваја епископство од осталих црквених редова, али га чини зависним од њих, као што су и они зависни од њега. У синтези историјске и есхатолошке перспективе, епископско прејемство постаје неопходно само зато што кроз њега постаје јасно да цијела заједница Цркве отелотворује апостолско прејемство.

• Да је епископ схваћен као део структуре заједнице, а не као појединац види са што:

1. ниједан епископ не може бити рукоположен без обраћања његовој заједници2. само епископи постојећих заједница могу учествовати на сабору, дакле

имамо прејемство заједница. Однос Цркве према апостолима на ширем нивоу • Користећи са историјским приступом континуитета видећемо какве то

поседице има. Ако је неки апостол живео или умро у некој Цркви, тада она задобија посебан значај. Али ако овде уметнемо и есхатолошку перспективу онда се ствари мењају.

• Св. Кипријан је потпуно измјенио Игњатијеву шему. Епископски трон, по њему, постаје Петрова катедра (збор апостола где је Петар глава апостола). ' Опасности оваквог гледишта су следећи:

1. Епископ није више слика Христова, он сада постаје само слика Апостола.2. Устројство локалне Цркве престаје да буде Царство Божије са Христом

окруженим Апостолима.• Са друге стране, Св. Кипријан не растаче апостолску заједницу - апостолски

скуп у целости преноси се на сваку епископалну Цркву. Тако о епископату морамо да говоримо у вези са конкретном заједницом. Веза између апостолске и епископске заједнице лежи у посвећењу епископа:

1. епископ је придружен појединачној заједници2. њега посвећу]у најмање три епископа, па је тако повезан и са

апостолским сабором како у његовој сопственој Цркви, тако и у другим Црквама.• Оваква истовременост две димензије локалне и саборне штити идеју

73

апостолске заједнице од историзације.• Петрова улога у апостолском прејемству сада може да се уклопи у синтезу. То

би подразумијевало процјну личног односа међу апостолским збором како у његовој локалној, тако и у његовој саборној појави.

Закључак• Једна од ствари која би овдје морала сада бити разјашњена јесте да не

можемо дискутовати са тачке гледишта посебних апостолских седишта, а да не разбијемо ову синтезу. Нарочити апостолски карактер може и мора бити препознат у свим оним Црквама које имају своје историјске веза са једним или више апостола. Дубљи појам апостолског прејемства пролази кроз саму природу и структуру сваке Цркве и односи се не само на историјску већ и на есхатолошку перспективу апостолског прејемства. У Цркви на Истоку таква су седишта била почаствована (патријархати) али она никада нису била разликована од осталих епископских седишта, са тачке гледишта суштинског апостолског прејемства.

74

Питања из Догматике:

Евхаристијска еклисиологија - карактеристике тог покрета и сам појам ' • Учење Православне Цркве о Светој ТРОЈИЦИ - како верују у Старом Завету људи, у каквог Бога- како хришћани верујуАпостолско прејемство Учење о Светој ТРОЈИЦИ - за Грке није било чудно да је Бог Тројица, било им је несхватљиво да он страдаЕсхатологија .- Потврдите квко есхатон даје идентитет Цркви? - Зато што је Литургија откривење Царства Божијег по својој структури. Тако

видимо да свој идентитет Црква црпи из есхатона.• Која СУ битна начела о Светој Тројици која УТИЧУ на нас 1. Начело постојања је личност- ако је личност начин постојања тада имамо шансе да и ми вјечно живимо, иако

смо по природи смртни. Пневматологија- коју улогу игра Дух Свети у спасењу? - на које начине се пројављује?- да ли су сви елементи Духа присутни у Литургији?- Литургија је:1. слободна заједница (Дух заједнице, Дух слободе...)2. истина (Дух Свети конституише Литургију која је Истина) Проблем богопознања - коментар: Да би спознао личност потребан је подвиг, борба против страсти

које везују за нечију природу, а не за личност. Страсти те терају да видиш оно за шта имаш страсти (као страствени навијач у сваком човјеку видиш навијача, као политичар у сваком човјеку видиш припадника ове или оне политичке струје, то те страст тера да тако идентификујеш људе - неслободно).

0 стварању света Стварање човека 0 јединству Цркве - Како је Црква манифестовала своје јединство у почетку?- Тако што није било више од једне Литургије у једном граду, под једним

епископом.- како Црква има јединство у вјери?- како се пројавила вера на Првом васељенском сабору? (види чланак Дух Свети

и јединство Цркве - „изволи се Духу Светом и нама"),ПРВОРОДНИ ГРЕХ , -- како Римокатолици гледају на први гријех?Човјек је створен бесмртним али је због грешке кажњен од Бога и од тада је

смртан (смрт је Божије оруђе којим кажњава).

Институција сабора- реци нешто о Халкидонском оросу? -- шта се јавља као фактор сједињења божанства и човештва? (личност

Христова) Први васељенски саборОднос Литургије и свакодневног живота?- Литургија и наш живот стоје у таквом односу да је Литургија циљ нашег живота.

75

- Шта у Литургију не улази?- У Литургију не улази мржња и то је једина препрека да неко буде члан

заједнице. Христологија- Ко је на крсту страдао? - Флоровски свој текст почиње речима „на крсту је умро Син Божији". Он као

Личност одлучује да умре, јер је Личност слобода.- На ово питање треба да се одговара по следећем редоследу:1. Новозаветна христологија; о Христу као Месији 2. Постновозввјетна христологија; шта је Христос по суштини (Арије), то су

питања о Христу која се појављују у овом периоду.3. IV васељенски сабор; колико је у Христу човештва, а колико божанства 0 Цркви- у ком односу стоје многе Евхаристије са једном Црквом?То је однос једног и мноштва. Католики је Аристотелов израз. Католу се односи

нв целовитост, а епимерос се односи на конретно. Католу је човјек, а епимерос је Калија (лично име). Дакле, Калија је конкретан израз општег, конкретан израз човјека. У том контексту су Св. Оци тумачили католики еклисиа израз. Тако је свака помјесна Црква пуна Црква, а није део неке веће Цркве.

- Шта значи да је Црква апостолска? Црквв је апостолска зато што у њој присуствују апостоли кроз презвитерство. Без

живог присуства апостола (а не учења, то је другостепено) нема Цркве. Нема Христа ако нема апостола, јер ми не познајемо другог Христа сем оног на којег нам указују апостоли.

Разпике измећу суштине и енергије- Зашто је код исисхаста било битно разликовање суштине и енергије? Када не

бисмо имали ово разликовање тада не бисмо могли говорити о стварању свијета (јер би тада Отац по својој суштини био створитељ света, што значи да Он вјечно ствара). Дакле, или је свет створен или нема Бога. Истовремено, било би нам немогуће богопознање.

Христомонизам. христоцентризам - Христомонизам - Христос се јавља као индивидуа коју треба да следимо, да је

подражавамо (imitatio Cristi).- Христоцентризaм - Христос се jавља као саборна личност, као заједница. • Јединство Цркве у епископу у прва ТРИ века Учење о личности- Бог је љубав, он није неко ко точи љубав већ је Бог љубав зато што је слободна

заједница љубави. Нашу слободу треба да изразимо као заједницу са Христом - то се остварује у Литургији. Отуда је слобода залог вечног живота.

- Шта значе ријечи у Н. Завјету „ко душу чува изгубиће је, а ко је не чува сачуваће је"?

- Овим се стиховима указује на борбу између личности и индивидуе. Индивидуа жели да буде сама како би се показала великом, а личност ПОСТОЈИ у заједници (види ЈОШ „Христологија и постојање").

- Шта је уствари смрт? 1. Створени смо, што значи да наша слобода није узрок нашем бићу.2. Смрт је распадање, разједињење (да би постојао мораш да негираш другог,

оца, мајку...смрћу се распадаш).- Шта су основни елементи да ПОСТОЈИ Литургија?1. слобода, долазиш слободно на Литургију2. сабрање, сједињујеш се са заједницом• Истина света у теологији• Шта је вера

76

- У ком контексту стоји вјера и Литургија?• евхаристија и вера се поистовећују, тако (као вјерник) утемељујеш царство

Божије учествујући на Евхаристији, ти дајеш ипостас Царству Божијем и показујеш да си прави вјерник.

- Има ли Царства Божијег ако уништимо Евхаристију?• Ако уништимо Евхаристију нема ни Царства Божијег, јер Евхаристија није

еманација неког горњег свијета. 0 Васкрсењу- Зашто је важно за наше спасење да је Христос васкрснут Светим Духом (на

Западним приказима васкрсења Дух је занемарен и Христос сам васкрсава)?- Ако је Христос сам себе васкрснуо зато што је Бог по природи, онда ми обични

људи немамо никакве шансе за спасењем (јер смо по природи смртни). Али ако Он Духом васкрснут то Је онда и наша нада да ћемо и ми Духом бити васкрснути (поред тога што смо смртни),

Иконоборство„част коју указујемо икони, ка прототипу се уздиже", Св. Василије Велики - ово се

користи у догмату на 7. Васељенском Сабору.- Црква је икона будућег века, епископи су живе иконе, и без живих икона нема

других икона. Однос Цркве и света- Литургијска заједница јесте носилац целе природе. Црква је спасење природе,

а биће губитка ако свет нестане и не уђе у Литургију. FILIOQUE.- Дух Свети је Син по происхођењу, а не рођењу (Атанасије Јевтић).

77