DO ARISTOTELIAN SUBSTANCES EXIST? -...

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DO ARISTOTELIAN SUBSTANCES EXIST?

The question will seem absurd. For Aristotle, it is substance which exists primar-ily, while other things, for example, its accidents, exist thanks to substance. In the phrase, their esse is inesse, whereas the existence of substance belongs to it in its own right, as such, in itself and not in another.

1. IS THERE A RADICAL DIFFERENCE BETWEEN ARISTOTLE AND THOMAS?

Nonetheless, questions about the existence of substance have arisen over the course of the Thomistic revival initiated by Leo XIII in 1879. But th,e revival was well under way before it began to be suggested that there was a fundamental difference between the thought.of Aristotle and that of Thomas Aquinas. Discontent began to be expressed with the notion that there is ah Aristotelico-Thomistic philosophy, since the phrase suggests that there is as good as no difference between the philosophical thought of Aristotle and the philosophical thought of Thomas. Of course, the theology of Thomas fax transcended the thought of Aristotle, but that was theology, not philosophy.

The question nonetheless began to be asked whether the faith that governed Thomas's theology —as well as his life— was so easily separable from his philosoph-ical thinking. Attention began to be drawn to philosophical tenets of Thomas which seemed to bear the stamp of their origin in revelation. For example, the concept of person \vas one that flourished only under the influence of Christianity. Further-more, Aristotle notoriously maintained that the world of change had no beginning, that it was in that sense eternal. It was not something that, as a whole, could meaning-fully be said to come into existence —or pass out of existence. For Thomas, of course, the world had been created in time and would eventually end. Aristotle's world, it began to be said, was not a created world.

The recognition of creation brought with it a sense of the contingency of things that seemed both novel and profound. A thing might not have been. Indeed, the whole realm of created things might not have been. Eventually, it would be asked why there is anything at all rather than nothing. The Boethian dictum, diversum est

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esse et id quod est, called attention to this contingency. For a thing to be and what it is differ. That it exists is no part of the account of a thing; it does not exist because of what it is. Insofar as physical things were compounds of matter and form, which followed on the fact that they had come roto being, it seemed important to speak of another composition, that between the composite essence (matter and form) and existence. Such developments led to a new look at Aristotelian substance.

If the recognition that a material substance involved two compositions —(matter + form) and ([matter + form] + existence)—, it was the latter that characterized the thought of Thomas Aquinas, and if its provenance seemed to be the Book of Genesis, Aristotelian substance was looked at with a new eye. It began to be said that existence was absent from Aristotelian substance. For Aristotle, it was said, there is no act but form, and there is no potency but matter. An Aristotelian substance was constituted when matter and form were conjoined. But where is existence? This was the origen of the suggestion that, odd as it initially sounds, Aristotelian substances do not exist.

How discuss this claim?

This sequence invites severa] sorts of reflection. [a] Since the new interpretation came from Thomists, one might ask if Thomas himself had ever sensed this radical difference between his thought and Aristotle's. Had Thomas ever considered the composition of essence and existence in things as an innovation of his own? Did he regard it as a high metaphysical achievement or did he, like Boethius, think that diver-

sum est esse et id quod est exemplified the kind of proposition which is per se nota

quoad omnes? Did Thomas think that the world of Aristotle was a created world? [b] The relevant texts of Aristotle could be scrutinized in the light of this suggestion and see how they would read if the accusation were true.

A thorough pursuit of either one of there possibilities would involve a vast inquiry. It is accordingly unrealistic to attempt such thoroughness within the compass of this paper. I will sample each of them with the intention of inviting a more criticial attitude towards what has become received opinion as to the relationship between Aristotle and Thomas.

Analysis of the claim.

Qn the matter of creation, no one can be unaware of the fact that Thomas holds that for the world to be eternal and for it to .be created are perfectly compatible claims. Moreover, he dismisses those who deny that separate substances other than the Prime Mover are effects of the Prime Mover. In fact, in commenting on the Meta-

physics he displays none of the misgivings about the text which characterize many of his latter-day followers. It is the text of Aristotle, the treatment of ousia, provides the best occasion for developing an attitude toward the received opinion referred to. This being the case, I propose to compare what Etienne Gilson says of some Aris-totelian texts with what Thomas says of those same texts. The eminence of Gilson should make it clear that I am not concerned with a momentary lapse on the part of a

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Thomistic spear carrier. The equally eminent Cornelio Fabro provides similar oc-casions for the kind of comparison I have in mincli.

Gilson's account of Aristotle's Metaphysics.

Gilson published Being and Some Philosophers in 19492 when he was at the height of his powers. He wrote it, not as an historian, but as a philosopher, indeed a dogmatic philosopher (ix). The reader can sense the exuberance with which Gilson launches into his statement of the truth, not just historical truth, as he always had before, but the truth about the way things are. His chapter on being and substance criticizes Averroes with gusto, but he does give Averroes credit for one thing. «Averroes was right at least in this, that the origin of the notion of existence, as distinct from the notion of essence, is religious and is tied up with the notion of creation» (62). The source of this view is the Old Testament. Since Aristotle had no access to the Old Testament, things look bleak for his doctrine. Gilson develops his judgment of Aristotle by considering the case of Siger of Brabant and identifying the views he attributes to Siger with the teaching of Aristotle. «And there is no way out, which means that, however long we turn it over and over or wander through it in all directions, there is no room for existence in the metaphysical universe of Aristotle, which is a world, not of existents, but of things» (69). «The world of Aristotle and Averroes is what it is as it has always been and always will be. Wholly innocent of existence, • no question can arise about its beginning or its end, or even about the question of knowing how it is that such a world actually is. It is, and there is nothing more to be said. Obviously, it would be a foolish thing to speak of creation on the occasion of such a world, and, to the best of my knowledge, Thomas Aquinas has never spoken of the Aristotelian cosmos as of a created world...» (70). Aristotle's God is not aware of other things, the things which are his effects insofar as he is their mover (71). Aristotle's is not a created universe. «There still remaíns in its beings, something which the God of Aristotle could not give them, because He Himself did not possess it. As a World-Maker, the God of Aristotle can insure the permanence of substances, but nothing else, because He Himself is an eternally subsisting substance, that is, a substancial act, but nothing else» (71). Of course it is not only Aristotle who is found wanting [...] at least in the present state of historical knowledge, it would be vain for us to go farther back into the pasa than the time of Thomas Aquinas, because nobody that we know of has cared to posit existence in being, as a constituent element of being» (154). Nor has anyone in the time since. What Gilson attributes to Thomas is unique to him: the key doctrine has no antecedents and, at least until 1949, no sequel. But it is the difference alleged between Thomas and Aristotle that interests us.

E.g. in Partecipazione et causalitá secondo S. Tommaso d'Aquino (Tormo: Societá Editrice Interna-zionale, 1960), p. 334, that Aristotle «fa coincidere l'atto con la forma senza residui...».

2 Étienne GILSON, Being and Some Philosophers, Second Edition Corrected and Enlarged (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1952). Gilson published L'étre et essence (Paris: J. Vrin, 1948) the previous year. While the two books are very similar, the English took on a life of its own.

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Gilson undercuts án obvious approach. One might ask if perhaps Thomas's com-mentary on the Metaphysics would exhibit the differences Gilson has in mind. After all, the science of being as being would seem to be a promising place to verify the claim that an author and his commentator have radically different doctrines of being. But Gilson wryly observes that «had we nothing else to rely on than his Commentary on the Metaphysics of Aristotle, we would be reduced to conjectures concerning his own position on the question» (155). But Gilson himself certainly transcends mere conjecture. One could go on adding other such obiter dicta, uttered, as we have been forewarned, dogmatically. Can such assertions be tied down to texts?

The textual basis of Gilson's claim.

The subject matter of metaphysics is being as being. But, Gilson observes, to know being as such may mean three somewhat different things. First, abstractly, the abstract notion of being. «Thus understood, being would be what will be called by later Aristotelians the formal object of metaphysics». Second, it may mean the beings that can truly be said to be «because their being answers to the true definition of being» (154). First Act, that is, and all the other Pure Acts we call gods. Metaphysics thus equals theology. Third, as science, metaphysics must know its subject through its cause, being through its first causes.

Gilson is referring to the prooemium of the commentary in which, he says, Thomas does little more than repeat Aristotle, «except that he clears up what was obscure in his text and puts some order into this complex problem» (155). Of course, Thomas is not directly commenting on any text in writing the prooemium. How are these various determinations of the subject of metaphysics to be reduced to unity? That is Gilson's question, be it noted it is not Thomas's objective in the prooemium. Rather, Thomas asks how three different considerations can fall to one science, and his answer is that only one of them is the subject, the others are its causes. So Gilson is off on the wrong spoor in asking how metaphysics «if it concdrned with three different subjects» can fail to be three sciences. He concedes that they are all related to being, and to that extent one, but he asks to what extent they are one.

Gilson commends the prooemium for straightening out Aristotle. Then he assumes that the proemium has an objective that it does not have. Finally, he is left with his difficulty at the end of his reading of the prooemium and creates the impression that Thomas had concluded that, while there are multiple sciences of metaphysics, some-how the fact that they are all related to being unifies them.

One has to get used to this more or less slapdash approach to texts in Being and Some Philosophers. Gilson professes to be talking about Aristotle. He cites the prooe-mium of Thomas's commentary as if it were the explication of some single text. He misreads it as suggesting that there are three candidates as subject of metaphysics. He then grandly excuses Aristotle from responsibility for the first understanding. But what Gilson gives as the first understanding is not taken from the prooemium or from any cited text in Aristotle. So what is he leaving aside? Having done so, «We then find ourselves confronted with two possible points of view on being, that of the supreme being, and that of the first causes of being. Obviously, if the supreme beings

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are the first causes of all that is, there is no problem. In such a case, the knowledge of the absolutely first being is one with that of the absolutely first cause. But it is not so in the metaphysics of Aristotle» (155).

If this identification is impossible, given the logic of the passage, there will be two subjects of metaphysics and thus two different sciences of metaphysics. If the identification is possible, we have as the unified subject of metaphysics supreme beings. It is easy to agree that this is not the case in the metaphysics of Aristotle. But that is not what Gilson means.

First, he attributes to Aristotle the tenet that metaphysics can in some way be called a divine science, as Aristotle does (and for this Gilson gives the very Bekker numbers of the passage in A.2: 983a6-11). Aristotle has also said that the highest happiness líes in contemplation of divine things (Nicomacheall Etbícs x.10, no Bekker numbers). But Aristotle failed to see that the conjunction of these propositions entails «that, as a science of being qua being, metaphysics is wholly ordered to the knowledge of the first cause of being» (156). Well, this is conjecture, perhaps, but Gilson might have found an opposite view in Thomas's commentary, and that would seem to mean either that Thomas found it in the text or that Thomas's «own» views are not absent from the commentary. Gilson has anticipated the first alternative and goes on to speak of a text in Aristotle that Thomas uses in support of bis own position. The passage (981b24-27), explains why the science we are seeking must be the science of first causes. To say that this is Thomas's position and not Aristotle's begs the question of their difference ---or it would if it was olear what the difference is, on the oasis of the text cited.

Gilson, having said these enigmatic things about metaphysics as the science of first causes, turns to Aristotle's four causes. «And, indeed, among the celebrated four Aristotelian causes, there is at least one, namely, the material cause which cannot possibly be reduced to the other three» (156). What does reduced mean? A formal cause can be a final cause and it can likewise be a moving cause «but it cannot well be that and, at the same time, be matter» (156). The suggestion is that the unity of meta-physics depends on something's being able to be all four causes. Gilson's conclusion from this impossibility is this: «Whence it follows that, in its own way, matter itself is a first cause in the metaphysics of Aristotle».

is so because it enters the structure of material substances as one of their irreducible elements. Now, if it is so, you cannot say that metaphysics is both the science of true beings and the science of all beings through their causes, for there is at least one cause, that is, matter, which does not truly deserve the title being. In short, because the God of Aristotie is one of the causes and one ot the principies of all things [A.3: 983a24-27], but not the cause nor the principie of all things, there remains in the Aristotelian domain of being something which the God of Aristotie does not account for, which is matter, and for this reason the metaphysics of Aristotie cannot be reduced to unqualified unity» (156).

Critique of the critique.

It inay seem unkind to dwell on such passages: as exégesis, as argument, dogmatic or otherwise, they leave just about everything to be desired. We know what Gilson wants to say, he has been asserting it all along. There is a radical difference between

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the metaphysics of Aristotle and that of Thomas. In order to show this difference, he needs two clear statements about metaphysics, one Aristotelian and another

Thomistic. His account of Aristotle fans woefully short of clarity. Where it is clear, it is clearly wrong, or at least contestable. And," let it be noted, he might have laid

Thomas's interpretation of them alongside the passages he cites to show the contrast. But he cannot do this because he holds both (a) that we can only conjecture as to what Thomas's own thought is from the commentary, and (b) that in the commentary, Thomas uses Aristotelian texts in support of his, Thomas's, doctrine, presumably different from that of Aristotle.

There are, of course, differences between Aristotle and Thomas, but such an analysis as we .finó in being and Sorne Philosophers is of little help in discovering them. Gasoil begins with the assumption that there is a radical difference between Aristotle and Thomas, that their notions of being must differ because of the presence of creation in the one account and its absence in the other. Perhaps he is more successful in showing us what is distinctive in Thomas's understanding of being.

Gilson's understanding of 'nomas.

What does «being» mean for Thomas? «In a first sense, it is what Aristotle had said it «gas, namely, substance. For, indeed, it is true that being is substance, al-

though it may also be true that being entails something more, over and aboye, mere substantiality» (158). Mere substantiality. Are there things true of substance other than that it is substance? Of course. presumably Gilson doesn't mean accidents when he says that «Aristotle has left something out while describing being, but what he has seen is there». Now, without any concession that is readically different from previous remarks, we are told that there is a radical continuity between the metaphysics of Aristotle and Thomas. «The presence, in Thomism, of an Aristotelian leve' on which being is conceived as identical with ()Lisia, is beyond doubt, and, because Aristotle is in Thomas Aquinas, there always is for his readers a temptation to reduce him to Aristotle» (158). But it is false to say that being is identical with substance in Aristotle. Not every being is a substance, for one thing, and in analyzing substance Aristotle will ask which of its constituents is more substance. The simplification of Aristotle leads us to imagine that, at some level, Aristotle identified being (in the

sense of existence?) and substance. Yet Gilson assures us that texts without number could be found in Thomas in which he agrees with this alleged position of Aristotle. But neither Aristotle nor Thomas identifies being and substance.

((For those who identify what Thomas calls being with what is commonly called substance, there can be no distinction between essence and existence, since beíng and ousia are one and the same thing. Each time Thomas Aquinas himself is looking at being as at a sub-stance, he thereby reoccupies the position of Aristotle, and it is no wonder that, ín such cases, the distinction between essence and existence does not occur to his own mind» (158).

This text malos clear how Gilson equivocates on «being» —here it clearly must be taken for existence if the distinction between essence and existence is to be ruled out by the position assigned to Aristotle.


In any case, this claim brings us to an actual text, that of Metaphysics 1003a[sic]33-1004a93. Having said that metaphysics is the science of being, Aristotle then inquires into the meaning of the word «being». It is said in several ways, but «always in relation to one and the same fundamental reality, which is ousia» (158). Belatedly Gilson tells his reader of the many senses of «being» in Aristotle; the diversity of meanings is a controlled one however, and a thing will be called being either because it is a substance or relates in some way to substance. Now we find that «reality», along with ousia, its principies and causes, is the proper object of the science of being. Since to be and to be one are one and the same thing (tauto kai mía physis), metaphysics considers the one as well as being.

«Hence the oft-quoted formula which we have already mentioned: "A man", "being man", and "man" are the same thing. For indeed the reality signified by those various things is the same: "Just as the reality (or substance = ousia) of each thing is one, and is not so by accident, so also is its being (hoper on ti)". The íntention of Aristotle in this passage is therefore clear: Metaphysics shall deal with "oneness", as it deals with "being", "because oneness and being are simply two names for reality (ousia) which both is and is one in its own right. If there is a doctrine of being and substance, this is one...» (159).

What does Thomas say of the text in question? He will just say what the text means, Gilson says, and do so without scruple, «as, within its Aristotelian limits, that text is absolutely right» (159). Gilson irenically itemizes its rightness. [1] What it says about being and oneness «is true from the point of view of Thomas Aquinas himself: "One and being signify a single nature as known in different ways"» (175). [2] «It is also true concerning the relation of essence (ousia) to existence itself, for, indeed, to beget a man is to beget an existing man, and for an existing man to die is precisely to lose his actual existence. Now, things that are begotten or destroyed together are one. Essence then is one. with its own existence». [3] «These various words, "man", "thing", "being" (ens) and "one" designate various ways of looking at determinations of reality which always appear or disappear together». The same reality is a thing because it has a quiddity or essence; it is a man because of the fact that the essence it has is that of a man; «it is a being in virtue of the act whereby it exists (nomen ens imponitur ab acto essendi)». [4] To conclude, these three terms —thing, being and one— signify absolutely the same thing, but they signify it in different ways (159).

It will be noticed that the one terco —«being»— is used here in various ways: it has been said to be identical with substance = orisia. Ousica is then called essence and said to be related ti? existence. Being sometimes stands for the Latin ens. Essence and

3 Gilson says that he has dealt with this text earlier, which seems a reference to his treatment in Chapter II of Averroes' remark that existence is an «accident►. But he elides into a remark about Aris-totle. «Having learned from Aristotle that being and substance are one [Gilson refers to Z.1, 1028b4], he was bound to conceive substance as identical with its actual reality. Now, to say that something is actual-ly real, and to say that it is, is to say one and the same thing. In Aristotle's own words, "A man, an exist-ent man, and man, are just the same"» (52). The conclusion of this chapter is worth quoting. «...the world of Aristotle has no history, it never changes and it is no one's business to change it. No newness, no development, what a dead lump of being the world of substance is!» (73).

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quiddity are equivalent so both must be identical with being. Although being and one were earlier called equivalent, it is finally made clear that they are not synonyms.

In the passage, «the solid block of Aristotle's substance» is found «in its perfect integrity, and Thomas Aquinas will never attempt to break it up». This is an extra-ordinary thing for Gilson to say. If Aristotle taught what Gilson says he taught and if Thomas teache,s something radically different, the latter can scarcely include the formen Gilson seems to have forgotten his earlier criticisms. Now, it is the something «more» in Thomas he is concerned, a «more» that is compatible with and attachable to Aristotle. We must not think that Thomas has forgotten his «own» distinction between essence and existence, «oven while commenting upon Aristotle». What is the clue. Thomas reminds us that the noun being is derived from the verb to be. «But that was not the occasion for him to apply the distinction of essence and existence, because, if, in a being, its "to be" is other than its "essence", the very being which arises from the composition of its "to be" with its essence is in no way distinct from its intrinsic oneness or from its being. «In other words, the Aristotelian substance remains intact in the doctrine of Thomas Aquinas» (160). In short, Gilson's reader must conclude, the distinction is irrelevant here and would add nothing to what is being said about the subject of metaphysics or its scope.

Gilson goes on to say that Aristotelian substance, which we have just been told enters in its perfect integrity into the thought of Thomas, «cannot enter the world of St. Thomas Aquinas without at the same time entering a Christian world; and this means that it will have to undergo many inner transformations ín order to become a created substance» (160).

«In the world of Aristotle, the existence of substances is no problem. To be and to be a sub-stance are one and the same thing, so much so that no question can be asked as to the origin of the world, any more than any question can be asked about its end. In short, Aristotelian substances exist in their own right. Not so in the world of Thomas Aquinas, in which sub-stances do not exist ín their own right. And this difference between these two worlds should be understood as both radical and total» (160).

Once more, we are confronted with an extraordinary understanding of Aristotle. There is no problem about the existence of substance because substance is existence. If substance and existence were identical then the only way a substance could cease to be would be by annihilation. But substances cease to be regularly in the world of Aristotle, they do so naturally, and when they do it is not said that existence has ceased to be. Like anyone else, Aristotle would have difficulty knowing what that is supposed to mean. Gilson's reading of Aristotle attributed to the Philosopher the view that every substance necessarily exists. Not only does it have existence necessar-ily —it is existence. Ipsum esse subsistens?

Gilson is only momentarily tempted by irenism after consulting the commentary of Thomas. His fundamental claim, incompatible with what he has just been staying about the overlap between Aristotle and Thomas —whatever we make of his way of staying it— returns with a vengeance. Once more we are assured that there is a radical and total difference between the two men. It is not just that Aristotle has neglected to conceive of the world as created. He could not so conceive it. Here is Gilson's ac-


count of Aristotle. «Because the acure of reality is substance, and in substance itself, essence, Aristotelian being is one with its own necessity. Such as its philosopher has conceived of it, it cannot possibly rtot exist » (160). The italics are Gilson's. An Aristotelian substance is a necessary being; it cannot not exist. He is of course equivocating on «substance» and «world», but in either case he is attributing necessity to both the whole and its parts. Amazingly, Gilson opines that Thomas «would have found it quite natural» to think of the world in the same way Aristotle did but for revelation.

Conclusion.

So much for a fairly close look at what passes for proof that there is a radical and total difference between the metaphysics of Aristotle and that of Thomas. The only possible verdict is that this has not been proved. Not by there arguments. Not by this exegesis. Not by such soi-disant dogmatic philosophizing.

What is most dissatisfying about Gilson's effort to express what is at the heart of Thomas's metaphysics is the interpretation of Aristotle on which it is grounded. What Aristotle has said of being —substance— is sometimes said to be utterly different from what Thomas taught. Aristotelian substances necessarily exist whereas substances are contingent for Thomas. Existence does not enter into being for Aristotle, it does for Thomas. Nonetheless, Aristotle's teaching on substance enters en bloc into Thomas's understanding of substance. And so on. Given such ante-cedents, it is not surprising that the Gilsonian account of Thomas leaves much to be desired. But the inadequacies of Being and Some Philosophers must prompt anyone desiring to understand Thomas to turra, as Thomas did, to a sustained and sym-pathetic reading of Aristotle.

2. THOMAS ON ARISTOTLE'S METAPHYSICS

The position of Gilson on Aristotle's metaphysics is that Aristotle has left exist-ence out of his characterization of being as being. By supposed contrast, for Thomas, ens, a being, is that which has existence. It is denominated from its act of existence, not from the nature or essence of the subject of existence. The term res denominates from the nature or essence, and «man», «horse» and «prickly pear» would be examples of things, that is, they are such that their names fall under the general description of a thing or res. .The things denominated differ in nature or kind or essence. These distinctions recall for Gilson, as they did for Avicenna, the teaching that diversum est esse et id quod est, the distinction, that is, between existence and essence in every-thing other than God. While Gilson accepts Thomas's dismissal of Avicenna's correction as irrelevant, he does so because, while the distinction does not enter into Aristotle's characterization of the subject of metaphysics, it is at the heart of Thomas's understanding of being and of metaphysics. The suggestion is that a very different metaphysics is in the offing if we correctly understand the distinction between essence and existence.

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The Gilsonian Aristotle in effect confused ens and res: he held that the nature is not the subject of existence but is existence, with the consequence that all Aristotelian substances necessarily exist. For Thomas, on the other hand, beings other than God are shot through with contingency.

If Aristotle did hold the things Gilson claims he held, we would expect to find sorne awareness of this in Thomas. Surely Thomas's commentary on the Metaphysics will turra up there supposed flaws. But we are cut off from this obvious recourse because Gilson tells us that Thomas does not give us his own views there, the suggest-ion being that they are quite different from Aristotle's. All the more reason then why we should expect Thomas to attribute to Aristotle the astounding views that Gilson says are Aristotle's. But we find nothing of the kind. Gilson will not allow us to find Thomas in the commentary; but no more do we find Gilson's Aristotle there. Aware that this weakens his case, Gilson then says that Thomas can afford to be irenic with Aristotle because, while Thomas's view of metaphysics is more commodious —his being includes existence— the whole of Aristotle's notion of being, of substance, enters unchanged into Thomas's metaphysics. But this can scarcely be the case. If all substances are for Aristotle necessary beings, as Gilson holds, they can hardly also be contingent, as they must be in Thomas's metaphysics.

Any student of Aristotle will be astounded to read that substance, as Aristotle has conceived it, cannot not exist. The corollaries of the alleged absence of existence in Aristotle are so egregious that they must vitiate Gilson's original assumption. The fact that Thomas himself nowhere mentions such an absence in Aristotle —in the com-mentary or anywhere else— must tell heavily against it as grounding a radically different Thomistic metaphysics.

The fundamental prernise of Gilson's claim that there are two metaphysics, one Aristotelian, the other Thomistic, is that Aristotle's is not a created world. It is of cocarse well-known that Thomas held that the world of Aristotle, while eternal, is created4. By that he did not mean to ascribe creation in time to Aristotle —that is a deliverance of revelation— but rather to underscore that, in Aristotle's world, every-thing other than the Prime Mover depends upon it in order to be'. Creatures are entities that owe their existence completely to another. The sublunary substances of Aristotle are beings whose existence is contingent upon a hierarchy of causes term-inating in the First Cause. Moreover, Thomas explicitly asserts that, for Aristotle, the heavenly bodies, necessary entities, owe their existence to God6.

See Aquinas on Creation, translated by Steven E. Baldner & William E. Carroll. Mediaeval Sources in Translation 35 (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1997). A masterful account can be found in Mario Enrique SACCHI, Cuestiones controvertidas de filosofía primera (Buenos Aires: Basileia, 1999), 1st Section: «La afirmación de la creación como conclusión necesaria de la silogística teológica de Aristóteles», pp. 7-23.

5 Cf. Mario Enrique SACCHI, Cuestiones controvertidas de filosofía primera, 2nd Section: «La causali-dad eficiente del Dios de Aristóteles según Santo Tomás de Aquino», pp. 25-49.

6 In commenting on Book Six of the Metaphysics, Thomas recalls that there must be a first un-generated cause of generated things, and then makes it clear that the immobile and inmaterial causes involved in the causal hierarchy are the effects of the first cause. "Necesse yero est communes causas esse sempiernas. Primas enim causas entium generativorum oportet esse ingenitas, ne generatio in infini-tum procedat; et maxime has, quae sunt omnino immobiles et irnamteriales. Hae namque causae imma-


Avicenna's Mistake.

The text that Gilson refers to as the solo place where Thomas imports «his own» distinction between essence and existence occurs when Thomas rejects Avicenna's mention of that distinction in taking exception to Aristotle's teaching that «being» and «one» are different names of the same nature. They are not, however, synonyms because they have different accounts, «being» being imposed from the existence of the thing and «one» from its indivision. Avicenna held that «being» and «one» express something other than and added to substance, not something identical with it. «He

said this about being. because in anything that has existence from another, its exist-ence is other than its substance or essence: the term «being» signifies existence itself and therefore, as it seems, signifies something added to essencej.

Thomas rejects this as wrong. «Although the existence of a thing is other than its essence, it should not be understood as something superadded in the manner of an accident, but as constituted by the principles of the essence. Thus the term "being" which is imposed from existence signifies the same thing as the term which is impos-

ed from essencej. It is because «being» is said in many ways of things outside the mind9, «with

reference to some one nature», that the modes of predicating reveal the modes of being. As a term of multiple meaning, of controlled equivocation —an analogous term, in Thomas's usage— the rnany meanings forro an ordered set with one functioning as its focal meaning —what Thomas calls the primary analogate. In the case of being, of that which has existence, the mode of existence varees with the variations in the subject of existence. That to which existence belongs in itself and not as in another, substance, is the primary analogate of «being». The other modes of being refer in various ways to this"). Thus it is that, unless otherwise specified, «being»

will be understood as substance and «existence» as esse substantiale and «thing» as

substance. The meaning of existence is controlled by the subject which receives it.

teriales et immobíles subt causae sensibiilibus manifestis nobis, quae sunt maxime entia, et per conse-quens causal aliorum, ut in secundum libro ostensum est. Et per hoc patet, quod scientia quae huius-

modi pertractat, prima est inter omnes, et considerat communes causas omnium entiirm. Unde sunt causae entium secundum quod sunt entia, quae inquiruntur in prima philosophia, ut in primo po-suit. Ex hoc autem apparet manifeste falsitas opinionis illorum, qui posuerunt Aristotelem sensisse, quod Deus non sit causa substantiae caelis, sed solum motus eius» (In 1,7 Metaphys.,lect. 1, n. 1164).

«Et de ente quidem hoc dicebat, quia in qualibet. re quáe habet, esse ab alio, aliud est esse rei, et

substantia sive essentia eius: hoc autem nomen ens significar ipsum esse. Significar igitur (ut videtur) ali-

quid additum essentiae» ivAl-etaphys., lect. 2, n. 556).

s «Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit alíquod su-peradditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen Ens quod imponitur ab ipso esse, significar ídem come nomine quod imponitur ab ipsa essentia» (Ibid., n.

558). As distinguished from what Aristotle calls «being as true» and «accidental being», both of which are

mind dependent. Accidental being here is not the being of an accident, but the combination of subject and accident, or accident and accident, or accident or subject, which does not constitute somehting per

se unum. Metaphy. s., lect. 9, and In vi Metaphys., lect. 4. Cf. In ivrAletaphys., lect. 1, nn. 539-543; In V Metaphys., lect. 9, un. 889-892.

336 RALPH MCINERNY

«The existence that anything has in its nature is substantial; therefore, when ave say "Socrates is", if that "is" is taken in the first sense, it is a substantial predicate»".

When existence is said to be constituted by or to result from the principies of the essence, the causality implied is formal, not efficient. When the generation of a sub-stance is said to be a via ad esse and its corruption a passage ab esse ad non esse, it is the existence of the substance that is meant, the esse substantialeu. The meaning of the terms used by the metaphysician show that they begin their careers as means of talking about sensible reality. A principal task of the metaphysician will be to show how such terms can be readied for metaphysical use. The whole of Book Delta is devoted to this tasku.

I be slibject of metaphysics.

If one wishes to maintain that there is a difference, a radical difference, between the metaphysics of Aristotle and that of Thomas, this would have to be made clear in terms of the way in which Thomas distinguishes sciences. Theoretical sciences are distinguished by their subjects which are defined in formally different ways. The science that studies things in whose definitions sensible matter must be included is natural science: over its vast scope and through its divisions, a peculiar mode of defining characterizes natural science, and even in those paras of it called scieiitiae

mediae the appropriate way to distinguish sciences is invoked. A science that studies things in whose definitions sensible matter does not enser, even though these things cannot exist apart from sensible matter, is mathematics. A third science is made possible by the proof within natural science that not everything that is is material. This opens up the range of «being» and grounds the possibility of a discipline whose subject will be being as being and that which belongs to it per se.

Thomas has taken over from Aristotle a quite sophisticated procedure for decid-ing whether two sciences are the same or different. And Thomas applied the procedure \\There Aristotle could not. Thomas recognizes two theologies, that of the philosopher and that based on Sacred Scripture. The first has its source in the human mind's slow ascent from the sensible tu its non-sensible cause. Its subject is being as

11 «Esse yero quod in sui natura unaquaeque res habet, est substantiale. Et ideo cuco dicitur "Socra-

tes est- si dic "Est" primo modo accipiatur, est de praedicato substantiali» v Metaphys., lect. 9, n.

896). The second \vay would be to understand it as meaning that the sentence is true: t'as ut verum.

12 One finds in «existential Thomists» the suggestion that, \vhile for Aristotle there is only esse subs-

tantiale and esse accidentale, for Thomas there is beyond these an esse which is the act of all acts, even of

forms. See Cornelio FABRO, La nozione met4isica iii partecipazione secondo S. TO1111/1c1S0 d'Aquino, terza edizione riveduta (Torino: Societá Editrice Internazionale, 1963), p. 30. Fabro is here interpreting Boethius. He characteriíes esse substantiale as formal and other than the actas essendí taking the

distinction between esse simpliciter and esse augur as the oasis for the claim.

13 Among recent commentators, not even Giovanni Reale found this book integral to the Meta-

physics. Thomas shows how it is and his reading reduces to absurdity that the book is merely a glossary of terms, perhaps an introduction to Aristotelian jargon. Thomas enables us to see that the terms are arranged with an eye to «the science we are seeking». Thus, some signify the principlesof the subject, others the subject itself and yet others properties of the subject of metaphysics. Cf. In y Metaphvs., lect.

1, n. 749.


common to the things that are, that is, to substance, accidents, etc. God enters into this science, not as its subject or part of its subject, but as the cause of all the things that are, things which have existence. Terms used to speak of the subject will be extended to its cause. The theology based upon Scripture has God for its subject, that is, God as he reveals himself to us.

Thus, when Thomas says that there are two theologies, he gives us the formal reason for their difference. In order for anyone to hold that there is a formal, radical, essential, difference between Aristotle's metaphysics and that of Thomas, he would

have to show that they have different modes of defining or that they have different subject matters..This is a point that I have developed elsewhere". Neither Gilson nor anyone else has done this.

Being as Being.

The almost glacial pace of the Metaphysics is a sign of how difficult it is for the

human mind to lift itself to thinking about immaterial reality. Indeed, it can be

puzzling to realize that most of the discussions in the work bear on sensible reality. The range of the subject matter of metaphysics, being as being, indicates that it leaves nothing out. If sensible things are studied in metaphysics, this cannot be as they are studied in natural philosophy. Aristotle will say that First Philosophy studies them as being. The proper understanding of that formality, as being, inquantum ens, is essential. Some Thomists seem to understand it to means, as existing —as if the natural philosopher did not study a kind of being. AH the theoretical sciences have being as their subject: it is the formality under which they study it which makes them several rather than one science. But what would it mean to study natural things, not

ut entia mobilia, but ut entia? «Being» has more predicable range than «mobile being», but that would not suffice

to make a science of being differ from the science of mobile being. It is only if «being» encompasses beings which are not mobile beings that the greater scope of «being» is

more than merely predicable. As Aristotle points out, if there were no substance

beyond the natural, the study of natural substance would be first philosophy. Thomas elaborates: «...if there is no other substance than those which are brought about through nature, with which physics is concerned, physics would be first philosophy. But if there is some immobile substance, it will be prior to natural sub-stance, and consequently the philosophy considering this kind of substance will be first philosophy. And because it is first, it will also be universal, and it will fall to it to investigate being as being, both what it is and what belongs to it as being: for the science of the first being and of common being are the same, as was pointed out at

the outset of Book Four»".

" Cf. Boethius and Aqui;ias (Washington: Catholic University of America Press, 1990). 15 «Si non est aliqua substnatia praeter eas quae consistunt secundumnaturam, de quibus est physica,

physica erit prima scientia. Sed, si est aliqua substantia lmiHQh1iis, ista erit prior substantia naturali; et per consequens philosophia considerans huiusmodi substantiam, erit philosophia prima. Et quia est pri-ma, ideo erit universalis, et erit eius speculari de ente inquanturn -est ens, et de eo quod quid est, et de his quae sunt entis inquantum est ens: eadem enim est scientia priori entis et entis communis, ut in prin-

338 RALPH MCINERNY

The mark of metaphysics is not to speak of physical objects more vaguely, though this is all it must seem to do when its theologícal telos is forgotten. The aim of philosophizing is to attain such knowledge of the divine as the human mind is capable of. But God, the divine, cannot be the subject of a human science'. If we are to have a science in which God can be considered, it will have as its subject a commensur-ably universal effect of the divine causality, being as such. Given the fact that the causality of God has already been established at the end of the Physics, the task of metaphysics would seem to be, not to prove that God exists, but to arrive at a less imperfect knowledge of him. Hence the painstaking analysis of substance, working off material substance, asking what in material substance is most substance —a curious question until we see that it is aimed at a use for the term «substance» beyond material substances. Immaterial substances differ from material substances, negatively of course, they can be argued to possess what it is to be a substance more perfectly than the substances that we more easily know. Perfect knowledge of material substances is had through their proper. causes; but from them knowledge of what more perfect substances and common causes must be can be learned.

One fears that many Thomists, in their eagerness to go beyond Aristotle, have yet to grasp the profundity of the Philosopher's thought. How sad that the reason for this is often the failure to make use of the magnificent commentary that Thomas wrote on the Metaphysics. Much of what has come to be called Existential Thomism, a movement which is marked by its animus against Aristotle, is possible largely be-cause of a failure to appreciate Aristotle as Thomas did. The misrepresentation of Aristotle on behalf of Thomas is fueled by the failure to understand either man. Thomas was a disciple of Aristotle. To be a Thomist involves being a disciple of Aristotle. Disciples who imagine that their master abandoned his philosophical master will be odd disciples indeed. One is reminded of the ending of Fear and Trembling.

«Heraclitus the obscure said, "One cannot pass twice through the same stream". Heraclitus the obscure had a disciple who did not stop with that, he went further and added, "One cannot do it even. once". Poor Heraclitus to have such a disciple!»17 .

RALPH MCINERNY

University of Notre Dame.

cipio quarti habitum est» (In vi Metaphys., lect. 1, n. 1169, explaining E.1, 1026a27-32). It was Werner Jaeger's misunderstanding of Aristotle's remark that such a science is universal because it is first that put Aristotelian studies on a long detour from which they are just returning.

16 We are reminded of this at the end of Book Zeta and Thomas spells it out in lesson 17 of his commentary on that book.

17 See Fear and Trembling & Sickness Unto Death, by Soren Kierkegaard, trans. Walter Lowrie (New York: Doubleday Anchor Books, 1954), p. 132.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, LA GNOSEOLOGÍA Y EL TOMISMO CONTEMPORÁNEO

ALGUNOS APUNTES EN TORNO DE UNA EXPRESIÓN DE IN I SENT. D. 19 Q. 5 A. 1 AD 7UM

El sugerente nombre Santo Tomás y nosotros impele, en primera impresión, a mi-rar la riqueza y valía de tal pensador y al modo de relación que podernos tener con él. En mi caso, y sé que en el de muchos otros, esta relación querría ser de discípulo a maestro y, por ende, reconocer la deuda que tengo con el Aquinate. Esta deuda, fruto de haber experimentado la amable liberalidad que tal maestro otorga y posibilita, de-be convertirse en gratitud. Y por eso, siguiendo este cauce, me honro en primer lugar al participar en este homenaje a la Sociedad Tomista Argentina en su quincuagésimo aniversario, y poder sumar así mi esfuerzo a tantos filósofos y teólogos que se afanan por descubrir y redescubrir constantemente y según cada época la viva y serena clari-dad de la doctrina tomista.

Ahora bien, como un modo de volver operativo ese agradecimiento, quisiera en es-ta ocasión recordar que, a veces, la causa de que no exista una buena relación, o un verdadero y pleno entendimiento entre el universo de Tomás y el nuestro no está tan-to en la historicidad suya —su septisecular lejanía— sino en la nuestra, signada por el despliegue de esos mismos siete siglos. A tal grado acaece esto que, en algunas ocasio-nes y temas, parecieran ser mucho más largos estos años que los diecisiete siglos exis-tentes entre el mismo Tomás y Platón o Aristóteles. Con frecuencia, aquél que intenta leer a Santo Tomás no puede sustraerse del tránsito moderno y, ahora, postmoderno, signado por unas inquietudes metafísicas de orientación inversa a las medioevales. Y este viraje, si contiene virtualidades propias, ta rnbién conlleva el oscurecimiento de o-tras que antes eran evidentes. Así ocurre, por ejemplo, en lo que podría llamarse el «prejuicio gnoseológico», cuestión que versa sobre la eficacia del conocimiento y que desveló a tantos tomistas de este siglo' —singularmente, aunque por oposición, creo

1 No viene al caso hacer ahora historia de esta cuestión. Baste recordar, con Leopoldo E. Palacios, los nombres de «Mercier, Noél, Picard, Descoqs, Roland-Gosselin, Maréchal, Jolivet, Vries y tantos o-tros filósofos [que] aceptan el realismo crítico admitiendo el punto de partida netamente cartesiano de la duda metódica y del Cogito» (L. E. Palacios, «Estudio preliminar sobre la gnoseología de Étienne Gil-son», en É. GILSON, El realismo metódico, trad. V. García Yebra, Rialp, Madrid 1963, pp. 36-37.

340 SANTIAGO GELONCH VILLARINO - SANTIAGO ARGÜELLO

que a Gilson`' — y, sin embargo, está siempre pronta a resurgir bajo nuevos aspectos. Esta necesidad de fundamentar el. conocimiento —o el realismo o la metafísica—

aunque fue variando en temas, sesgos y enfoques con el correr de los años, se encuen-tra encubierta en muchas de las cuestiones que se discutieron este siglo en el renova-do intento de entender a Santo Tomás. Hasta el punto de que creo la explicación de esta tendencia está en el hecho de que hoy constituye nuestro modo «natural» de en-focar las cuestiones más diversas. Así, más allá de la dilucidación de la intuición sensi-ble o de la abstracción del intelecto como explicaciones de las facultades cognosciti-vas del hombre, se encuentra, por ejemplo, la metafísica intuición del ser excogitada por Maritain3 que, al decir de Bogliolo, es aceptada de un modo u otro por todos los tomistas4 (de esos años '40 y '50). Sin ella, insistía Compost hace no tanto tiempo, sería imposible responder de modo rotundo y crítico al idealismo: toda la metafísica reposa sobre ella puesto que en esa intuición se juega la «realidad» —el contenido «re-al»— de la noción de ser y del conocimiento'.

Así también, cuando a mediados de siglo comienza «formalmente» la discusión a-cerca de la validez del tercer grado de abstracción formal corno tomista7 o corno váli-do para obtener el objeto de su metafísica', no puede pasarse por alto que estas dis-putas tienen como marco la misma inquietud de fondo: la realidad del ens objeto de

'Cfr. el «Estudio...), cit. en la nota anterior. Conocida es la cruzada contra toda infiltración gnoseo-lógica, crítica o noe4ica en el tomismo que este autor inicia desde sus primeros tiempos hasta el fin de su vida; así, v g., se puede ver su «Propos sur l'étre et sa nótion», en San Tommaso e il pensiero moderno, Cittá Nuova Editrice, Roma 1974 (=Studi Tomistici 3), pp. 7-17, en donde procura aclarar definitiva-mente sus diferencias al respecto con Jacques Maritain. Sobre esto vide P. LEE, "Etienne Gilson: Tho-mist Realism and the Critique of Knowledge»: The New Scbolasticism 63 (1989) pp. 81-100.

3 Cfr. J. MARITAIN, Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa, Club de Lectores, Buenos Aires 1981, esp. Lección tercera, pp. 73ss.

L. BOGLIOLO, «Dall'intenzionalitá del conoscere al concetto di Metafisica», en Essere e Conoscere, Pontificia Accadernia di S. Tornrnaso e di Religione Cattolica, Cittá del Vaticano 1983, pp. 68-69, torna nota de que entre los mejores tomistas de su tiempo se tiende a fundar el conocimiento sobre una intui-ción intelectual —así Garrigou Lagrange, Maritain, profesores de Lovaina, Jolivet—. Y los que no sos-tienen esto, están de acuerdo en que la noción de ser se abstrae sólo impropiamente. Finalmente, dice que se puede decir que abstracción impropia es igual a intuición intelectual.

5 D. COMPOSTA, «Considerazioni sull'intuizione dell'esere come questione fondamentale della me-tafisica»: Doctor Communis 62 (1989) 125-136. Sobre su importancia y desarrollo histórico vide del mis-mo autor «L'Intuizione dell'Essere. Breve compendio storico-teoretico di una disputa», en Virtualitá e at-tualitl della filosofia cristiana, Urbanian University Press, Roma 1988, pp. 153-179.

Cfr. también V. POSSENTI, L'intuizione asttrativa e i primi principi speculativi nel tomismo», en Ac-ta VIII Congressus Tbomisticus Internazionalis, t. y, pp. 93-146. Este autor llega a escribir que «se l'intui-zione asttrativa dell'intelligibile non si desee, allora la metafisica come sapere sarebbe irnpossibile, rima-nendo solo la metafisica come fede o credenza» (Ibid., p. 143). Para una opinión contraria, que sin em-bargo mantiene actual la discusión, se puede ver en J. F X. KNASAS, The Prejice to Thomistic Metapby-sics: A Contributio'n to the Neo-Tbomist Debate on the Start of Metaphysics, Peter Lang Publishing Co, New York 1990. En el capítulo 1 analiza con bastante detalle esta postura y nota que, entre otras cosas, no es fácil saber si el objeto de la intuición intelectual es el ens o su acto, el esse.

La observación de que no se encuentra en textos del Aquinate es de L.-M. RÉGIS, «La philosophie de la nature. Quelques "apories”», en Études et Recherches, Philosophie 1, Collége Dominicain d'Ottawa, Ottawa 1936, pp. 127-156.

s Como se sabe, esta discusión toma cuerpo entre los tomistas a partir de 1947 con el artículo de L.-B. GEIGER, "Abstraction et séparation d'aprés s. Thomas. In de Trinitate q. V a .3»: Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques 31 (1947) 3-40.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, LA GNOSEOLOGÍA Y EL TOMISMO CONTEMPORÁNEO 341

la metafísica. Sea que se recalque que su comprensión tanto de lo material cuanto de lo inmaterial no es simplemente en virtud de la extensión lógica que le corresponde como concepto'', sea que se resalte su anterioridad o primordialidad respecto de cada modo de ser concreto y, por ende, su existencialidadll; sea que se busque una vía otra que las propias de las ciencias naturales', el problema fundamental a resolver es el mismo; o sea, garantizar que el ente no es un simple concepto, que no es fruto de una depuración intelectual de otros contenidos quiditativos porque él mismo no es una quidditas, y que, en consecuencia, el conocimiento, al menos el metafísico, es plena-mente válido y real, pues tiene «tal» o «cual» fundamento.

No se trata, ahora, de exponer ni discutir la pertinencia y validez de estos plantea-mientos, o de la diversidad de opiniones y respuestas que existen. Menos aún, el gra-do de fidelidad que les correspondería para con Santo Tomás. Evidentemente —si-guiendo al mismo Tomás, con referencia al oficio del sabio—, como hijos de nuestro tiempo estamos 'obligados a examinar y -extraer todo el oro que se pueda encontrar en la modernidad, al tiempo que se contestan las asechanzas de idealismos, criticismos, relativismos y cualesquiera otros errores". Simplemente, quisiera llamar la atención sobre aquel fenómeno mencionado —y, por otro lado, frecuente— que, si consciente-mente no es enfocado y dejado de lado, puede esterilizar buena parte del esfuerzo a-cometido. El fragor de la batalla implica, algunas veces, adentrarse demasiado en el campo del enemigo; y, por lo mismo, al alejarse de la propia trinchera, puede ocurrir que se nos oculte la evidencia de la propia posición; o, dicho técnicamente, ha ocurri-do, ocurre y seguirá ocurriendo que la discusión de temas y cuestiones post-tomistas nos dificulte la comprensión de principios que en Tomás son de sentido plano y di-recto.

Para ilustrar este fenómeno, y sin ánimo de entrar en polémicas, referiré un caso por demás conocido, cuya historia —cual drama clásico; drama, que no tragedia —

El mismo Geiger encuadra su investigación en este marco. Cfr. art. cit., pp. 3-5. 'Cfr. GEIGER, art. cit., en el cual este terna es el que le lleva a rechazar los grados de abstrac-

ción formal. También vide J.-D. ROBERT, «La métaphysique, science distincte de toute autre discipline philosophique selon saint /lomas»: Divas 11.101 MIS (Placentiae) 50 (1947) 206-222; A. ToGNoLo, Diie saggi sull'accezione met4isica del concetto di separato 111 Tommaso d'Aquino, Editrice Gregoriana, Pado-va 1983; y A. MORENO, «The Subject, Abstraction, and Methodology of Aquinas. Metaphysics»: Aiigeli-

cami 61 (1984) 580-601.

" Cfr. G. P. KLUBERTANZ, Introduction to the Philosophv of Being, 2nd ed., Appleton-Century-Crofts, New York 1963; ID., St. Domas Mil/Iras 0/1 Analogv: A Textual Analvsis and Svstematic Svnthe- sis, Loyola University Press, Chicago 1960; J. OWENS, Elementaly Christian Metaphvsics, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1963; M. A. KRAPIEC, «Metaphysical Understanding of Reality»: Proce-edings ot the American CatholicPhilosophícal Association 60 (1986) 11-22.

12 Resalta, por su enjundia e interés al respecto el libro de J. J. SANGUINETI, La filosofía de las cien-cias según Santo Tomás, EUNSA, Pamplona 1977. Aunque el pensamiento de este autor sigue evolucio-nando, creo que se desarrolla hacia una mayor y mejor comprensión de la ciencia contemporánea. Idén-tica permanecería entonces la vis metaphysica puesta en juego.

13 Cfr. SCG 1 1. Para las obras de Santo Tomás, utilizaré —aunque no completamente— la nomen-clatura del Indev Thomisticus por parecerme la más fácil y universal en la actualidad. Así, para evitar e-quívocos, la primera vez que se cite una obra, se pondrá su nombre, y posteriormente, sólo la sigla; los números consiguieres se despliegan de acuerdo a las partes que cada obra tenga, yendo de lo más gene-ral a lo particular; así, en el caso presente se trata de Summa contra Gentiles seu de ver/.tate catholicae fi-del contra erroi C3 iiifidelium, libro 1, cap. 1.


podría dividirse en tres actos: el caso es la intelección del exacto alcance y literal sig-nificado de la conocida expresión del Aquinate según la que prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicú esse ipsius,i.e., (da primera operación [de la inteligen-cia] mira a la q'uididad de la cosa, y la- segunda al ser- de la misma»". Como observa Elders, en la medida en que, durante este siglo, se dio un redescubrimiento del esse o del actus essendi tomista", este ipsum esse rei ha sido múltiplemente entendido'. Por otra parte, también en la medida en que se fue procurando dilucidar cómo se obtiene o capta lo típico y peculiar del objeto de la metafísica tomista y se insiste en el valor real de ese ens, se ha recurrido no pocas veces al juicio como instancia clave y especí-fica de su constitución"; y esto, porque el juicio, segunda operación de la inteligencia, mira al ser".

Quizás la versión *más completa de esta sentencia sea la que Tomás escribe en el Super Boetium de Trinitate, cuando en el cuerpo de la cuestión V artículo 3 trata sobre los diversos modos de abstraer que tiene el entendimiento': "Debe saberse que según el Filósofo en el In De Anima la operación del intelecto es doble: una que se dice inte-ligencia de los indivisibles, por la que se conoce de cada cosa qué es; y la otra que compone y divide formando, a saber, la enunciación afirmativa o negativa. Y estas-o-peraciones responden a dos que hay en las cosas. La primera operación mira la misma naturaleza de la cosa, según la cual la cosa entendida obtiene algún grado entre los entes, bien sea cosa completa —como algún todo—, bien sea cosa incompleta —co-mo la parte o el 'accidente—. Pero la segunda operación mira al mismo ser de la cosa; el cual resulta desde la congregación de los principios de la cosa en los compuestos, o bien es concomitante a la misma simple naturaleza de la cosa, como en las sustancias simples'''. Y continúa explicando Santo Tomás, «Por esto mismo, en la simple apre-hensión puede abstraerse una naturaleza sin considerar algunos aspectos qúe le estén unidos en la realidad; pero, mediante el juicio sólo puede abstraerse lo que está sepa-rado secundum rem, so pena de incurrir en falsedad'''.

14 S. THOMAE AQUINATIS, In I. Sent. d. 19 q. 5 a. 1 resp. arg. 7. 15 Una sintética y completa historia de este proceso puede verse en G. E. PONFERRADA, «Santo To-

más de Aquino, la metafísica y los tornístas»: Philosophica (Valparaíso) 11 (1988) 89-101. " L. ELDERS, Faíth and Scíence, Herder, Roma 1974, pp. 110 y 111. 1' Un ejemplo de esto es lo que dice J. de FINANCE, Conocimiento del ser. Tratado de ontología, Gre-

dos, Madrid 1971, pp. 33-35. Después de relatar que los propios tomis tas han discutido los tres grados de abstracción formal, en particular el tercero, y que algunos hablan de separatío, indica que lo seguro es que en Santo Tomás: a) la abstracción metafísica «es de un tipo enteramente especial» (p. 35); y b) «ma-yor importancia (que la discusión acerca de los tres grados de abstracción) tiene el hecho de que la abs-tracción metafísicd está expresamente relacionada con la "segunda operación del espíritu", el juicio» (pp. 34 y 35).

18 Cfc L. ELDERS, «El conocimiento del ser y el acceso a la metafísica»: Sapíentía 35 (1980) 573-588. "CBT 5 3c «Dícendum, quod ad evidentiarn huíus quaestionís oportet videre qualíter intellectus se-

cundum suam operationem abstraere possít». Respecto al texto, manejo la ed. crítica Leonina (Opera Omnía, t. L, Les Editions du Cerf, París 1992).

" lbíd. 21 Ibíd. El uso del término abstraer es del original; y también se puede ver, v.g., en el texto —redac-

tado por un Tomás ya maduro— de Summa Theologíae 1 q. 85 a. 1 resp. arg. 1.


Tanto este texto como sus múltiples paralelos' han dado mucho que pensar y es-cribir. El hecho de que la enunciación sea propia de la segunda operación y de que sólo en ella se dé la verdad o falsedad, no puede dejar de tener relación con que lo propio del juicio sea su respectividad al esse. Con lo que, al menos en apariencia, en el juicio se daría un ámbito de inteligibilidad otro, más amplio, más ontológico y, sin du-da, definitivo que en la simple aprehensión'. Por lo demás, si se tiene en cuenta que Tomás de Aquino está precisamente mostrando que de un modo abstrae la primera o-peración y de otro el juicio, y que concliiirá el artículo redondeando las relaciones en-tre estas abstracción y separación y los tres objetos de la ciencia especulativa, se com-prende la dificultad de la cuestión. ¿De qué ipstim esse rei está hablando el Aquinate? ¿No pareciera que, por el mismo hecho de responder las dos operaciones a dos que hay en las cosas, sea fácil concluir que la primera mira a la esencia y la segunda a la e-xistencia; o al hecho de que esa esencia sea extra causas'?

Tal, quizás, haya sido la comprensión de esta doctrina por parte de los primeros comentadores de Santo Tomás; en ese caso, se comprendería la energía con que Fa-bro rechaza esta interpretación. Sin embargo, se debe observar que más allá de otras cuestiones, esta sentencia es pacíficamente tenida por ellos. Como claramente escribe Juan de Santo Tomás, «la distinción que se hac'e por el intelecto (per intellectum), o bien puede ser hecha por el judicativo, afirmando o negando la misma distinción; o puede ser hecha por la sola aprehensión, por lo cual se toma uno dejado otro; razón por la cual suele decirse que "los que abstraen no mienten": porque, a saber, no es un juicio, ni se abstrae juzgando sino aprehendiendo uno sin el otro: pues la mentira no es sino en el juicio Mientras se concibe algo por simple aprehensión, la división de los conceptos no se tiene de parte de la cosa conocida sino de parte del modo de concebir que nd puede adecuar a la cosa en todos los sentidos: y así concibe con mo-do dividido aquello que en la cosa le conviene, pero no por el modo cual conviene, es-to es, sin distinción'. Mas cuando se juzga que algo es distinto, la misma distinción es

22 Un estudio pormenorizado de esta sentencia tal corno aparece principalmente en las primeras o- bras de Santo Tomás se encuentra en B. Bernardi, Studio si gnificato di «esse», (forma», «essentia» nel primo libro dello Scriptum in libros Sententiarum di San Tommaso d'Aquino, Publications Universitaires Europénnes-Peter Lang, Berne-Francfort/Main-Nancy-New York 1984.

23 Cfr. F. Haya, Tomis de Aquino zote la crítica. La Lirticulación trascendental de conocimiento y ser, EUNSA, Pamplona 1992, esp. el cap. HL «La jerarquía de las operaciones intelectuales».

Fabro —con razón, a mi juicio, al combatir ese modo de entender la composición de esencia y e-xistencia—, escribe: «je ne veux pas insisten sur le fait que les textes oú le Docteur angélique présente cette correspondance sont de la période de sa jeunesse: ce que j'ai á coeur de répéter et de (aire remar-quer, c'est que ces textes isolés peuvent faite complétement dévier, et indiquer respectivement les deux moments de la possibilité et de la réalité» (Partícipation et causalité selon S. Domas d'Aquin, Publica-tions Universitaires de Louvain, Louvain 1961, p. 67).

`Nótese aquí que no se habla de la distinción entre las formas, principios quo, del compuesto que, no subsisten separadas, pero sí causan diversar perfecciones en la cosa: «Formae autem et accidentiae, et aha huiusmodi non ácuntur entia quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est» (ST1 q. 4 a, 4c; vide el con-texto para una difer'enciación entre lo real que subsiste y lo que no. No se trata de afirmar que se desco-noce esta doctrina tomista porque sí se trata al hablar del fundamento de los universales metafísicos (aunque también allí está supuesto, dado que el punto es si el modo de ser distintos es potencial, virtual o actual). Pero no se incluye al hablar de la aprehensión; lo que manifiesta que se está en el ámbito del objeto en cuanto objeto, ya que el otro sería ut res.


de parte de la cosa conocida: porque se juzga que es así, y por eso conviene que en la cosa le corresponda»'.

Frente a este texto, prima facie, surgen dos impresiones: en primer lugar, que la di-versidad entre las distinciones —abstracciones había escrito Tomás— de las dos ope-raciones es vista y asumida sin reparo alguno; una, la del juicio, responde al ser de la cosa, ha de ser in re; la otra, la simple aprehensión distingue sin necesidad de separa-ción en la cosa; es decir, con palabras suyas, la distinción que compete a la primera o-peración puede o no tener fundamento in re, pero si lo tiene pertenece a la cosa en cuanto objeto', en cuanto considerada por el entendimiento. La segunda impresión, en cambio, indica una pequeña variante sobre el texto tomista: mientras que no señala el fundamento de esta doble operación del intelecto —lo que no necesariamente es problemático, pues bien podría darse por supuesto o resultar impertinente al tema tratado—, Juan de Santo Tomás encauza en cambio su disquisición hacia las distin-ciones que se dan en la primera operación; o sea, en la consideración objetiva de la cosa. Es importante señalar esto, .porque aquí se está ante un avance respecto del A-quinate. Y, es bien conocido por todos que en esa ope-ración es donde se dan los tres grados formales de abstracción considerativa, origen de la división de los objetos de la ciencia especulativa, según estos autores'.

La conjunción de estos dos aspectos —la diversidad de distinción según la opera-ción del intelecto junto a las distinciones objetivas y la división de los objetos de cien-cia— es la causa por la cual se ha criticado a estos Comentadores. Así se oyó a Fabro, habida cuenta del desvío respecto a la noción tomista de ens que se da en la segunda escolástica', según se vio más arriba. O Maurer, que precisamente le reprocha a Ca-yetano y Juan de Santo Tomás el no haber percibido la importancia que tiene el juicio para el Aquinate». Empero, en lo que a este trabajo respecta, nada habría de repro-chable: al igual que su maestro, estos comentadores no tienen dificultades para enten-

26 IOHANNES A SANCTO THOMA, Cursus theologicus, t. 1, Typis Soc. S. joannis Evangelistae, Descleé, Parisiis-Tornaci-Romae 1931, pp. 483-484, nn° 12 y 13. No me pareció necesario trasncribir íntegros ambos textos, aunque puede ser bueno consultarlos. De todos modos, vale la pena advertir que allí se es-tá hablando de lo que se opera corno el fundamento de la abstracción unívoca y análoga en Cayetano.

27 Cfr. ibid. el n° 12. "Cfr. el comentario de Cayetano a ST I q. 1 a. 7 y q. 85 a. 1, en Sancti Thomae Aquinatis Opera ont-iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, Typographia Polyglotta, S. C. de Propaganda Fide, Romae

1888. 29 «L'inextricable confusion dans laquelle l'école thomiste a jeté l'esse et l'équivoque créée par le

glissement de l'esse dans l'existentia se retrouvent encone dans la doctrine, déjá présente chez Bañez et qu'on fait remonter á Cajetan, que introduit la "subsistance" comme "mode- réel et réellement distinct soit de la nature individuelle soit de l'existentia: position logique dés que Fon fait déchoir l'esse á la fonc-tion d'existentia et qu'on l'a déclaré plus imparfait que l'essence» (C. FABRO, Partícipation et causalité..., p. 302). En todo ese punto, pp. 280ss., pasa revista a tomistas desde el s. xv en adelante, mencionando especialmente también a Juan de Santo Tomás. En realidad, dice Fabro, más parecieran —por momento y de acuerdo a lo que disputen— acordar con Enrique de Gante o con Cayetano. Posteriormente, con Suárez.

St. THOMAS AQUINAS, The Division and Methods ofthe Sciences: Questions V y Vi of his Commen-tary on the «De Trinitate» of Boethius, transl. by A. Maurer, 4a. ed. revisada, Pontifical Institute of Me-diaeval Studies, Toronto 1986, Introduction, p. XXVII.

SANTO TOMAS DE AQUINO, I ", C;NOSEOLOGIA Y EL TOMISMO CONTEMPORÁNEO

345

der esa sentencia". Hasta aquí el primer acto de nuestro drama. El segundo se desarrolla este siglo y,

corno brevemente se vio, presenta muchas aristas. Pero lo que más importa, es el mis-mo hecho de que hoy no sea fácil la inteligencia de esta proposición de Tomás de A-quino. Añádase a lo ya dicho, lo que agudamente observa Fernando Haya. Luego de reseñar —con singular claridad y poder de síntesis— las opiniones de varios señala-dos tomistas sobre la importanciá del juicio respecto del esse o del ens, su conoci-miento y captación32; y, de acordar con ellos sobre el tema, se aviene a «hacer frente al escollo que la tesis de la principialídad del juicio suscita. Las consideraciones prece-dentes sobre el carácter originario de la noticia del ser —a través del que los autores citados fundan la índole primaria de la operación judicativa— no deben hacer olvidar que esta operación tiene, en cuanto compositiva, un lugar secundario en la gnoseolo-gía tomista. El juicio como composición es prosecución operativa de la inteligencia»". Y cita a Santo Tomás: «pues la composición y división es posterior a su consideración de aquello que algo es,, que es su principio»'. Nuestro autor agrega: «los entendimien-tos puros conocen por simple visión, esto es, por aprehensión simple de la esencia y, junto con ella, de todo aquello que puede convenir a la esencia. La potencialidad del entendimiento humano —su imperfección— es la causa de que tenga que "laborar di-versamente con las especies, razonando e inquiriendo"»35. Santo Tomás pone la com-posición y división junto con el razonamiento en la línea de la prosecución operativa del entendimiento. «¿Dónde queda entonces la principialidad del juicio?"», se pre-gunta consiguientemente Haya. Más allá de la respuesta que ensaya —no viene al caso tratarla ahora—, esta pregunta explícita otro costado de las indagaciones contempo-ráneas que implícita o temáticamente se plantean muchos autores': ¿Cómo es posible que en el juicio haya un plus de «algo» no siendo éste más que una síntesis de quidida-des aprehendidas? O, en el fondo, ¿cómo se relaciona tal principialidad judicativa en la captación del esse con la repetida sentencia tomista de que ens autem et essentia

31 Es probable que su intelección no fuera del todo ad mente n/ Aquinatis; mas, corno esto se debería a otro motivos, no viene al caso extenderse sobre ello. Sí hay que recalcar el hecho de que no hubo dis-cusión o disputas en torno a esa doctrina.

" Cfr. Tomás de Aquino ante la crítica, pp. 122-128. 33 Ibid., p. 128. " SCG 1 58: «Compositio autem et divisio posterior est consideratione eius quod quid est, quae est

eius principium». 35 Cita aquí a SANTO TOMÁS, De verit. q. 1 a. 12c. 36 Tomás de Aquino ante la crítica, pp. 128-129. Varias de sus afirmaciones están apoyadas en textos

de Santo Tomás, a los que el autor remite. 37 V. g., J. OWENS, «Aquinas on Knowing Existence»: Review of Metaphysics 29 (1975-76) 670-690.

O, de manera relativamente velada, L. VICENTE, «De modis abstractionis iuxta Sanctum Thomam»: Di-vos Domas (Placentiae) 66 (1963) 35-65, esp. 57ss. La índole del terna, ha llevado a algunos autores a e-fectuar una cierta fenomenología para mostrar la unidad del acto cognoscitivo más allá de la misma dis-tinción de operaciones: vide'.. g. C. FABRO, Percepción y pensamiento, o La nozione mettzlisica dl parted-pazione secondo S. Tommaso d'Aquino, o de un modo más temático y sintético en «The Trascendentality of ens-esse and the Ground of Metaphysics»: International Philosop1.7ical Quaterly 6 (1966). Es muy inte-resante al respecto, E. WINANCE, «Réflexions sur les degrés d'abstraction et les structures conceptuelles de base dans l'épistémologie de 'nomas d'Aquin»: Revire Thomiste 91 (1991) 531-579.


sunt quae primo in intellectu concipiunturm? En suma, el telón de este segundo acto se abrió para mostrar las dificultades que

nuestra sentencia provoca en este siglo, y ahora este telón cae en medio del fragor de la batalla.

Ahora bien, el tercer acto, que quizás debería ser realmente el primero, consta de dos escenas. La primera tiene como protagonista casi exclusivo al mismo Santo To-más y consistirá más en una simple enumeración de temas conocidos que en un por-menorizado estudio o discusión de cada uno. La razón es sencilla, pues, creo que, e-nunciadas estas verdades en su orden y contexto, no será necesario más que seguir su hilo conductor para arribar a la fácil comprensión de esta respectividad de las opera-ciones intelectuales a «dos que hay en las cosas».

Lo primero a considerar es que Santo Tomás vivió en el s. XIII; es decir, en un am-biente que no conocía las inquietudes críticas o gnoseológicas de la modernidad o nuestro siglo; ni siquiera tuvo que contestar al nominalismo de Ockam o al objetivis-mo de Duns Scoto. A lo sumo, como piensa Henle, cuando el. Aquinate refuta a Pla-tón desde Arist5teles, está implícitamente discutiendo con sus contemporáneos neo-platónicos" —y, probablemente, más con ánimo de resolver científica y demostrativa-mente sus dichos que en negar su verdad—. Esto se percibe, por ejemplo, en que ca-da vez que trata directamente utrumDeus sit, el peso de la argumentación consiste en aceptar que si bien es evidente en sí que Dios es, no lo es para nosotros"; y, por ende, es menester quoad nos su demostración. Importa mucho, entonces, nuestro esfuerzo por no buscar —al menos en primera instancia— soluciones a nuestras dificultades contemporáneas".

El segundo punto es también redundante. Como aconseja Lacorte Thierz, es con-veniente ver el contexto entero en el que se ha de desenvolver la sentencia indagada'. Y éste no es otro que el de la verdad, y con frecuentes menciones a Matón'''. Tener presente al filósofo griego es clave, pues justamente él es la causa de esta doctrina de Aristóteles proseguida por Tomás de Aquino. El Platón de Tomás, afirmaba que el al-ma conocía por participación de las ideas", únicos verdaderos «ser», no siendo objeto de nuestro intelecto el quid de —con un «de» posesivo o genitivo subjetivo— las cosas corpóreas'. Esto origina diversos problemas y posturas a lo largo de la historia; pero,

38 De ente et essentía, prooemium.

39 Cfr. R J. HENLE, Saint Domas and Platonísm: A study of the Plato and Piatonici texts in the Wrít-ings of Saint Domas, Martinus Nijhoff, The Hague 1956, pp. 422-425.

4° Cfr. v. g., CBT 1 2-3; SCG 110-13; ST q. 2 aa. 1-3.

41 No se contradice aquí lo afirmado anteriormente acerca de la necesidad de pensar y discernir las

cues iones contemporáneas. La cuestión es metodológica: para intentar repensar esos temas desde Santo

To ás, es necesario antes el procurar comprender lo esencial o perenne de su doctrina; y, por ende, dejar

que, en primera instancia, luzca en su lugar y tiempo propio.

42 P M. LACORTE TIERZ, El actos essendi como fundamento de la verdad de las cosas, según Santo To- más, Athenaeum Romanua Sanctae Crucis, Facultas Philosophiae, Thesis ad Doctorandum in Philoso-

phia partim edita, Roma 1992.

43 Cfr. v. g., ST I q. 85 a. 1 ad tum y a. 2 in fine. Vide también el texto cit. de Juan de Santo Tomás,

n. 12, donde lo entiende del mismo modo, citando la refutación de Platón de la cuestión de la 84 para

encuadrar esta doctrina.

44 ST I q. 79 a. 3c.

45 Cfr. CBT 5 2c; ST I q. 84 a. le.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, LA GNOSEOLOGÍA Y EL TOMISMO CONTEMPORÁNEO

347

respecto de nuestro interés, tiene la consecuencia de que se conoce inmediatamente la idea sin posibilidad de error y sin su pertenencia a lo sensible'; lo cual es, a todas lu-ces, falso.

Ahora bien, la corrección a Platón implica, en primer término, la demostración de que la no coincidencia entre el objeto propio de nuestro entendimiento y la cosa sen-sible es sólo per accidens, pues la especie de lo sensible entraña materia común pero no individual': no es objeto del intelecto «este perro» sino en cuanto es o tiene el «ser perro». Lo particular en cuanto tal es objeto de los sentidos, y de la consiguiente red-ditio o conversio adphantasmatc148. La insistencia aristotélico-tomista sobre el tema es notable", y ha de tenerse en cuenta en sus explicaciones positivas del conocer intelec-tu al.

Afirmado, entonces, que el objeto de nuestro intelecto es el qué de la cosa sensi-ble, el tercer punto reside en recordar que el individuo sensible es un compuesto o un íntegro de partes. Este hecho —que por otro lado, desconcertó ampliamente a Platón y que da origen al magistral libro VII de los Metafísicos de Aristóteles así como al i-gualmente ponderable comentario de Tomás de Aquino— es ciertamente la clave de la sentencia en cuestión. Sin entrar en tema —que exigiría otro estudio— baste hacer presente que, aunque ordenados según el acto y la potencia, el mismo íntegro subsis-tente, «resulta de la agregación de diversos principios». Como recuerda Tomás en tex-to ya citado, no es sólo un compuesto de materia y forma, sino también de varias for-mas sustanciales y accidentales; a lo que se ha de añadir, las particularidades no esen-ciales sino contingentes que lo acompañan en su realidad concreta e individual. El mismo íntegro, por tanto, es un todo compuesto de partes, según una armónica y mu-tua ordenación, de acto y potencia. Y, _de esta ordenación y por causa de la primacía del acto, extrae cada ente su propio quid, y de ahí su ratio o definición'.

Entonces, porque el intelecto humano recibe la ciencia de las cosas sensibles y a e-llas responde, es claro que no basta conocer el quid de cada una para conocerla ente-ra, sino también las demás partes, sean propias del individual, sean accidentales. Es más, en la misma medida en que esa quidditas es compuesta por varias formas o espe-cies —la unicidad de la forma sustancial no contradice esto"— es también necesaria, aunque per accidens, la intervención del juicio en la formación de su ratio'; «pues, prueba el Filósofo en el IX de los Metafísicos que cada cosa se conoce por aquello que es en acto, y, por eso, la misma actualidad de la cosa es cierta luz suya)».

" Cfr. ST I q. 85 a. 2c. 47 Cfr. ibid., 1 ad 2um. " ST I q. 84 aa. 6-7. 49 En un texto clave, el Aquinate, comentando al De anima de Aristóteles, se plantea, por causa de

Platón, si es el mismo el objeto del intelecto —quod quid est ve!- quidditas rei— y la cosa conocida --res— cuando ésta es material. La obvia conclusión es «quod quidditates rerum non sunt aliad a rebus nisi per accidens» De canina, lect. 8, n. 705). Y, para él, toda la cuestión reside en saber distinguir las diversas materias. Cfr. toda la lección.

50 Cfr. CBT 4 3 -4 y 5 3c. 'Recordar el texto ya citado de ST I q. 45 a. 4. 52 Cfr. ST I q. 85 aa. 4-6. 53 «Probat ata= Philosophus in ix Metaphysicorum quod unumquodque cognoscitur per id quod

est in actu et ideo ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius» Un De cauisis, 6, n. 168).

348 SANTIAGO GELONCH VILLARINO SANTIAGO ARGÜELLO

De este modo, la conflictiva expresión tomista resulta diáfana: la primera opera-ción de la inteligencia mira a la esencia o a la quididad; es decir, se refiere al qué de algo. Ese «qué» puede ser —ya lo dijo Tomás en el Super Boetium de Trinitate-sustancial o accidental, un todo o una parte suya —siempre y cuando no dependa del todo según su ratio—. O sea, la primera operación entiende «hombre», o «animal», o «racional», o «animal racional», o «blanco», o «ahora», cualesquiera naturalezas sustan-ciales simples o complejas o accidentales, siempre y cuando sean o resulten un «indivi-sible». De ahí que Tomás, cuando habla ex parte rei no utiliza tanto el término «simple aprehensión» cuanto «inteligencia de un indivisible». Incluso, cualquier definición, principio primero de alguna ciencia es en sí un indivisible; objeto, por tanto, de la pri-mera operación.

La segunda operación, el juicio, mira al ser de la cosa; es decir, mira al entero sub-sistente. El subsistente sensible es un íntegro, o sea, agregación de múltiples partes necesarias y contingentes. Y, en la exacta medida en que alguna de esas partes no en-tre en la ratio de otra', es necesario que la inteligencia la componga con ella para res-ponder así al mismo ser de la cosa; pues el íntegro posee o no esa perfección.

Todo esto se halla explícitamente dicho por Santo Tomás en los textos citados por los autores. Y, no parece que su intelección sea dificultosa. Empero, es necesario no inmiscuir en la lectura cuestiones que le son extrañas. Por ejemplo, cuando escucha-mos a Tomás decir que estas dos operaciones responden a dos que hay en las cosas, no debemos dejarnos introducir en el dilema de que esos indeterminados «dos» sean la esencia y la existencia, o la quididad, modo finito de ser o talidad y el acto de ser; por tanto, tampoco se está obligado a interpretar esa sentencia de modo que se evite cualquiera de estas dQs posturas'. Nuevamente, la presencia de Platón resulta ilumi-nadora; ya que, si Aristóteles y Tomás de Aquino le refutan la existencia separada de las especies, nunca niegan la realidad de éstas; o sea, su ser entes o del ente. La espe-cie no subsistente es, sin embargo, forma; y forma real, principio actual por el que el íntegro es tal y es». Y esto no conduce a ningún esencialismo, ya que es realmente distinto el ser «tal» de la forma y el esse que participa y por el cual es'. Sólo que, en la misma medida en que lo participa, lo deja ser"; y así ella misma es principio de ser lo

5' Para estos desarrollos, vide CBT V 3c. Para la distinción y diversos sentidos de partes, vide In 1 Phys., lect. 1.

55 Respecto a la juventud o inmadurez doétrinal de Tomás cuando escribe esto, se responde serialan-do la misma expresión utilizada en su comentario a los Memfisicos. Sólo que en el lugar y contexto co-rrespondientes.

56 El carácter de simultaneidad en el acto y la potencia que aquí se advierte, no es problemático ya que tiene diversos respectos: «quia etiam formis id quod est ut forma et actus in comparatione ad unum, est ut potentia in comparatione ad aliud; sicut diaphanum advenit aéri, quod turnen est poten-tia respecto luminis» (Qn. disp. de anima a. 1 ad 6um).

57 Escribe Haya (op. cit., pp. 145-146): «El esse es especificado por la esencia que lo recibe, no por-que se convierta en esencia, sino porque se ejerce como acto de una potencia. En este sentido dice Santo Tomás que el ser sigue a la forma. La forma, actuando la materia, hace ser al compuesto, pero sólo en tanto que la forma misma es actuada por el actos essendi. El esse, al actuar la forma, es el principio últi-mo de su constitución ontológica y de su actividad».

" «Ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum forma-rum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum: sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et


que deja ser; y, si le corresponde, será acto de materia o parte integral o acto acciden-tal, respecto del subsistente. Asumido este platonismo del Aquinate resulta anacróni-co, tanto el hablar de realidad (esencia actual suareciana) y existencia, cuanto de posi-bilidad (no contradicción) y realidad efectiva. Y, por lo tanto, también su negación".

En suma, los «dos» que hay en las cosas son su quididad y su ser en acto, habida cuenta de que la quididad de lo material ni es simple ni separada del individuo mate-rial60

Si la ciencia es de lo universal y necesario'', no necesariamente acaece lo mismo con la verdad, que también puede referirse a algo particular o contingente'. Así, en la medida en que nuestro objeto propio de conocimiento es compuesto, también lo es el acto de intelección. Y, obviamente, sólo habrá verdad o falsedad, cuando se haya en-tendido; es decir, juzgado'. Asimismo, porque en el juicio hay composición es que puede haber error; y, puesto que conocemos de esa manera por la potencialidad de nuestra inteligencia, puede haber per accideus falsedad en la primera operación, en la misma medida en que intervenga el juicio en la formación de las definiciones; o sea, en la comprensión del quid'''. Y, finalmente, por esta causa no se da del mismo modo

receptum: non autem ut illud cui competit esse» (ST I q. 4 a. 1 ad 3um). 59 E D. WILHELMSEM, «The Philosophy and the Myth»: Modem Schoolman 32 (1954-1955), escribe

en la p. 47 que «si el juicio fuera una mera composición de dos "conceptos" —dos "ideas"— entonces nunca conocería la existencia actual, en tanto que los conceptos son expresión intelectual del entendi-miento de inteligibles abstractos». Aquí son claros los tres pasos históricos reseñados arriba; grosso modo

dicho, hasta Kant, bastaba la síntesis de dos quid, puesto que éstos eran reales, tenían en su no contra-

dicción intrínseca y dependencia necesaria de algún absoluto, suficiencia para ser. Destruido por Kant este dogmatismo, la.quidditas pasa a ser «sólo» posible, llamándosela real solamente cuando es efectiva o

existente in re. Desde aquí ha de entenderse el rechazo de Wilhelmsem a que el juicio sea «sólo» síntesis de conceptos. Ahora bien, si quidditas se entiende desde Platón, no se está ni ante las dos posturas mo-dernas (frutos, en gran medida, de la abstractio ab esse y consiguiente intuición de Duns Scoto), ni hay necesidad de la superación que intenta este autor. Y, al mismo tiempo, puesto que toda esencia es en cuanto participa del esse, resulta de fácil entendimiento el famoso texto del comentario tomista al Peri-

bermeneias, lect. 5, n. 73. Respecto al esse resultante de la reunión de los principios de la cosa, escribe Haya: «El resultado

del ser no es idéntico con el ser. Es preciso distinguir el esse irr. acto frente al esse ut actos. No hay, por

tanto, correspondencia inmediata entre el juicio y el actos essendi. Pretenderlo significaría —podemos decir— subsumir el ser propio en el ser veritativo» (Op. cit., pp. 141-142). En realidad, creo yo, que la subsumción mentada en la última oración, sólo es un peligro cuando todo el asunto se está enfocando desde la problemática gnoseológica —en medio de la que se halla nuestro autor—. Empero, externos a esa matriz, la confusión entre el esse ot actos y el esse acto no ocasiona más problemas que la no inteli-gencia de la riqueza del esse. En esto, pienso, que reside la gran distancia que va de Aristóteles —que no los distingue— y Santo Tomás; pero, no por eso, Aristóteles confundió el ens veritativo con el real.

" Cfr. CBT 5 1-2. 62 Cfr. ST q. 86 a. 3; ST q. 16 a. 8. 63 «Responden dicendum quod intellectus humanus necesse habet intelligere componendo et divi-

dendo. Cum enim intellectus humanus exeat de potentia in actum, similitudínem quandam habet cum rebus generabilibus, quae non statim perfectionem suam habent, sed eam succesive acquirunt. Et ter intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellec-tus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines círcumstantes rei essentiam. Et secun-dwn hoc, necesse habet unum apprehensum alii componere vel dividere; et ex una compositione vel di-visione ad aliam procedere, quod est ratiocinari» (ST I q. 85 a. 6c).

«Obiectum autem proprium intellectus est quidditas rei. Unde circa quidditatem rei, per se lo-quendo, intellectus non fallitur. Sed circa ea quae circumstant rei essentiam vel quidditatem, intellectus


la verdad en las sustancias compuestas que en las inmateriales', «ni esto es de admirar —comenta Santo Tomás al noveno de los Met4sicos—, porque el esse no es en ellas de modo similar; sino que el esse de los compuestos surge desde los componentes (surgit ex componentibus), no así el esse de las sustancias simples. La verdad (verum) sigue al ente; porque como se dijo en el segundo de estos libros, la misma es la dispo-sición de las cosas respecto del ser y de la verdad; de donde, lo que no es similar en el ser, no lo es en la verdad»'. Así, respecto de lo inmaterial —inteligencias separadas o sustancias inmateriales—, o se lo conoce o no se lo conoce; pero no puede haber e-rror. Salvo, en nosotros que, al conocer por juicio, per accidens y en el supuesto que conociéramos positivamente algún quid inmaterial, podríamos errar al predicarlo de un sujeto al que no le corresponda'.

Entonces, conocer no es otra cosa que conocer algo que es; pero que es, según a-quel «algo». Así, la causa de que el entendimiento tenga una doble operación es la composición de las formas ya esenciales, ya accidentales que hay en aquel sujeto que es en acto. Porque la cosa sensible es un íntegro de partes.

Estamos ya frente a la última escena del tercer acto. La sentencia tomista prima o-peratio respicit quidditatem rei, secunda yero ipsius esse, si bien es enjundiosa y pro-funda, no debería presentar especiales dificultades. De hecho, el Aquinate no la trata con la extensión que hoy, a' nosotros que pretendemos resolver otros problemas, nos apetecería. Lógicamente, tampoco presenta dificultades a los primeros tomistas; en cuanto éstos desconocen y no se plantean en absoluto la problemática representacio-nista, por muy infieles que sean a su maestro respecto del rictus essendi, esta sentencia no está obligada a solucionarles la fundación del conocimiento o de la ciencia, o la primordialidad del ens. En nuestro caso, en cambio, en la medida en que no refuta-mos a todo escepticismo a través de Platón —de esto sí es culpable, en buena parte, la segunda escolástica— y dejamos introducir alguna premisa representacionista —a-ún con ánimo de discutirla—, se oscurece su evidencia y dificulta su intelección. Pero esto, no tiene más causa que nuestro propio historicismo; cuidándonos de él, o mejor, asumiéndolo mediante el estudio y la discusión, podremos ser —al menos en la inten-ción y, de a poco, con las obras— verdaderos discípulos de Tomás de Aquino.

SANTIAGO GELONCH VILLARINO SANTIAGO ARGÜELLO

Universidad i\Aistral6s .

potest fallí, dum unum ordinat ad aliud, vel componendo vel dividendo vel etiam ratiocimando» (ST 1 q. 85 a. 6c). «Quia vero falsitas intellectus per se solum circa compositionem intellectus est, per accidens e-tiam in operatione intellectus qua cognoscit quod quid est, potest esse falsitas, inquantum ibi compositio intellectus admiscetur" (ST 1 q. 17 a. 3c).

65 Cfr. In xi Metaphvs,., lect. 11, entera. 66 Ibid., n. 1903.

Ibid., nn. 1908-1909. 'Además de agradecér el valioso auxilio prestado por el ayudante de la cátedra de metafísica, San-

tiago Argüello —imprescindible para la terminación de este trabajo—, extiendo mi agradecimiento a la Prof. María José Binetti, por sus valiosos cuestionamientos que me obligaron a clarificar mejor el tema.

CONSIDERACIONES ONTOLÓGICAS SOBRE LA LEY NATURAL EN TOMÁS DE AQUINO

1. EL CONCEPTO DE NATURALEZA

a) Planteamiento previo.

El Angélico elaboró su concepción de la naturaleza a partir de la de Aristóteles. E-so nos llevará a aludir frecuentemente a los comentarios de Santo Tomás a las obras del Estagirita. También podremos constatar que. en sus obras personales hay frecuen-tes menciones en ese sentido. Pero en este tema, como en otros, no puede perderse de vista el carácter de suma que tiene la doctrina del sabio medioeval respecto de la tota-lidad de la tradición anterior. El espíritu de Santo Tomás, en efecto, fue fecundado por toda la tradición greco-romano-patrística, de la cual Platón y Aristóteles son pie-dras basales, profundizados por la filosofía helenística y trasvasados en la doctrina cristiana por la teología de los Padres. Toda esa tradición fructifica en la sabiduría to-mista, que posee, con todo —y aquí retomamos lo dicho antes— un talante genuina-mente aristotélico. «Hay dos clases de genio: los que quieren ante todo crear y crean, y los que prefieren dejarse fecundar y alumbran», dijo Nietzsche y es aplicado por A.-D. Sertillanges a Tomás de Aquino'.

No obstante intentar perfilar aquí la doctrina acabada del Aquinate respecto de la noción de naturaleza, buscaremos, en esta primera aproximación, rehacer esquemáti-camente la via inventionis tomista por la que se accede a ella.

b) El término según Aristóteles.

En numerosos pasos de la obra de Santo Tomás' se cita el repertorio de significa-dos de «naturaleza» que establece Aristóteles en Metafísica 1014 b 16ss. Analicemos el contenido de ese texto según lo hace el comentario del Angélico. Debe repararse, con todo, en que el término (p-t5oi,Q (natura), además de poseer pluralidad de significa-dos, se aplica analógicamente a los ámbitos físico y metafísico, como allí mismo hace notar el Aquinate. Por el momento registremos cuál era el uso del nombre para los clásicos.

Cfr. A.-D. SERTILLANGES, El cristianismo y las filosofías, trad. C. Sánchez Gil, Madrid 1966, t. I, p. 299.

2 Así, por ejmplo, en In Hl Sent., d. 5 q. 1 a. 2c; Summ. c. Gent. IV 35; Summ. theol. I q. 29 a. 1 ad lum, y III q. 2 a. 12c.

352 SERGIO RAÚL CASTAÑO

E primer modo en que se dice «naturaleza» es el de generación de las cosas que nacen, y se refiere sobre todo a la generación de los seres vivos, como animales y plan-tas. En el texto griego se relaciona de propósito el sustantivo yúotQ con el verbo 9-136), con lo cual el mismo Aristóteles asienta la definición nominal sobre la etimología de la palabra'. En latín, por su parte, natura es el participio futuro del verbo nascor; de allí que Santo Tomás encuentre aval para seguir un movimiento análogo, y afirme que na-turaleza se dice de la generación de lo que nace, ipsa nativitas.

A partir del significado de naturaleza como nacimiento de los vivientes se tiene u-na segunda significación, aquélla de principio de la generación, en tanto principio in-trínseco ex quo algo se genera, o principio a partir del cual se genera primeramente lo que nace.

Aparece un tercer modo en la medida en que la generación es un movimento. En efecto, se llama entonces naturaleza al principio de movimiento de los entes «natura-les» que reside en ellos esencialmente y no por accidente. Así, si un médico se halla enfermo, el principio del movimiento de sanación reside en él en tanto médico; luego no le es esencial. Lo «natural» se identifica con lo semoviente, y «naturaleza» es su principio de movimiento. Esta caracterización, dice Santo Tomás, coincide con la de la Física.

Nacer, dice también Santo Tomás, es un cierto aumento, pero como unión al prin-cipio de generación. Este es distinto de lo que aumenta, esto es, no se incorpora a la substancia como en el proceso de nutrición, sino que se le yuxtapone (apponitur) co-mo algo diverso. Sin embargo, tal yuxtaposición no consiste en un contacto extrínse-co, sino en una coaptación recíproca de los elementos que integran la unidad. La ge-neración, pues, es un «connacimiento». Se aclara enseguida que tal «connacimiento» comporta algo uno que coapta o liga a los elementos en cuestión, sin por ello alterar sus disposiciones propias. La conclusión extraída de todas estas consideraciones es, para el Angélico, que naturaleza no significa nunca principio extrínseco, sino intrínse-co, en cualquiera de sus acepciones.

Ahora bien, si el principio del movimiento de las cosas naturales es la naturaleza, luego la materia —en cuanto principio del ser y del devenir de la cosa— parecería ser la naturaleza. En este sentido, la materia es principio ex quo del ser y del devenir; pe-ro, claro está, la materia abstractamente considerada, con precisión de la forma, no es semoviente. La materia es principio radical del ente. Mantiene sus disposiciones en el seno de la substancia como no lo hace la forma: ésta puede advenir sólo tras la remo-ción de otra. De allí que los antiguos filósofos sostuvieran que la materia es la subs-tancia y la naturaleza. La forma era, para ellos, un mero accidente`'.

Sin embargo, el movimiento de las cosas naturales es causado más por la forma que por la materia. Luego se dice naturaleza a la forma. Y de allí que también se lla-me naturaleza a la substancia misma, o sea, las formas existiendo en su composición con la materia. El motivo por el que se afirma el carácter de naturaleza de la forma ra-dica en que lo que se hace y existe naturalmente posee naturaleza en la medida en que posea una forma a partir de la cual obtiene su especie. En efecto, el nombre de la es-

Al examinar el comentario a la Física volveremos sobre este tópico. 4 E1 texto aristotélico, como hace notar R. Paniker (El concepto de naturaleza, Madrid 1951, pp. 56-

7), alude tanto a la materia prima —principio pasivo remoto— cuanto a la materia segunda —principio próximo—.


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pecie significa la forma substancial. Si la forma es la naturaleza, nada podrá tener na-turaleza en tanto no posea forma.

Se mencionan a continuación dos modos adjuntos a los últimos mencionados. La materia es naturaleza en tanto materia prima, lo cual puede entenderse simpliciter (el agua como elemento primordial) o como género de lo que cierta clase de cosas está hecha. La forma, por su parte, es naturaleza no sólo como forma de la parte (abstrac-ción formal), sino de la substancia entera. La naturaleza humana no es, así, el alma si-no la humanidad significada en la definición. Boecio afirmaba que la naturaleza es la diferencia específica informante de algo; pues la diferencia completa a la substancia y le da la especié. Naturaleza eran la forma y la materia —principios de la genera-ción—; pero también serán naturaleza la substancia y la especie —fines de la genera-ción—, pues la generación se termina en la especie generada, resultado de la unión de forma y materia. Así, por extensión del nombre, se llama naturaleza a toda substancia, en la medida en que el término de toda generación es cierta substancia. Naturaleza y substancia aparecen entonces como nombres comunes.

Al concluir, Santo Tomás reduce estos significados a la unidad. Tal reducción puede hacerse a partir de la imposición del nombre, con lo cual se llamaría naturaleza a lo primero quoad nos, a saber, la generación. O a partir del mismo orden real, y así debe llamarse naturaleza a la forma. Ella es el principio del movimiento de las cosas en que se halla; la materia, por su parte, es naturaleza en cuanto susceptible de recibir la forma; y la generación procede de la forma y se ordena a otras formas. La forma, como principio de movimiento de los seres naturales, no siempre produce el movi-miento en acto: puede impedírselo un agente extraño o el defecto de la materia'.

Es posible señalar, de paso, que en torno de la noción de naturaleza se juega la doctrina aristotélica de las causas. La naturaleza es esencia y fin, y también principio eficiente y materia.

2. LAS INCLINACIONES NATURALES EN SEDE NORMATIVA

El artículo 2 de la cuestión 94 de la Prima secundae de la Suma aparece como la clave de la doctrina madura de Santo Tomás acerca de la ley natural. Sin embargo, se encuentra también en ese texto el bosquejo de una fenomenología de la naturaleza humana, elaborada a partir de las inclinationes. Dícese allí que «Inest enim primo in-clinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omnibus subs-tantiis [...] Secundo inest homini inclinatio ad aliquis magis specialia, secundum natu-ram in qua communicát cum ceteris. animalibus [...] Tertio modo inest homini inclina-tio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria». Examinemos ante todo qué sean tales “inclinaciones».

a) Noción de inclinación.

El término latino inclinare se relaciona con el griego KXívo) y encerraba, entre o-tras, la idea de torcer en una dirección, desviar, doblar, e inclinar en general'.

5 Cfr. In VMetaphys., lect. 5. 'Cfr. E GAFFIOT, Dictionnaire latin-frawaís, Paris 1985; P. GLARE (Ed.), The Oxford Latin

naiy, Oxford 1973; A. ERNOUT-A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris 1985;


La inclinación representa el aspecto dinámico del ente, el cauce de su despliegue operativo raigal: no otra cosa expresa el efato clásico opeintio sequitur esse. Santo To-más retorna esta idea afirmando que no existe substancia que carezca de operación propia'. La inclinación, en su sentido más lato, comparte el mismo orden con el apeti-to, al que comprende como el género a la especie. Con esto se significa, en primer tér-mino, que la inclinación no es necesariamente subsidiaria de forma alguna de conoci-miento (por lo menos, de parte del ente mismo); antes bien, encarna el movimiento tendencia) de todo ser a sus fines propios. Aunque debe señalarse que existe una cier-ta oscilación terminológica en Santo Tomás en lo que concierne al uso de «apetito», «inclinación», «deseo», «amor» naturales, ensayemos la conceptualización de la incli-nación natural.

Toda inclinación sigue a una forma o, recíprocamente, toda forma está provista de determinada inclinación8. A cada naturaleza sigue un tipo específico de inclinación. Esto es así desde el momento en que la inclinación es subsecuente a la forma, que, a su vez, es su principio. La forma es el acto en que se funda el dinamismo de la cosa (hablamos de «cosa» porque tanto la substancia como el accidente poseen forma). Ella constituye cada realidad en su especie, pero, además la inclina a sus operaciones y fi-nes propios, fines que consisten en, o se obtienen a partir de aquéllas'.

Hay un amor naturalis en toda potencia y en toda cosa, pues todas ellas tienen connaturalidad con ciertos bienes. La inclinación se origina en el carácter de conve-niente que algo tiene respecto de la forma; así pues, el cuerpo natural carente de co-nocimiento se inclinará hacia su lugar natural, mientras que la voluntad hará lo propio respecto de un bien conocido a través de su forma inteligible; en este caso, la forma a-prehendida encarnará una realización particular de la bondad perfecta, objeto natural del apetito espiritual. Esa connaturalidad del apetente con el objeto de su tendencia es principio del movimiento natural hacia el bien intendido. Habría, pues, un princi-pio de la inclinación radicado (en su estricto sentido etimológico) en la naturaleza misma —en cuanto la naturaleza funda en acto primero todo su posterior despliegue operativo—; y un principio de actualización, desencadenante del movimiento natural y constituido por la connaturalidad y afección hacia cierto bien, llamado amor natu-ral. Tal denominación, con todo, en cuanto conviene a una inclinación subsiguiente al conocimiento, se aplica en Contra Gentiles IV 19 específicamente a las inclinaciones sensible e intelectual. Aquélla articulación de elementos que se distinguen en la incli-nación se explica a partir de la diversidad de instancias que se articulan en pos del fin de la naturaleza. Se da una naturaleza proporcionada al fin, a la que sigue una incli-nación específica (appetitus) hacia él, que desencadena el movimiento. Hay, pues, una forma que es principio de acción, una inclinación consecuente y, por último, la

• accion . La inclinación de toda naturaleza se orienta a lo que le es similar, y, por ende, con-

veniente. La actualidad de la substancia se identifica con su perfección y, en esa medi-

s. vv. 7 Cfr. De verit. q. 22 a. tc. s Cfr. Summ. theol. 8 a. 1. 9 Cfr. Summ. c. Geut. IV 19. 10 Cfr. De malo q. 6 a. tc.


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da, con su bondad. Tendiendo esencialmente a lo que le es similar, el objeto de tal tendencia natural no podrá sino ser bueno".

La inclinación natural orienta el ente a sus fines propios; impone una ordenación, de las operaciones en vista de esos fines. El ente natural posee en sí mismo el princi-pio a partir del cual se halla dispuesto a la producción de las operaciones convenien-tes; la inclinación de la cosa supone ese orden a lo que le es conveniente'.

Esta inclinación, como apetito natural, es consiguiente a la forma (natural). Lo propio de toda naturaleza es poseer una inclinación determinada. El hecho de que ca-da inclinación se dé según el modo de la naturaleza en que directamente se origina no excluye que, de todas maneras, contenido en el modo propio de actividad de cada en-te o potencia, se halle una inclinación natural emanada de la forma natural misma —tal el caso de la voluntad en su querer natural y racional—. Pero lo racional no sólo asume lo precisivamente natural de la facultad correspondiente. La voluntad, para se-guir con el ejemplo, también quiere el bien de las otras potencias (sus objetos pro-pios) y el de toda la substancia. Tal la doctrina —de gran importancia para noso-tros— de Summ. theol. 1-II q. 10 a. lc: «Non enim per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam voluntatis; sed etiam ea quae pertinent ad singulas po-tentias, et ad «num homínem [...] ut cognitionem veri, quae convenit intellectui; et esse et vivere et alia huiusmodi, quae respiciunt consistentiam naturalem». En última instancia, y conectado con lo dicho en el parágrafo anterior, la naturaleza posee un fin determinado al que ella se halla interior y autónomamente inclinada".

La inclinación se encontraría como puente entre la perfectio prima y la secunda. Todo ente, en la medida de su actualidad, es perfecto. Hay, pues, una perfección ane-ja a la forma substancial, al ente en la raíz de su actividad. Esta perfección, con todo, no agota las potencialidades del ente. Las facultades operativas —formas accidentales inherentes a la substancial— otorgan el acabamiento perfectivo al ente, toda vez que sus operaciones propias constituyen actos segundos que lo cualifican como bonum simpliciter".

E acto es, pues, la fuente de la actividad. Un ente finito destituido de toda activi-dad, que no ejerciera operación alguna, troncharía su acabamiento entitativo: habla-ríamos allí de bonum secundum quid. Ahora bien, el obrar del ente, en la medida en que no se reduce al curso determinado (por lo menos ut in pluribus) por la misma for-ma natural, plantea ciertas cuestiones que tocan las relación de ese obrar con el fin del, ente. Esto es así en la medida en que tal fin ya no es alcanzado por una operación de-terminada, sino por muchas; y que, en el caso del hombre (substancia personal -racio-nal y libre) se hállan en un alto grado de indeterminación.

Se había recordado al comenzar este parágrafo el efato clásico operatio sequitur es-se. No se pretende hacer aquí un análisis de esa síntesis proverbial de la metafísica to-

11 Cft theol 1 q. 60 a. 1c; Hl q. 8 a. 1, q. 26 a. lc y ad 3um, y 2.26 a. 2r, De malo q. 16 a. 2c;

Sumen. Gent. 1v 19. " Cft De veril. q. 22 a. lc y q. 25 a. Le; cit. Por J. LAPORTA, La destinée de la nature humaine selon

S. Thomas, Paris 1965, pp. 24ss. 13 Cft Summ. theo1.1q. 87 a. 4c; De vérit. q. 27 a. 2c. 14 Cft Sumen. theol. 1 q. 87 a. 5 ad Lum. Véase la perfilada traducción de este texto capital para la

imbricación entitativo-axiótica en G. SOAJE RAMOS, «Esbiazo de una respuesta tomista al problema del valor»: Ethos 8 (1980) 69-106.

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SERGIO RAÚL CASTAÑO

mista. Cabe, no obstante, señalar que el esse es recibido por una forma, y que la ac-tualidad que confiere a la forma substancial se manifiesta de acuerdo con el cauce e-sencial que le imprime esa forma receptora. Concedido lo cual, no es difícil aceptar que «quamlibet formarn sequitur aliqua inclinatio»b. Pues el marco esencial en que la forma contrae el esse debe, en principio, condicionar de alguna manera el despliegue perfectivo que se siga de la última actualidad del ser. No sólo en cuanto tal despliegue operativo se realizará, evidentemente, a través de las potencias propias, sino que ellas mismas, en tanto formas, se actualizarán de acuerdo con ciertas pautas intrínsecamen-te constitutivas (aun en el caso de las potencias específicamente humanas, abiertas trascendentalmente a la verdad y al bien que se participan en una pluralidad de obje-tos). Y también en cuanto que las operaciones emanadas de esas potencias no dejarán de reflejar la constitución esencial propia de la forma substancial en la que inhieren.

Baste con lo dicho como caracterización esquemática general de las inclinaciones naturales; un análisis metafísico más profundo excedería los límites de esta aproxi-mación al tema.

b) Las inclinaciones naturales en el plano normativo natural.

«Natura quaedam inclinat in id quod est sibi conveniens», dice el Angélico en De veritate q. 24 a. 10c. Lo dicho sumariamente en el parágrafo anterior se condensa en esa proposición; la naturaleza es principio operativo provisto de un pondus ínsito ha-cia lo perfectivo; pues, además de causa eficiente, es fin, TéXoQ, como ya había adverti-do la filosofía clásica griega. Pero esa estructura esencial y finalista se hace manifiesta en y a partir de la actividad que genera; actividad ordenada a fines específicos a través de ciertas operaciones determinadas. Y la determinación intrínseca del obrar en pos de esos fines se origina en las inclinaciones. Como veremos, son las inclinaciones las que manifiestan la presencia de la natura; a la recíproca, la presencia de la natura se revela a través de tales intentiones o instinctiís.

1) S UM Ma Theologiae En el célebre artículo 2 de la cuestión 94 de la Prima secundae (parte de la Suma con-cluída hacia 1270), que trata de los principios de la ley natural, Santo Tomás hace la presentación más acabada de las inclinaciones naturales.

Pasemos por alto el tratamiento que allí se hace de las proposiciones per se notae, del conocimiento especulativo y del conocimiento práctico, y de sus objetos respecti-vos. Tras haber' afirmado que en la noción de fin se descubre la de bien, consistente en la razón de apetibilidad, Santo Tomás concluye que serán bienes humanos natura-les todos aquellos fines a los que el hombre se inclina también naturalmente. Y co-mienza a exponer las inclinaciones fundamentales de la persona. Existe en el hombre una primera inclinación que se desprende del hecho mismo de existir, de ser un ente. Se trata de lo que la moderna biología ha llamado «impulso ad esse»16, y que emana del carácter substancial de que está investida la persona. En tanto substancia, el hom-

ls tbeol. I q. 80 a. le. Véase j. ESCANDELL, «Sobre la función de la teoría tomista de los apetitos naturales», en Dignidad personal, comunidad humana y orden jurídico, Barcelona 1993, vol. 1.

16 Cfr. M. THOMAS, La notion d'instínct et ses bases scie ntifiques, Paris 1936, cit. por D. COMPOSTA, Natura e ragione, Zürich 1971, p. 205.

CONSIDERACIONES ONTOLÓGICAS SOBRE LA LEY NATURAL EN TOMÁS DE AQUINO 357

bre aspira a conservar el ser, a resistir aquello que es perjudicial para su superviven-cia. Una segunda inclinación se manifiesta en la prosecución espontánea de la vida en pareja, del cuidado de la prole en su aspecto material y. espiritual; se trata de una in-clinación que mira la supervivencia ya no individual sino específica, la continuidad de la especie. Le adviene al hombre por el hecho de participar de la naturaleza animal, y comprende, pues, una serie de operaciones análogas a las propias del animal (decimos análogas porque la misma inclinación se da en el hombre de acuerdo con su naturale-za formalmente racional). Es precisamente su carácter racional, no compartido con ningún otro ser, ;el que genera en la persona la inclinación a la vida en sociedad --ho-gar de los mayores bienes humanos— y al conocimiento de la verdad. Con esta última ponemos pie en el ámbito de mayor universalidad y comunicabilidad de los valores.

El artículo que comentamos es central en la doctrina de la ley natural; y en él se e-nuncian y fundamentan los primeros principios captados inmediatamente por la ra-zón práctica (que constituyen, en sentido propio, la ley natural). No queremos dejar de señalar que es en torno de ellos y de «su fundamentación donde se dirime la cues-tión de la presencia o no de una consideración de la noción de naturaleza a la base de la doctrina que nos ocupa. Ahora bien, al tratar el establecimiento de los principios Santo Tomás apela a: una consideración antropológico-especulativa para fundarlos. Por eso hay un orden de los principios que se corresponde con el orden —jerárqui-co— de las inclinaciones. En este punto aparece la divergencia profunda entre el A-quinate y un autor como J. Finnis. Finnis acepta el planteo del argumento de la llama-da «falacia naturalista»', originado en posiciones metafísicas (de las cuales toda lógica es subsidiaria) típicamente modernas y de raigambre nominalista (legadas por Ock-ham a Hume, Kant, Moore, Scheler y otros autores); las cuales, de una u otra manera, niegan la fundamentación real del bien moral en el ser del hombre. Este texto mani-fiesta —una vez más en el Angélico— la vinculación del orden teórico con el práctico, con la consiguiente fundamentación del bien en el ser. Y afirmada no en sede metafi-sica, sino donde se trata acerca de los primeros principios de la razón práctica. De allí que, al comentar el hoy tan citado locus, Finnis —coherente en sus posiciones— se haya visto obligado a tomar distancia de Santo Tomás'.

Esa directa puesta en relación de las inclinaciones con los principios de la ley na-tural no se había hecho explícita con tanta nitidez en obras anteriores del Angélico19; además, ésta es la mejor formulación de su doctrina de las inclinationes naturales en sede moral. De todas maneras, el fundamento en que se asienta está enraizado en lo profundo de su metafísica, tal como hemos comentado. Y podemos referirnos a otro lugar que manifiesta la misma doctrina.

2) In libros Ethicomum En el comentario a la Etica (circa 1270-72; luego, se trata de una obra contempo-

ránea de la Prima secunda(?), en libro V, se aborda el tema del derecho natural. Santo Tomás explica cuál sea el contenido de lo justo (iustum) natural, y funda su determi-nación en la naturaleza del hombre. Su naturaleza es doble. Por un lado, posee una a-

17 Cfr. J. FINNIS, Natural Law and Natural Rights, Oxford 1993, pp. 34-35. is Cfr. ibid., pp. 92-95. 'Cfr. D. COMPOSTA, «Le "inclinationes naturales" e il diritto naturale in S. Tommaso», en S. Tom-

maso o la filosofía del diritto oggi, Roma 1973.


nimal, compartida con los demás seres dotados de conocimiento y querer sensibles; e-lla lo inclina a actividades comunes con los animales, como la vida en pareja, la edu-cación de los hijos, etc. Los «juristas», dice el Angélico, redujeron el contenido del de-recho natural-a este sector'. Por otro, existe una inclinación propia de la naturaleza humana en cuanto tal, según la cual deben respetarse los pactos y la vida de los emba-jadores, etc. Estos contenidos han sido denominados «derecho de gentes» por los ju-ristas. Pero el Angélico engloba a ambos dentro del derecho natural. Así pues, es ius naturale toda actividad jurídica (en el sentido de debida a otro) a que el hombre es in-clinado por su naturaleza'.

El texto de la Suma, como hemos dicho, no tiene parangón con ningún otro de la obra de Santo Tomás. Trataremos, sin embargo, de espigar algunos antecedentes coincidentes en la materia. Es de notar que, por un lado, en ellos no hay alusión di-recta (o, por lo menos, literal) a las inclinaci.ones, por otro, la fundamentación de los principios ético-jurídicos que nos presentan guarda coincidencia doctrinal en lo esen-cial con los antériores.

3) Summa contra Gentiles Encontramos dos pasajes correspondiente a una obra anterior, la Suma contra

Gentiles —datada entre 1256 y 1259, según algunos, o entre 1259 y 1264, según o-tros22—, en que, si bien no se apela en los mismos términos a las inclinaciones natura-les para fundar los valores humanos, con todo se arriba a afirmaciones similares res-pecto de ellos.

El primer texto corresponde al capítulo 123 del libro III. Allí la conveniencia de la indisolubilidad matrimonial se funda en el instinctus naturalis (el cual, en Sto. Tomás, no puede entenderse como mera tendencia sensible, sino ante todo como exigencia ontológica). El matrimonio debe ser indisoluble; caso contrario no habría certeza so-bre la prole, lo cual contraría tal instinto natural. Por lo demás, el hecho de que el ins-tinto natural exija la indisolubilidad conlleva la obligatoriedad de una prescripción a-náloga por las leyes humanas; la ley positiva, dice el Angélico adelantándose a la doc-trina acabadamente desarrollada en la Summa Theologiae, procede a partir del instin-to natural, tal como en las ciencias especulativas toda conclusión deriva de los princi-pios naturalmente conocidos.

En el segundo texto, capítulo 129, la doctrina de la Prima secundae est preludiada a partir del análisis de la naturaleza humana y de sus exigencias esenciales. Tales exi-gencias son alcanzadas por el naturale iudicatorium del hombre, y señalan las opera-ciones necesarias para su conservación y perfección. Es así como el orden natural prescribe la sociabilidad, el recto uso de los bienes inferiores, el imperio sobre las pa-siones y el conocimiento y amor a Dios. El punto de llegada de esa inspección natural

20 «Quod natura omnia animalia docuit», había dicho Ulpiano. Dejamos de lado aquí el tema dere-cho natural-derecho de gentes, bipartición que recibió el Angélico de la tradición romanista, y de qué manera la adecuó a sus propias ideas. Puede verse J.-M..AUBERT, Le droit romain dans l'oeuvre de S. Thomas, París 1955; G. GRANERIS, Contributi tomistici- a la filosofía del diritto, Torino 1949, cap. v.

21 Cfr. In v Ethic., lect. 12, n. 1019. 22 Vide G. SOAJE RAMOS, «¿Hubo cambios importantes en la doctrina de Tomás de Aquino sobre la

libertad? Algunas notas», in Homenaje a Millón Puelles, Madrid 1990; la fecha más tardía la da J. WEIS-HEIPL, Friar Thomas d'Aquino, Washington 1983, p. 309.

CONSIDERACIONES ONTOLÓGICAS SOBRE LA LEY NATURAL EN TOMÁS DE AQUINO 359

es el mismo que dimana de la consideración de las inclinaciones naturales; retengamos este planteo, central en nuestras conclusiones.

4) In libros Sententiarum En la misma línea podemos citar otros textos, correspondientes a una obra de ju-

ventud del Aquinate, los comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo (1252-1256)'3. Así, por ejemplo, podría tomarse la doctrina del cuerpo del artículo 1 de la cuestión 1, d. 33 del libro iv, referida a la poligamia según la ley natural; allí ésta es estudiada en su función y principios. Como en el caso del comentario a Aristóteles, pero entonces recurriendo a terminología lógica (género y especie), se mencionan los estratos respectivos de la naturaleza humana a la hora de establecer los preceptos. A-sí, hay acciones propias (específicas) del hombre, tal el uso de la razón; y accciones a-nálogas a las de los animales (genéricas), tales la generación y la alimentación'. Pero, además, el quicio del. tratamiento de la ley (o «derecho» como allí dice Santo Tomás) natural es la consideración de los fines de la naturaleza humana'''.

Hemos citado estos últimos textos a los solos efectos de presentarlos y adelantar algunos elementos que serán de interés para extraer nuestras conclusiones finales: el principal de ellos es la articulación tomista del fundamento natural de la instancia normativa del obrar humano según criterios ontológicos'.

c) La inclinación racional.

Al referirnos a las inclinaciones, no podemos soslayar una que es fundante y for-mal de la ley natural en tanto ley. Se trata de la inclinación a obrar según la razón.

En la misma cuestión 94 se la menciona explícitamente. El artículo 3 trata si todo acto de virtud es de ley natural. Se toma corno premisa que el obrar virtuoso se identi-fica con la conformidad a la razón. Ahora bien, todo ente está inclinado a obrar según

23 Cfr. j. A. WEISHEIPL, op. cit., p. 308. 24 No es ocioso remarcar la analogicidad de las acciones correspondientes al estrato sensible que

comparten hombres y animales; por ello «coniunctio maris et feminae dicitur esse de jure naturali quia natura hoc omnia animalia docuit, sed hanc coniunctionem diversa anímalia diversimode docuit secun-dum diversas eorum conditiones» (In IV Sent., d. 40 q. 1 a. 3 ad 3um), cit. por A. GONTHC5R, «Natur im Naturgesetz nach nomas von Aquin», en Lex et libertas, Cittá del Vaticano 1987; quien agrega: «El mo-do propio del hombre radica en que también las inclinationes naturales que abarcan lo físico no tienen el carácter de instintos, sino de exigencias, cuya finalidad debe el hombre comprender y realizar con su razón».

25 Santo Tomás, dice Th. Fay («The development of St. Thomas's Teaching on the distinction bet-ween primary and secondary Precepts of Natural Law»: Doctor Com/mi/lis 46 {19931), no volvió a hablar de fines primarios y secundarios en el resto de su obra. Véase también P. M. VAN OVERBEKE, «La loi na-turelle et le droit naturel selon S. Thomas»: Reme Thomiste 57 (1957).

Es pertinente, al haber tropezado con la relación de principios intelectuales per se nota, fines e in-clinaciones en la doctrina de la ley natural, una'cita de J. Messner (Das Naturrecbt, trad. de'. B. Sevilla, j. R Paniagua y J. E. Diez, Madrid 1967, p. 37): «Si se quiere elaborar una interpretación y desarrollo de la teoría del derecho natural de Santo Tomás, debería realizarse, a nuestro entender, en primer lugar, mediante un comprensivo análisis ontológico-metafísico de la naturaleza humana, en segundo lugar me-diante la exposición de los fines inherentes a la naturaleza humana, fines proprii, en tercer lugar expli-cando la ley natural no sólo como mandato de la razón sino también como fuerza efectiva que se apoya en los instintos inherentes a la naturaleza humana».


su forma propia; y la forma propria hominis es el almá racional. Por ello el hombre po-see la inclinación natural a obrar según la razón. Lo cual hace que el obrar virtuoso sea, por su parte, natural al hombre. Esta idea de que la naturaleza humana se inclina al bien y a la perfección encuentra apoyo en Aristóteles, a quien el Angélico cita al tratar la participación formal del hombre de la ley eterna'. Y de allí que exista una imbricación íntima entre inclinaciones y virtudes. La virtud, producto de la rectifica-ción del apetito por la razón, rescata y potencia el finalismo perfectivo que se hace manifiesto en la inclinación. Afirma Santo. Tomá-s: «Las virtudes nos perfeccionan pa-ra perseguir del modo debido las inclinaciones naturales, que pertenecen al derecho natural»'. Podríamos decir que la inclinación se halla respecto de la virtud como lo incoado e imperfecto respecto de lo acabado y perfecto; en efecto, «las virtudes, aun-que no sean causadas por la naturaleza según su ser perfecto, con todo inclinan a a-quello que es según la naturaleza, o sea, según el orden de la razón»29.

Es doctrina constante y fundada del Angélico, se ha dicho, que la razón, informa-da por los principios de la ley natural, es regla y medida de todo lo operable por el hombre». Y esa mensuración se ejerce sobre la materia que proporcionan las inclina-ciones naturales. Así como la razón impera a las otras potencias, así conviene que to-das las inclinaciones naturales pertenecientes a las otras potencias se ordenen secun-

dum rationem, en lo cual consiste la rectitud del obrar. Debemos reparar en que ese secundum rationem esse de solera dionisiana no significa una mera exigencia gnoseo-lógico-ope.racional, v. gr., la necesidad de que la razón arbitre las vías adecuadas para la concreción del fin, sino que alude a la necesidad de que los fines del hombre están en consonancia con su estructura ontológica, de ente espiritual, inteligente y libre: ley natural equivale a ley de la persona humana'. En la misma línea se afirma, al tratar de la universalidad de la ley natural, que una de las inclinaciones que pertinent a la ley es aquella de obrar según la razón; y es propia (en tanto específica) del hombre'. Y a partir de ese uso natural de la razón en función valorativa deben calibrarse la valiosi-dad ínsita en las inclinaciones de cualquier parte de la naturaleza humana, como, por ejemplo, el apetito concupiscible o el irascible'.

d) Colofón.

Así aparece en breve compendio el tema de las inclinaciones en la doctrina madu-ra de la ley natural, encuadrado por los antecentes de otras obras, en que no se las menciona directa o explícitamente. Algunas cuestiones se barajan aquí. La primera tiene que ver con la existencia y el carácter de una vinculación entre las inclinaciones (mencionadas principalmente en Prima secundae q. 94 a. 2 al establecer los grandes principios de la ley) y la naturaleza del hombre. Lo cual nos responde si la presencia

27 «"Sumus enim innati ad habendum virtutes7, ut dicitur in II Ethic.» (Surnrn. theoL q. 96 a. 6c).

28 Summ. theoL q. 108 a. 2c. 29 Summ. theol. q. 71 a. 2 ad lum. 3° Cfr. Summ. theoL q. 91 a. 3 ad 2um. " Cfr. sobre esa expresión R. PIZZORNI, Il diritto naturale dalle origini a S. Tommaso d'Aquino, Ro-

ma 1978, pp. 357-358. 32 Cfr. Summ. theoL q. 94 a. 3c. 33 Cfr. Summ. theoL q. 94 a. 2 ad 2um.


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de esas inclinaciones implica la de la naturaleza misma. Luego se plantea la cuestión (o, en una exégesis tomista, el reconocimiento) de si las inclinaciones se integran esen-cialmente en los principios per se nota que constituyen el contenido propio de la ley natural. Esto implica su vertebración intrínseca a partir de la propia naturaleza del hombre, de su dinamismo ontológico raigal y, por ende, la validez de la fundamenta-ción teorético-antropológica de las normas emanadas de la recta razón natural.

3. LA NATURALEZA HUMANA EN LAS INCLINACIONES

a) Síntesis de las inclinaciones humanas.

Comencemos intentando recapitular los elementos principales de la caracteriza-ción somera del plexo de inclinaciones esbozado supra. La posibilidad de conciliar y relacionar ese resultado con algunos grandes principios de la doctrina tomista del hombre nos permitirá justipreciar la relevancia del constitutivo antropológico que se halla a la base de la lex naturae.

1. a) Existe la inclinación' a la conservación del ser segun la naturaleza propia de cada ente;

b) Existe la inclinación consigtiiente a aquello que el hombre tiene en común con los animales;

c) Existe la inclinación a la vida propia de un ser espiritual. (Esta doctrina aparece así presentada en la cuestión 94 de Prima secundae

de la SummaTheologiae, véase supra). 2. a) Existe un ámbito operativo (sobre el que se ejerce la regulación natural del

conocimiento) que le compete al hombre en razón de su género (animal); b) Existe un ámbito operativo que le compete en razón de su especie (racio-

nal). (Esta formulación remonta en el Angélico a las Sentencias —véase supra—,

la bipartición, sin mencionar siempre «género y especie», es recurrente al tratar del derecho natural; así, por ejemplo, In Ethic., lect. 5, n. 1019; Summ. theol. q. 57 a. 3 )35

3) Existe una inclinación que asume eminenter todas las que se manifiestan en el hombre; no sólo las regula sino que también las informa desde dentro, a la manera humana. A toda forma sigue una inclinación, se ha dicho; ahora bien, la forma subs-tancial de la persona es el alma racional. El intelecto y la razón son principalmente

" Se habla de «inclinación», en singular, en éste y en los dos puntos siguientes, sin querer afirmar con ello que esas inclinaciones no se diversifiquen, o que de alguna manera no se pueda hablar de varias específicamente relacionadas. Recordemos que «omnes inclinationes quarumcumque partium humanae naturae [...] secundum quod regulantur ratione, pertinent ad legem naturale».

Sobre la distinción entre ley natural y derecho natural —punto sobre el que no podemos expedir-nos ahora—, puede verse A. ZIMMERMANN, «En torno a la doctrina de T. de Aquino sobre el ius natura-le»: Anuario Filosófico 11 (1978); J.-M. AUBERT, Ley de Dios, ley de los hombres, trad. D. Ruiz Bueno,. Barcelona 1979. Digamos, sin embargo, que parece más definitoria la posición del último, para quien el derecho posee una cierta razón de materia respecto del carácter más bien formal de la ley, sobre la de Zimmermann, quien distingue al derecho natural por su sola exterioridad. Con todo, Aubert identifica el derecho natural con la participación material de la ley eterna, en lo que no creemos se pueda coinci-dir.


(potissime) la forma del hombre» —y repárese en que, como señala Sofia Vanni Ro-vighi en suexcelente artículo, se dice potissime (y no totaliter, por ejemplo)—, pues, según esa forma, el hombre se constituye en su especie. Luego, existirá en el hombre la inclinación raigal, constitutiva y definitoria a obrar según la razón. Como le es pro-pio inclinarse a obrar según la razón, se dice en la misma cuestión 94 (a. 4), debe pro-ceder a partir de principios universales simplemente aprehendidos por la sindéresis, que se concretarán en juicios de rectitud no infalible, dado el carácter mudable de la materia moral". Estamos aquí en un secundum rationern que alude ante todo a la a-pertura trascendental a la verdad que opera la inteligencia; y a la función discursivo-racional que, pivoteando en torno de los primeros principios, compone y divide, en este caso en el ámbito práctico. Si bien no podemos (todo lo contrario) desvincularla de 1.3) —la razón como constitutivo ontológico de la persona que impone exigitiva-mente el cultivo de valores espirituales—, de hecho nos hallarnos aquí ante la «formali-dad gnoseológica» del secundum naturam/rationem esse, centrada en la asecución por la persona de los primeros principios de la sindéresis, y en su concreción prudencial.

Llegados a este punto de la exposición, y habiendo afirmado la vinculación entre los principios de la ley natural y las inclinaciones naturales, pareciera posible dar una respuesta positiva respecto de la relación materialmente constitutiva que comporta la naturaleza humana respecto de la recta razón natural. Y lo haremos apelando a lo di-cho en general sobre la inclinación, y en particular al principio tomista citado enton-ces: quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio, .que sintetiza esos desarrollos. Si has-ta aquí se ha hablado de inclinaciones humanas, es hora de pasar a la consideración de aquella forma de la que constituyen el desenvolvimiento dinámico. Lo cual ayuda-rá a apreciar el modo en que la naturaleza se hace presente en la ley natural.

b) La naturaleza humana como forma.

No entraremos en este lugar en un análisis pormenorizado de los elementos antro-pólogicos que están implicados en la esencia de la ley natural. Sólo nos limitaremos a señalar esquemáticamente las líneas principales de lo que consideramos es una res-puesta plausible a la cuestión.

En primer lugar, si quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio, debe establecerse cuál sea la estructura formal que se integra en el hombre. Es bien sabido que el Angé-lico protagonizó fuertes controversias, hacia el final de su vida, con tendencias doctri-nales «agustinianas» (para decirlo rápida y latamente), dos de cuyas disputas centrales giraban en torno de la unicidad del alma y de la forma substancial del compuesto hu-mano. Se trataba, en efecto, de dos cuestiones diferentes; la respuesta afirmativa a la segunda acarreaba otro tanto respecto de la primera, mas no a la inversa. Tendremos en cuenta algunas textos tomistas referidos sobre todo al tema de la unicidad de la forma, en cuanto echan luz respecto de la tesis aquí sostenida".

36 Summ. theol.1-11 q. 3 a. 7c., cit. por S. VANNI ROVIGHI, «Natura e moralitá nell'etica di S. Tomma-

so": Rivista di Filosofía Neoscolastica, 49 (1957). 37 Puede confrontarse sobre ese punto en particular 1.. ROY, «La certitude en matiére morale»: Laval

Théologique et Philosophique 19 (1963). 38 . Sobre las disputas puede verse S. VANNI ROVIGHI, _L'antropología jilosofica di San Tomrnaso d'A-

quino, Milano 1972, pp. 47-61; E. WÉBER, La personne humaine au XIIIe. síécle, Paris 1991, pp. 74-198.


363

Santo Tomás entendía la expresión aristotélica de que el alma es acto primero de un cuerpo que tiene la vida en potencia no como si el cuerpo estuviera ya constituido por una forma que lo hiciera ser cuerpo, sobre la cual actuaría el alma haciéndolo ser cuerpo vivo; antes bien, por el alma el cuerpo es cuerpo, y posee la vida". Si en el te-ma de la unicidad del alma Santo Tomás no era un innovador, fue enconada, en cam-bio, la enemiga de sus contemporáneos respecto de la unicidad de la forma. La posi-ción de sus adversarios la manifiesta la tesis de raigambre tomista condenada en la U-niversidad de París en 1277: «Item quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex»40. No nos referiremos a la refutación que hace el Angélico de las posi-ciones platónicas del agustinismo latino y de la filosofía árabe en lo tocante a la plu-ralidad de formas. Tales refutaciones se cifran en la enérgica afirmación de la imposi-bilidad de identificar el ser real con el ser de razón. Lo cual no hace mella en el hecho de que el intelecto y la razón del hombre estén constitutivamente referidos a su obje-to, el ente; significa, sí, que el conocimiento de la realidad no puede ser deducido a partir de entidades abstractas, lo cual implicaría la pretensión ontológica de reificar las entidades lógicas, tras haber «. .-raíz del error— subvertido el camino del conoci-miento (ab nosse ad esse)". Pero más allá de la fundamentación tomista de esa posi-ción, interesan las conclusiones firmes a que llega nuestro autor.

La unicidad de la forma se explica a partir de la unidad del acto de ser. Todo ente posee unidad eü la medida en que está en acto; la forma es acto y, por consiguiente, causa de la unidad. No podría la ratio unitatis no ser ella misma una. Además, la uni-dad y la actualidad del ente tienen su causa radical en el esse. Y el compuesto recibe ésa su última actualidad gracias a la forma. Por su parte, todo lo que obra está en ac-to; de allí que toda forma sea principio de operaciones. Según el grado que la forma posea en la perfección del ser será su grado de perfección en la operación'. Estos jui-cios, estampados en sede antropológica por el Angélico, fundan metafísicamente la a-firmación de la unicidad de la forma substancial del hombre. Mas la actualidad de la forma intelectual humana contiene virtualmente la capacidad operativa de aquéllas o-tras —sensitiva y vegetativa— que los «platónicos» postulaban actualmente subsisten-tes. Las formas de los entes naturales son como números: pues siempre el número ma-yor contiene al menor virtualmente. Análogamente, la forma más perfecta contiene en sí virtualmente a la imperfecta. Es así como por la diversidad de las formas de los en-tes naturales advienen diversos grados de perfección. Una forma da el ser corporal; o-tra, el ser vital; una tercera, el corporal, el vital y sobre ellos, el sensitivo. La forma es-pecífica de un grado superior posee lo que tenía la del inferior, y más excelentemente. En el hombre habrá, pues, una forma substancial con facultades vegetativas, sensiti-

" Cfr. In II De anima, lect. 1, n. 225, cit. por Vanni Revighi. Santo Tomás mismo señala la vertiente doctrinal que origina, coherentemente, la posición antropológica contraria: «Plato posuit diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas [...] Opinio Platonis sustineri utique posset, si poneretur quod anima unitur corpori, non ut forma, sed ut motor; ut posuit Plato» (Szimm. theol. I q. 76 a. 3 c. El subrayado es nuestro).

" Cit. por S. VANNI ROVIGHI, op. cit., p. 52. 41 Sobre esta última característica, distintiva de la filosofía moderna (que aquí tendría un anteceden-

te medieval), véanse los libros de É. GILSON, El realismo metódico, trad. V. García Yebra, Madrid 1974; y La unidad de la experiencia filosófica, trad. C. Balirias, ibi 1973. Dice Santo Tomás: «...quidam ad in-quirendam veritatem de natura rerum pro.cesserunt ex rationis intelligibilibus...» (De spirit. creat. a. 3).

42 Cfr. De spirit. creat. a. 3; De anima a. 9.


vas e intelectivas', en.las que existirá la profunda imbricación que proporciona la u-nidad de la forma espiritual, que impregna la raíz misma de los estratos inferiores.

El ser substancial es uno, mas las operaciones del ente pueden ser muchas. Y las potencias operativas no se identifican con la esencia del alma, según sostiene Santo Tomás contra la escuela agustiniana. Hay una presencia del alma en sus potencias que se da de acuerdo con el modo de ser de un todo potencial: total por la esencia, análo-ga por la capacidad. Tanto la forma substancial cuanto las accidentales son actos; mientras la primera hace ser simpliciter, las segundas permiten la cualificación acci-dental del ente (hablamos, claro está, del accidente per se, necesario a la integridad entitativa). Todas las potencias del hombre, proprietates naturales, fluyen del alma —forma substancial— como de su sujeto y principio. El acto primero causa los actos segundos44

. Y tanto la esencia cuanto las potencias poseen un apetito (inclinación) na-tural determinado. Por su parte, los apetitos psicológicos tienden intencionalmente al bien propio de las potencias y al de la substancia'.

En lo concerniente a «género y especie», debe agregarse que la apelación a la ter-minología lógica confirma todo lo dicho. El orden real no se identifica con el de ra-zón. Cuando se habla de género, la razón no hace sino abstraer lo que pertenece al al-ma sensitiva humana como si fuera imperfecta y material, y afirmar su comunidad con los animales. A su vez, .puede aprehender aquello que en el hombre excede lo sensible como una forma completiva, y hablar de diferencia específica. Pero ambos distingos ratione se refieren a una misma realidad: el alma. intelectiva que contiene virtual y ex-celentemente lo propio de la sensitiva".

4. CONCLUSIONES FINALES

a) Naturaleza e inclinaciones.

Establezcamos una primera afirmación: las inclinaciones naturales (Summ. I-

II

q. 94 a. 2c y ad 2um) emanan de la naturaleza del hombre como de su sujeto radi-cal, a través de las potencias como de su sujeto próximo.

La naturaleza se hace presente, pues, en las inclinaciones. Cabría, asimismo, hacer una segunda afirmación: que tales inclinaciones tienen un carácter constitutivo —en línea de elemento material— respecto de la ley natural. En una exégesis tomista (en el sentido de «tomasiana», como se dice, a veces, ahora) parece imponerse esa respues-ta47

.

4' Cfr. Quodlib. 1 q. 4 a. 1 y Quodlib. IX q. 5 a. 1; Surnrrt. theol. 1 q. 118 a. 2 ad 2um. " Cfr. Sumen. theol. I q. 77 passim. 45 Cfr. Summ. theol. I q. 78 a. 1 ad luan; q. 10 a. 1c. 46 Cfr. Summ. theol. I q. 76 a. 3 ad 4um. 47 Tal la posición de M. Bastit en el valioso libro Naissance de la loi moderne, Paris 1990, pp. 103-

109. En el mismo sentido D. COMPOSTA, Natura e ragione, esp. pp. 70-104; J. DE FINANCE, «La nozione di legge naturale»: Rivista di Filosofia Neoscolastica 61; J. MARITAIN, Man and state, Chicago 1951, p. 98; O. LOTTIN, Le droit naturel chez S. Thomas et ses prédécesseurs, Bruges 1931, pp 78-79. Cfr. asimismo la crítica de L. Elders al libro de M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Moral, en Doctor Communis (1989); también R..ViGo, Las causas del derecho, Buenos Aires 1983, pp. 29ss.; C. I MASSINI CORREAS, Derecho y ley según G. Kalinowski, Mendoza - 1987, pp. 95ss. Sin pretensión de agotar la lista de autores


365

b) Naturaleza y razón.

Llegados a este punto, es dable afirmar, como se ha dicho, que la naturaleza hu-mana tiene una pertinencia esencial —a través de las inclinaciones— en la constitu-ción de la ley natural. Sin embargo, tal vez sea posible dar aun un paso adelante y, so-bre la base del desarrollo de lo explicado acerca de la concepción antropológica de Santo Tomás, y sin dejar de tener en cuenta los principios metafísicos que se han ido mencionando a lo largo de toda la investigación, aseverar el carácter de la lex naturalis como lex naturae humanae, en el sentido de a natura humana.

La ley natural está constituída por principios evidentes de suyo a la aprehensión intelectual en la sindéresis. Ahora bien, la inteligencia es lo principal de la naturaleza del hombre. La separación, tan cara al pensamiento moderno, entre naturaleza y es-píritu, es ajena a las doctrinas clásicas en general, y a la de Santo Tomás en particular: ratio hominis est natura". El alma racional es la que confiere la especificidad al hom-bre; y la forma (diferencia específica, para la lógica) es aquello en que principalmente consiste la naturaleza de cualquier ser". Una lectura del comentario a la Física lo co-rroborará.

En el libro II, al tocarse el terna de la naturaleza ((púot), Santo Tomás estampa u-na definición rigurosa : principium motus et quietis in eo quo est primo et per se et non secundum accidéns. Retengamos de ella que la naturaleza es un principio; que es prin-cipal en aquello en que se da, esto es, principio propio de la cosa en tanto tal cosa. El hecho de que la suma de los ángulos de un triángulo equilátero sea 180 grados no se predica primo de éste, pues es común a todo triángulo". Por último, pertenece per se, no es accidental, adventicia. Si bien la materia puede ser considerada naturaleza (en cuanto es principio pasivo de actividad), de todos modos su acepción genuina se pre-dica de la forma específica, principio activo. Ella es la naturaleza de los entes natura-les que poseen un principio intrínseco de actividad; y lo es más propiamente que la materia por su calidad. de acto. Ese acto, por su parte, es principio y término de la ac-tividad. Por eso el proceso de actualización tiene a la naturaleza como a su término: es eficiencia intrínseca y finalidad acabada'.

De lo cual se desprende una tercera afirmación. No era lícito hacer abstracción de los estratos virtualmente asumidos por la forma substancial espiritual del hombre, pa-

contestes, veamos, por último, lo que dice respecto de esta cuestión j. A. Casaubon, uno de los más só-lidos representantes hispanoamericanos del pensamiento de Tomás de Aquino: «Del ser al deber ser no se pasa por un procedimiento lógico, sino por uno real: existe un ente, el hombre, cuyo perfecciona-miento no es Mero proceso natural, sino una.recta actuación de su libertad; y esta recta actuación de su libertad es ya, no sólo ser, sino también y ante todo deber ser. Y ¿cuándo es recta esa actuación de su li-bertad? Cuando es conforme a la ley (en este caso, a la ley natural); y de esta ley natural se descubre su contenido comprobando las inclinaciones naturales del hombre, como se hace en Summ. theol q. 94 a. 2» (J. A. CASAUBON, «La ley natural según Santo Tomás de Aquino»: Moenia 30-31 (1987).

48 Cfr De malo q. 14 a. 2 ad um; Summ. theol. 1-11 q. 94 a. c. Cfr. Summ. theo1.1-IIq. 71 a. 2c.

so Iii 1 Post. analyt., lect. 9, n. 78ss; lect. 11, n. 97, cit. por J. AERTSEN, Nature and Greature, Leiden 1988, p. 295. Véase del mismo autor el original intento de respaldar la ley natural en la doctrina de los trascendentales: ID., Natural Law in the Light of the Doctrine of the Transcendentals, Cittá del Vaticano 1986.

51 Cfr. In II 1917 ys., lect. 2, nn. 144-156.


ra la determinación de.los principios de la ley natural. Pero también debe reconocerse que el intelecto práctico que profiere esos principios informando la materia de las in-clinaciones es, primo et per se, naturaleza. Y en tanto acto y forma poseerá una incli-nación raigal al ejercicio de su actividad propia, según su modo propio. Ahora bien, tal inclinación, emanada a través de las potencias correspondientes, expresa genuina-mente la inclinación metafísica de la persona. En efecto, la inclinación a la búsqueda de la verdad se halla en tensión hacia el fin último objetivo del hombre'. Por otro la-do, en el ámbito de la regulación del obrar", origina la constitución de los principios de la norma natural, que prescriben los fines a las conductas inviscerando razón en la praxis contingente.

Respecto de la cuestión de la contingencia de la praxis, dejemos apuntado, para concluir, que un aspecto relevante de la doctrina de la ley natural tiene que ver, preci-samente, con su carácter de «natural» (como contradistinto de naturaleza). Esto impli-ca cierta posible variabilidad de los principios a partir de un determinado nivel, como resultado de la concreción de esos principios en circunstancias personales e históricas particulares'.

SERGIO RAÚL CASTAÑO

Universidad de Buenos Aires. Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires.

52 Esto vale aun sin entrar formalmente en el disputado tema del «deseo natural de ver a Dios», que J. Laporta (cfr. La destínée de la nature humaine selon S. Thomas, cit.), afirma taxativamente en el Aqui-nate. Vide al respecto B. REYES ORIBE, «La finalidad de la naturaleza humana. Alcance y actualidad de la cuestión»: Sapientia 52 (1997) 159-173.

53 El hecho mismo de la rectificación de las inclinaciones sensibles por la razón está poniendo de ma-nifiesto otro principio que la ética recibe de la antropología, a saber, el de la primacía imperativa de la razón sobre las facultades que la obedecen : «Sicut ratio in homine dominatur et imperat aliis potentüs, ita oportet quod omnes inclinationes naturales ad alias potentias pertinentes ordinentur secundum rationem» (Summ. theol. q. 94 a. 4 ad 3um). Respecto del tema antropológico-práctico del mando de la razón, nos permitimos remitir a nuestros La racionalidad de la ley, Buenos Aires 1995, passim, y «Pruden-cia y mando en Aristóteles»: Ethos 23-25 (1995-1997).

54 Texto tomista ilustrativo es el de in V Ethic., nn.1026-1030. Sobre este tema puede verse TH. BELMANS, «Hált Thomas von Aquin die menschliche Natur für wandelbar?»:Münchener Theologische Zeitschrift 30 (1979), reproducido con algunas variantes como «L'immutabilité de la loi naturelle selon S. Thomas d'Aquin»: Revue Thomiste (1987); G. SALA, «Lex naturae e storia»: Rivista di Filosofía Neosco-lastica 73 (1971), si bien este artículo, enfocado en clave kantiana, no contribuye a aclarar el pensamien-to de Santo Tomás; J. DE FINANCE, «Droit natura et histoire», en S. Tommaso e la filosofía del diritto og-gí; J.-M. AUBERT, «Universalité et immutabilité du droit naturel», en The Ethics of St. Thomas Aquinas, Cittá del Vaticano 1984. Para el aspecto jurídico-político de la cuestión, cfr. H. H. HERNÁNDEZ, Fami-lia, sociedad, divorcio, pp. 32ss., E LAMAS, (justo concreto y politicidad del derecho»: Ethos 2/3 (1974-1975).

A NOTE ON CAJETAN'S THEOLOGICAL SEMANTICS

IN RESPONSE TO TIMOTHY L. SMITH'S CRITICISMS OF CAJETAN

In a recent article, Timothy L. Smith has offered an interpretation of the theo-logical method employed by Thomas Aquinas in Surnma Theologiae I1 . Smith offers his interpretation in an attempt to «extricate Thomas from the tangled web of trinitarias criticism and historiography» (136) which has allowed many, under the influence of Régnon and Rahner, to find a theologically suspect «monoperson-alism» in de Deo. While I am sympathetic to Smith's overall project, I believe he fails in his of attempt to identify Thomas de Vio Cajetan as the historical source of the modern hermeneutic mistake. Smith considers in particular Cajetan's commentary on two anides (q. 3 a. 3, and q. 39 a. 4), in which Smith finds evidence that Cajetan «posited an existing divine nature apart from the Persons» (152). According to Smith, «Having defined a concrete, subsistent Deus distinct from the Persons, Cajetan has unwittingly established an absolute divinity that falls into the category of a fourth divine thing. This posited absolute divinity in Cajetan's commentary is the chief source of the `monopersonalism' read into the Surnma» (pp. 149-150). Smith's argument is that Cajetan is led to this mistaken position by misreading Thomas's logical distinctions as metaphysical ones. However, read in the light of the semantic principies that Cajetan assumes, Cajetan's commentary admits to a much different interpretation than Smith gives it. Cajetan, I argue, makes no such metaphysical claim as Smith attributes to him, and it is in fact Smith's interpretation of Cajetan that is guilty of confusing logical and metaphysical distinctions.

The bulk of Smith's criticism of Cajetan is directed against Cajetan's commentary on q. 3 a. 3. According to Smith, Cajetan

«broached the subject of distinguishing Person and essence thirty-six questions earlier than Thomas does. Not until q. 39 does Thomas directly address the grammatical rules for speech about essence and Person. There he enunciares a number of rules by which we might darify our language, taking into account the distinction between Persons and essence and between the Persons themselves. Cajetan uses Thomas' own distinctions, but changes them *from being. logical to metaphysical. Thus, by introducing a precision that is not

Cf. Timothy L. SMITH, «Thomas Aquinas' De Deo: Setting the Record Straight on his Theological Method»: Sapientia 53 (1998) 119-154.

368 JOSHUA P. HOCHSCHILD

needed in q. 3, he unknowingly turned this theological text pito a metaphysics allowing a grammatical distinction from the second section to define the subject of the first questions. That is to say, the God of revelation—the God who is Three Persons discussed as a unity in the early questions—becomes for Cajetan an absolute, concrete subject with its own subsistence (not identical with the subsistence of the three Persons) and accessible to natural reason» (p. 148).

The basis for Smith's charge is the fact that Cajetan's commentary makes much of the different ways in which the name Deus can signify. Smith believes that this leads Cajetan to give Aquinas' text an interpretation that is contrary to the mirad of Aquinas (and, he could have added, obviously heretical):

«Commenting on the question of "whether God is the same as His Essence", Cajetan focuses on the signification of the name Deus. In doing so, Cajetan raises a question not in the text; namely, whether divinity has a concrete existence or subsistence apart from the Persons [...] Deus, he says, "signifies a concrete individual of divine nature", not the Person of the Father, Son or Holy Spirit, but hic Deus. This hic Deus is the divine nature subsisting as an absolute unity» (p. 149).

So Smith's criticism is based almost entirely on Cajetan's discussion of the signification of Deus in question 3, article 3, «Utrum sit idem Deus quod sua essentia vel natura». In response, I wish to offer a more plausible reading of that discussion, based on Cajetan's own semantic principles. First, Cajetan's words (with my inter-pretive italics):

«Ad hoc est dicendum, quod ly Deus potest tripliciter sumi. Primo, ut significat concretum quasi specificum naturae divinae, idest habens deitatem; sicut homo significat habens huma-nitatem. Secundo, ut significat concretum individuale naturae divinae, idest hunc habentem deitatem, seu huncDeum; sicut horno potest supponere pro hoc homine. Tertio, ut signifi-cat suppositum naturae divinae, idest hunc incommunicabiliter habentem deitatem, idest hanc personara divinam; sicut horno potest supponere pro Socrate. Sed hoc interest inter Deum ex una parte, et hominem ceterarumque naturarum concreta ex alia parte, quod in a-liis non distinguitur individuum naturae in concreto a supposito (non enim distinguitur hic homo ab humano supposito, aut e converso): in Deo autem distinguitur individuum naturae in concreto, idest hic Deus, a supposito divino, idest Patre et Filio et Spiritu Sancto. Et ratio est, quia hic Deus est simul terminus singularis, et communis tribus suppositis: quod est im-possibile convenire individuo aliarum substantiarum.

«Triplicter ergo cum accipi possit, dico quod hic non sumitur primo modo. Quia, ut in corpore artículi patet, id pro quo supponit ly Deus, claudit in sua ratione principia indivi-duantia Deum, inquantum indíviduantia sunt: quae non significantur claudi in ly Deus qua-si specifice supponente. Neque etiam sumitur tertio modo. Tum quia nulla fit hic mentio de personalíbus. Tum quia sub hoc sensu multa supponit praedeterminanda: et propterea inferius in hoc sensu quaeretur, in tractatu de personis divinis. Sed sumitur secondo modo. Ita quod sensus est: Utrum Deus, idest hic Deus, sit idem quod deitas»2.

This passage is difficult to follo\v because it depends heavily on logical or semantic terminology. Ho\vever, I think we can begin by noticing that, whatever else may be

2 Thomas de Vio Cardinalis CAJETANUS, Commentaria in Summam Theologicam Divi Thomae, la q. 3 a. 3 n.

A NOTE ON CAJEFAN'S THEOLOGICAL SEMANTICS 369

involved with the «three ways» outlined in the first paragraph, it is at least clear that the first of the three ways of taking the word «God» is as specific, as opposed to

particular. Smith, however, maintains that the first way is specific in the sense of signifying a determinate or definite individual. Thus, for example, Smith says, «First, there is a specific instance or thing having divine nature» (152). And in a footnote, Smith asserts that «there is no difference between saying a specific thing having divine nature and a supposit of divine nature» (152, n. 160). So when Smith explains why Cajetan does not think. that in the present question «Deus» should be taken in the first way, he says that Cajetan «argues that the name Deus cannot signify a specific sup-positum (or habeas divinitatem) because this name signifies something common to all three» (p. 149). Smith's explanation here only makes sense if he is opposing «specific» to «common».

But «specific», understood as concerning species, is not opposed to «common», and in fact Cajetan's own reason for rejecting the first use of the term «Deus» is quite different from the one Smith gives. Cajetan says: «...as is clear in the body of the anide, that for which the word `God' supposits, contains in its ratio the principies of individuating God, insofar as they are individuating. But these are not signified to be contained in the word God as suppositing specifically»3. That is, «habens deitatem»

does not indicate in its signification anything individuating, whereas «hic Deus» does. Cajetan's reason for rejecting the specific reading of «Deus» is not, as Smith claims, that «Deus» here needs to be common to three different supposita. Rather, it is that «Deus» here needs to refer to what is individuated, and what is specific is, as such, not

individuated. Again, while granting that it is difficult to understand Cajetan's distinctions in the

long passage quoted aboye, it is at least clear that key to understanding them is that Cajetan emphasizes successively species, individual, and incommunicable supposit.

The emphasis on species and individual, and the sense of «specific» employed, may be partially obscured because Cajetan calls both. of these first two senses of «Deus»

concrete. In this context, however, «concrete» should be understood, not as opposed to general or specific, but as opposed to abstract. This makes sense, first, just because the word «Deus» is a concrete term. Cajetan says that both of the first two senses of the term «Deus» are «concrete» because, regardless of whatever other factors are involved in the various different uses of «Deus» in propositions, we must still recognize that «Deus» signifies its nature (deltas) in the way that concrete terms signify natures, which is different from the way that abstract terms signify the same natures4.

[...] ut in corpore articuli patet, id pro quo supponit ly Deus, claudit in sua ratione principia indivi-duantia Deum, inquantum individuantia sunt: quae non significantur dandi in ly Deus quasi specifice supponen te» (Ibid.).

Elsewhere Cajetas explains that a concrete term like «homo» can supposit for man in general, or for an individual man (a feature of language which is all the more apparent in Latín, which lacks definite and indefinite anides). In both cases, it is a concrete term, and so it signifies humanity per modum totiur, that is, it signifies humaunity as it is in (because individuated by) the subject having it. (This is as opposed to humanity as signified by the term which, as an abstract term, signifies per modum partis.) Because it signifies per modum totius, «homo» always includes the master along with the form. However, in one case, when «homo» supposits for man in general, it signifies the form hurnanity together with undesignated manen in the other case, when «horno» supposits for a particular man, it


Now the difference between the second and third way of taking the word «Deus» is especially difficult to understand. This should not surprise us, however, because, as Cajetan says, in created natures, the individual is not distinguished from the incom-municable supposit. However, as Cajetan insists, in God they are distinguished, because the phrase «hic Deus» (or the word «D e us» taken in a sense in which it means the same as this phrase) is at once a singular term, and common to three supposits (namely the three divine persons). This peculiarty is due to the central mystery of faith, according to which it is true to say of God both that He is One, and that He is Three. It is fair to conclude from this metaphysical or theological peculiarity that there is a peculiarity in the way that the term «Deus» signifies.

Now if this is a proper interpretation of Cajetan's discussion of the significations of «Deus», I do not see that we need to follo\v Smith in accusing Cajetan of confusing logical and metaphysical distinctions. Indeed, Cajetan's (logical) distinctions between the different significations of the word «Deus» just do not entail the (metaphysical) thesis Smith attributes to him, namely, that «divinity has a concrete existence or subsistence apart from the Persons» (149)5.

Now it is true, as Smith says, that the three divine persons do enter into Cajetan's commentary on q. 3 a..3, while Thomas himself does not discuss them cantil later. But surely Smith does not \vant to say that mentioning something in a commentary before it is mentioned in the commented text is itself illicit. The real interpretive question must be: why does Cajetan introduce a discussion of the divine Persons in his commentary on this article? The answer is that Cajetan brings up the three divine supposita, in order to explain his own and Thomas' usage of the term «suppositum» in q. 3 a. 3. Cajetan notices that Thomas rests his argument on the assertion that nature and supposit do not differ in separate substances («in eis [quae non sunt composita ex materia et forma] non differt suppositum et natura»). Cajetan rephrases the argument of the article :

«In the body is one conclusion, an affirmative response to the question: God is the same as his essence or nature. It is proved: the reason of difference between nature and supposit, is the distinction of nature from material individuals; therefore in simple forms, which are individuated by themselves, the supposit does not differ from the nature; therefore God ís his divinity, and his life, etc.»6.

signifies a particular act of humanity, existing in, and individuated by, designated matter. This is why it is true to say that the essence of man includes not just form, but matter —not any particular matter, but matter in general; while in the essence of Socrates, is included his particular matter. Cf. Commentaria iya

De Ente et Essentia, ed. Laurent (Taurini: Marietti, 1934), § 27-32; 84. Of course, metaphysically it is odd to distinguish nature and individual in God, but logically or

grammatically it is appropriate. Cajetan is probably acknowledging this when he uses «quasi» twice in the passage quoted aboye («significat concretum quasi specificum naturae divinae» and «non significan-tur claudi in ly Deus quasi specifice supponente»), as well as the modifying phrase «inquantum indivi-duantia sunt»; diese qualifications acknowledge that even these grammatical distinctions only imperfect-ly apply to our speaking about God. Metaphysically speaking, God has no «specific» nature which is individuated. Nonetheless, we can't help but refer to God with either concrete or abstract terms —both of which improperly apply to God— and we can't help but think of his concrete or abstract essence as in some way specific, and in some way individual, though we recognize that in truth these categories cannot properly apply to God.

6 «In corpore est una conclusio, responsive quaesito affirmative: Deus est ídem quod sua essentia seu natura. Probatur: Ratio differentiae inter naturam et suppositum, est distinctio naturae a materia indivi-

A NOTE ON LAJ E i'AN'S THEOLOGICAL SEMANTICS 371

think Cajetan has prepared us to properly understand this argument by clarify-ing that «supposit» here is not one of the three persons of the Trinity, insofar as taken to be signified in tercos of an incommunicable individual nature; this is a fair clarification, because «divina supposita» is established technical terminology for the three divinae personae. Cajetan discusses the three divina supposita only to warn us that in the present anide he and Thomas use the term «suppositum» in the more general sense derived from logic and grammar. «He uses the narres "supposit" and "nature" as in common speech; and the question is determined from the common rule of the identity or distinction of supposit and nature»7. In fact, Cajetan's intro-duction of the three divine persons is meant to clarify exactly the point that Smith thinks he has ignored, namely, that concerns peculiar to the discussion of three divine persons, and their relation to the divine essence, are out of place in this question. So in his commentary on q. 3 a. 3, Cajetan has not clumsily «broached the subject of distinguishing Person and essence thirty-six questions earlier than Thomas does»; he has carefully clarified the distinction between suppositum and natura, in the very question in which Thonlas himself makes that distinction the basis of argument.

Now admittedly, in the subsequent discussion of how, in God, the supposit and the nature are one, Cajetan considers details that Thomas did not himself consider in q. 3 a. 3. In particular, Cajetan introduces a sense in which the divine supposit is different from the divine nature: namely, secundum modum significandi. Why does Cajetan do this? Doesn't it only confuse matters? Cajetan must think that it clarifies matters for those readers he might expect to remember apparent complications introduced by other discussions of the difference between supposit and nature. Of such other discussions, the relevant ones are not those that Smith mentions, pertain ing to the trinitarias concerns of q. 39 a. 4.. Rather, they are basic logical and metaphysical discussions which Cajetan could reasonably predict his readers to have in mind and to regard as bearing on the argument of q. 3 a. 3. Note that Thomas has claimed that there is no difference between supposit and nature in separate substances. But there is some sense in which there is a distinction between nature and supposit in God; and, as Cajetan points out, Thomas himself has said elsewhere that there is a distinction between nature and supposit in created separate substances. Cajetan writes:

«Indeed this talk of difference is not secundum rationem only: since the supposit and nature ín all, even in God, are so distinguished [i.e., secundum rationem]. For God and divinity are distinguished, by reason of modus significandi, insofar as this is heretical: «Divinity generates divinity» [...] Nor indeed is this talk of a real extrinsic difference: since then the antecedent [of the main argument summarized in n. iv, quoted aboye] would be false; and it would be false that in immaterial substances the supposit does not differ from the nature. Indeed in separate [created] substances, the supposit differs from the nature extrinsically, because the supposit, as such, includes subsisting (which is being per se), not intrinsically,

duali: ergo in formis simplicibus, quae per seipsas individuantur, non differt suppositum a natura: ergo Deus est sua deitas, et sua vita, etc.» (Commentaria iyz Summam Theologicam Divi Thomae, la, q. 3 a. 3, n.

7 «[U]titur nomine suppositi et naturae, in communi loquendo: et ex communibus regulis identitatis aut distinctionis suppositi a natura, quaestionem determinat» (Ibid., n. III).


but in some way as if a proper act, according to which somehow it ought to be defined, if it were defined, but this is not the case where the nature is concerned. And for this reason Saint Thomas, in Quodlibet. II, q. II, a. 2, speaking of such a difference, said that in angels the supposit differs from the nature»8.

In this passage, Cajetan is not bringing up problerns peculiar to the trinity of sup-posita in God, though he is considering many issues that are not explicitly brought up by Thomas in q. 3 a. 3. To even better see what issues Cajetan is considering here, let us introduce another discussion, from Cajetan's commentary on Thomas' De ente et essentia. There Cajetan also characterizes supposit and nature, and their distinction:

«[...] it is to be noted, that by the narre «nature» is understood that which is sígnified by the definition, while by the narre «supposit» [is understood] the individual havíng that quiddity. Corresponding to the three grades of substances, a difference of supposit from nature is found in three ways in the universe.

«For in material substances the supposit differs from the nature in two ways secundum reta, and beyond this [it differs in a third way] secundurn rationem. It differs in the first way intrinsically, because the supposit includes something real intrinsic to itself which the nature does not include, namely the principié of individuation. For if [the supposit] Socrates viere defined, in his definition would be posited this matter which is not posited in the definition of human nature. It differs secondly extrinsically, because the supposit includes something real extrinsic to itself, namely the being of actual existence which the nature does not include; for existence is the first act of the supposit, to which coming-to-be pertains, but which would [not]9 fall in the definition of Socrates if he were defined. It differs thirdly secundum rationem, as is clear.

«However in separate substances (other than the first [i.e. God]), the supposit differs from the nature in only two ways, namely extrinsically secundum rent, and secundum ratio-nem. For the supposit in them includes nothing real intrinsic to itself that the nature does not include, because it is not individuated by something positive contracting the specific nature, which would be like an intrinsic difference of the individual supposit, as in material substances. But because in it, as will be clear [i.e. later in De ente et essentia], existence differs really from nature, which [existence], as was said, is the first act of the supposit, therefore the supposit in them differs extrinsically from the nature; for it adds extrinsically the reality of existence. It differs secondly secundum rationem, as is clear.

«Now in glorious God the supposit differs only in one way, namely secundum rationem, because the divine nature is neither individuated by an addition, nor is its existence really distinct from its e'ssence»1°.

«Non enim est hic sermo de differentia secundurn rationem tantum: quoniam suppositum et natura in omnibus, etiam in Deo, sic distinguuntur. Deus enim et deitas, ratione morfi significandi, distinguun-tur intanturn, quod ista est haeretica, deitas generat deitatem [...] Nec etiam est hic sermo de differentia reali extrinseca: quoniam falsum esset antecedens; at falsum esset quod in substantiis irnmaterialibus non differt suppositum et natura. In substantiis enitn separatis, suppositum a natura differt extrinsece: quia suppositum, ut sic, includit subsistere (quod est esse per se), non intrinsece, sed quodammodo quasi ut proprium actum, ad quem quodammodo deberet definiri si definiretur; natura autem, non. Et propterea S. nomas, in Quodlibet° II , qu. II, art. 2, de tali differentia loqueas, dixit quod in angelis differt supposi-tum a natura» (Ibid., n. vil).

9 The correction is made in light of the sense of the paragraph, and a parallel discussion later in the text (5 90): «[...] esse est extra essentiam Sortis, non enim poneretur in ejus diffinitione si diffiniretur».

lo «[...1 est notandum, quod cual nomine naturae intelligatur id quod per diffinitionem significatur, nomine autem suppositi individuuM habeas filma quiditatem; secundum triplicem gradum substantia-rum, in universo triplicter invenitur differentia suppositi a natura.

A NOTE ON CAJETAN'S THEOLOGICAL SEMANTICS 373

In one cense, this passage simply describes the traditional metaphysical account of the hierarchy of beings: material substances are composites of matter and forro; separate created substances have no matter but have composition insofar as there is in them a real distinction between being and essence; and God only is truly simple, with no composition, because in God the act of being is the same as the essence. The twist is that Cajetan has given this account in terms of the logical/grammatical vocabulary of nature (id quod per diffinitionem significatur) and supposit (individuum habens illam quiditatern). Thése can be considered secundum rationem or secundum rem, and if taken in the latter way, we can consider intrinsic or extrinsic differences. So supposit and nature differ: * in material substances:

secundum rationem, secundum rem intrinsically, and secundum rem extrinsically * in separate created substances:

secundum rationem, and secundum rem extrinsically * in God:

secundum rationem If we keep this discussion in mirad, Cajetan's commentary on q. 3 a. 3 becomes

much more petspicuous. In clarifying the argument which he has summarized in n. IV (quoted aboye), Cajetan says:

«About the terms taken in the antecedent, and consequently in the whole of the argument, distinguish first the word «nature» and the word «suppositum». Indeed they can be taken in two ways: one way, only secundum rern; the other way, secundum molan significandi. Nature and suppositum are taken secundum rem only, when they are taken acccording to the proper ratios —of the thing which nature signifies, and of the thing which the supposi-tum signifies— abstracted from the modus significandi. For example, when human nature is taken according to its proper definition, and Socrates according to his proper ratio, it is not to be reasoned whether the nature is signified in abstracto or in concreto, etc. However they are taken secundum modos sigtzificandi, when they are taken as they stand under names of first intention, such as «humanity», «man,» «Socrates,» «Socrateity, etc.".

«The present talk is of nature and supposit secundum rem, and not secundum modum significandi; the latter indeed is more the business of logic, the hm-111er' of metaphysics.

«In substantiis siquidem materialibus suppositum differt a natura duplicter secundum rem et ultra hoc secundum rationem. Differt primo modo intrinsece quia aliquod reale suppositum sibi intrinsecum includit, quod non includit natura, scilicet principia individuationis. Si enim Sortes diffiniretur, in ejus diffinitione poneretur haec materia quae non ponitur in diffinitione naturae humanae. Differet secundo extrinsece quia aliquid reale extrinsecum síbi includit suppositum, scilicet esse actuale existentiae quod non includit natura; existentia enim primo est actus suppositi, cujus est fieri, quae tamen [non] caderet in diffinitione Sortis si diffiniretur. Differt tertio secundum rationem, ut patet.

«In substantiis autem separatis, allis a prima, suppositum differt a natura duobus modis tantum, sci-licet extrinsece secundum rem et secundum rationem. Nihil enim reale intrinsecum sibi includit suppo-situm in eis quod non includat natura, quia non individuatur per aliquod positivum contrahens naturam specificam, quod sit velut differentia individualis supposito intrinseca, sicut est substantiis materialibus. Sed quia in eis, ut patebit, existentia differt realiter a natura, quae primo, ut dictum est, est actus suppo-siti, ideo suppositum in eis differt extrinsece a natura; addit enim extrinsece realitatem existentiae. Dif-fert secundo secundum rationem, ut patet. In Deo yero glorioso suppositum uno modo tantum differt, scilicet secundum rationem, quia nec natura divina individuatur per additum nec existentia sua distincta est realiter ab ejus essentia» (Commentaria in De Ente et Essentia, S 84).

11 I.e. when they are taken as they stand under terms about whích it is proper to ask whether the nature is signified in abstracto or in concreto.

12 Here I offer «the latter » and «the former» as glosses of «hoc» and «illud» respectively, against Smith's decision to regard the passage as evidence that Cajetan is confusing metaphysical and logical

374 jOSHUA P. HOCHSCHILD

And therefore all arguments and responses should stop which mix signifying per modum partis, or excluding from signification, or neither excluding nor including, and similarly; which regard a difference between these ex modis significandi, and not ex rebus»".

Why is Cajetan making this clarification? Because Thomas has said that there is a difference between supposit and nature only in composite substances—this is the key premise to the central argument of the article. But, as we have seen, there is a sense in which there. is a difference between supposit and nature in all things, even in separate substances—namely, when considered secundum modos significandi (as Cajetan calls it first in his commentary on q. 3 a. 3), or secundum rationem (as he calls it in the commentary on De ente et essentia, and later on in his commentary on q. 3 a. 3). Moreover, in created separate substances, there is also an extrinsic difference se-cundum rem. And this is exactly the complication that Cajetan addresses in his commentary on q. 3 a. 3. So Cajetan is concerned to clarify Thomas's claim that there is a distinction between nature and supposit only in material substances; this claim is only true when considered secundum rem intrinsece. By ruling out of consideration other kinds of differences which are not at issue ---secundum rem extrinsece and se-cundum rationum (or secundum modum significandi) Cajetan hopes to do nothing more than explain the proper sense in which Thomas' argument should be taken". Thus Cajetan ends this main part of his commentary on q. 3 a. 3:

concerns. Cajetan is using a logical distinction (between taking nature and supposit secundum rem and secundum modum significandi) to explaín why Thomas's question has to be analyzed as asking the more properly metaphysical question of whether God is really identical with His essence. But it ís by consi-dering semantic alternatives in interpreting the question that Cajetan arrives at this conclusion.

«Circa terminos assumptus in antecedente, et consequenter in tota hac ratione, distingue primo ly natura et ly suppositum. Possumus enim de eis loqui dupliciter: uno modo, secundum rem tantum; alio modo, secundum modum significandi. Sumuntur natura et suppositum secundum rem tantum, guando sumuntur secundum proprias raciones rei quam significat suppositum, abstrahendo a modis significandi: verbi gratia, guando sumitur natura humana secundum eius propriam definitionem, et Socrates secun-dum eius rationem propriam, non curando an natura significetur in abstracto vel concreto, etc. Sumun-tur autem secundum modos significandi, cum sumuntur ut stant sub nominibus primae intentionis, puta humanitas, homo, Socrates, Socrateitas, etc.

«Sereno praesens est de natura et supposito secundum rem, et non secundum modum significandi: hoc enim potius logici, illud metaphysici negotii est. Et ideo cessant omnes argumentationes et respon-siones, quae immiscent significad per modum partis, vel exciudere a significatione, aut nec excludere nec includere, et similia; quae ad differentiam inter haec ex modis significandi, non ex rebus, spectant» (Op. cit., n. v).

14 I think that my interpretation of Cajetan's strategy here calls into question many of the more particular criticisms Smith makes of Cajetan's commentary. For example, Smith says (p. 151) that according to Cajetan, «We cannot say "deity generates deity" because "deity" signifies the concrete essence....» But this is not Cajetan's argument. Cajetan says «deity generates deity» is heretical because «deity» signifies the essence abstractiv, rather than concretely (and, as I have tried to show, the difference between the abstract and concrete here is not metaphysical but logical). Thus, «deity» does not properly supposit for any of the persons of God, while «Deus» can so supposit—which is why «deus generat deus» is Catholica. So Cajetan's explanation of the reason for the heresy is not metaphysical, as Smith says (p. 151), but logical or grammatical, that is, with reference to modi significandi. This is precisely the Thomistic-Aristotelian distinction, which Smith says Cajetan has lost, between quod habetur and habens (which distinction Cajetan himself invokes in n. III).

A NOTE ON CAJETANS THEOLOGICAL SEMANTICS 375

«And if you carefully examine what has been said, you will comprehend the order of all things insofar as the identity and distinction between supposit and nature are concerned [...] You have it [...] that supposit and nature in composite substances are distinguished intrinsically, and extrinsically, and secundum rationem [...] You have it [...] that in immaterial substances, nature and supposit are distinguished not intrinsically, but extrinsically secundum rem, and secundum rationem [...] You have it [...] that in God Deus and deitas are distinguished in no way secundum rem, but only by reason of modus significandi. You have both the consistency of the claims of Saint Thomas, and the under-standing of those who have written of this matter in diverse places»15.

Reading Cajetan's commentary on q. 3 a. 3, in light of Cajetan's own semantic assumptions essentially clears Cajetan of the mistakes Smith tries to convict him of in his paper. However I also want to touch on what Smith says about Cajetan's reading of q. 39 a. 4. Smith has what appears to be a damaging quotation from Cajetan, in which Cajetan seems to espouse something close to the heretical view that Smith suspects him of: «divine nature subsists from itself not deriving [literally, «begging»1 its subsistence from the supposits, but on the contrary, conferring it on them» (quoted on p. 154). I think Smith unfairly takes this quotation out of context. Read in context, Cajetan's point is the very one mide aboye: in God there is no extrinsic

difference secundum rem between nature and supposit, but in all other things there is such a difference, for in all other things the supposit includes existence but the nature does not. Cajetan means to make no radical claim about the relation of the divine persons to some separate divine nature. Here is what Cajetan says in its larger context:

«It must carefully be noted that between God 'and the other substances there is this dif-ference, that in the rest these two —namely nature and [the thing] having nature-necessarily have themselves so that [the thing] having nature is the supposit, while nature is the essence itself; in God however [the thing] having nature is found in two ways, namely the supposit, as Father or Son, and the individual, i.e. this God. And so in the divine, three things must be considered, namely essence, this God, and the divine supposits (namely Father, Son, and Holy Spirit). In the rest however, only two are found, such as humanity and Socrates; for this man is not other than Socrates. However ibis God is Father and Son and Holy. Spirit, and generates and is generated, etc.; concerning which it is written (Exodus 15): «This is my God, and I will glorify him», as Thomas expounds at the end of the last article of this questionlb.

15 «Et si praedicta diligenter inspexeris, complecteris dispositionem omnium rerum quoad identita-tem et distinctionem inter suppositum et natural. Habes enim in prinsis, quod suppositum et natura non substantialiter constituens suppositum (sive sit natura accidentis, ut Socrates et eius complexio; sive sit substantia quasi adventitia, ut humanitas Verbi Dei) distinguuntur quadrupliciter: scilicet ut res et res, et intrinsece, et extrinsece, et secundum rationem. Habes secundo, quod suppositum et natura in substantiis compositis, distinguuntur intrinsece, et extrinsece, et secundum rationem. Habes tertio, quod in substantiis itnmaterialibus, distinguuntur suppositum et natura, non intrinsece, sed extrinsece secundum rem, et secundum rationem. Habes quarto, quod in Deo nullo modo distinguuntur, secun-dum rem Deus et deitas: sed racione tantum modi significandi. Habes et concordiam dictorum s. Tho-mae, et intellectum eorum quae in diversis locis de hac materia scripta sunt» (Op. cit., n. viii).

1G Le. ST la, q. 39 a. 8: «Unde et grammatice loquendo, essentia divina, secundum quod significatur et supponitur per hoc nomen Deus, potest demonstrari hoc pronomine, iste; secundum illud: Iste Deus meus, et glordicabo eutn'>.

376 jOSHUA P. HOCHSCHILD

«The reason of the diversity is because the divine nature subsists by itself, and does not derive subsistence from its supposits, but rather confers it [subsistence] on diem [the supposits]; other natures however do not subsist except in supposits. However since ít is most natural for. each concrete term to supposit for [the thing] having the signified form, consequently «God» primarily supposits for this God. And because «this God» signifies the individual of the divine nature, therefore it is said that [it stands] for the nature concretely. And because this individual is common to thre. e supposits, therefore sometimes it is said that it stands for [all] the persons indistinctly. And because it is the same for whatever supposit, and it signifies concretely, therefore it can stand for individual persons»17.

The point about the subsistence of God is part of a larger clarification of how the term «Deus» supposits and signifies, a clarification made on the basis of the same kind of observations that Cajetan made in his commentary on q. 3 a. 3 (especially n. II). This is not a purely metaphysical discussion. It is more aptly understood as a discus-sion of the uniqueness of the signification and supposition of the word «Deus», which uniqueness is admittedly based on the metaphysical uniqueness of God (indeed, on two metaphysical uniquenesses: one, known from natural theology, that God is simple, and so admits no real distinction between being and essence; the other, known from revelation, that there is a trinity of Persons in God). Cajetan's com-mentary on the Sumrna, read in light of his own semantic principles, can not be a source for the distorted «monopersonalism» of later interpreters. Indeed, in these key passages Cajetan is shown to side with Smith in reminding us of Aquinas' insistence that in theology we trust be diligent to consider «not only the thing signified but also the mode of signifying»18.

JOSHUA P. HOCHSCHILD

University of Notre Dame.

notandum est diligentissime quod inter Deum et ceteras substantias hoc interest, quod in re-liquis haec duo, scilicet natura et habens naturam, oportet sic se habere, ut habens naturam sit supposi-tum, natura yero sit ipsa essentia; in Deo autem habens naturam duplicter invenitur, scilicet suppositum, ut Pater vel Filius, et singulare, idest hic Deus. Itaque in divinis consideranda sunt tria, scilicet essentia, hic Deus, et supposita divina, scilicet Pater et Filius et Spiritus Sanctus. In reliquis autem duo tantum inveniuntur, puta huminitas et Socrates: non enim hic horno est aliud quam Socrates. Hic tatuen Deus est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et generat et genitus est, etc.: de quo scriptum est, Exod. XV: Iste Deus meus, et glorificabo eum, ut in calce ultirni articuli huius quaestionis s. Thomas exponit.

«Est autem ratio diversitatis, quia natura divina ex seipsa subsistit, nec mendicat subsistentiam a suppositis, imo confert eam reliquae autem naturae non subsistunt nisi in supposito. Cum autem natu- ralissimum sit cuique termino concreto supponere pro bábente significatam formara, consequens est quod Deus primo supponat pro hoc Deo. Et quia hic Deus significat singulare naturae divinae, ideo di-citur quod pro natura in concreto. Et quia hoc singulare est commune tribus suppositis, ideo guando-que dicitur quod stat pro personis indistincte. Et quia est idem cuilibet supposito, et concrete significa-tur, ideo potest stare pro singulis personis» (Op. cit., q. 39 a. 4, n. VIII).

" «Sed in proprietatibus locutionum, non tantum attendenda est res significata; sed etiam modus sig-nificandi» (ST Ia, q. 39 a. 4c). «[...] ad veritatem locutionum, non solum oportet considerare res signifi-catas, sed etiam modum significandi» (ST la, q. 39 a. 5c).

LA CUESTIÓN DEL COMIENZO

DE LA FILOSOFÍA MODERNA

LA POSICIÓN CARTESIANA A LA LUZ DEL PENSAMIENTO LOGOTECTONIC01

Según la opinio communis tantas veces repetida, la filosofía moderna nace con el pensamiento cartesiano. Acompañada por la fuerza de la costumbre, esta afirmación ingresa sin mayor dificultad al repertorio de aquellas nociones básicas con que uno se acostumbra desde temprano a juzgar la historia filosófica: el pensamiento cartesiano como comienzo de la filosofía moderna. Si quisiésemos precisar en qué sentido ese comienzo se determina como tal, en relación tanto con el pasado que deja a sus espal-das, como con la fase histórica que él inaugura, podría parecer que tal cuestión obe-dece a un interés historiográfico, ajeno a la pregunta por la cosa misma del pensar y por la destinación que le es propia. Sin embargo, el juicio hegeliano sobre la posición cartesiana, y por otro lado el que Heidegger sustentó con respecto a la misma, nos ha-cen comprender muy pronto que la pregunta por un «comienzo epocal» dentro de nuestra historia filosófica no es de aquéllas que pertenezcan, de suyo, al ámbito de la io-copíri. Precisamente la cuestión del comienzo de la filosofía moderna pone en juego nuestra comprensión de lo que la filosofía misma es y la del presente que le es propio. ¿Cómo podríamos, en tal caso, desentendernos de una cuestión semejante? La oca-sión para abordarla resulta, por lo demás, singularmente auspiciosa en vistas de la magna conmemoración a que nos obliga el cuarto centenario del nacimiento de Des-cartes.

Como bien se sabe, la filosofía cartesiana suscitó, ya en vida de su autor, las adhe-siones más fervorosas y los más enconados rechazos. Nadie seriamente comprometido con la filosofía podía permanecer indiferente ante la «novedad» de este pensamiento,

El presente trabajo ofrece, salvo ligeras modificaciones y el agregado de algunas notas, el texto de la conferencia que pronunciáramos el 13 de diciembre de 1996 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, con motivo del cuarto centenario del nacimiento de Descartes.

378 MARTÍN ZUBIRIA

que con el rigor y la sutileza de un método inusitado buscaba fundar una «ciencia u-niversal», y al que algunos creyeron poder menoscabar mediante el epíteto, que ellos consideraban seguramente afrentoso, de «racionalista». Lo cierto es que, aun cuando la filosofía cartesiana haya ocupado por sí misma, de manera innegable, un lugar se-ñero en el horizonte histórico de su época, la «importancia histórica» de un pensa-miento constituye una magnitud que puede ser juzgada del modo más dispar. Ante la imposibilidad de contar con criterios universalmente válidos que permitan operar de manera inequívoca con tal magnitud, ¿cómo admitir que una exposición puramente objetiva de sus ideas bastaría para determinar la intensidad con que su astro brilla en el cielo nocturnal de la filosofía, sobre todo si se tiene en cuenta que el concepto de «brillo» —valga lo ingenuo de la metáfora—, es intrínsecamente relativo y su validez obliga a tener en cuenta un campo signado por las diferencias, de suyo aconceptuales, del «más» y el «menos»?

Tal situación cambia por completo cuando, en lugar de referirnos a la importancia de un pensador por la magnitud del eco o de las influencias que despiertan sus ideas, advertimos la posibilidad de situarlo dentro del curso de la historia filosófica, sin ne-cesidad de recurrir a consideraciones cronológicas, al asignarle un TóTcN determinado con la debida claridad conceptual. Por lo que atañe a Descartes, su importancia sólo deja de ser para nosotros la expresión siempre controvertida de una opinión, cuando se lo concibe, tal como lo hace Hegel en sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, como el comienzo própiamente dicho de la filosofía moderna, como su «verdadero i-niciador»2. El énfasis vigoroso de la exposición hegeliana triunfa aquí de manera ine-quívoca sobre la insipidez de no pocos autores que se refieren a las cosas del espíritu, como si les fuesen infinitamente ajenas. Dice Hegel: «Con él —con Descartes— ingre-samos verdaderamente en una filosofía autónoma, que sabe que procede autónoma-mente de la razón, y que la autoconciencia es un momento esencial de lo verdadero. Aquí podernos decir que estamos en casa y podemos gritar, como el marinero después de vagar durante largo tiempo sobre el mar tempestuoso: "tierra". Cartesius es uno de esos hombres que han vuelto a comenzar con todas las cosas desde sus mismos fundamentos; y con él arranca la cultura intelectual, el pensar de la época moderna». (op. cit., pág. 120).

Estas palabras constituyen la fuente principal, bien que no la única, de la mencio-nada opinio communis acerca del comienzo cartesiano de la filosofía moderna. Y si debemos ocuparnos de tal fuente, es porque para Hegel la «Historia de la Filosofía» cobra el estatuto de un saber cuya exposición se identifica con la de la filosofía misma'. Pero no habremos de examinar, sin embargo, el meduloso capítulo de esa

En Werke in zwanzigBünden, ed. E. Moldenhauer y K. M. Michel, Frankfurt 1970ss., vol. 20, pág. 123.

3 Au.n cuando tal estatuto presente ciertos obstáculos insuperables, en virtud de los cuales las leccio-nes de Hegel sobre la historia de la filosofía se ven ahora privadas de la fuerza de persuasión que tuvie-ron otrora. Obstáculos a los que nos hemos referido ya en otra oportunidad (cfr. «Dificultades en la con-cepción hegeliana de la historia de la filosofía»: Diálogos 62 [1993] 73-86), y en los que pudimos reparar sólo a partir de la Topologie der Metaphysik (Freiburg/München 1980), de Heribert Boeder, una obra donde el novísimo pensamiento logotectónico transforma ab imis fundamentis lo que para Hegel fue la «historia de la razón» y, para Heidegger, la «historia de la verdad».

LA CUESTIÓN DEL COMIENZO DE LA FILOSOFÍA MODERNA 379

«Historia» donde la posición cartesiana es considerada in extenso, pues lo que preten-demos en esta ocasión es llegar a ver cómo se determinan conceptualmente los límites históricos en orden a los cuales Descartes resulta ser, para Hegel, el verdadero inicia-dor de la filosofía moderna.

La expresión de «verdadero iniciador», por él empleada, permite distinguir a Des-cartes respecto de otro, o mejor, de otros iniciadores de la filosofía moderna, a saber, Lord Bacon (1561-1626) y Jakob Bóteme (1575-1624), cuyas doctrinas absolutamente opuestas —por un lado la experiencia y la inducción como principios rectores del co-nocimiento, por otro una suerte de panteísmo trinitario— son los que verdaderamen-te abren, en la historia hegeliana, la sección correspondiente a la filosofía moderna. Tras Bacon y Bóteme se inicia sí, con Descartes, la segunda fase de la misma, el perío-do del entendimiento pensante, que se prolonga hasta la Ilustración. Finalmente Ja-cobi, Kant, Fichte, Schelling y el mismo Hegel, representantes todos de lo que fue en su tiempo la «novísima filosofía alemana», dan lugar a la tercera y última fase de la fi-losofía moderna, con la que concluye, siempre según la exposición hegeliana, el curso rectilíneo, superador, progresivo y ascendente de la historia toda de la filosofía.

El llamado «comienzo cartesiano», dada su pertenencia a la segunda fase de la épo-ca moderna, no es pues, ni siquiera en sentido cronológico, un comienzo sin más. Y si esperamos que su condición de tal se esclarezca a partir de una consideración de los «principios» a los que se subordina el desarrollo de la historia filosófica, no tardare-mos en vernos defraudados, pues el principio rector de la filosofía cartesiana no apa-rece inicialmente con el mismo Descartes, sino en una fase histórica anterior a él, y anterior, incluso, a Bacon y a Bóteme. Ese principio, designado por Hegel como el del pensar libre, que parte desde sí mismo («das freie, von sich ausgehende Denken», op.

cit., pág. 121), ajeno ya a la teología filosófica del medioevo, manifiesta sin embargo toda su prístina novedad precisamente en relación con el fundamento de esa teología, esto es, con la verdad de la revelación cristiana. «Este principio es captado inicialmen-te dentro del ámbito de la religión, y de ese modo obtiene su legitimación absoluta» (ibid., pág. 53). El principio de la filosofía moderna, el que hace valer el derecho in-violable de la interioridad y los fueros del tribunal de la conciencia frente a todo cuanto pretenda ser reconocido como verdadero por simple vía de autoridad, se ma-nifiesta inicialmente como «el principio protestante» («das protestantische Prinzip», i-bid., pág. 120). ¿Qué «principio» es este?

Acaso no sean muchos los lectores de las Lecciones sobre la historia de la filosofía que hayan reparado en el hecho sorprendente de que en esa historia, concebida por el propio Hegel como la manifestación sucesiva de las determinaciones conceptuales de la idea en el tiempo, en cuanto elemento propio de la exterioridad, haya todo un capí-tulo, profundamente revelador de la comprensión hegeliana de la época moderna, de-dicado a «la Reforma» (ibid., pp. 49-60). Cuando se trata de comprender la cuestión del «comienzo» de la filosofía moderna, resulta, en efecto, de todo punto inexcusable adentrarse en la consideración de ese desgarrador fenómeno histórico que fue la Re-forma protestante y examinar con la debida circunspección la doctrina luterana acer-ca de la fe. En cuanto a este punto no podemos ni debemos dejarnos confundir por los ojos cegatos de algunos historiadores de la filosofía, que guardan al respecto el si-

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lencio más inexplicable. Por lo que toca a Hegel, éste advirtió claramente la imposi-bilidad de pasar por alto la Reforma cuando se trata de exponer el curso de nuestra historia filosófica. Y ello, porque ese gravísimo momento de ruptura con el pasado in-mediato es el de la manifestación de un «principio» bajo cuya égida se despliega toda la filosofía posterior, incluida la posición cartesiana. Ese principio, que Hegel no sólo llama «protestante», sino también «principio de la subjetividad» (ibid., pág. 51), o bien «principio de la libertad cristiana), (pág. 52)5, pone fin a la primacía de la vida clerical y sus votos frente al estado laical; en lugar de la obediencia, la pobreza y el celibato, se exalta la condición divina de la libertad, se proclama la superior dignidad del hom-bre que vive del trabajo de sus manos en lugar de abrazar la pobreza mendicante, y el matrimonio deja de ser considerado como un bien menor frente a la excelsitud de la renuncia monacal a los afanes del mundo. Esto trae consigo el derrumbe del muro medianero que mantenía separados a los laicos respecto del clero. Ya no hay laicos, pues ser laico significa estar supeditado a un tercero, el sacerdote, sin cuya mediación no es posible recorrer d camino que conduce a la propia salvación. El «principio pro-testante» rechaza precisamente toda mediación, incluso la de la Madre del Salvador y la de los santos, cuando del negocio de la salvación se trata. No hay mediador ni auto-ridad exterior alguna que pueda hacerse valer en el sagrario de la propia «conciencia moral» [Gewissen].

La interioridad fundamental del espíritu, como único ámbito concebible para la vida de la fe, cancela definitivamente el valor de toda relación de exterioridad: no sólo la que implican las «buenas obras», sino también aquélla que se da en la adoración de la hostia consagrada, pues únicamente la participación real en la eucaristía y el víncu-lo puramente espiritual de la fe mantienen religado al hombre, de manera viva, con el Dios vivo. «Esto —sostiene Hegel—, es el gran principio: que toda exterioridad desa-parece, cuando se trata de la relación absoluta con Dios» (ibid., p. 52). Y más adelan-

4 J. Hirschberger, por ejemplo, quien en su conocida Historia de la Filosofía, varias veces re- editada por la casa Herder, guarda un silencio absoluto en relación con la Reforma, aun cuando la sec-ción dedicada a la filosofía moderna comience con estas palabras: «Tradicionalmente entendemos por e-dad moderna aquel período de nuestra historia occidental que comienza con el renacimiento y la Refor-ma protestante». Pero, como queda dicho, ni a la Reforma en sí ni a la figura de Lutero le dedica el autor un sólo párrafo, aun cuando se extiende a su sabor a propósito de Paracelso, o de la teosofía de ciertos alumbrados protestantes absolutamente anodinos en cuanto a su significación histórica universal; y si al-guien quisiese disculparlo diciendo que el fenómeno de la Reforma pertenece, en rigor, a una historia de la religión, y no de la filosofía, entonces no se comprende por qué el mencionado autor pasa revista a las ideas de los fundadores de la física moderna, y a las doctrinas de Santo Tomás Moro y de Hugo Grocio en materia de derecho. Y hasta encuentra el modo de hacer entrar en su obra, en un curioso capítulo ti-tulado: «Incertidumbre y riesgo», el escepticismo de Montaigne, Pierre Charron y Francisco Sánchez. Hasta Charron y Sánchez tienen cabida en esta historia de la filosofía, pero no Lutero, un hombre cuya doctrina teológica desgarró de manera hasta hoy irremisible la unidad del mundo cristiano.

5 ¿Sostiene Gilson una división general de la filosofía de cuño hegeliano? Así parece sugerirlo su a-firmación de que «lás filosofías griegas son filosofías de la necesidad, mientras que las filosofías influidas por la religión cristiana serán filosofías de la libertad» (La filosofía en la edad media, trad. A. Pacios y S. Caballero, reimpr., Madrid 1976, p. 12). Por lo demás, ¿no cabe hacer distinciones imprescindibles cuando se habla de la «libertad»? ¿Cómo homologar la libertad del hombre cristiano con la del citoyen rousseauniano?


te se explica en estos términos: «La relación esencial del espíritu sólo puede ser aque-lla que él mantiene con el espíritu mismo» (pág. 56).

El «principio de lá Reforma» representa el momento de la vuelta del espíritu en sí mismo, y por ende el de su libertad. Tal principio no puede hallar una legitimación más alta que la de orden religioso. Cuando su naturaleza espiritual y lo soberano de su autonomía se ven reconocidos en la relación con Dios y para con Dios, entonces el principio susodicho queda sancionado por la religión —en este caso por el protestan-tismo, en cuanto religión «moderna»— y eso impide la confusión del mismo con el subjetivismo propio de una voluntad sometida al solo imperio de sus fines particula-res.

¿En qué sentido Descartes constituye para Hegel el «verdadero comienzo» de la fi-losofía moderna? Sólo en aquel sentido particular según el cual con Descartes co-mienza a desplegarse, bajo la forma del pensamiento abstracto y como una «metafísica del entendimiento», el principio de la subjetividad entronizado por la Reforma y que sólo más tarde, a partir de la posición kantiana, podrá ser reconocido como el princi-pio de la razón, aquél que se expresa en la certeza de la conciencia de ser toda reali-dad'.

El «comienzo cartesiano» no posee para Hegel una significación absoluta, del mis-mo modo que tampoco ve en él el comienzo unilateral del racionalismo. Pues raciona-lismo y empirismo constituyen dos momentos igualmente necesarios de la filosofía cartesiana; momentos que sólo más tarde habrán de independizarse, por así decir, en las posiciones de Locke y de Leibniz. Pero éstas representan, junto con la del mismo Descartes, la de Spinoza y otras, el mencionado «período de la metafísica del entendi-miento» frente al cual reaccionará el escepticismo, el criticismo y el materialismo pos-teriores, característicos de la filosofía de la Ilustración.

La afirmación de que con Descartes comienza la filosofía moderna reclama ser oí-da con la mayor cautela. Tanto más si se tiene presente algo que resulta decisivo a la hora de comprender la concepción hegeliana de la historia de la filosofía. Nos referi-mos al hecho, en el que nadie parece reparar con el suficiente asombro, de que esa historia pensada por Hegel (véase su Introducción a la Historia de la Filosofía) sólo re-conoce la hegemonía de dos principios: el primero, la idea que no se sabe todavía a sí misma corno idea, preside el desarrollo de la filosofía en el mundo griego, desde Tales hasta los neoplatónicos; el segundo, la idea que se sabe a sí misma en cuanto espíritu, preside el desarrollo de la filosofía en el mundo cristiano-germánico. En vistas de es-tos dos principios, la división de la historia de la filosofía en tres grandes épocas o pe-ríodos, el antiguo, el medieval y el moderno, es de suyo aconceptual y obedece, en úl-tima instancia, a razones de orden historiográfico.

Para el pensamiento hegeliano sólo hay dos grandes configuraciones del saber fi-losófico: la griega y la germánica. Pero esta últirlia no nace, como acaso pudiera supo-nerse, con Descartes, ni tampoco con el principio protestante; su origen es más anti-guo todavía. Tanto más antiguo, que su primera manifestación tiene lugar en el seno de la filosofía neoplatónica, para la cual «desaparece el mundo sensible» y todo queda

6 Cfr. Phdnomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, Hamburg 61952, p. 176.

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asumido en el espíritu, «y ese todo es llamado Dios y su vida en él»7. En el neoplato-nismo se manifiesta y consolida el principio del mundo cristiano, que es el «principio del ser para sí absoluto o de la libertad», en virtud del cual «el hombre posee de suyo un valor infinitoj, puesto que ningún hombre, considerado en su pura singularidad individual, se ve privado de la gracia y de la misericordia divinas (ibid., pág. 245).

Entre la filosofía griega, que desemboca en el neoplatonismo, y la cristiano-germá-nica, cuyo principio —el espíritu y su libertad—, se manifiesta ya en el neoplatonis-mo, se afirma luego a sí mismo con la reforma protestante, y comienza a desplegarse de manera abstracta en la posición cartesiana; entre ambas filosofías, decíamos, la teo-logía filosófica del medioevo representa un momento de transición, un «período de fermentación» durante el cual el pensamiento no pasa de ser otra cosa que la forma de una verdad supuesta, hasta que vuelve a reconocerse otra vez como fundamento libre de la verdad y fuente de la misma (ibid., pág. 251, n. 1)9.

II

Si para Hegel lo nuevo de la posición cartesiana no consiste en la novedad de su «principio», sino en la decisión de desplegar la verdad del principio de la religión mo-derna en el sentido profano de una metafísica pura del entendimiento, para Heideg-ger, en cambio,. la novedad del pensamiento cartesiano descansa en una transforma-ción radical del «temple de ánimo» o «disposición interior» [Stimmung] que preside el vínculo del pensar con su cosa propia: el ser del ente. Si en el comienzo griego esa dis-posición interior se manifiesta como la «admiración» (yai,[igEtv) experimentada por todos aquellos que aman la sabiduría (cfr. Teeteto 155d), en el comienzo moderno, que para Heidegger es tanto como el comienzo cartesiano, el náOoS de la «admira-ción» cede su lugar al de la «certeza» (certitudo)10 . Sólo así el filósofo logra mantenerse en la debida «correspondencia» [Entsprechung] con la esencia de la verdad en su ma-nifestación moderna.

Así como las lecciones hegelianas sobre la «Historia de la filosofía» nos hacen ver la condición relativa del comienzo cartesiano, aun cuando el tenor de ciertos pasajes nos mueva a pensar que se trata de un comienzo radical, así también Heidegger pare-ce considerar a Descartes, del modo más resuelto, como el punto de partida propia-mente dicho de la filosofía moderna, plegándose en este sentido al juicio inmediato de Hegel —y también al de Husserl, para quien «Descartes inaugura una filosofía comp-letamente novedosa en su especie» (cfr. Cartesianische Meditationen, § 2)—. «Toda la

Werke in zwanzig Blinden, ed. cit., vol. 19, p. 487. Einleitung in die Geschichte der Philosophie, ed. J. Hoffmeister, reimpr., Hamburg 1966, p. 242.

9 De esto último se desprende a modo de corolario, y si nos apartamos por un momento de la cues-tión que nos ocupa, la del comienzo de la filosofía moderna, que cierta costumbre escolar de considerar la posición del Aquinate como una de las tres fundamentales de la «historia de la metafísica» (junto con la del mismo Hegel y la de Aristóteles), carece, a la luz de la exposición hegeliana de la historia de la fi-losofía, de todo asidero. ¿Se trata de una costumbre infundada? No para el pensamiento logotectónico, en cierto sentido al menos. Véase al respecto la ya citada Topologie der Metaphysik de Heribert Boeder.

1° Cfr. Was ist das — die Philosophie?, Pfullingen 61976, p. 27.


metafísica moderna —sostiene Heidegger—, incluido Nietzsche, se sustenta en la in-terpretación del ente y de la verdad introducida por Descartes [...] Las transforma-ciones esenciales de la posición fundamental de Descartes, que desde Leibniz se ope-ran en el pensamiento alemán, no superan en modo alguno dicha posición fundamen-tal; por el contrario, sólo a través de ellas se despliega todo el alcance metafísico de a-quel pensamiento y se crean con ello las premisas doctrinales del siglo xix...)».

Este pasaje resulta particularmente esclarecedor para comprender más de cerca la distancia que media entre el juicio de Hegel y el de Heidegger sobre la historia de la filosofía. A diferencia de Hegel, para quien la verdad plena, la verdad viva del espíri-tu, es siempre el resultado de un proceso de mediación de sí consigo, en virtud del cual aquél hace suya la riqueza infinita de sus propias determinaciones, lo decisivo pa-ra Heidegger en toda historia es siempre su «comienzo» [Anfang]. De allí la solicita-ción incesante que el comienzo griego, en cuanto comienzo absoluto de la historia to-da de la metafísica, ejerce sobre su pensamiento. De allí que en lugar de considerar al mismo Hegel, o mejor, al sistema de la ciencia hegeliana, como la posición clave de la época moderna, donde esta se vuelve transparente para sí misma al alcanzar en el concepto la claridad de su propio fundamento, procure comprender esa época a par-tir de su comienzo, donde se decide, siempre según Heidegger, el destino o la «mi-sión» [Geschick] de lo venidero.

Ello es que la novedad del comienzo cartesiano tampoco para Heidegger vale, mu-tatis mutandis, como una novedad radical. Por de pronto Heidegger ha sabido reco-nocer, al igual que Hegel, bien que por razones enteramente diferentes, que la posi-ción cartesiana no puede ser desvinculada del pensamiento teológico de Lutero. Y a-quí no se trata en modo alguno de las «influencias» que éste pueda haber ejercido so-bre aquélla, sino de la historicidad propia de la verdad, tal como la misma se revela al pensar puesto a la tarea de diferenciarse respecto de sí mismo, lo cual significa, para Heidegger: puesto a la tarea de diferenciarse respecto del pensar técnico. Cerrarse a la comprensión histórica de la verdad, significa cerrarse a la comprensión esencial de la historia, cuya esencia consiste en «la mudanza de la naturaleza de la verdad»u. Y pre-cisamente el pensamiento teológico de Lutero viene a introducir y preparar un nuevo cambio en la comprensión de la naturaleza de la verdad; un cambio en razón del cual lo «verdadero» (verum) no se reconoce bajo otra determinación más que la de lo «cier-to» (certum). Como señala Heidegger, la doctrina de la justificación por la fe (iustifkatio fidei), en cuanto busca responder a la pregunta por la certeza de la salva-ción, esto es, por la certeza de «la verdad» en su sentido cristiano, se convierte en el corazón de la teología evangélica. «La naturaleza moderna de la verdad se ve determi-nada a partir de la certeza, de la rectitud, del hecho de que uno sea justificado y de la justicia» (op. cit., pág. 76). Por eso, al intentar esclarecer uno de los aspectos de la comprensión te-ológica de la ventas como rectitudo animae, esto es, corno iustitia, Heidegger ve que ello le confiere a la naturaleza moderna de la verdad su impronta característica, en el sentido de la seguridad y del afianzamiento que experimenta el hombre en cuanto a su actitud general y a su conducta. Lo verdadero, verum, es lo

11 Hazwege, GA 5, pp. 87 y 89. 12 Parmenides, GA 54, p. 80.

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justo que obra como garantía de la seguridad y, en tal sentido, lo justo es lo recto (i-bid.).

El comienzo de la metafísica moderna consiste para Heidegger en el hecho de la transformación de la naturaleza de la verdad en certitudo. Esa mudanza encuentra su primera y decisiva expresión «profana» y, por ende, «libre» respecto de la fe en la Re-velación, en las Meditationes de prima philosophia de Descartes, obra considerada por Heidegger corno el «libro fundamental de la metafísica moderna»(ibid.). Metafísica que, sin embargo, no puede ser comprendida exclusivamente a partir de Descartes, porque hay en ella otra posición ineludible, a saber, la representada por Kant, en cuya Crítica de la razón pura Heidegger ve el «segundo libro fundamental de la metafísica moderna» (ibid.)".

Ya en Ser y tiempo; al explicitar la tarea de una destrucción de la historia de la on-tología (§ 6), Kant y Descartes se muestran como dos «estaciones absolutamente de-cisivas de esa historia»", vinculadas entre sí del modo más estrecho por haber adopta-do Kant, dogmáticamente, la posición ontológica de Descartes (pág. 24). El hecho de que éste último, a su vez, deba ser visto en relación con la doctrina luterana de la fe, y sobre todo el hecho de que «dependa», corno suele decirse, de la escolástica medieval, de cuya terminología se sirve, es algo que ningún conocedor de la filosofía del Me-dioevo puede dejar de advertir. Pero tales constataciones resultan inevitablemente es-tériles para el pensamiento cuando no abandonan el ámbito propio de la historiogra-fía.

Si bien se mira, el comienzo cartesiano de la filosofía moderna sólo puede poseer, para la meditación heideggeriana, un significado relativo. Y ello, no por la deuda que tal comienzo tiene con la doctrina luterana de la fe y con la Escolástica en general, si-no por el hecho infinitamente más importantes de que tanto Descartes como Lutero y la Escolástica misma forman parte de una historia en cuyos cambios o peripecias ha de verse la condición para que tal historia continúe siendo «la misma», esto es, una cuyo destino quedó fijado en aquel momento crucial del comienzo platónico, donde la comprensión originaria de la &Mema como «desocultamiento» desaparece en aras de la comprensión «metafísica» de la misma como «adecuación» (któtcamQ) o «recti-tud» (ópeórrN). «En el sentido de la delimitación de la naturaleza de la verdad como rectitud piensa todo el pensar occidental desde Platón hasta Nietzsche. Esa delimita-ción de la naturaleza de la verdad es el concepto de verdad de la metafísica; para de-cirlo de manera más precisa, ésta —la metafísica— tiene la naturaleza que le es propia a partir de la naturaleza de la verdad así determinada»".

En vistas de una historia filosófica comprendida en tales términos, de suerte que su curso íntegro responde a una destinación decidida en su hora inicial, la tarea del pensar no puede consistir en la comprensión de su posible unidad arquitectónica, ni

13 Contra el propósito fundamental del mismo Kant, para quien sólo en relación con «lo moral», esto es, sólo en relación con «lo que es posible por obra de la libertad» (Kritik der reinen Vernunft B 828), se comprende cabalmente el sentido de una «crítica de la razón pura» (cfr. «Metodología Transcendental», secc. II, cap. 1).

14 Sein und Zeit, Tübingen 15 1979, p. 23. 15 Parménides, GA 54, p. 73. Cfr. «Platons Lehre von der Wahrheit», en Wegmarken, Frankfurt am

Main, 21978, pp. 201ss.


tampoco en el examen del supuesto «proceso dialéctico» que gobierna su marcha. En lugar de este último y de su necesidad, Heidegger descubre una secuencia «libre» de respuestas dadas por.el pensar y el poetizar a la «palabra de aliento» [Zuspruch] que brota del lenguaje y a la que, a su debido tiempo, poetas y pensadores supieron escu-char. Lo decisivo es que el pensar aprenda de tales respuestas a prepararse para a-frontar un nuevo comienzo'.

Por lo que toca a Descartes, a pesar del marcado énfasis con que Heidegger se re-fiere a él como comienzo de la filosofía moderna, no puede desconocerse que tal co-mienzo carece para la propia meditación heideggeriana de la debida transparencia, en razón de la énorl operada por esa misma meditación en lo que toca a la época que precede a la filosofía moderna. Aun cuando Heidegger apele en ciertas ocasiones a distinciones que parecieran asignar a la llamada «filosofía medieval» el carácter de una fase autónoma dentro de la historia de la metafísica —así como cuando distingue en-tre la interpretaciones históricas del ente: para el pensamiento griego, como lo presen-te que se muestra, para el cristiano, como el ens creatum, para el moderno, como ob-jeto (cfr. GA 54, pág. 237), lo cierto es que para la meditación heideggeriana la filoso-fía medieval resulta ser, en cuanto «filosofía cristiana», una contradictio in 4ecto, porque en ella el pensar se ve afectado por una pretendida «mezcla» —inadmisible en cuanto tal— con la fe en la Revelación y con la autoridad de la Iglesia'. De modo que para la comprensión heideggeriana de la historia de la metafísica, la mencionada filo-sofía permanece invariablemente situada bajo una suerte de cono de sombra. De allí la imposibilidad de determinar cómo esa filosofía llega a su fin, por donde el comien-zo cartesiano de la época moderna se ve, a su vez, indefectiblemente amenazado a ter-go en cuanto a su determinación conceptual.

¿Y en qué sentido la filosofía moderna es autónoma frente a la otra filosofía de nuestra historia, la griega, vinculada sólo con los nombres de Platón y Aristóteles, ya que antes de ellos no hay, en rigor, «filósofos» sino «pensadores»? En un sentido que resulta ser sólo aparente en razón de la «fatalidad» que preside el curso íntegro de la historia de la metafísica. La esencial unicidad del mismo obliga a considerar la histo-ria toda como la unidad de una sola y misma época: la del olvido del ser. Precisamen-te en razón de esa falta de autonomía de la filosofía moderna —«La posición metafísi-ca fundamental de Descartes se ve históricamente sostenida por la metafísica platóni-co-aristotélica y se mueve, a pesar del nuevo comienzo, en la misma pregunta: ¿qué es el ente?» (Holzwege, pág. 98)—, y de la ausencia de una delimitación sistemática de su comienzo, no ha de extrañar la perplejidad que muestra Heidegger cuando se trata de precisar con la debida nitidez cuál es la posición donde esa misma filosofía en-

"Heidegger está persuadido, en vistas de la actual hegemonía planetaria de la esencia de la técnica, de que ha sonado la hora del ocaso de la historia (cfr. «Uberwindung der Metaphysik», § III, en Vortrdge und Aufsdtze, Pfullingen '1978, p. 69). Y hasta hemos dejado de movernos en la penumbra de un cre-púsculo vespertino, puesto que nos rodea ya la oscuridad de la noche; esa noche que se extiende sobre el «sendero del campo» y sobre el diálogo de los tres hombres que, caminando por él, discurren acerca del pensar (cfr. «Zur Erórterung der Gelassenheit»).

17 «La habladuría acerca de la "mezcla" de filosofía y religión en el saber cristiano busca dar con una "pureza" en la que la primera queda vacía y, la segunda, ciega» (H. BOEDER, Topologie der Metaphysik, p. 206).

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cuentra su plenitud definitiva: «Dónde —así se pregunta en su conferencia titulada ¿Qué es esto - filosofía?, pág. 28— hemos de buscar el acabamiento pleno dela filo-sofía moderna? ¿En Hegel, o sólo más tarde en la filosofía tardía de Schelling? ¿Y qué ocurre con Marx y Nietzsche? ¿Se salen fuera de los carriles de la filosofía mo-derna? Y si no fuese así, ¿cómo habría que situar sus diferentes posiciones?».

Esta suerte de incertidumbre desaparece cuando, en lugar de referirse a la «filoso-fía moderna», la meditación heideggeriana piensa la totalidad de la historia de la me-tafísica, pues en tal caso, el final de esa historia está representado, inequívocamente para Heidegger, por la posición nietzscheana, en cuanto ésta abjura de la «historia de la razón» y propone como meta de la voluntad creadora llevar a cabo una transmuta-ción de «todos los valores», de tal suerte que se comprenda como falso e incluso como moralmente perverso, por ser una negación de la vida, todo cuanto el cristianismo, to-do cuanto la moral cristiana, pensada como la configuración vulgar, a escala mundial, del platonismo, afirmó como verdades indubitables a lo largo de una historia que no es por cierto la de «la razón», ni tampoco la de «la verdad», sino la de un «error».

Al igual que Hegel, Heidegger ve ante sí una historia que en ningún caso es lo simplemente pasado —res nostra agitur—, sino, por el contrario, la realidad siempre presente de un acontecer que contiene en sí mismo todo presente histórico. Si para Hegel el resultado de la historia permite la reconciliación de la razón con el presente dividido de la conciencia inmediata'', para. Heidegger, el resultado o el fin de la histo-ria abre la posibilidad salvadora de «otro comienzo».

Al igual que para Hegel, también para Heidegger la posición cartesiana constituye el comienzo de la filosofía moderna. Pero para. Hegel ese comienzo no puede ser con-siderado como verdaderamente decisivo, habida cuenta de la indeterminación y de la inmediatez inherentes a todo comienzo; el saber especulativo, desplegado en el «Siste-ma de la ciencia», concibe el resultado, y no el comienzo, como su fundamento abso-luto. Para Heidegger, el comienzo cartesiano no puede medirse, en cuanto a magni-tud y trascendencia histórica, con el único comienzo que verdaderamente cuenta den-tro de historia toda de la verdad: el comienzo platónico. Es así como podemos pre-guntar ahora qué ocurre cuando la cuestión del comienzo de la filosofía moderna es contemplada a la luz del pensamiento logotectónico.

III

Para responder esta pregunta debemos comenzar por señalar dos cosas: en primer lugar, cómo puede ser definido el pensamiento logotectónico, cuál es su naturaleza; y luego, qué derecho le asiste para ser tornado en cuenta junto con el de todo un Hegel y con el de Heidegger. ¿No es esto desmesura, o iSPpi,Q, como decían los griegos?

Por lo que toca al primer punto, bastará con decir que se ha dado a sí mismo el nombre de «logotectónico» el pensamiento que, tras concebir topológicamente la his-toria de la metafísica'', fue capaz de edificar «historia», «mundo» y «lenguaje», en

18 Véase la introducción a los Principios fundamentales de la filosofía del derecho. 19 Cfr. H. BOEDER, Topologie der Metaphysik, cit.


cuanto tales, a partir de una serie de relaciones triádicas (rationes, Xóyot) que guardan entre sí los términos presentes en la pregunta heideggeriana por «la destinación de la cosa del pensar»20. El pensamiento logotectónico es aquél que nace reclamado por la tarea de transformar por entero aquella «historia», aquél «mundo» y aquel «lenguaje» que para Marx, Nietzsche y Heidegger ocuparon, en cada caso, el lugar de lo que fue-ra el absoluto, de naturaleza teológica, concebido por la metafísica. Semejante trans-formación dio origen a una obra «arquitectónica», integrada por las tres totalidades mencionadas («historia», «mundo» y «lenguaje»), frente a la cual se desvanece la expe-riencia del desarraigo tematizado por Heidegger puesto que esas totalidades se ofre-cen, en un «ahora» que no es el de la posmodernidad, ni tampoco el de la submoder-nidad', como morada donde el pensar, libre de la expectación moderna por la llega-da de un futuro inviolable y condenado, en cuanto tal, a no arribar jamás, puede vol-ver a comprender lo que significa «habitar».

Por lo que toca al segundo punto, debemos advertir que al ocuparnos del pensa-miento logotectónico lo hacemos por las mismas razones por las que nos hemos ocu-pado de Hegel y de Heidegger. ¿En qué sentido «las mismas»?

Si tanto Hegel como Heidegger también deben ser oídos en lo que dicen acerca de la historia de la filosofía, ello obedece a que sus respectivos juicios sobre el todo de e-sa historia nacen de una comprensión absolutamente original, no sólo de lo que la fi-losofía es, sino, al mismo tiempo, de lo que en cada caso consideraron como la cosa propia de la misma, aquella en razón de la cual es posible comprender la unidad del saber filosófico en su despliegue histórico: para Hegel, lo absoluto concebido como «idea» y corno «espíritu»; para Heidegger, «el ser del ente». Ello es que si ahora pode-rnos contemplar, por obra del pensamiento logotectónico, otra historia de la filosofía, una historia que ese pensamiento no se limita a exponer, sino que literalmente «edifi-ca» como un verdadero 1(601.1N inteligible, ello sólo se justifica a partir de un concepto de filosofía que introduce una diferencia fundamental respecto del de las dos posicio-nes mencionadas.

Para el pensamiento logotectónico, filosofía es, se/mi strictissimo, el amor por el que la inteligencia ampara, bajo la forma de la intelección, del conocimiento metódico y de la ciencia, una ()(pía, una sabiduría inicial acerca del destino del hombre. Sabi-duría con la que la inteligencia filosófica se encuentra siempre como con algo que le ha sido dado por anticipado, algo que no es ni recompensa, ni deuda, ni tributo, sino entrega libérrima: la pura maravilla de un don. En cada una de las tres épocas de su historia, la filosofía no es precisamente una pregunta —la pregunta incesante por el ser del ente—, sino una respuesta a ese don. Respuesta que consiste en mostrar, me-diante una lógica también epocalmente diferenciada, la naturaleza vinculante no sólo de la verdad del mismo, sino también de su bondad.

Pero la oo(pía, la sabiduría amada por la razón concipiente, no se identifica con u-na abstracción ahistórica; no se deja reducir a lo escueto de una proposición válida

2° Cfr. Zur Sache des Denkens, Tübingen 21976, p. 80. 21 Cfr. H. BOEDER, «Die Dimension der Submoderne»: Abhandlungen der Braunschweigischen Wis-

senschaftlichen Gesellschaft 46 (1995) 139-150; versión inglesa en ID., Seditions. Heidegger and the Limit of Modernity. Translated, Edited, and with an Introduction by M. Brainard, New York 1977.


para todo tiempo, tal como aquella que define a la sabiduría como el conocimiento de todas las cosas a partir de sus primeros principios y causas. No ha sido precisamente «ésa», la sabiduría amada por la filosofía, sino aquélla que, en sus diferentes configu-raciones epocales, amonesta al hombre —a todo hombre—, a diferenciarse respecto de sí mismo. El pensamiento logotectónico distingue tres manifestaciones históricas de una sabiduría originaria relativa al destino del hombre, aquéllas donde la verdad quiere ser contemplada —el Saber de las Musas—, actuada —el Saber Cristiano—, y producida —el Saber Civil 22. Sólo en razón de tales configuraciones sapienciales ca-be diferenciar en la historia de la filosofía tres épocas, ajenas a toda relación de pree-minencia entre ellas, en virtud de la autonomía de su respectiva oopía.

Esto introduce una diferencia capital frente a la exposición hegeliana de la historia de la filosofía, para la .cual el curso íntegra de la misma, dividido en dos épocas, la de la «idea» y la del «espíritu», sólo se explica y justifica en razón de su resultado final; y una diferencia no menos capital frente al juicio de Heidegger sobre la historia de la metafísica, para el cual el curso íntegro de la misma, esa única época del olvido del ser, sólo se explica y justifica en razón de su comienzo. En estos dos casos, la historia posee una misma naturaleza, la de un continuum (ya el del movimiento incesante del concepto que se autodetermina, ya el de la hegemonía siempre creciente de la esencia de la técnica), donde la llamada «filosofía medieval» constituye una fase de debilidad y de oscurecimiento del pensar filosófico. Puesto que ni Hegel ni Heidegger le hacen justicia a la Epoca Media, no puede resultar sorprendente que quienes se consideran herederos o abógados del pensamiento de la misma se comporten frente a Hegel, no menos que frente a Heidegger, de un modo completamente antihistórico23.

La posibilidad de comprender con el debido sosiego la Epoca Media, la posibili-dad de considerar a Aristóteles, a Santo Tomás y a Hegel como tres posiciones igual-mente fundamentales de la historia de la metafísica; la posibilidad de hacerlo por ra-zones que no sean de orden meramente historiográfico, puesto que se ha comprendi-do, junto con el mismo Hegel y con Heidegger, que no es posible dejar librada la to-talidad de lo pensado al arbitrio de las relaciones doxográficas, la posibilidad de com-prender la historia toda sine ira et studio —y no sólo la historia, sino también el mun-do y el lenguaje como totalidades de la razón—, sólo se torna real para nosotros por

22 Cfr. H. BOEDER, «Is Totalizing Thinking Totalitarian?», trad. M. Brainard, en Graduate Faculty Philosophy Journal 17 (1994) 299-312; ahora también en Seditions, cit.

23 La defensa de los fueros de la llamada «filosofía medieval», asumida del modo más meritorio por e-ruditos como Grabmann y Gilson, entre otros, representa un esfuerzo historiográfico valiosísimo sin du-da, pero debe ser dejada de lado cuando del pensamiento especulativo se trata, y de la negación del mis-mo por obra de la meditación de los modernos. Y ello, porque esa defensa responde a la pretendida in-comprensión o ceguera de los modernos con una incomprensión no menos radical para con ellos, de suerte que en lugar del «sosiego de la meditación histórica» encontramos la actitud reactiva que significa parapetarse contra el llamado «dislate» de las ideas modernas mediante las trivialidades más insípidas a-cerca del «subjetivismo», el «idealismo», el «racionalismo» y el «irracionalismo». Todo ello como si el pen-samiento moderno fuese un enorme equívoco debido a una deficiente información histórica, por un la-do, y a la incapacidad de comprender —piénsese en la enormidad que significa suponer esto frente a un Kant o un Fichte— los méritos gnoseológicos del llamado realismo aristotélico-tomista. Como bien lo advierte Heidegger, allí donde impera la observación histórica [Historie], también verdean a su sabor la apologética y la polémica (Cfr. «überwindung der Metaphysik» g XI, en Vortrüge aund Aufsdtze, p. 77).


obra del pensamiento logotectónico24, cuya respuesta a la cuestión del comienzo de la filosofía moderna puede ser expuesta en los siguientes términos.

Ante todo debemos puntualizar una cuestión terminológica. Los comienzos epoca-les implican en cada caso una crisis en virtud de la cual el reconocimiento de una de-terminada posición obliga a rechazar todo el pensamiento filosófico precedente, den-tro de la misma época. En otros términos: los comienzos epocales son aquellos donde la razón, diferenciada ya en sí misma, como natural y como mundanal, siempre en el ámbito de una determinada época, consuma su diferenciación respecto de sí misma al volverse concipiente o literalmente filosófica, al defender la verdad de la sabiduría e-pocal correspondiente'. Precisemos más todavía: los comienzos epocales no coinci-den con la manifestación inicial del pensamiento filosófico dentro de la época de que se trata. Por el contrario, tales comienzos, que el pensamiento logotectónico vincula con los nombres de Parménides, de Plotino y de Kant, se determinan como comien-zos al constiuir, de manera radical, una insalvable solución de continuidad respecto de las posicionés que los preceden de manera inmediata.

Es así como el pensamiento logotectónico confiere sólo a la posición kantiana la dignidad del comienzo sistemático de la filosofía moderna. Ese comienzo consiste en la intelección de la necesidad de desvincular el primer fundamento respecto de una causa primera que contenga en sí toda realidad'. Sólo de ese modo, sólo cuando la in-teligencia descubre que la totalidad que le es propia no es el todo del ente o de lo pre-sente, como para la razón conceptual de la primera época, ni el todo de lo creado o de lo dado, como para la razón conceptual de la época media, sino el todo de lo puesto por la razón o de lo real, es posible salvar la libertad de la autoconciencia rous-seauniana. Y Kant es, en efecto, el comienzo, pues él primero, Fichte después, y Hegel por último, llevan a cabo la concepción de la sabiduría originaria de la época moderna: el Saber Civil acerca del deber y de la libertad, cuyo absoluto no es el ego, ni la conciencia, ni el hombre, sino «la humanidad del hombre», tal como esto ha sido expuesto por Rousseau, Schiller y Hólderlinv.

La posición kantiana es un comienzo [Beginn] respecto de aquellas posiciones que para el pensamiento logotectónico integran la «fase de apertura» de la época moderna., fase que se articula como una doble serie' de figuras «racionales», mediante las cua-les la razón se diferencia en sí misma. Una de esas figuras es la de la razón natural, para la cual el pensar es lo primero, aquello a partir de lo cual se explica la cosa del mismo y la destinación que los religa. La figura de la razón natural se halla integrada por las posiciones de Descartes, Spinoza y Leibniz, cuyas ciencias respectivas recuer-

24 que para el mismo las posiciones decisivas o claves de las tres épocas de la historia filosófica no sean las antes mencionadas, sino las de Parménides, San Agustín y Hegel, y ello por razones en las que no podemos detenernos en este lugar.

25 Cfr. H. BOEDER, «Di¿ Unterscheidung der Vernunft»: Osnabrücker Philosophísche Schrtften (1988) 10-20. Versión inglesa en Seditions, cit.

26 Cfr. H. BOEDER, «Was vollbringt die Erste Philosophie»: Mitteilungen der TU Braunschweig 8 (1973) 3-10.

27 Cfr. H. BOEDER, «Die conceptuale Vernunft in der Letzten Epoche der Metaphysik»: Abhandlun-gen der Braunschwei gi schen Wissenschaftlichen Gesellschaft 43 (1992) 345-360.

28 Ya Hegel señaló la existencia de desarrollos paralelos en la historia de la filosofía, tal como ocurre con «la substancia spinoziana y el materialismo francés». Cfr. Werke, ed.cit., vol. 20, 122.


dan las de la fase de apertura de la época media: Física, Ética y Lógica; ciencias don-de el «yo» permanece, en cuanto conciencia, invariablemente ligado a un objeto dife-rente de él mismo: la. idea distincta, en cuanto cosa propiamente dicha de la ciencia cartesiana, la idea adaequata que el entendimiento spinoziano, una vez liberado de toda pasividad, forja acerca de su «unión con la naturaleza», y la idea intuitiva de lo verdadero en cuanto substancia para el yo della reflexión

La otra figura, con la que se completa la fase de apertura de la filosofía moderna, es la que forman las posiciones de la razón mundanal, aquélla que, en lugar de comen-zar por el pensar, parte desde la cosa de la que aquél se ocupa. En tales posiciones, u-na conciencia que ya no es teórica, sino práctica, la conciencia de haber obrado justa o injustamente [Gewissen], se determina como conciencia política en Hobbes, como conciencia moral en Locke, y finalmente como conciencia religiosa en Berkeley, quien reconoce a Dios como la única y verdadera causa eficiente no ya de nuestras «ideas», sino incluso de todas nuestras sensaciones. El mundo físico-político de Hobbes, don-de el poder estatal absoluto es la destinación de un pensar que se realiza como obe-diencia civil al mismo, cede su lugar, con Locke, al mundo «moral» de las relaciones del derecho civil, sometido a las leyes de Dios, del estado y de la opinión pública, y a-caba por transformarse, con Berkeley, en la comunidad universal de los «espíritus» que son libres en su obrar y por ende responsables de sus acciones. Si el pensar o el saber de la razón natural —Descartes, Spinoza y Leibniz— se despliega bajo la forma de una mathesis universalis, la cosa de la razón mundanal se determina, a su vez, como una societas universalis (cfr. Boeder, ibid.).

También la Primera Época de nuestra historia conoce una doble fase de apertura, representada por la «fisiología» y por la «cosmología» que preceden a la posición par-menídea; otro tanto ocurre con la Epoca Media, donde una doble serie de posiciones dogmáticas, escépticas y gnósticas preceden al comienzo plotiniano de la misma. Pero en la articulación de las posiciones que integran cada época no se da la reiteración mecánica o inerte de «lo mismo». Las tres épocas de la filo-SOFÍA presentan una arqui-tectura racional diferente en cada caso, aun cuando existan entre ellas ciertas coinci-dencias fundaméntales. Por lo que hace a la Última Época, una de sus singularidades morfológicas frente a las otras dos consiste en que su «fase de apertura» se halla pre-cedida, a su vez, por toda una serie completa de posiciones de la razón, mediante las cuales ésta se diferencia en sí misma para hacer valer, frente a la teología filosófica de la época media, el primado de un saber absoluto que ya no es teología, ni tampoco fi-losofía alguna (en el sentido escolar del término), sino «arte», como sostienen Alberti, Leonardo y Miguel Angel, o bien «religión», como sostienen Pico della Mirandola, E-rasmo y Lutero, o bien «ciencia de la naturaleza», como sostienen Giordano Bruno, Bacon y Galileo».

¿Y por qué motivo el pensamiento logotectónico se ha visto precisado a edificar el orden que sostiene este umbral de la última época? Porque ésta sólo se vuelve trans-

29 Cfr. H. BOEDER, «Rousseau oder der Aufbruch des SelbstbewuBtseins», en Bewufitsein und Zeit-lichkeit, ed. H. Büsche, G. Heffernau y D. Lohmar, Würzburg 1990, págs. 1-21.

" Cfr. H. BOEDER, «Die philo-sophischen Conceptionen der Mittleren Epoche» —Zusammenfas-sung—, en Braunschweigische Wissenschaftliche Gesellschaft (1993) 123-127.


parente en cuanto a su configuración topológica desde la posición fundamental de la misma, que no es, para repetirlo una vez más, ni la cartesiana, ni la del comienzo kan-tiano, sino aquélla donde el saber especulativo se despliega, con Hegel, como una «Enciclopedia de las ciencias filosóficas». Precisamente los parágrafos finales de la En-ciclopedia permiten ver que si la filosofía se ocupa del «arte» y de la «religión», ello no se debe a la idiosincracia de un interés particular por la «estética» y por el «fenómeno religioso», sino al hecho de que, para el sistema de la ciencia, «arte» y «religión» son dos figuras del espíritu absoluto. Ello es que en el mencionado umbral de la Última Época, el arte se afirma a sí mismo como saber supremo, como ciencia absoluta'. Y otro tanto ocurre con la religión, que en la posición luterana afirma de manera irres-tricta la primacía de la Revelación sobre todo saber fundado en la razón natural'.

En ambos casos, en el del arte y en el de la religión, la filosofía, que en cuanto me-tafísica o «saber primero» es para la Época Media la teología misma, se ve excluida de la posición que le cupo hasta entonces como scientia rectrix. Y otro tanto ocurre con Galileo y sus predecesores inmediatos, cuya ciencia de la naturaleza reclama para sí, tanto por el rigor de sus principios como por la suprema dignidad de su objeto, el re-conocimiento debido al saber primero. Pero donde esta negación de la filosofía cobra una intensidad sin parangón es en la doctrina luterana de la fe, que niega en términos absolutos toda pretendida identidad entre el dios conocido por la razón natural y el Dios vivo de la Revelación. Esta doctrina se abate sin embargo con fuerza demoledora no sobre la obra de la inteligencia metafísica de la época media (Plotino, San Agustín, Santo Tomás), sino sobre la teología natural correspondiente a la «fase de cierre» de esa misma época; una teología donde la razón natural busca afianzar decididamente sus fueros frente a la palabra de la Revelación, tal como ocurre con Duns Scoto, Ock-ham y Nicolás de Cusa33. Pero la doctrina luterana de la fe no posee sólo un significa-do reactivo. En sentido prospectivo permite comprender la mencionada fase de aper-tura de la época moderna con una claridad hasta ahora insospechada. Y con esto to-camos, para finalizar, una cuestión que ha dado lugar a una de las mayores incom-prensiones con que ha tropezado —y tropieza— el pensamiento cartesiano.

Nos referimos a esa otra opinio cornmunis, según la cual el comienzo cartesiano de la filosofía moderna es el comienzo del llamado subjetivismo moderno' y el de una

31 Cfr. G. D. FOLLIERO-METZ (Ed.), Francesco de Hollanda. Diálogos em Roma (1538) — Conversa-tions on Art with Michelangelo Buonarroti, Heidelberg 1998; y H. BOEDER, «Von der Kunst in "absolu-ter Bedeutung"» en Festschrift M. Gosebruch, Munich 1984, pp. 9-14.

32 Cf. M. LUTHER, Disputatio contra scholasticam theologiam, en Studienausgabe, ed. H.-U. Delius, Berlín 1987ss., vol. 1, pp. 163-172. Lutero ha examinado con particular detenimiento la capacidad y la función de la razón natural en la última sección de su escrito De votis monasticis iudicium (1521) y en la Disputatio de nomine (1536), ed. G. Ebeling, Tübingen 1977-1919). Cfr. B. LOHSE, «Ratio und Pides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers» FKDG 8, Góttingen 1958.

" Cfr. H. BOEDER, Topologie der Metaphysik, pp. 303-344. Del mismo autor, Das Bauzeug der Ges-chichte. Aufscitze und Vortrdge zur griechischen und mittelalterlichen Philosophi e, ed. G. Meier, Würzburg 1994, pp. 342s.

'Subjetivismo en cuyos lazos, según algunos, permanece prisionero el mismo Hegel, aun cuando és-te haya señalado expresamente en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, antes de abordar la expo-sición del pensamiento de Kant, de Fichte, de Schelling y del suyo propio, que la tarea de ese pensa-mientoconsiste en asumir la subjetividad, el escepticismo de la Ilustración, amarrado a lo finito, y retor-nar a la objetividad, esto es, volver a Dios (cfr. Werke, ed.cit., vol. 20, pp. 312s). La diferencia que para

392 MARTIN ZUBIRÍA

suerte de absolutización escandalosa de la conciencia. Ha sido Heidegger, con su in-sistente caracterización del principio de la filosofía moderna como el de la subjetivi-dad del sujeto", el principal responsable del afianzamiento del prejuicio corriente contra la llamada filosofía de la subjetividad; prejuicio que incluso los enemigos decla-rados de Heidegger se encargan de difundir y fomentar. Bastará con recordar aquí la cantilena acerca del «logocentrismo» que padece nuestra tradición filosófica.

Pues bien, uno de los méritos fundamentales del pensa miento logotectónico con-siste en haber mostrado que el «subjetivismo» cartesiano no obedece a un impulso sú-bito y como arbitrario de la conciencia, puesto que la autonomía de esta última es, por el contrario, un resultado al que sólo llega después de haber visto cancelado su derecho al conocimiento de Dios, esto es, del conocimiento de aquello que considera-ba como su objeto supremo. Si la razón natural, en la fase de apertura de la época moderna, busca afianzar su propia autonomía sobre el fundamento de una primera certeza, responde con ello al rechazo de la obra de la teología natural por parte del pensamiento luterano; rechazo que significa apartar del negocio de la salvación a la razón natural, la cual no halla otro medio, para salvarse a sí misma, que cancelar, me-diante la duda, la fe natural, invocada ya desde la Estoa, y luego a lo largo de toda la Epoca Media, como momento inexcusable del conocer natural». Si la fe luterana con-siste en la certeza del hombre cristiano, de saber que su destino se halla en las manos de Dios, y no en las de Satanás o en las de las tinieblas —que no son otras que las del espíritu y que sólo se explican en relación con la luz de la gloria, porque consisten en negarse a glorificar lo que debe ser glorificado por sobre todas las cosas—, la certeza cartesiana es, por su parte, la de un «yo» para el cual no hay más tiniebla que la natu-ral, aquélla que. no se presenta como la perversión del- mal, sino como la falsedad del error.

Puesto que la autonomía de la conciencia es un resultado, también el «yo» de esa conciencia no puede, no debe, ser confundido en ningún caso con el «yo» inmediato de un individuo particular. Así como para Lutero el hombre cristiano es el que se ha diferenciado respecto de sí mismo en cuanto hombre natural, así también para Des-cartes la diferenciación del «yo» respecto del hombre natural es la conditio sine qua non de la «cosa pensante». El yo de la conciencia cartesiana es, para decirlo de un mo-do más preciso, la individuación de la razón en cuanto universal; individuación que nace de la radicalidad de la duda. En virtud de tal individuación, el «yo» es algo com-pletamente diferente del ser vivo llamado «hombre». A tal punto diferente, que Fichte pudo decir aquello de que es más fácil lograr que un hombre sostenga que es un trozo

el mismo Hegel separa el «período del entendimiento pensante», por un lado, y el «período de transi-ción» (al que pertenece la Ilustración), por otro, respecto de la obra de la llamada filosofía del idealismo alemán, posee un significado tan superlativo, que todo intento de hacer tabla rasa con la misma y juzgar el pensamiento moderno sin las debidas distinciones está condenado a no ser más que «verbiage».

" Cfr. «Uberwindung der Metaphysik» § XVIII, en Vortrdge und Aufsdtze; y Holzwege, p. 99: «Descar-tes crea con la interpretación del hombre como "subjectum" el supuesto metafísico para la antropología posterior de la índole y dirección que fuere. En el advenimiento de las antropologías celebra Descartes su máximo triunfo».

36 Cfr. H. BOEDER, «Rousseau oder der Aufbruch des Selbstbewusstseins», loc. cit., p. 3.

LA CUESTIÓN DEL COMIENZO DE LA FILÓSOFA MODERNA 393

de lava en la luna, antes que un «yo»37. Debemos ponerle fin, alguna vez, a la necedad repetida por doquier de que Descartes parcializó, o mutiló incluso, el «yo» al reducirlo a una pura res cogitans. Aquí no hay ninguna reducción, pues el ego cartesiano es el yo en cuanto diferenciado del hombre, así como el «yo» kantiano es el hombre en cuanto diferenciado respecto de sí mismo. Al despejar de este modo nuestra mirada, el pensamiento logotectónico nos libra de la extendida confusión académica, conver-tida incluso en motivo de difamación, según la cual Descartes no supo comprender al hombre como la totalidad que es, puesto que procedió contra natura al separar, tal como lo hizo, cuerpo y alma. Confusión que bien cabría considerar como otro de los síntomas de nuestra ceguera frente a lo que ha sido la historia del «amor a la sabidu-ría».

Un modo de aferrarnos a esa ceguera consiste en empeñarnos en considerar a Des-cartes como el auténtico comienzo de la filosofía moderna, pues de ese modo obtura-mos toda posibilidad de llegar a penetrar en el tesoro de lo que para esa filo-SOFÍA fue precisamente una cnía, una sabiduría inicial acerca del destino del hombre. Que para la filosofía académica la misma haya permanecido inadvertida hasta el pre-sente, es algo que no debe asombrarnos, puesto que, como ya lo supo Kant, «por la sabiduría nadie pregunta, porque ésta pone a la ciencia, que es un instrumento de la vanidad, en grandes aprietos» (xvi 66, 13).

Precisamente eso mismo, preguntar por la sabiduría, es lo que ha hecho el pensa-miento logotectónico. Y la respuesta en que ha fructificado ese preguntar —respuesta apenas esbozada en lo que precede—, obliga, una vez conocida, con tanta fuerza co-mo la máxima cartesiana de emplear toda la vida en cultivar la razón y de avanzar, tanto como sea posible, en el conocimiento de la verdad (cfr. AT VI, 27).

MARTÍN ZUBIRÍA

Universidad Nacional de Cuyo. C.O.N.I.C.E.T.

" Cfr. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/1795), Akademie-Ausgabe I, 2, p. 326, lin. 26s.

NEWMAN AND SCIENCE

INTRODUCTION

John Henry Newman (1801-1890) was one of the outstanding religious thinkers of the nineteenth century, and he foresaw many of the religious troubles of the present century. He laboured incessantly to prepare the Church to face them, and had a dominating influence on the Second Vatican Council.

He was born in London, and went to Trinity College, Oxford, for his under-graduate studies. After graduation he was elected a Fellow of Oriel College, took Anglican Orders and was appointed Vicar of the University Church of St. Mary the Virgin. Sunday after Sunday he preached to the university, recalling his hearers back to the beliefs of the early Church. He was a leader of the Oxford Movement that tried to establish a Vía Media between the Church of England and what he then believed to be the decadent Roman Church. Eventually, after intense spiritual struggles, he saw that this was a chimera, that it is the Roman Church that has un-broken continuity with the Church of the Fathers, and that the Church of England is but a man-made national Church. He recognised that he could not remain an Anglican and save his soul, and so was received into what he called the One True Fold in 1845. In so doing, he abandoned the secure and well-endowed life of an Oxford don for the uncertainties and privations of life as a Catholic in Victorian England. In spite of many trials, he never looked back or regretted his conversion, affirming that the Hand of God was most wonderfully over him.

Soon after his reception, he was ordained to the priesthood and established the Oratory of St. Philip Neri in Birmingham. There he continued his preaching and writing, largely in obscurity. This was changed when an Anglican vicar, the Rev. Charles Kingsley, accused him of advocating lying. To clear his narre, Newman wrote his Apologia pro Vita Sua, giving the full story of his spiritual journey. This re-established him in the eyes of his countrymen, and the seal was set on his life's work by his elevation to the cardinalate in 1879.

Newman is well-known as a theologian and preacher through his many writings and by his extensive correspondence, now published in 31 volumes. He made important contributions to philosophy, notably in his Essay in Aid of a Grammar of Assent, a sensitive and subtle account of what it is to believe. He is recognised as a master of English prose, and as the author of. The Dream of Gerontius. Much less well-known is his keen interest in science and mathematics and this, together with his work on logic, accounts for the- clarity and cogency of his writings.

396 PETER E. HODGSON

To Newman, material phenomena were remote compared with his vivid appre-hension of the abiding presence of Almighty God. His religious experiences at the age of fifteen, confirmed him in his «mistrust of the reality of material phenomena», and made him «rest in the thought of two and only two supreme and luminously self-evident beings, myself and my Creator»i.

Yet in spite of this there are seminal aspects of his thought and work that are related to science. Mathematics and physics had a large place in his early under-graduate studies, and he had a keen understanding and considerable knowledge of the science of his time. This awareness helped to give his writings the concreteness and force that has enabled them to transcend the accidents of his era and to carry their message to succeeding generations. Indeed, so perceptive was his insight into science that a philosopher of science would find his writings worthy of study, while anyone concerned with the perennial tension between the beliefs of the Christian and the speculations of the agnostic would find that, over a century ago, he cogently outlined the Christian's reply to the many of the problems raised by modern science.

OXFORD

When Newman went up to Oxford, towards the end of the second decade of the nineteenth century, experimental science as we understand it now was virtually un-known. But mathematics flourished, and it was through its study that Newman developed his clear and logical mind, and carne to know the power and elegance and generality of those methods of thought that science, as it comes to maturity, increasingly absorbs into its very being.

Newman read for Honours in both Mathematics and Classics and, as a young freshman, he was astonished that his mathematical tutor, Mr Short, began his lectures at the Asses' Bridge, which the young Newman had long left behind at school. It was the tutor's turn to be astonished when, on enquiring of Newman whether he had done any Euclid before, he was told that he had been through five books. So impressed, indeed, was Mr Short by Newman' s mathematical ability that he urged him to sit foithe newly-opened Trinity Scholarship; Newman did so and was success-ful.

For his final examination he offered, in addition to Euclid, Bridge's Algebra and Trigonometty, Newton's Principia (how many scientists today have ever opened this classic work?), Robertson's Conic Sections, Vince's Fluxions, Hydrostatics and Astronomy and Wood's Mechanics and Opthics.

In the following year, he considerably broadened his interests, attending lectures in Anatomy and Mineralogy. Commenting acutely on Buckland's lectures on Geo-logy, he remarked that «the science is so in its infancy, that no regular system is form-ed. Hence the lectures are rather an enurneration of facts from which probabilities are deduced, than a consistent and luminous theory of certainties illustrated by occasional examples»2.

1 Apología pro Vita Sua (Oxford: Oxford University Press, 1913), p. 108. 2 Letters & Díaríes (Oxford: Oxford University Press, 1978), vol. I, p. 109.

NEWMAN AND SCIENCE 397

At the same time he continued his mathematical studies, and wrote an essay on how the mysteries of mathematics prepare the mind to receive the mysteries of religion, thus foreshadowing his later work on the analogy between scientific and religious assent.

In 1822 he conceived the audacious plan of standing for the Oriel Fellowship. Writing to his father he admitted that «few have attained the facility and compre-hension which 1 have arrived at frorn the regularity and constancy of my reading and the laborious and nerve-bracing and fancy-repressing study of mathematics, which has been my principal subject»3. And later: «I lay great strength on the attention I have given to Mathematics on account of the general strength it imparts to the mind»4.

As a Fellow of Oriel, he was increasingly drawn into the theological issues of the day, and his time was absorbed by his duties as tutor and curate. But he still took a lively interest in the affairs of his contemporaries. His constant friend and compan-ion, Froude, wrote of his catholicity of interests: «He was interested in everything that was going on in science, in politics, in literature. Nothing was too large for him, no-thing too small, if it threw light on the central question, what man really was, and what was his destiny»5.

In 1827 he began course of study in advanced mathematics, wishing to learn «analytics and differentials». In the summer he worked on trigonometry and Hamilton's Conics, and the following January he began the Principia in earnest. But this noble resolve was soon forgotten as things of even greater moment began increasingly to occupy his mind and soul. In March he began his Arians of the Fourth Century, and was soon swept into that tide of prayer and study that was, seventeen years later, to carry him into the Catholic Church.

In the midst of his winter of trials and sufferings he had little thought for science; yet the knowledge he gained at Oxford was never lost, and it was destined to flower again in the coldness of the coming spring.

THE CATHOLIC UNIVERSITY IN IRELAND

On May 9th 1845, a Bill was introduced into Parliament establishing three «Queen's Colleges» in Ireland to provide higher educatíon of a strictly non-sectarian character. The Irish bishops considered them to be unsuitable for Catholic young men and were therefore faced with the task of providing alternative means of higher education for the few students desiring it. The advice of Rome was sought, and the bishops were urged to establish a Catholic university, taking Louvain as their model.

Thus it was that on July 18th, 1851, Dr. Cullen, Archbishop of Armagh and Primate of Ireland, visited Newman in Birmingham and invited him to become Rector of the proposed new Catholic University in Dublin. After seeking the advice

Ibid., p. 125. Ibid., p. 126.

5 James Anthony FROUDE, «The Oxford Counter-Reformation», in Short Studies on Great Subjects, 4th Series (New York: Charles Scribner's Sons, 1910).


of his friends, Newman accepted this invitation, and set to work on the immense and complex task of building a university.

In ordinary circumstances, this task would have been hard enough, but several ideological, political and educational factors conspired to make Newman's work of exceptional difficulty.

The middle of the nineteenth century was a period of unprecedented scientific and intellectual advance, and many believed that science would soon be able to solve all human and sociological problems, thus making religion a superfluous relic of a bygone age. Perhaps understandably, Catholics tended on the whole to react against this exaggerated view of science by looking with extreme suspicion on the new advances. Thus Newman had the delicate task of asserting on the one hand the inmutable doctrines of the Church and protecting his university against the rising tide of materialism and, on the other, that of preventing his university becoming just a seminary for the laity subject to such strict ecclesiastical control as to prevent all independence and originality of thought.

Politically Ireland was, as ever, in turmoil, with party contending against party and all panties united only by their aversion to the English. Newman, an Englishman him-self, had to overcome their suspicion that the proposed university was but another instrument of subjugation, and had to try to win their support for his new venture. This task was made doubly difficult by his lack of knowledge concerning the intricacies of Irísh politics, as well as the personalities involved.

Educationally, Ireland was at a low ebb. It was just after the potato famine when large numbers of the population had died of starvation or had emigrated, and most of those who remained were too preoccupied with the task of survival to care much for higher education. Heroic but sporadic efforts to organise primary and secondary education were being made but, on the whole, there was hardly any demand for education at a university level, and experienced observers wamed Newman that this lack of interest would be one of his most serious difficulties. They were right.

One of Newman's first acts was to seek to arouse interest in and support for the proposed university by a series of discourses on the nature and scope of university education, afterwards published as The Idea of a University. In these discourses he emphasised the unity of knowledge and laid clown that a university «teaches all know-ledge by teaching all branches of knowledge»'. Hence, contrary to the demands of the materialists, theology must be included in the curriculum. Science also, in all its complexity, must be included. He went on to discuss the relation between this scientific knowledge and the Catholic Faith that pervades and inspires the whole university.

It was proposed that the university should be divided into four Faculties: Arts, Medicine, Law and Theology. The Arts Faculty was founded at once, with Medicine soon after. Law and Theology were to follow when practicable. The Faculty of Arts was subdivided into .Letters and Science. Letters comprised Latin, Greek, Semitic and Modem Languages, History (ancient and modem), Archaeology, English Literature and Criticism. Science comprised Logic, Metaphysics, Ethics (including Economy and Politics), Philosophy of Religion, Mathematics, Natural Philosophy,

6 E McGRATH, Newman's University: Ideal and Reality (London: Longmans Green, 1971), p. 135.


Chemistry, Natural History, Mineralogy, Geology and so on. As a subsidiary to the Faculty of Arts there was to be a School of Engineering. It is clear from this list that the word «science» is used in a rather broader sense than is usual today.

The course of studies lasted five years; for the first two of these all the students followed the same lectures on liberal and cultural subjects, and in the final three they devoted themselves to more specialised professional studies. They were thus «educat-ed» according to Newman's ideal, and also trained for the professions that they aspired to enter.

Newman built a university Church to be the centre of the life of the university and he expressed the pope that it would «maintain and symbolise that great principle in which we glory as our characteristic, the union of Science with Religion»7. It was not until May 18th 1854 that a Synodal Meeting of the Irish Episcopate formally an-nounced their decision to erect a university, and laid down the essentials of its Constitution. On June 5th 1854, Newman was installed as Rector, Cardinal Cullen publicly charging him to «Teach the young committed to your care to cultivate every branch of learning, to scan the depths of every science, and explore the mysteries of every art»8.

Undeterred by the inadequacy of his resources, Newman announced that «It is proposed to open the classical and mathematical schools of the university on the Feast of St. Malachi next Friday November 3rd. The schools of Medicine, of civil engineeríng, and of other material and physical sciences will be opened at the same time, or as soon after as possible»9. It will be noticed how large a part of Newman's infant university was devoted to the sciences.

Among the narres that he submitted provisionally to the Archbishops on October 3rd 1854 were those of Edward Butier as Professor of Mathematics and Terence Flanagan as Professor of Civil Engineering. Later, in 1856, William K. Sullivan, Professor of Theoretical and Practical Chemistry in the School of Science of the Museum of Irish Industry in Dublin was appointed Professor of Chemistry. He was later to become Professor of Theoretical Chemistry in the Royal College of Science, Dublin, and President of Queen's College, Cork. The following year the mathematical physicist Henry Hennessy, F.R.S., was appointed to the Chair of Natural Philosophy. He later became the Professor of Applied Mathematics at the Royal College of Science.

Newman was fortunate in obtaining fully-equipped premises for his Medical School. This school was opened in October 1855 and flourished right up to its incorporation into the National University of Ireland in 1908. «Did our efforts towards the foundation of a Catholic University», he wrote, «issue in nothing beyond the establishment of a first-rate Catholic School of Medicine in the Metropolis, as it has already done, they would have met with suffícient reward»1°.

In his Report to the Bishops on October 31st 1857, Newman records that the Medical School had 43 students and a chemical laboratory «in a state of completeness

Ibid., p. 277. Ibid., p. 314. Ibid., p. 316.

io Ibid., p. 369.

400 PEFER E. HODGSON

that may safely challenge comparison with anything of a similar kind in these islands»ll. It was modelled on German Enes,, and provided facilities for the medical students and also for pure research and the needs of those studying the application of chemistry to industrial processes.

Newman was particularly anxious to establish the Faculty of Science. «The establishment of a good School of Science», he wrote, «was one of the foremost objects which I kept in view»12. Again, writing to J. M. Capes on lst February 1857 he discussed possible ways in which English gentlemen might help the university and suggests: «Or let them do a thing which must be good, whatever comes of the university, e.g. set up a School of Physical Science, or make us a present of instruments and apparatus»13 .

In spite of his efforts, the faculty of science was never fully established in his time. His Report in 1858 urged the immediate establishment of Chairs of Botany and Zoology, and of Geology and Mineralogy, and the expenditure of £20,000 on scientific laboratories. He referred also to the urgent recommendations which he had received from «persons of the highest consideration in Rome»" to further the study of physical science in the university.

He also wanted the university to include a school of useful arts, comprising professorships of engineering, mining and agriculture in order to develop and to apply the natural resources of Ireland. A century ago this was a bold and far-sighted innovation.

The School of Engineering was opened in 1855, and provided a five-year course. In 1858 a new periodical, The Atlantis, was started. It had a markedly scientific character in order to justify the faculty of science to the public. Newman also tried to set up astronomícal and meteorological observatories, but he was unable to do so for lack of funds.

To Newman, a university was primarily a teaching institution, and research took second place. He considered that teaching and research abilities were not usually found combined in the same person, and that the university teacher had neither the time nor the solitude necessary for research. Nevertheless, he desired his professors to undertake sorne research, in order that they become better teachers through being in contact with the latest advances. Newman also envisaged a series of Research Institutes for the single-minded pursuit of original investigations. It is interesting that this idea is now being increasingly followed in the national research centres for pure science and in many industrial laboratories.

Newman remained Rector of the university for seven years. Throughout this time he was also the Superior of the Oratory in Birmingham, and the strain of the double responsibility bore heavily on his health. He had ever considered that his task in Ireland was simply to establish the university, and that it would be the work of others to develop and to extend it. These and other considerations led to his resignation on November 12, 1858.

11 Ibid., p. 420. 12 Ibid., p. 330. 13 Ibid., p. 435. 14 Ibid., p."372.


THEOLOGICAL AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

In the course of his lectures on the Scope and Nature of University Education, later published in book form under the title The Idea of a University, and in addresses on other occasions, Newman developed in some detail his view of the relation between theological and scientific knowledge. This is worth recalling not only because of the intrinsic interesa attaching to his masterly handling of so difficult a theme, but also because mistaken views of the relation are still prevalent today.

In his discourses, Newman had to steer a delicate course between two erroneous views. On the one hand, the rising tide of materialistic humanism proclaimed that scientific knowledge alone was worth having, and that consequently theology could be disregarded as either false and superseded or as the private affair of the individual. On the other hand, he had to avoid making science so subservient to theology that its natural growth and developrnent would be made impossible.

He began his lectures by showing that theology constitutes genuine knowledge, and thus cannot be excluded from the curriculum of a university. Likewise, because of the unity of knowledge, theology and science cannot- be kept in watertight compartments; that is, a relation exists between these two types of knowledge. Furthermore, the scientist must be a man of faith and the theologian aware of contemporary science.

From the unity of kno\vledge it follows that there is no intrinsic antagonism between religion and science, since truth cannot contradict truth. There is thus a relation between theological and scientific knowledge: they cannot be divorced from each other. This relation, however, is rather a subtle one, and Newman's view may conveniently be approached by first considering an erroneous conception of it. According to this view, science and theology must ever advance hand in hand, each advance of one being reflected by an advance of the other. No scientific discovery must be made that does not immediately appear to confirm and illustrate theology not only as it is contained in the defined doctrines of the Church, but also in the popular imagination of the time. Likewise nothing must be found likely to dissipate even the most naive pious fancies of the faithtul. The scientist must ever be anxiously looking over his shoulder, so to speak, to see the effect of his work on the beliefs of the multitude. Even his research programme must be planned in advance in order to provide results to confirm this doctrine, or refute that argument that is currently being urged against the Church.

It is clear that, according to this view, science becomes a mere slave to theology, simply existing to provide useful illustrations of revealed truth, but with no life or freedom of its own. That view is decisively ejected by Newman: The scientist, he writes, «is not bound, in conducting his researches to be at every rnoment adjusting his course by the maxims of the schools or by popular traditions [...] or to be determined to be edifying or to be ever answering heretics and unbelievers»15. «Unless he is at liberty to investigate on the basis, and according to the peculiarities, of his science, he cannot investigate at all»16. «Great minds need elbow room, not indeed in the domain of Faith, but of thought»'7. «If you insist that in their speculations,

15 The Idea of a University (London: Longmans Green, 1947), pp. 348-349. 16 Ibid., p. 349.

17 Ibid., p. 350.

402

PETER E. HODGSON

researches, or conclusions in their particular science, it is not enough that they should submit to the Church generally, and acknowledge its dogmas, but that they must get up all that divines have said or the multitude believed upon religious matters, you simply crush and stamp out the flame within them, and they can do nothing at all»18.

«I say, then, that it is a matter of primary importance in the cultivation of those sciences, in which truth is discoverable by the human intellect, that the investigator should be free, independent, unshackled in his movements; that he should be allowed and enabled, without impediment, to fix his mind intently, nay, exclusively, on his special object, without the risk of being distracted every other minute in the process and progress of his enquiry, by charges of temerariousness, or by warnings against extravagance or scandal»19.

The essential harmony between religion and science thus means that each can be followed casing the appropriate methods, without constantly worrying about their exact concordance at every stage. In the end, when our knowledge is complete, they will appear in perfect agreernent, but Chis is not necessarily the case for all our partial and provisional views evolved in the course of discovery. While it is true that truth cannot contradict truth, it is frequently the case that one truth seems contrary to another, and thus «we must be patient with such appearances, and not be hasty to pronounce them to be really of a more formidable character»20. Newman pointed out that there are many inexplicable truths and contradictions in other departments of knowledge, so we should not be surprised to find sorne apparent antagonisms between religious beliefs on the one hand and contemporary scientific speculations on the other. We confidently expect that in the former case these difficulties will be dissipated by the advance of knowledge, so it is reasonable to expect the same in the latter.

The freedom of the scientist naturally demands responsible exercise. Apparent disagreements should not be published in a sensational manner that could scandalise those unacquainted with the difficulty of attaining truth. Newman would be horrified by the mass media of today, ever ready to exploit the wildest scientific speculations to the detriment of religion.

Newman was being rather optimistic when he asked. «religious writers, jurists, economists, physiologists, chemists, geologists and historians to go on quietly, and in a neighbourly way, in their respective lines of speculation, research and experiment, with full faith in the consistency of that multiform truth»21. He believed that the Catholic is not a «nervous creature who startles at every sudden sound, and is flutter-ed by every strange or novel appearance that meets his eyes. He has no sort of appre-hension, he laughs at the idea that anything can be discovered by any other scientific method which can contradict any of the dogmas of religion»n.

A deeper insight into the relation between science and theology may be obtained by comparing their respective subject matters and methods of enquiry. Thís Newman does in his essay on «Christianity and Physical Science», and he is here more concern-

" Ibíd., p. 351. " Ibid., p. 346. 20 Ibid., p. 338. 21 Ibid., p. 341. 22 Ibid., p. 342.

NEWMAN AND SCIENCE

403

ed to point out the differences than to emphasise the similarities. He begins by observing that, broadly speaking, we may divide knowledge into the natural and the supernatural, science being concerned with the former and theology with the latter. The most detailed knowledge of either of these worlds does not by itself give us any knowledge of the other. He allows that the two worlds do sometimes intersect, «as far as supernatural knowledge includes truths and facts of the natural world, and as far as truths and facts of the natural world are on the other hand data for inference about the supernatural. But on the whole, Theology and Science, whether in their respective ideas, or again in their oven actual fields, on the whole, are incommunicable, in-capable of collision, and needing at most to be connected, never to be reconciled»23.

This separation is even more marked when we compare theology with physics. The physicist is concerned to understand the measurable aspects of phenomena in terms of laws and first principles. Physics begins with matter and ends with matter. It is of no concern to the physicist, as such, to ask how the universe is sustained, how it carne to be, or whether it can cease to be. He cannot say whether the laves of nature are inmutable or can be suspended, or what is the nature of time or causality. Theo-logy, on the other hand, does not deal with matter at all. It is concerned with just those questions that are beyond the sphere of the physicist. «Theology contemplares the world, not of matter, but of mind; the Supreme Intelligence; souls and their destiny; conscience and duty; the past, present and future dealings of the Creator with the creature»24.

As a result, the physicist and the theologian regard phenomena from different points of view. The physicist is concerned with the behaviour of matter, not with its origin and purpose. This is a methodological limitation, a definition of the subject matter. In this sense it is atheistic, and this is why the exclusive pursuit of science can tend to indifferentism or scepticism concerning theological questions.

Having thus described the respective spheres of theology and science, and shown that they but rarely impinge on each other from the very nature of their subject matter, Newman goes on to contrast their respective methods. Theology, he points out, is deductive, whereas physics is inductive. Theology is based on the truths of Revelation, and nothing further can be added. Physics lacks such known principies and has to find then through a detailed analysis of diverse phenomena. Thus theology relies on tradition, physics on experiment; theology looks to the past, physics to the future.

These distinctions between theology and physics need to be qualified by in several respects, and Newman did so in his other writings. In his day, theology \vas unduly systematised, and uneasily fitted into a strict deductive mould, while science as we know it now, with the vast interlocking structure of theoretical physics, ovas barely glimpsed. It is indeed possible to draw several instructive parallels bet\veen the methods of theology and science, thus modifying the sharp antithesis painted by Newman. In a certain sense theology also is progressive and inductive, as Newman himself showed in his Essay on the Development of Christian Doctrine. Deduction, on the other hand, plays a central part in modern science in dra\ving out the numerous consequences of its general principies

" Ibid., p. 310. 24 Ibid., p. 313.


The inadequacy of the simple antithesis between induction and deduction to characterise the respective methods of Science and Theology was shown by Newman in his later work on a Grammar of Assent, where he shows the similarity between assent in religion and in science. Newman was concerned to justify the certainty with which Catholics hold the Faith, even though they may be unable to provide a rational justification.

He began by distinguishing between notional and real assent. If we are shown a geometrical proof, for example, and are unable to see any flaw, we accept it notion-ally. It does not engage us deeply, we would not die for it, as we know very well that there may be a hidden flaca. If, however, -we are provided with the demonstration of a result that is embedded in a web of arguments, all pointing to the same conclusion, our assent is much stronger and can be called real. An example is provided by the many arguments, from a wide variety of premises, that support the Lorentz trans-formation in special relativity.

It is a common experience in scientific research that assent to the reality of a certain phenomenon grows gradually as many separare indications coalesce and fall into place. It is rather like forming a friendship. At first one is unsure, but gradually the various impressions join together to reveal a real person. Once the real assent is attained, it is possible to predict the likely behaviour of the phenomenon, or of the friend, in circumstances not yet experienced. In such cases, «the warrant for our certitude about them is not mere common sense, but the true healthy action of our ratiocinative powers, an action more subtle and more comprehensive than the mere appreciation of a syllogistic argument»25.

Many other examples can be adduced from experimental science, and from our everyday experiences. We believe that the planets rotate around the sun, that the stars are very far away and that the earth rotates on its axis, each on the basis of a large number of probable arguments. Newman gives many examples of such assents, such as the belief that Britain is an island, and that we will all eventually die, all show-ing how it is possible for many individual arguments, each probable, to fuse together to give certainty. Newman called this the illative sense. This way to belief is found in everyday affairs, in science and also in religion. It is indeed fitting that our religious beliefs should engage the whole person and not just our minds for «man is not a reasoning animal; he is a seeing, feeling, contemplating, active animal».

It might well be objected that sometimes we are quite certain about some belief, and afterwards find that we are mistaken. In such cases, however, it is possible to find an underlying continuity between the new belief and the old, so that the one can be seen as a natural development of the other. In physics this is found, for example, in the transition from Newtonian to Einsteinian dynamics, where the latter is a development of the formen Similarly, in theology we find an organic growth through the years, as described by Newman in his Essay on the Development of Christian Doctrine.

Newman emphasises both the apparently paradoxical aspects of the relation between theology and science. On the one hand, since all knowledge is ultimately one, they are intimately linked together, yet, on the other, this link is such as to permit each to develop in full freedom in accord with its own inner life.

25 An Essay in Aid of a Grammar of Assent (London: Longmans Green, 1947), p. 241.


Such a relationship has many parallels, both ín the material world and in human affairs. The nucleus in the atom, the atom in the molecule, the molecule in the cell, the cell in the body, the individual in the family and the family in society each has a distinct life of its own and yet is bound to the higher organism of which it is a part.

This relationship Newman expresses in the terrninology of scholastic philosophy by calling Theology the externa! form of the sciences. In saying this he maintains that Christianity, «where it has been laid as the first stone» (of education) «and acknow-ledged as the governing spirit, it will Cake up into itself, assimilate, and give a character to literature and science»26. But this is not done by dictating any of the specific methods or results of science, as it would be if theology were the internal form of science. In making this distinction Newman rejects the notion «that Theology stands to other knowledge as the soul to the body; or that the sciences are but its instruments or appendages. Theology is the highest, and the widest, but it does not interfere with the real freedom of any secular science in its own secular department»27.

EVOLUTION

In an entry in his Philosophical Notebook, dated 9 December 1863, Newman reflects: «There is as much want of simplicity in the idea of the creation of distinct species as in that of the creation of trees in full growth, whose seed is in themselves, or of rocks with fossils in them. I mean that it is as strange that monkeys should be so like men with no historical connection between them, as the notion that there should be no course of history by which fossil bones got into rocks'.

In this passage, Newman is not concerned to consider the detailed scientific arguments for and against the theory of evolution. He does not see it as his duty to argue for or against the theory. Instead, he simply remarks that in its overall sweep it is far more plausible than the belief in special creation a few thousand years ago, a view that is still vigorously propagated. Such creationists, having rejected the author-ity of the Church as the Divine interpreter of Scripture, are trapped by the superficial meaning of the words, which inevitably leads them to a position that is antithetical both to theology and to science.

Newman believed that the Creator lets His work develop through secondary causes, which have imparted «certain laws to matter millions of ages ago, which have surely and precisely worked out, in the course of these long ages, those effects which He from the first proposed»29. In a letter to Pusey, he addresses the same question: «If second causes are conceivable at al!, an Almighty Agent being supposed, I don't see why the series should not last for millions of years as for thousands»3°. Thus, «Mr Darwin's theory need not be atheistical, be it true or not; it may simply be suggesting a larger idea of Divine Prescience and Skill»31.

26 The Idea of a University, pp. 319-320. 27 Ibid. 28 Cf. The Philosophical. Notebook of fohn Henry Newman, ed. by E. Sillem (Louvain: Nauwelaerts

Publishing House, 1969), vol. II, p. 158. «Letter to Canon J. Walker», in Letters & Diaries (Oxford: Oxford University Press, 1973), 24.77.

3° «Letter to Pusey», in Letters & Diaries (Oxford: Oxford University Press, 1973), 25.137. Ibid.


This is not of course to say that Newman concurred with all Darwin's views. By 1871 Darwin had been a rank rnaterialist for over thirty years, although he concealed it to avoid controversy. In particular, Newman was clear about what should he be-hind talk about chance as the causativa agent in evolution. In a letter to Mivart he emphasised that chance is not a cause, because «what seems chance must be the result of existing laws as yet undiscovered»32. In another letter he expressed his view that «a theist did not necessarily have to hold that "the accidental evolution of living beings is inconsistent with divine design"», adding that «it is accidental to us, not to God».

Newman was not much interested in meetings of the British Association for the Advancement of Science, and kept well clear of them. He deplored the habit of scientists, on the occasion of these meetings, to air their views on theological matters. In a letter written in 1874 to the Rev. David Brown, a Free Kirk minister, he remark-ed: «Doubtless theologians have meddled with science, and now scientific men are paying them off by meddling with theology. With you, I see nothing in the theory of evolution inconsistent with an Almighty Creator and Protector: but these men assume, assume with an abundant scorn of us and superciliousness, that religion and science are on this point contradictory, and on this audacious assumption they proceed dogmatically to conclude that there is no truth in religion. It is dreadful to think of the number of souls that will suffer while the epidemic lasts; but the truth is too powerful not in the end to get the upper hand»". One can only remark that the epidemic has lasted a rather long time.

SCIENCE AND MAN

When Newman was in his prime, the high tide of scientific humanism was in full flood. Enthusiastic and loquacious orators vied with one another to introduce the masses to the marvels of the new worlds opened up by science. Museums were founded, Libraries and Reading Rooms established, and evening classes started for the instruction of all.

On the occasion of the opening of the Library and Reading Room at Tamworth, no less a person than Sir Robert Peel excelled himself in enthusiastically praising the benefits of the new learning: «Let me earnestly entreat you not to neglect the op-pórtunity which we are now willing to afford you! It will not be our fault if the ample page of knowledge, rich with the spoils of time, is not unrolled to you [...] Not only will this spread new knowledge, but man in becoming wiser will become better. He will rise at once in the scale of intellectual and moral existence, and by being ac-customed to such contemplations, he will feel the moral dignity of his sature exalted. Not only is physical knowledge the mearas of useful knowledge and rational re-creation, but its pleasures supersede the indulgence of sensual appetites. Thus it will contribute to the intellectual and moral improvement of the community»34 .

32 «Letter to Mivart», in Letters & Diaries (Oxford: Oxford University Press, 1974), 26.384. 33 «Letter to Rev. David Brown», in Letters & Diaries (Oxford: Oxford University Press, 1975),

27.43. 34 Sir Robert PEEL, Lecture on the Occasion of the Opening of the Tamworth Reading Room. 19

January 1841, published in The Times (London) and subsequently as a pamphlet.


Newman enquires «how these wonderful moral effects are to be wrought under the instrumentality of the physical sciences [...] Does Sir Robert Peel mean to say that [...] you have but to drench the popular mirad with physics, and moral and religious advancement follows?». He points out that «to know is one thing, to do is another; the two things are altogether distinct». Newman immediately puts his finger on the error lying behind this —the view «that true excellence comes not from within, but from without; not wrought out through personal struggles and sufferings, but follow-ing upon a passive exposure to influences over which we have no control»".

After some further exposures of the total inadequacy of the new method of elevat-ing people's morals by diffusing scientific knowledge, he releases upon it the full force of his withering scorn:

«ft does not require many words, then, to determine that, taking nature as it is actually found, and assuming that there is an Art of life, to say that it consists, or in any essential manner is placed, in the cultivation of Knowledge, that the mirad is changed by a discovery, or saved by a diversion, and can thus be amused into immortality, —that grief, anger, cowardice, self-conceit, pride or passion, can be subdued by an examination of shelis and grasses, or inhaling of gases, or chipping of rocks, or calculating the longitude, is the veriest of pretences which sophist or mountebank ever professed to a gaping auditory. If virtue be a mastery over the mirad, if its end be action, if its perfection be inward order, harmony and peace, we must seek it in graver and holier places than in Librarles and Reading rooms»m.

This insistence on interior formation rather than on exterior organisation as the means of improvement, Newman applied also to human society as a whole. He was not impressed by the optimism of those who sought to ensure the happiness of man- kind by the devising of a perfect political system. «Men see that those parts of the national system», he observed, «which really depend on personal and private virtue, do not work well —and, not seeing where the deficiency lies, viz., in want of personal virtue, they imagine that they can puf things right by applying their scientific know-ledge to the improvement of the existing system [...] I will state a principie», he continues, «which seems to me most important and most neglected —that the differ-ence between this or that system is as nothing compared with the effects of human will upon them, that till the will be changed from ovil to good, the difference of the results between the two systems will be imperceptible».

CONCLUSION

Newman was notable for his holiness, long-suffering, sensitivity and courage. He was ever-conscious of the presence of God, and devoted his life to His service. During the first half of his life he served God in the Church of England, and conscientiously carried out his duties to his students and parishioners. Then, as he reflected on contemporary events, he gradually carne to the agonising realisation that the Church of England, which he had loved so ardently and served so faithfully, is a

35 DiSCUSSiOnS (vid Arguments oraVarious Subjects (London: Longmans Green, 1947), p. 261. 36 Ibid., p. 294.


house divided against itself, a man-made sham. As he studied ever more deeply the early history of the Church and the writings of the Fathers he saw that it is the Church of Rome that has maintained the true faith throughout the ages. Once convenced, he did not hesitate to abandon the security of a well-endowed Oxford don to join the despise- d remnant of the Catholic Church in England, where he was treat-ed with suspicion and incomprehension. He was always absolutely obedient to his superiors, although bitter experience taught him that he could never trust them. He was always unconditionally loyal to the Papacy.

In his writings he showed a keen insight into the psychology of belief, and illustrated his discourses on its nature by examples from the whole realm of human experience from mathematics and physical science to history and theology. His early studies of mathematics and physics, and his later work on logic, gave his writings a clarity and cogency that place them far aboye those of his contemporaries.

His courage was not only spiritual and intellectual. When the cholera was raging he was asked to send two priests to take the places of those who had died, Newman went himself, accompanied by the ever-faithful Ambrose St John.

Although he always put truth aboye friendship, he nevertheless retained the af-fection of his Anglican friends and won for himself a unique place in the esteem of Englishmen, and indeed of people everywhere, from his own times until the present day.

PETER E. HODGSON

Corpus Christi College, Oxford.

GENERAL REFERENCES

A. D. CU,LLER, The Imperial Intellect (New Haven: Yale University Press, 1955). F. MCGRATH, Newman's University: Ideal and Reality (London: Longmans Green, 1971). S. L. JAKI O. S. B., «Newman and Evolution»: Downside Review (January 1991). — The One Trae Fold: Newman and his Converts (Royal Oak: Realview Books, 1998). I. KER, John Henry Newman: A Bibliography (Oxford: Oxford University Press, 1988). P. KITCHER, Abusing Science: The Case Against Creationism (Milton Keynes, England: Open

University, 1983). J. R. LUCAS & P. E. HODGSON, Spacetirne and Electrornagnetism (Oxford: Oxford University

Press, 1990). J. H. NEWMAN, An Essay ift Aid of a Gramrnar of Assent (London: Longmans Green, 1947). — An Essay on the Development of Christian Doctrine (London: Sheed &Ward, 1960). — Apologia pro Vita Sida (Oxford: Oxford University Press, 1913). —Discussions and Arguments on Various Subjects (London: Longmans Green, 1947). — Letters & Diaries (Oxford: Oxford University Press, 1973ff.). — The Idea of a University (London: Longmans Green, 1947). E. SILLEM (Ed.), The Philosophical Notebook of John Henry Newman (Louvain: Nauwelaerts

Publishing House, 1969), 2 volumes.

LA ALTERIDAD EN LA FILOSOFÍA DE JOSEPH DE FINANCE

1. LA ANTROPOLOGÍA DEL P. DE FINANCE

Hoy buena parte de la filosofía contemporánea dice ignorar las cuestiones antro-pológicas. Después del ocaso de la metafísica anunciado por Heidegger y del «giro lingüístico», no es de extrañar que esto suceda, ya que no parecen los tiempos presen-tes muy proclives a hablar de «esencias» o «naturalezas», ni mucho menos de lo que el hombre debe llegar a ser según su TéX(n, como reclama Maclntyre. Las «conversacio-nes» de Rorty acerca de la necesidad de abandonar «las metáforas oculares griegas» y sus ataques contra «el hombre de vidrio» (que ya no tiene nada que reflejar) son un ín-dice de esta época empeñada en abandonar todo pensamiento fuerte.

Que pueda haber algún fundamento es un desatino para buena parte de la filoso-fía contemporánea, pues «no son tiempos los nuestros para tales osadías». Adela Cor-tina sostiene que la antropología filosófica, «cuando todavía se atreve a anunciar su e-xistencia», se contenta con fragmentarios hallazgos fenomenológicos. «Pero revelar la verdadera esencia del hombre, el fin verdadero, el bien auténtico, es demasiada osa-día y, por si poco faltara, nadie asegura que otras antropologías filosóficas vayan a es-tar de acuerdo»'. No obstante, en una época de gran respeto por lo «diferente», tene-mos derecho a sostener lo contrario. Concedo, en parte, que todo hombre es «hijo de su tiempo». Por eso este trabajo quiere colaborar a mantener la querella, -con la nece-saria apertura a la verdad que exige toda disputa honesta, pero con ánimo poco con-ciliatorio.

Entre los tomistas actuales que han realizado un aporte fecundo a la filosofía, en permanente relación con su expresión contemporánea, se destaca el P. Joseph de Fi-nance. Si bien su pensamiento filosófico se ha centrado preferentemente en la metafí-sica y en la ética, sus reflexiones antropológicas renuevan el pensamiento tradicional al pensar sobre el hombre teniendo en cuenta los debates planteados en este siglo, particularmente en lo que respecta a su origen (armonía de creación y evolución) y a su subjetividad.

Para De Finance el hombre está abierto al ser en virtud de su espíritu. Pero si la corporeidad humana no está necesariamente implicada en esta apertura, no se puede excluir a pr•ior°i la posibilidad de que existan otros seres cuya apertura al ser no esté

A. CORTINA, Ética sin moral, 3a. ed., Tecnos, Madrid 1995, p. 49.

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mediatizada por la apertura al inundo. Podría decirse entonces que entre los seres pensantes, el hombre representaría la variedad más humilde. Esto permite realizar so-bre él una doble lectura: una lectura ascendente, en la cual se destacaría como la cum-bre de todo lo que está ligado a la materia, y una lectura descendente, en la que apa-rece como la expresión más pobre del espíritu. El animal pensante estaría así en los confines, en el horizonte de dos mundos: el mundo de los espíritus y el mundo de los cuerpos'. Es ciudadano de dos mundos, lo que explicaría por qué no se siente plena-mente cómodo en ninguno de los dos'.

La realidad humana se encuentra en estrecha dependencia de lo que es Pensa-miento en sí, del cual el hombre participa y es esta participación la que lo hace hom-bre. Entre ambos hay una diferencia infinita, pero al mismo tiempo hay una suerte de parentezco secreto que revela que la verticalidad del hombre no es sólo morfológica. Por eso, entre los demás seres creados, la diferencia del hombre es diferente'. La «continuidad» del hombre con el «reino espiritual» es totalmente distinta a su conti-nuidad con el reino animal. En este último caso la continuidad está dada por la mate-ria, cuyos grados superiores de realización presuponen y enriquecen con determina-ciones nuevas a los inferiores. Y si bien, en el hombre, el ejercicio de la razón presu-pone el orden biológico y el «psiquismo inferior», esto no le impide conocer lo que le es superior. Sin embargo, la imposibilidad de conocer plenamente lo que le está por debajo no es del mismo orden que la de conocer lo que le está por encima. Lo inferior que escapa a lo superior lo que no está contenido en él es la forma particular que to-ma su menos-ser, pero lo que escapa del grado superior al que le es inferior no es sim-plemente la forma y el valor ligado a su exceso de ser, sino que es ese exceso mismo'.

En la perspectiva descendente la materia es lo que impide al existente ser por sí o al menos ser sin residuo. Pero la mediación de las cosas, si bien permite estructurar al existente humano como espíritu, no prueba su existencia ni muestra su naturaleza. Sostiene De Finance que la conciencia de existir no se despierta sino en el encuentro con un objeto que la determina, ya que ésta no podría ejercerse en el vacío. Pero, sin embargo, esto no significa que el sujeto deduce su existencia de la del objeto; él se descubre como existente en la unidad intencional consigo mismo. Así, del simple he-cho que yo existo pensando el objeto puede sacarse una metafísica del espíritu encar-nado'. El conocimiento de mi propia existencia incluye, entonces, algún conocimien-to, tan implícito como se quiera, de mi esencia. De allí que, «mientras por un lado, la debilidad nativa del intelecto humano parece ser el objeto de su condición carnal, ba-

'Esta concepción se encuentra ya en Santo Tomás, quien recurre frecuentemente a la expresión de Dionisio de que «lo superior de lo inferior toca lo inferior de lo superior». Con respecto a la situación del alma humana con relación a lo que le es inferior y superior, véase Summ. c. Gent. II 68 y III 81.

3 Cfr. J. DE FINANCE, Citoyen de deux mondes. La place de l'homme dans la création, Librairie Pierre Téqui-Universitá Gregoriana Editrice, Paris-Roma 1980, p. 18. Existe una posterior edición italiana con traducción de las monjas benedictinas de la Isla de San Julio: Cittadino di due mondi. Il posto dell'uomo nella creazione, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1993. En adelante citaremos en primer lu-gar la paginación de la edición francesa y luego la de la italiana.

Cfr. ibid., p. 23; p. 18. 5 Cfr. ibíd., p. 178; pp. 122-123. 6 Cfr. ibid., p. 201; P. 139.

LA ALTERIDAD EN LA FILOSOFÍA DE JOSEPH DE FINANCE 411

jo otro aspecto, tal vez más profundo, esta misma condición es requerida para satisfa-cer la indigencia del último de los espíritus»'.

En la visión metafísica de De Finance el mundo de los espíritus y el mundo de los cuerpos constituyen la totalidad de lo creado. Y el primero domina al segundo'. La ú-nica determinación verdaderamente nueva que aparece en este universo, que no pue-de ser prevista ni deducida, es el espíritu encarnado —el hombre— que se asemeja al punto donde se tocan dos conos por sus vértices. En esa incómoda situación pertene-ce a ambos mundos y a ninguno: por un lado, parece que un espíritu no puede tener un conocimiento pleno y perfecto del espíritu que está situado por encima suyo; por otro lado, si bien podría creerse que un conocimiento exhaustivo es posible en senti-do descendente, debe observarse que los grados inferiores de ser tienen también su o-riginalidad, tienen algo que no está enteramente contenido en el grado inmediato su-perior, porque no proceden de él. De este modo, parecería que en cualquier dirección que el espíritu encarnado, el existente humano, dirija su mirada (en sentido ascenden-te o descendente), se encontrará con lo Absoluto.

El conjunto de lo existente se encuentra sumergido en el dinamismo que le impri-me el acto de ser. Según se considere este dinamismo, habrá un progreso hacia la uni-dad o, por el contrario, un descenso hacia lo múltiple. En el mundo de los cuerpos el dinamismo «sube» hacia una unidad de complejidad; el espiritual hacia una unidad de simplicidad. «Situado en el encuentro del movimiento ascendente de la materia y del movimiento descendente del espíritu, el hombre une el máximo de complejidad orgá-nica al máximo de dispersión espiritual»9.

Considerado desde la perspectiva descendente, es decir desde lo alto, el hombre a-parece como un existente espiritual encarnado cuya naturaleza tiene corno rasgo dis-tintivo la corporeidad, es decir la exigencia de un «conjunto» material que constituye un sólo ser gracias al cual se puede insertar en el cosmos a título de elemento'. Vista desde esta perspectiva, la corporeidad aparece como una debilidad ontológica cuyo remedio es, precisamente, el cuerpo. Según esta lectura descendente, con el hombre aparece una suerte de escándalo metafísico totalmente imprevisible desde lo alto: un ser parcialmente opaco, parcialmente extraño a sí mismo, que para comprenderse a sí mismo como algo distinto necesita de la mediación del mundo. Por eso, sostiene nuestro autor, uno comprende con más claridad en qué «género» ubicar al hombre cuando se lo define como «animal racional». Pero cuando lo consideramos «espíritu (o ser espiritual) encarnado», la definición no puede apoyarse en ningún género que esté en nuestra realidad corpórea, pues no tenemos experiencia de ningún ser espiritual fuera del hombre.

Por todo esto De Finance sostiene que cuando se trata del hombre, lo que a éste es esencial es simple y puramente «esencial». Lo que es verdadero para el hombre es

Cfr. ibid., p: 202; p. 139. En esta concepción es clara la huella platónica, cuestión que a De Finan-ce no lo inquieta de ningún modo: «Il n'est pas de philosophie digne de ce nom sans une dose de plato-nisme» (J. DE FINANCE, Essai sur l'agir h. umain, Presses de l'Université Grégorienne, Rome 1962, p. 322).

Nuestro autor utiliza la palabra mundo en un sentido amplio, muy diferente, por cierto, al que le da Wittgeinstein en las primeras propisiciones del Tractatus.

Citoyen de deux mondes, p. 181: p. 125. 1° Cfr. ibid., p. 195; pp. 134-195.


simple y puramente verdadero, y así, cuando éste se proclama superior a las otras rea-lidades del mundo, amo y señor de la creación visible, esto no es una manifestación de autocentrismo o de un punto de vista particular y relativo, sino una verdad absoluta. En este sentido, insiste De Finance, la diferencia humana es diferentemente diferente. Por debajo de él hay la opacidad que resulta de la ausencia de la autoconciencia. Por encima de él presumimos que ésta no es necesaria. Tan «diferentemente diferente» es el hombre, que es el único ser capaz de decir: «Yo soy. Yo soy y yo sé que yo soy»".

La conciencia que tiene el hombre de ser no es solamente el ser de la conciencia, pues no vale solamente para ella sino que es verdadera, es decir, vale en sí. Aquí De Finance remarca la diferencia de su concepción con la dicotomía de Sartre: si el Cogi-to no afirmara más que una existencia para mí, yo quedaría encerrado en mi subjetivi-dad; mi existencia tendría la inconsistencia de un sueño: «El sentido del Cogito ergo sum es manifestar que esta existencia para mí es la expresión interior de una existen-cia en sí, de una verdad que es para todos. Dicho de otra manera, el sum abre al cogi-to o más bien explicita su apertura. Pues el verdadero cogito es un cogito abierto. La conciencia de sí es la de un sujeto que es del ser, en el ser, y no puede comprenderse como ser en el ser sino abriéndose al ser»I2

De este modo la naturaleza del ser personal se hace conocer en su aspecto más fundamental en la autodesignación enunciada en el Yo. Este conocimiento de la esen-cia a partir de la existencia es lo suficientemente clara como para permitir al sujeto distinguirse de lo que él no es, pues, al decir Yo se distingue irreductiblemente del o-tro, de los otros, de lo que De Finance denomina el aliud y los aliil3. La apertura del sujeto remite, pues, a su alteridad.

2. APERTURA Y ALTERIDAD

La apertura del espíritu humano tiene en De Finance su fundamento último en el esse de Santo Tomás. El esse es el punto más fuerte de la doctrina metafísica del A-quinate, quien se habría dado cuenta de la novedad que implicaba esta noción". Por el esse se opera el contacto creador'. A diferencia de la forma, exige ser afirmado co-mo infinito. De Finance sostiene, apoyándose en Santo Tomás', que si el acto, como tal, es comunicativo de sí, el esse, acto por excelencia, lo es en un grado eminente, pues él se ofrece sin límites a la participación. De allí su carácter de abierto, genero-

1 SO7

.

" Aquí la autoconciencia de la existencia no es simplemente la de ser, sino la de ser algo. Por eso en el hombre la expresión «Yo soy» no tiene el significado de Yahvé, tal como está en el Éxodo 3,14.

12 J. DE FINANCE, Personne et valeur, Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1992, p. 48. " Cfr. ibid. "En De potent. q. 7 a. 2 ad 9um dice Tomás: Hoc quod dico esse, utilizando la primera persona sin-

gular, hecho no frecuente en sus escritos. De Finance señala esta particularidad en varias de sus obras. 15 Cfr. J. DE FINANCE, Existence et liberté, 2e. éd., P. Téqui Editeur, Paris 1996, p. 156. 16 Cfr. De potent. q. 2 a. 1: «Natura cuiuslibet actus est quod seipsum communicet, quantum possibi-

le est». 17 Cfr. J. DE FINANCE, En balbutiant l'indicible, Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, Roma

1992, p. 135.


Todo acto es, por naturaleza, capacidad de comunicación'. En el hombre, enton-ces, la apertura al ser no es más que la presencia del ser como forma obrante de su es-píritu, como fundamento de su realidad subjetiva y de su apertura objetiva'. El espí-ritu es quodammodo omnia. Su forma es una forma de universalidad, de apertura al absoluto, a lo universal, al ser. La conciencia sensible permanece en la periferia del ser. La espiritual, en cambio, participa de lo absoluto, por lo que lo que llamamos ra-zón «recta» es al mismo tiempo razón «abierta». Su actividad más alta es el pensamien-to, que es conciencia de sí, interioridad en el sentido más pleno, y al mismo tiempo a-pertura al ser. De Finance precisa que en el mundo de los cuerpos la noción de aper-tura está ligada a las de interioridad y exterioridad, a un dentro y un afuera. En el caso de un muro, está abierto cuando permite pasar de un lado al otro. Así considerada, la apertura no es más que una clausura incompleta'.

Lo abierto, por oposición a lo cerrado, es para el sujeto la posibilidad de ser tam-bién lo otro, de evadirse del presente y de su presencia a sí mismo, de conocer hori-zontes nuevos. La palabra apertura, escribe De Finance, designa lo que hace del espí-ritu un espíritu'. El sujeto espiritual es un existente cuya naturaleza, en su determi-nación a ser lo que es, está penetrada por la indeterminación. Ésta, distinta a la que también tiene la materia, es una indeterminación que sobrepasa la de su corporeidad y lo afecta en su interioridad, constituyendo la distancia que se establece entre el espí-ritu como naturaleza y el espíritu como más que naturaleza. Y esta distancia es preci-samente la apertura'. Es por allí, pues, que se abre al ser y sobre el ser. Por lo prime-ro se produce una invasión de la conciencia por el objeto; por lo segundo, una evasión del sujeto fuera de su subjetividad, un «movimiento del alma hacia las cosas».

Los seres inferiores, «cerrados», no traspasan la clausura de su naturaleza. El hom-bre, en cambio, percibe a través de su «apertura» la posibilidad de «ser más», pero sin abandonar los límites de su naturaleza. Una vez más se explica su incomodidad onto-lógica. Es, pues, .en este «espacio» no espacial donde se ejerce el acto más decisorio de su libertad. Este «desequilibrio» entre lo que es y lo que puede ser constituye, escribe nuestro autor, su tormento y su grandeza: «A la vez finito e infinito, lo acecha una do-ble tentación: complacerse en su finitud cerrándose a lo infinito, o, por el contrario, renegando de esta finitud, perderse en un infinito, en adelante ilusorio. No puede ser "más que naturaleza" sino respetando las determinaciones de su naturaleza; pero no puede ser plenamente fiel a ésta sino a condición de abrirse al Todo»23.

18 Cfr. Existence et liberté, p. 54. 19 Cfr. j. DE FINANCE, «Las dos formas del obrar y su raíz metafísica»: Sapientia 34 (1979) 28. 20 Cfr. Essai sur l'agir humain, p. 232. 21 Cfr. J. DE FINANCE, De l'un et de l'autre. Essai sur l'altérité, Pontificia Universitá Gregoriana, Ro-

ma 1993, p. 28. Esta es la obra fundamental de De Finance sobre la alteridad, por lo que volveremos a ella una y otra vez. Esta edición en realidad constituye la segunda de la obra anterior L'affrontement de l'autre. Essai sur l'alterité, Universitá Gregoriana Editrice, Roma, 1973, a la que se le cambió el título y se le agregó un nuevo prólogo. En la nueva edición el P. de Finance lamenta no poder confrontar su pensamiento sobre la alteridad con otros autores, particularmente Emmanuel Lévinas y Paul Ricoeur, precisando que «Tous cela était peut-étre souhaitable, mais ne s'imposait nullement. Quand bien méme c'eüt ete possible. Et ce n'était pas possible». No hay otra aclaración en el texto, pero sabemos que en-tonces el P. de Finance ya estaba casi ciego y no podía escribir más.

22 Cfr. Essai sur l'agir humain, p. 232. 23 Ibid., p. 233.

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El hombre ejerce su apertura fundamentalmente a través de sus potencias raciona-les. Lo propio de la inteligencia es precisamente su apertura al ser en general, por lo que ésta funciona como es debido cuando acepta toda verdad sin prejuicio. La volun-tad, por su parte, está abierta al bien, y su cerrazón se realiza cada vez que un bien particular sustituye como objeto de su deseo al Bien universal. No debe pensarse, sin embargo, que las pasiones y los placeres cierran a la voluntad, ya que hasta las pasio-nes carnales son en sí mismas buenas. Lo que impide la apertura de la voluntad no es la pasión ni el placer; es el aceptarlos como norma y valor supremos. La apertura e-sencial que el hombre'alcanza por su actividad espiritual se manifiesta entonces tanto «en la generosidad de un corazón que se abre para recibir al otro y brindarse a él cuanto en la disponibilidad de una inteligencia que se ofrece a la Verdad»24. Sin em-bargo aclara nuestro autor que cuando habla de un «espíritu abierto» tiene en cuenta la facultad de comprender más que a la de amar.

El hombre se abre al ser por mediación del cuerpo. Por mucho esfuerzo que haga por alcanzar lo que está más alejado de lo sensible, su mirada sólo se ejercerá por me-diación de lo sensible. Puede conocer el mundo de las cosas que lo rodean y también aquello que no es inmediatamente captable o representable, pero las nociones más de-puradas que logre contienen un elemento empírico a través del cual son pensadas. Es-te inevitable condicionamiento del conocimiento humano por la situación del sujeto en el espacio y en el tiempo implica una perspectiva histórica. Esa perspectiva no le impide abrirse a lo absoluto, a lo que es verdaderamente, superando así su punto de vista particular para considerar lo universal. Pero aún esa aptitud para abrirse a lo u-niversal depende de factores psíquicos y orgánicos.

En esta apertura a lo otro De Finance propone distinguir una apertura «horizon-tal» o «en anchura» y una apertura «vertical» o en «profundidad»25. La primera consi-dera más bien la cantidad de información y la segunda más bien la penetración de su sentido. Pero la apertura que es esencial del espíritu, medida de su apertura existen-cial, es la apertura al Ser, a la Verdad, al Valor, que manifiestan su presencia a través del juicio recto y sin los cuales nada es verdadero y nada vale.

En esta apertura en profundidad el autor distingue tres grados'. El primero es la diponibilidad a la Verdad, es decir, la mera disposición a aceptarla. La apertura de se-gundo grado ya no es la mera disposición a aceptar: aquí el alma busca con pasión co-nocer el sentido de la vida, su deber, la voluntad de Dios, etc. Aquí el espíritu, más que conocer la verdad, quiere estar en la Verdad. En el tercer grado el Ser, la Verdad, el Valor, se interiorizan hasta convertirse para el sujeto «como el alma de su alma». Es-te tercer grado presenta un carácter totalmente distinto a los anteriores, pues para De Finance no parece que esta forma de apertura pueda ser encontrada fuera de los mís-ticos y los santos. Aunque admita con Santo Tomás que la inclinación natural de toda criatura la conduce a buscar el bien divino más que el suyo propio, se inclina a creer

24 j. DE FINANCE, Hacia un espíritu abierto, trad. J. C. Gorlier, Universidad del Salvador, Buenos Ai-res 1983, p. 103.

25 Cfr. ibid., p. 107. 26 Cfr, ibid., p. 114. Esta parte del libro editado por la Universidad del Salvador fue publicada origi-

nariamente en Gregorianum 64 (1983) y posteriormente incorporada como capítulo de L'ouverture et la norme. Questions sur l'agir humain, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 1989, pp. 139-168.


que este grado de apertura sólo se verifica plenamente bajo el régimen de la Gracia. Si bien un quererse a sí mismo, una posición de sí son inseparables de la existencia hu-mana, en este tercer grado de apertura en profundidad la relación consigo mismo a-parece tomada enteramente a partir de la relación con el Otro: «El sujeto se quiere porque el Otro lo quiere en él y quiere que él se quiera»27.

Naturaleza y apertura no son, pues, aspectos antinómicos en el espíritu humano. Un espíritu que se cierra traiciona su naturaleza. Es verdaderamente sí mismo abrién-dose al Todo, pero no se abre verdaderamente al Todo sino siendo sí mismo'. Sin traspasar los límites de su naturaleza, el hombre puede elevarse a lo infinito a través del conocimiento, del amor y de la libertad.

La noción de apertura encierra en sí misma la de alteridad. Pero a diferencia de o-tros autores que ven en lo otro pura oposición, como Sartre, De Finance sostiene que toda alteridad se recorta en una unidad de fondo que encuentra en lo Absoluto tal co-mo la fe cristiana lo presenta su fundamento trascendente. Esta alteridad es relación y la relación sólo es pensable considerando al mundo como la comunidad universal que la vuelve posible. Esta concepción se opone, pues, a la del en-sí sartreano, aislado en su ser, que no conoce la alteridad y no puede mantener relación alguna con lo o-tro29 .

Más allá de todas las modalidades contingentes en que se manifiesta la alteridad hay dos formas irreductibles y originales de relación: la relación Yo-Tú y la relación Yo-Eso. La primera comporta una dirección intencional de la conciencia hacia lo o-tro. A diferencia de la actitud puramente objetiva, la intersubjetiva implicada en la ex-presión Yo-Tú incluye un momento práctico: decir Tú es por ello mismo establecer un vínculo cuya naturaleza no se descubre sino en el acto mismo de decir Tú. Pero no por ello se puede afirmar que el Tú sea esencial a la conciencia del Yo, sino más bien lo contrario: la conciencia del Yo es requerida para la comprensión del Tú, que no es nada, como Tú —es decir como relación— sino por relación al Yo.

Si bien podría ser legítimo preguntarse si el mundo de las cosas nos es dado antes que el de las personas, de manera que los otros sujetos (alii, las otras personas) serían conocidos a partir de los objetos (los alia, las otras cosas) o de las modificaciones que su presencia introduce, De Finance sostiene que cosas y personas, alia y alii, son al-canzados conjuntamente: las cosas como el fondo sobre el cual se elevan las personas; las personas como tomadas en ese aliad (lo otro) que posibilita la comunicación de los otros entre sí y de lo otro con nosotros. Pero la relación del Yo a lo absoluto subjetivo no puede ser pensada en términos de objetividad. Hay una subjetividad que no es la mía, un Yo que no soy Yo. Y esto es precisamente lo que se revela a nosotros en la experiencia del Tú». En ese sentido el Tú puede ser llamado un alter ego, pero a con-dición de que eso no signifique que su subjetividad no es más que una réplica de la mía.

27 Hacia un espíritu abierto, pág. 116. El triple aspecto de la apertura espiritual De Finance lo analiza también en el Essai sur l'agir humain, pp. 233ss, donde considera un aspecto de negatividad, un aspecto de trascendencia y uno de profundidad.

28 Cfr. Personne et valeur, p. 65. 29 Cfr. j. -P. SARTRE, L'étre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris 1961,

pp. 33-34. 3° Cfr. De l'un et de l'autre, p. 17.


Cuando se trata de lo aliud (lo otro) o de alius (otra persona), la alteridad tiene di-ferentes grados. Hay en primer lugar una alteridad fundamental: aquella que opone al ego la otra cosa o la otra persona, simplemente como tal, corno «no-yo». Hay otra alte-ridad que opone las cualidades de lo otro a las del ego, acentuando lo que la alteridad por sí misma tiene de negativo. Así, las otras personas humanas son menos «otros» pa-ra nosotros que las cosas, y un animal menos «otro» que una planta. Alteridad es en este grado sinónimo de diferencia, y acentúa su carácter negativo en el plano del o-brar, en el que puede devenir oposición, conflicto, hostilidad.

Hay, además, otro tipo de alteridad: la alteridad interna, que opone lo interior a lo exterior, la conciencia al organismo y, en la conciencia misma, lo espiritual a lo sensi-ble. De Finance reconoce que el psicoanálisis ha vuelto familiar la idea de una estruc-tura psíquica, pero que todas las oposiciones que se encuentran mirando «hacia aden-tro» son parciales frente a la polaridad del yo como tal, en su intimidad subjetiva, y la de su naturaleza. Esto que afirma nuestro autor, que a primera vista aparece como muy razonable, creo que se diluye un tanto por la vaguedad que suele tener esta últi-ma expresión, aún dentro de la escolástica. De cualquier modo, para De Finance la al-teridad interna es en el sujeto condición de posibilidad del conocimiento del otro co-mo otro que yo y como otro de otro'. Pero la alteridad interna no condiciona sola-mente para nosotros el conocimiento de la alteridad externa; ella condiciona también nuestra posibilidad de obrar sobre lo aliud (lo otro) y, por su intermedio, sobre los a-lii (las otras personas).

La alteridad de lo que está afuera del sujeto (aliad y alius) se puede presentar bajo diferentes rostros: ella comporta un elemento positivo, la unidad del ego y de su otro, y un elemento negativo, su recíproco no-ser. Esto da lugar a diferentes figuras de la alteridad según el elemento que predomine en ella: cuando domina lo negativo tene-mos las formas de lo desconocido (aquello cuya existencia ignoro); lo indiferente (el sacerdote y el levita en la parábola del samaritano); lo extraño y lo misterioso, lo in-quietante, lo amenazante, lo hostil, lo doloroso; lo escandaloso, lo inmoral. Cuando predomina lo positivo encontramos lo interesante, que se opone a lo indiferente; lo familiar, que se opone a lo extraño; lo favorable, lo amigable, lo amable, lo adorable. Pero el hombre, desde su complejidad, puede tener actitudes positivas o negativas ha-cia las formas tanto positivas como negativas de la alteridad.

3. LA RELACIÓN CON LO OTRO

La alteridad pura es impensable, pues sería la del ser y la de la nada. Pero la nada no es lo otro: ella es nada'. Lo otro absoluto, sin ninguna huella de identidad o simili-tud, no existe, pues lo otro absoluto sería como el no-ser absoluto. Nuestra experien-cia personal, como seres humanos, nos señala a cada uno que el hecho es que yo no soy para mí más que frente a lo que yo no soy. No solamente un aliud interno impide mi perfecta transparencia, mi presencia total a mí mismo, escribe De Finance, sino

'Cfr. ibid., p. 38. Personne et valeur, pp. 48-49.


que también un a/iud externo me envuelve, y es en él que se inscriben mis proyectos y quien acompaña su cumplimiento'. Por eso yo no me aparezco nunca a mí mismo si-no en un universo de cosas y de personas".

Lo otro es, por definición, lo que me falta para ser todo, y por eso expresa mi fini-tud. Este descubrimiento, inseparable de la alteridad, según nuestro autor, puede dar lugar a cuatro conductas diversas: puede ser que yo me sienta humillado al constatar mi límite, viendo en lo otro el índice de mi miseria, el rival que me impide ser todo. En tal caso el sujeto se inclinaría a negarlo, sea buscando destruirlo, sea haciendo sim-plemente como si no existiera. Así el yo buscaría la unidad por la supresión de la alte-ridad y ésta por la supresión del otro. Otra conducta sería aquella por la cual el sujeto buscaría servirse del otro para alcanzar el todo, hacerlo su instrumento, lo que lleva a conductas de conquista, de dominación, etc. En este caso lo otro tiene valor positivo, ya que no es lo que me impide ser todo, sino lo que me ayuda a conseguirlo. Otra po-sibilidad es que busque la unidad y la totalidad renunciando a mí mismo para perder-me en el Todo, «por un abandono romántico en la Naturaleza o por un retorno a la i-nercia del no-viviente»". Aquí también hay negación de la alteridad, pero no por la negación de lo otro, quien es por el contrario el único afirmado. Finalmente, puede o-currir que lo otro y su 'alteridad sean afirmados ambos y queridos en vista de una uni-dad superior obtenida a través y más allá de esta alteridad36.

Como se ve, es difícil negar pura y simplemente lo otro. Sólo quedaría la posibili-dad de considerarlo como no existente para mí y por ello sin relación posible conmi-go. Así cada existente constituiría un «universo» cerrado, una multiplicidad de «to-dos» para quienes no habría otros. Pero tampoco esta posibilidad es válida, ya que, como sostiene De Finance, no basta darle la espalda a lo otro para eliminarlo de he-cho. «Su presencia se impone a mí en el acto mismo en que yo lo niego»37. Si me rin-do, pues, a la evidencia de su presencia, abandonando la actitud de negación de lo o-tro, quedan sin embargo las actitudes de anexión y de utilización. La forma extrema de esta actitud es la de «consumisión». Aquí lo otro es reconocido en tanto que es un objeto «consumible», destinado a perder su alteridad y su ser propio para integrarse a su consumidor. Si bien la consumisión (directa, como la alimentación, o en un sentido más amplio, como el consumo de gas, de electricidad, etc.) tiene un lugar muy impor-tante en la actividad humana, a punto tal que permite filosofar sobre ella indefinida-mente según el punto de vista que se la considere. Pero como referente de la alteridad tiene poca relevancia, ya que está destinada precisamente a la supresión de lo otro. Mayor interés ofrece a la reflexión filosófica el tener, el saber y el hacer.

En el tener no se trata de destruir lo otro absorviéndolo, sino de conservarlo a-propiándome de él. Aquí la relación con lo otro supone la libertad en el poseedor, la disposición de sí y del otro. En el tener, en el sentido pleno de la palabra, lo que iden-tifica la alteridad es la esfera del sí mismo, del cual lo suyo es una extensión. Las cosas

" Cfr. ibid., p. 50. 34 Cfr. J. DE FINANCE, «Mi filosofía»: Revista de Filosofía (México) 11 (1978) 13. 35 De l'un det de l'autre, p. 63. 36 Cfr. ibid. 37 Ibid., p. 66.


están ordenadas al hombre por el sentido mismo de su ser. Por eso la apropiación no hace más que actualizar este destino existencial y participado de su realidad. Este sen-tido activo que tiene la apropiación indica que tanto lo suyo como el tener se refieren a un ser capaz de reflexionar, de poseerse, que dispone de sí y en consecuencia dispo-ne también, sin interferencias, de toda la esfera de expansión de sí. «El tener, en el sentido ordinario de la palabra, es un prolongamiento en lo aliud de este "tener" pri-mordial, que es nuestro modo de ser»".

Pero la victoria sobre la alteridad por el tener se suele pagar cara: lo otro de afuera se vuelve algo de mí y correlativamente una parte de mi espíritu se extraña, se aliena en lo exterior. De ahí en más llevo una máscara: para los otros y aún para mí mismo, valgo lo que tengo.

En el saber la alteridad es a la vez mantenida y sobrepasada: es en tanto que otro que lo otro deviene interior al sujeto: de cosa «tenida» pasa al estado de habitus, es decir, no solamente al de un tener interno, sino al de manera de ser, hexis39. Esta alte-ridad se pone de manifiesto en el acto de conocer. El conocimiento, para ser verdade-ro, debe mantener sin cambio la distancia ontológica entre el cognoscente y lo conoci-do. Aquí a De Finance la doctrina tradicional le parece invulnerable: no solamente el objeto debe permanecer «otro», sino que no debe ser modificado por el proceso del conocer. Las reflexiones sobre lo otro ayudan mucho a comprender la naturaleza del conocer, pues la oposición interior a la conciencia cognoscente dirige nuestra noción de alteridad'.

En el tener y en el saber los bienes poseídos y los objetos de conocimiento se orga-nizan alrededor del ego. En el hacer, en cambio, el movimiento va del sujeto a las co-sas. Las dos grandes modalidades del hacer son el arte y el trabajo, cuya forma supe-rior es la técnica. El efecto del trabajo y de la técnica sobre la alteridad del aliud es completa: por una paite lo reducen, por otra lo acrecientan, imprimiéndole un carác-ter nuevo, modificándolo como resultado de una acción intencional. Las alteridades que resultan de las empresas peligrosas o arriesgadas sobre la naturaleza, que desen-cadenan fuerzas ocultas y a veces inesperadas no le son extrañas al hombre que vive peligrosamente, al explorador o al cosmonauta, pues reconoce en ellas algo que de-pende de su acción; es una manera de afirmar su dominación sobre lo aliud.

En la obra de arte, en la medida en que nace de la espontaneidad creativa, el suje-to recupera, de alguna manera, su aliud interior. Pero la obra de arte no expresa sola-mente lo aliud del artista: expresa también su subjetividad más personal, su yo. El ar-te también es un trabajo: pintar, esculpir, componer una sinfonía suponen esfuerzo, fatiga, muchas veces mayor qué poco comprenden esto los que ignoran el trabajo del espíritu!— que el trabajo físico. Pero el trabajo propiamente dicho se realiza siempre por otra cosa que él mismo: no se trabaja por trabajar, sino para beneficiarse de su producto. Este es querido porque responde a una necesidad o a una utilidad. El arte, en cambio, tiene un carácter menos utilitario, aunque el artista, en tanto trabaja-dor, tiene derecho a vivir de su creación. En la obra de arte se reconoce su autor por-

38 p. 79. "Cfr. ibid., p. 89. 40 Cfr. ibid., p. 92.


que procede verdaderamente de él. La verdadera creación artística, afirma el P. de Fi-nance, supone la invención de un valor original, que será como el esse artisticum de la obra, el principio de su unidad y, podría decirse, de su personalidad.

Al liberarse de las servidumbres de la realidad la obra de arte introduce la idea de una armonía en el universo, crea un espacio donde, como decía Baudelaire, «es todo orden, belleza»". Aquí, sostiene De Finance, la alteridad de lo otro no es negada sino exorcizada. A través de ella el hombre y lo aliud se han reconciliado'. Pero esta re-conciliación puede ser aparente o provisoria, pues cuando el arte deja de ser un juego, cuando se convierte en el todo de la vida, su carácter cambia y lo otro queda en peli-gro de ser absorvido por él. Se convierte entonces en un otro que se apodera del su-jeto y la unidad se rompe, ya que ni el artista ni el esteta pueden ser puramente artista o esteta.

4. LAS OTRAS PERSONAS

El Yo tiene una percepción casi inmediata de la alteridad: hay algo de lo otro en él y él mismo está en lo otro, ante lo otro. Como ya se ha dicho, lo otro se presenta en el pensamiento de nuestro autor bajo una doble forma, que denomina lo aliud y el alius (los alii), determinando la doble relación Yo-Eso y Yo-Tú. Esta última, estudiada par-ticularmente por Martín Buber, es la de las relaciones intersubjetivas.

Para De Finance no hay duda que la relación intersubjetiva forma parte de la es-tructura de la persona humana'. Esta no solamente es indigente y finita en su reali-dad óptica y objetiva por lo que exige el sostén de un universo de cosas a su alrede-dor, alia, sino que también se siente limitada en su realidad personal, limitada y al mismo tiempo completada no solamente por lo aliud sino también por los allí*, por las otras personas. Ella la persona humana no agota en su realidad solitaria la riqueza de la subjetividad, de la conciencia de sí, de la posesión de sí, de la libertad, de la apertu-ra al ser". Cada Yo es único, pero es precisamente en el ámbito mismo de la interio-ridad, de la subjetividad, adonde es posible, en-el existente humano, la conciencia de finitud y su correlato, la de una alteridad al menos posible. Pero si las otras personas son visualizadas como intermediarias para la realización del sujeto, eso no implica re-ducirlas a la mera condición de medios. En este contexto la conocida fórmula kantia-na es acertada: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca sola-mente como un medio»4 . Como destaco al final de la fórmula, Kant no nos prohíbe

41 CH. BAUDELAIRE, Las flores del mal (Poema LVI: «Invitación al viaje»), en Id., Obras, trad. Nydia Lamarque, Ed. Aguilar, México 1963, p. 150.

42 De l'un et de l'autre, p. 121. 43 Como observa nuestro autor, el hecho de que la persona humana conlleva en su estructura una re-

lación al otro no significa que sea constituida en su dignidad eminente de persona por esa relación. Véa-se Personne et valeur, p. 82.

44 Cfr. Personne et valeur, p. 54 I. KANT, Fundamentación de la lnetafísica de las costumbres, trad. de M. García Morente, 7a. ed.,

Espasa-Calpe, Madrid 1981, p. 84. Subrayado mío.


considerar también a los otros como medios, sino verlos y usarlos sólo como medios, olvidando que son principalmente fines.

También cabe aquí aceptar los firmes enunciados kantianos acerca de la necesidad del respeto que debemos a los otros. Lo mismo expresa De Finance, con palabras que evocan a Kant: «La "apertura espiritual" implica una disposición a querer que los se-res se realicen según su dignidad y, por tanto, que las personas se realicen como fines en sí. Imposible vivir en esta disposición y, al mismo tiempo, odiar a los otros, es de-cir, querer su no-realización»".

La concepción de.nuestro autor con relación a la alteridad con las otras personas tiene un franco sentido positivo: si bien reconoce la existencia de actitudes de nega-ción, para él el existente humano ve en las otras personas su complemento, no su ene-migo. Dentro de lo otro, entonces, los alii, las otras personas, aparecen como ventanas abiertas, no menos que el sujeto mismo, a lo Universal, a lo Absoluto, al Ser. Parece vana entonces la empresa de querer ignorar la alteridad de las otras personas o de pretender superarla. La unidad no puede establecerse sino sobre la base de la diversi-dad reconocida, aceptada y querida. Esta relación estrecha y rica que liga al sujeto con las otras personas designa una actitud profunda de adhesión espiritual que nos hace querer al otro en él mismo y por él mismo' . Esta actitud no se contenta con pro-curar una cierta armonización de intereses y de actividades exteriores: ella alcanza y une a los sujetos desde adentro, en su interioridad misma.

La justicia que regula las relaciones del sujeto con las otras personas contiene ya en germen, o más bien presupone, el respeto de la dignidad humana. Este es el aspecto esencial de lo que De Finance llama «la apertura en profundidad» en la relación con. las otras personas, pues si bien es cierto que por esta apertura fundamental el sujeto está abierto a lo Absoluto, también lo es que «el desprecio a la creatura nunca ha sido signo de una apertura al Creador»48. Por la creación el ser es puesto para Dios, hacia Dios, al mismo tiempo que es en sí y por sí'. Por eso el destino de la creatura indivi-dual no puede separarse el destino global de la creación. Así, la participación de los seres en la Unidad tiene una triple orientación: hacia la libertad y autonomía personal, en la afirmación de sí; hacia la unión, por el conocimiento y el amor, con la Fuente del ser; y hacia la unión, efectiva y práctica, con todos los ciudadanos del universo". Esta triple tendencia debe armonizarse en el interior del sujeto, que no alcanzará la plena libertad ni accederá a la verdadera autonomía sino en la medida en que, en lugar de encerrarse en sí mismo, sepa abrirse y donarse.

La interioridad de lo Absoluto en los alii considerados como creaturas da a su al-teridad un carácter especial, pues comparados con lo aliad, los alii son otramente o-tros'. Esta común presencia de lo Absoluto, esta común apertura a lo Universal crea una comunidad de orden superior y acentúa en la alteridad la unidad de base, de mo-do que la apertura a lo Absoluto objetivo es al mismo tiempo apertura hacia lo abso-

46 Hacia un espíritu abierto, p. 73. Subrayado en el texto. 4' Cfr. De l'un et de i'autre, p. 183. 48 Hacia un espíritu abierto, p. 125. 49 Cfr. Existence et liberté, p. 249. 5° Cfr. ibid., p. 251. 51 Cfr. De l'un et de l'autre, p. 152.


luto de subjetividad dél cual los otros y yo participarnos. Esto, ciertamente, confiere a la alteridad con los otros hombres un carácter irreductible a la de lo aliad: «Los alii son irreductibles, indeducibles, de modo totalmente distinto del de las cosas, los alia, en el fondo simples elementos del aliud,»

La conciencia de sí y el querer libre implican una relación a los otros. Pero admitir que la relación al otro sea condición intrínseca a nuestra actividad espiritual es admi-tir necesariamente que forma parte de lo que constituye la dignidad de la persona. Es-ta consideración del otro es para De Finance la expresión de la carencia que afecta necesariamente nuestra individualidad humana. Esta necesidad del otro aparece de u-na manera especial cuando consideramos la actividad espiritual fundamental: la afir-mación, pues ésta, en tanto que expresa una verdad absoluta, parece implicar una pluralidad, por lo menos virtual. Afirmar absolutamente es afirmar algo como válido para todos. Así, el otro se presenta aquí no como un rival, como en Sartre, sino como un garante". También lo que es verdadero del otro lo es de los otros, de la comuni-dad de las personas, es decir, de sujetos capaces de interiorizarse recíprocamente por el conocimiento y el amor, en virtud de su apertura al Ser, el único que les permite entenderse los unos a los otros según lo que tienen en lo más profundo de ellos mis-mos, no solamente como seres, sino como seres para el Ser, es decir, como espíritus'.

De Finance recuerda en Personne et valeur la expresión de Santo Tomás en la Suma contra los Gentiles (II 68): «Cuanto más triunfa la forma sobre la materia, resulta mayor unidad», y propone otra lectura sustituyendo materia por otro. De ello resulta que hay correspondencia entre la «victoria» sobre el otro y la intimidad de su unión con él". Pero la «victoria» sobre lo otro puede ser comprendida de muchas maneras. Puede ser que lo uno» subordine lo otro (ya sea éste algo externo o un principio inte-rior), no para destruirlo sino para negarlo o al menos reducir su alteridad y su autono-mía. O, por el contrario, lo uno hace entrar a lo otro en una unidad de orden supe-rior. En este caso la alteridad es conservada pero al mismo tiempo trascendida. Y co-mo la alteridad es una noción recíproca, lo que se encuentra trascendido es al mismo tiempo la alteridad de lo uno.

También la «victoria» sobre la alteridad puede ser inseparable de la «victoria» so-bre lo otro, entendido como dominación. Pero estas distintas «victorias» tornan un as-pecto diferente cuando se trata del espíritu. Aquí la relación con el otro toma la for-ma de respeto: el conocimiento verdadero, el querer justo, el amor de amistad mani-fiestan esta aptitud radical del espíritu para recibir al otro, para unirse a él sin falsear-lo ni someterlo a sus propios fines. Aquí hay más bien victoria sobre la alteridad mis-ma que sobre el otro, pues la gloria del espíritu es precisamente poder acoger al otro, alcanzándolo al mismo tiempo en su alteridad y en su ipseidad. Esta victoria del espí-ritu es también una victoria sobre su propia alteridad y su propia finitud. El espíritu no puede identificarse con el otro porque su identidad consigo mismo es al mismo

52 J. DE FINANCE, «El conflicto de las evidencias. A propósito de la libertad" (trad. G. L. Ritacco de Gayoso): Ethos 18 (1991) 16.

53 Cfr. Personne et valeur, p. 77 54 Cfr. ibid., p. 82. " Cfr. Personne et valeur, p. 96. 56 De Finance utiliza lo uno como correlativo de lo otro, como en la expresión «lo uno y lo otro».


tiempo un exceso sobre sí. «á no vuelve plenamente a sí sino a condición de ser más que sí, y por eso él puede volverse otro que sí»57. El respeto supone precisamente que el sujeto sobrepase el punto de vista de su particularidad para subordinarse a lo uni-versal. Así, la victoria del espíritu sobre la alterídad supone en él un exceso sobre lo finito como tal, exceso fundado en su apertura a lo Infinito y al Todo.

En el mundo humano siempre hay riesgos de conflictos. Una mirada unilateral so-bre esta realidad es la que llevó a Hobbes a considerar que en el estado de naturaleza tal como él lo describe se da la guerra de todos contra todos, pues el otro es un even-tual agresor, por lo que tengo el derecho de protegerme suprimiéndolo. Aristóteles tenía razón cuando afirmaba que el hombre es social (político) por naturaleza. Pero, observa nuestro autor, el hombre también es un ser complejo y antinómico, en el que la sociabilidad no anula el egoísmo. Pero el otro no interviene en las relaciones huma-nas solamente como un factor de oposición, ya que también es un ser capaz de amor. Y si bien el amor humano está lastrado de sensibilidad, siempre amenazado de des-viarse hacia la búsqueda de satisfacciones inconvenientes, no puede ser plenamente humano sino al precio de estos peligros".

El hombre es capaz de vencer lo que lo desvía de la unidad con los otros. Lo sen-sible, el medio físico, biológico y social puede y debe posibilitar la unión de los espíri-tus. Por eso «la "victoria" física de la forma sobre la materia no obtiene en el hombre todos sus efectos sino mediante la "victoria" del espíritu sobre la alterídad»".

5. LA ALTERIDAD SOCIAL

Los alii (las otras personas) no se presentan, sostiene De Finance, en estado dis-perso, dando lugar simplemente a una multiplicidad de relaciones interpersonales que se desvanecerían con sus términos, sin constituir nada estable. La sociedad humana, en consecuencia, no puede reducirse a la suma de las relaciones singulares. Ella es nuestro común medio de crecimiento, tanto para los otros como para mí. Cualquiera sea su origen, escribe nuestro autor, es un hecho que hoy todo hombre nace en una sociedad preexistente que constituye para él, como ocurre con la familia, una suerte de matriz espiritual, un spiritualis uterus, según la expresión de Santo Tomás'. Por su capacidad de apertura el hombre puede superar sus limitaciones individuales e inte-grar su naturaleza genérica por la mediación de los alii. Pero esta integración sólo es posible en y por la sociedad. Unicamente la vida social permite al individuo benefi-ciarse de la experiencia de los otros, recibiendo por la tradición los frutos de su pro greso.

Con respecto a la relación que existe entre el hombre y la sociedad se oponen, se-gún nuestro autor, dos posturas reduccionistas antagónicas: una disuelve el ser social en la pluralidad de los individuos; la otra, en cambio, le da al ser social la consistencia,

57 Personne et valeur, p. 103. 58 Cfr. íbid., p. 118. 59 Iba., p. 122. 60 Cfr. De l'un et de l'autre, p. 191.


el en sí y por sí de una realidad substancial y personal. Para De Finance la primera postura «es característica de la mentalidad "liberal" y responde a una actitud filosófi-ca nominalista, por lo que el nominalismo puede ser considerado como un individua-lismo ontológica'''. La segunda considera a la sociedad como la única verdadera reali-dad, en la cual los individuos son meras abstracciones. El pensamiento social de Com-te y de Durkheim representa esta posición. Pero la dignidad de la persona humana impide aceptar esta degradación de su condición. Para nuestro autor la persona tiene valor de Todo y de ninguna manera puede ser subordinada al Todo social como las células lo están con respecto al organismo.

La comunidad humana sólo es posible por la mediación de comunidades más res-tringidas. La unidad humana no puede ser la de una masa amorfa y homogénea. Ella es orgánica, pero eso no impide que en su seno se construyan comunidades interme-dias que conservan su identidad, como la nación. Para De Finance el nacionalismo puede ser una fase inevitable para algunos pueblos, pero no ve ninguna razón para que subsistan clases sociales. Aún en la sociedad más homogénea habrá diferencias de todo tipo, pero la clase como espiga cerrada, recelosa u hostil con respecto a las otras clases, desaparecerá o deberá transformarse profundamente en el seno de una civili-zación del amor'. La unidad humana, sostiene con firmeza, es un deber'.

Con la sociedad aparece una nueva forma de alteridad. Ya no se trata de la alteri-dad impersonal de lo aliud, ni de la interpersonal de los alü, tal como se expresa en la relación Yo-Tú, sino de una alteridad que se podría llamar transpersonal, que supone a la persona pero que al mismo tiempo condiciona la plena personalización. Para nuestro autor la indigencia humana exige el auxilio del medio social. El saber huma-no, sostiene, ha podido desarrollarse porque la sociedad ha permitido a los hombres poner en común sus experiencias y sus reflexiones, proporcionándoles el lenguaje y la escritura.

El individuo puede encerrarse en sí mismo e ignorar el Todo social del cual forma parte, aunque esta negación o desconocimiento del ser social no excluye a las relacio-nes interpersonales. Especialmente donde los vínculos políticos y nacionales son débi-les el sujeto cree encontrar una satisfacción suficiente a sus necesidades en las comu-nidades más restringidas. Aún cuando la sociedad global existe en sí, no existe para él. Pero las actitudes negativas frente a lo social no se reducen solamente a la ignoran-cia o al desconocimiento. También puede haber una actitud formal de rechazo. Si bien el ser social se impone como un hecho, puede ser desvalorizado, y sus exigencias frustradas. «En la ignorancia o el desconocimiento, la sociedad era para el individuo una nada de objeto; su alteridad era pues la alteridad que se suprime ella misma, de la nada por relación al ser, pero en el orden constituido por el conocimiento. En el des-precio, el rechazo, la desobediencia, etc., el ser social es reconocido como un otro, que se mantiene en su alteridad y su exterioridad reduciendo al mínimo las relaciones con el individuo, hasta volverlas prácticamente inexistentes o al menos sin interés pa-ra nosotros. Pero esta posición es inconfortable: la existencia del otro no puede ser ja-

61 Ibid., p. 195. 62 Cfr. ibid., p. 215. 63 Cfr. ibid.


más neutra para nosótros»64. Estas actitudes de negación son pues, insostenibles, ya que en ellas el individuo ignora o rechaza lo otro social, pero éste mantiene frente a él su realidad de otro. Por eso, sostiene De Finance, la actitud negativa más lógica sería la del anarquista revolucionario.

Es necesario que la comunidad signifique para el indidivuo el medio que le permi-ta realizar su dignidad y su razón de vivir. Esto significa, sostiene De Finance, que la comunión entre el individuo y la sociedad requiere la mediación del Valor. Con él la alteridad de la sociedad es transfigurada positivamente porque expresa y exhibe con-cretamente la alteridad superior de un Ideal que informa el ser comunitario y forma a los individuos. Pero si el Valor permite la comunión profunda del individuo y de la sociedad y de las sociedades entre sí él es también lo que impide que esta comunión sea total. Como lo aliud, pero de una manera muy diferente, une y divide a la vez. Pa-ra que la comunión sea total sería necesario que la sociedad coincidiese plenamente con el ideal del individuo y que este ideal fuese un ideal auténtico. Y esto nunca ocu-rre de un modo perfecto. La sociedad está siempre amenazada de ser infiel a su ideal, y éste, en tanto se expresa en la historia, en las instituciones y las costumbres, está le-jos de responder siempre al Ideal humano. Por eso, así como las relaciones entre los a-lii sólo encuentran consistencia y seguridad en el interior del Todo social, nuestras re-laciones con éste sólo encuentran seguridad y consistencia inscribiéndose en una To-talidad superior.

6. LA ALTERIDAD FUNDAMENTAL

El otro es para Joseph de Finance algo que manifiesta y hace visible y palpable la Trascendencia. El otro no remite a lo Absoluto simplemente a la manera de los otros objetos, los aliud, que dan testimonio indirecto de lo Absoluto por su indigencia, por su relatividad, porque no son lo Absoluto. El otro lleva en cierta manera lo Absoluto inscripto en su estructura, «como el horizonte de su apertura»'. La dignidad que reci-be el hombre de su apertura a lo Absoluto le es, pues, intrínseca, nunca sobreaadida; ella pertenece a su misma condición de naturaleza espiritual. Nada hay más íntimo al hombre ziue su apertura hacia lo absoluto: ella es el lugar donde está dado a sí mismo, donde es por sí mismo; es el lugar de su yo más íntimo y de su libertad. Pero no de-ducimos la dignidad humana de lo Absoluto, sino que lo Absoluto, como Absoluto de Valor, está significado á través de la evidencia de nuestro valor humano y personal co-mo el modelo está significado por la imagen. Por eso puede decirse que el hombre es en el mundo una presencia sui generis de lo Absoluto, una ventana abierta a El en la opacidad de las cosas. Esto constituye la raíz de la libertad, de sus derechos y de sus deberes, pues la naturaleza humana debe su «normatividad» a su «apertura»66. Pero debe observarse que para nuestro autor el valor eminente del hombre no consiste so-lamente en su aptitud para penetrar los secretos de las cosas, ni en poder transformar-

Ibid., p. 242. GS Personne e! valeur, p. 80. 66 Cfr. ibid., p. 198.


las. Si la naturaleza humana puede prescribir una regla a la libertad es porque, abierta a un Valor que vale absolutamente y por sí, ella también tiene, si bien de una manera participada, un valor absoluto.

Esta alteridad fundamental con respecto a lo Absoluto nos permite comprender mejor porqué, a pesar de todo lo que nos une, lo otro, el alius como lo aliud, nos que-da en el fondo tan impenetrable, tan misterioso. Ese misterio de lo otro, precisa De Finance, es imagen del misterio de lo Trascendente. Porque los entes no son Dios no son ellos mismos por ellos mismos. Solamente el Ser Absoluto es su unidad sin defec-to. Lo otro que el Ser es también, parcialmente, otro que sí mismo. El no-ser inheren-te a la creatura la penetra haciendo que tenga en ella también lo que no es ella: princi-pios, partes, etc., que no son el todo. El no ser Dios aparece entonces como la forma inicial de la multiplicidad y la negación. Pero esta negatividad no puede ser primitiva-mente una «negatividad segunda», una «negatividad negativa»: la creatura, sostiene De Finance, contrariamente a lo que dice Sartre, no tiene que negar a Dios para ser ver-daderamente. Ella no dice «No hay Dios». Ella dice, lo que es muy diferente: «Yo no soy Dios»67. Este momento negativo hace que cada existente tenga su ser otro, que ca-da uno forme una totalidad particular en el interior de la totalidad englobante que es para Dios el «Todo otro»: el Universo".

La unidad primera de Ser-Amor es la que sostiene la alteridad creatura-Creador y la que permite, al mismo tiempo, superarla. O más bien podría decirse que, conside-rada desde Dios, la alteridad está ya superada en el acto mismo que la establece, por-que ese acto es un acto de Amor. Por eso el movimiento por el cual el hombre supera la alteridad que lo separa del Absoluto es un retomar aquel Amor primero, es un con-sentimiento. La única actitud capaz de superar verdaderamente sin anular la alteridad de lo Absoluto es lo que De Finance denomina la actitud del Sí. El Sí del temor respe-tuoso ante la grandeza soberana de Dios es a la vez un Sí a mi alteridad con relación a Dios y a Dios que me. pone en esta alteridad. Y cuanto más el temor se penetra de a-mor, más predomina este último aspecto. Adherir a Dios es quererlo tal como es, es quererlo como Otro y es quererme también a mí mismo. Y yo lo veo como Otro por-que El es así y se quiere así'.

De Finance sostiene que esta relación con lo Absoluto se consuma plenamente en la Encarnación, que no es simplemente la exaltación de la naturaleza humana en uno de sus representantes, sino que resuena. sobre el conjunto de la humanidad y de lo hu-mano". Por su sola presencia el conjunto de las relaciones interpersonales y sociales es como aspirada en su verticalidad: «A los ojos de un Cristiano, el "otro" no es sola-mente un congénere: él es "algo" de Cristo, un miembro de su Cuerpo. Es el cambio maravilloso, el admirabile commercium del que habla la liturgia de Navidad: Cristo nos devuelve, transfigurada por su divinidad, nuestra imagen humana. Nosotros lo re-conocíamos como nuestro «hermano» porque había tomado nuestra naturaleza: la re-lación era horizontal. Pero he aquí que su dignidad trascendente sobreleva esa rela-

De Puya et de l'atare, p. 309. 68 Cfr. ibid. 69 Cfr. ibid., p. 341. 7° Cfr. Citoyei-i de deux mondes, p. 286; p. 197.

426 JuAN CARLOS PABLO BALLESTEROS

ción y a partir de ahora, a través de El, los otros hombres son nuestros "hermanos" en un sentido nuevo»71. Las relaciones interpersonales y sociales se cargan así por la En-carnación de un sentido que nos permite participar de algún modo de la inefable In-terioridad divina y nos permite a todos los hombres comprender la alteridad radical por la que podemos decir: Abba, Pater.

JUAN CARLOS PABLO BALLESTEROS

Universidad Católica de Santa Fe.

Ibid.

VERDAD, LIBERTAD Y EL PARADIGMA ÉTICO CONTEMPORANEO

CONSIDERACIONES A PARTIR DE UN TEXTO DE JOSEPH RATZINGER

1. EL TEXTO ESCOGIDO

El tema de las relaciones entre verdad y libertad reviste una amplitud y una com-plejidad desmesuradas, que hacen muy difícil su abordaje con cierta acribia en los es-trechos límites de una simple comunicación'. Por ello, necesita ser circunscripto de algún modo, de manera de hacer posible un tratamiento que, siendo relativamente breve, no pierda el atractivo de las cuestiones fundamentales, ni se diluya en la consi-deración de algún aspecto periférico de la problemática. Con esta finalidad de ajustar el tratamiento del tema propuesto para los debates de esta Semana, hemos elegido co-mo punto de partida un interesante texto de Joseph Ratzinger2, en el que el teólogo a-lemán efectúa una penetrante crítica de la concepción de la libertad más difundida en nuestros días, a la que vincula genéticamente con la Ilustración, para proponer luego las vías del necesario reencuentro de la libertad humana con la verdad acerca del hombre, de las cosas humanas y, más radicalmente, de Dios.

Ratzinger comienza su tratamiento del tema con una comprobación fenomenoló-gica: la libertad es, para el hombre contemporáneo, el bien o valor supremo, al cual se subordinan todos los demás. Por otra parte, la opinión común tiende a reaccionar con suspicacia ante el concepto de verdad, suspicacia que tiene su raíz, según Ratzinger, en «el escepticismo, alimentado por las ciencias de la naturaleza, en relación con todo aquello que no se puede explicar exactamente o no se puede demostrar mediante mé-todos exactos: todo eso parece ser en definitiva sólo una asignación subjetiva de un valor, que no puede aspirar a un carácter universalmente vinculante'.

Esta primacía absoluta de la libertad adoptada por la opinión común del hombre contemporáneo, lleva necesariamente, en el orden de la ordenación moral de las pra-xis humanas, a la afirmación de «la libertad como el derecho y la oportunidad de ha-

'Comunicación leída ante la Sociedad Tomista Argentina durante el transcurso de la XXIV Semana Tomista clebrada en Buenos Aires entre el 6 y el 10 de septiembre de 1999.

2 Cfr. J. RATZINGER, «Verdad y libertad»: Humanitas (Santiago de Chile) 14 (1999) 199-222. En a-delante VL.

3 VL 199.

428 CARLOS IGNACIO MASSINI CORREAS

cer simplemente lo que queramos y no tener que hacer cosa alguna que no deseemos llevar a cabo. Dicho en otros términos —concluye el teólogo alemán— la libertad sig-nificaría que nuestra propia voluntad es la única norma de nuestra acción y que no só-lo podemos desearlo todo, sino además tenemos la posibilidad (moral) de realizar los deseos de esa voluntad»4. En un trabajo anterior al que estamos reseñando, el carde-nal alemán afirma, acerca de este mismo tema, que «bajo la influencia de algunas co-rrientes de pensamiento, se concibe a la libertad como un absoluto, como la posibili-dad o, incluso, la necesidad para el ser humano de elegirse en cada momento y, por lo tanto, de crear continuamente los valores que guían su comportamiento»'.

Pero sucede que este movimiento de exaltación de la libertad que prevalece en la segunda mitad de nuestro siglo, genera cada vez .más dudas y perplejidades en la con-ciencia de nuestros contemporáneos. En efecto, apunta Ratzinger, el marxismo, que pretendió ser el camino científicamente garantizado hacia la libertad y la creación de un nuevo mundo liberado de todo dominio, «no funcionó en la forma prometida. Na-die puede seguir negando seriamente —continúa el cardenal— que este presunto mo-vimiento de liberación ha sido [...] el mayor sistema de esclavitud de la historia moder-na». Por su parte, la aparente superioridad moral del sistema liberal respecto del co-munismo, no puede ser tampoco motivo de entusiasmo: los fenómenos de la exclu-sión social, del desempleo masivo, de la explotación humana en el campo laboral, de la extensión del crimen organizado, de la generalización del aborto, y tantos otros de un sentido y alcance similares, han significado una pérdida de la esperanza para una gran cantidad de seres humanos y han dado lugar a lo que Ratzinger denomina, si-guiendo al filósofo polaco Andrej Szizypiorski, «el dilema de la libertad».

Para intentar una resolución de ese dilema, el pensador alemán se remite a los fun-damentos de la idea actual de la libertad, fundamentos que sitúa inequívocamente en el pensamiento de la modernidad y, más propiamente, en el de la Ilustración, formu-lando a ese respecto la siguiente pregunta: «¿Son los fundamentos de la Ilustración europea, en los cuales descansa el desarrollo histórico actual de la libertad, falsos o al menos deficientes?»7. Su respuesta comienza con la afirmación de que «la libertad ha sido desde el comienzo el tema de la época que podemos llamar moderna. La ruptura repentina con el viejo orden para ir en busca de nuevas libertades, es el único motivo que justifica la distinción de un nuevo período»8.

Luego de unas agudas consideraciones acerca de la responsabilidad de la Reforma y en especial del pensamiento de Martín Lutero en la formulación de la idea moderna de libertad, Ratzinger se concentra en el pensamiento de la Ilustración, segunda etapa de la era moderna y la matriz más inmediata de la concepción contemporánea predo-minante de la libertad. «Es común a toda la Ilustración —escribe el cardenal— el de-seo de emancipación, inicialmente en el sentido kantiano del sapere ande; atreverse a usar la razón por sí mismo. Kant impulsa vehementemente a la razón individual a li-

4 VL 200. 5 J. RATZINGER, La fe como camino. Contribución al ethos cristiano en el momento actual, trad. J. M.

Yanguas, EIUNSA, Barcelona 1997, p. 66. 6 VL 201.

vL 203. VL 204.

VERDAD, LIBERTAD Y EL PARADIGMA ÉTICO CONTEMPORÁNEO 429

berarse de los lazos de la autoridad, la cual debe someterse plenamente a un examen

crítico. Sólo se otorga validez a lo accesible mediante los ojos de la razón. Este pro-

grama filosófico -afirma Ratzinger- es por su propia naturaleza también de carác-

ter político: la razón reinará y en definitiva no se acepta otra autoridad fuera de la ra- , n»

9 zo .

Enseguida de esta afirmación, el autor que reseñamos efectúa, siguiendo en este

punto el pensamiento de Martin Kriele10, una clarificadora distinción entre la Ilustra-

ción anglosajona, centrada en la idea de derechos humanos y de libertad política, y la

Ilustración más radical, heredera de las ideas de Rousseau, en la que se encuentra la

raíz de las concepciones que ponen a la liberación integral del hombre en el centro

del pensamiento y se oponen a las formas de libertad reguladas políticamente. Aquí el

pensador alemán trae a colación las figuras de Marx, Nietzsche y Sartre, como los

principales profetas de la concepción radicalmente emancipadora de la libertad, don-

de la ruptura entre libertad y verdad es más decisiva y, a la vez, más destructiva para

el hombre. «Al liberarnos de la verdad- -escribe Ratzinger- no obtenemos la liber-

tad pura, sino su abolición. La libertad anárquica, considerada radicalmente, no redi

me, sino que convierte al hombre en una criatura extraviada, en un ser sin sentido»".

Y llegado el momento de buscár las respuestas pertinentes a las cuestiones plan-

teadas, el cardenal sostiene que «el punto crítico de la historia de la libertad en el cual

nos encontramos ahora, descasa en una idea poco clara y unilateral de la libertad. Por

una parte el concepto de libertad se -ha aislado y por consiguiente falsificado: la liber-

tad es un bien, pero únicamente dentro de una red de otros bienes, junto con los cua-

les constituye una unidad indisoluble. Por otra parte, la noción misma se ha restringi-

do estrechamente, abarcando únicamente los derechos de la libertad individual, con

lo que ha quedado desprovista de su verdad humana»12. Ratzinger ejemplifica esto

con una referencia al fenómeno de la- generalización del aborto, en el que se esgrime

un derecho de libertad que termina violando la estructura esencial dé la vida humana,

que sólo puede pensarse como un ser con otros, que existe desde otros y alcanza su

sentido siendo para otros. Por el contrario, afirma el pensador alemán, «el clamor ra-

dical por la libertad exige la liberación del hombre de su esencia misma de hombre,

de tal manera de convertirse en un hombre nuevo: en la nueva sociedad, las depen-

dencias que limitan al yo y el deber de donarse a sí mismo no tendrían derecho a se-

guir existiendo)».

En este punto, el cardenal vincula este movimiento de ruptura ente libertad y ver-

dad con el rechazo de gran parte del pensamiento contemporáneo a la dimensión

trascendente de la existencia, más concretamente del vínculo constitutivo del hombre

con su Dios creador; y de allí concluye que «la meta implícita de todas la luchas por la libertad de la modernidad, es llegar a ser en definitiva como un dios, que no dependa

de nada ni de nadie y cuya propia libertad no esté restringida por la de otro ser [...]

El deseo de ser totalmente libres, sin la concurrencia de otras libertades, sin un "a

9 VL 205. 1° Vide M. KRIELE, Liberación e Ilustración, trad. C. Gancho, Herder, Barcelona 1982. 11 VL 211. 12 Ibid. 13VL213.


partir de", un "con", ni un "para", no presupone la imagen de Dios, sino la de un í-dolo [...] El error fundamental de este deseo radicalizado de libertad reside en la idea de una divinidad concebida como puro egoísmo. El dios concebido de esa manera —concluye— no es propiamente Díos, sino un ídolo»". Por todo lo anterior, queda claro que cada vez que existe una tentativa de liberamos de ese patrón establecido por la realidad del hombre y por la realidad divina, «no estamos en camino hacia la di-vinidad, sino hacia la deshumanización, hacia la destrucción del propio ser mediante la destrucción de la verdad [...]; la libertad —afirma Ratzinger— está asociada a una medida, a la medida .de la realidad, que es la verdad. La libertad de destruirse a sí mismo o destruir a otro no es libertad, sino parodia demoníaca»15.

Por el contrario, la vinculación de la libertad con la realidad del hombre y de Dios, nos conduce a vincular intrínsecamente esa libertad con la responsabilidad, con la vinculación del obrar humano con el bien total. «La mayor libertad —sostiene el car-denal— implica mayor responsabilidad, y eso incluye la aceptación de los vínculos ca-da vez mayores requeridos por las exigencias de la existencia en común de la humani-dad y por la conformidad con la esencia del hombre»16. Y cuando se trata de llenar de contenido esa responsabilidad, Ratzinger critica la propuesta de Hans Küng de bus-carlo en el ethos común a todas las religiones, así como los ensayos meramente conse-cuencialistas y, sobre todo, los intentos de recurrir al consenso en la búsqueda de los contenidos de la moralidad. En oposición a esto, el teólogo alemán afirma que «nues-tra respuesta a la pregunta anterior es que existe la verdad común de una humanidad única presente en todos los hombres; la tradición ha llamado a esa verdad "naturale-za" humana [...]; existe —concluye este autor— una idea divina, el "hombre", a la cual debemos responder. En esta idea, la libertad y la comunidad, el orden y la preo-cupación por el fúturo constituyen una totalidad única»17 .

Ratzinger concluye su trabajo sosteniendo que la noción ilustrada de libertad debe ser corregida al menos en tres puntos fundamentales: i) ante todo, con la afirmación de que la libertad no es mera emancipación, sino que debe ser orientada, para no con-ducir al engaño y a la autodestrucción, por la verdad de lo que somos: un ser a partir de, con y para la realidad de Dios y de los hombres; ii) con la convicción de que nun-ca se alcanzará, aquende la muerte, un estado de cosas ideal de la existencia humana y jamás se logrará un orden definitivo de la libertad; en otras palabras, el mito del mundo liberado del futuro, donde todo será diferente y bueno, es falso, y la únicala-rea posible es la de «preservar el bien ya obtenido, superar los males existentes y re-sistir la irrupción de las fuerzas destructivas»'; y iii) aceptando que es preciso descar-tar de una vez y para siempre el sueño de la autonomía absoluta y de la autosuficien-cia de la razón; por el contrario, es preciso recordar que «no se puede renunciar a la i-dea de Dios, ni a la idea de una verdad del ser de carácter ético. Si no existe una ver-dad acerca del hombre, éste carece de libertad. Sólo la verdad hace libre al hombre»19.

14 Ibíd. vi, 214.

16 vL 215. 9 VL 217-218. " vi, 221. 19 VL 222.


2. EL PARADIGMA ÉTICO CONTEMPORÁNEO

No caben dudas hoy en día acerca de que la teoría ética contemporánea es hija de la Ilustración y de su concepto de libertad; en efecto, los ilustrados rompieron con las tres fuentes consagradas de la objetividad y de la fundamentación ética: la tradición, la Revelación y la naturaleza humana, abriendo así la pendiente hacia el subjetivismo y del autonomismo individual. Por otra parte, la idea de liberación o emancipación, de origen cristiano, fue radicalmente secularizada, considerándose que el hombre de-bía liberarse, ya en este mundo, de toda sujeción que no se impusiera a sí mismo. Esta idea de liberación, por otra parte, fue extendiéndose paulatinamente a todos los ámbi-tos de la vida humana y, de ese modo, alcanzó al ámbito religioso, económico, políti-co, científico y, finalmente, ético.

En este último caso, la pretensión ilustrada se concretó en la afirmación radical de que el hombre debía emanciparse de toda regla heterónoma, es decir, de toda regla que no lo tuviera como autor integral y originario. En especial, quedaban privadas de todo valor las normas que recibían su fundamento de una apelación a la naturaleza humana. Hume fue especialmente explícito en este sentido, sosteniendo que resultaba ilegítimo cualquier pretensión de derivar proposiciones normativas a partir de propo-siciones descriptivas de las notas de la naturaleza humana, en una afirmación que reci-bió posteriormente el merecido título de «Ley de Huirse». Hay que recordar aquí, a-demás, que la naturaleza a la que hacían referencia los ilustrados era sólo la naturaleza infrahumana, entendida de modo mecanicista y, finalmente, determinista. Era bien claro que de la naturaleza así concebida, observada además con la mediación del pre-juicio empirista, no podía extraerse ninguna indicación normativa acerca de las líneas fundamentales de la perfección humana y de los medios para alcanzarla; esta actitud con posterioridad fue correctamente denominada con el expresivo nombre de «antiper-feccionismo». Además, Hume proscribió toda posiblidad de una ética racional, ya que las dos únicas fuentes del conocimiento cierto eran para él la percepción empírica y las tautologías matemáticas; la razón sólo podía cumplir, en el ámbito de la conducta humana, la función de una esclava de las pasiones y de los sentimientos'.

Por su parte, Kant decidió centrar la ética en la noción de autonomía entendida e-timológicamente, es decir, como la capacidad de la razón de otorgarse a sí misma las reglas del obrar humano. «La autonomía de la voluntad —escribió el filósofo de Kó-nigsberg— es la propiedad que tiene esta facultad de tener en sí misma su ley [...] El principio de la autonomía —concluye— es el único de la moral»21. Ahora bien, Kant era bien consciente de que la aplicación absoluta de ese principio era el comienzo de una pendiente que lo llevaría al relativismo subjetivista y, en definitiva, a la extinción de toda moral objetiva; por ello, para evitar esta consecuencia, recurrió la elaboración de varios expedientes, uno de los cuales consistía en la aplicación a los principios de la moral del test de la universalización, según el cual todo principio de la conducta

20 Sobre la doctrina ética de Hume, vide C. I. MASSINI CORREAS, La filacia de la falacia naturalista, Mendoza, Argentina, 1995.

21 I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. j. Mardomingo, Ariel, Barcelona 1996, p. 173.


humana sólo revestiría carácter moral si podía ser pensado al mismo tiempo como principio de una legislación universal. «Obra de tal modo —afirmaba el principio—que la máxma de tu conducta pueda ser principio de una legislación universal»22. Y este principio, aplicado a la conducta social y jurídica, recibía a su vez la siguiente for-mulación: «Obra externamente de tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coe-xistir con la libertad de los demás según una ley universal»23.

'Ahora bien, sucede que estos dos autores --Hume y Kant—son las fuentes princi-pales de lo que podemos llamar el paradigma ético contemporáneo, es decir, la matriz según la cual se construyen en la actualidad la gran mayoría de las teorías éticas. Este paradigma, que ha sido desarrollado y criticado por Henry Veatch en un trabajo de-nominado «¿Es Kant la eminencia gris de la teoría moral contemporánea?0, puede expresarse, siguiendo a este autor, de la siguiente manera: cada individuo es un ente fundamentalmente apetitivo, autónomo para buscar su gratificación como mejor le parezca, con la única condición de que, en esa prosecusión, no impida o perjudique la misma búsqueda de los demás hombres. Es bien claro que la fórmula central de este paradigma es muy similar a la kantiana, con la única diferencia de que el individuo trascendental kantiano ha sido sustituido, por mediación de la concepción positivista-analítica heredera de Hume, por el individuo empírico concreto, tal como aparece a la observación sensible, con todas sus pulsiones, apetitos y deseos.

Se trata, por lo tanto, de un paradigma estrictamente antiperfeccionista, es decir, elaborado sobre la negación radical de la posibilidad de conocer los elementos básicos de la perfección humana y, por lo tanto, también de la posibilidad de orientar hacia e-sa perfección la conducta de los hombres. Y el principal argumento que se esgrime en la filosofía moral contemporánea en defensa de ese modelo antiperfeccionista, es el de la pluralidad de las concepciones acerca del bien o perfección humana que coexisten en la sociedades de nuestros días, pluralidad que haría imposible, según este argu-mento, el establecimi.ento de un ideal único del bien humano y, en consecuencia, de un ethos general con efectiva vigencia en esas sociedades. Desde esta perspectiva, un ethos único, comunitario, con pretensiones de universalidad, es propio de las socieda-des premodernas, hoy en día felizmente superadas por las sociedades pluralistas y to-lerantes en las que nos toca vivir.

Pero sucede que aún los más recalcitrantes defensores del pluralismo ético deben aceptar que una sociedad totalmente desprovista de reglas comunes abocaría necesa-riamente al caos y la anarquía, transformando a la vida social en la lucha de todos contra todos que Hobbes reservaba para su deplorable estado de naturaleza. Por ello, los constructores del paradigma ético contemporáneo han debido aceptar por lo me-nos un principio ético común destinado a salvar la convivencia: el que John Stuart Mill llamó «principio de daño» y Kant «imperativo jurídico», es decir, la regla según la cual cada uno, en el despliegue de su autonomía, debe al menos no causar daños a sus semejantes y respetar el ejercicio de la misma autonomia por parte de los demás. Se-

" Ibid., p. 211. 23 I. KANT, Metafísica de las costumbres, trad. A. Cortina y.J. Conill, Tecnos, Madrid 1994, p. 40. 24 Cfr. H. VEATCH, ,(Is Kant the Grey Eminence of Contemporary Ethical Theory?»: Ethics 90-92

(1980) 218.


gún esos autores, este principio es el único en el que pueden convenir hombres con culturas, religiones y ethos diferentes, configurándose de ese modo la ética social mí-nima que preside las sociedades pluralistas de nuestros días. Todo lo demás, lo refe-rente a la realización personal en el trabajo, a la vida familiar, a la plenitud del conoci-miento, a la riqueza de la cultura, a la amistad, y a todas las restantes diniensiones de la perfección humana, queda librado al «plan de vida» que cada individuo ha de ela-borar autónomamente y que no puede ser sujeto a valoración conforme a criterios aje-nos al mismo «proyecto vital», ya que, siempre según este padadigma, i) no existe un criterio objetivo y universal de perfección humana, y ii) los criterios elaborados por cada individuo valen sólo para los sujetos que los formulan y sus baremos no pueden ser extendidos a los demás sujetos'.

Ahora bien, este modelo ético, acerca de cuya generalización en nuestros días no pueden quedar dudas, aboca necesariamente a una serie de consecuencias negativas para la misma existencia de la moral. En efecto, en primer lugar, el paradigma contem-poráneo supone una drástica reducción de los contenidos éticos a sólo una de las di-mensiones de la ética social: la que regula las acciones que implican daño directo a o-tras personas. Todo el resto, es decir, tanto la ética personal como la ética social refe-rida a bienes comunes, quedaría, en esta perspectiva, fuera del ámbito de la ética. Di-cho de otro modo, se excluiría del campo moral todo lo que puede llamarse la ética de la excelencia, es decir, aquella ordenada a la prosecución de la perfección o pleni-tud propiamente humana'. De esa manera, el paradigma ético que estudiamos sólo daría cuenta de una mínima porción de la experiencia moral, dejando fuera de su consideración los aspectos de mayor relevancia de ordenación de la praxis humana. Todo se resuelve entonces, en el más absoluto permisivismo moral, en el que todo a-quello que no cause un daño directo a otro individuo, queda fuera de la regulación é-tica y remitido al amplísimo ámbito de la autonomía personal.

De este modo, y tal como lo ha puesto de relieve Ratzinger en el texto que reseña-mos, quedan sin solución adecuada los más acuciantes problemas ético-sociales con-temporáneos. En efecto, ni la exclusión social, ni la corrupción gubernamental y pri-vada, ni la degradación del ambiente, ni los abusos de la biogenética, pueden resover-se en términos del daño causado por un individuo a otro. Por supuesto que menos a-ún pueden abordarse con éxito los problemas vinculados a las dimensiones más per-sonales del hombre, como los que se refieren a las relaciones intrafamiliares, al cobijo de los ancianos, a la extensión cada vez mayor de las adicciones, a la soledad y pérdi-da de sentido de la vida de un número cada vez mayor de personas y a tantos proble-mas más de carácter constitutiva e innegablemente ético.

Pero donde más se pone de manifiesto la deficiencia del paradigma ético contem-poráneo, es en la imposibilidad de fundamentar la educación moral, ya que si todo el ámbito de la conducta humana que no cause daño directo a otro queda librado a la autonomía de cada individuo, no se alcanza a ver cuál podría ser el fundamento ra-cional de la formación moral de los niños conforme a parámetros objetivos asumidos

'Sobre este paradigma, vide C. 1. Massini Correas, «La concepción deóntológica de la justicia: el pa-radigma kantiano», por aparecer en Anuario de Derecho, Universidad de La Coruña, 1999.

26 Vide L. FULLER, The Morality of Law, Vale U. E, New Huyen & London 1969, pp. 9ss.


por los padres o el Estado; en rigor, habría que dejarlos que construyeran autónoma-mente su propio «plan de vida», sin interferir en su libertad para formularlo y llevarlo a cabo, ya que hacerlo significaría, en términos de Dworkin tratarlos «con desigual consideración y respeto»27. Por supuesto que, también, y tal como lo ha denunciado Maclntyre28, el paradigma contemporáneo hace definitivamente irresolubles los desa-cuerdos y controversias morales entre los hombres, toda vez que la ausencia de un punto de referencia objetivo —como lo era en la ética clásica la naturaleza humana—conforme al cual medir la adecuación o inadecuación de las propuestas éticas, torna i-rrealizable esa imprecindible tarea.

Finalmente, es oportuno consignar que el paradigma ético contemporáneo está es-tructurado sobre el supuesto de una antropología-psicología fuertemente cuestiona-ble, cual es la que concibe a la operación moral del hombre como desvinculada de su afectividad, de sus hábitos operativos y, en general, del conjunto finalizado y tempo-ral de su vida". En efecto, para la concepción moral que tiene su origen en la Aufkld-rung, la ética tiene como objeto exclusivo la acción humana considerada individual mente, con abstracción de su significado para el conjunto de la vida, de su desarrollo en el tiempo» y de su contribución o impedimento al logro de la perfección humana como un todo. Es por ello que este paradigma ha excluido expresamente del marco de la ética la noción de virtud'', y ha considerado posible —y a veces hasta aconseja-ble— la realización de una vida pública altamente moral en el contexto de una vida privada decididamente viciosa. Esta ruptura de la unidad operativa del hombre, que ha recluido a la moral en el ámbito de lo público, proponiendo una moral mínima y empobrecida, ha resultado finalmente inviable, ya que la realidad de la vida humana ha mostrado la imposibilidad real de una actividad pública proba, coexistente con u-na aceptada inmoralidad personal; el difundido fenómeno de la corrupción pública, no es sino una de las manifestaciones más definidas de esta imposibilidad.

3 . CONCLUSIÓN: ÉTICA, VERADAD Y LIBERTAD

Al llegar el momento de sintetizar las correspondientes conclusiones, es conve-niente volver a la problemática inicial, ya que en realidad el fracaso del paradigma éti-co contemporáneo se debe principalmente a su propósito estructural de desvincular la libertad humana de la verdad de las cosas y de la verdad de Dios. Efectivamente, al concebir la autonomía humana como absoluta, al desvincular a la libertad de su natu-raleza propia y negar a la razón práctica la posibilidad de conocer y perseguir la per-fección humana, ese modelo ha destruido los fundamentos racionales de la normativi-dad ética y ha cegado las posibilidades de alcar un baremo estrictamente objetivo de la moralidad. La minimizacion de la ética, el permisivismo extremo, la imposibilidad

27 R. DWORKIN, Los derechos en serio, trad. M. Guastavino, Ariel, Barcelona 1995, passim. 28 Cfr. A. MACINTYRE, Aprés la vertu, trad. L. Bury, PUF, Paris 1997, pp. 25-55. 29 Vide G. ABBA, Felicita, vita buona e virtii, LAS, Roma 1989; y N. J. H. DENT, The Moral Psycho-

logy of the Virtues, Cambridge University Press, Cambridge 1984. 3° Vide A. VIGO, Zeit und Praxis bei Aristoteles, Karl Alber, Freiburg im Breisgau 1996. 't Vide R. CRiSP & M. SLOTE (Eds.), Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford 1997.


de la educación moral y de la resolución de las controversias éticas, así como la pérdi-da de la noción de virtud, no son sino algunas de las consecuencias más directas de e-se punto de partida.

Por todo esto, no parece quedar otra alternativa, para evitar el desconcierto y la esterilidad de la ética contemporánea predominante, que abandonar el supuesto ilus-trado de la desvinculación radical entre la libertad humana y la verdad de las cosas, y reiniciar la tarea de refundamentación de la moralidad a partir de un rescate y revalo-ración de la verdad como punto de partida de la consideración ética. En esa tarea, que hoy en día se presenta como ardua, extensa y trabajosa, resulta especialmente conveniente recurrir a las enseñanzas de Tomás de Aquino, recientemente revaloriza-das por la encíclica Pides et Ratio de Juan Pablo II32, que constituyen un venero de enseñanzas de una especial objetividad y perennidad y que han revelado siempre una especial aptitud para contribuir al develamiento de la verdad33. Todo esto recordan-do, una vez más, que sólo la verdad hace libres a los hombres.

CARLOS IGNACIO MASSINI CORREAS

Universidad de Mendoza. Universidad Nacional de Cuyo. C.O.N.I.C.E.T.

" Cfc Pides et ratio, n. 78. Sobre esta encíclica, véase A. LLANO, «Audacia de la razón y obediencia de la fe», en J. ANTÚNEZ ALDUNATE (Ed.), Comentarios a Pides et ratio, Cuadernos de Humanizas, San-tiago de Chile 1999, pp. 28-40.

" Como ejemplo de la actualidad de ese pensamiento, me remito a dos libros publicados reciente-mente en la Argentina: M. C. D. M. de GANDOLFI, Amor y Bien. Los problemas del amor en Santo To-

más de Aquino, EDUCA, Buenos Aires 1999; y j. MAR'TíNIF2 BARRERA, Reconsideraciones sobre el pensa-

miento político de Santo Tomás de Aquino, EFF, Mendoza, Argentina, 1999.

PHILOSOPHIE ET RELIGION EN CHRISTIANISME1

Le théme des rapports de la philosophie et de la religion me parait &re une clef importante -et mame décisive— pour comprendre d'un part l'évolution de la philo-sophie en Occident, et d'autre part le sens mame de la réflexion philosophique sur le mystére de l'étre que l'on voit á l'oeuvre dans la tradition de la sagesse chrétienne, singuliérement chez saint Thomas d'Aquin.

La philosophie occidentale n'a jamais cessé de débattre avec le christianisme. La raison en est que le christianisme, á travers la meditation de ceux qui recherchaient u-ne intelligence plus profonde de la foi, n'a cessé d'expliciter un certain nombre d' «e-xigences philosophiques»2. Chez les Péres, sans doute, on voit deux attitudes se manifester das le siécle. A celle d'un Justin qui, philosophe avant sa conversion, le de- meure une foil devenu chrétien en assurnant et dépassant tout l'effort de la pensée grecque, répond l'attitude d'un saint Irénée méfiant envers une philosophie qui vou-drait transformer la théologie en une pure et simple philosophie.appliquée au domai-ne révélé. A la vérité, ces deux orientations sont plus complémentaires qu'opposées et elles finiront par s'harrnoniser de plus en plus, au moins á partir du iv'me siécle latin. De ce point de vue, on peut considérer que saint Thomas, en donnant á la théologie son statut de science, permettra á cette déjá longue tradition de rationalité chrétienne de trouver son aboutissement en lui donnant de passer d'un état d'indifférenciation des sagesses (de la raison et de la foi) á leur distinction dans la cohérence d'un har-monieux ajustement3.

Cet effort de synthése sapientiale sans confusion sera loin pour autant de faire l'u-nanimité. La pensée moderne se dressera finalement, dans ses courants dominants, contre cette conception d'une sagesse intégrale, une en mame temps que différenciée dans les savoirs théologique et philosophique qu'elle intégre et met en oeuvre. Elle puisera une source majeure d'inspiration dans le christianisme de la Réforme4. Désor-mais le pessimisme sur les capacités de la raison humaine, que Luther considérait

Ce texte, qui est la propre réflexion d'un philosophe chrétien, n'est pas un commentaire de Fides et ratio de Jean-Paul II. II n'en est pas moins parfaitement consonant á son enseignement, et se veut un humble témoignage de l'immense gratitude de son auteur pour cette tras grande encyclique.

2 Cf. Maurice BLONDEL, E.xigences philosophiques du christianisme, Paris, PUF, 1950. 3 Cf. Louis GARDET et M.-M. ANAWATI, Introduction á la théologie musulmana. Essai de théologie

comparée, Paris, Vrin, 21970, pp. 191-299. Sur cette question des sources réformées de la modernité, cf. Ernst-R. KORN (pseudonyme de

Heinz-R. SCHMITZ), «Aux origines de la pensée moderne: Le drame luthérien»: Revue Thomiste 71 (1971) 329-348.

438 YVES FLOUCAT

comme «l'ennemie-née de la foiJ, et le rationalisme le plus accentué s'opposeront moins qu'ils ne se reriforceront l'un l'autre dans un mame entrainement vers une sé-cularisation de plus en plus manifeste de l'ensemble de la culture.

La lecture de l'ouvrage de Marcel Gauchet intitulé Le désenchantement du monde' est á cet égard particuliérement instructive. Se présentant comme neutre, l'analyse proposée engage en réalité une certaine conception du christianisme et de son role dans la culture occidentale. La religion étant, selon Gauchet, essentiellement hétéro-nome, elle est impliquée dans un «jeu» dialectique qui a pour fin de nier la puissance négative et conflictuelle de l'homme envers sa propre nature, envers ses semblables, et, plus largement, envers l'étre méme. Elle a pour fin d'«institutionnaliser l'homme contre lui-méme» et, par lá, de neutraliser sa puissance de révolte contre ce qui est, afin de garantir «l'intangibilité des choses»7. La reconnaissance d'un Dieu unique, transcendant et créateur, qui est au coeur du monothéisme juif et chrétien, constitue, selon Gauchet, une réappropriation humaine de l'altérité du fondement et engage dans cette mesure un mouvement de sortie de la religion et de sa logique de dépen-dance. Marcel Gauchet semble incapable de se dégager d'une opposition dialectique de l'hétéronomie et de l'autonomie. Pour lui, la reconnaissance d'un créateur institue une moins parfaite hétéronomie et donc une forme moins typique de religion. Elle dé-bouche mame nécessairement sur la prise en compte d'une autonomie qui n'a rien de relatif et dont la logiques est en totale contradiction avec l'idée d'un «emboitement or-ganique entre nature et surnaturej. Le christianisme, en portant á un sommet d'exas-pération l'opposition dialectique de l'hétéronornie et de l'autonomie par le dogme de l'Incarnation et la «jonction contre nature»9 qu'il inclut, en disjoignant ainsi définiti-vement l'humain et le divin, contient en lui-méme le principe d'une culture séculari-

sante de la séparation et du conflit qui est une culture de la sortie de la religion. D'oú la

conclusion selon laquelle la modernité sécularisante est typiquement chrétienne. Elle l'est gráce á la Réforme qui, á l'évidence, représente aux yeux de Marcel Gauchet le christianisme originel et essentiel.

On dispose donc, avec ce livre, d'une vision cohérente de la modernité. Mais celle-ci n'y apparait comme fondamentalement marquée par la Réforme (ce qui est vrai) que parce que cette derniére est considérée en quel que sorte comme l'avénement

Cf. Ernst-R. KORN, art. cit., p. 343: «En effet, l'idée luthérienne que la raison ne vaut rien, ni dans le domaine de la foi ni dans le domaine de la théologie, cache un conflit latent, car pour Luther la théo-logie est domínée par des lois qui contredisent. Cette derniére reste l'ennemie-née de la foi. Ennemie te-nace que Luther ne cesse pas de combattre [...] Pour recourir á un autre langage qui, pour choquant qu'il puisse paraitre, exprime néanmoins une vérité dont il importe de prendre conscience, on peut dire que Luther déclare la raison non seulement areligieuse, mais positivement athée. Que cela entrame pour Luther tout le contraire d'un athéisme n'infirme nullement cette vérité, mais la rend plus digne d'atten-tion. Car méme s'il fallait achettre que le Réformateur affiime la possibilité d'une connaissance naturel-le de Dieu, l'expression doit étre maintenue, parce qu'elle caractérise tres justement la place de la raison

luthérienne á l'intérieur da domaine méme de la foi. C'est lá précisément que la raison est non seulement séparée de la lumiére divine et incapable d'atteindre Dieu, mais qu'elle apparait encore comme rebelle á la foi et opposée á la majesté de Dieu».

M. GAUCHET, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Galli-

mard, 1985. Voir notre compte-rendu dans Revue Thomiste 89 (1989) 461-467.

Id., pp. 10-11. s Id., p. 197. 9 Id., p. 97.

PHILOSOPHIE ET RELIGION EN CHRISTIANISME 439

christianisme typique ou á l'état pur (ce qui est pour le rnoins contestable). Les consé-quences philosophiqu-es ont en tout cas l'avantage d'étre clairement dégagées: la phi-losophie en Occident n'est jamais plus purement chrétienne que quant elle obéit á la «logique de l'altérité» et du primat de la négation. Cette logique induit une philoso-phie séparée et apophatique de l'altérité, á savoir la philosophie moderne (chrétienne en sa modernité). Elle s'oppose á toute métaphysique de l'étre et de sa participation analogique (jugée prisonniére du cadre de pensée grec) en raison de la compréhen-sion unitaire et encore centrée sur l'Un-Tout que cette métaphysique est censée impli-quer.

Les lignes de force du Désenchantement du monde manifestent done en quels ter-mes la pensée chrétienne se trouve précisément défiée par la modernité. C'est bien la question de la philosophie dans la foi qui est posée. Pour Marcel Gauchet, la «philo-sophie chrétienne» n'est pas et ne peut étre une métaphysique de l'étre, mais une phi-losophie de l'altérité qui a pris conscience de son refus consubstantiel de toute nature et qui se construit sur les ruines de l'étre. Elle est la philosophie de la modernité, es-sentiellement dialectique, fondée sur la fécondité supposée de la contradiction et, par conséquent, d'une négativité premiére et fondatrice doni le sens religieux de l'áme, dans sa double ouverture personnelle et sociale, n'est en quelque sorte qu'une super-structure provisoire. En cela, Gauchet rejoint par mode d'alliance objective tout un courant de pensée sécularisée d'inspiration pourtant différente —pensons par exem-ple aux contributions du volume collectif dirigé par Gianni Vattimo et précisérnent dédié á La sécularisation de la penséew— qui, marqué par Heidegger, revendiquerait plut6t le patronage d'un nouveau paganisme.

II est frappant de voir á quel point le théme d'un dépassement de la métaphysique de l'étre (frappée du péché originel d'onto-théo-logie) au profit d'une philosophie es: sentiellement aporétique et négative est aujourd'hui commun á ceux qui (agnostiques ou chrétiens) y voient un aboutissement de l'essence sécularisante du christianisme et méme, pour certains, l'émergence heureuse d'un néo-paganismell. Des philosophes chrétiens acceptent désormais volontiers cette perspective d'une raison consubstan-tiellement paYenne, anti-métaphysique parce que divertie d'un consentement á l'étre dans l'étant, et d'essence purement négative. L'apophatisme de premiére intention ou fondateur, qui rend l'étre en sa «distance» «non pas "nutre" mais "néant" de ce qui est»', est devenu une problématique commune quasiment indiscutable sauf á se dis-qualifier en se mettant en marge de la modernité. Hegel et Heidegger restent des ré-férences majeures. Ce contexte met en évidence la nécessité et l'urgence d'une reprise de la réflexion sur les rapports de la philosophie et de la religion et sur la question de la philosophie chrétienne.

1° Cf. La sécularisation de la pensée. Recherches réunies sous la direction de Gianni Vattimo, Paris, Seuil, 1988. Nous avons présenté ce livre collectif dans Revire Thomiste 89 (1989) 467-470.

11 Cf. par exemple Pierre MAGNARD, Le Dieu des philosophes, Paris, Mame-Editions universitaires, 1992, p. 302: «Plutot que de souscrire [...1 aux protocoles d'une pensée critique qui limiterait la quéte d'absolu au plan de l'action morale, convenons devant ce retour des anciens dieux que quelqu'aient pu are ses prétentions á la découverte du Dieu unique, la philosophie doive confesser qu'elle est fonciére-ment pdienne, parce que naturelle, faire l'aveu de sa condition aporétique, admettre que, toujours en chemin, elle ne saurait se prévaloir de détenir ni le tenme ni le commencement».

12 Stanislas BRETON, De Roine 2 Paris. Itinéraire philosophique, Paris, Desclée De Brouwer, p. 171.

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1. LA PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE DAUS LA CULTURE DE CHRÉTIENTÉ

Il existe plusieurs maniéres d'aborder le probléme de la philosophie chrétienne. Dans la controverse des années 30, et par la suite, c'est du point de vue des rapports de la philosophie avec la foi et la théologie que l'on s'est interrogé sur l'existence de fait et de droit d'une philosophie chrétienne. Cene maniére de poser la question est assurément tras juste et on ne peut en faire l'économie. Je crois cependant que l'on aurait intérét, en un premier temps, á prendre les choses d'une maniére plus globale, á savoir en partant de la fécondité culturelle du christianisme. Celui-ci, en effet, susci-te parmi ses plus beaux fruits de culture l'élaboration d'une sagesse qui inclut á la fois des données théologiques et mystiques et un certain nombre de principes relevant de la rationalité philosophique.

Procéder ainsi á partir de la fécondité culturelle du christianisme, c'est retrouver les véritables assises de la sagesse chrétienne qui appartient en effet au bien commun des chrétiens et donc de la chrétienté. Encore faut-il se faire de celle-ci une idée qui ne l'attache pas d'ernblée á une oeuvre trop humaine et placée sous le signe du profa-ne. La notion de chrétienté a été trop directement liée, je crois, á une forme de civili-sation chrétienne incluant un certain régime politique typique. Qn sait que, dans Hu-manisme intégral, Jacques Maritain pr6nait l'instauration d'une «nouvelle chrétienté» qui fút, á la différence de la chrétienté sacrale du Moyen Age, profane ou non sacra-le'. 11 n'y avait, dans l'esprit et la lettre de Maritain, aucune espéce d'ambiguité, mais le concept de «chrétienté profane» est en lui-neme suffisamment paradoxal pour pou-voir are compris en un sens réducteur et rejoindre, au besoin, les idéaux d'un chris-tianisme séculier. A la vérité, ce n'est pas au profane qu'appartient la culture de chré-tienté, puisqu'elle est la culture religieuse propre du christianisme.

Est-ce á dire que le christianisme se résumerait au trésor de culture qu'il porte en lui? Cela n'aurait aucun sens. Prétendre, pour ne retenir que ce seul aspect, qu'une certaine métaphysique en ses fondements essentiels lui appartient ne consiste pas á faire du christianisme une philosophie parmi d'autres. Pour autant la culture de chré-tienté, si elle demande á fleurir au coeur d'une oeuvre de civilisation, et comme l'in-vestissant au plus profond, ne saurait jamais se confondre avec elle. En ce sens, il n'y aura jamais de civilisation parfaitement chrétienne...

De fait --et tel est le coeur de notre présente réflexion—, la chrétienté se caracté-rise principalement comme une certaine sagesse: la sagesse chrétienne. Entrer ainsi par les portes de la chrétienté dans le royaume de la sagesse chrétienne, et jusqu'en Phumanité de sa dimension philosophique, c'est la maniére la plus juste —et je crois la plus opérante— de se situer par rapport au processus de sécularisation de la pensée qui caractérise en ses. courants majeurs la philosophie moderne. Ce n'est pas aujour-d'hui la voie la plus fréquemment suivie par les philosophes chrétiens. Lorsqu'ils ne rejettent pas purement et simplement le concept de philosophie chrétienne, ils inter-prétent celle-ci, de toute fnon, en termes post-métaphysiques. Le nihilisme leur ap-parait alors comme le dernier avatar de la rationalité métaphysique, le chrétien se trouvant mame sollicité á inscrire sa démarche philosophique daus cette exténuation

13 Cf. J. MARITAIN, Hurnanisme intégral. Problbmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, Paris, Aubier, 1936, Oeuvres complbtes, Fribourg-Paris, 1984, vol. VI, pp. 437-526.


de la raison rnétaphysique qui fait place nette á une approche phénoménologique considérée comme la seule possible désormais.

Comment ne pas voir neanmoins ce que recele toujours de tres dangereux pour la pensée chrétienne la tentation de se déterminer en fonction de problématiques qui lui sont extérieures et de chercher á s'y adapter? Ce n'est jamais ainsi que se sont accom-plis les grands renouvellements. La rationalité philosophique a été exaltée á outrance et finalernent ruinée par le monde moderne. Il y a lá un défi majeur pour les chrétiens qui doit les inciter á puiser dans leur propre culture religieuse jusqu'aux fondements de la sagesse qu'elle renferme. La culture de chrétienté est d'essence métaphysique, et c'est par conséquent sur la voie d'un approfondissement des principes métaphysiques en leur source religieuse qu'il revient aujourd'hui, plus que jamais, au philosophe chrétien de s'engager. C'est le seul moyen pour lui de renvoyer les hommes á l'uni-versalité du vrai et á la catholicité de la raison convertie au mystére de l'étre. De ce point de vue, le cardinal Hans Urs von Balthasar rappelle opportunément aux chré-tiens qu' «il n'est pas question [...] de se rendre facile la pensée, ou de s'en dispenser á partir d'une théologie préconsciente, et de jongler avec les systémes du dehors. Les chrétiens l'ont souvent pensé, qui revétaient et déposaient la rnétaphysique comme un vétement extérieur; une partie du tragique de l'histoire provient de lá [...] En tant que chrétiens, ils sont toujours des hommes, c'est-t-dire des &res déterminés par l'ac-te rnétaphysique [...] En ce sens, le chrétien de notre temps est chargé d'atre le gar-dien de la métaphysique»".

Etre le gardien de la métaphysique, cela veut dire que le chrétien doit en retrouver les sources religieuses dans la sagesse chrétienne qui integre tout l'effort purement ra-tionnel et, tout en respectant sa légitime autonomie, l'ordonne ultimement aux vues surnaturelles de la foi. C'est du coeur mame de l'intelligence de la foi qu'est née la philosophie chrétienne et qu'il lui a été donné ce pouvoir d'assimilation et de renou-vellement des grandes perspectives de la sagesse grecque. Il est absurde de croire qu'il pourrait en &re aujourd'hui autrement.

Certes, la sagesse chrétienne est d'abord une sagesse de salut, et en cela elle se dis-tingue de la sagesse de pure raison vers la quelle s'est orientée la Gréce. Elle se distin-gue aussi de la sagesse de délivrance caractéristique de l'Inde. La délivrance indienne, en effet, est le résultat d'une qu'ate á la mesure des capacités de l'homme et de son in-géniosité dans cette technique spirituelle qu'est le Yoga. Elle vise ultimement á une coincidence expérimentée —par delá toute distinction et au-delá du moi apparent et superficie) — avec l'absolu immanent du Soi'. Le salut chrétien est au contraire une oeuvre de gráce, un don gratuit, et non le résultat d'une conquate de l'homme. Il n'e-xige aucune élaboration technique ou méthodique. La sagesse chrétienne, portée par l'espérance de la vision face á face du Dieu transcendant, est done une sagesse de sa-lut par la gráce. Elle n'est d'ailleurs pas d'abord une sagesse qui viserait á l'accomplis-

" H. U. VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix, 4. Le domaine de la métaphysique, t. 3: «Les hérita-ges», Paris, Aubier, 1983, p. 406.

15 Cf. Olivier LACOMBE, Indianité. Etudes historiques et comparatives sur la pensée indienne, Paris, Les Belles Lettres, 1979; ID., Chemins de l'Inde et philosophie chrétienne, Paris, Alsatia, 1956; ID., L'E-lan spirituel de l'hindouisme, Paris, O.E.I.L., 1986; Louis GARDET et Olivier LACOMBE, L'Expérience du Soi. Etude de mystique comparée, Paris, Desclée de Brouwer, 1981.

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sement de l'oeuvre parfaite de la raison, mais une sagesse d'amour. Elle est, en effet, régie par la prirnauté absolue de l'amour de charité et par l'union mystique qui en ré-sulte pour l'áme qué Dieu appelle en son intimité, puisque, dit saint Thomas, «l'a-mour des réalités qui nous sont supérieures, et celui de Dieu principalement, est pré-férable á la connaissance que nous en avons»16.

Sagesse d'amour théologal, la sagesse chrétienne n'en donne pas moins toute sa place á la rationalité. Elle lui" reconnait méme une double charge. En effet, la révéla-tion par laquelle Dieu nous découvre son mystére intime ainsi que la foi par laquelle nous adhérons á celui qui nous parle et i ce qu'il nous révéle de lui-métase sont géné-ratrices de réflexion rationnelle. La foi, dans la mesure oil, portée par l'amour, elle ac-cueille une vérité objective, est une adhésion intelligente. Or la révélation de Dieu, qui transcende les limites de la nature, n'en suppose pas moins tout un ensemble de vérités naturelles —auxquelles la raison est consubstantiellement proportionnée-dont elle nous parle aussi en leur donnant une incomparable et sublime confirmation. Elle éveille la raison á ces vérités qui relévent pourtant de sa lumiére, mais qu'en rai-son de sa faiblesse et de la blessure du péché elle n'aurait pu trouver qu'avec de gran-des difficultés et de nombreux risques de déviation.

La révélation divine et la sagesse qui grandit en son accueil induisent donc une double réflexion intellectuelle. En premier lieu, au sein m'éme de la foi, la raison est sollicitée i scruter les vérités auxquelles elle croit et á manifester l'ordre intrinséque qui les unit. La sagesse chrétienne se fait alors, au coeur de la doctrina sacra, intelli-gence de la foi ou théologie. Mais puisque la foi elle-méme attire le regard de notre intellect sur les vérités naturelles les plus hautes —celles que nous qualifions de méta-physiques—, elle représente indéniablement pour la raison une convocation perma-nente á appréhender selon ses propres principes tout l'ordre de ces vérités naturelles. Autrement dit, la foi elle-mame appelle la raison á se consacrer á son oeuvre philoso-phique en la conviant á avancer dans la lumiére qui lui est spécifique. D'une certaine maniére, il n'est pas faux de dire qu'elle donne la raison á elle-méme en la confirmant dans cette quéte autonome de sagesse qui lui appartient de droit mais pour laquelle, de fait, elle a besoin d'étre confortée (subjectivement et objectivement). C'est en ce sens que la philosophie —particuliérement en sa part métaphysique oil, dans et par l'étude du mystére d'étre, on accéde á sa Cause divine premiére et créatrice— est par-tie prenante de la sagesse chrétienne. Ce n'est qu'á l'intérieur de la sagesse chrétienne que la rationalité philosophique se fait pléniérement sagesse.

La foi ne cesse donc d'appeler l'intelligence á l'effort. D'elle-mame l'intelligence est désir de vision. La foi qui, par définition, n'est pas encore de l'ordre de l'évidence, n'en comporte que plus profondément et plus vitalement le besoin de comprendre. Nous croyons et, d'un .méme mouvement, nous voulons comprendre ce que nous cro-yons. Cet élan vers un savoir toujours plus pénétrant et organisé n'a lui-méme de sig-nification que paree que rintelligence, en appétit connaturel de voir, y est engagée. Elle y est impliquée en plénitude, á savoir avec toutes les interrogations et les exigen-ces rationnelles qu'éveille en elle l'actualité premiére d'étre ou d'exister qui fait que les choses sont.

" THOMAS D'AQUIN, Summ. theol. q. 23 a. 6 ad lum.

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D'abord sagesse de foi qui se déploie dans la recherche théologique et s'accomplit dans la contemplation d'amour mystique, la sagesse chrétienne inclut par conséquent une inébranlable confiance dans les ressources ontologiques de la raison. Certes, la ré-vélation de l'Exode doit &re légitimement interprétée de maniéres diverses; elle doit l'étre á tout le moins comme une ouverture de l'intelligence métaphysique sur l'abso-lue primauté dans l'étant —je ne dis pas sur l'étant ou comme s'opposant á l'étant, mais en lui— de l'acte d'étre. Que Dieu se révéle comme Celui qui est, á savoir com-me l'Etre mame subsistant ou l'Etre qui n'est qu'étre, l'intelligence ne peut pas ne pas &re éveillée du mame coup i la vocation qui lui est consubstantielle: pénétrer le mys-tére mame d'atre dans les existants finis sur lesquels elle a naturellement prise.

La sagesse chrétienne inclut ainsi de plein droit la qu'ate du sens métaphysique des choses, et elle intégre en son ordre intime réglé par la foi tout l'effort de la connais-sance philosophique. La philosophie de la nature elle-mame, qui dans son statut de savoir ontologique est normalement présupposée á la rationalité métaphysique, ne laisse pas indifférente la sagesse chrétienne. La physique philosophique, en effet, ne peut avancer de fait et in actu erercito qu'en supposant un certain nombre d'anticipa-tions de philosophie premiére. Elle ne peut s'achever que sur l'horizon métaphysique de l'étant pergu dans l'autonomie ontologique (relative) que lui confére l'acte créa-teur. Au vrai, en degá de l'idée de création, qui suppose la transcendance du Créa-teur, on ne saurait envisager de cosmologie achevée. Aussi bien d'autres philosophies de la nature prendront forme, par exemple celles qui grandissent dans le climat cultu-rel indien oú, sous l'attraction commune, souveraine et transcendance d'une expérien-ce mystique d'identification á l'Absolu indifférencié, le «systéme» ou «point de vue» pluraliste, dualiste, et physique du sánkhya adopte une formulation distincte du «sys-téme» ou «point de vue» moniste, non-dualiste, et métaphysique du védéinta'

Abstraite de son environnement métaphysique et de la,subordination que lui im-pose l'ordre mame de la sagesse, la physique philosophique ne peut que subir une vé-ritable hémorragie ontologique et un radical affaissement. L'étude des philosophies

17 0n sait que le sdnkh:ya et le védánta sont deux des six darlana (systémes ou points de vue) de rin-de. Cf. Olivier LACOMBE, L'absolu selon le Védánta. Les notions de Brahman et d'Atrnan dans les systé-mes de Cankara et Rdíndnoudja, Paris, Paul Geuthner, 21966, pp. 63-64 et p. 376, appendice 1. Cf. Louis GARDET, Etudes de philosophie et de mystique comparées, Paris, Vrin, 1972, p. 168: «Nous devons, me semble-t-il, prendre garde á ceci: le darl7ana (systéme, mais aussi point de vue) sánkhyien se présente a-vant tout comme une explication des choses située sur le plan de la philosophie de la nature. Le védánta, lui, est par excellence le darl.ana métaphysique de l'Inde. Au lieu de mettre l'accent sur l'incommunica-bilité vécue du purusha, ce qui entrame sa pluralité, c'est d'ahord á sa non-qualification qu'il va: et le sdnkhya serait d'accord, pour qui tous les purusha sont absolument de mame nature, par le fait mame qu'ils n'ont pas de "nature". Si nous cherchons une transcription en notre propre langage, nous pouvons dire que, dansia délivrance de l'esseulement final, c'est la saisie de Pacte d'étre qui retient le sánkhyien. C'est par le pur exister selon sa profondeur métaphysique que le védántin essaie d'exprimer le mame é-tat d'esseulement. Et ne le percevant pas comme limité, se méfiant, lui aussi, du procédé abstractif, il ne pourra le voir que tout en tout, toujours-semblable a lui-méme, absolu et infini, trame substantielle et signification réelle de tomé chose. II est remarquable d'ailleurs que monisme et pluralisme sont ici beau-coup moins différents que nous ne le pourrions croire. La multiplicité des actes d'étre, la pluralité infinie des purusha, n'empache que concordent la description mame du purusha sdnkhyien et du brahman vé-dántin. C'est qu'il ne s'agit pas, lá, d'une pluralité de natures; et le final esseulement yogui n'est point la dérisoire solitude privative d'un étre enfermé en ses limites. Il est la solitude comblée d'un "tout"». Voir aussi ID., La Mystique, «Que sais-je?» 694, Paris, Presses universitaires de France, 21981, pp. 31-36.

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moderases de la nature —ce qu'elle nous manifeste de leur absorption dans la science physico-mathématique ou, á l'inverse, dans une certaine métaphysique, ce qu'elle nous révéle dans tous les cas de leur soumission au principe d'immanence comme de la séduction plus ou moins lointaine ou plus ou moins manifeste qu'exerce sur elles u-ne expérience spirituelle d'identité— est significativa á cet égard d'une indigence on-tologique initiale. Comment cette indigence n'induirait-elle pas parfois la recherche d'un- nouvel équilibre dans une sorte de surcompensation métaphysique peuplant son immanence intégrale d'échos poétiques ou mystiques? On peut penser á la Naturphi-losophie du romantisme allemand, mais aussi aux avancées et aux émergences de la phénoménologie heideggerienne18.

Néanmoins, c'est en métaphysique et en anthropologie philosophique que l'in-fluence du christianisme s'exerce de maniére directe. Il existe une métaphysique in-trinséque au christianisme qui a pu &re progressivement explicitée en ses articula-tions essentielles par un renouvellement profond de l'effort de la sagesse grecque dans sa recherche de l'oeuvre parfaite de la raison. l'harmonie de la raison et de la foi peut alors «puiser en quelques intuitions fécondes, les unes philosophiques, les autres théologiques» qu'énoncent ainsi Louis Gardet et le Pére Anawati: «sens de l'étre et a-nalogie de l'étre, notion de l'homrne qui est union substantielle du corps et de l'ame, et unité de sa forme substantielle, théorie de la connaissance á partir de la fonction abstractive propre á chaque intellect humain, efficace des causes secondes sur leur ef-fet, chacune mue par Dieu selon son mode d'étre, convertibilité des transcendantaux, "métaphysique de l'Exode" oú dans l'unité suréminante de l'Etre subsistant toutes les perfections divines s'identifient sans se détruire, distinction plus nette de l'appétit et de l'intelligence, dégageant une notion plus pure de la connaissance affective, distinc-tion ontologique de la nature et de la surnature, et insertion vitale de la surnature en la naturej9. C)n pourrait ajouter á cette énumération la conception de l'étant fine comme créé au sens oú il dépend totalement daus son &re de la Cause prerniére, et aussi la notion métaphysique (et non pas seulement morale) de personne.

La philosophie chrétienne doit done &re d'abord comprise comme intérieurement présente, au titre de sagesse de la raison naturelle, dans la sagesse chrétienne intégrale et, plus largement, dans la culture de chrétienté. Cette approche peut &re á bon droit qualifiée de descendante, puisqu'elle consiste, en soulignant la fécondité culturelle du christianisme ou sa culture de chrétienté, á faire apparaitre les données métaphysi-ques qui lui sont inmanentes. Si le christianisme résiste á toute réduction á une philo-sophie, il n'en comporte pas moins un certain nombre de données philosophiques

18 Cf. Ernst BENZ, Les Sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Paris, Vrin, 1987,

particuliérement le ch. «Les sources cabbalistiques de la philosophie romantique de la Nature», pp. 55-67. Cf. aussi Georges M.-M. COTTIER, Du Romantisme an marxisme, Paris, Alsatia, 1961: «La réalité, toute la réalité, est "vie"; il n'y a d'autre réalité que cette vie universelle et la vocation de l'individu est de s'identifier á cette vie du tout, de s'y plonger, de s'y perdre, de Isattre á son rythme et selon ses pulsa-tions profondes. Cette idée est, la plupart du temps, poussée á l'extréme et c'est pourquoi les philoso-phies romantiques .sont en général panthéistes. -Dieu n'est pas distinct du monde, créateur au-dessus de la création; il est l'ame de cette vie, il est cette vie elle-méme. Les philosophies romantiques sont des phi-losophies de l'irnmanence: le royaume de Dieu est présent dans la nature et dans l'Histoire».

19 L. GARDET et M.-M. ANAWATI, Introduction a la théologie nzusulmane. Essai de théologie compa-

rée, op. cit., p. 280.

PHILOSOPHIE ET RELIGION EN CHRTSTTANISME 445

précises qui lui sont intrinséques et que l'on ne saurait récuser sans le reniec an-rnéme en sa dimension de culture et donc de sagesse rationnelle20 .

II. (LA POSSIBILITÉ PHILOSOPHIQUE DE LA PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE» OU LA RELIGIOSITÉ DU DÉSIR DE SAGESSE

C'est á une démarche complémentaire, et ascendante cette fois, que nous pouvons maintenant nous livrer. Il s'agit alors pour nous, selon une expression d'Etienne Gil-son, de déterminer «la possibilité philosophique de la philosophie chrétienne»21. Cette problématique est avant tout proprement philosophique, mais elle demande á &re re-prise théologiquement en étant en quelque sorte enchássée dans la démarche descen-dante de l'intelligence de la foi qui commande tout et que nous avons d'abord évo-quée. Telle est en effet la loi du mystére de l'Incarnation oú, selon saint Thomas, «on envisage la descente de la plénitude divine dans la nature humaine plut6t que la pro-

. jusqu' Dieu d'une nature humaine préexistante»22.

L'une des voies possibles de la démarche ascendante est de considérer, á la lumié-re d'une métaphysique de l'esprit, le désir de sagesse en lien avec le désir fondamental de notre intellect qui est identiquement celui de notre esprit. Cet appétit, consubstan-tiel á la nature de notre esprit cornme de tout esprit, c'est le désir naturel de voir Dieu. Je ne puis reprendre en ses divers aspects la trés riche doctrine thomasienne sur ce point'. Elle n'est pourtant pas toujours énoncée dans la plénitude de sa significa-tion. On en est souvent resté á l'enseignement classique en thomisme du prétendu ca-ractére élicite de ce désir'. Aprés les travaux (parmi d'autres) du Pére de Lubac2' et

2° Cf. Claude TRESMONTANT, La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chré-tienne, Paris, Seta 1961; ID., Les idées maitresses de la •rnétaphysique chrétienne, Paris, Seuil, 1962.

21 E. GILSON, «La possibilité de la philosophie chrétienne»: Revue des Sciences Religieuses 32 (1958) 168-196.

22 THOMAS D'AQUIN, Summ. theol. III q. 34 a. 1 ad lum: «In mysterío incarnationis magis considere-tur descensus divinae plenitudinis in naturam humanam, quam perfectus humanae naturae, quasi prae-existentis, in Deum».

23 Cf. nos propres réflexions dans Métaphysique et religion. Vers une sagesse chrétienne intégrale, Pa-ris, Téqui, 1-989, pp. 13-28, et dans L'étre et la mystique des saints. Conditions d'une metaphysique tho-miste, Paris, Téqui; 1995, pp. 49-74.

24 Cf. J.-H. NICOLAS, «Les rapports entre la nature et le surnaturel dans les débats comemporains»: Revue Thomiste 95 (1995) 399-416. Le P. Nicolas s'en tient finalement, dans cet article au demeurant remarquablement informé et pensé, á la position traditionnelle. I1 accorde au Pére de Lubac que la par-ticipation á la béatitude trinitaire étant, de fait, l'unique fin derniére de l'homme, la notion d'une fin ul-titne connaturelle n'est pas retenue par saint Thomas. Mais je ne voit pas que saint Thomas ait jamais soutenu l'ordinatíon de l'homme, en sa nature mame, i cette fin derniére surnaturelle. Pour lui, le désir naturel de voir Dieu est bien, chez Thomas d'Aquin, un désir qui «sourt des profondeurs de la nature», et donc nécessaire, mais c'est un acte delíbéré ou élicité par la volonté, impliqué dans son désir de savoir, et non point un appétit naturel ou un. «poids» de nature (pondus) antérieur á tout acte élicite. Cf. égale-ment Marie-Joseph LE GUILLOU, «Surnature»: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (1950), repris dans Le térnoignage de Dieu, Saint-Maur, Ed. Parole et Silence, 1996, pp. 87-88: «Précisons main-tenant ce qu'est le désir naturel de voir Dieu. II s'agit d'un désir de la volonté recherchant le bien propre de l'intelligence et qui comme tel n'est ni conditionnel, ni inconditionnel, ni efficace, ni ínefficace. S. Thomas l'appelle un désir naturel paree qu'il découle de la nature intellectuelle comme telle, qu'il est commandé par une connaissance naturelle. II ne s'agit nullement d'un désir naturel au sens je pur "pon-

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de Jorge Laporta26, une interprétation aussi restrictive des textes de saint Thomas pa-rait intenable. L'évolution sur ce point de la pensée du Pére Labourdette, reconnais-sant sa dette envers Laporta, est significative27.

Selon Thomas d'Aquin, le désir de sagesse s'enracine dans l'ordination consubs-tantielle de la nature spirituelle á la vision de Dieu, et il est mame pour nous —en tant qu'appétit de savoir par les causes les plus élevées et, ultimement, par la cause pre-miare— le signe et le témoin de cette ordination. En effet, «l'homme désire naturelle-ment découvrir la cause d'un effet qu'il connait. Or l'intelligence connait l'are uni-verse!, elle désire donc naturellement en découvrir la cause qui est Dieu seul [...] Puisque nul n'a touché sa fin derniére que son désir naturel ne soit satisfait, aucune connaissance intellectuelle ne peut suffire á la félicité de l'homme, sa fin derniére, sans celle de Dieu qui, telle la fin derniére, clót le désir naturel. La connaissance de Dieu est donc la fin derniére de l'homme»'. De nornbreux textes parallales de l'Aqui-nate pourraient &re cités qui, tous, concluent que «toute intelligence désire naturelle-ment la vision de la divine substance»29.

Dans toute sa force, comme dans ce qu'elle peut avoir en premiére approximation de paradoxal, cette doctrine signifie que l'intellect et donc l'esprit sont en appétit de la vision de Dieu —vision qui en elle-mame dépasse pourtant infiniment leur capacité naturelle— en raison de leur essence mame et non en fonction d'un «vouloir délibéré» du sujet. «Nous avons affaire á une inclinátion inscrite dans l'intelligence comme telle, et non d'un désir du sujet considéré dans sa faculté spirituelle de désir, qui est le vou-loir»». Toute nature intellectuelle —et en conséquence toute nature spirituelle— est susceptible de comprendre tout comprehensiva totius erais'. Elle est bel et bien

dus naturae" mais d'un désir élicite, qui objective tout ce qu'implique notre désir naturel de connaitre, son accomplissement pléníer».

Cf. H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Paris, Aubier-Montaigne, 1946 et (nouvelle éd.) Paris, Desclée De Brouwer, 1991; «Le mystére du surnaturel»: Recherches de Science Religiense (1949) 80-121 (repris dans Théologíe dans l'histoire, II. Questions disputées et résistance au nazisme, Paris, Des-clée De Brouwer, 1990, pp. 71-107); Le Mystére du Surnaturel, Paris, Aubier, 1965. Voir aussi H. DE LU-BAC, Petite catéchése sur Nature et Grdce, Paris,- «Communio», Fayard, 1980.

26 J. LAPORTA, La destinée de la nature humaine selon Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 1965. 27 Cf. M.-M. LABOURDET1E, «Chronique de théologie morale»: Revue Thomiste 66 (1966) (277-297),

pp. 281-289. Voir aussi son Cours de théologie morale. La fin derniére de la vie humaine (La Béatitude), nouvelle édition entiérement remaniée, Toulouse, 1990. Le Pére jean-Pierre Torrell, qui s'en était d'a-bord tenu á la thése classique en thomisme du désir élicite (cf. sa recension du Mystére du Surnaturel de Henri de Lubac, Revue Thomiste 66 [1966] 93-107), s'est finalement rangé a son tour á la posítíon du Pére Labourdette. Cf. J.-P. TORRELL, Saint Thomas d'Aquin. Maitre spirituel, Initiation 2, Paris, Cerf, et Fribourg, Ed. Universitaires, 1996, pp. 456-464.

28 THOMAS D'AQUIN, Cont. Gent., III ch. 25. Cf. Georges COTTIER, «Intelligere Deum finis omnis intellectualis substantiae G. III, 25)», dans San Tommaso d'Aquino, Doctor Humanitatis, Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, 1, Potificia Accademia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1991, pp. 143-162.

29 THOMAS D'AQUIN, Cont. Gent., III, ch. 57. Sur la doctrine thomasienne du désir naturel de voir Dieu, on trouvera une excellente synthése dans Georges COTTIER, «Le désir naturel de voír Dieu», dans Quand un homme témoigne de Dieu. Colloque Iv - Pére Marie-Joseph Le Guillou, á la basilique du Sacré Coeur de Montmartre, 5-6-7 janvier 1998, Saint-Maur, Ed. Parole et Silence, 1998, pp. 19-46.

3° Georges COTTIER, «Le désir naturel de voir Dieu», art. cit., p. 38. 31 Cf. Cont. Gent., II, ch. 98: «Ex hoc autem quod substantia aliqua est intellectualis, comprehensiva

est totius entis».


une nature, mais elle n'est pas —comme il advient dans l'existence infraspirituelle-étroitement déterminée á son étre de nature. Cela est vrai de tout esprit, et donc aussi de l'esprit humain en condition charnelle.

Sans doute l'homme n'accéde á l'intellection de l'étre que dans le sensible dont il l'abstrait, et il ne connait les existants qui lui sont supérieurs que par analogie avec les existants matériels. Il reste que, de par sa nature intellectuelle, il appréhende toute chose en référence á l'are, en telle sorte qu'il ne peut pas ne pas aspirer á posséder la connaissance la plus parfaite possible de la cause premiére de tous les &tres finis sur lesquels il a prise. On peut dire que son poids de nature l'incline á un au-delá de ses forces naturelles jusqu'á la vision de l'essence divine qui dépasse á l'infini toute capa-cité créée32.

Ce désir de sa nature ne saurait &re pour l'homme une exigence, puisqu'il n'en-veloppe aucun moyeñ efficace, aucune puissance active de se donner une pareille a-perception oú «la divine essence est tout ensemble ce qui est vu et ce par quoi (a quo) elle est vue»33. Mais si le désir de la nature intellectuelle ne peut ríen exiger, il n'en comporte pas moins un caractére absolu et nécessaire: une nature intellectuelle ou spi-rituelle ne peut pas ne pas désirer la vision de Dieu et elle ne peut, en dehors de cette vi-sion, obtenir un plein apaisernent de sa faim consubstantielle. Le rapport de la nature á ce qui la transcende infiniment, á savoir la vision de Dieu en son essence, ne se resu-me pas en une simple disposition neutre et indifférente de l'esprit, ou dans une pure non-répugnance. Il engage une ordination nécessaire, bien qu'en elle-méme inefficace —que saint Thomas prend bien soin de différencier de la puissance obédientielle spé-cifiquement présupposée au miracle'—, qui est sans proportion aucune avec la fi-nalité transnaturelle, seule susceptible pourtant de combler parfaitement l'appétit de la substance intellectuelle. En ce sens, la nature intellectuelle aspire nécessairement á ce qui ne peut lui étre donné, pour la pleine satisfaction de son désir, que gratuite-ment. La nécessité du désir ne préjuge en rien de la réalité effective du don espéré". Cette gratuité du don auquel la substance intellectuelle est consubstantiellement con-vertie, et par rapport auquel elle est comme en attente, est cutre chose et bien plus que la gratuité de l'acte créateur. Le don naturellement espéré de la vision de Dieu déborde infiniment toute mesure créée36. En ce sens, le désir de la substance intellec-

32 Cf. Georges COTTIER, «Le désir naturel de voir Dieu», art. cit., p. 28: «Desiderium est un équiva-lent d'appetitus; c'est á partir de ce dernier terme que la signification peut en étre fixée dans le contexte de la question qui nous occupe. Il s'agit donc d'un désir naturel qui découle de l'essence de l'homme en tant qu'étre spécifié par l'intelligence». Ibid., p. 32: «Il s'agit ici de la tendance naturelle, non élicite».

33 Georges COTTIER, Ibid., p. 32. 34 Cf. In IV Sent., d. 17 q. 1 a. 5 la: «De ratione míraculi secundum se sumpti tría sunt: quorum

primum est quod illud quod fit per rníraculum fit supra virtutem naturae creatae agentis; secundum, ut in natura recipiente non sit orlo naturalis ad illius susceptionem, sed solum potentia obedentiae ad Deum; tertium, ut praeter motum consuetum tali effectui ipse effectus inducatur».

" Cf. Henri DE LUBAC, Le Mystbre da surnaturel, pp. 116-117: «Si donc le désir est vraiment une "in-clination naturelle", il n'est pas pour autant une "inclination suffisante" ou "proportionnée"; il ne désire pas son objet "sufficienter"; ou, en d'autres termes —pas plus que le vouloir élicite et libre lorsqu'il est laissé á lui-méme—, il n'y tend "comme i1 faut", ni "efficacement"; en d'autres termes encore, il n'est pas au príncipe d'une "activité suffisante" qui constituerait par elle-méme, si modeste qu'on la suppose encore, "une certaine possession inchoative". En cet ordre, toute "inchoatio" vient de la gráce».

3G Cf. Georges COTTIER, «Le désir naturel de voir Dieu», art. cit., p. 41: «C'est une méprise ruineuse que d'absorher la gratuité propre á la gráce et au surnaturel dans la gratuité radicale de la création». Cf.

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tuelle est un désir naturel qui, en appelant un accomplíssement transnaturel, ne sait pas ce qu'il demande. II n'est de fait, et á proprement parler, un «désir naturel du sur-naturel»37 qu'au sens oú il est en réalité enveloppé, tout en demeurant lui-méme, dans la gratuité effective de l'invitation á la filiation divine pour autant que celle-ci donne son sens ultime et plénier á la gratuité elle-mérne de la création38.

C'est, me semble-t-il, par rapport á cet appetitus naturalis de la vision de l'essence divine, et en conséquence par rapport á ce qu'il est fondé d'appeler le désir religieux de l'ame, qu'il faut situer le désir de sagesse. En effet, le désir de voir Dien, qui est de la nature méme de l'esprit, est fondamentalement le voeu du lien le plus étroit et im-rnédiat possible avec Dieu. Si l'on veut bien parler du religieux (en utilisant une possi-ble étymologie de ce terme) comme de ce qui relie á l'Absolu de Dieu, il n'est pas douteux que désirer voir Dieu, c'est désirer lui étre parfaitement uni. L'esprit, du fait méme qu'il lui est propre d'étre doté d'un intellect dont la pénétration tient á son in-tuitivité, ne peut &re en appétit de communion sans &re en appétit de vision.

C'est une loi métaphysique universelle que l'on ne peut exister sans désirer d'étre et, plus profondément escore, sans désirer la source ou la cause premiére de l'étre. Cela veut dire que Dieu, par son efficience créatrice, nous est plus intime que notre intime. Il nous atteint sans intermédiaire dans l'acte d'étre qui nous tient hors du néant. Exister en appétit de l'étre, c'est exister radicalement en appétit de qui nous donne á savoir du Créateur lui-méme". Cette faim de Dieu est, antérieurement á toute conscience, un désir de ressemblance assimilatrice en quoi se fonde toute pos-sible communion et, par conséquent, le désir religieux de l'ame". Or, en sa plus pro-fonde signification, le désir religieux engage l'inclination méme de l'esprit á la vision de Dieu. Le désir naturel de voir Díeu apparait done comme le voeu supréme de la soif religieuse inscrite dans le dynamisme d'une nature intellectuelle.

Telle est sans doute la raison premiére pour laquelle l'appétit de sagesse n'a de sens que greffé sur l'élan religieux de l'esprit. Aussi bien, il n'est de vraie philosophie que religieuse en son état et en son exorcice. Ce n'est pas seulement une question de fait, mais une question de droit, puisque cette religiosité tient á la nature de l'esprit. Le chrétien, pour qui il ne peut y avoir de désir religieux radicalement purifié et par-faitement accompli que dans la surnaturalité de la grace sera autorisé á conclure: en réalité, il n'est de majorité possible pour la philosophie consciente de sa dimension reli-gieuse qu'en christianisme. La naturelle religiosité de l'oeuvre philosophique ne peut,

aussi Henri DE LUBAC, Le Mystbre du surnaturel, op. cit., p. 120: «Méme s'il n'y avait pas eu la rupture du péché, l'imago recTeationís n'aurait pu &re simplement la suite, le développement naturel ou le "complé-ment logique" de l'imago creationis». Ibid., p. 121: «Les dona gratiae et gloriae ne sauraient jamais étre confondus avec les dona naturae»

37 Cf. Henri DE LUBAC, Surnaturel, op. cit., pp. 431-438. 38 Cf. Jacques MARITAIN, De Bdzson á Thomas d'Aquin, Paris, 1944, Oeuvres completes, vol. VII, p.

134: «Dien aurait pu sans la moindre injustice créer l'homme dans l'état de nature pure, l'homme n'au-rait été frustré de rien de ce que sa nature comme telle exige; mais, de fait, Dien a créé l'homme dans l'état de gráce; disons que de fait il n'aurait pas créé la nature s'il ne l'avait ordonnée á la gráce, et ce mot va tras loin. Trés loin de Leibniz. Le moindre bien de gráce, dit saint Thomas, est supérieur au bien tout entier de la nature».

39 THOMAS D'AQUIN, De verit. q. 22 a. 2 ad 2um: «In quantum aliqua desiderant esse, desiderant Dei similitudinem et Deum implicite».

THOMAS D'AQUIN, Contr. Gent,III, c. 19: «Omnia appetunt quasi ultimum finem Deo assimilari».


de fait, conduire celle-ci á son achévement qu'en la disposant aux confortations sub-jectives et objectives de la foi. Elle est en fait une philosophie dans la foi, c'est-á-dire une sagesse ordonnée, á l'intérieur de la sagesse chrétienne intégrale —et compte te-nu de l'autonomie qui lui est propre— aux sagesses de la foi.

* * *

Pour achever ces trop rapides réflexions, je voudrais indiquer, sans pouvoir les dé-velopper comme il conviendrait, quelques conclusions qu'il me parait opportun d'en tiren

L'age chrétien de la sagesse est, pour la philosophie consciente de ses sources reli-gieuses, un age premiérement théologique et mystique. En effet, le contexte naturelle-ment religieux de la philosophie est désormais celui de la sagesse chrétienne qui dé-borde largement les frontiéres d'une sagesse purement humaine et rationnelle. La mé-taphysique est done détfónée de sa primauté absolue dans l'ordre sapiential. Elle se trouve subordonnée á l'intelligence de la foi et á la sagesse des saints. Cette subordi-nation doit are bien comprise. Elle exclut d'abord toute idée d'une philosophie sé-parée. En revanche, elle n'écarte aucunement la possibilité pour la philosophie de conduire sa réflexion purement rationnelle dans une relative autonomie. Cene auto-nomie n'est cependant pas exclusive de l'instrumentalisation de certaines données philosophiques par la théologie. L'intelligence de la foi ne peut s'approfondir spécu-lativement et prendre la forme organique d'un savoir sans l'aide d'une raison méta-physiquement instruite qui intervient alors au titre de servante. Faut-il voir dans ce service religieux une fonction sans lien substantiel avec celle qui appartient á la philo-sophie au titre de maitresse autonome en matiére purement rationnelle? En d'autres termes, convient-il de distinguer, pour la philosophie chrétienne, une charge stricte-ment profane et une charge sacrée?

Une certaine maniére de poser le probléme de l'autonomie de la philosophie chré-tienne pourrait le laisser croire. Le débat Gilson-Maritain est instructif sur ce point comme sur bien d'autres. Maritain s'employait á défendre l'indépendance relative de la philosophie dans la foi pendant que Gilson insistait sur son appartenance théologi-que. En réalité, ces deux positions, si on les considére á l'état pur, obéissent á une lo-gique qui parait aboutir á une impasse. Gilson est peu convaincant lorsque, pour met-tre en évidence le contexte théologique de la croissance du savoir philosophique, il tourne le dos á l'économie intrinséque á la démarche philosophique pour lui préférer une logique proprement théologique. Que, dans l'ordre d'exercice ou d'invention, de grandes questions philosophiques soient posées ou résolues en lien avec une réflexion théologique qui les suscite, qui pourrait le nier? Les plus profondes découvertes mé-taphysiques de saint Thomas sont contemporaines d'une élaboration théologique. Il reste que saint Thomas lui-mérase —et pas seulement lorsqu'il s'emploie á commenter Aristote— reconnait et respecte la spécificité de l'ordre interne au savoir philosophi-que qui ne s'éléve á la connaissance de Dien qu'en s'appuyant sur l'intelligence de l'é-tant fini et participé.

A l'inverse, Jacques Maritain ne semble pas plus persuasif lorsqu'il attribue á la philosophie (dénommée alors «adéquate» en morale et «pléniérement telle» de manié-

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YVES FLOUCAT

re plus générale) un champ d'investigation qui reléve normalement de l'intelligence de la foi. 11 faut voir lá sans doute une conséquence de sa forte insistance sur l'autono-mie de la philosophie. A cet égard, on ne saurait trop rappeler que la philosophie, en christianisme, ne se donne pas comme la seule sagesse, mais comme le volet humain et purement rationnel d'une sagesse tripartite dont l'unité prime sur la tripartition. L'autonomie de la philosophie ne peut done &re que relative. Plus encore, elle ne peut &re que corrélative de son ministre théologique.

On remarquera qu'il est au moins une donnée commune á la problématique de Gilson et á celle de Maritain. Tous deux posent la question de la philosophie chré-tienne presqu'uniquement en fonction de son rapport á la théologie. Maritain a certes beaucoup approfondi le probléme de la mystique chrétienne et de ses rapports á la philosophie, mais cela ne parait pas avoir joué un r6le déterminant dans sa compré-hension du statut de la philosophie chrétienne. Il me semble néanmoins que, tout en convenant du caractére décisif pour l'intelligence chrétienne du couple théologie-phi-losophie, oú la connaissance rationnelle et conceptuelle est omniprésente, on aurait intérét á considérer le primat de la sagesse des saints sur tout l'ordre de la sagesse. La prééminence mystique tient á la primauté absolue de l'amour théologal en christianis-me. Cette précellence de l'amour ne dévalorise aucunement l'exercice conceptuel de la raison, mais contraint la raison chrétienne i reconnaitre que le souci de la vérité et l'ardeur que l'on met á la chercher, á la comprendre et á l'exposer, appartiennent á l'excellence de la charité.

Sans tomber dans le grave travers de poser le probléme de la philosophie chrétien-ne en fonction du seul rapport philosophie-mystique, et dans l'ignorance de la néces-saire médiation théologique, il m'apparait qu'il devrait &re formulé en fonction de la sagesse chrétienne intégrale et de son unité ou le mouvement ascendant de la sagesse rationnelle est parfaitement intégré au mouvement descendant propre aux sagesses de la foi. On concevrait mieux alors que l'exercice autonome de la raison philosophique est complémentaire et indissociable de son exercice au bénéfice de l'intelligence de la foí. Bien plus, on comprendrait que ce service de la théologie, soutenu par l'ardeur mystique de la foi illustrée par les dons du Saint-Esprit, est présupposé en réalité á la nécessaire liberté de la réflexion philosophique et t la spécificité de son ordre propre, et qu'il en constitue dans cette mesure le meilleur garant. La philosophie chrétienne gagne sa légitime (et relative) indépendance non point en se détournant de sa condi-tion de servante mais, au contraire, en s'abandonnant á elle sans réserve au sein de la sagesse chrétienne.

L'ordination de la réflexion philosophique aux sagesses de la foi —ordination qui, en fait, est seule á pouvoir donner á la sagesse de raison de parvenir á sa maturité-- porte á son accornplissement (c'est-á-dite au-delá d'elle-méme) l'orientation théologi-que propre á la métaphysique. Assurément, c'est l'existant fini (ens finitum) comme a-yant-d'étre (habens esse), appréhendé dans la diversité des étants, qui constitue l'objet formel de la philosophie premire. Il en résulte pour celle-ci une impossibilité radica-le á se constituer en une métaphysique générale. En aucun cas, en effet, elle n'est une philosophie du concept universel d'étant entendu comme ouvrant indifféremment sur le créé et sur l'incréé. Pareil concept est une puye fiction. Nous ne connaissons que des étants finis et participés et c'est pourquoi nous ne pouvons concevoir l'étre que comme marqué par cette finitude. Par ailleurs, la métaphysique ne saurait etre fondée


que sur un jugernent d'existence qui nous interdit de réduire l'étant á un concept abs-trait, puisque l'actualité premiére de l'esse qui fait précisément de l'étant un étant est inconceptualisable. Aussi bien le jugement d'existence ouvre-t-il notre concept abs-trait de l'étant fini sur la «différence ontologique» par laquelle l'étant (ens) n'est pas purement are (esse), et qui est constitutive de sa finitude. La non-coincidence de l'é-tant avec le pur esse, qui souligne sa finitude, témoigne en mame temps de la détermi-nation qui lui est essentielle et qui affecte son esse lui-méme. Dés lors qu'il est tou-jours l'are d'un étant déterminé á une certaine essence, l'esse est intrinséquement res-treint á cette détermination essentielle. Ti n'actualise l'étant dans l'ordre absolu de l'e-xister, il ne lui donne d'étre qu'en étant lui-méme intérieurement différencié par son appropriation á l'essence de cet étant-ci ou de cet étant-lá parfaitement individualisé. Hors de l'étant fini á qui il donne forme d'étre au titre de forme des formes, l'acte d'exister (actus essendi) n'est rien.

C'est dire á quel point la métaphysique de saint Thomas, arrimée au fini, ne sau-rait intégrer une problématique «méta-ontologique» oú la «différence ontologique» est congue comme opposition de l'étre et de l'étant, á savoir une problématique de la transgression. Celle-ci ne nous ferait pas déboucher sur une transcendance, mais sur un passage á la limite purement immanent, qui ne pourrait se présenter á nous que dissimulé sous le masque du Rien, et chercherait illusoirement, au-delá du créé et de l'incréé, á nous apprivoiser á un «excés» sans visage. La métaphysique de saint Tho-mas est éminemment chrétienne en se refusant á (aire du fini une sorte de mauvais ré-ve. Elle n'utilise la négation —le concept de tel étant comporte la négation de l'autre étant et, plus radicalement encore, tout étant nie en lui-méme et pour lui-méme la di-vision de l'étre et du non-étre— que pour mieux se dire la consistance et la singularité du fini. Elle se tient done á l'opposé d'une voie négative fondatrice, qui fait du non-1- tre l'autre de l'étre, et qui ne se nourrit en conséquence que d'un impensable «absolu du Néant». Elle ouvre, au contraire, sur la dépendance radícale dans l'étre de l'étant limité qui n'est pas Etre par identité et qui ne participe pas á l'are de son propre chef. Elle débouche sur une métaphysique de la création dont l'apophatisme ne cul-mine pas dans un absolu indifférent á l'are, mais dans la suréminence de l'ipsum pu-rum Esse, cause premiére de tout ce qui est.

Ontologie de l'étant fini, la métaphysique n'en est pas moins théologique dans son intention. Son inspiration naturellement religieuse, assumée et accomplie au sein de la sagesse chrétienne, témoigne de ce théotropisme. Elle est une science divine (scientia divina) dit Thomas d'Aquin qui revendique fortement le droit de la définir ainsí, puis-qu'elle est théo-onto-logique, á savoir toute ordonnée á la connaissance de Dieu com-me á son ultime destination'.

Pour finir, on relévera que la philosophie chrétienne s'inscrit —et ne peut que s'inscrire— dans une tradition. Elle a été, en cela, récusée par la philosophie moderne sécularisée qui semble vouloir toujours se mettre en situation de rupture. La tradition dans laquelle elle s'inscrit est celle de l'intelligence chrétienne se donnant á elle-méme sa propre sagesse. L'esprit de cette tradition est la catholicité de la rationalité lors-

" THOMAS D'AQUIN, Cont. Gent.,iii, c. 25: «Ipsa prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitío-nem sicut ad ultimum finem».

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VES FLOIICAT

qu'elle se met au service de la foi comme lorsqu'elle• poursuit ses propres objectifs on-tologiques. Pour nous en tenir á la dimension philosophique de cette sagesse intégra-le, elle est dotée d'une universalité qui, en droit, lui interdit d'étre un champ de con-frontations entre systémes inconciliables. Au-delá des diversités possibles et légitimes d'approches et de próblématiques complémentaires, elle ne peut &re que une.

Le thomisme philosophique n'a donc, á l'intérieur de la sagesse chrétienne, aucun privilége de systIme. Il n'entend d'ailleurs pas se présenter comme un systéme parmi d'autres mame si, de fait, il peut étre pergu de cette maniére. Il énonce dans leur véri-té, de la fagon la plus assurée (mais toujours á reprendre pour une plus parfaite inté-gration organíque), les príncipes premiers ainsi que les données universelles de la sa-gesse rationnelle et dispose l'intelligence á leur exploration toujours plus profonde. Il n'est pas exclusif ou excluant, mais il offre au contraire, en raison de sa vérité, la pos-sibilité d'intégrer des problématiques nouvelles ou méme des intuitions justes mais conceptualisées de fagon erronée dans d'autres approches philosophiques trop frag-mentaires. Il témoigne par 11 de sa vitalité doctrinale en prise sur l'universalité du vrai. 11 ne saurait donc &re la propriété de personne, mame pas de saint Thomas, en-core moins de tel ou tel de ses disciples devenus á leur tour des maitres. Sa catholicité résiste á ce qu'il peut y avoir de partiellement et de provisoirement incommunicable entre les thomismes, et elle est une invitation continuelle á dépasser les clivages par maniére de transfiguration et d'assimilation. Cela veut dire que la tradition de la sa-gesse chrétienne, jusqu'en sa part métaphysique, est une tradition vivante.

Le thomisme philosophique se nourrit en permanence de cette tradition dont, en retour, il sert la vitalité. En ce sens, il est par essence traditionnel (sans étre á propre-ment parler traditionaliste s'il est vrai que ce terme connote l'idée de restreindre et de figer la tradition). Il est également capable de s'incorporer toute vérité d'oil qu'elle vienne. Sa foncire stabilité, loin de le figer, lui permet en toute fidélité cette assimila-tion organique dans un progrés endogéne. Intégral par vocation sans &re intégriste, il est totalisant sans étre totalitaire. Autánt dire qu'il offre á la métaphysique de l'étre, au coeur de la sagesse chrétienne, les conditions d'un développernent et d'un appro fondissement á la mesure de la vérité et de l'universalité de ses príncipes.

YVES FLOUCAT

Toulouse.

CONSIDERACIONES SOBRE LAS PERSPECTIVAS ACTUALES DEL MORIR HUMANO'

1. EL DERECHO CONSTITUCIONAL AL SUICIDIO MÉDICAMENTE ASISTIDO

Los hechos.

Un conocido filósofo norteamericano, especialista en cuestiones éticas, Ronald Dworkin, ha presentado un resumen de los debates orales y los alegatos que fueron propuestos frente a la Suprema Corte de Justicia de los EE.UU., así como un texto —Amicus Curiae2— enviado, junto con otros, por un grupo de seis relevantes filóso-fos también especialistas en cuestiones morales: Thomas Nagel, Robert Nozick, John Rawls, Thomas Scanlon y Judith Jarvis Thomson.

Los hechos han sido los siguientes: el 26 de junio de 1997, la Corte Suprema de Justicia de los EE.UU. rechazó la demanda de ciertos pacientes que en ese país consi-deraron que la ayuda médica para obtener su suicidio era un derecho constitucional que debía ser respetado íntegramente. Por el momento —y esta expresión debe ser subrayada— las leyes. prohiben en todos los estados federales —excepto el de Ore-gon— que los médicos prescriban píldoras mortales a aquellos pacientes que deseen darse muerte. Está claro que los pacientes que reclamaron el derecho a un suicidio médicamente asistido eran terminales. Los jueces de EE.UU. declaran que la cuestión sigue abierta, ya que entienden que la Suprema Corte de Justicia podría revisar la de-cisión adoptada si le fuera presentado un número mayor de casos en los que ciudada-nos norteamericanos reclamaran su derecho constitucional a su suicidio asistido médi-camente, lo cual haría jurisprudencia.

Por otra parte, los jueces llaman la atención acerca del argumento de la «pendiente enjabonada» en dos versiones, una teórica y otra práctica. En la versión teórica se sos-

1 Cfr. II° Curso de Ciencias Forenses. Suprema Corte de justicia, Mendoza 1998. En este curso tuvi-mos ocasión de presentar algunos puntos de este trabajo. Cfr. R. DwoRKIN-J. PORÉE-I. MARIN, «Choisir sa mort? De la sollicitude médicale au droit individuel. Tests prédictifs, soins palliatifs, suicide assité»: Esprit (1998) 5-36.

2 «Amigos de la Corte», es decir consejeros desinteresados, miembros de un grupo de reflexión sobre los casos y decisiones de la justicia. El trabajo de R. DWORKIN, «Assisted Suicide: What the Court Really Said»: The New York Review of Books, 25 sept. 1997, ha analizado los argunientos de los jueces.

454 HÉCTOR JORGE PADRÓN

tiene que una vez aceptado el derecho al suicidio medicalizado sería muy difícil limi-tar su ejercicio de una manera aceptable. Siempre en la versión teórica del argumento, se niega la posibilidad de establecer una línea divisoria entre los casos en los que, se-gún sus partidarios, el derecho al suicidio medicalizado estuviera fundado y aquellos otros en los que no fuera así. Las Cortes Federales reconocen este derecho solamente a pacientes conscientes próximos a la muerte que soporten dolores físicos extremos. Tales pacientes podrían hacer que se les prescribieran píldoras mortales que ellos mismos tomarían. Ahora bien, muchos jueces han preguntado entonces con cuáles criterios podría ser limitado el derecho constitucional al suicidio asistido médicamen-te —después de haber sido acordado—, por ejemplo, a pacientes agonizantes, muy débiles o incapaces por una parálisis de tomar por sí mismos las píldoras mortales y que solicitaran ser inyectados por su médico con drogas mortales. ¿Cómo limitar este derecho a pacientes que, si bien no agonizan, sin embargo enfrentan años de sufri-mientos físicos o psicológicos intolerables, una dependencia total o una parálisis a-plastante e irreversible?'. Y si se extendiera el derecho a estos casos, ¿cómo rehusarlo a alguien que ha prometido morir como, por ejemplo, un adolescente de dieciséis a-ños que ha sufrido su primera desilusión amorosa?

El escrito de los filósofos responde en dos tiempos: 1) por una parte, define un principio moral y constitucional muy general que estipula que toda persona responsa-ble tiene el derecho de tomar decisiones capitales que ponen en juego convicciones religiosas y filosóficas fundamentales que conciernen al valor de la vida; 2) por otra parte, reconoce que las personas pueden tomar decisiones esenciales para sí mismas de una manera impulsiva o en un estado de depresión, de modo que su acto no refleje sus convicciones profundas. Luego, bajo ciertas circunstancias, el escrito reconoce al Estado Federal el poder de impedir el derecho al suicidio asistido con el fin de prote-ger a ciertos ciudadanos de sí mismos, en el sentido de ciertos actos cometidos por e-llos que sean destructivos e irreparables sin fundamento suficiente. De tal manera, un Estado Federal tendría poder constitucional para anular un derecho constitucional —suicidio médicamente asistido— en el supuesto de que ciertos ciudadanos agrade-cerían —después— el haber sido constreñidos a permanecer vivos. Así se justificaría la protección a ejercer sobre un adolescente impulsivo que ha decidido morir a causa de su primer desengaño amoroso y, en otro sentido, no se justificaría el obligar a un paciente que se halla en trance de morir, y que está consciente, a que soporte una a-gonía terrible durante semanas.

La versión práctica del argumento de la «pendiente enjabonada» es más compleja. Si el suicidio médicamenrte asistido fuera permitido como un derecho, cada Estado Federal adoptaría, seguramente, reglamentos ordenados a que la elección por el suici-dio se realizara en totál conocimiento de causa por parte del paciente, con toda liber-tad y responsabilidad personal. Esta situación debe considerar el caso de los pacientes más pobres que terminan su vida en hospitales de escasos recursos presupuestarios,

3 No se discuten los criterios biomédicos de «terminalidad►>, sino que se insiste en el carácter insopor-table de los dolores y las angustias de numerosos pacientes que, frente una muerte próxima, se niegan a seguir sufriendo de manera intolerable para ellos, y que, por lo mismo, reclaman su derecho constitucio-nal a interrumpir voluntariamente su vida con la asistencia de un médico responsable.

CONSIDERACIONES SOBRE LAS PERSPECTIVAS ACTUALES DEL MORIR HUMANO

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quienes podrían recibir presiones para elegir un suicidio medicalizado. Pero, por otra parte, el argumento contrario consiste en afirmar que esto es así porque el suicidio a-sistido médicamente n. o está legalizado, ya que si éste fuera el caso habría que haber extremado las medidas terapéuticas paliativas —por vía de protocolos correspondien-tes— adecuadas para cada paciente. La conclusión sería que como el suicidio medica-lizado sería legal, habría que asegurarse de haber mejorado seria y completamente la atención médica en fase terminal dándole a todos los pacientes las mejores oportuni-dades para aliviar eficazmente sus dolores antes de morir.

La cuestión del suicidio asistido quiere denunciar la realidad de un sistema con dos velocidades: una muerte elegida e «ilegal» para todos aquellos ciudadanos nortea-mericanos que tienen los contactos y los medios suficientes; una muerte impuesta con terribles dolores a otros ciudadanos que son pobres. En la sociedad norteamericana, en su clase media, hay un sentimiento generalizado que declara que «llegado el mo-mento, el médico tratante sabrá qué tiene que hacer». Un estudio reciente en el Esta-do de Washington —con la garantía del anonimato— muestra que el 2 % de los mé-dicos interrogados confesaron haber recibido pedidos explícitos de suicidio medicali-zado, y que estos mismos médicos, en un 24 %, han recetado drogas mortales a quie-nes se las han solicitado'. Otros estudios señalan que el 40 % de los cancerólogos del Estado de Michigan interrogados afirman haber recibido demandas explícitas para llevar a cabo un suicidio asistido. El 18 % de estos médicos lo han efectuado prescri-biendo píldoras mortales que los mismos pacienten han tomado. Un 4 % declara ha-ber tomado parte en eutanasias activas y haber inyectado a sus pacientes substancias letales. Ente mil novecientos noventa y cinco médicos consultados en el Estado de California, el 53 'Yo declara haber acordado su ayuda para un suicidio —por lo menos una vez— a pacientes afectados de sida5. Estas cifras estadísticas son semejantes a las que se registran en los Países Bajos, donde el suicidio médicamente asistido está acep-tado de hecho.

La necesidad de los cuidados paliativos.

El dolor en pacientes de fase terminal puede ser reducido en términos tolerables mediante el empleo de técnicas paliativas ordinariamente onerosas. En EE.UU. nadie discute que la mayor parte de los pacientes en tales condiciones no han recibido la a-sistencia paliativa que podrían esperar. El abogado general que alegó ante la Suprema Corte de Justicia norteamericana reconoce en su escrito que el 25 % de los pacientes en fase terminal muere en el dolor. Esta cifra que entristece y mueve a profunda com-pasión obedece a varios factores concurrentes: la ignorancia de los médicos, el miedo a asumir la propia responsabilidad, un presupuesto hospitalario inadecuado para en-frentar los costos de las drogas paliativas, la negativa de los seguros de salud para sol-

Cfr. A. L. BACK ET AL., «Physician Assisted Suicide and Euthanasia in Washington State»: Journal of the American Medical Association 275 (1996) 919-920 y 922.

5 Cfr. D. J. DOUKAS ET AL., «Attitudes and Behaviours on Physician Assisted Death: A Study of Michigan Oncologists»: Clínical Oncologv 13 (1995) 1055. Cfr. G. RUSSO, Le nuove frontiere della bioe-tica clínica, Editrice Elli di Ci, Torino 1996, pp. 44-52


ventar los gastos que se derivan de los cuidados especiales originados en los hospita-les, así como la actitud restrictiva en el mismo sentido correspondiente a los progra-mas de protección de la salud. Según consta en numerosos expedientes sometidos a la Suprema Corte de Justicia, los pacientes cuyo dolor resulta incontrolable son someti-dos a sedación definitiva con barbitúricos o benzodiazepinas, los cuales se inyectan para provocar un coma artificial sin que, por otra parte, se le proporcione a estos pa-cientes ni alimento ni agua, todo lo cual acelera la muerte del paciente6.

En todo caso, es seguro que los Estados Federales que se vieran obligados a auto-rizar la práctica del suicidio médicamente asistido, exigirían el cumplimiento de nor-mas reglamentarias muy detalladas, de modo que en cualquier hospital del Estado, antes de aceptar un pedido de suicidio asistido médicamente, sería preciso demostrar que a ese paciente se le ha ofrecido el mejor tratamiento disponible contra el dolor. En ese sentido la Red de Comités de Etica de California ha estipulado obligaciones estrictas para el médico que reciba un pedido de suicidio asistido por parte de algún paciente. Entre otras obligaciones, el médico deberá referir el pedido recibido a un programa hospitalario o a un médico especializado en cuidados paliativos. Además, deberá certificar en un registro del estado, con la firma de un especialista en cuidados paliativos independiente, que se ha ofrecido al paciente el mejor tratamiendo disponi-ble para aliviar su dolor7.

Los diversos profesionales que constituyen la Coalición de Profesionales del Hos-pital han redactado un informe sobre las exigencias y los efectos de la autorización del suicidio médicamente asistido. Así escriben que —en substancia— «la reglamentación del suicidio asistido conducirá a garantizar —como condición previa a su autoriza-ción— que todos los cuidados paliativos hayan sido agotados»8.

La cuestión del derecho constitucional a morir

La situación que la Suprema Corte de Justicia de los EE.UU. es delicada y difícil a la vez. Por una parte, se ha rehusado a ordenar que todos los Estado Federales cam-bien sus leyes respectivas a fin de autorizar en su territorio una práctica que muchos ciudadanos norteamericanos —escribe Dworkin— «juzgan abominable y sacrílega»9. Por otra parte, experimenta todas las dificultades que son de imaginar al negar que el derecho al suicidio asistido sea.un derecho constitucional en una comunidad que es extremadamente sensible a la violación de sus derechos constitucionales y que, a tra-vés de algunos pacientes terminales y sus letrados patrocinantes han insistido en re-clamar ese derecho como constitucional. Por otro lado, la Corte Suprema tiene que hacerse cargo ante la opinión pública y los medios de comunicación de masas del su-frimiento grave de miles de ciudadanos que se hallan en la fase terminal de sus res-pectivas enfermedades.

6 Cfr. Archives of nternational Medicine 15 (1996) 1785. Entre el 5 % y el 52 % de los pacientes que entran en unidades de cuidados paliativos son puestos bajo sedantes en el sentido explicado arriba.

Cfr. Banec-Generated Guideli nes for Comprenbensive Care of the Terminality III, Bay Area Network of Ethics Committees, Sept., 1996.

Cfr. R. DWORKIN, «Choisir sa mort?, op. cit., cita al informe de la Coalición de Profesionales del Hospital, p. 13.

Ibid., p. 14.


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Dworkin declara que la Corte se halla confrontada con dos estrategias: la primera dictamina que los pacientes en fase terminal, con enormes sufrimientos físicos y psí-quicos, no tienen derecho constitucional para pedir y obtener autorización para un suicido médicamemte asistido; en suma, para disponer según su voluntad de su pro-pia muerte. Esta decisión de la Corte Suprema contraría otras que fueron tomadas en relación con el aborto en el caso Casey, en 1995. En aquella ocasión la Corte estable-ció que la Constitución de los EE.UU. protege una esfera de autonomía individual co-mo inviolable, de modo que el Estado Federal no puede intervenir en todos los casos de aborto. La Corte se refiere a la 14a enmienda de la Constitución estadounidense que protege la libertad de los individuos en aquellos asuntos que ponen en juego las elecciones más privadas y personales que un individuo puede hacer en el curso de su vida, elecciones que tocan el núcleo de la dignidad y la autonomía de la persona. Res-pecto del aborto, la Corte explica por qué la elección que decide poner en práctica es-ta conducta entra en la categoría de las elecciones «privadas y personales», que ponen en juego las creencias personales y la libertad de la mujer, así como su destino. La prohibición del aborto en todos los EE.UU. y en todos los casos permitiría al Estado imponer a todos los ciudadanos una concepción única de la existencia, de su sentido y su valor, todo lo cual es contrario a la Constitución délos EE.UU. El pasaje, en el ra-zonamiento, del aborto hacia el suicidio es posible porque en esta óptica se trata de lo mismo: de una elección privada que pone en juego las concepciones que cada uno tie-ne de la existencia pe'rsonal y de sus imperativos espirituales'.

La segunda estrategia, igualmente incómoda a causa de las objeciones que suscita, es la de conceder un derecho general —constitucional— para la ayuda médica al sui-cidio a pacientes en fase terminal sometidos a grandes sufrimientos durante un tiem-po suficientemente prolongado. Sin embargo, es propio de cada Estado Federal juz-gar acerca de los riesgos que la autorización al suicidio médicamente asistido conlleva. Ahora bien, hay un peligro manifiesto en el hecho de que la Corte Suprema autorice a un Estado Federal a que rehúse un derecho constitucional a algún ciudadano por-que dicho Estado carezca de la voluntad para hacerlo cumplir o bien no disponga de los recursos para aplicar todas las garantías que acompañan al ejercicio de ese dere-cho constitucional al suicido asistido.

Hay, finalmente, una tercera estrategia: la dilación. Por medio del aplazamiento se podría decir, al mismo tiempo, que los precedentes y los principios ofrecen un funda-mento sólido para el derecho constitucional al suicidio asistido médicamente; pero, por otra parte, se podría sostener que todavía no tenemos una experiencia suficiente en materia de suicidio asistido legalmente autorizado, de manera que la Corte declare que los Estados no tienen poder para condenar, que es lo que ordinariamente hacen.

Entre tanto, Dworkin propone un amplio debate y concertación pública en los EE.UU. sobre la cuestión planteada por el suidicio médicamente asistido, a fin de gene-rar las condiciones psicológicas y sociológicas sobre las cuales se pronunciaría el dicta-men de la Suprema Corte. Dworkin y el escrito que presentan los filósofos menciona-dos al comienzo no son favorables al aplazamiento, sino a la concesión del derecho constitucional al suicido médicamente asistido.

1° Cfr. R DWORKIN, /bid.


2. UNA MUERTE ENUNCIADA. UNA MUERTE ANUNCIADA. EL CASO DE LA ENFERMEDAD DE HUNTINGTON

El caso de la enfermedad de Huntington es presentado con una peculiar penetra-ción por el filósofo francés. Jer6me Poréell. Aparentemente esta enfermedad no plan-tearía otro problema que el deber de informar y el derecho a saber que tienen respec-tivamente el equipo de salud y el paciente afectado por esta enfermedad. Como se sa-be, en este punto de la bioética contemporánea chocan dos concepciones: una inspi-rada en Kant, en la que se urge a decir la verdad siempre al paciente, porque hacer es-to es un deber; otra, que sin negar el deber de decir la verdad siempre, admite que es-ta tarea es preciso realizarla con delicadeza, con prudencia, lo cual significa también oportunamente.

Sea lo que fuere de la opción bioética que se tome en relación con lo señalado arri-ba, está claro que la enfermedad de Huntington es completamente específica y no dispone de «nombre» para las personas que se hallan amenazadas por esta patología y que, entonces, realizan una serie de consultas de tipo diagnóstica o de contención multidisciplinaria. Así se oye hablar de paciente potencial, de sujeto de riesgo, etc. En general, la enfermedad se declara después de los cuarenta años y evoluciona de una manera irreversible hacia una degradación de las funciones motrices y mentales y, fi-nalmente, hacia la muerte, sin que, por el momento, se disponga de curación. En las familias afectadas por esta enfermedad el riesgo de contraerla es del 50 %. Desde 1993 se dispone de un test molecular que permite identificar la anomalía genética res-ponsable. Se trata de confirmar por un método de laboratorio un diagnóstico clínico y también de predecir la enfermedad en su sujeto de riesgo'.

La sociedad contemporánea se halla continua y profundamente trabajada por un deseo creciente de información, el que, bajo modalidades diferentes, comporta un de-seo de saber que, a favor de la bioética contemporánea, se ha instalado en la sociedad como un derecho a saber por parte del paciente todo lo que concierne a su enferme-dad. Este derecho debe ser respetado por el equipo de salud. Ahora bien, la cuestión consiste en saber si todo deseo debe ser satisfecho por el simple hecho de que se pre-senta y si, por otra parte, todo derecho no necesita siempre un ejercicio regulado por la virtud primera de la prudencia.

La sociedad contemporánea insiste en el respeto escrupuloso de la libertad absolu-ta de la persona. ¿Pero qué hacer cuando el ejercicio de esta libertad absoluta lleva a la persona a ser un esclavo de lo que sabe, porque aquello que sabe lo afecta directa y totalmente en el sentido de una condena a muerte inapelable? ¿Acaso todos los hom-bres, sin distinción, pueden soportar de la misma manera el contenido de una verdad

11 J. PORÉE, «Predire la mort. L'exemple de la maladie de Huntington»: Esprit, juin 1998, 17. Porée es filósofo y ha publicado recientemente La Philosophie á l'épreuve du rnal, Vrin, Paris1993.

la El Comité Nacional de Etica de Francia, en su informe Genética y Medicina. De la Predicción a la Prevención, declara que «en tanto no exista tratamiento para la enfermedad de Huntington, el sujeto que desee conocer su estado en relación con esta patología, debe poder ser contenido por un equipo multidis-ciplinario». La experiencia francesa muestra que este equipo, además de contener al paciente, debe a-yudarle a madurar adecuadamente su decisión de saber acerca de su eventual enfermedad y, al mismo tiempo, madurar su capacidad para soportar las consecuencias de un diagnóstico positivo, el cual com-porta una muerte segura a través de una degradación severa de las funciones motrices y cerebrales.


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que reclaman como su derecho a saber, cuando dicha verdad significa concretamente —por el momento— no poder esperar curación alguna y asistir en su persona a la «historia natural de la enfermedad»? Está claro que los tests disponibles permiten pre-decir en un sujeto determinado, perteneciente a una familia determinada sujeta a ries-go cierto, la aparición de la enfermedad. Pero no es menos cierto que no disponemos de un test confiable para predecir nuestra capacidad para soportar y asumir la idea de que la enfermedad que nos anuncian es nuestra, que somos nosotros los que vamos a experimentar una degradación de aquellas funciones que más apreciamos en nuestra persona —las locomotivas y las cerebrales—, que somos nosotros los sujetos de una muerte enunciada por la ciencia y aunciada, también, por ella. ¿Quién puede saber anticipadamente cómo va a comportarse en una situación que no ha vivido nunca y para la cual, aparentemente, toda la experiencia anterior se manifiesta inútil? El hom-bre común sabe lo mismo que —de una manera más elaborada— sabe el filósofo, esto es, que la existencia de cada uno es, ante todo, proyecto. ¿Pero qué ocurre cuando to-dos los proyectos en los que consiste la existencia de una persona se interrumpen bru-talmente con el anuncio de su propia muerte?

Hemos saludado con un entusiasmo comprensible el advenimiento de la medicina predictiva. Pero, ¿disponemos acaso de la antropología médica eficaz correspondien-te al contenido de las predicciones médicas que anticipan, de una manera precisa, la forma de nuestra muerte más o menos próxima? Aquí se comprende que la necesidad de humanizar la totalidad de los saberes biomédicos no puede resolverse por la simple adición de cursos o seminarios en el proceso de formación médica, de los cuales se es-pera que el médico extraiga fórmulas y procedimientos a fin de manejar situaciones críticas en el orden humano que tienen que ver con el sentido de la vida y de la muer-te de la persona. Este saber no puede ser reducido a un conjunto de destrezas en el manejo de ciertas técnicas de comunicación u operación.

Entre la diversión y el recogimiento.

Cuando la existencia humana, en determinados momentos, manifiesta toda su gra-vedad, la respuesta más frecuente por parte del hombre suele ser aquella que Pascal llamó divertissement". Esta noción sólo en apariencia és simple. En una primera apro-ximación consiste en nuestra capacidad para disimularnos nuestra verdadera condi-ción, una ilusión que nos tiene, a la vez, como sujeto y objeto. En ese sentido, el diver-tissement depende de nosotros y es nuestra falta, nuestro no querer saber de nosotros mismos, de nuestra propia nada. Su presentimiento —la angustia— nos impulsa a huir de nosotros mismos hacia una felicidad que proviene de afuera, de otra parte y de otros, una felicidad totalmente exterior. Así, de una manera trágica, deseamos ca-da vez más aquello que —la felicidad— depende cada vez menos de nosotros y, lo que es peor, nos hacemos dependientes". Lo que dice Pascal es que los hombres no sólo deben saber que son mortales. Este conocimiento no implica ningún esfuerzo, pero, lamentablemente, no basta. Los hombres deben aceptar que son mortales. Pero

" Cfr. B. PASCAL, Pensées, ed. Brunschwicg, Hachette, Paris 1978, fr. 1.8. " Cfr. ibid., fr. 170.


¿qué contiene esta aceptación de un hecho general para los hombres? Tener que a-ceptar que el hombre es miserable, que es ignorante y que, haga lo que haga, va a mo-rir. Aquí aparece otro modo de ser del proyecto no menos real que el modo «cons-tructivo», el que exige que para poder ser algo, el hombre debe aceptar —no sólo sa-ber— que es nada.

Pero Pascal nos advierte adecuadamente acerca de esta «nada». En efecto, ella no es absoluta. La estructura del hombre no soporta el hallarse en una inactividad total, un ser y un estar sin asunto, sin pasiones, sin aplicación a ningún propósito. Esta si-tuación manifestará al hombre su impotencia radical, su vacío. La respuesta del hom-bre será el tedio, la tristeza, la desesperación'. Aquí aparece otro aspecto del divertís-sement: un no saber, discreto y aun legítimo, de sí mismo. El deseo de diafanidad en el conocimiento de nuestro propio ser no sólo rio puede cumplirse cabalmente, sino que además, en la medida en la que progresa y nos abre hacia la impotencia radical, nos impulsa a un no saber en términos de una piadosa ignorancia que, en definitiva, protege y potencia desde su opacidad la tensión fecunda de nuestra existencia perso-nal. Lo que revela ahora la noción de divertissement es que hay una ley que rige la rea-lidad de nuestra vida más personal y que esta vida está, solidariamente, abierta y ce-rrada a la vez. La totalidad de nuestro proyecto, el que abarca no sólo nuestra vida, si-no también nuestra muerte, no procede según un deseo indiscreto de saber, en el sen-tido de una terrible curiosidad que ahora nos afecta ontológicamente, sino que la to-talidad de nuestro proyecto se hace posible a partir de una meditada capacidad para olvidar y olvidarse, para ignorar e ignorarse, porque el proyecto y la totalidad que comporta tocan el núcleo irreductible de nosotros mismos. Esta afirmación elemental y profunda debe ser comparada con la pretensión totalitaria de la ciencia y de la tec-nología contemporáneas: saber es poder. Aquí el hombre —bajo ciertas condiciones—accede a un saber que no funda ningún poder. Más aun, un saber que señala que no se puede, ya, hacer nada.

La antropología ontológica de M. Heidegger ha definido al Dasein como un «ser para la muerte». Esta definición se entiende en el contexto del tiempo que se tempo-raliza a partir del por-venir. Esto significa que la muerte —en esta visión— no sobre-viene en el tiempo como un hecho particular entre otros hechos posibles, sino que de-termina el sentido mismo de la temporalidad toda. Por otra parte, el filósofo germano ha insistido en declarar que el temple en el que se realiza nuestra existencia auténtica es la angustia. El Prof. Porée muestra que la muerte, en cuanto que forma parte del por-venir, es para nosotros una posibilidad, y que esta posibilidad es, además, una posibilidad cierta. Pero —la precisión es importante— esta certeza se halla indetermi-nada, ya que no sabemos cómo ni cuándo vamos a morir. Esta indeterminación co-rresponde a la experiencia de una existencia limitada, finita, en la que sin embargo hay una parte muy importante concedida a nuestra libertad.

Saber que somos mortales no nos hace posible ninguna previsión ni tampoco nin-gún poder; por el contrario destaca aún más —como si fuera necesario— nuestro ser indefinidamente frágil, vulnerable. El más joven y más tierno de los niños es suficien-temente viejo como para morir; el más viejo entre los hombres no está más cerca de la

15 Cfr. ibid., fr. 131. Véase también fr. 129.


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muerte a causa de su longevidad, no más cerca que cualquiera de los otros hombres. La objetivación de la muerte la separa de nosotros, la hace extraña de nuestra reali-dad, la convierte en un acontecimiento siempre exterior y ajeno a nosotros, jamás la considera como una posibilidad radical y absolutamente propia. La muerte una cosa que siempre viene de.afuera, ya que nos asalta y nos invade para destruirnos.

Ahora bien, es esta objetivación de la muerte la que propone el test predictivo de la enfermedad de Huntíngton. Se nos enuncia la muerte como una cosa para noso-tros. Pero este enunciado no nos permite apropiarnos de nuestra muerte, integrarla a la totalidad del proyecto que cada uno es. Esta enunciación científica de la muerte no permite que el hombre la asuma como su posibilidad originaria de ser. Aparece, en todo caso, como una realidad trágicamente determinada. En cuanto esto ocurre así, la existencia humana pierde su connatural apertura e indeterminación y se transforma en la ejecución de un programa fatal. Aquí es donde se percibe la necesidad y la opor-tunidad de una antropología médica, ya que lo que hay ponderar es qué resulta de es-te deseo y este derecho de saber que tiene como respuesta una muerte totalmente ob-jetivada por el lenguaje y la intención del dispositivo tecnológico (test) y científico (diagnóstico). Esta muerte enunciada y anunciada por las ciencias médicas carga la e-xistencia del hombre con un peso que aumenta sin medida, mientras que, por otra parte, la capacidad para soportarlo tiende a disminuir en forma proporcional e inver-sa. Habrá que pensar —alguna vez— si la suma de distintos especialistas que se orde-nan a desarrollar una estrategia de contención para el paciente que recibe esta infor-mación y debe elaborarla, tienen claro, cada uno, y todos en su conjunto, que lo que consideran no es un problema, en el sentido científico de este término, sino el sentido de un misterio absolutamente personal que reclama, por lo menos, haber trascendido la esfera científico-tecnológica para hacer posible un diálogo entre personas en el que cuenta, ante todo, la densidad y comunicabilidad de su respectiva experiencia. Un sa-ber de una inmediatez que es riqueza incalculable, no defecto; un saber que no de-muestra, sino que inicia, que abre e inaugura un sentido cuando, aparentemente, todo sentido habría desaparecido.

La utilidad de eliminar pacientemente los malentendidos.

El primer malentendido es el que confunde libertad y dominio. El héroe sabe que puede morir, no que va a morir fatalmente. Aun el consejo estoico del Emperador Marco Aurelio —«vivir cada día como si fuera el último»—, permite esperar que, e-fectivamente, no lo sea. No lo sabernos nunca, y esta ignorancia es lo que permite so-portar el peso de cada día.

Lo esencial de la esperanza es un no saber, todavía, acerca de la figura concreta, del provenir. El dominio que surge de un test predictivo que confirma un diagnóstico médico hace que aparezca un saber que no funda ningún poder, sino, por el contra-rio, una impotencia lacerante. Junto a los tests predictivos de diversa índole, no se dispone de tests para predecir cómo van a comportarse y simplemente vivir aquellas personas a quienes se les comunican tales resultados. La tecnología, y las ciencias en general, proceden ségún un modelo operatorio en el orden de la cantidad. Ahora bien, el núcleo de la persona resiste a este dispositivo y no permite suponer nada.

El segundo malentendido concierne a la verdad. Se ha contrapuesto la verdad de las ciencias a la verdad de la existencia. Esto no tiene por qué ser así en el caso de las


tecnologías y ciencias biomédicas. En efecto, éstas pueden —y de hecho lo hacen en muchos casos— constituirse en un factor esencial para la esperanza de una persona en cuanto a la realidad de su salud y de la totalidad de sus proyectos. Aquí el saber de las ciencias y las tecnologías sirve al orden integral de la persona. Este no es el caso cuando la verdad de la muerte se objetiva de tal manera —test predictivo y confirma-ción diagnóstica correspondiente— que la persona quede ajena al proceso de asimila-ción y apropiación de su muerte mientras una enfermedad, que por el momento no tiene cura, lo degrada progresiva y totalmente conviertiéndolo en alguien ajeno para los suyos'.

Las palabras sugestivas de Nietzsche ilustran adecuadamente el sentido de la cues-tión planteada: «Mis pensamientos [...] deben indicarme dónde estoy, no revelarme a-dónde voy. Amo la ignorancia del porvenir y no quiero sucumbir a la impaciencia ni al sabor anticipado de las cosas prometidas»17. Y el Prof. Porée añade: «A la douleur prematurée des termes échus»".

3. ¿Y LA AGONÍA, PARA QUÉ SIRVE?

Esta pregunta grave e intensa importa en este contexto porque está formulada por Isabelle Marin, una médica de cuidados paliativos en los hospitales franceses de Saint-Denis y Laennec-Paris19. Esta profesional ha publicado en la revista Esprit, en e-nero de 1992, un trabajo con un sugestivo título: «Traiter l'agonie?», y en la misma re-vista, en febrero de 1991, otro artículo con una cuestión oportuna: «La dignité humai-ne un consensus?».

Lo primero que advierte la autora es que la agonía hace su aparición en la literatu-ra del siglo XIX. En efecto, en los textos antiguos el que se hallaba en peligro de morir aprovechaba su tiempo para arrepentirse, para convertirse y para encomendar su al-ma a Dios. La agonía en la literatura decimonónica se presenta con diversos rostros: romántica y pacífica como en los relatos de Jane Eyre; atroz como es el caso de Iván. Illich en el relato de Tolstoi. De todos modos, la agonía ha reemplazado la prepara-ción para la muerte qué, desde Sócrates, pasando por toda la cultura cristiana, definía nuestra relación con la muerte. En los textos del s. XIX el sacerdote se halla poco pre-sente en las obras literarias y ausente en las obras del s. xx, salvo por excepción. Li-terariamente se vive el eclipse de las respuestas religiosas, así como la de los rituales de la muerte.

La agonía, en cambio, se hace presente por medio del médico, él la nombra, él la asume en el contexto de la actividad médica, incluso en el sentido de su prolongación, como es el caso en Une mort si douce de Simone de Beauvoir. Por otra parte, después

'El relato de los familiores y amigos coincide en señalar que conviven o tratan a un extraño, no a la persona que amaban. Degradación de las funciones motoras, pérdida de la memoria, asunción de com-portamientos infantiles, degradación de las funciones cerebrales, etc. son algunos de los aspectos del proceso de la enfermedad de Huntington.

17 E NIETZCHE, Le gai savoir, trad. P. Klossowski, Gallimard, Paris 1967, p. 183. " J. PORÉE, «Predire la morte», cit., p. 26. 19 Cfr. I. MARIN, «L'agonie ne sert á den»: Esprit, juin 1998, 27-36.

CONSIDERACIONES SOBRE LAS PERSPECTIVAS ACTUALES DEL MORIR HUMANO 463

de la Segunda Guerra Mundial, la agonía se hace pública en el espacio de los hospita-les, se rnedicaliza, después de haber dejado el espacio íntimo del hogar. A esto se aña-de la dimensión social de la agonía como problema para una sociedad contemporánea que niega y oculta la muerte cuanto puede. El fenómeno de desapropiación de la muerte —explica Isabelle Marin— no ha comenzado ahora. Ya R. M. Rilke, en los Cuadernos de Malte Lauris Brigge, denunciaba la muerte «en serie»: «el deseo de vivir una muerte propia es cada vez más raro». Por su parte, en los mismos años, Thomas Mann describía la muerte en los sanatorios —también «en serie»—, donde se trataba de «no dar muchas vueltas» y, sobre todo, de «no desperdiciar el precioso oxigeno».

La situación actual se ha agravado en este sentido, ya que la cuestión ahora es có-mo respetar la muerte de cada uno y hacer frente, al mismo tiempo, a una muerte ca-da vez más pública y más numerosa. La componente económica impregna también la muerte y se traduce en una administración de la muerte más o menos eficaz. La contradicción se instala en diversos niveles. Así, por ejemplo, el tiempo de la agonía que de suyo se distiende y desemboca finalmente en la muerte, irrumpe en el tiempo cronólogico medido por la utilidad y los proyectos. Por otra parte, el tiempo de la a-gonía es un tiempo íntimo que acontece en un espacio público o privado —las salas de terapia intensiva— ordinariamente despersonalizado. El tiempo de la agonía pone en crisis el dispositivo complejo del poder tecnocientífico de la biomedicina.

Para muchos médicos la pregunta es: ¿cómo tratar la agonía? Una tendencia con-siste en negarla y atacar la agonía terapéuticamente con una actitud que se denomina encarnizamiento terapéutico. Cualquiera sean las opiniones éticas que esta conducta merezca, parece que la obstinación terapéutica ya no se puede mantener por razones estrictamente económicas que dependen de la administración de hospitales, sanato-rios y clínicas. Los últimos meses de los cuidados de un paciente representan entre el 20 % y el 50 % del costo total de su enfermedad. Otra tendencia se halla representa-da por los cuidados paliativos. En esta hipótesis se trata de respetar la agonía, una vez que el carácter irreversible del proceso fatal que termina con la muerte ha sido dig-nosticado. En consecuencia, no se hace nada para retardar, trabar, la llegada de la muerte. Pero para algunos médicos se plantea el problema que consiste en admitir que diagnosticar la agonía es anuciar una muerte segura.

Entre los dos extremos: negar la agonía y aceptarla con respeto, los médicos bus-can los criterios pronósticos y los índices de gravedad para decidir si sí o no la muerte es ineluctable e inminente y, una vez mas, confiar en la magia de las cifras estadísticas.

También es cierto que en el ámbito estricto de la práctica médica aparecen ciertas muertes emblemáticas, tales como las de los enfermos de carecer o de sida en fase ter-minal. Allí la discusión, los debates son muy grandes en relación con la fase de la ago-nía y la de muerte. En otras enfermedades igualmente mortales y no emblemáticas los profesionales parecen discenir y resolver con más calma acerca de la agonía y los de-bates son razonables, pero no angustiosos. En estos otros casos parece que el recono-cimiento de la agonía fuera más simple, junto con el de la aceptación de la muerte. Quizá se ha pronunciado aquí la palabra clave: reconocimiento; reconocimiento de la agonía, el cual no está tanto en el orden de las cifras, los índices, las \estadísticas con los que pretendemos objetivar la agonía y la muerte próxima, cuanto en un tipo pecu-liar de evidencia, como ocurre, por ejemplo, en el caso del amor humano.

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HÉCTOR JORGE PADRÓN

La cuestión de la agonía corno la cuestión del tiempo.

El tiempo de la agonía es un tiempo suspendido. En todo caso, este tiempo no se halla en un lugar propio, sino en el espacio tecnológico de la biornedicina actual. Este tiempo no puede ser contabilizado, cronometrado y puesto en función del éxito de al-gún resultado. El tiempo de la agonía contradice la experiencia del tiempo en las ciencias médicas, en cuanto este último es el tiempo de las acciones planificadas en vista de un fin predeterminado cuyo cumplimiento puede ser evaluado porcentual-mente en términos de eficacia. El tiempo de las ciencias médicas no vale por su dura-ción, sino por sus resultados, como ocurre con el tiempo en una intervención quirúr-gica o en un examen. Más aún, en general, en la perspectiva científica y técnica de la medicina se habla, ante todo, del tiempo que se ha ahorrado o ganado. Esta concep-ción del tiempo es inconciliable con el tiempo de la agonía, en la que el resultado no es sólo previsible, sino.que es la antítesis de lo que se entiende por el éxito. En efecto, allí la única victoria es la de la muerte.

Nuestra cultura y nuestra sociedad consideran a la muerte como un mal absoluto; en suma, lo que hay que evitar y rechazar siempre. Para la mentalidad cientificista-tecnocrática, la muerte es el fracaso de las ciencias médicas. Sin embargo, el tiempo de la agonía habitualmente poblado de preguntas de los pacientes —preguntas que ordinariamente no son ni científicas ni técnicas— ponen a prueba a los médicos, ya que les exigen su ser —ser médicos— y la totalidad de su experiencia humana, así co-mo una acendrada capacidad de síntesis. Por otra parte, este ser puesto a prueba por los que agonizan significa para el médico —educado para hacer e intervenir— que tiene que saber qué hacer cuando no se puede hacer nada sin dejar de ser quien es: médico. La agonía es el tiempo de la no manipulación al servicio de alguna voluntad de poder que se ejerce sobre el «otro». Es el tiempo de la humildad en el que el médico tiene que aceptar que en algunos casos podrá disminuir ciertas angustias graves, así como ciertas dificultades físicas insoportables, pero no podrá hacerlas desaparecer completamente instalando el confort en su paciente; podrá disminuir un dolor intole-rable, pero no erradicarlo absolutamente. La agonía obliga al paciente a aceptar su muerte. Al médico lo obliga a aceptar los límites infranqueables del saber y del poder de las ciencias y las tecnologías biomédicas y, de este modo prudente, aceptar la muerte del otro y, en sordina, su propia muerte. En el tiempo de la agonía se enfren-tan dos imperativos: el imperativo tecnocientífico, que por su carácter operatorio a-vanza siempre en el sentido de lo posible —hacer todo lo que es posible hacer— cu-yos logros son siempre, también, provisorios; y un imperativo que procede de la natu-raleza de un organismo humano que se degrada irreversiblemente hacia la muerte a causa de una enfermedad en su fase terminal. En este último sentido la agonía es el tiempo en el que se produce el abandono del cuerpo por parte del que agoniza. Entre tanto, el médico tiene que aceptar que su conducta no se pueda medir ya por el dis-cernimiento de los signos y los síntomas, como en otras situaciones de su práctica mé-dica ordenadas al diagnóstico y al tratamiento; tampoco podrá recurrir a ningún axio-ma médico que, según el estado actual de los conocimientos de las ciencias médicas, le permitiría juzgar e intervenir como lo hace habitualmente. Todo esto aparece como inútil. Aquí el saber de las ciencias y de las tecnologías tiene que hacer lugar a la sabi-duría, una de cuyas claves es la aceptación lúcida y responsable de la realidad y su res-peto.


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Por otro lado, el panorama que traza Isabelle Marin en el ámbito hospitalario fran-cés que, ciertamente conoce bien, es desolador, aunque no desconocido. Como se re-cuerda, tanto la eutanasia cuanto la que se denomina muerte humanitaria (sin el con-sentimiento del paciente), se hallan prohibidas por el Código Civil francés. Pero el mundo cerrado de los hospitales queda al margen de las leyes y de las reglas. Una prueba de esta afirniación —explica la autora— es la manifiesta repugnacia con la que los médicos franceses aceptan dar cuenta de sus actos cuando son interpelados social o jurídicamente, ya que las presuntas transgresiones a la ley son vividas por e-llos con una completa buena conciencia'. Por ejemplo, señala que hace años que no existe una jurisprudencia sobre las eutanasias cada vez mas frecuentes. Es cierto que el Dr. Schwartzenberg, quien admitiera públicamente la práctica de la eutanasia en sus pacientes, fue suspendido por el Orden médico. Pero no es menos cierto que di-cha institución recibió duras criticas y que aun fue vilipendiada acusada de practicar un moralismo dudoso interviniendo en asuntos que no le conciernen'.

Algo tiene que quedar claro en este punto de la reflexión de I. Marin, y es que el médico que interviene en la agonía de su paciente cumple un gesto técnico que, sin embargo, no está fundado en ninguna necesidad técnica'.

En relación con las exigencias cada vez más difundidas de la ética clínica, la auto-ra destaca que se dispone hoy de una serie de mecanismos que aseguran que la deci-sión que toma el equipo de salud sea el fruto de un proceso de discusión en el que tiende a que todas las partes estén representadas. Este no siempre es el caso con el paciente al que, en general, no se lo consulta, aun cuando es posible hacerlo. Estas discusiones, además, declara Marin, no tienen lugar en todos los hospitales de Francia ni, tampoco, en todos los servicios. Reconoce, por otra parte, que estas discusiones son importantes, son necesarias, que muchos piensan que son el medio más idóneo para democratizar el poder médico, que permiten esclarecer de manera racional la to-ma de decisiones, relativizar el peso de la decisión tomada por todos y cada uno de los que participan en el proceso de la discusión, promover en el equipo de salud la to-ma de conciencia de las razones de su decisión con todos los argumentos en pro y en. contra. Todo esto y mucho más le parece a la autora muy bien, si todo esto no supri-me la responsabilidad personal. Dice más todavía: una decisión tomada entre todos no es, sólo por este hecho, forzosamente una decisión buena o justa. Frente al vacío práctico de la legislación el consenso no llena este vacío, no puede hacerlo.

En la actualidad, en la bioética en curso, se enfrentan dos posiciomes: una que de-clara respetar a la persona humana en todos sus derechos; otra que se refiere a una é-tica consecuencialista, en general bien apreciada en el ambiente médico. Esta última se inspira, de alguna manera, en Kant, y mientras que en el filósofo alemán funda la acción ética en la universalidad y en su carácter rigurosamente formal, haciendo posi-ble una ética formal de la responsabilidad, en el debate actual se trata de decidir acer-ca de las consecuencias de la acción teniendo en cuenta, ante todo, la opinión de los técnicos y los expertos con un criterio exclusivamente utilitarista. En esta óptica se impone el imperativo tecnocientífico —hacer todo lo que es posible hacer— y-, una

20 Cfr. I. MARIN, «L'agonie nc sert á rien», cit., p. 32. 21 Cfr. ibid. 22 Cfr. ibíd.


vez que se ha realizado un procedimiento tecnocientífico es preciso, inmediatamente, estudiar y analizar las consecuencias. Los eventuales problemas que se planteen serán resueltos por otro procedimiento tecnológico. La pregunta por la finalidad ha sido sustituida por otra pregunta a saber: «¿para qué sirve?». En el caso de la agonía ¿por qué no abreviarla si no sirve para nada o bien nosotros no sabemos para qué sirve? Pero ésta es la pregunta del utilitarismo que como una verdadera atmósfera abarca to-da nuestra sociedad actual y, también, a la inteligencia tecnocientífica.

Sin embargo, la agonía es el tiempo en el que se plantea con urgencia la incómoda pregunta del «por qué» en el sentido del «fin o finalidad». Una sociedad que declara que está dispuesta a escuchar a todos y oye, complacida, ante todo a los expertos, de-biera escuchar también a los que agonizan. Ellos declaran cotidianamente que lo que gobierna los actos de nuestra vida y la vida misma, es que dichos actos tienen sentido. Así señalan que la actividad de todos los días, a lo largo de los años, aun desdibujada en una conciencia retrospectiva, hacen historia, nuestra historia, en la que, por lo me-nos, queremos dejar nuestra modesta marca en el mundo.

La pregunta «¿para qué sirve la agonía?» debe ser confrontada con todos y cada u-no de los modos políticos, sociales y económicos de la exclusión de la totalidad de lo humano en alguna de sus figuras más indigentes, más vulnerables, la realidad lacerada de los que ya «no sirven para nada»: los pacientes incurables, los dementes, los idiotas, los anencefálicos, los paralizados permanentes postrados y dependientes de terceros siempre; los sepultados en un coma profundo e irreversible, los ancianos, los extranje-ros, y todos aquellos que, de una manera u otra, han sido prostituidos y degradados severamente, etc.

La agonía que en la óptica utilitarista, en efecto, no sirve para nada, sirve en cam-bio para que los médicos intenten acceder —escribe I. Marín --- a una actitud contem-plativa, una actitud que haga lugar al asombro y que, entonces, logre comprender a la totalidad compleja de una vida humana como una obra viviente, precisamente en el tiempo y el modo de la agonia'. Cuando familiares, amigos y equipo médico asisten, cada día, a la lucha inmensa y generalmente cruel, larga, en la cual el paciente resiste con sus mejores energías humanas —físicas, psíquicas y espirituales— y en cada ins-tante afirma la vida y niega en su acto de confianza y de fuerza la muerte. Los medi-cos, los técnicos, ya no tienen sitio en orden a alguna de sus competencias y resulta-dos que se podrían esperar desde ellas. Lo que ocurre es de índole absolutamente personal y, entonces, todos y cada uno pueden descubrir que ante ese enorme esfuer-zo que llamamos agonía, en el cual se conquista cada instante mientras, al mismo tiempo, se cede y se abandona el cuerpo que se es, médicos especialistas, técnicos, fa-miliares, amigos, cada uno, puede alcanzar a ser testigo. Testigo de un acto y una acti-vidad que en su dignidad intagible trasciende infinitamente toda muerte.

HÉCTOR JORGE PADRÓN

Universidad Nacional de Cuyo. C.O.N.I.C.E.T.

23 Cfr. ibid., p. 36.

THINKING OF CREATIONI

1. Foreword.

I would like to answer the question whether creation can be proved and chiefly whether it is nowadays a plausible concept and how it ought be conceivable by us. I believe that an important guide to metaphysical truth is «plausibility in the light of total understanding»2. The great alternative of explicit or implicit metaphysical thought is the concept of creation and monism in its different forms (from mater-ialism to pantheism). Monism is a continuous temptation to human thought3. In fact to perceive being as being makes the whole of being accessible, and that means the absolute (in a vide sense). Whole as whole is absolute, because it does not depend on anything. Although it may be difficult to affirm that the whole of reality coincides strictly with the Absolute, monism, in fact, attempts to unify everything and to project up a material climension on the whole of reality. Even in the case of spiritual monism, I would stress that the everyday experience of quantity, deeply connected with sense perception, plays the main role in the genesis of monism as Augustine demonstrates and C. S. Lewis argues: «The apparent profundity of Pantheism thinly veils a mass of spontaneous picture-thinking and owes its plausibility to that fact. Pantheists and Christians agree that God is present every\vhere. Pantheists conclude that He is "diffused" or "concealed" in all things and therefore a universal medium rather than a concrete entity, because their minds are really dominated by the picture of a gas, or fluid, or space itself. The Christian, on the other hand, deliberately rules out such imagen by saying that God is totally present at every point of space and time, and locally present in none»4. This tendency towards monism as well as the tendency towards the concept of creation has also anthropological and ethical roots, as I will try to argue.

'A first draft of this paper was discussed during the Sumi-ner Thomístic Institute 1998 (Notre Dame USA), July 1998.

2 Cf. J. J. Haldane, in J. J. C. SMART & J. J. HALDANE, Atheism and Theism, Biackwell, Oxford 1996, p. 195.

Cf. C. S. LEWIS, Afiracles: A Preliminar), Studv, The Macmillan Company, New York 1973, p. 84: «Pantheism is congenial to our minds not because it ís the final stage in a slow process of enlightenment, but because ít is alinost as old as we are».

C. S. LEWIS, op. cit., p. 86. See also AUGUSTINE, De vera religione .xx. 40, and XLIX 96.

468 ANGELO CAMPODONICO

The idea of creation is deeply connected with the religions of the Book and, particularly, with all Christian dogmas. At first sight the idea of creation seems to be less immediate, but deeper than monism. In fact the concept of creation suggests that there is something else, or rather Someone else, at the very root of the universe: can we actually think that there is not anything else? It is noteworthy that when speaking of God as something else or someone else, ontologically different from the universe (transcendence of God), I do not mean something spatially outside the world, but, rather, the very depth of reality which penetrates everything (immanence of God). From this point of view the idea of creation suggests that what is more perfect in our everyday experience (the personal dimension) must be —in an analogous forro — at the very root of reality. Nowadays we need to rethink creation, because the scientific picture of the universe has changed very much in this century and very few important books have been written on this subject from the philosophical and metaphysical point of view during the latter years.

In my opinion there are no strong scientific objections against the concept of creation (although sometimes it might seem that there are), nor indeed can there be, because science and metaphysics play different roles. Although we often come across scientific theories that seem to be either sympathetic to the idea of creation (such as the «inflationary universe of the big-bang theory»), or not (such as the «quantum cosmology»5), nevertheless the concept of creation can neither be proved nor falsified by scientific means. I think that the real objections to the idea of creation have a metaphysical and ethical basis in a kind of implicít metaphysics and ethics of every man and, particularly, of scientists, whose starting point might also be scientific theories.

Therefore, let us now consider what the meaning of creation is, which are the main conditions for thinking of it and which difficulties and facilities we find nowa-days in trying to think of it. We shall see that the difficulties facing creation are, basically, the difficulties facing theism.

2. The Meaning of Creation.

Creation means communication of being to the world by an omnipotent, personal, intelligent and free God «ex nihilo suí et subíecti» («from nothing», that means with-out emanation from his reality and without change of a pre-existent matter). We must stress that «nothing» is in this case «absolutely nothing» and not what is so called by some current scientific theories6. Thomas Aquinas clarifies the meaning of creation in

5 Cf. the «quantum tunneling froin nothing» described by E. Tryon, A. Vilenkin and A. Guth and the cosmology of S. Hawking. Cf., for instance, A. VILENKIN, «Creation of Universes from Nothing»: Physics Letters 117 (1982) 25-28; ID., «Quantum Origin of the Universe»: Nuclear Physics 252 (1985) 141-152. Cf. S. HAWKING, A .13rief History of Time (New York: Bantam Books, 1988). On these subjects cf. C. J. IsHAm, «Quantum Theories of the Creation of the Universe», and Robert John RUSSELL, «Finite Creation without a Beginning. The Doctrine of Creation in Relation to Big Bang and Quantum Cosmo-logies», in Quantum Cosmology and the Laws of Nature, ed. by Robert J. Russell, Nancey Murphy, and C. J. Isham (Vatican City: Vatican Observatory Publications, 1993), pp. 49-89, and 293-329.

6 Cf. W. E. CARROLL, «Thomas Aquinas and Big-Bang Cosmology»: Sapientia 53 (1998) 81-82: «Despite the claims of some contemporary theorists that, properly speaking, we can get something from nothing, those theories of the Big Bang which employ insights from particle physics, concerning vacuum

THINKING OF CREATION 469

the best way. Only God can create, by communicating the newness of being (novitas essendi). He greatly stresses this newness. God, by creating, does not change some-thing that pre-exists, as every other cause does, because unlike any other being, only He is the pure Act of existing, infinite Actuality, without any passive potency in him-self and, therefore, source of the whole being: «Being and not being are infinitely far, but to do something from an infinite distance requires an infinite potencyj. As Thomas holds, God is pure actuality both if we consider him in himself (because, being simple, he is not compound and therefore there is no passive potency in him: otherwise we should admit another cause upon God), and if we compare him with all other beings, since there is in himself unitedly and eminently every perfection of all created beings that are actuated, but whose essence does not coincide with their act of existine. In fact an act limited by a potency can only actuate a passive potency, which means that it can change something that already exists. Only the pure Act of existing, who coincides with his action, does not need passive potency in order to communicate himself and therefore he can act without change. God can create from nothing and, moreover, as Thomas stresses against the mediatism of Avicenna and of the Liber de causis, immediately (immediate), without any mediation. He can create because he is simple and therefore powerful in the highest degree. The doctrine of divine simplicity is not the thesis that God is relatively uncomplicated. Ordinarily when we describe something as «simple» this is to contrast it in point of degree of complexity with other things. But God is not simple in this sense; rather the relevant contrast is between that which is composite and that which is not. This metaphysical concept of simplicity, which means the highest concentration or unification of functions, therefore together complexity and unity without composition, develops —in my opinion— from the starting point of a reflection on the character of esse (act of existence) and on the peculiar faculties of a human béing (thought and will): «Ani-ma quodammodo omnia». It is noteworthy that the idea of God as the pure Act of existing suggests on the metaphysical level —that transcends our sense perception---- the idea of an infinite concentration of energy which perhaps can find nowadays some pale analogy on the level of atomic physics and cosmology (i.e. big-bang cosmology)9. God is simple as he is Spirit, but not as we are spirit. He transcends in his simplicity the material as well the spiritual dimension of our world.

Aquinas holds that, taken as a whole, creation may be considered either from the active point of view of God or from the passive point of view of a creature. If we look at it from the former point of view, creation means the action of God that is his essence together with his relationship to creature (which is not a real relationship, but

fluctuations, are consistent with the ancient principie that you cannot get something from nothing. The "vacuum" of modern particle physics, whose "fluctuation" supposedly brings our universe into exist-ence, is not absolutely nothing. It is only no thing like our present universe, but it is still something. How else could "it" fluctuate? Thus, we need to recognize that frequently the "nothing" discussed by con-temporary cosmologists is not absolutely nothing. Yet it is this latter sense of nothing which is crucial to the tradicional doctrine of creation out of nothing».

7 De potent. q. 3 a. 4 sed contra. 8 According to Thomas, God can create contingent and necessary beings. Cf Cont. Gent. II 30: «Esse

autem necesse simpliciter non repugnat ad rationem esse creati: nihil enim prohibet aliquid esse necesse quod tamen suae necessitatis causam habet...».

9 Fewer analogies are to be found in century physics and cosmology.


only a conceptual one). Instead, if we intend it from the latter point of view, creation is «a certain relationship to God together with the newness of being (novitas essen-cm,,lo

As he creates the world and maintains it in existence, God is transcendent and im-manent towards the world. He is immanent as he is transcendent. A naive idea of God's transcendence comes up with the criticism of Hegel according to whom infinity, if considered on the same level of finite beings, becomes itself finite. Qn the contrary, since the pure Act of existing absolutely transcends the world, he can also be immanent in the world or, rather, the world may be «in Gol>. In fact only what is ontologically different (not only on the level of a spatial transcendence) is able to actually penetrate something ontologically different. From this point of view, the idea of creation if conceived according to its main principies, saves the main demands of pantheistic monism or acosmism: the transcendent God manifests himself in the world and by the world: the world is the manifestation of God. According to Aquinas, He is immediately (immediate) and intimately (intime) present in every creature11. Creating, knowing and loving the creatures coincide in God. Although a creature would be absolutely nothing without the creative causality of God, still the creature actually has its own being and its own causality. Far more than monism, the concept of creation saves also the instance of the autonomous causality of creatures and, therefore, of scientific knowledge'.

3. Creation and «human analogy».

Thinking of creation means thinking of a special kind of causality —of which we have not experience, unlike the mere change of a pre-existent matter. The medieval thinkers and Thomas used the image of light, which, according to the physics of that period, was something between the sphere of matter and that of spirit and which propagated immediately. Although the concept of creation is beyond our experience, we can think of it by means of an analogy with some metaphors that we find out look-ing at the more perfect acts we know, i.e. human mental and voluntary-free acts. Particularly we ought to think of the transcendent-immanent relationship between human mind and signs as well as of mercy in human relationships. It is noteworthy that Aquinas assimiiates the metaphysical level of creation to the epistemic, ethical and theological levels: creation, which is the ground of every change inside the world, and the immediate knowledge of the first principies, which is the ground of every scientific dedu.ction, creation and God's mercy (misericordia), which is the very ground of justice between God and man and also creation and the infusion of Grace".

1° Cf. De potent. q. 3 a. 3. Cf. ST 1 q. 45 a. 3. " Cf. De verit. q. 8 a. 16 ad 12um: «...ipse Deus est propria et immediata causa uniucuiusque rei, et

quodammodo magis intima cuique quam ipsum sit intimum sibi, ut Augustinus dicit» Cf. A. CAMPODO-

NICO, «Il carattere immediato della presenza di Dío nel mondo secondo Tommaso d'Aquino»: Rivista di Filosofia Neo-scolastica 76*(1984) 245-268.

12 Cf. De potent. q. 3 a. 8. " Cf. De potent. q. 3 a. 1 ad 6um: «Sicut yero intelligere principia, quod est concludendi principium,

non est ex aliquo ex quo concludatur, ita creatio, quae est omnís motus principium, non est ex aliquo».


Some contemporary thinkers use human language, which Thomas uses particularly when dealing with communication within the Trinity, when attempting to describe creation: as words are a novelty (novum) that manifests immediately man's thought, so, in creating the world, God's will immediately is made manifest". But there are important differences: first of all since God is simple, there is no difference between Him and his action (creation). In fact it does not add anything to Him. The world manifests immediately God's act, that is his very Being-Acting. Secondly, human language is not created, because it depends on our previous experience of the world. The same is the case of other so called «creative» human works such as composing music, painting a picture and so on. «Creation» here means something very different from God's creation, although the former can help us in thinking of the latter. To sum up: in order to think of the act of creation, we have to use the concept of effic-ient causality, but we must consider it from the point of view of human intentional acts, and then we must reread both in an analogous sense: God transcends any other form of causality. He is not the first cause of a chain of causes.

Firstly, as we can see, God's omnipotence is not sufficient if we want to explain creation: it is a necess.ary, but not a sufficient condition. If the Absolute that is trans-cendent is not Intelligence and Love, if He is not a personal God and therefore if He is not free, creation remains incomprehensible: why should God have created the world, as He does not need anything? Therefore from this point of view the world exists because God creates, knows and loves it in the same act: being is a gift. But we cannot conceive God, Love, Truth beyond being: they would not be at all. Only if God is the Omnipotent Being and at the same time Intelligence, Good-Love, Person, we can actually think of creation.

Secondly, we must stress the freedom of God in creating because of our being unable to transcend personal perfection (we cannot think of something more perfect than a person, despite the limits of the human person)" as well as for our need of

Q. 3 a. 8 ad 3um: «Infusio tamen gratiae accedit ad rationem creationis in quantum gratia non habet causam in subiecto, nec efficientem, nec talem materiam in qua sit hoc modo in potentia, quod per a-gens naturale educi possit in actum, sicut est de aliis formis naturalibus». ST. I q. 21 a. 4: «Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae et in eo fundatur. Creaturae enim non debetur aliquid nisi propter aliquid in eo praexistens, vel praeconsideratum: et rursus, si illud creaturae debetur, hoc erit propter aliquid prius. Et cum non sit procedere in infinitum, oportet devenire ad aliquid quod ex sola bonitate divinae voluntatis dependeat, quae est ultimus finis. Utpote si dicamus quod habere ma-nus debitum est hornini propter animam rationalem; animan-1 yero rationalem habere, ad hoc quod sit homo; hominem yero esse, propter divinam bonitatem. Et sic in quolibet opere Dei apparet misericor-dia, quantum ad primam radicem eius». On the relationship between generation and creation, necessity and freedom in God cf. De potent. q. 2 a. 3, in particular q. 2 a. 6 ad lum: «Potentia autem generarsdi, secundum quod natura inclinat, agit. Hoc autem non facit diversitatem potentiae, nam nihil prohibet a-liquam potentiam ad aliquem actum imperad a voluntate et ad alium inclinad a natura. Sicut intellectus noster ad credendum inclinatur a voluntate, ad intelligendum prima principia ducitur ex natura».

" Cf. M. H. E. HENSTENBERG, Sein und Ursprünglichkeit zur philosophischen Grundlegung der Shdp-funglehre, München-Salzbu rg- 1(51n 1959.

15 CE De potent. q. 1 a. 5, particularly: «Impossibile est autem, id quod agit ex naturae necessitate si-bi ipsi determinare finem: quia quod est tale, est ex se agens; et quod est agens vel motum ex se ipso, in ipso est agere vel non agere, moveri vel non moveri, ut dicitur VIII Physic., et hoc non potent competere el quod ex necessitate movetur, cum sit determinatum ad unum. Unde oportet quod omni el quod agit


preserving the absoluteness of God, which would be questioned by any necessary modality of deriving the world from the Absolute. This is the case of every kind of emanationism. A God from whom the world carne out necessarily would be necessar-ily dependent upon the world that He creates, therefore no longer «absolute» (accord-ing to the Latin etymology of the term"). Therefore we need to use the concept of creation in order to preserve both the reality of God and the reality of the world. The fact that God is free in creating means also that He can, if He wants, «contain his omnipotence» (speaking from a very human point of view), causing also very small effects". This is, clas'sically, the case of miracles, which are not interventions from outside creation". The potency and the perfection of the Creator is not apparent only by the greatness of his effects, but also by their smallness, that means by the spiritual character of his act. Moreover, since the pe-rsonal and free God is trustworthy, as Aquinas affirms, He maintains in its being the world that creates: creation and conservation of the world are the same act.

4. Scientific or metaphysical-ethical objections against creation?

There are not, as I have just pointed out, scientific objections against creation: in fact neither the discovery of the incommensurable greatness of the universe (that is nevertheless ontologically unlike God) is an objection nor is the evolutionary concept of the universe an objection, because a) it does not exclude an intelligent creator ( see the argument from order and finalism) and b) because it is also difficult to conceive that the more can derive from the less". Also the opinion according to which it seerns

ex necessitate naturae, deierminetur finís ab aliquod quod sit intelligens. Propter quod dicitur a Philo-sophis, quod opus naturae est opus intelligentiae. Unde si aliquando aliquod corpus naturale adiungitur alicui intellectui, sicut in homine patet, quantum ad illas actíones quibus intellectus illius finem determi-nat, obedit natura voluntati, sicut ex motu locali hominis patee quantum yero ad illas actiones in quibus el finem non determinat, non obedit, sicut in actu nutrimenti et augmenti. Ex iis ergo colligitur quod id quod ex necessitate natura agit, impossibile est esse principium agens, cum determínetur sibi finis ab a-lio. Et sic patet quod impossibile est Deum agere ex necessitate naturae». S. E. Baldner and W. E. Carroll say that, «[...] sínce we know that being is the perfection of all perfection, the ultimate instance of being must be the instance of ultimate perfection. Since freedom is a perfection, we know that God must be perfectly free. The fact that God's freedom is demonstrable indicates that the position of the emanationists, namely that God causes necessarily, is demonstrably false» (Aquínas on Creation. Writ-ings on the <Sentences» of Peter Lombard 2.1.1. Transl. with and Introduction by S. E. Baldner & W. E. Carroll, [Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 19971, p. 57, note 98).

16 Ab-solutus. ' Cf. Cont, Gent. In 99: «Deus autem operatur per voluntatem et non per necessitatem naturae [...]

Igitur minores effectus, qui fiunt per causas inferiores potest facere immediate absque propriis causis». 'Cf. J. J. Haldane, in J. J. C. SMART & j. J. HALDANE, Atheism and Theísm, p. 163: «What I wish to

emphasize however, against a common assumption among theists who claim to believe in the miraculous, is that it is a mistake to think of miracles as interventions from outside creation. The miraculous belongs to the category of the preternatural [...], but as Aquinas very soberly explains in his chapters on miracles in the Summa contra Gentiles lo, God's special actions are addítions or subtractions within an order in which he-is already active». Moreover it is not strange to believe that God is interested in our lives. On the contrary it would be anthropomorfic to believe the opposite.

" Cf. J. J. Haldane in Atheism and Theisrn, p. 106: «The emergence of life and the start of speciation call for explanations and what reductionism has to offer fails to provide diese, giving at best a blank


absurd that the evolution process, being too slow and wasteful, has been guided by God from the beginning is not true, because the Creator, being infinite, cannot miss nor waste anything. Nor rnight the hypothesis of an eternal universe be an objection, because that does not prevent it from being created by God from eternity (ab aeter-no). Aquinas thinks that the philosopher can show that the world has an origin —in that it is dependent upon God as its Creator—, but the philosopher cannot show that there is a beginning of its duration20. The only evidence for this is to be found in the Revelation. Creation (creatio) is unlike change (mutatio)2 1. From a certain point of view evolutionism and big-bang, being coherent with an historical concept of the cosmos, support the idea of an eternal spring of the evolutionary process.

Also the anthropic principie needs an Intelligence at the root of the universe. And this is not all: the evolution of the scientific concept of matter during this century has changed the cartesian and modern concept of the strong spirit-matter opposítion, which should therefore be reconsidered. The new concept of matter probably sup-ports more easily a creationist interpretation of the universe, because it can be considered permeable by the divine potency.

Nowadays the difficulties in rethinking creation, which lead us to assume a more or less implicitly monistic type of metaphysics, are the same difficulties in rethinking theism and do not seem to have scientific roots. On the contrary they seem to have pre-scientific, cultural and philosophical roots. I shall attempt to consider there epistemic obstacles and to answer them.

5. The whole seen by metaphysics is not the whole seen by science.

First of all nowadays there are great difficulties in thinking of the whole in a strong and metaphysical sense: is it plausible that the universe or the universes coincide with the whole of reality (that means that the universe is Absolute), thus confusing the metaphysical with the physical or scientific level?22. In fact «a science is never concerned with the entire domain of "reality"; rather, from this it designates its specific domain of "objects" by resorting to sorne "predicates" which can be thought of as representing its "viewpoint" on reality [...] The "choice" of each set of primitive predicates is itself contingent. While this determines the whole of a certain science, it cannot prevent other sciences from being both different and equally legitimate "view-points" upon reality. The choice of such viewpoints is in fact a matter of "decision" and of "interest", for.no intrinsic necessity could compel one to consider a dog, e.g.

cheque to chance, which is to say offering no intelligible explanation at all». P. 119: «[...] the structure of the conceptual order, which is expressed in judgements and actions, is richer and more abstract than that of the natural order, and the character of this difference makes it difficult to see how the materialist could explain the former as arising out of the latter».

2° Cf. De potent. q. 3 a. 14 and 17; ST. 1 q. 46 a. 2. 21 Cf. In II Sent. d. 1 q. 1 a. 2 ad 2um. 22 Cf. W. E. CARROLL, «Thomas Aquinas and Big-bang Cosmology», cit., p. 77: «The contention of

severa] proponents of the new theories is that the law of physics are sufficient to account for the origin and existence of the universe. If this be true, then, in a sense, we live in a universe which needs no explanation beyond itself, a universe which has sprung finto existence spontaneously from a cosmíc no-thingness».


from the viewpoint of mechanics rather than of biology or psychology. On the contrary, one would be perfectly right in deciding to consider the dog from all such different viewpoints, and additional ones as well. If we apply this remark to science, we must say that adopting a scientific attitude towards reality amounts to taking the decision to place oneself from the viewpoint of the "whole of experience" [...] In particular, one could be interested in investigating reality from the viewpoint, not of the "whole of experience", but of the «whole» without further specification. In this case, he would not be obliged to limit himself to statements which could be traced to experience. Such a condition is compulsory for science only because the "whole of experience" constitutes its specific domain of inquiry, but this cannot be the condition for admitting statements which are concerned with the "whole" without limitation. If now we qualify metaphysics as the effort to investígate reality from the viewpoint of the "whole", which is different from investigating the whole of experience, the verification principie cannot constitute an objection because it is simply a "demarcation" criterion which circumscribes only the domain of science (i.e. the domain of the "whole of experience"). What does not fulfil this principie can be said to fall outside science, but not outside all meaningful inquiry»23. Every normal man can think of the whole ín the wider sense, but perhaps not every man can reflect on it. In order to do so we need to pay attention to the metaphysical level of our everyday experience (and that is not something that only philosophers and metaphys-icians can do).

6. Thinkingof creation means thinking of the act of existing.

This point ís deeply coirnected with the difficulties of 5). It may be difficult nowa-days to reflect deeply on wonder at being and particularly at the act of existing (the

" E. AGAZZI, «Seiénce and Metaphysics before Nature», in Man and Nature, ed. by George F. McLean, Oxford University Press, Calcutta-Madras 1978, pp. 7-8. By the same author cf. «Scíence and Metaphysics: Two Kinds of Knowledge»: Epistemología 11 (1988) 18-19: «Anyone who speaks about something in particular must have understood that something in a certain way, this way reflecting in its turn the person's understanding of other more general features of reality. In this sense it ís impossible not to have an unconscious metaphysics, articulated into several levels. Science is no exception to this condition, since it cannot be pursued without one's using certain criteria of intelligibility which are prior to the specific tasks it ínvolves. In fact every advancement of some science which has been presented as a "liberation from metaphysics" has actually been tantamount to discarding a particular metaphysical frarnework and accepting (often unconsciously) a different one". Cf. also ID., «The Universe as a Scien-tific and Philosophical Problem», in E. AGAZZI & A. CORDERO (Eds.), Philosophy and the Origin and Evolution of the Universe, Kluwer Academic Publishers, 1991, p. 42: «In fact we must say that the phys-ical concept of causality does indeed exclude the possibility of an uncaused cause (otherwise every causal explanation would be intrinsically arbitrary , since we might always suggest of any phenomenon that it is simply caused by itself), while admitting that the concept of causality at its highest level of generality (i.e. at a metaphysical level) does not exclude the possibility of an uncaused cause. Now it is certain that if this concept appears to be logícally sound in itself, we cannot refuse to apply it, provided we remain conscious that the way in which ít is applied defines its domain of application: this means that if we apply it in cosmology, we are ipso facto making a claim of "metaphysical cosmology". It is true that we can very well live with the idea of Universe as the uncaused cause, but this simply means (uncons-ciously) accepting an ímmanentist, rather than a transcendentist, metaphysics».


newness of being-nooitas essendi). This particular kind of wonder, which requires a metaphysical insight into reality, has its roots in the experience of multiplicity and uniqueness, but particularly of change: if nothing changes in our experience, we wouldn't perceive the contingency of being and the act of existing (also my own being that now exists and is not nothing). Also an eternal universe would manifest its contingency due to its process of change. To sum up: it is not amazing that something changes, but can we actually think that the whole of being (in the stronger sense) is changing? This is the problem of the «prima via» of Aquinas which affirms the exist-ence of an unmoved mover".

7. Thinking of creation means thinking of simplicity (actual infinity).

According to Aquinas only the essentially ordered causes and not the accidentally ordered causes cannot be infinite". The essentially or hierarchically ordered causes must all exist simultaneously at the precise moment of causing; accidentally ordered causes need not be simultaneous and need not exist at the moment of causing. It is difficult nowadays to imagine that we can stop the process towards infinity because it is very frequent to think of the infinity only in a quantitative and potential sense (the infinity of quantity) or as bad infinity (a non stop infinity). Therefore it becomes impossible to reach God as the infinite and necessary being. In other words it is difficult to think of infinity as actual infinity (sirnplicity), plenitudo intensive (that is God), because it is difficult to stop the process towards infinity, since we are not used to thinking of hierarchically ordered causes and beings'. I believe that the cause of this difficulty is not first of all a logic or a scientific one, but is connected with our everyday ontological experience27. In fact the classical reasons against an infinite causal regress still work. This is true on the ontological as well as on the epistemic

24 See ST I q. 2 a. 3. 25 Cf. Contr. Gent. I 13. See S. T. DAVIS, God, Reason, and Theistic Proofs, Edinburgh University

Press, Edinburgh 1997, pp. 70-73. 26 Aquinas thinks that there is a potential infinity (on the level of quantity), but that there is not an

actual infinity of finite beings (cf. ST I q. 7 a. 4). The only actual infinite is God. Cf. Contr. Gent. 1 43: «[...] non potest infinitas Deo attribui ratione multitudinis nullarnque in eo compositionem vel partium ve1 accidentium inveniri [...1 Secundum etiam quantitatem continuam infinitus dici non potest: cum os-tensum sit eum incorporeum esse. Relinquitur ígitur investigare an secundum spiritualem magnitudinem esse infinitum el conveniat». Cf. Quodlíb. I: «[...1 Deus autem omnibus modis est infinitas». Cf. also De verit. q. 29 a. 3. Cf. ST. III q. 10 a. 3 ad lum; De potent. q. 1 a. 2.

27 The tendency to a «non stop» process towards infinity in the foundation of our arguments is in part due to the fact that we do not acknowledge the peculiarity of the transcendental or «classic» philo-sophical argument, flattening this kind of argument on the level of the apodictic argument which in fact is always a «non stop» one, as Aristotle argued But logical coherence is grounded on truth, on ontolog-ical truth, that means on being ítself. This mistrust of the ca,pabilities of philosophical reason seems to be grounded on an unjustífied (explicit or implicit) presupposition: human reason could not know being it-self, but only the phenomenon. This presupj3osition is connected with the negation of the role of intent-ionality and of formal causality in our knowledge. But that belief (pbenomenisn-z), as many phílosophers (first of all Hegel) showed, is a presupposition which involves contradiction. Therefore that kind of skepticism seems not —at least primarily— epistemically grounded. It might be anthropologically and ethically grounded. See also A. CAMPODONICO, «Experience of Reality, Integrity and God», in Proceed-ings of the Summer Thomistic Institute, ed. by. J. O'Callaghan, Notre Dame University Press (in press).


and ethical level. Aristoteles and Aquinas hold that there cannot be an infinite regress in serse perception (sensibile proprium), first logical:principies (as the principle of contradiction), ontological principies (as the unmoved mover) and the principies of practical reason (the desire for happiness and the actual choice). Also the idea of an integral fulfilment of man is deeply connected with the idea of an actual infinity.

Perhaps the difficulty or discouragernent in thinking of God as the starting point of everything is deeply connected with the difficulty in conceiving beings as actuated by the act of existing (ontological experience - cf. 6) and principally in conceiving a human person as plenitude and fulfilment. In fact we do not know other experiences of perfection greater than those of the • act of existing, which causes the origin of everything including that of a person. The act of existing becomes more apparent to us particularly by the symbolical experience of things and mainly by the experience of human person. In a symbol the individual and the universal are, from a certain point of view, the same28. Everything —a tree, a house, the moon an so on— may acquire a symbolic dimension in our experience, making us think by means of analogy of the plenitude of being, because everything is actuated by the act of existing. Otherwise knowing the uniqueness of a person and of his acts is looking at a concrete, although contingent infinity, because the human person can know and desire anything: he is a microcosm. Therefore our mother, our friends may acquire a symbolic meaning. The very source of both the experiences of the act of existing and of «person» is the experience of ourselves as existing, living and intelligent, hierarchically compound and actuated by the act of existing beings («persons»).

In particular: the act of existing, as it actuates every being and every essence or perfection, can make every other perfection infinite (and also that kind of perfection that is a human person)". We can find here the source of the idea of the God of theism. To sum up: the experience of the act of existing and the experience of «person» are deeply connected in our thinking of perfection and of God as actual infinity. Finally it is noteworthy that in the Christian religious experience of western societies Christ and the sacraments of the Church are the main symbols of the Actual infinity of God. It is not amazing that the obscuration of this peculiar religious experience may be nowadays an important cause of our difficulty in conceiving the infinity and simplicity of God.

28 It is noteworthy that also scientific language has rnetaphorical-symbolic roots, although it tries to reach univocity of meaning.

29 It is noteworthy that Thomas holds that the perfections we found out in our experience, íf they are infinite, they are never subsistent, instead if they are participated by a concrete being, that means compound, they are always and necessarily finite. Cf. Contr. Gent. 1 30: «Nam nomine res exprimimus eo modo quo intellectus concipimus. Intellectus autem noster, ex sensibus cognoscendi initium sumens, illum modum non transcendit qui in rebus sensilibus invenitur, in quibus aliud est forma et habens for-mam, propter formae et materiae compositionem. Forma yero in his rebus invenitur quidem simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens: habens autem formara invenitur quidem subsistens, sed non sím-plex, immo concretionem habens. Unde intellectus noster, quidquid significar ut subsistens, significar in concretione: quod yero ut simplex, significar non ut quod est, sed ut quo est. Et sic in omni nomine, a no-bis dicto, quantum ad modum significandi, imperfectio invenitur, quae Deo non competit, quamvis res significata aliquo eminenti modo Deo conveniat». In particular: in our experience the act of existing is an infiníte perfection which is never subsistent, on the contrary, a human person is a concrete being, actually existent, but it does not coincide with an infinite perfection.


We must consider also that in post modernity the idea of an infinite God seems to set a limit to the huinan freedom of interpreting the world and its life (infinity of hermeneutics) and of choosing as he/she likes a certain way of life (ethical relativ-ism)». The concept of bad infinity (for instance the idea of infinite universes) or even the idea of a finite whole (an universe unbounded, but finite)31 easily becomes a sur-rogate for the actual infinity, of which nowadays we seldom make experience, about which we are not used to reflect and that we may consider cause of violence and of alienation. Therefore I believe that there are ontological, anthropologic, ethical and religious reasons for our difficulty to ackno\vledge that there is an Actual infinity, which is God, who creates the \vorld.

8. Thinking of order means thinking of a personal reason for the universe.

Deeply connected with what we are dealing with (the difficulty of reflecting on a rich experience of ourselves, on our typical human actions) is the fact of conceiving an impersonal reason for the universe. In fact an order of the universe is apparent: «In our own day, we reject the cosmology of the heavenly movers, but many physicists would recognise that the precise co-ordination of the laws of physics shows a degree of order and hence .of intelligibility, which affirms an underlying purpose in the universe. Some even go so far as to claim that the laws of nature are precisely the laws necessary to produce a universe that can sustain our own lives and the world that we know»32.

Since it is difficult to think of a universe without rationality, because of the order we can find in it, sometimes it happens that we conceive an impersonal reason as the root of that order (Spinoza, Einstein, many scientists). But is it meaningful to think of an impersonal reason? Is it actually conceivable by us?". Or is it like a round square?

3° Cf. F. NIETZSCHE, The Gay Science, fr. 110, 111, 115. Let us look at the ethical reasons of this kind of nihilism-skepticism. Modern immanentism wrongly substituted the level of practical reason for the level of speculative reason, theoretical contradiction (which is only intentional) with practical op-position —our desire which is not fulfilled (which is a real opposition)— as happens in Hegel and Marx. But when transcendence (God) is not adrnitted for metaphysics, human desire becomes radically not ful-filled. That means that for those philosophers reality is in itself contradictory. We can find this difficulty also within the philosophical streams which reacted against modern rationalistic thought (i.e. Nietzsche and «postmodern thought»), because they are also often closed towards transcendence. The search for originality and authenticity at all costs leads them to negate those theoretical and practical main principies which in fact are invariably accepted by all.

31 S. Hawking proposes the model of an universe unbounded, but finite. Also the hypothesis of many or infinite universes «in short appears as entirely ad hoc, introduced only to avoid what for the naturalist is an unpalatable conclusion, viz., that the general regularities and particular fine tuning are due to the agency of a designer —et hoc dicirnus Deum» (cf. J. J. Haldane, in Atheism and Theism, p. 127).

32 Aquinas on Creation, op. cit., pp. 37-38. 33 Cf. J. J. Smart, in Atheisrn and Theism: «One sort of pantheist may think of the universe as a giant

brain —stars, galaxies and clusters of galaxies perhaps playing the part of the micro physical particies that make up our own nervous system. I shall take it that such a form of pantheism is implausible and far-fetched. There is absolutely no evidence that the universe, however large it may be, could be a giant brain». Cf. S. T. DAVIS, God, Reasons and Theistic Proofs-, p. 186: «Transcendence, in at least one sense, does seem to be indicated by the evidence of design. It is hand to see how a being that is a part of the process of nature and is subject to its law can account for them or be said to have organised (let alone


I believe that we conceive an impersonal reason when we believe that mere material-ism is not enough, but we do not want to become theists. That often happens because of an irrational fear of anthropornorphism in thinking of Goc1.34. In fact, in my opinion ---but it is also the opinion of classical philosophy— we cannot have a more perfect experience than that of the act of existing that actuates our beings. And we cannot make experience of more perfect acts (that means more complex and unified —more simple in the classical sense) than those that are typically human. But to conceive an impersonal God, although it might seem a more purified concept of the Divinity, nevertheless means to fall into a concept of the Absolute more reductionist than that which is proper of theism, a concept shaped on the material and quantitative dimens-ion of reality, that we perceive by sense-perception rather than on the objects of con-temporary science. Augustine stressed this risk against Manicheism. Perhaps nowa-days we can find new forms of Manicheism. Therefore instead of conceiving God as super-personal, we conceive Him as sub-personal", contradicting our everyday experience of order and hierarchy which requires a transcendent reason as the cause of that order36. In fact there is a risk of stressing in our idea of the world and of ou•r-selves a frame connected with sense perception and technology instead of a frame connected with our original personal experience of ourselves as living and under-standing beings37. But the latter kind of frame (everyday knowledge) is the very back-ground also of science itself. As it has been noted: «Modern science has for long time overlooked the fact that the individual can be known only within the framework of a universal model. This is due to the fact that scientific inquiry does not stars from no-

created) them. If a given being is the universe's designer, I would take that to entail that that being cannot be identified with any thing, event, or process that exists or occurs in the physical world. And if that much is true, it also seems to follow that the designer of the universe must be non-physical or in-corporeal (which is of course one of the crucial attributes of God)».

34 Cf. J. J. Haldane, in.Atheísm and Theisrn, p. 152: «[...] the idea of thought conjoining and oppos-ing various elements seems to belong to the sphere of psychology rather than that of reason per se. Yet it is precisely reason as such, and not an-empirical psychology, that we are led to ascribe to a trans-cendent cause on the basis of order observed in nature». Cf. also M. SCHELER, Zur Idee des Menschen, in Werke, Francke, Bern-München 1954, Band in; ID., Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. Neuer Versuche der Grundlegung eines ethischen Personalisrnus, in Werke, Band II, Bern 1954, pp. 411-413.

" Cf. C. S. LEWIS, Miracles, p. 87: «Pantheist and Christian also agree that God is super-personal. The Christian mean by this that God has a positive structure which we could never have guessed in advance, any more than a knowledge of squares would have enabled us to guess at a cube. But we can at least comprehend our incomprehension, and see that there is something beyond personality it ought to be incomprehensible in that sort of way. The Pantheist, on the other hand, though he may say "super-personal" really conceives God in terms of what is sub personal —as though the Flatlanders thought a cube existed in fewer dimensions than a square».

36 Cf. ibid, p. 22: «The Naturalist cannot condemn other people's thoughts because they have ir-rational causes and continue to believe his own which have (if Naturalism is true) equally irrational causes". And p. 38: «If we are to continue to make moral judgements (and whatever we say we shall in fact continue) then we must believe that the conscience of man is not a product of Nature. It can be valid only if it is an offshoot of some absolute moral wisdom, a moral wisdom which exists absolutely "on its own" and is not a product of non-moral, non-rational Nature».

37 The latter is the frame of what E. Husserl called the life-world (Lebenswelt), which is the back-ground of modem science..See Die Krísis der europaischen Wissenschaften un die transzendentale Phcino-menologie, Martinus Nijhoff, The Hague 1959.


thing, but from everyday knowledge, which already singles out individual objects and events thanks to the intervention of certain universals [...] there is no moment in which our knowledge can dispense with the universal, whether it be because we need the "unity of the multiplicity", or because we must be able to grasp "the permanent in the mutable"»". From this point of view «the metaphysical realist of Aristotelian-Thomistic persuasion is not concerned to deny that one can adopt a variety of onto-logies, or that there is a variety of categories of things. Equally he or she should resist such phrases as such the world "forces us to think of it in a single integrated way". That is both literally false and liable on interpretation to induce scientific reduction-ism. There are many "things" and "ways of being". Nonetheless, arnong these some (those with objective principies of unity) are more substantial than others»39. We call them, hierarchically, mere substances, living beings and intelligent beings («persons»). What makes this a hierarchy, rather than a mere list, is that the latter types of organ-ism have all the powers of the former, but not viceversa". Although the concepts of God and of creation transcend our human experience, they are deeply connected with our perception of the ontological hierarchy of beings and with the supremacy of that «whole» which is man.

9. Conclusion.

To sum up: the questions concerning «who is God?» (Quid Deus sit?) and «how creation is conceivable by us?» become nowadays as important as the question «does God exist?» (an Deus sit?). From this point of view the more a human person has a strong perception of his/her identity, unity and complexity («simplicity»), the more he/she wants to communicate to others his/her experience of fulfilment, and the more creation is conceivable and plausible. On the contrary the loss of a rich and ful-filled human and ethical experience, in which our individual nature stands up in its originality and is. able to communicate to others, the «fiattering» of man in the cosmos and in society (political and economic power) support more easily in fact a monistic and impersonalistic approach to the problem of the genesis of the universe. Therefore thinking of creation paradoxically might become more difficult even in a moment in which some scientific theories seem to pay attention to it. If the theological idea of

38 E. AGAZZI, «Science and Metaphysics: Two Kinds of Knowledge», pp. 14-15. " J. J. HALDANE, «On. coming home to (Metaphysical) Realism»: Philosophy 71 (1996) 287-96. 40 See J. J. Haldane, in Atheism and Theisrn, p. 97: «Reductionists often confuse formal natural and

material composition. In their concern to show that ultimately there is nothing more than "atoms in the void" or "energy plus space-time", they overlook or underestimate the significance of the hierarchy of forms within which matter is held together. I am not at all suggesting that one go in the opposite direction and say that what individual things are made of, and what, if anything, everything in the cosmos is made of, is unimportant for an understanding of the natural order; but I am claiming that the real science, as contrasted with the reductionist philosopher's ambition for it, is happy to recognise a variety of features and levels of natural being, and can proceed very well without progressive elimination of one sphere after another, collapsing the structure of science down to the atomic core that is physics». See also A. CAMPODONICO, «Experience of Reality, Integrity and God», cit., (in press). On the peculiar-ity of human person see D. BRAINE, The Human Person: Animal & Spirit, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992, part 2.


creation of the universe by a personal God is the historical religious ground of a strong concept of human person and of human dignity, the opposite seems also to be true: a strong concept of the human person and an adequate reflection on that pre scientific experience makes it possible, on the philosophical and theological level, to conceive God as a person and his acts as creative acts. Practice of science and ontological, ethical and religious experience are more connected among them than we presume to think of.

ANGELO CAMPODONICO

University of Genoa.

LA «ESENCIA» DEL CONOCIMIENTO DESDE LA EXPERIENCIA SEMÁNTICA

El conocimiento es, ante todo, una vivencia personal, una experiencia primaria, o quizás la esencia misma de toda «experiencia». Por eso mismo es algo indefinible o di-fícil de definir. Mas podemos acceder a su descripción en base a las «metáforas» de e-sa experiencia. «Metáforas» por traslación de la semejanza con otras vivencias quizás todavía más primarias y radicales; pero también más «como a la mano», más inmedia-tas y accesibles y menos necesitadas de conceptualización.

Ahora bien, las vivencias humanas, en cuanto algo expresable, siquiera sea por me-dio de metáforas, suelen contenerse en el fondo mismo de lo que es forma típicamen-te humana de expresión, el lenguaje. Constituyen el «poso» decantado, el trasfondo íntimo y como velado de la significación lingüística. Si decimos que la experiencia hu-mana acumulada a lo largo de generaciones e incluso a través de phylums evolutivos, se halla como decantada en el lenguaje, no decimos nada nuevo; sólo reiteramos la convicción de que la lengua de un pueblo contiene en su seno semántico la experien-cia perceptual y reflexiva de ese pueblo; sus concepciones del mundo, sus esperanzas, temores y anhelos, sus proyecciones o anticipaciones. Ello es patente, como se ha no-tado reiteradamente, en la serie de «dichos», consejas y refranes, que configuran «el sistema de creencias», el suelo firme de actitudes, sobre las que discurre la vida de sus individuos (Ortega y Gasset)1.

Pero no es solamente el «refranero», sino el uso lingüístico en su dimensión meta-fórica, que hunde las raíces de su significación con frecuencia en oscuros y antiguos paisajes semánticos; hacia ellos nos puede conducir convenientemente la dama «Etimo-logía», como a Eneas le conducía la vieja Sibila a través de los inciertos antros inferna-les.

En general, aparece como positiva la costumbre de antiguos filósofos y de algunos modernos (p. e. Heidegger), de comenzar la investigación de un asunto o problema cualquiera por la llamada «definición nominal». No se trata solamente de ponerse de acuerdo previamente —cosa, por otro lado, sumamente práctica en toda discusión-- acerca del uso y significado con que tomamos las palabras claves del tema a tratar. Es-to, por lo demás, puede darse por sobreentendido, ya que se acepta la significación «oficial» de los léxicos autorizados.

Cft Ideas y creencias, en Obras completas, t. sr, Alianza Editorial, Madrid 1983. Según Cervantes, los refranes populares son todos verdaderos, ya que son como decantaciones «de la luenga y discreta ex-periencia" (Don Quijote de la Mancha, I, cap. 39).

482 LORENZO VICENTE BURGOA

Pero hay otro aspecto, que parece haberse olvidado o haber quedado a trasmano.. es la idea de que en el contenido semántico del lenguaje quedaba recogida y como a-cumulada una larga experiencia humana acerca de los objetos del mundo. Y esa expe-riencia atesorada puede ser rescatada a través de su seguimiento semántico a lo largo del tiempo, partiendo desde sus raíces más primitivas (ethymon). Por algo y según u-na respetable tradición lexicográfica, a los Diccionarios o Léxicos se los denomina Thesaurus2, esto es, como la riqueza de sabiduría atesorada por un puebloy deposita-da en su léxico. No es simplemente una rapsodia de palabras ordenadas convencio-nalmente. Es el «tesoro» sapiencial o visión de la realidad, que una cultura va deposi-tando en los registros semánticos de su lengua.

Esto no carece de sólido fundamento antropológico: se supone que el «nombrar», la imposición de los nombres o «motes» a las cosas y a las personas, operación típica-mente humana, no se hace de cualquier manera, sino ateniéndose a las cualidades más sobresalientes de los objetos nombrados, mirando a las características que hieren de inmediato la capacidad perceptiva o que permiten una distinción más clara de los ob-jetos. El acierto o desacierto en la imposición del nombre no es mérito de un «nombra-dor» individual, ya que depende del plebiscito o aceptación de la comunidad lingüísti-ca afectada. Es ésta la que «autoriza», la que consagra el uso en definitiva, y la que, al aceptarlo, no hace más que contemplar debidamente reflejada su experiencia en la pa-labra significativa del objeto en cuestión. Es el pueblo el verdadero autor del lenguaje; que luego «oficializan» las instituciones ad hoc.

Y no es que se haya de pensar en que las palabras tengan un significado directo por su sola fonética, como sucede en los casos, más bien escasos, de onomatopeya (p. e. en la palabra silbido). La acertada imposición de un nombre puede llevarse a cabo en base a otras reglas, como la simple derivación, y frecuentemente la semejanza, el sentido trasladado o metafórico, los usos convencionales, etc.

Por esto no nos parece disparatado el intentar bucear la esencia del conocimiento a través de su decantación experiencia) en el lenguaje significativo.

1. LENGUAJE Y CONCIENCIA

Parece bastante claro, por otro lado, que entre el lenguaje y la aparición de la con-ciencia existe una vinculación muy estrecha', sea cualquiera la perspectiva desde que se mire; y sin entrar ahora en el espinoso problema acerca de la prioridad o posterio-ridad de estos factores.

2 Por ejemplo, el imponente T hesaurus linguae latinae, Teubner, Lipsiae, 1900-1906. 3 La relación entre lenguaje y conciencia viene siendo tema de consideración en múltiples obras; en-

tre ellas señalamos algunas: B. LIEBRUCKS, Sprache und Bewusstsein, Akademische Verlag, Frankfurt 1965; J. VÁZQUEZ, Lenguaje , verdad y mundo. Modelo fenomenológico de análisis semántico, Anthropos, Barcelona 1986; R. LANGACKER, Foundation of Cognitive Grammar, Stanford University Press, Stanford 1987, 2 vol.; R. jACKENDORF, Semantic Structures, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1990; P. CARRU-THERS, Language, Thought and Conciousness: An Essay in Philosophical Psychology, Cambridge Univer-sity Press, Cambridge 1996; J. A. MARINA, La selva del lenguaje, Anagrama, Barcelona, 1998.

LA «ESENCIA» DEL CONOCIMIENTO DESDE LA EXPERIENCIA SEMÁNTICA 483

a) Si lo miramos desde los sujetos en los que emerge la conciencia o conocimiento en general, advertimos que ésta se presenta como un despertar desde el sueño opaco de la materia, como un actuar por movimientos desde la intimidad de un sujeto, estimu-lado desde fuera por energías que inciden sobre él (luces, sonidos, impresiones tácti-les...). La «conciencia» no son estos movimientos, sino como la raíz o el foco interno desde donde dimanan. Pero a la vez, la conciencia se expresa en ellos, en los actos suscitados por los estímulos del medio. Digamos que una reacción mecánica o físico-química es la respuesta de un ente inconsciente: p. e. la cuerda de la guitarra vibra al ser estimulada y produce un sonido determinado. La respuesta de un ser consciente, en cambio, sería el haz de sentimientos y de imágenes que en él despierta y levanta el estímulo de ese sonido, comprendido como «nota musical».

La consciencia, pues, se muestra esencialmente como respuesta interna a un estí-mulo, que procede del medio. Es interna, ya que emerge en el sujeto y para el sujeto de la misma. Junto con la subjetividad como estructura interna, aparece el en sí y el para sí de la respuesta, como respuesta consciente y no mecánica'.

Y aunque en sí misma es respuesta interna, que termina en la inmanencia de la subjetividad, sin embargo tiende de suyo a expresarse. Es más, ya en sí misma es ex-presión, semejanza o imagen, del objeto del que parte el estímulo. Esa respuesta se ar-ticula íntimamente como un «decir». La expresión es la respuesta a una impresión, porque es un «decir» el contenido de la impresión'. Y esto no es un simple juego de palabras. La conciencia, como acto, es respuesta al estímulo; y tal respuesta es una «reproducción» o expresión del contenido de la impresión. Por ello, en su forma más elevada probablemente, como es la idea o concepto en el cognoscente humano, apare-ce la respuesta de la consciencia como un «lenguaje interior». Frente a las impresiones del medio, sean agradables o adversas, entablamos una conversación «con nosotros mismos».

Ahora bien, ese «lenguaje interior», que es la consciencia en acto, es esencialmente un symbolon, esto es, algo que se proyecta (Pécno) = estar lanzado, proyectado) con-juntamente hacia otra cosa. Así la conciencia aparece originariamente como capaci-dad para producir «símbolos», esto es, para reproducir un objeto, sin ser físicamente el objeto; pero proyectada esencialmente hacia el objeto. La conciencia, pues, aparece como coextensiva con la capacidad simbólica.

Frente a la ecuación estímulo-respuesta, que puede expresarse también como e-cuación objeto iluminado-imagen o representación aparece una nueva forma más sub-

Está claro que, frente al esquema puramente mecánico de ciertas escuelas psicológicas, como el conductismo —que reducían la conciencia a una simple ecuación estímulo-respuesta— nosotros admiti-mos el esquema básico, en lo que tiene de experiencia inmediata, pero sin reduccionismos; esto es, sin reducirlo a un binomio meramente mecánico.

Si no fuera anticipar ideas posteriores de este mismo trabajo, recordaríamos ahora la relación de lo indicado con algunos nombres técnicos empleados por antiguos filósofos en el binomio: idea o especie impresa — idea o especie expresa.

6 Sobre el simbolismo y la capacidad simbólica se han escrito innumerables obras, tanto desde el punto de vista antropológico, como desde el lingüístico y el estético. Recordemos, por ahora, la obra clá-sica de E. Cassirer sobre el hombre animal simbólico en su Filosofía de las formas simbólicas, 3 vol., FCE, México 1973.


jetiva y sofisticada, la ecuación de signo-significado. La simple representación por mo-do de imagen, puede hallarse de forma mecánica, p. e. en un espejo. Mas ahora en la intimidad de la conciencia es elevada al plano de la significación; o sea, al plano de la representación por modo de significación, simbólicamente.

Por todo ello, nos parece que no es gratuito afirmar un paralelismo bastante acu-sado entre el plano de la conciencia y el plano del lenguaje'. Sobre ello volveremos posteriormente. b) Si lo miramos desde el lenguaje, advertimos enseguida dos notas importantes:

Primero, que sin algún contenido semántico —directo o indirecto— el lenguaje es como una cáscara vacía y sin fruto, como un ente fantasmal, algo así como un vestido hermoso colgado de un maniquí, pero fuera del cuerpo al que debiera vestir.

Ahora bien, siguiendo una antigua teoría semántica', el contenido del lenguaje, su interno meollo significativo, se refiere directa e inmediatamente, no a cosas u objetos del mundo, sino a nociones, visiones, percepciones, representaciones de la mente. Es-to es, el contenido semántico se refiere directamente a la «substancia» mental. Esta es su referente inmediato; incluso cuando se refiere a sí mismo, en la autorreferencia (p. e. «esto es un escrito») ha de pasar a través de la conciencia. Es la conciencia, algún ti-po de conciencia, la que percibe o establece la relación entre forma lingüística y con-tenido semántico, entre significante y significado. La acción significativa es tal, no por el lenguaje en sí mismo, que es arbitrario o convencional; sino justamente por la in-mersión del lenguaje en el ámbito de la conciencia, la cual establece las relaciones de sentido y las reglas de la convención admitidas.

Lo segundo que advertimos es que el lenguaje, en cuanto acción esencialmente co-municativa, sólo se encuentra en el ámbito de lo consciente. La comunicación se esta-blece entre individuos, como trasferencia de información por medio de algún tipo de signos (gestos, posturas, acciones, locuciones, imágenes, etc.). En cualquier caso hay diversidad entre el contenido o referente de la comunicación y el medio o instrumen-to de la misma; entre significante y significado. Por ello se requiere la presencia de u-na conciencia, que supere la diferencia y establezca la relación. Tanto más, cuanto la diferencia sea mayor; o cuanto la distancia entre el significante y lo significado esté mediada por mayor convencionalidad.

De aquí que a niveles superiores de concienciación en el ámbito de los vivientes, encontremos paralelamente formas superiores y más refinadas de comunicación o de transferencia de información. Así, a contenidos de comunicación más refinados, co-rresponden también formas de comunicación más sofisticadas. Incluso en el mundo animal, las formas múltiples de comunicación entre individuos de una especie se co-rresponden claramente con el desarrollo y perfección de sus centros y órganos de per-

Recordemos, de paso, que muchos psicólogos coinciden con J. Piaget en colocar la aparición del lenguaje en el niño al finál del período sensoriomotor, con la aparición o emergencia de la conciencia simbólica. Cfr. J. PIAGET, La formación del símbolo en el niño, FCE, México 1961, introducción, p. 10.

'Como es sabido, esta teoría se remonta Aristóteles, para quien las palabras son directamente, «sig-nos de las pasiones o afecciones del alma»: ta IV qmvíj év n timxii necee¡lecreav (Peri hermen. 1: 16 a 3). Tomás de Aquino dice: «Voces sunt signa intellectuum» (Summ. theol. 1 q. 13 a. 1c); «Nomina enim non sequuntur modum essendi secundum quod est in rebus, sed modum essendi secundum quod est ín cog-nitione nostra» (Ibid., I q. 27 a. 9 ad 2m).


cepción, que sirven a una conciencia. La capacidad visual o auditiva, la memoria o la capacidad imaginativa, suelen estar en proporción con las formas de comunicación.

En el ámbito humano, en que la conciencia parece haber conseguido un desarrollo superior, encontramos paralelamente un sistema comunicativo mucho más refinado, que permite justamente la transferencia de información superior, como puede ser la visión del mundo en profundidad, mediante concepciones abstractas, a través de teo-rías científicas, o bien, del mundo interior del sujeto, como los sentimientos estéticos, las intuiciones poéticas, los juicios de valor, etc. Por ello, en el ámbito humano encon-tramos un sistema de comunicación superior, el lenguaje articulado, en el que se apre-cia inmediatamente la gran diferencia entre significante y significado. Mientras en el lenguaje animal las formas de comunicación son más cercanas a lo expresado por e-llas, son signos más «naturales», en la comunicación humana las formas del lenguaje resultan mucho más convencionales y como apartadas de lo significado. Algo así co-mo la diferencia que hay entre la visión muy concreta de algo y la visión panorámica.

Pero más profundamente lo que se advierte es la liberación del significante respec-to de formas concretas y físicas, como los referentes más inmediatos y primitivos, para servir de vehículo a la información de realidades más universales, más cultas, más in-teriores o «suprafísicas», por decirlo de alguna manera. Así es frecuente que el signifi-cado primitivo de una palabra se refiera a hechos u objetos del mundo físico o de una cultura primitiva, generalmente agropecuaria —como sucede con muchas palabras del griego y del latín— y posteriormente se use para significar realidades de tipo «me-tafísico» o de una situación cultural evolucionada, ciudadana o políticamente superior'.

En consecuencia, parece darse una clara proporción o un paralelismo entre el ám-bito de la comunicación y el ámbito de la conciencia, en cuanto a refinamiento o desa-rrollo de ambas capacidades. Cuál de estas capacidades sea primaria, es algo discuti-ble y discutido, en lo que no vamos a entrar ahora. Aunque no impide recordar la convicción de los científicos en que la elevada capacidad cognitiva del ser humano, patente en el desarrollo de su cortex cerebral, ha ido ligada seguramente al desarrollo de un lenguaje articulado; esto es, estructurado sintácticamente, cargado de múltiples matices significativos, evolutivo y cambiante, como todo acontecimiento viviente.

Por el momento nos interesaba simplemente poner de relieve ese paralelismo y re-lación intrínseca, a fin de justificar el recurso a la experiencia lingüística, en sus conte-nidos semánticos, para rescatar los contenidos de la conciencia. Y en particular, los contenidos y las experiencias de algo tan íntimo, como es la misma vivencia cognitiva. Esta se ha expresado, evidentemente, también en el lenguaje; se ha decantado a través de expresiones, comparaciones con otras vivencias íntimas del hombre. Por lo que al

9 Como ejemplos, pondremos dos casos. En griego la palabra oneKulátop significaba primitivamente el vigía o la cima o atalaya desde la que vigila: orcIKOut (cfr. A. BAILLY, Diaionnaire grec-franl-ais). Sobre las palabras correspondientes latinas speculor, speculator, cfr. R. DE-MIGUEL, Nuevo diccionario latino-es-pañol etimológico, Madrid 1881). Luego, en el lenguaje culto de la filosofía, significan la ciencia teórica pura o especulativa. Otro ejemplo: en latín cohors, significa primitivamente huerto, corral, gallinero y pia-ra de cerdos (de donde cortijo, cortijada, etc.); luego significa tropa de soldados (cohors praetoria); luego corte real, con todos los que la componen (de donde también cortés, cortesano, cortesía, etc.), o unaparte de ella, como el consejo o cuerpo legislativo. Cfr. R. DE MIGUEL, op. cit.


intentar «atrapar» de alguna manera la esencia misma del conocimiento, nos parece que un camino válido y, salvo mejor juicio, poco frecuentado, puede ser el de rastrear en el poso semántico que tal vivencia ha dejado en el lenguaje.

Ahora bien, si miramos al lenguaje, en que tal experiencia se ha decantado, no es difícil sorprender expresiones cargadas de intencionalidad; aunque sea a través o por recurrencia a otras experiencias quizás más elementales, más primarias en cuanto a la consistencia misma dé todo ser viviente.

Encontramos principalmente tres expresiones, que responden desde el lenguaje a la manera como es percibida la experiencia cognitiva, en relación con otras experien-cias humanas, incluso más elementales, como son la experiencia reproductiva o gene-rativa, la experiencia alimentaria y la experiencia comunicativo-lingüística. Estas ex-presiones podrían ser, por tanto, las pautas para las siguientes reflexiones:

— el conocimiento como asimilación. -- conocimiento y generación o reproducción biológica. — conocimiento y palabra o lenguaje comunicativo.

2. EL CONOCIMIENTO COMO «ASIMILACIÓN»

Es corriente la expresión de «asimilar» para significar el conocer algo. Así decimos p. e. «asimilar una información», «asimilar una enseñanza», e incluso «asimilar un a-contecimiento» de dificil aceptación o «digestión». Ello apunta a una metáfora, basada en una experiencia elemental, que es la alimentaria.

Literalmente viene de ad-similare, ad-similem, que significa acercarse a (ad) la se-mejanza (similitudo) de otra cosa. Es decir, la asimilación implica una cierta «trans formación» o cambio de forma; pero sin dejar de ser básicamente lo que se es. Por e-llo, de la misma raíz viene «simulación», que significa un cambio aparente. Y se distin-gue de «transformación» radical, en cuanto ésta implicaría un cambio profundo, pa-sando a ser otra cosa. Lo que se «asemeja» a otra cosa, sigue siendo ello mismo. Así decimos que un alimento es asimilado por el que lo come; pero no decimos que algo que se quema o destruye es asimilado.

No deja de ser significativo el paralelismo entre el proceso de la alimentación y el del conocimiento, como asimilación mutua, en ambos casos, entre el sujeto y el objeto o materia alimenticia'. Y no es inocuo-ese paralelismo para comprender mejor la ex-periencia cognitiva desde la alimenticia. En ambos casos, existe una elaboración o ac-ción recíproca. La asimilación biológica no es unilateral. Es mutua.

En efecto, el viviente (sujeto) recibe los alimentos (es receptivo) y los transforma (es activo) mediante la acción digestiva en sus diversas fases. El objeto (alimento) de-

" Según ciertos autores, esto se da incluso en el conocimiento divino. Así dice San Buenaventura: «[...) el conocimiento como.tal importa semejanza y expresión entre el que conoce y lo conocido E...] Pa-ra mejor inteligencia de la cuestión ha de notarse que semejanza se dice de algo en dos sentidos: el pri-mero implica la conveniencia de dos cosas en una tercera, y en este sentido se define la semejanza como la cualidad idéntica de cosas diferentes. En el segundo sentido se dice semejanza por serlo una cosa de o-tra; y aun ésta puede serlo de dos modos: hay una semejanza imitativa, y según ella la creatura es seme-jante al Creador; otra semejanza es como modelo o ejemplar, y de esta suerte la idea ejemplar en el Cre-ador es semejanza de la creatura» (In I Sent. d. 35 q. 1 a. 1 ad 2um).


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be ser preparado por medio de la masticación y la insalivación y luego por medio de la digestión, a fin de ser «asimilado», incorporado al viviente. Hay sabemos que es un proceso físico-químico complejo en el que el cuerpo o materia inicial va siendo some-tido a diversas acciones mecánicas (masticación, deglución) y químicas. Estas acciones tienen por objeto el desmenuzarlo y hasta dividirlo en sus componentes más prima-rios mediante la acción de potentes reactivos químicos (jugos gástricos). Los antiguos no conocían los detalles de este proceso biológico, pero sin duda intuían algo de su complejidad; lo mismo que cualquier hombre actual, que carece de los conocimientos biológicos elementales. Y esta intuición se expresa en el lenguaje bajo la palabra «asi-milación»; que implica transformación del material asimilable para hacerlo «propor-cionado», adaptado físicamente al viviente, para ser finalmente incorporado al mismo, como parte de él.

El sujeto es, pues, agente, y a la vez receptor de un contenido desde el mundo ex-terior, desde el medio objetivo. En definitiva es el sujeto quien incorpora los alimen-tos y los convierte en substancia propia.

Pero también es transformado por los alimentos, ya que su crecimiento, su equili-brio biosanitario y sus energías funcionales dependen en buena parte del tipo de ali-mentos que ingiere. Lo que en lenguaje vulgar se expresa diciendo «cada cual es lo que come».

Esto no es muy distinto de lo que ocurre en el plano de la experiencia cognitiva. El sujeto ha de asimilar la información del medio. Mas para ello ha de preparar, ela-borar los objetos, el material de ese medio. Y eso se hace por medio de la observación atenta, el análisis, la síntesis, la abstracción, etc. La meditación, o la cogitación (de co-agitare = revolver conjuntamente, dar vueltas) son operaciones previas en el proceso de asimilación cognoscitiva. El material debe ser «procesado», sometido a un análisis, a clasificación y a una clarificación consciente". En último término, el material objeti-vo es asimilado por el sujeto, en cuanto se hace consciente, toma «posesión conscien-te» e intencional de ese material, sobre todo, en cuanto lo dice en sí, o se objetiva. En este término el material objetivo es asimilado, es incorporado a la conciencia del su-jeto cognoscente y a sus centros de retención y de posterior utilización. Se produce, pues, la unión íntima de sujeto y objeto, como término de la acción cognoscitiva'.

No decimos que hay asimilación cognitiva cuando solamente se da la mera yuxta-posición o la mera «deglución». Como tampoco decimos que hay asimilación alimenti-cia por el solo «tragar» alimentos. De modo similar, no decimos que hay «asimilación» cognoscitiva cuando sólo hay una mera información exterior, un «tinte de cultura», si-no sólo cuando el material objetivo es dominado, incorporado y hecho propio por el sujeto. Lo que se logra mediante la familiaridad prolongada y la meditación sosegada

11 Esto se expresaba en conformidad con este principio: «Todo lo que se recibe en otro, se recibe al modo del receptor»; o como dice Tomás de Aquino: «El conocimiento se verifica al modo como lo cono-cido está en el cognoscente. Pero lo conocido está en el cognoscente según el modo del cognoscente. Por lo que el conocimiento de todo cognoscente está en conformidad con la naturaleza propia del cog-noscente» (Surnm. theo1.1q. 12 a. 4).

' Cfr. sobre ello un trabajo mío, en el que se complementan algunas de las ideas aquí indicadas: «La unión del cognoscente y lo conocido. Notas sobre ontología del conocimiento»: Aquinas 40 (1997) 399- 428.


del material temático. Así el cogito cartesiano expresa la experiencia elemental del co-nocimiento, en cuanto «agitación» o «trituración» de los objetos por la conciencia. Lo que también expresamos con las palabras de «rumiar» un tema, o más antropológica-mente, de «meditar», «pensar», «sopesar», etc. Los medievales hacían esta gradación en el proceso de asimilación cognoscitiva: lectura, meditación, comprensión (lectio, meditatio, contemplatio)13 . Primero, la lectura u observación de las cosas; luego la me-ditación o cogitación, como un rumiar o digerir los problemas; y finalmente, la com-prensión o contemplación de las soluciones.

Pero no es sólo el material objetivo lo que es transformado y asimilado por el suje-to. En el conocimiento, dicho material, al ser asimilado, reconfigura las estructuras cognitivas del sujeto. Por de pronto, impone su forma o su sentido, determinando el acto cognoscitivo como conocimiento de talo cual objeto y no de otros. La misma dis-tinción de actos se obtiene por la diversidad de contenidos objetivos de dichos actos. Pero además, potencia las facultades del mismo sujeto para nuevas adquisiciones; ac-túa corno «prejuicio» o a priori respecto de ulteriores actos de conocimiento. Por ello produce en el sujeto eso que llamamos «mentalidad», o sea, un conjunto de predispo-siciones para juzgar del mundo, según los objetos o las operaciones a que estamos a-costumbrados. Así p. e. el matemático, tenderá a observar y juzgar todo con «mentali-dad matemática», el jurista o el economista lo hacen también con su mentalidad pro-pia; en función de los materiales objetivos asimilados.

Por ello, la unión final entre cognoscente y conocido es, al menos, tan intensa co-mo en la asimilación alimenticia. Corno en ésta, el objeto o material asimilados pasa a ser como de la propia substancia del sujeto, que lo asimila". Y según ciertos autores se relaciona con el tema de la verdad del conocimiento, entendida como «adecuación» entre cognoscente y conocido'.

La diferencia entre la asimilación alimenticia y la cognoscitiva consiste principal-mente en que, en la primera, tanto el material objetivo, como el resultado de la asimi-lación producen un crecimiento o desarrollo del sujeto en sentido físico, tienen una dimensión ontológica y constitutiva. En cambio, en la experiencia cognitiva el resulta-do no es la producción de un ente físico o un físico acrecentamiento del sujeto, sino que es la producción .de un ente intencional, es decir, de una forma intencional o re-presentativa del objeto en y para el sujeto. Este se objetiva, expresando en sí el objeto, mas no crea un objeto nuevo (a no ser en el conocimiento práctico y por intervención de otras facultades no específicamente cognitivas).

13 Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalion 1 1: PL 176.741A. JUAN DE SALISBURY, Metaloicon I 24: PL 199,853C.

"Cfr. nuestro trabajo citado en la nota 13. Ver también TOMÁS DE AQUINO, Summ. theoL1q. 55 a. 1 ad 2um.

15 Así p. e. dice Tomás de Aquino: «Todo conocimiento se realiza por la asimilación del que conoce al objeto conocido, de suerte que se ha dado en llamar a la asimilación la causa del conocimiento; así p. e. la vista, por la disposición que recibe de la forma de color, conoce el color. Lo primero que hay que observar, por tanto, en las relaciones entre el ser y el entendimiento es que el ser se corresponda con el entendimiento: a esta correspondencia se denomina «adecuación de la cosa y el entendimiento», y en eso consiste propiamente la verdad» (De veril. q. 1 a. 1).


3. EL CONOCIMIENTO COMO «GENERACIÓN» REPRODUCTIVA

En la experiencia semántica, el conocimiento se comprende igualmente en relación con otra operación vital, como es la generación biológica. En analogía con esta última, «conocer» significaría una manera de nacer, de generarse algo nuevamente en el cog-noscente. De aquí también los términos usuales de «concepción», «concepto», etc., pa-ra designar los actos de conocimiento, como si se tratara de una fecundación y repro-ducción interior en el sujeto cognoscente.

La experiencia biológica de la generación ha sido siempre para el hombre motivo de asombro y admiración, así como signo o símbolo de referencia para comprender o-tras experiencias. Como el nacimiento del sol y su ocaso, aparte de su realidad f'sica, tiene para el «animal simbólico» humano otras dimensiones: una dimensión lírica, po-ética o estética; y una dimensión metafórica: sirve para expresar gráficamente todo lo que aparece por vez primera, que es como si naciera, su «orto» (ortus soles), y lo que desaparece, que es como si muriera (como el sol en su ocaso: sol occidens).

Así la generación y el nacimiento están elevados a la categoría de símbolos; no tan-to por lo que tienen de externo, de cópula entre macho y hembra —tema ya de suyo complejo y rodeado de «misterios», ocultamientos y hasta de «prejuicios»—, sino por lo que tienen de profundo, de unión entre dos seres y de fecundación creadora, dan-do lugar a la formación de un nuevo viviente. Es la experiencia de la fertilización bio-lógica en animales y plantas, en cuanto se resuelve en la formación de un nuevo ser.

En efecto, el término castellano «conocer», como es sabido, procede del latín cog-noscere (de cum-gnoscere). Con esta voz están emparentadas otras, como gnobilis, que primitivamente significaba conocido, ilustre, noble; y también ignoscere (ignorar), ig-narus (ignorante), ignotus (desconocido), o bien «noticia», «dia-gnóstico»,

En griego tenemos los verbos TCyvoilat, nacer, devenir, aparecer, acontecer (al que corresponde el latín gigno, engendrar); y también yl yvoSoicca, conocer y también «te-ner relaciones íntimas»'. Con esta voz están emparentadas otras muchas, como yéve-o1;, generación, nacimiento; y yévoQ, nacimiento, origen, raza, familia patriarcal, etc, de cuya raíz se han formado más de doscientos compuestos (en latín gemís, gens; en sánscrito janah). O bien, yv(i)alq, noción, saber, conocimiento; y yvoartic6Q, el que sa-be, el sabio'. Y también yvcSi_vri, juicio, sentencia, sentido común; voi)q, inteligencia, voéG.), vócp.oc, vór ots, vanclKóQ, etc.', expresiones todas ellas de conocida raigambre filosófica.

16 Cfr. J. COROMINAS, Diccionario crítico-etimológico castellano v español, Gredos, Madrid 1980, s. v. Conocer.

17 Cfr. Gen 4,25; Matth 1,25; Luc 1.34, etc. Véase también PLUTARCO, Alex. 21. " Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom.: PG 1,292B. 19 Cfr. P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue greque, Klinsieck, Paris 1990, s. v.

yíyvoliat, p. 22 lss. Nos da la impresión de que todas estas voces se hallan derivadas en griego de una ra-íz más primitiva, que podría ser la de yfi, yfN, tierra; así a los «gigantes» se los llama rriyevei, hijos de la tierra. La tierra aparece así como «la madre tierra», como símbolo de la madre nutricia. Con ello estaría emparentado también en latín la voz Gens, tis, con el significado de gente, pueblo nacido de la tierra, los conocidos. Esto, con todo, no pasa de sér una sugerencia personal. En efecto, Gea es la Gran Madre, que recibe en su seno las semillas de todos los árboles y plantas y queda fecundada de forma que de ella brota un ser nuevo (ge-r-minare). Mas para ello es preciso que la tierra sea arañada, cavada o arada (ara-re). Así generare es, es ante todo, ge-n-arare, el arar y fecundar la tierra con la semilla. El campo sería a-grura (tad-ge-n-erandum?). La otra operación es la agri-collectio o recolección de los frutos. De aquí que agrian colere es la agri-cultura. Posteriormente colere y cultura se aplican a otras labores fructíferas, espe-cialmente de tipo religioso (deorum cultus) o intelectual.


¿Qué analogías advirtieron los hombres antiguos al poner nombres a la actividad cognoscitiva por relación a la actividad o experiencia generativa? Aparte de que am-bas son actividades vitales y no mecánicas, nada más alejado por otra parte, al pare-cer, de la actividad cognoscitiva —que se inscribe en el ámbito de lo inmaterial y casi roza lo espiritual— que la actividad generativa, inmersa en lo material más grosero y elemental, que parece declinar hacia lo inconsciente, lo vegetativo, en una palabra, lo inferior...

O a lo mejor los hombres primitivos no tenían los prejuicios de reminiscencias pla-tónicas o maniqueas, que dividen el ser en dos mundos opuestos y para las que la ma-teria es contraria a todo lo noble y superior, algo esencialmente malo o que inclina ne-cesariamente al mal. El conocimiento pertenece, en estas teor'as, a la superación de toda contaminación material, a la purificación y retorno hacia lo espiritual e inmuta-ble. Por lo que resulta casi blasfemo la comparación con la experiencia generativa, que pertenece al mundo contrario. O a lo mejor son estas teorías las que no han com-prendido nunca lo que es realmente el conocimiento humano; o que son teorías retor-cidas por falsos prejuicios acerca del mundo; en una palabra, teorías sobre el conoci-miento desde la inconsciencia de los prejuicios o de los sentimientos ciegos, nacidos de oscuros complejos psicológicos.

Lo curioso históricamente es que pensadores, decididamente influidos por esas te-orías de inspiración platónica y maniquea, no dudan en acudir a la analogía con el pa-trón generativo cuando tratan de explicar nada menos que las relaciones internas de lo divino, o sea, de lo más inmaterial, de lo espiritual por excelencia. Es sabido que los teólogos cristianos, siguiendo la pauta de San Agustín', acuden a la analogía con la experiencia generativa para explicar la procesión del Verbo divino a partir del Pa-dre, del cual es «Imagen»21. Se dirá que la analogía se hace inmediatamente con el ver-bo mental, o sea, con la actividad espiritual del conocimiento, y no con la actividad. generativa. Pero la verdad es que la analogía con el verbo mental se basa en el carác-ter de «generado» o engendrado (genitum) que se atribuye a dicho verbo menta122. En esto se distingue del «Padre», al que pertenece propiamente el ser «ingenerado» (inge-nitum).

Así pues, la experiencia generativa sirve de base o punto de referenLia para expli-car la experiencia cognoscitiva y, ulteriormente, para la explicación teológica de las relaciones intratrinitarias. Sin hacer ningcen asco ni aspavientos por la comparación; aunque eso sí, se deban mantener las disimilitudes o distancia que importa la analogía tomada en sentido técnico, esto es, como «semejanza de lo desernejante»23.

20 «Conceptam rerum veracem notitiam tamquam verbum apud nos habemos et dicendo intus gigni- mus, neque a nobis nascendo discedit» (De Trinit. IX 7: PL 42, 967).

21 El o • en ng de estas analogías, habituales en la teología cristiana, hay que buscarlo sin duda en el E- vangelio de San Juan (1,1) y en San Pablo (Co/os 1,15; Heb 1,3). Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinit. PL 42; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthod. 1,13: PG 94,857; SANTO TOMÁS DE AQUINO, Surnrn. theo1.1qq. 34-35, etc.

22 Así lo dice expresamente Tomás de Aquino: «El Verbo se dice propiamente en Dios, en cuanto "verbo" significa la concepción intelectual [...] Mas pertenece a la esencia misma del concepto el hecho de implicar procedencia, esto es, de la noticia del concipiente. Por lo que el Verbo, cuando se aplica con propiedad a lo divino, significa algo que procede de alguien» (Sumrn. theol. I q. 34 a. 1; cfr. ad 1m-2m, etc.).

23 Así la define Tomás de Aquino; cfr. Summ.theol. I q. 13 aa. 5 y 10; y también In xi Metaphy s., lect. 3, n. 2197; etc.


Y comenzando por las desemejanzas, podemos advertir, por una parte, que en la concepción o generación biológica nos hallamos ante un proceso de energías ciegas o inconscientes, como resultado de tendencias profundas, subconscientes o precons-cientes. Y por otra parte, en la generación biológica asistimos en su término a la cons-titución ontológica de un nuevo ser viviente; mientras que en la concepción mental el concepto no parece que deba encuadrarse en el marco de la producción ontológica en sentido estricto, ya que no se trata de una operación productiva, sino propiamente in-manente. Al conocer, no se produce un nuevo. ser fuera del cognoscente, sino una nueva manera de ser de lo conocido.

Pero sin duda los antiguos, al poner los nombres, se fijaron más en las semejanzas entre ambas experiencias vitales, la generación biológica y la concepción cognoscitiva. La vis generativa aparece en ambos casos como una actividad que dimana del propio generante; pero que implica también la conjunción y fecundación mutua de los prin-cipios generativos. A diferencia de la producción mecánica, en la que la fuerza pro-ductiva proviene de principios externos y termina igualmente en efectos externos a los factores productivos. (Un término medio, entre la generación y la producción me-cánica estaría en la creación artística o técnica humana, en la que el principio determi-nante o formal procede del agente (creador, artista o técnico) que pone el diseño o i-dea; mientras que el término, la obra producida, es totalmente externa).

Hoy tenemos un conocimiento más científico y pormenorizado del proceso de la generación biológica. Este conocimiento no destruye, sino que profundiza en los ca-racteres de la generación desde una experiencia elemental. Incluso para explicar la ge-neración biológica se acude actualmente a conceptos de información, por cuanto se entiende que la replicación biológica, base de la semejanza específica, se consigue me-diante algcen tipo de transmisión informativa de los caracteres genéticos, a cargo de los conocidos ácidos nucleicos.

Atendiendo a esos caracteres, podríamos señalar algunas de las semejanzas más importantes entre ambas actividades, la generación biológica y la cognoscitiva:

— concurrencia de dos principios generantes, el paterno y el materno; lo que im-plica alteridad inicial, acercamiento amoroso y unión fecundante, en la generación biológica. Y concurrencia de materiales objetivos (objetos) y de facultades subjetivas; en unión íntima para la producción del concepto.

— formación de algo nuevo, de un nuevo orden, en cuanto impulso organizativo e infusión de una nueva «forma» vital, principio de unidad orgánica, estructural y di-námica, en la generación biológica. Y organización de los materiales dispersos de la percepción mediante su ordenación en torno a un eje o punto de vista, a un objeto propio y formal, en la generación cognoscitiva; lo que culmina en la ordenación siste-mática, propia de las concepciones científicas del mundo.

— procedencia o dependencia, en ambos casos, de lo generado o «concebido» res-pecto de los principios generantes.

— semejanza de lo engendrado con los principios generantes, aunque no identi-dad individual.

La diferencia está, como se ha dicho, en que en la generación cognoscitiva no se da una constitución ontológica o creación del objeto como ente físico (salvo que se admita un idealismo absoluto extremo: identificación de ser y concepto, según el esse


est percipi de Berkeley). Aparte de esto, la concepción biológica es un proceso de e-nergías ciegas, no conscientes; por lo que no puede servirnos del todo para expresar lo propio de la «concepción consciente». Es, no obstante, un punto de referencia por analogía. Y esos puntos de semejanza señalados, pudieran ser sugerencias para una meditación más profunda acerca de la naturaleza misma del conocimiento.

4. EL CONOCIMIENTO COMO «DICCIÓN», PALABRA O ACCIÓN LOCUTIVA

La experiencia comunicativa, bajo la forma de comunicación lingüística, sirve tam-bién y muy apropiadamente para expresar la naturaleza del conocimiento. Al fin, hay un claro paralelismo, advertido ya desde antiguo, entre el lenguaje o «decir» exterior, oral, y el lenguaje o «decir interior», mental. En ambos casos, se trata de signos o sím-bolos de otra cosa. Pero el lenguaje exterior es un símbolo totalmente arbitrario, mientras que el interior es un signo a modo de semejanza o imagen del objeto (signo formal, decían los escolásticos).

Dice p. e. Tomás de Aquino: «En nosotros el decir significa no solamente el enten-der, sino el entender en cuanto implica de suyo expresar una concepción; de hecho no podemos entender de otra manera si no es expresando algcen concepto; por lo que to-do tipo de entender en nosotros es propiamente un decir (omne intelligere in nobis, proprie loquendo, est dicere)»24.

Según la experiencia humana inmediata, el conocer es una manera o a semejanza de lo que acontece en la actividad lingüística. Esta es, por una parte, algo observable, experimentable, pceblico; y, por otra parte, algo específicamente humano, privativo del homo sapiens. Por lo que parece muy apropiado echar mano de la experiencia lin-güística, exterior y controlable, para describir la experiencia cognitiva, interior, priva-da, de difícil definición.

Los griegos llamaron XóyoQ tanto a la palabra exterior como al concepto (logos in-terior) y al juicio logos complejo; a lo que parece responder loquor, loqutio = palabra hablada, locución, para los latinos.

La palabra griega lóyoQ parece derivarse de Xéya, cuya significación primitiva era la de escoger, reunir lo semejante y también numerar, contar; luego, narrar, decir, dia-logar. Así la forma antigua de XóyoQ tiene gran importancia, significando palabra, pro-pósito y también recitación, narración, explicación, razonamiento. Con ella se forman múltiples derivados, como MI-1,Q, palabra, estilo (léxico); o bien, 8-taXciaticóq, diá-logo, epílogo, catá-logo; y también áváXoyoQ, aná-logo, ana-logía, para designar una pro-porción de tipo matemático, una «razón» proporcional; o bien, filología, teología, bio-logía, etc. Aóytov es el oráculo, o bien el «dicho» o palabra de un personaje famoso; loyto[05Q es el cálculo matemático y/o el razonamiento, etc.' La Lógica es, al menos desde Aristóteles, la parte de la filosofía que se ocupa de dirigir correctamente los Xóyot, los juicios y los razonamientos.

24 Ve verit. q. 4 a. 2 ad 5um. Ultimamente ha recuperado y subrayado esta noción de conocimiento el Prof. F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona 1987, pp. 225-253.

25 Cfr. P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue greque, s. v. ayo), pp. 625-626. Cfr. también A. BAILLY, Dictionnaire grec-franois, s. v. XóyoQ.


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En el uso filosófico y religioso, AóyoQ es también la «Palabra» creadora, la que crea un mundo nuevo, que sale de su Pensamiento por medio de la Locución, como lo ad-vierten los textos de antiguas religiones'. La doctrina del Logos divino, entendido como el Pensamiento, que incluye en sí el mundo inteligible y como arquetipo de to-da la realidad cósmica, adquiere, como es sabido, un relieve decisivo en la segunda hi-póstasis plotiniana del Nous. Ahora bien, esta doctrina deriva tanto del platonismo medio, como del neopitagorismo y principalmente del filósofo judeo-alejandrino Fi-lón'. De éste, sin duda, pasa al cristianismo, especialmente a través del cuarto Evan-gelio'

Así al lenguaje se le atribuye una eficacia creativa, conectando con la idea del co-nocimiento como «creación» o «recreación» de los objetos. Al fin, la creación cons-ciente, esto es, la que no es simple resultado casual, implica un conocimiento, que se atribuye a una facultad práctica. Esta es la que propiamente crea el «modelo» o «for-ma» de lo nuevo; por ello es la capacidad trans-formadora del mundo.

Los latinos tradujeron «Logos» por Verbo (Verbum). Verbo tiene también un senti-do activo, de creación; no por casualidad denominamos «verbo» a la parte de la ora-ción que indica la acción. Y, según una incierta, aunque sugestiva etimología, verbum provendría originariamente de verbera, verbero: azote, azotar, golpear, herir, ya que el hablante «verbera» o azota el aire (verberatio aeris), al expresar algo', de donde luego viene a significar palabra, tanto exterior como interior (verbo mental), reencontrando así el sentido del «logos» griego y sus connotaciones teológicas».

26 «Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz [...] Dijo Dios: Haya firmamento [...] e hizo Dios el firmamento [...] Dijo Dios: haya luceros en el firmamento [...] y así fue [...1» (Gen 1,1-29). «[...] el universo fue for-mado por la Palabra de Dios [...1» (Hebr 11,3). Cfr. G. KITTEL (Ed.), Theologisches Worterbuch zum Neues Testament, s. v. lóyoq; FOURNIER, Les verbes dire en grec..., etc.

27 «El cosmos inteligible no es otra cosa que el Logos divino en el acto de formar el mundo» (Filon, De opificio mundi, 24). Recuérdese que fue en Alejandría donde se llevó a cabo la traducción de la Biblia hebrea al griego, conocida como Versión de los Setenta, en tiempo de Tolomeo Filadelfo (285-246 a. C.). Este hecho es el comienzo de una fecunda simbiosis cultural entre la cultura semítico-hebraica y el pensamiento griego. Cfr. G. REALE, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano 1978, t. IV: «Le scuole dell'etá imperiale», p. 285. Cfr. también: M. HEINE, Die Lehre vom Logos in der griechischen Phi-losophie, Oldenburg 1872, pp. 218ss.

28 Es conocido el comienzo del cuarto Evangelio: «Al principio existía el Verbo (la Palabra), y el Ver-bo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. El Verbo estaba al principio con Dios. Todo se hizo por medio de él y sin él no se hizo nada de cuanto existe» (Io 1,1-3). Hay muchas razones para pensar que este E-vangelio, atribuido al apóstol Juan por la tradición, no es propiamente del apóstol, sino de algún judío convertido al cristianismo, formado en la doctrina de Filón de Alejandría. Su autor es, sin duda, no un simple testigo, sino un «teólogo» de altos vuelos, a la vez que un hábil escritor y mitologista. (A lo mejor la clave está en el cap. 12,20 del mismo Evangelio). En todo caso, en dicho Evangelio (16,28; 17,3) se presenta ya el esquema grandioso de procedencia-retorno, que parece característico del sistema neopla-tónico, y que luego será el marco y la clave de la sistematización teológica en autores como Orígenes (De principiis), Juan Damasceno (De fide orthodoxa), Pedro Lombardo (Libri Sententiarurn), Tomás de A-quino (Summa. theol. 1 q. 1 a. 7c y ad 2m; q. 2 prol.), etc.

29 Tal es la etimología que propone Tomás de Aquino (cfr. In 1 Sent. d. 27 q. 2 a. 1 ad 1m) atribu-yéndosela a Prisciano, gramático del s. IV, que en el 525 abre una escuela de gramática en Constantino-pla. Entre las obras de Prisciano se halla el Comtnentariorum grarnmaticorum libri

30 El mismo Tomás de Aquino razona así la denominación de Verbo, atribuido a una Persona divina: «La palabra exterior se llama verbo, en cuanto es significativa del concepto interior de la mente. Por ello, de modo primario y principal se dice verbo el concepto mental; en segundo lugar, la palabra en cuanto


Según otras etimologías, probablemente más precisas y no menos sugerentes, pro-vendría del griego cip6.), decir, hablar, mencionar, anunciar, ordenar'. Expresión em-parentada con otras de acendrada tradición filosófica, como ci:polial, Ipop.out, interro-gar, preguntar, sobre todo, cuando se pregunta con reticencias, como mostrando igno-rancia: es la famosa «ironía» socrática (cipcoveía)32. Se emparenta también lingüística-mente con 1poQ el amor vehemente, la pasión fuerte', recobrando así la relación con el sentido de la generación biológica y de lo que es fruto del amor, de lo que nace del amor pasional. El conocimiento se describe como pregunta dirigida a algo con deseo ardiente de poseerlo; y también como dicción o respuesta o fruto de tal deseo.

El conocer, sobre todo intelectual, se comprende, pues, y se expresa como un de-cir, como un lenguaje interno, en el que el sujeto expresa un objeto, se objetiva, se configura con el objeto en cuanto lo dice. Y ésta puede ser la mejor descripción del conocimiento: conocer es un decir interior.

Comentemos esto brevemente. En ambos casos, hay como tres niveles de comple-jidad: el de la palabra suelta o nombre, el de la frase y el del discurso. A la palabra, responde la idea o concepto simple; a la frase o proposición, responde la sentencia o juicio; al discurso, responde el razonamiento o la cadena de juicios enlazados para ex-presar algo complejo.

Siguiendo en esta analogía con el lenguaje, nos encontramos con que hay varias formas o niveles del «decir»:

— Hay un decir completo: es el «decir algo de algo», afirmando o negando. A esto lo llamamos «proposición» o también «enunciado». Es el decir predicativo o apofánti-co, que, según Aristóteles, es el que es plenamente significativo y al que corresponde, por consiguiente, la verdad o la falsedad en sentido pleno'. A ello responde, en el co-nocimiento, el juzgar o acto de juicio y el discurrir o disertar. Es el decir, como res-puesta a una pregunta. La afirmación o negación exteriores indican el nacimiento de un conocimiento interior, que es la respuesta completa a la pregunta, dirigida con de-seo ardiente de saber.

— Y hay un decir incompleto, que es el simple nombrar o poner nombre, designan-do un objeto. Es incompleto, porque no determina nada del objeto nombrado, no predica nada de él. Así hay un conocer, que es un decir interno incompleto, como un mero nombrar, o mejor, un representar o formar la imagen de un objeto; p. e. el recor-dar, el imaginar, o el formar la idea de algo sin afirmar ni negar nada.

— Finalmente, hay un decir que es menos que un nombrar; es un mero mostrar, como señalando con el dedo (como hacemos cuando falta totalmente una lengua co-mún). A esto responde en el conocimiento el mero percibir o recibir simplemente la impresión de los objetos de modo consciente: como en el ver, el tocar, el oír, etc. Es éste un conocimiento muy imperfecto, ya que se queda en las apariencias externas de los objetos, cuyas impresiones se reciben. Puede suceder que ni siquiera se conozca qué tipo de objetos nos impresionan, como cuando alguien abriera los ojos súbita-

significa ese concepto interior; y en tercer lugar, la imagen (o memoria) de la lengua exterior se dice también verbo [...] En Dios se dice propiamente Verbo, en el sentido en que "verbo" significa la con-cepción intelectual» (Sun m. theol. I q. 34 a.1).

31 Cfr. A. BAILLY, op. cit., s. v cipo). 32 Cfr. PLATÓN, Repúbl. 337a; ARISTÓTELES, Ethic. Nicom. IV 7: 1127 b. 33 Cfr. A. BAILLY, op. cit., s. v. Ipoc.;. 34 rIpcbtov 5ci M'Oca ti óvolia Kal ri /Will«, ITECITCe tí Éoztv krcó(paatq Kal xecrácpacriq KCLl écnéKpavolQ mee

lóyoq (Peri hernien. 1: 16 a 1).


mente y se encontrara delante de algo nunca visto anteriormente: lo «señalaría» con el dedo y preguntaría «¿qué es eso?».

En consecuencia, el conocer se manifiesta a través de unos actos primarios, que son:

percibir algo: corno tocar, oler, gustar, ver, etc. --- aprehender o representar: como imaginar, recordar, idear, etc. --- decir algo de algo (de un sujeto): como preguntar, responder, afirmar o negar,

razonar... Y estos diversos planos del decir están relacionados entre sí. El «decir algo de al-

go» o juzgar presupone el representar o idear —como el decir lingüístico (enunciar) presupone el nombrar—. A su vez, el representar algo, en la imaginación o en el con-cepto presupone el percibir o recibir conscientemente una impresión, como la forma más primaria de conocer.

Ahora preguntamos: ¿hay algo que sea común a todos estos actos o formas prima-rias del conocer? Aparte de ser actos conscientes, está también la relación a un objeto como contenido y como «término». En todos estos actos primarios del conocer se «a-punta» a un objeto; se da una proyección o tensión hacia un objeto. Ello se ve más cla-ramente en la forma más completa, el «decir algo de algo» o el juzgar; pero también en el «nombrar), y hasta en el mero «percibir». El objeto es, no sólo el contenido del acto de conocer, sino también el término hacia el cual apunta el acto. De hecho no hay ac-to de conocimiento alguno que sea totalmente vacío de contenido o de objeto. Pode-mos, pues, decir que lo común a estos actos de conocimiento es la objetivación (que no se ha de confundir con objetividad).

Por «objetivación» entendemos, pues, la cualidad característica de los actos de co-nocer, en cuanto relación de un sujeto a un objeto; en cuanto expresión o «dicción» de un objeto por el sujeto cognoscente. De tal manera que no hay conocimiento como acto sin objeto expresado. Consiste, además, en que, al ser el objeto el contenido de-terminativo del acto, el conocer es como un «hacerse el objeto» por parte del acto y, consiguientemente, del sujeto. Y ello, ya percibiendo simplemente un objeto, ya repre-sentándolo, ya afirmando o negando algún carácter del mismo. En consecuencia, a pos-teriori podríamos describir el conocer como un proceso o actividad de objetivación consistente en el decir o expresar un objeto.

Los dos polos de la actividad cognitiva son el sujeto y el objetor ambos se encuen-tran y unifican en el acto de conocer, en cuanto tal acto es un «decir el objeto». El co-nocer no es tanto representar en sí un objeto, el formar conceptos, cuanto el «decir», el expresar locutivamente en el interior del sujeto un objeto determinado. Bajo este aspecto, pues, el conocimiento se describe como «acción locutiva», como lenguaje in-terior; cuya forma más completa es el decir predicativo, decir algo de algo.

El lenguaje proposicional y el pensamiento predicativo, como característica del conoci-miento humano.

El decir completo es el «decir algo de algo», ya que el simple «decir» o nombrar de-ja en suspenso el sentido y la atención del oyente, que espera se complemente la refe-rencia a un objeto con la predicación o atribución de alguna cualidad.

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LORENZO VICENTE BURGOA

Ahora bien, ese decir completo implica, por una parte, la distinción entre signifi-cado y significante, ya que lo que hace de sujeto de la atribución, aunque se exprese también como significante, pero se supone que el predicado no se refiere al sujeto en cuanto nombre, sino a lo que tal nombre significa en la realidad. A no ser en la auto-rreferencia (o en suposición material, como decían los escolásticos). De otra parte, im-plica la distinción entre sujeto y predicado, entre lo que se dice o predica y aquello de lo cual se dice.

Por lo demás, implica la síntesis o unión de ambos extremos en el acto predicati-vo. Y tal síntesis, aunque aparentemente simple, es en el fondo muy compleja; tanto cuanto es compleja y variada la forma de los juicios. Así p. e. no es lo mismo la sínte-sis de un predicado con un sujeto cuando el predicado se incluye necesariamente en el sujeto o en su noción (juicios analíticos), cuando se predica per se del sujeto; que cuando se trata de un predicado per accidens, o sea, que no se halla conectado necesa-riamente con el sujeto, sino de manera accidental, de forma que es la mente la que ha-ce la síntesis (juicios sintéticos); y ello todavía puede ser con fundamento en la reali-dad empírica o sin fundamento, con certeza o como simple hipótesis.

Ahora bien, esta complejidad de distinciones y de uniones solamente puede llevar-las a cabo una mente con capacidad para ello; esto es, con capacidad para advertir e-sas distinciones y la po-sibilidad de las conexiones.

Lo primero, las distinciones, implica una capacidad de abstracción respecto de lo aquí y ahora. O sea, una liberación progresiva de la mente para poder distanciarse de lo que sucede en un caso determinado. Sobre todo, por parte de la comprensión del predicado, que se enuncia como algo universal o general.

Lo segundo, la unión, implica una capacidad de reflexión que, advirtiendo las di-ferencias o distinciones, capta simultáneamente sin embargo las conveniencias o cone-xiones. Al fin, la predicación supone que el acto de juicio en que se realiza, presupone una comparación reflexiva del predicado con el sujeto de quien se predica. Y ulterior-mente, supone, en principio, que se comprende la adecuación o conformidad del jui-cio predicativo con la realidad a la que se aplica. Es decir, implica alguna percepción, siquiera implícita, de la verdad del juicio predicativo.

Decir que todo esto es una característica privativa del homo sapiens, es una con-clusión lógica de todo lo anterior. Es también en sí un juicio predicativo, que presupo-ne toda la reflexión anterior.

5. CIRCULARIDAD

Si ahora comparamos los resultados de las tres vías de acceso a la esencia del cono-cimiento desde la experiencia semántica, podemos advertir que esas tres vías se com-plementan y mantienen entre sí una relación de orden. Es una relación circular, o me-jor, en forma de espiral, ya que entre sí se ordenan en ciclos y fases reiterativos.

Veamos. En el plano físico-biológico advertimos que la asimilación alimentaria lle-ga a su culmen o madurez en la generación creadora: ésta expresa para los vivientes el estado de adultez, de madurez biológica. Pero, a su vez, la generación creadora es un, acto de comunicación a nuevos vivientes del orden y de la forma vital, como una in-yección de la forma (= in-formación). Comienza así un nuevo ciclo vital, que seguirá


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las mismas fases. Pues bien, ello es aplicable análogamente al proceso de conocimien-to.

En efecto, la asimilación primera de objetos, como «materia» de conocimiento, pa-rece culminar en la «producción» interna del concepto o verbo de la mente; que es co-mo un «generar» o producir algo desde sí mismo y sin salir de sí mismo (inmanencia). Sólo cuando podemos expresar interiormente el objeto, podemos decir que lo cono-cemos propiamente (lo «concebimos» interiormente). Pero ese concebir es, como vi-mos, un decir; y es un decir locutivo completo, en cuanto es un decir algo de algo, un decir predicativo, apofántico, afirmación o negación.

Ahora bien, el decir interior (verbo de la mente o concepto) tiene su reflejo y su manifestación en el decir exterior, en el lenguaje declarativo. Y ello, por cuanto el len-guaje interior es, al menos por convención, un signo (orn.tcíov) de los objetos, de la re-alidad del mundo en cuanto sentida o percibida (perceptum), esto es, captada en la a similación y expresada en el concepto. Y es signo, no sólo para el concipiente o locu-tor, sino también para el receptor o auditor. Es, pues, esencialmente un signo comu-nicativo.

La comunicación lingüística inaugura así un nuevo ciclo, en cuanto vehicula se-mánticamente objetos, trozos del mundo real, como su contenido significativo. Tal comunicación ha de ser primero comprendida y asimilada. Para ser luego concebida, fertilizadora de la mente en la generación del concepto o verbo. Y así se inicia un ci-clo nuevo, que se continuará indefinidamente, a la manera de una espiral.

Por eso el hombre es el único animal cuya comunicación es propiamente un apren-dizaje. Aprender no es un mero imitar o ejecutar un programa innato; es justamente un generar de nuevo el mundo dentro de la propia conciencia, a partir de la percep-ción y de la comunicación de otros locutores.

CONCLUSIÓN

Se dirá que todo lo anterior apenas sirve para algo, dado que se apoya en un realis-mo ingenuo y no en una visión crítica del conocimiento. Lo importante es la valora-ción crítica, esto es, la respuesta al problema acerca del valor de objetividad y verdad y acerca de los límites de nuestro conocimiento.

Estamos de acuerdo en que lo más importante es la valoración crítica. (Sin olvidar, contra la común. creencia, que la valoración crítica del conocimiento comenzó con los escépticos griegos. Y que desde entonces no ha habido filósofo importante que se quede en una descripción ingenua).

Pero la pregunta es la siguiente: ¿Puede llevarse a cabo una respuesta legítima a la cuestión acerca del valor del conocimiento y de sus límites —lo que se ha denomina-do «problema crítico fundamental»— sin haber examinado anteriormente la naturale-za y el modo del conocimiento?. En otras palabras, ¿podemos contestar a la pregunta: «qué valor posee nuestro humano conocimiento» sin haber despejado antes la cues-tión de qué es y cómo se lleva a cabo la actividad cognoscitiva?. Y bien sabido que no es tan fácil contestar a esa pregunta esencial: ¿qué es el conocer? Entre otras razones, porque la misma pregunta, el mismo preguntar es ya un modo de conocer.


En consecuencia, no hemos pretendido en lo anterior ni siquiera plantear el pro-blema crítico acerca del valor del conocimiento; ni siquiera hemos intentado llegar a una respuesta o definición esencial del conocer. Simplemente hemos procurado una descripción del hecho y de la experiencia cognitiva desde otras experiencias más ele-mentales y primarias .del ser viviente. Y ello, tal y como esas experiencias se han ido decantando en el lenguaje corriente. Por lo que el anterior análisis no puede ser sino de atenta observación, que puede incluso denominarse «ingenua». Pero retenemos que este análisis inicial y si se quiere, primario, es absolutamente previo y necesario para un planteamiento correcto del mismo problema crítico fundamental, el que se refiere al valor y límites del conocimiento humano en general.

LORENZO VICENTE BMGOA

Universidad de Murcia.

GÓTTLICHE PARADOXA

Die Ortschaft des heutigen Denkens legt sich als die Sprache der Submoderne aus —als ein Ganzes von. Sprache. Darin ist unterscheidend mitgedacht: nicht mehr die Welt der Moderne. Auch nicht jene, welche zuletzt Heidegger ihrer Bestimmung nach als die des Technik-Wesens erschlossen hat. Von ihm hat sich nur die auf-dringlich phánomenale Seite erhalten, welche noch heute manchen grün werden Doch die erste Seite, námlich die des «Wahrheits-wesens», ist geschwunden. Aus ihr allein konnte, wo nicht im heutigen oder submodernen Denken, so doch im gegen-wártigen die Rücksicht auf eine Gestalt des Wissens erwachen, welche jeder Philo-sophie zuvor Sophia gewesen ist. Nicht erst per oppositionem zur submodernen Denkart taucht mit ihr eine ihr vorgángige «Gegenwart» auf, welche der Wendung «gegenwárts» zu den Weisheits-Gestalten der abendlándischen Überlieferung eigen-tümlich ist. Allein auf sie hin stellte sich die Aufgabe der «Logotektonik» —will sagen: eines «rationalen» Bauens, welches den Gehalt einer Weisheit zwar nicht zu erzeugen vermag, ihm aber inmitten der besagten Gegenwart gleichsam ein Haus baut. Es braucht seinen technischen Grundzug nicht zu verhehlen —auch und gerade wenn es dessen eingedenk bleibt, dall die Weisheit— mit einem Wort des Alten Testaments —sich selber ihr Haus gebaut hat.

Gegenwárts zu den gewesenen Weisheits-Gestalten des Abendlandes zu denken, ergibt eine Gegenwart, die schlechthin keine unmittelbare sein kann, vielmchr die Geschichte der gewesenen Philosophie und náher das Gedáchtnis iteres concep-tualen Denkens zur Mitte hat. Diese anfánglich gestiftete Gegenwart behauptet sich vor dem jeweiligen Heute —insbesondere der submodernen Reflexion, wie sie bereits in ihrer Tektonik vorgestellt wurdel.

Um zu erinnern: die ihr eigentümliche Contraction erreichte zuletzt die Reflexion auf die sprachlichen performances. Ihr hángt ein Denken an, welches zwar kein reines sein kann, wohl aber das bloile ist —nachdem es ebenso eine gegen es selbstándige Sache wie auch und erst recht eine ihm vorgreifende Mallgabe absorbiert hat. Nur in grundloser Assoziation lállt es sich mit der kantischen Frage verbinden: «Was heiBt: sich im Denken orientieren?». Denn diesseits seiner Geschichte sind wir zu der weiteren Frage gen8tigt: In welchem Denken? Kann uns doch nicht mehr die Weisung genügen: in der Vernunft-Tátigkeit, wie sie nicht nur von der Sinnlichkeit,

«Die Tektonik des submodernen Denkens im Schein ihrer Kunst»: Sapientia LIV (1999) S. 173-185, zu dem die vorliegende Abhandlung als zweiter Teil gedacht ist.

500 HERIBERT BOEDER

sondern auch noch vom Verstand geschieden ist; sogar von ihrer theoretischen Fassung, weil sie erstlich praktisch bestimmt sein mu.g.

Auch dem Trupp der Nutznieller Kants ist die "reine Vernunftwissenschaft" seit langem fremd. Kann da noch der hermeneutische Nachfahre der Ersten Philosophie aushelfen? Gewill nicht. Denn der Strukturalismus hat ihm auch noch in seiner wittgensteinschen Fassung den Erlebnis-Boden entzogen, diese Spur der vormaligen Theologischen Wissenschaft geliischt. Insbesondere ist Wittgensteins Redlichkeit, welchen Gott auch immer zu beschweigen, in dem Theologie-Ersatz des enthemmten «Redens von Gott», wissenschaftlich in der betreffenden Semiologie aufgesogen sowie iteren linguistischen und anthropologischen Nachbarn ausgeliefert worden.

An der Tektonik der submodernen Reflexion zeichnete sich ab: Derridas Sprache der Verrücktheit schliellt sich über die Mitte von Barthes' Entbindung imaginativer Sprache mit der von Ryle eigens thematisierten Verstándlichkeits-Forderung zusam-men, welcher die Sprache des Alltags gehorcht. Wozu dann noch Philosophie? Deren «sole and whole function»2 ist am Ende die Sprach-Analyse. Zum Schutz vor sich selbst. Die Versicherung «1 would rather allot to philosophy a sublimer task» muí5 eine leere Versicherung bleiben; denn eine solche Aufgabe, die an die Erhabenheit der gewesenen Philosophie denken lállt, wird hier schlechthin ausgeschlossen.

Genau in diesem wegráumenden Urteil kommt uns die Submoderne zuletzt ent-gegen. Sie richtet sich in einer Sprache ein, deren Reflexion zwar nicht die Welt der moderasen Besinnung, wohl aber und trotz aller Historie die epochale Geschichte der Philosophie weggebrochen ist. So ist ihr denn erst recht die Erinnerung der Weis-heits-Gestalten verschlossen. Und dock kennt selbst noch Ryle eine «Weisheit», námlich die des Alltags —etwa in Gestalt der ásopischen Fabeln oder der verall-gemeinernden platitudes, wie er sie nennt, der Lebensklugheit. Soll nun auch im Folgenden von «Weisheit» die Rede sein, wird ihre Unterscheidung unumgánglich. Welche?

Den náchsten Anhalt dafür bietet unsere schon oft und deshalb hier nicht wieder ausgeführte Unterscheidung der philosophischen Vernunft selbst in die natürliche, die mundane und die conceptuale3. Analog dazu lassen sich die Unterschiede der ooyía befestigen —angefangen von ihrer Bedeutung in den Verrichtungen des alltág-lichen Lebens, die námlich eine je eigene Fertigkeit, wo. nicht Vollendung kennen. Dem gegenüber ihre singuláre Bedeutung in der Abgeschiedenheit von der Vielheit eben jener Aufgaben. Für die eine Seite k6nnen die Weisungen des Confucius stehen, für die andere die des Buddha. Die abendlándische Tradition aber kennt eine ocupía, die es in erster Linie mit einem Alles von Aufgaben in der Unterscheidung des Menschen von sich zu tun hat. Nicht nur nach gatlicher Weisung, eines Wissen-lassens durch Zeichen, die von einem Seher oder auch Propheten oder gar von einem Dichter gedeutet sein wollen, sondern darüberhinaus in der Bestimmtheit eines

2 Gilbert RYLE, «Systematically Misleading Expressicins», in ders., Collected Papers, Bd. II, Bristol 1990, S. 61.

3 Vgl. dazu «Die Unterscheidung der Vernunft», in Osnabrücker philosophische Schrzften, April 1989, S. 10-20 (englische Fassung: «The Distinction of Reason», in Seditions: Heidegger and the Limit of Modernity, hrsg. und übersetzt v. Marcus Brainard, Albany, N. Y. 1997, S. 101-109) und auch die Einleitung des Herausgebers zu Seditions, S. xiv-xvii.

GÓMICHE PARADOXA

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Wissen-lassens aus g5ttlicher Rede. Zwar ist ihr Sagen allen zu h6ren gegeben, dies jedoch über die Mitte einer Kundgabe und dazu sind cloyd des Wortes gebraucht —wie Homer oder Paulus oder 1-161derlin.

Die Erste Epoche unserer Geschichte kennt die ihnen zuvor schlechthin Wissen-den als die Musen. Auf sie hin sind die Sterblichen nichts Wissende. Wenn sie dies trotz ihrer vielfáltigen Kenntnisse sind, dann welchen Wissens? Eben desjenigen, welches zur Bitte um ein Wissen-lassen drángt. Námlich ein vollkommenes, als solches von der Kenntnis aus FIC■ ren-sagen geschieden und zwar durch eigene An-wesenheit bei Allem, was es zu wissen gibt. Dieses Kriterium der Zeugenschaft ist grundlegend für das eigentliche Wissen des «wie es ist» oder —wie man spiiter sagt-der Wahrheit. Bei Allem anzuwesen, dies zeichnet die Vernunft aus. Und welches Alles ist das? Was im Reden und Handeln der Sterblichen durch seine Vortrefflich-keit einen Unterschied gemacht hat. Genau deswegen der Rede wert bleibt. Was nicht nur ist, sondern gut und weil im Vergleich: besser oder überlegen. Dies wiederum nach Mallgabe der Unterscheidung des «wie es zu sein hat» vom «wie es nicht zu sein hat» als dem schlechthin anfánglich Gewaten. Und zwar im Sinne dessen, was immer und überall zu denken gibt. Genau diese Gabe ist das Flóchste. Ihm kann nur dankend entsprochen werden. Dankbar für —so sahen es die Griechen— die Herrschaft des Rechts, deren Name "Zeus" ist.

Wie es nicht zu sein hat. Wie es zu sein hat. Wohlgemerkt bleibt dem in der (unía untergeordnet: Wie es ist und sein Anderes: wie es nicht ist und dennoch den Itupga gleicht. Solches, námlich verführerisch FalscIes, zu sagen wissen die Musen zuerst. Darin liegt aber: sie verstehen sich vor allem auf die verhehlende, das «wie es ist», verdrehende Rede. Wohlgemerkt aus der auch für sie vorgángigen Unterscheidung des «wie es zu sein hat» von dem anfánglich gewaten «wie es nicht zu sein hat». Nur daraufhin —und dies ist für das Wissen-lassen der Musen von grundlegender Be-deutung— macht ihr Fálschen einen Sinn. Denn sie wissen, was bei allem Wissen-lassen zuerst unterschieden sein will: was einem zu wissen zusteht und was nicht; was einem zu hóren wohltut oder nicht. Genau daraufhin versteht sich der von Heidegger bemerkte, aber nicht begriffene «privativa» Grundzug des Namens 043E1a. Dieser bezieht sich nicht auf eine sich ursprünglich verbergende qn5otQ, sondern auf eine Verweigerung des Mit-wissens nach Gut-dünken. Was die Musen anlangt, kann es sich nur auf das schlechthin Gewesene beziehen, das alter menschlichen Zeugenschaft entzogen ist, aber dem Gedenken ihres Sángers anheimgegeben. Nicht als Ver-gangenes, sondern von der Gegenwart eines Gewesenen, das der Rede wert bleibt.

Auf das Sagen der Musen, auf das rechtliche Denken ihres Vaters hin, ist die griechisch verstandene Gottheit von Grund auf eine sozusagen «logische». Nur die auf sie gegründete cloyía ist für die Philosophie concipierbar gewesen. So ist dann auch bei der Rede von «Gott» darauf zu achten, dale er hier, wie das schon Wilamowitz erkannte, eine prádikative Bedeutung hat. Merkwürdigerweise bestátigt dies die früheste philosophische Rede von den gegenteiligen cpt5o€1.Q. Und noch die spáteste conceptuale Vernunft, námlich die hegelsche, weill: der reine Begriff ist erst-lich Prádikat, gegen alle gewanliche Ansicht bestimmt sich genau dieses selber sein Subjekt —wenn solche grarnmatische Redeweise hier noch erlaubt ist. So gründlich versta& das entsprechende Denken gegen das Meinen und sein Ich.

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Den StoíS gegen die Sóla, insbesondere gegen die in Ansehen stehenden Ansich-ten, kennt schon das frühgriechische Denken; so etwa, wenn Hesiod seinem habgieri-gen Bruder in einem Erbstreit vorhált, «um wieviel meter die Hálfte als das Ganze ist»4. Und immer wieder warnen die archaischen Dichter vor den aus Hoffnungen entspringenden Ansichten, in denen sich —mangels der nótigen Unterscheidung vom Wissen— leicht ein Verhiingnis verbirgt. Die für die griechische Philosophie entschei-dende Wende hat aber die parmenideische Verabschiedung der Ansichten als solcher erbracht —unmittelbar gefolgt von den zenonischen Paradoxien, dem System einer dialektischen Selbstzerstórung. Sie bleibt jedoch die Arbeit des blollen Verstandes. Ebenso wie auch noch die Beispiele doxischen Folgerns, welche die aristotelische Topik erórtert.

Anders die davon epochal unterschiedenen Paradoxien des Neuen Testaments, das sich nicht zuletzt aus der G8ttlichkeit ihrer Denkart zurecht als das Neue be-haupten konnte. Dem Namen nach werden sie nur an einer Stelle, námlich bei Lukas, erwáhnt (5, 26). Angesichts der Heilung eines Geláhmten geraten die Zuschauer auíSer sich, fassen sich aber in einem Loben Gottes und bringen ihr Erfüllt-sein von Furcht in das Wort: «Paradoxa haben wir heute gesehen» —gewill Unalltágliches, das die Macht Jesu bewundern l lit, jedoch nichts, was ihnen über den Sta des Uner-klárlichen hinaus zu denken gibt.

Gatlich ist eine Paradoxie erst dort, wo sich das Prádikat «Gott» von sich her zu dem Subjekt bestimmt, das Dieser, námlich der als Christus Gedachte ist. Der ist aus seinem eigentümlichen Willen zu verstehen --als identisch mit dem des góttlichen Vaters gewuiSt.

Die ihm entspringende Verkündigung des Gottesreiches gibt zunáchst und zu-meist in Gleichnissen zu denken, beansprucht aber sodann eine Verwandlung des Denkens selbst, mul5 deshalb die Lebensklugkeit treffen. Wie offen Jesus gegen sie verstat, zeigt schon seine Bergpredigt und zwar mit dem Gebot: «Liebet eure Feinde, handelt gut an denen, die euch hassen" (Lukas 6, 27). Es zerbricht die Selbst-verstándlichkeit, daIS Gleiches mit Gleichem zu vergelten sei. Sie sitzt derart tief, dalS sie den Menschen immer schon in Fleisch und Blut übergegangen ist. An dieser Wurzel realt die Paradoxie: «Wenn jemand dich auf die rechte Wange schlágt», --was dann? Jesus empfiehlt nicht, was manchmal auch die Klugheit sagt: dann lag es dabei bewenden, sondern spitzt zu: «dann wende ihm auch noch die andere hin» (Matth. 5, 39). Will sagen: laíS die Bosheit des Schlagenden ins Leere laufen; nur wenn du ihn durch ein Entgegenkommen überraschst, magst du ihm zu denken geben. Auf einen Widerstand zu verzichten, der die offenbar «natürliche» Gehássig-keit des Angreifers nur perpetuiert —solches An-sich-halten bezeugt wahre Stárke.

In einzelnen Filien von Gewalt die Gesinnung des Alltags brechen —sodann aber und demzuvor im Ganzen. Dieses tritt mit folgender Paradoxie hervor: «Wer seine Seele» ---also seinen .Lebensgrund— «resten miSchte, wird sie verlieren. Wer aber seine Seele umwillen meiner und der Frohen Botschaft verderben móchte, der wird sie retten» (Mark 8, 35). Hier erscheint jedes Verhalten zur Welt in Eines gesammelt, niimlich in den wiederum selbstverstándlichen, weil natürlichen Trieb zur Selbster-

4 HESIOD, Works and Day's, ed. M. L West, Oxford 1978, 40.

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haltung. Dessen Herrschaft wirkt aber dem Ziel des wahren Lebens entgegen, wie es mit Unterscheidung ebenso vom natürlichen wie vom mundanen Leben zu denken ist —rnehr noch: schon gedacht im Wort der Frohen Botschaft. Sie zerbricht auch noch die gewóhnlichste Isóla oder sententia über das, was Leben ist. Dieses Zerbrechen hinzunehmen, ist aber selbst noch ein paradoxer Vorgang; denn der Vater des Offen-barers verbirgt den Weisen, námlich den Lebensklugen, seinen Gedanken, seine Ver-nunft-Absicht; entbirgt ihn statt dessen den Einfáltigen (Math. 11, 25); denn nur die Einfalt ist für die Botschaft empfánglich. Kennt dock das Rásonnement nur den VerlaíS auf sich selbst und verschlieílt sich eben darin.

Paulus nun hat die Verabschiedung des doxisch geprágten Verstandes verschárft. Denn hier tritt das eigentliche Denken unmittelbar als an ihm selbst paradoxes, weil bereits verwandeltes hervor. Es weiÍ sich námlich zum Glauben berufen —zur Ver-abschiedung vom natürlichen und mundanen Denken ebenso des Alltags wie der Philosophie. Es ist dem Urteilsgrund, den es unmittelbar in sich selbst hatte, und also auch der üblichen Selbstrechtfertigung entrissen; denn es erfáhrt sich als gegebenes, deutlicher: als ein Denken aus Gnade. So verstanden gibt es sich zurück an den, der es gegeben hat, und verweilt so in seiner paradoxen Lage. Eben darin lóst sich ihm die herk6mmliche Abfolge: der Gesetzgeber, die Vorschriften seines Gesetzes und letztlich die unter ihm Verknechteten auf. Gerade im Glauben und nur in ihm ist das Denken frei, weil befreit oder erlóst. Der Erlóser offenbart sich ihm als der selber durch den Glaubenden Handelnde. Nicht ich, sondern Er handelt in mir. Diese Unterscheidung des Menschen von sich ist schlechthin paradox.

Die eigenen Werke kanen nur aufgrund jenes Gebenden solche der Liebe sein. Welcher? Paulus erkennt: Der erstlich und góttlich Gebende gibt sich selber. Eben darin hat alíes Geben als freies seinen Grund. Für den daraufhin verstandenen Gott bedeutet dies: Nicht nur nimmt er Jesus als seinen Sohn an, sondern ist von Ewigkeit her in Vater und Sohn unterschieden. Mit theologischem Verstand verdünnt, sagt dies: der Sohn ist «prá-existent». Als solcher ist er jedoch nur aus seiner Sendung offenbar. Für ihn selbst bedeutet sie aber: er hat sich selber seiner anfánglichen Herr-lichkeit «entleert», sich —obwohl «der Herr»—.zum Knecht des die Menschen verk-nechtenden Gesetzes gemacht und es im bis zum Tode am Kreuze vollbrachten Gehorsam ebenso erfüllt wie überwunden.

Paulus selber hat seine Verkündigung in die Wendung «Jesus Christus als der Gekreuzigte» (1 Kor. 2, 2) verdichtet. In eine Paradoxie von áullerster Anstagigkeit. Sie setzt erst einmal die überkommene Unzertrennlichkeit von «góttlich» und «unster-blich» zu einer Auffassung herab; denn der sterbende Jesus ist Gott und kein Halb-gott wie Dionysos. Aber meter noch: er stirbt den schmáhlichsten Tod. Also wird. das Wesen Gottes, námlich seine Herrlichkeit, in dem Gott Gleichen aufgehoben und also die prádikative Bedeutung des Namens «Gott» eigens freigesetzt. Erst so muiS er zu denken geben und zwar in dem Sinne, dall genau seine 861a unsere eigenen Sólat oder Auffassungen von seinem Wesen aufbricht. Erst der in sich unterschiedene Gott weckt das Denken, welches die Verkündigung seiner beansprucht.

Erst durch den paradoxen A.óyoQ des Kreuzes (1, 18) —ein genitivus subjectivus-wird «die Weisheit dieser Welt» im Ganzen zu einer Torheit herabgesetzt (1, 20). Er beschámt die ihr anhángenden Weisen und deren Lebensklugheit. Sie scheitern an

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der Paradoxie, welche der Glaube an den Gekreuzigten ihnen aufgibt. Paradox ist auch und zumal für die Anhánger des mosaischen Gesetzes die Gerechtigkeit des Gottes geworden, dér den Tod seines Sohnes gebilligt hat. Schon der Jesus der Synoptiker hatte die Gerechten von jenen unterschieden, welche die Masse ver-stándiger Vorschriften des Gesetzes beachten. Paulus aber gibt zu verstehen: die Ge-rechtigkeit Gottes will selber unterschieden sein und dios angesichts des einzigartigen und schlechthin konkreten Rechts, aus dem der Sohn Gottes der Gekreuzigte ist. Erst daran wird offenbar, was auf ihn hin díe Scheidung des Denkens der an ihn Glaubenden vom Denken der Ungláubigen bedeutet. Das vormalige Erwáhlt-sein eines Volks-Stammes wírd zur Paradoxie der Erwáhlung Eínzelner in das Volk der Christus-Gemeinden aufgehoben.

Wie kann aber jene Gerechtigkeit des Vaters Christí mit der Güte zusammen-gehen, welche die Mittlere Epoche der Philosophie im Wesen des schlechthin Ersten denkt? Um hier einen Wink aus dem plotinischen Gedanken aufzunehmen. Was wie «der Friede Gottes alle Vernunft übersteigt» (Philipper 4, 7) und erst recht den Ver-stand, ist insofern nichts Unvernünftiges als es gerade das Entspiingen der Vernunft aus einem gatlichen Geben denken l lit. ErschlieSt sich doch der «Sinn von Sein» für diese Epoche nicht mehr aus dem Vollkommen-seienden, nicht einmal aus dem An-wesen überhaupt, sondern aus einem Geben, das absolut freigebig ist; denn es gibt «das Seiende» nur in einem mit der Vernunft und deshalb als Geist. Das von ihm ergriffene Denken erfáhrt schon mit Paulus die Güte, sogar die Liebe als den Grund der Gerechtigkeit Gottes. Nur noch in zweiter Linie in der Schépfung offenbar, in erster Linie als Gnade.

Nach der Gnade des Glaubens, nach dem Herrn des Kreuzes, ist die abschlie-l3ende Paradoxie des Paulus in der Erwáhlung der Seinen zu sehen. Mit ihr kehrt der Glaube in seinen Anfang zurück und gewinnt den erfüllten Begriff von sich. Der von Ewigkeit seiende hat die Seinen «vor-gekannt», hat die dem Sohn Verwandten «vor-begrenzt» und gerufen und sie wiederum zu Gerechten gemacht. Nicht genug damit —seine Güte gegen sie, seine Liebe hat ihre Erfüllung darin, dala er sie ihrerseits ver-herrlicht (Rómer 8, 28). Aus dieser Fuge des Erwáhlens folgt aber noch keine aus-grenzende Rücksicht auf sonstige Menschen; denn es blcibt ganz bei sich.

Hier ein unterscheidender Seitenblick in die Eróffnung der folgenden Epoche. Anders als für das Ohr Luthers erübrigt sich für Paulus die Rücksicht auf sonstige Menschen, wo es allein um die Constitution des Leibes geht, dessen Haupt Christus ist. Ein ÁulSeres zu diesem Leibe kommt hier nicht in Betracht. Dagegen steht für Luther der Mensch als Mensch im Blick —bezogen auf Gott der Sünder wie er der Knecht des Teufels sein mull. Der Mensch der Un-freiheit; diese aber —anders als in der Mittleren Epoche— von der ausgeschlossenen Selbstbestimmung her gedacht. Warum?

In der Bibel geht der Gedanke von der Herrlichkeit Gottes aus, neutestamentlich auf deren Unterscheidung in die des Vaters und die des Sohnes zurück. Luther be-zeugt den Schub in das Denken der Letzten Epoche unserer Geschichte mallgeblich am Gedanken des Lichts einer Gnade, das seine Nachbarn verloren hat; denn einer-seas hat sich das Licht der Herrlichkeit so sehr in die Verborgenheit entzogen, dale es nihil ad nos ist. Andererseits begegnet das Licht der Natur als eine den Glauben

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gefáhrdende ratio —auf Gott hin ein Irrlicht und dies zumal im Beurteilen der Erreichbarkeit des H6chsten, was der Mensch begehren kann, námlich seiner Selig-keit. DaíS Gott sie gewiihrt, ist —epochal verschoben— letztlich nicht mehr aus seiner Güte oder gar Liebe zu begreifen, sondern von seiner absoluten Freiheit zu hoffen. Vor ihr sinkt jede Rechtfertigung nach Verstand zur rechnenden AnmaBung des wesentlich Unfreien herab.

Die mit Luther religi6s verstandene Unfreiheit wird aber zunáchst in die Erkennt-nis des natürlicherweise Notwendigen übersetzt, sodann in die Selbstbefreiung durch Bildung —zurra einen des reinen Verstandes, zum anderen des corpus politicum-umgebrochen, letztlich aufgehoben in das Gedicht des freiheitlichen Menschen und die ihm gemige Wissenschaft des absoluten Geistes. Der will und kann sich schlech-thin nicht mehr als begnadeter durchsichtig. werden, also auch nicht aus dem Ge-geben-sein iteres Denkens selbst; denn ihr «Sinn von Sein» steht im Grundzug des Setzens, welches dem Begreifen der reinen Vernunftwissenschaft eigen ist. Vor ihr verfliegt selbst noch die Frómmigkeit des Gefühls wie ein warmer Dunst. Umso un-erlifIlicher wird es aber, die Epochen der besagten Geschichte als geschlossene Gebilde von vollbrachten Aufgaben zu würdigen. Eben daraufhin ist bis in die lutherische Wende zurück der RUS zwischen der Freiheit des absoluten Geistes und der Güte des Gottes der christlich gedachten Herrlichkeit oder Scgo: zu wahren5. Erst in unserer Gegenwart wird beideri Seiten die Ununterschiedenheit von Philosophie und oopía zum gemeinsamen Verhángnis.

Dem paulinischen Gedanken sind die Paradoxa des Denkens als solchen, seiner Sache und seiner MaiSgabe zutiefst innerlich. Mit Johannes nehmen sie eine von Grund auf neue Fassung an —nur scheinbar an die synoptischen Erzáhlungen an-schlieflend. Dies schon deshalb, weil seine Verkündigung nicht mehr von der Unter-scheidung Gottes in Vater und Sohn ausgeht, sonde-rn von einer Unterscheidung der Liebe zur Welt: zum einen die góttliche, zum anderen die menschliche —als die ihr verfallene. Eben daraufhin er6ffnet Johannes seine Verkündigung mit dem XóyoQ, durch den sie geworden ist. Der Welt vorgángig «war» er «im Anfang» —wohlgemerkt einem anderen als dem der «Genesis», denn er kennt bereits den von Gott unter-schiedenen lóyoQ, der aber seinerseits Gott ist und seinen Unterscheidungsgrund in der Fleischwerdung offenbart. Sie wird hier zur Bedingung des «Tuns der Wahrheit». Die ist aber derart paradox, dafl sie sogar für die erste Conception der christlichen Weisheit, námlich die plotinische, unannehmbar bleibt. Scheint doch das Fleisch nicht nur mit dem Geist, sondern auch noch mit der Sede unvereinbar zu sein —es sei denn als ihr (pávtocapa.

Doch genau die Adnahme des Fleisch gewordenen g6ttlichen Wortes entscheidet über die Gottes-Kindschaft des Einzelnen —alle Herkunft nach Blut und Boden verabschiedend. Zwar erleuchtet das gatliche Licht zunáchst jeden Menschen, aber nur wenige nehmen es in der Bestimmtheit des Wortes an, welches anders als das schópferische ,paradox ist. Erfordert doch die Gottes-Kindschaft streng gedacht eine neue Geburt —die des sich von sich unterscheidenden Menschen.

5 S. «Eine Bewegung der mundanen Vernunft», ín Abhandlungen der Braunschweigischen Wissen-schaftlichen Gesellschaft XLVIII (1998), S. 221-250, und «Die conceptuale Vernunft in der letzten Epoche der Metaphysik», in ebd. XLIII (1992), S. 345-360.

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Daraufhin zeigt sich bereits im Gesprách mit Nikodemus eine seltsame Eigentüm-lichkeit der Antworten Jesu. Auf die von ihm gewirkten Zeichen angesprochen (3, 2), geht er darauf nicht ein, stat statt dessen in den Gedanken seines Hórers mit etwas Befremdlichem, weckt námlich mit dem Hinweis auf die notwendige Wiedergeburt sogleich den Widerstand der gew6hnlichen 8•51a; denn sie mull sich fragen: «Wie kann ein Mensch erzeugt werden, der schon ein Greis ist?» Statt nun dem mit einer Erklárung zu begegnen, verstiirkt Jesus sogleich die Provokation: «Ich sage dir: wenn jernand nicht gezeugt worden ist aus Wasser und Geist, kann er nicht in das Himmel-reich eingehen». Jesus übergeht also die Frage mit dem Hinweis, auf was allein es an-kommt; gibt sodann .weiter zu denken mit der gar nicht eingeführten Unterschei-dung von Geist und Fleisch. Und wenn er statt einer Erklárung fortfáhrt: «Wundere dicte nicht über meine Rede», so nur, um eine noch tiefere Verwunderung zu wecken —mit der Versicherung: der besagte Geist ist unverfügbar, reine Gabe; auch wer ihn hórt, erfiihrt weder das Woher noch das Wohin seiner Eingebung. Er ergreíft oder aber nicht —nie dahin oder dorthin gen8tigt. Mit einem Wort: absolut. Nikodemus versteht die Rede Jesu nicht. Der wundert sich nun seinerseits: Dieser Lehrer des Volkes Israel weii3 nicht, was er lehrt. Jesus versucht aber nicht im mindesten, dessen Verstand mit Erklárungen zu beschiiftigen, behauptet statt dessen seinerseits: «Was wir wissen, bringen wir zur Sprache»; ihr aber nehmt unser Zeugnis nicht an. Wer immer «Wir» sein mag, Jesus bleibt so entschieden bei und in sich, dall er alle doxische Erwartung ihr selbst überláílt. Nikodemus ist eben nur wohl-meinend, aber nicht wohl-denkend. Der vom Himmel Herabgekommene mull ihn gerade mit seinem Himmel befremden.

Seine Botschaft ist aber diese: «So sehr hat Gott die Welt geliebt, daiS er den ein-ziggezeugten Sohn hingegeben hat, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verderbe, sondern ewiges Leben habe» (3, 16). Solche Rettung geschieht aber nur an denen, die ihre eingefleischte Auffassung von Gott, von der Gerechtigkeit dieses Richters, haben tilgen lassen. Der Retter der Welt richtet den an ihn Glaubenden nicht mehr; denn der Ungláubige hat sich schon selber gerichtet. Unterscheidungs-Grund ist da die Liebe zum Licht —eine unterscheidende und also denkende Liebe; dis-lectio. Die des anfánglichen Wortes.

Jesu Sto13 gegen die 8•51a im Sinne der Auffassung oder sententia mull zuerst die Seinen treffen. Dies vor allem dort, wo er sein Geben als das Sich-selber-geben ankündigt: «Das Brot, das ich geben werde, ist mero Fleisch für das Leben der Welt». Wieder macht Jesus keinen Versuch, MiBverstándnisse zu vermeiden, provoziert vielmehr seine I-16rer. Wenn sie sich zurückziehen, bewegt ihn das keineswegs zu einer abmildemden Hermeneutik, wie sie den Lebensklugen immer schnell bei der Hand ist. Statt dessen verschárft Jesus seine Zumutung; er gibt zu denken, indem er das Unverstándnis der Hórer als ihre eigene Entscheidung bloBstellt. Mit der Folge: «Wenn ihr das Fleisch des Menschensohnes nicht ellt und sein Blut nicht trinkt, habt ihr das Leben nicht in euch» (6, 54). Darin liegt: ihr werdet vom Tode nur weggerafft, blind gegen dessen notwendige Unterscheidung. Nur wer an Jesus glaubt, hat das Leben, weil die Gewalt der Auffassung von ihm überwunden. Sein Glaube entspringt aber allein der Herrlichkeit des Fleisch gewordenen Wortes. Wem bleibt sie ver-borgen? Wem nicht? Das entscheidet.

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Zumal die Seinen werden eigens vor die Entscheidung gestellt: Wollt nicht auch ihr gehen? Diese Frage weckt bei Petrus die Anerkennung des Ottlichen Wortes, wie sie in Wahrheit der Erkenntnis irnmer voraufgehen und hier eine ihrerseits gegebene sein mu.15; denn «niemand kann zu mir kommen, wenn es ihm nicht aus dem Vater ge-geben ist». Dessen Macht schliellt gerade nach dieser Hinsicht jede Eigenmáchtigkeit des Menschen aus. Im Falle des Sohnes braucht nicht einmal die Eigenwilligkeit aus-geschlossen zu werden; hat dock seine Menschwerdung ihren Grund allein darin, den Willen des Vaters in dieser Welt zu erfüllen. Und sein Wissen? Es ist allein dasjenige seiner Sendung und also nicht als nur ihm eigenes, sondern als mit dem Vater geteiltes zu offenbaren. «Wer von sich aus redet, sucht seine eigene Sólo» (7, 18), das Ansehen seiner •Ansichten und gerade nicht die Anerkennung der Gott wesentlichen Herrlichkeit.

Der Gesandte des Herrn (8, 42) mu15 schlieglich fragen: «Warum versteht ihr rneine Rede nicht?». Hat der Antwort aber mit der paradoxen Einsicht vorgegriffen: «Weil ihr mein Wort nicht hóren kant». Dies zu kanen, hángt námlich von der Be-wegung des Geistes ab, der zu denken gibt. Seine Regung gibt aber zu denken, sofern sie im Wort von der Auferstehung und nicht nur Erweckung des Sohnes aufgeht. Seine Herrlichkeit ist genau als diese in der johanneischen Verkündigung gegenwártig —nicht erst von seiner Kreuzigung her, sondern aus dem Wort, das er im Ganzen ist, námlich mit seiner fortwáhrenden Unterscheidung des Lebens selbst. Der Tod über-komrnt ihn nicht; denn wie er ihn kennt, ist er eines mit der Auferstehung, genauer: mit dem Auferstanden-sein. Er ist eines mit dem Leben als dem seinen: «Ich bin» —noch einmal: bin— «die Auferstehung und das Leben» (11, 25). Zuhóchst paradox ist dieses als ein Verschieden-sein, das sogar Leben gibt; gegeben als das der stets unterscheidenden Wahrheit; den Seinen aber wird sie Weg des Tuns.

Die letzte Selbstoffenbarung Jesu bringt das In-sein der Seinen in ihm als dem wahren Weinstock zur paradoxen Anschauung (15, 1). Mit ihr vervollstándigt sich das ganze Gefüge der Herrlichkeit Gottes. Offenbar zunáchst als wechselseitiges Ver-herrlichen: der Sohn verherrlicht den Vater, dieser den Sohn. Erst durch seine Selbst-Offenbarung ergíbt sich das Urteil —nicht mehr nur der Begriff—, das die Seinen in dieses Verháltnis einbezieht. Nur daraufhin unterscheiden sie sich von sich, begreifen sie das «neue» Gebot, welches erst Johannes kennt —in vollendeter Trennung von demjenigen des Alten Testaments. Aus dem besagten In-sein gedacht nimmt es die Fassung an: «Liebet einander, wie ich euch geliebt habe». Erst diese Liebe ist die Ma15-gebende. Indem sie das überkommene «wie dicte selbst» aufhebt, wird die herr-schende herrlichkeitslose 86ta zuletzt der Selbstverstándlichkeit ihrer Selbstliebe entrissen.

Haben wir über der Sammlung auf das Wort des Neuen Testaments die Gegen-wart vergessen, wie sie die unsere sein mufS? Aber wie ist sie denn die unsere? Etwa in der Abstraktion, die uns vom L-auf der Zeit reden Da fállt jenes Wort offenbar in die Vergangenheit —ein Sachverhalt, den die Beliebigkeit unseres Vergegen-wártigens von Gesprochenem nur bestátigt. Nach ihrem Sinne war die Zeit des be-sagten Wortes schon mit dem Anfang, den die Auferstehung Christi für die Seinen macht, eine vergangene. Dies haben auch die Alten gesehen, ohne daíS jedoch in der Spháre unserer Geschichte die Gegenwart des Wortes dadurch beeintráchtigt ge-

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wesen wáre; denn sie wurde mit dem Unterschied gedacht, der aus der Ewigkeit aufgeht. Doch der Gedanke an sie gilt heute nicht mehr als erhellend.

In welchem Heute? Sein Alltag will offenbar von jenem unterschieden werden, der die Zeitlosigkeit des Wortes gelten 1ie13. Doch selbst dessen Diener sind unsicher geworden und meinen, es bedürfe der Anpassung an eine heutige Sprechweise. Auch die Sprache vormaliger Verkündigung hat mancherlei Anpassungen gekannt, dies jedoch im Gegensinne, weil die natürlichen Sprachen dem Wort untergeben waren. Dies in einer Ubersetzungs-Arbeit, welche weithin die sog. Volkssprachen Europas durchdrungen und über das Wort der Verkündigung hinaus bereichert hat. Dieses Hin-übersetzen zum Wort nahm es nicht einmal in den sog. Heiligen Sprachen als eine Gegebenheit unterschiedlicher Zungen, sondern als das Wort der Heiligen Schrift —heilig in der Gatlichkeit ihrer Offenbarung. Diesem Wort entsprach eine Theologie sensu strictó. Was man heute unter diesem Namen kennt, verrát sich schon durch das Selbstverstándnis als «Reden von Goa» —mit einer Rede, die ausdrücklich nicht XóyoQ sein will. Der Moderne gemái5 wáre ebenso mit Wittgenstein wie mit Heidegger das Schweigen von Gott —und zwar in der ganzen Spháre nicht mehr unserer Geschichte, sondern der Welt. Diesscits des entsprechenden Schweigens kennt man aber sehr wohl das gelehrte Gerede von ihm oder gar das Geschwátz darüber, wie man sich ihn oder auch Jesus wünscht.

Da sind wir wieder in unserer Gegenwart und es zeichnet sich ab, dal3 sie einen Unterschied zur Moderne macht. Welchen? Eben jenen, der uns von einer «Submoderne» reden láílt. Wie gesagt, ist mit dem Schub in sie die Geschichte des Denkens weggebrochen, wie sie zuletzt in der Auseinandersetzung des Ganzen von Welt mit demjenigen von Geschichte den heideggerschen Gedanken bewegt hat. Mit der Übersetzung dieses Verháltnisses in dasjenige von Sprache und Welt ist erst recht Heideggers Erfahrung der sog. Seinsverlassenheit erloschen. Aber die Besinnungs-Gestalten der Moderne sind darüber nicht entfallen; nur verhált sich die Reflexion der Submoderne zu ihnen als schmerzlose, weil schnittlose Modifikationen. Ahnlich jener, die sich in Butors Roman La modzfication vollzieht. Dies wird auch an ihrer Stellung zum Christlichen Wissen deutlich. Um im Blick auf es das Resultar kurz zu erínnern: innerhalb der für die Moderne charakteristischen Welt-Spháre stand Husserl für eine Hermeneutik, welche einen Gott, gewil5 nicht den christlichen, als Grenzbegriff für die Analyse der sinngebenden Bewatseins-Leistungen kennt. Der funktional denkende Nachbar Schlick konnte im Zuge seiner Besinnung auf die Wissenschaften dem nicht nur nichts abgewinnen, sondern sah nicht einmal in der hier ausgeschlossenen Dimension des Erlebens dafür einen sinnvollen Anhalt; ist sie doch rücksichtlich der Lebens-Bedürfnisse des Menschen von der Aufgabe einer sozialistischen. Politik besetzt. Und was schlieBlich das apokalyptische Denken Nietzsches anlangt, hatte es den Tod des christlichen Gottes bereits zur Vorausset-zung für die Umwertung aller Werte.

Was wird aus diesen Momenten durch ihre Übersetzung in die eigentümliche Sprach-Spháre der Submoderne? Foucault modifiziert den Gedanken Nietzsches dahín, dal5 die Zukunft des Übermenschen entschwindet; schon deshalb weil es um kein wie auch immer entworfenes Menschenwesen geht, sondern gerade um das Ende solcher Entwürfe des «wie es zu sein hat»; dieses gebrochen zur Gewalt des bloíSen

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Menschen. Nicht die Enteignungs-Erfahrung der Moderne bewegt hier, sondern das «wie es nicht ist» des Scheins —aufgefangen im Kritisieren der gesellschaftlichen Zwánge, wie sie sich auf einem utopischen Hintergrund abzeichnen. Zur Destruktion stehen da zumal die letztlich vom Christentum erzwungenen moralischen Constructe an, welche zum Gewissen verinnerlicht wurden. Sodann modifiziert Barthes das Element der christlichen Verkündigung, indem er, ihre Sprache in die Textsorten-Analyse —insbesondere der Werbung— einbezieht und auf ihre imaginierende Suggestion abhebt. Die Indifferenz zum Wort des Neuen Testaments als Wort wird aber letztlich von der Reflexion auf die sprachlichen performances des Alltags be-festigt. Für Austin gilt vor allem Eines: die erfolgreiche Kommunikation. Mit einem gleichsam vernetzten Denken. Seine Grammatik emanzipiert sich ebenso von dem Fetisch des Unterschiedes «wahr–falsch» wie von dem anderen des Unterschiedes im Feststellen von Wert und Tatsache. Nicht als ob diese Unterschiede verschwinden sollten; aber sie sind um ihr beherrschendes Ansehen zu beschneiden. War es nicht iras Áullerste gegangen mit dem Wort: «Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben»? Wie ist das zu hóren? Und noch einmal: in welcher Gegenwart? Genau in jener, die es selber stiftet.

Aber wo ovare díe aufzusuchen? Nicht in der Geschichte der Philosophie. Unter den Besinnungs-Gestalten der Moderne schon garnicht. Werden wir also aus deren Welt zurückgeworfen in die Sprache der submodernen Reflexion? Da begegnet unserem Hóren aber nicht einmal mehr die Stille eines Schweigens, sondern eine Wort-schluckende Wand von Unterscheidungslosigkeit. Was nun? Solite uns dies die Sprache verschlagen, wenn wir sie als diejenige des Denkens sensu stricto bean-spruchen? Zum Ausweichen bietet die Zerstreuung bloíSen Vergegenwártigens von vormals Gesprochenem stets reichlich Gelegenheit. Nicht so das Gedachte —hier der neutestamentlichen Verkündigung. Aber wie ist es ein Gedachtes statt ein Vor-gestelltes von der Beliebigkeit privater oder auch sektiererischer Vorlieben? Wie kann es dem, was der reine Begriff in seiner Abgeschiedenheit gewesen ist, gleich-kommen?

Schon diese Frage ist allerdings nur dem verstándlich, der den Begriff an Parmenides oder Augustinus oder Hegel bereits erinnert, aus der submodernen Indifferenz gerettet hat. Dazu helfen allerdings keine Einfálle von Gelehrsamkeit. Zwar hat die submoderne Reflexion mit der Contraction der ratíones auf den Terminus des Denkens ein Zeichen gesetzt; lesbar wird es aber erst für eine Wende des Denkens von der Reflexion auf es selbst in das Gewahren des Gedachten, das im Sinne der Unterscheidung, nicht erst der Vernunft, sondern demzuvor des Menschen von sich, zu denken gegeben hat. Eben daraufhin kamen wir den Schritt zurück von der topologisch erinnerten Philosophie zum Gedáchtnis der ooTía tun. Solche Memoria will aber gebaut sein und zwar logotektonisch. Mit einer Technik, die letztlich nur aus der Ubung des Unterscheidens der philosophischen Vernunft ín ihr und von ihr selbst zu gewinnen ist.

Schon daran mag deutlich werden: weder empfángt das Denken eine neue Ma(gabe noch bestimmt es sich eine neue Sache. Aber es nimmt eine Wende von der contrahierten Reflexion der sog. Analytiker auf die Tektonik des Gedachten der aoyía. Vor ihm verhaltend ist es endlieh frei, sich auf die Unterscheidung der

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Sprache zu sammeln, wie sie auch dem Wort des Neuen Testaments anzuhifiren ist. Nicht als beliebige sprachliche performance, sondern in der vollen Bestimmtheit des sagenden Wortes gibt es zu denken. Sein «offenes Geheimnis» ist unantastbar von dem mit Heidegger gedachten Geschick der Geschichte, so auch vom Ausbleib des Weltens der entsprechenden Welt. Ganz der. Unterscheidung der Sprache von sich anheimgegeben wie sie einst verstórend in das Denken des Alltags gefahren ist. Mit anstafligem Wort und doch seinerseits an den jeweils herrschenden Ansichten vor-übergehend.

Die Verhaltenheit gegenüber dem Wort in seinem logotektonischen Aufrifl erbringt nicht nur gegenüber der Philosophie-Geschichte, sondern auch noch gegen-über der Kern-Besinnung der Moderne eine Modifikation der sog. Modalitáten. Die mit Marx verstandene Umwálzung der Produktions-Verháltnisse sollte notwendig kommen, wenn auch nicht von Natur; die mit Nietzsche verstandene Umwertung sollte móglicherweise kommen —entweder als die des passiven oder die des aktiven Nihilismus. Die mit Heidegger gedachte Kehre nicht nur der Seinsvergessenheit, sondern die ursprünglicher erwartete der Seinsverlassenheit war nicht unmóglich.

Welche Modifikation erfahren nun aber diesseits der Moderne die vormals un-mittelbar aufgetretenen Weisheits-Gestalten? Auch als malSgeblich Gedachtes brauchen sie nicht mehr in Gestalt des Notwendigen anzusprechen, wie es die Philosophie kannte. Tm logotektonischen Gefüge der von sich unterschiedenen Sprache genügt jeweils das Gedáchtnis, welches uns sagt: die Unterscheidung des Menschen von sich ist nicht unm8glich, nachdem sie in jeder epochalen Gestalt von oopía bereits vollbracht worden ist. Gegenwártig in ihrem eigenen Wort. Einer «muíS» sie nur mugen —0.6-cioyn und so auch, wie schon Aristoteles bemerkt6, qm,A.6-1.wOoQ sein. Angesichts unserer gebauten Memoria.

Diese greift über die Ohnmacht und den Widerwillen und das Unwissen im Fest-stellen des «es war» samt den complementáren Fassungen eines apokalyptischen «es wird sein» hinweg. Gegen sie kamen auch wir bejahen: keine Zukunft! Ist sie doch als die ganz andere von der submodernen Reflexion bereits ausgesaugt. Die Reste sind das Morgige und Gestrige des Alltags.

Die unalltágliche Gegenwart des zu denken gebenden Wortes eróffnet dem Ge-diichtnis des Vollbrachten die Unterscheidung der Sprache von sich. Nachdem sie erst einmal, aus der noch geschichtlichen Welt der geschlossenen Moderne entlassen, ganz ihren alltáglichen performances überlassen ist. Erst den an ihnen selbst geschick- und geschichtslosen Menschen sich in aller Gelassenheit sagen: die Unterscheidung von sich ist nicht unm6glich. Allerdings kann sie nie —nach sub-moderner Art— diejenige des b1o11 «Anderen» unter den «Anderen» sein. Die auf ihn und seine Kommunikation fixierte Gegenwart bedeutet vielmehr ein Aufschieben jener Unterscheidung in die von Derrida den Submodemen angepriesene «Un-móglichkeit». Sie i lit ins Endlose hinein reflektieren, weil sie keinen Unterschied im Ganzen macht, sondern nur die Verlángerung des «anders als bisher» im fortwáhren-den «Mehr» meint: mehr Gerechtigkeit, mehr Demokratie.

6 Met. 982 b 18.

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Die unterschiedene und demzuvor unterscheidende Gegenwart des besagten Wortes ist die seine, ihm nicht durch ein Vergegenwártigen angetragen. Die alltág-liche Rede ist ihm aber so wenig fremd, dall es in sie hineingesprochen hat. Deren Verstand —das zeigen auch die Paradoxa des Neuen Testaments— ist allerdings jedesmal befremdet. So wird denn das Wort sowohl nicht aufgenommen als auch auf-genommen —in diesem Falle mit Unterscheidung geh6rt. So kommt es denn, dall die vom Wort beanspruchte Gegenwart eine andere als die den Zeitláuften eingebundene ist. Eine Gegenwart, die in keine Zeit fállt, aber auch keine Ewigkeit ist, wie sie als stillgestelltes Jetzt immer noch auf die sog. Natur bezogen blieb. Statt dessen eine Gegenwart rein des Gedankens, der —angesprochen auf seine Wendung— «gegen-wárts» denkt.

Wohin aber? Nicht in Richtung der verlaufenden Zeit, nicht einmal im Sinne der Geschichts-Folge, doch schon garnicht gegenláufig zu ihr. Nur nicht per oppositio-nem denken! Neutestamentlich gedacht kann allein das 1-1.5ren des Wortes dem Denken die Richtung geben. Wohin? Gegenwárts einmal zum alltáglich Gesproche-nen und deshalb in keine Vergangenheit oder Zukunft hinein. Zugleich aber gegen-wárts auf das zu, was erstlich zu denken gibt —constitutiv ist für unsere Gegenwart im Gesamthorizont der sich unterscheidenden Sprache. Die nicht unm8gliche andere Welt Heideggers weicht der nicht unmóglichen ersten Sprache. Zwar hat sie ihre Antwort in einem Danken, erfüllt sich aber —für die Moderne undenkbar, für die Submoderne widersinnig— in einem Loben. Wie es die Sprache der Weisheit kennt, wáre es anmagend, es .zu dem Unseren zu machen. Was uns zusteht, ist das Anerken-nen ihres Gedachten —zunáchst gelernt angesichts des in der Geschichte der Philo-sophie Vollbrachten.

Woher diese Aufhellung des Verbergungs-Geschicks der sog. Metaphysik? Woher das Entschwinden der Zukunft der anderen Welt des heideggerschen Gevierts? Sein Unterschied zum Technik-Wesen und nicht blofl zu der vielberedeten technischen Welt ist in den Unterschied zurückgegangen, der mit der Trennung der Sophia von der Philosophie in der Sprache aufgeht. Wie sollten wir noch metaphysisch denken, wenn wir alles Vollbrachten der Metaphysik, deutlicher: der conceptualen Vernunft inne geworden sind? Wie sollten wir nicht mit Freude technisch denken, wenn uns an der Logotektonik von Geschichte, Welt und Sprache gelegen ist? Die Moderne hat uns diese Totalitáten des Denkwürdigen in Verabschiedung ihrer Geschichte zu-getragen; die Reflexions-Gestalten der Submoderne haben sie zur Aufl5sung ge-bracht, uns unwissentlich die Gunst der besagten Unterscheidung der Sprache merken lassen.

Was die eigentümliche und denkerisch verkannteste Gabe, diejenige der Mittleren Epoche anlangt, hat sie sich aufgrund des Schubs der Submoderne nicht nur von ihrer zentralen, námlich augustinischen Fassung, sondern auch aus der Gewalt ihres moderasen Widersache'rs, námlich von Nietzsches Apokalypse des Nihilismus zu 1.6sen vermocht, zuletzt von den submodernen Gewalt-Phantasien Foucaults.

Was bleibt da als Rest? Der Alltag und seine wesentlich vielfáltigen sprachlichen performances —unter ihnen haben auch die der Wissenschaften Platz nehmen müssen— kanen nicht verschwinden, geschweige denn zum Verschwinden gebracht werden. Wohl aber kanen sich seine submodemen Reflexions-Gestalten erschópfen.

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Sie in ihrer Geschlossenheit zu durchschauen, bannt sie; auch wenn der Betrieb ins Endiose fortláuft.

Was die Unterscheidung der Sprache von sich wo nicht tragen, so doch ertragen ist letztlich das Denken des Alltags, in dem jeder immer schon seine eigene

Meinung haben konnte. Die Philosophie hat schon früh mit Distanz von ihr gespro-chen. Solche Einstellung, welche ihrer Wissenschaft unumgánglich blieb, bindet aber. Die Bewegung der Subrnoderne rát uns zu Gelassenheit --sogar gegenüber dem in seiner Schalheit veráchtlichsten Gedanken, der námlich für die Unmóglichkeit argu mentiert, da13der Mensch sich von sich unterscheide. Diese Behauptung und ihre un-ausweichliche Berufung auf diese und jene Phiinomene, kann nicht wissen, wovon sie redet. Sie will denn auch nicht durch ein Argumentieren getilgt werden, das immer nur unfrei, weil nach Vorgabe von Unterstellungen, beginnt und wieder aufhórt.

Wenn unsere Gegenwart nicht durch den Horizont einer Welt, sondern der in sich unterschiedenen Sprache bestimmt ist, bleibt doch auch und erst recht solches Worinnen AnlaíS einer Befangenheit. Rührt nicht von ihr her der submoderne Eman-zipations-Druck im Gesprochenen? Wie aber, wenn unsere Gegenwart sich letztlich nicht mehr aus einem Worinnen versteht, aber auch nicht mehr aus einem —mit Heidegger gedacht— Entgegen-warten? Auch dieses bleibt noch an die technische Welt und rieren Geschick gefesselt.

Gegenwárts díes spricht nur von einem Aufbruch des Dcnkens. Er kennt deshalb kein Ungefhr des Wohin, weil dieses an ihm selbst vollkommen bestimmt ist und zwar aus dem Wort der Weisheits-Gestalten unserer Tradition. Dall es nicht mehr unmittelb.ar spricht, wie innerhalb ihrer Epochen, verstehen wir als die Gunst, am Gedachten der von sich unterschiedenen Sprache bauen zu konnen. Immer noch und wieder der Weisheit zuliebe. Auch und zumal derjenigen, die in den Paradoxien des Neuen Testaments zu denken gibt, indem sie unsere 84:51a, unser alltágliches Denken, so entschieden von der Herrlichkeit Gottes, von derjenigen seines Sohnes, von derjenigen der Seinen unterscheidet, da11 einer sich wundert, wie paradox auch von 8•51a die Rede sein mull. Die schaste Warnung davor, sich im Denken vom Gleichlaut der Namen leiten zu lassen. Die unmitteibarste Empfehlung dafür, auf die wunderbare Gediegenheit jenes Wortes zu achten, das uns erstlich und wieder zu denken gibt.

HERIBERT BOEDER

Universitat Osnabrück.

LA IMPUGNACIÓN DE LA METAFÍSICA MEDIANTE EL RECURSO AL CONOCIMIENTO APOFÁTICO DE DIOS

1. LA POSTULACIÓN DE UN CONOCIMIENTO NEGATIVO DE DIOS EN REEMPLAZO

DE LA INTELECCIÓN METAFtSICA DEL MISMO SER SUBSISTENTE

La larga campaña de denostación de la metafísica iniciada por el nominalismo del crepúsculo de la Edad Media, luego prolongada sistemáticamente por los lineamien-tos preponderantes del pensamiento moderno, ha tenido una de sus últimas manifes-taciones en los escritos de Martin Heidegger. Este autor ha propugnado la superación lisa y llana de la filosofía primera persuadido del fracaso de la constitución ontoteoló-gica que le ha endilgado después de aceptar su condena agnóstica a manos de Kant y su disolución en la pseudológica a la cual Hegel la había equiparado desnaturalizando la índole propia de nuestra ciencia'. Según Heidegger, en cuanto ontoteología, la me-tafísica sería una disciplina instituida a la manera de un XóyoQ concentrado en la teo-rización sobre el 8v que culminaría en la incorporación del e€6Q a título de ente su-premo y causa sui

Según Heidegger, la ontoteología habría surgido y crecido merced al ocultamiento del ser en el ente sumiéndolo en un olvido que no se podría aventar ni siquiera recu-rriendo al concepto filosófico de Dios, ya que el ser, de acuerdo a este pensador, no sería la esencia de la deidad. Así, no siendo divino, el ser tampoco sería infinito, pues el Sein considerado por el filósofo friburguense no excedería los límites de las cosas de este mundo de la finitud, un mundo repleto de entes que mantendrían una «dife-rencia ontológica» con el mismo ser que no son. Como se sabe, el pensamiento del ser bosquejado por Heidegger se funda en su convicción de que el Sein estaría determi-nado por una extraonticidad radical.

Sin embargo, puesto que el pensamiento del ser recabaría develar su verdad re-montando su ocultamiento en el ente, del cual diferiría ontológicamente, en la medida en que Dios no sea el ser esencialmente finito de las cosas del universo circundante, tal pensamiento del ser, en el sentir de Heidegger, tampoco consistiría en una espe-culación acerca de Dios. El auténtico pensamiento del ser, por ende, no sería ontoteo-

Cfr. M. HEIDEGGER, «Überwindung der Metaphysik», en ID., Vortrdge und Aufsdtze, 2.Aufl., Pful-lingen 1967, Band 1, S. 63-91.

2 Cfr. M. HEIDEGGER, «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik», en 1D., Identitdt und Differenz, Pfullingen 1957, S. 35-73.

514 MARIO ENRIQUE SACCHI

logía, de donde necesitaría cristalizarse en otro tipo de pensamiento. ¿En qué tipo de pensamiento? En un pensamiento extrametafisico que deje definitivamente atrás la decepción devengada del olvido al cual el ser habría sido confinado durante la azaro-sa historia de la filosofía de Occidente, sobre todo desde que Platón y Aristóteles, en quienes Heidegger ha sindicado a los padres de la ontoteología, habrían inaugurado un estilo de filosofar que, a estar de su juicio, no daría cabida para pensar el ser como puro ser, o sea, emancipado de sus compromisos gravosos con el ente'.

Después de la muerte de Heidegger, acaecida en 1976, el meollo de su crítica de la ciencia del ente común en nombre de las falencias ontoteológicas achacadas a su natu-raleza ha sido adoptado por algunos autores que le han impreso un giro novedoso al someterla a una compulsa con la metafísica de Santo Tomás de Aquino. En general, estos filósofos concuerdan en que la impugnación heideggeriana de nuestra ciencia al-canzaría plena y justamente al conjunto de la metafísica desarrollada tanto con ante-lación cuanto con posterioridad al Aquinate, sin excluir aquélla elaborada en el seno de la misma escuela tomista, mas tal impugnación no afectaría a la doctrina personal del Doctor Angélico. El pensamiento de Santo Tomás emergería indemne frente a la confutación heideggeriana de la filosofía primera porque no estaría impregnado de los ingredientes ontoteológicos que viciarían el resto de los aportes a la ciencia del en-te en cuanto ente coleccionados a lo largo de su tumultuosa trayectoria en la historia de la cultura occidental.

La ontoteología, se nos dice, se habría enderezado a una exploración del concepto de ente univocado en una predicación que incluiría tanto a las creaturas cuanto al mismo Dios, mas resaltando el hecho de que la aprehensión del ente, el objeto formal del intelecto, garantiza un conocimiento del ser fundado en la inteligibilidad de aque-llo que es, del ente predicado comúnmente de Dios y de sus efectos, en cuya noción se resuelven todas las nociones mentales. Este enderezamiento de la metafísica a la ex ploración del ente en cuanto ente confirmaría la tesis predilecta de Heidegger: el ser se hallaría encubierto en el ente, siendo por ello que la filosofía primera, la ciencia del ente en común, habría olvidado pensarlo corno puro ser a causa de su pertinaz oculta-miento en las cosas que son. Pero la metafísica aquiniana, como se dijo, estaría eximi-da de esta falencia típica del pensamiento ontoteológico.

Ciertamente, nadie discute que Santo Tomás ha colocado el ser en el vértice de su . especulación metafísica. El Aquinate ha demostrado que el esse es el acto primero del ente por participación y, al unísono, la naturaleza de Dios, la causa incausada del ser de todo aquello que no es en virtud de su propia esencia. El ente compuesto de esen-cia y ser es efecto de la causalidad del mismo ser subsistente, a cuyo conocimiento se ordena nuestra ciencia partiendo de la intelección de las cosas creadas, pero el ente no se predica unívocamente de éstas y del ente divino. El ente finito recibe el ser den-tro de los límites coartantes de su esencia, en tanto Dios es el ser irrecepto cuya quidi-dad desborda por completo la entidad predicada comúnmente de las creaturas que

'Nuestra posición sobre el pensamiento heideggeriano del ser, enunciado al modo de un sustituto a-filosófico de la metafísica, está consignada en el libro El apocalipsis del ser. La gnosis esotérica de Martin Heidegger, Buenos Aires 1999, cuyas conclusiones fueron anticipadas en el artículo «La metafísica a pe-sar de Heidegger»: Sapientia 54 (1999) 263-296.

LA IMPUGNACIÓN DE LA METAFÍSICA 515

no son su ser. Tal la apretada síntesis de la célebre tesis tomista de la distinción real del ser y de la esencia de todo ente finito y compuesto y, al mismo tiempo, de la iden-tidad plena del ser y de la substancia divina'.

Ante estas cláusulas liminares de la metafísica de Santo Tomás, los filósofos que a-ceptan la recusación de la ontoteología escogitada por Heidegger se preguntan hasta qué punto, habida cuenta que Dios trasciende el ens commune predicado de todos sus efectos, el concepto de ente también se predicaría de la causa universal de todas las cosas entendidas bajo la razón común de lo que es. En todo caso, si la metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente, y si Dios se relaciona con los entes que finitamente son participando el acto de-ser que no se encuentra entre los atributos de sus esen-cias, la filosofía primera no sólo no estribaría en un conocimiento de Dios, sino que tampoco se podría acceder a la inteligencia de la deidad a través del discurso metafí-sico en tanto el mismo ser subsistente se identifique con su propia quididad, la cual excede abismalmente la entidad predicada de los cosas cuyas naturalezas se distin-guen realmente del ser que participan. Pero dado que la metafísica ventila todas sus argumentaciones a la luz del concepto comunísimo de ente, en la medida en que Dios exceda el ente común, la verdad del ser divino quedaría marginada de la intelección ontoteológica del filósofo primero.

Consta que Santo Tomás siempre ha insistido en que no podemos conocer natu-ralmente la esencia de Dios en sí misma a causa de la enorme desproporción que reina entre su deslumbrante inteligibilidad quoad se y las débiles fuerzas de nuestra razón natural para abordar un objeto infinitamente distante de nuestra entidad rebajada de efectos suyos. A la vista de esta teoría tomista, algunos de sus intérpretes recientes piensan que, si nuestro entendimiento reduce todas sus aprehensiones a la noción de ente, y si Dios trasciende el ente común, la metafísica, la ciencia del ente en cuanto ente, debería llamarse a silencio ante el misterio del ser de una deidad que se resiste a quedar atrapada dentro de tal concepto. Mas, si esto es así, cabe preguntar desde el vamos: ¿cómo evitar la incursión en el agnosticismo? ¿Estaría la razón humana con-minada a claudicar ni bien el horizonte del ser, el acto del ente, le obstruya el conoci-miento de la misteriosa esencia de la causa encausada que desborda las fronteras obje-tivas del ente común?

Interpongamos una breve anotación sobre la hoy usual aunque intempestiva alu-sión a un horizonte del ser. La mención de un horizonte del ser ha sido vulgarizada por Heidegger y acogida sin ninguna precaución por algunos autores que han acepta-do su crítica de la metafísica como ontoteología. Se trata, sin duda, de una expresión metafórica cargada de una significación aciaga, pues el ser excluye por completo todo horizonte que constriña o acote su virtud supereminente de acto supremo. El signifi-cado de horizonte envía siempre a un límite, a una frontera o a un confin, nada de lo cual conviene propiamente al ser desde el momento en que éste, por sí mismo, subsis-te divinamente en la plenitud de su identidad con la esencia que es acto puro. El ser es la esencia de Dios, cuya infinidad no permite en absoluto la reducción del mismo ser subsistente a los términos coartantes implícitos en la referencia a un horizonte

'La exposición magistral de esta tesis tomista se halla en el tratado de N. DEL PRADO O. P., De yeti-tate fundamentali philosophiae christianae, Friburgi Helvetiorum 1911.


cualquiera. Estrictamente hablando, la pretensión de un horizonte del ser choca sin remedio contra la certeza metafísica adquirida a resultas de la demostración de la infi-nidad en acto del ser que se identifica con la naturaleza del ente sumo. La afirmación de un horizonte del ser, por tanto, supone su rebajamiento al ámbito de las cosas de este mundo de la finitud, a la manera en que ha sido descrito en las obras de Heideg-ger —ser sería no más que in-der-Welt-sein—, lo cual está reñido frontalmente con las conclusiones apodícticas de la filosofía primera, sobre todo con aquéllas ofrecidas por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino.

Los filósofos que suscriben la crítica lanzada por Heidegger contra la metafísica estiman que Santo Tomás habría aventado los interrogantes transcritos renglones arri-ba gracias a que el doctor escolástico no habría atado su especulación sobre Dios a los cánones ontoteológicos que se quieren entrever en la organización teoremática de la metafísica de Occidente. Mientras a partir de Platón y de Aristóteles —opinan tales autores— la ontoteología habría reducido el ser de Dios al concepto comunísimo de ente, el Aquinate, en cambio, habría propulsado su pensamiento a una instancia en la cual la incognoscibilidad de la esencia divina sería compensada por un procedimiento de carácter apofático: Díos podría sería alcanzado por la intelección del hombre, pero no ya como ente ni tampoco como el ser de una teología filosófica impedida de tras-cender la objetividad de su sujeto, el ente en cuanto ente, sino más bien como algo desconocido e inefable que se descubriría en una penumbra transóntica, allí donde su misterio rebasaría toda entidad y aun el esse que le atribuimos a falta de un nombre más adecuado que no se halle contaminado con las imperfecciones del ser participado por las creaturas. Co.nsiguientemente, el supuesto pensamiento apofático de Santo Tomás estaría exceptuado de haber incurrido en el engaño ontoteológico que reduce a Dios al concepto de ente.

Los filósofos que han acogido la crítica heideggeriana de la ontoteología aseguran que el camino apofático trazado por Santo Tomás habilitaría al intelecto humano a conocer a Dios como algo desconocido, mas a condición de que nuestra mente se arme del coraje de ingresar a la tiniebla de la ignorancia y a meditar inmerso en la noche os-cura de la inteligencia, allí donde la excelencia de la deidad luce el esplendor de su le-janía infinita con respecto al ser especulado por una metafísica impregnada de caden-cias ontoteológicas. Esto sería así porque el ser, a fuer de haber sido teorizado secu-larmente como el acto del ente común, comprimiría todas las demás cosas al nivel lu-minoso de una concepción unívoca, aunque sin poder esquivar con ello el cercena-miento de aquella vía negativa que. nos franquearía —sólo ella— el conocimiento del ChrwootoQ OcóQ (cfr. Act. 17,23) en su eminente trascendencia supraentitativa. En con-secuencia, el hombre no podría obtener ningún conocimiento de Dios en la medida en que continúe preso de la ilusión de las cuestionables bondades de la estructura on-toteológica de metafísica occidental. A la inversa, solamente podríamos conocerle co-locándonos bajo los auspicios del referido pensamiento apofático, el único tipo de pensamiento apto para abordar el misterio de una deidad ignota que se rehusa a que-dar encasillada dentro de los esquemas de la ciencia del ente en cuanto ente'.

5 En nuestros días, Jean-Luc Marion se destaca entre quienes sostienen esta teoría del conocimiento apofático de Dios: cfr. J.-L. MARION, Dieu sans l'etre, Paris 1982, 2e. éd. ibi 1991 (=Quadrige 129); e


2. LA METAFÍSICA DE TOMÁS DE AQUINO PONDERADA COMO APOFATISMO

Una exposición concisa del apofatismo que se quiere vislumbrar en la filosofía pri-mera de Santo Tomás se encuentra en el artículo «Apophatisme et ontologie» de Géry Prouvost, quien ha deseado compendiar en cuatro tesis el «proyecto tomista de la me-tafísica»6. Helas aquí: la) «La metafísica está enteramente ordenada al conocimiento de Dios, pues su sujeto, el ser común a los entes, jamás se deja considerar como tal sin [la] consideración de su causa»7. A renglón seguido Prouvost asegura que Santo Tomás habría incluido en la definición de la metafísica tanto su sujeto formal —«l'étre en tant que tel»— cuanto su principio y su fin —Dios—. No obstante, estas apreciaciones encierran un serio defecto: el maestro dominicano nunca ha dicho que el sujeto de la metafísica sea «V /é-tre commun aux étants», ni mucho menos «l'étre en tant que tel», pues tal sujeto es el ens in quantum ens o el ens commune. Un texto del comentario de Santo Tomás sobre el tratado De generatione et corruptione de Aristóteles, oportunamente colacionado por Prouvost, pone al descubierto el defecto citado: «En la Metafísica el Filósofo de-termina simultáneamente acerca del ente en común y del primer ente, que está sepa-rado de la materiaj. En el fondo, Prouvost ha reiterado un viejo trastorno amplia-mente detectable en la lexicografía empleada por casi todos los pensadores que han redactado sus trabajos filosóficos en lengua francesa: el uso ambiguo del vocablo étre para significar indistintamente el ens y el esse. Pero el examen de este asunto semánti-co, cuya importancia es innegable, escapa a nuestras actuales preocupaciones'. 2') La diferencia del sujeto y del fin de la metafísica, dice Prouvost, «prohibe pensar que Dios dependa de la ratio entis o del ens commune del cual es causa». Esta aseve-ración antecede a otra de mayor importancia todavía: «Lejos dé que la primera con-cepción de nuestro entendimiento, que es el ser del ente, nos provea un primer nom-bre de Dios, se debe admitir el estallido metafísico de nuestro concepto de ser: el Esse divino no se piensa a partir del ente sino negativamente, y esta negatividad, que pro-hibe formar un concepto indeterminado del ente que convendría a las creaturas y a Dios, abre la dimensión apofática de la metafísica»w. Frente a estas opiniones, señale-mos, ante todo, que la primera concepción de nuestro intelecto no recae en el ser del ente, sino en el ente en cuanto ente. Prouvost comete un serio error que la metafísica no puede pasar por alto, pues la afirmación de que la primera concepción del enten-dimiento sería el ser del ente implica la alteración de todo el orden noemático de la vi-

ID., «Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théo-logie»: Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, donde, empero, rec-tifica parcialmente alguna posición asumida en la obra anterior (cfr. 65 note 82).

6 Cfr. G. PROUVOST, «Apophatisme et ontologie»: Reme Thomiste 95 (1995) 67-84. Ibid., 75. El autor apoya su afirmación en la famosa declaración aquiniana «Prima philosophia tota

ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem, unde et scientia divina nominatur» (Summ. c. Gent. III 25).

In De generat. et corrupt., prooem., n. 2. 9 Eluso ambivalente del nombre francés étre para significar tanto el ente como el ser también se ve-

rifica en otras lenguas, como sucede con nuestro ser, el italiano essere y el inglés being. A este problema semántico hemos aludido en otra ocasión: cfr. M. E. SACCHI, La sed metafísica, Buenos Aires 1996, pp. 24-34. Vide etiam G. E. PONFERRADA, «Los nombres del ser»: Sapientia 25 (1970) 21-52.

10 G. PROUVOST, «Apophatisme et ontologie», loc. cit., ibid.


da intelectual y, consecuentemente, la ruina de los fundamentos gnoseológicos en que descansa el conocimiento metafísico. Al respecto, el propio Santo Tomás ha senten-ciado invariablemente que el objeto captable primeramente mediante la acción apre-hensiva del intelecto es el ente, mas no su acto de ser". Pero también por otra causa la tesis de Prouvost se manifiesta defectuosa, por cuanto Dios, sin la menor duda, no depende de nada; ni del ente comúnmente predicado de sus efectos, ni de una ratio entis desde la cual se pretendiera deducirle a partir el contenido inteligible de un con-cepto. En verdad, la verdadera aporía que inquieta al filósofo primero no concierne a ninguna «dependencia» de Dios, sino al modo en que ente se dice de todo lo que es —ya de lo que es en virtud de su misma esencia, ya de aquellas cosas que son por par-ticipación— a los fines de afianzar la intelección metafísica en la unidad de una no-ción analógica que permita relacionar el ser de los efectos con la causa incausada de todo ente que no sea su ser. La solución de esta aporética metafísica, entonces, recla-ma dirigir la mirada del intelecto a la predicación del ente; no a una inexistente «de-pendencia» de Dios con respecto al ente, ni tampoco en la «entrada» de Dios dentro de la ontoteología, como quería Heidegger bajo el influjo de la lógica de Hegel'2, o en su «pertenencia» al concepto de ente, según prefiere decirlo Jean-Luc Marion con no menos impropiedad'. Anotemos, además, que no hay motivos metafísicos atendibles para afirmar que el ser del ente no nos suministraría «un primer nombre de Dios», to-da vez que la cuestión de divinis nominibus es del todo ajena a la ciencia del ente en común. Desde el punto de vista metafísico, los nombres impuestos a Dios por los filó-sofos —primer motor inmóvil, ente por esencia, primer ente, ente divino, ente sumo, acto puro, causa incausada, fin último, ipsum esse subsistens, ipsum intelligere subsis-tens, etc.— no presentan ninguna complejidad peculiar. Empero, la filosofía no pue-de expedirse sobre su validez por referencia a algún otro nombre que pudiera signifi-carle paradigmáticamente o por antonomasia a la luz de la revelación divina de su vi-da íntima. En rigor, la cuestión de los nombres divinos, analizada circunspectamente por Santo Tomás y por casi todos los teólogos medievales, deriva inmediatamente de las denominaciones aplicadas a Dios en las Sagradas Escrituras, principalmente en a-quellos pasajes bíblicos donde Él se nombra a sí mismo. No por acaso se trata de una

11 «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes re-solvit, est ens» (De verit. q. 1 a. 1 resp.). Esta enseñanza constante del Aquinate, quien aquí sigue a Avi-cena (cfr. Metaphys. I 6, Venetiis 1508, fol. 72bA), ha sido tergiversada por Heidegger de un modo inau-dito (cfr. Sein und Zeit, 11.Aufl., Tübingen 1967, S. 3), según lo hemos anotado en el artículo «Santo To-más de Aquino interpretado por Heidegger. Las referencias explícitas al Doctor Angélico en "Sein und Zeit"»: Aquinas 19 (1976) 66-70 y 73-79, y más tarde en La sed metafísica, pp. 16-17 nota 7. Heidegger, y ahora Prouvost, no han reparado en que la atribución a Santo Tomás de la teoría que hace del ser del ente el primum cogniturn de nuestro entendimiento comporta endilgarle gratuitamente la suscripción li-sa y llana de la tesis clave del ontologismo, algo del todo contrapuesto a los principios más caros de la metafísica tomista.

12 «Die Frage: Wie kommt der Gott in die Philosophie? kanen wir nur dann sachgerecht durch-denken, wenn sich dabei dasjenige genügend aufgehelt hat, wohin denn der Gott kommen soll --- die Philosophie selbst» (M. HEIDEGGER, «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik», en ID., Iden-titdt und Differenz, S. 52).

13 «Pour Thomas d'Aquin, Dieu, en tant que tel, n'appartient ni á la métaphysique, ni á sa théologie, ni á l'ens commune, ni á l'ens in quantum ens» (J.-L. MARION, «Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théo-lo-gie», 39).


cuestión que siempre ha sido ventilada en el ámbito de la sacra doctrina, como lo prueba el tratamiento que se le ha dispensado en la obra cumbre en esta materia —el libro De los nombres divinos del Pseudo Dionisio Areopagita—, cuya raigambre ca-balmente teológica ha sido subrayada con vehemencia por Santo Tomás". Finalmen-te, al juzgar que la metafísica tomista «pensaría» el ser divino de una manera negativa y con prescindencia de una concepción indeterminada del ente común a Dios y las creaturas, sugiriendo que con ello se inauguraría la etapa apofática de la filosofía pri-mera, Prouvost admite expresamente que tal apófasis sería compatible con el régimen apodíctico de nuestra ciencia, mas sin brindar ninguna prueba de su afirmación. Por otro lado, si estuviese verdaderamente «prohibido» que en nuestra mente se forme u-na noción de ente que convenga a las creaturas y a Dios, según lo ansía Prouvost, la concepción analógica del ente sería absolutamente imposible, pues en tal caso el ente se predicaría solamente de las cosas mundanas de un modo del todo uní\ioco, lo cual, entre otras implicancias, conllevaría la imposibilidad más absoluta de todo conoci-miento racional del ente divino, pues así ente se diría equívocamente de las cosas fi-nitas y de Dios. 3a) «Es gracias al apofatismo que Santo Tomás puede incluir en la metafísica lo que trasciende su propio sujeto, el ser del ente. Dado que la metafísica adviene como a-pofatismo, ella incluye en su misma definición la causa prima supra ens,» . Con estas palabras, además de volver a aseverar erróneamente que el ser del ente sería el sujeto de la metafísica, Prouvost incurre en una incongruencia notoria: ¿cómo es que una cosa que trasciende el sujeto propio de una ciencia pueda hallarse incluida en su mis-ma definición? En adición a ello, si la primera causa transóntica estuviese incluida dentro de la definición de la metafísica, y si el conocimiento de la causa primera in-causada se obtuviese por vía apofática, ¿cómo entender que formaría parte de la defi-nición de nuestra ciencia desde el momento en que una de las leyes de toda buena de-finición estatuye que ésta no debe ser negativa? Nunca estará de más recordar esta se-ñera precisión de Aristóteles sobre la naturaleza esencialmente afirmativa de cualquier buena definición: «La definición es de lo que es y siempre es universal y afirmativa»'.

14 «Ad intellectum librorum beati Dionysii considerandum est quod ea quae de Deo in Sacris Scrip-turis continentur, artificialiter quadrifaríam divisit [...] Quae vero dicuntur de Deo in Scripturis, quarum aliqua similitudo in creaturis invenitur, dupliciter se habent. Nam huiusmodi similitud° in quibusdam quidem attenditur secundum aliquid quod a Deo in creaturas derivatur. Sicut a primo bono sunt omnia bona et a primo vivo sunt omnia viventia, et sic de aliis similibus. Et talia pertractat Dionysius in libro "de divinis Norninibus", quem prae manibus habemus» (In De div. nomin., prooem.). «Innítitur enim, in sua doctrina, Dionysius auctoritate sacrae Scripturae, quae robur habet et virtutem secundum quod A-postolí et Prophetae moti sunt ad loquendum a Spiritu Sancto eis revelante et in eis loqueaste» (In 1 De div. nomin., lect. 1, n. 6). «Est igitur sensus praemissorum, quod desistamus a perscrutatione divinorum secundum rationem nostram, sed inhaereamus sacrae Scripturae, in qua traduntur nobis nomina divina, per quae manifestantur nobis dona Dei et donorum principium» (Ibid., lect. 2, n. 45). «[Dionysius] Dicit ergo, primo, quod nunc procedendum est, in hoc libro, ad manifestationem divinorum Nominum intelli-gibiliurn, idest quae non sumuntur a rebus sensibilibus symbolice, sed ex intelligibilibus perfectionibus procedentibus ab Eo in creaturas, sicut sunt esse, vivere et huiusmodi, ita quod congregentur quaecum- que nomina ad praesens negotium pertinent, ex sacris Scripturis» lect. 3, n. 104).

15 G. PROUVOST, «Apophatisme et ontologie», loc. cit., ibid. 16 Analyt. post. B 3: 90 b 3-4. Comenta Santo Tomás: «Definitio est indicativa eíus quod quid est; om-

ne autem quod pertinet ad quod quid est, praedicatur et affirmative et universaliter; ergo definitio est so-


Esto es lógico, pues una definición negativa no sirve para puntualizar qué es una cosa en sí misma; e. gr., si defino el roble diciendo «El roble no es un cedro», no estoy de-clarando cuál es su verdadera naturaleza, por más que sea verdad que el roble no es un cedro. 4a) Según Prouvost, el apofatismo del método de la metafísica estaría impulsado por nuestro conocimiento forzosamente negativo de Dios: «Santo Tomás extraerá las con-secuencias últimas de esta paradójica denominación apofática que nombra a Dios sin significar lo que es repitiendo en muchos lugares que nuestra inteligencia debe sobre-pasar este nombre ser [...] Después de haberse amparado en Ex 3,14 para afirmar que el nombre propio de Dios por excelencia es aquél de ser, Santo Tomás mostrará que el Tetragrama sagrado le es todavía más propio (magis proprium) en tanto significa la substancia incomunicable»17. Probablemente el autor no ha reparado en el desacierto que, conforme a sus propias dicciones, comporta creer que, «en muchos lugares» de sus obras, el Aquinate habría afirmado que «nuestra inteligencia debe sobrepasar este nombre ser» para nombrar a Dios. Al contrario, a cualquier lector atento de los escri-tos del Aquinate consta que el nombre esse y sus equivalentes metafísicos han sido ex-presamente privilegiados por Santo Tomás en tales circunstancias, a pesar de hallarse plenamente cerciorado de las deficiencias de todos los sustantivos empleados por los hombres para significar la majestuosa superexcelencia de la substancia divina. Pues bien, esta cuarta tesis de Prouvost nos mueve a inquirirle: ¿qué tiene que ver todo es-to con la metafísica? ¿Es lícito injertar en la ciencia del ente en cuanto ente, tal cual la ha cultivado el Doctor Angélico en pos de Aristóteles, las especulaciones desplegadas por el doctor en sacra doctrina Tomás de Aquino con la intención de explicar el miste-rio del Dios que ha comunicado su vida íntima al género humano diciendo «Yo soy el que soy», el mismo Dios significado nominalmente por la palabra de cuatro letras —Yavé— que el pueblo hebreo ha comenzado a pronunciar una vez anoticiado de la revelación veterotestamentaria de la vida íntima de la divinidad?".

lum eorum contentiva sive significativa, quae praedicantur affirmative et universaliter» (In II Post. ana-lyt., lect. 2, n. 4).

17 G. PROUVOST, «Apophatisme et ontologie», 77-78 18 La teología contemporánea ha atenuado la relevancia que Santo Tomás, junto al consenso de los

doctores medievales, había otorgado al nombre Yavé en comparación con el nombre El que es. Por cier-to, la presencia descollante del nombre Yavé en el lenguaje del pueblo de Israel no requiere mayores a-claraciones. Réginald Garrigou-Lagrange ha expuesto así este giro de la apreciación teológica de la cues-tión: «Sanctus Thomas distinguit tetragrammaton a nomine Qui est, nunc autem omnes identificant haec duo nomina» (R. GARRIGOU-LAGRANGE O. P., De Deo Uno. Commentarium in Primam Partem S. Tho-rnae, Parisüs s. d. (19381, p. 326). La actual identificación de los significados teológicos de los nombres Yavé y El que es fue explicada por Garrigou-Lagrange con estas otras palabras: «Absque dubio scholasti-ci sciebant nomen hebraicum Yahvéh esse tetragrammaton seu quadruplici littera constitutum, sed igno-rabant veram pronuntiationem eius. Pronuntiatio hybrida jehovah est recens, non occurrit ante saec. XV. Probabiliter ex hac ignorantia provenit error plurium scholasticorum qui immerito distinxerunt tetra-grammaton a nomine Qui est» (Ibid., nota 1). Ott afirma coincidentemente: «El nombre propio del . Dios verdadero es Yahvé. Se deriva lingüísticamente de haya, variante del antiguo hawa = ser; significa "él es". Los Setenta lo traducen aquí etimológicamente con justeza por ó ¿Sv = "el que es", pero luego lo sustituyen generalmente por mimo; = el Señor» (L. OTT, Grundrifi der katholischen Dogmatik, 7.Aufl., Freiburg im Breisgau 1965, trad. de C. Ruiz Garrido y M. Roca Cabanellas: Manual de teología dogmáti-ca, 6a. ed., Barcelona 1969 (=Biblioteca Herder. Sección de Teología y Filosofía 291, p. 61).


Estas proposiciones de Prouvost, junto a otras similares difundidas en nuestro tiempo, inducen a sospechar que a la metafísica tomista se le viene asignando un te-nor apofático sin vigilarse debidamente las necesarias discriminaciones en torno de la via negationis que Santo Tomás, acatando un parámetro descollante de la teología del Pseudo Dionisio Areopagita, ha incluido en cierta etapa del conocimiento humano de Dios. Quizás ello esté acaeciendo porque el punto de partida de las nuevas corrientes adeptas a enfatizar esta apófasis no afinca en un estudio sistemático de la naturaleza de la filosofía primera, sobrellevado conforme al método analítico propio de su mi-sión epistémica, sino más bien porque se ha absorbido de un modo inconsulto la acu-sación de Heidegger contra todas las manifestaciones de la ciencia del ente en cuanto ente de haber incurrido en los vicios de una ontoteología injustamente equiparada a nuestra ciencia.

En función de este prejuicio historicista, que campea abundantemente en las obras de Heidegger —un prejuicio, por otra parte, mellado por la magra y precaria docu-mentación exhibida por el filósofo germano acerca de la historia de la filosofía occi-dental—, se pretende exceptuar a la metafisica de Santo Tomás de la imputación hei-deggeriana acudiendo a argumentos inoperantes en el campo específico de la filosofía primera, ya que no son argumentos de índole formalmente metafísica, sino razones extraídas. de la teología sagrada y luego transpoladas arbitrariamente al ámbito de la ciencia del ente común y, por tanto, ineficaces para arribar al fin perseguido. Por otro lado, tal. procedimiento tampoco es asimilable al método apropiado para establecer los verdaderos alcances del conocimiento metafísico, pues nuestra ciencia se basta a sí sola en orden a la definición de su propia naturaleza sin necesidad de acogerse a los a-nálisis-de ningún otro saber epistémico; ni siquiera a aquéllos de la teología sagrada, la- cual supone la inteligencia metafísica de los principios determinantes de las defini-ciones de-las diversas disciplinas que integran la filosofía especulativa y práctica.

Ni la filosofía ni la teología sagrada pueden mirar con buenos ojos la avalancha de ensayos sobre los denominaciones de Dios que en el siglo xx han pretendido infiltrar la cuestión de divinis nominibus dentro de las versaciones metafísicas, pues, según se dijo, se trata de una cuestión reservada formalmente a la competencia de la ciencia que se ocupa de las cosas de la fe. Las cavilaciones de los filósofos, en tanto filósofos, en torno del nombre propio de la deidad, aunque muchos no lo adviertan, encubren un teologismo acreedor de la reprobación más enérgica.

3. LA PRIMACÍA ABSOLUTA DE LA INTELECCIÓN METAFÍSICA AFIRMATIVA

El conocimiento intelectual es un acto esencialmente afirmativo. Conozco el caba-llo afirmando que es tal cual es. En cambio, cuando digo «El caballo no es un león», mi juicio no es falso, pero con sólo negar que el caballo sea un león no termino de sa-ber qué es el caballo. ¿Qué suerte correría la ciencia humana si el conocimiento inte-lectivo consistiera primo et per se en enunciaciones negativas? Observemos, para el caso, a qué quedaría reducida la astronomía si el conocimiento de los astrónomos es-tribara en proposiciones como «El Sol no es un planeta», «Júpiter no es Saturno», «Marte no es contiguo a Venus», «La forma geométrica de Alfa Centauro no es cúbi-ca», etc. En verdad, la naturaleza misma de la negación prescribe que ésta, como de-


cía Tomás de Aquino, siempre sea posterior a la afirmación o, si gusta, que sea prece-dida invariablemente por una afirmación: Affirmatio naturaliter est prior negatione19. Más enérgicamente todavía, el Aquinate ha expresado que el conocimiento afirmativo es más digno que aquel conocimiento supeditado a las demostraciones negativas. El fundamento de este aserto tomista se encuentra en la misma relación de nuestras afir-maciones con el ente que es por el ser, mientras las negaciones, a la inversa, remiten tanto al ser cuanto al no ser, si bien remitiendo también al ser —pues el no ser, abso-lutamente considerado, es incognoscible— en cierto modo participan algo de las e-nunciaciones afirmativas'.

Como todo otro conocimiento intelectivo del hombre, la inteligencia metafísica o-bedece igualmente a estos mismos cánones gnoseológicos. El saber del filósofo prime-ro es un conocimiento afirmativo del ente en cuantro ente, pues su intelección co-mienza y se mantiene constantemente sujeta a la afirmación capital del intelecto: el ente es lo que es. No en vano lo primero que conocemos es que las cosas son. Así, a medida que progresa la intelección metafísica, todos los juicios emitidos en el proceso discursivo de nuestra razón apodíctica, sean afirmativos o negativos, se fundan nece-sariamente en la afirmación mencionada. Pero cuando la ciencia del ente común debe afrontar la máxima aporética que se le plantea en su investigación de las causas del ente causado, la etiología implícita en los teoremas de la filosofía primera, antes que nada, concluye afirmativamente que las cosas causadas dependen según su propio ser de una primera causa incausada.

En efecto, así como la filosofía de la naturaleza prueba de un modo afirmativo que hay un primer motor inmóvil que mueve todas las cosas movibles, así también, de un modo no menos afirmativo, la metafísica demuestra que hay una primera causa efi-ciente, algo por sí mismo necesario que no tiene una causa extrínseca de su necesidad y que es causa de la necesidad de todas los otros entes, un ser que es causa del ser y de todas las perfecciones de aquello que no es su ser y un intelecto perpetuamente en acto que ordena todas las cosas de este mundo a su fin. Por tanto, la primera sección de la teología filosófica que forma parte de la ciencia del ente en común infiere con-clusiones taxativamente afirmativas que se pueden resumir de una manera compen-

19 In 1 Peri hermen., lect. 10. «Si enunciatio sit una, aut est affirmativa aut negativa. Enunciatio autem affirmativa prior est negativa, triplici ratione [...] Ex parte igitur vocis, affirmativa enunciatio est prior negativa, quia est simplicior: negativa enim enunciatio addit supra affirmativam particulam negati-vam. Ex parte enim intellectus, affirmativa enunciatio, quae significat compositionem intellectus, est prior negativa, quae significat divisionem eiusdern: divisio enim naturaliter posterior est compositione, nam non est divisio nisi compositorum, sicut non est corruptio nisi generatorum. Ex parte etiam rei, af-firmativa enunciatio, quae significat esse, prior est negativa, quae significat non esse: sicut habitus natu-raliter prior est privatione» (Ibid., lect. 8, n. 3). «Affirmatio praecedit naturaliter negationem» (In 1 Post. analyt., lect. 39, n. 8). Et passim.

20 «Demonstratio affirmativa accipit solum ens, idest procedit ex solis propositionibus affirmativis: demonstratio yero negativa accipit esse et non esse, idest assumit affirmativam et negativam simul. Ergo dignior est affirmativa quam negativa" (In I Post. analyt., lect. 39, n. 5). «Nobilioris principü nobilior est effectum. Ergo secundum proportionem propositionis affirmativae ad negativam, est proportio demons-trationis affirmativae ad negativam. Sed affirmativa propositio est potior quam negativa [...] Quamvis e-nim in uno et eodem, quod de non esse in esse procedit, non esse sit prius tempore, esse tamen est prius natura, et simpliciter prius etiam tempore; quia non entia non producuntur in esse, nísi ab aliquo ente. Ergo patet quod affirmativa demonstratio est potior quam negativa» (Ibid., n. 8).


diosa en esta sentencia: la causa del ente causado es el ente incausado quod omnes di-cunt Deum.

Al emprender la demostración de la causa incausada, entonces, el metafísico res-ponde la cuestión an est ejerciendo un raciocinio apodíctico cuyas conclusiones son alcanzadas a través de sucesivas afirmaciones. Es verdad que tal raciocinio también contiene negaciones, como ocurre en todo proceso intelectivo presidido y comandado por los primeros principios de la inteligencia, sobre todo por el principio de no con-tradicción, mas la presencia de estas negaciones en el trámite de dicha demostración no impide que la conclusión resultante del discurso teológico consista en un verdade-ro conocimiento afirmativo: quod Deus sit. Con todo, la razón humana no satisface su deseo natural de saber con la sola afirmación de la causa incausada. Santo Tomás ha establecido que, una vez conocida la causa de las cosas investigadas por nuestro en-tendimiento, éste no se contenta con la simple determinación de la existencia de dicha causa, ya que aquel-deseo natural de saber le impele a procurar el conocimiento de la misma esencia de la causa afirmada'. Ahora bien, ¿significa ello que la ciencia del en-te en cuanto ente, habiendo inferido afirmativamente que Dios es, puede avanzar en orden a la adquisición .de un conocimiento igualmente afirmativo de su esencia, o sea, procurando averiguar quid est?

Aquí anida el nutro gordiano del problema. Los filósofos que perseveran en la crí-tica de la metafísica esbozada por aquel Heidegger que ha litigado contra su aparente constitución ontoteológíca suelen encasillar el problema en una antítesis perentoria: por un lado, la teología filosófica probaría que Dios es y, a partir de esta conclusión, ciñéndose siempre a la objetividad del concepto de ente en común, se embarca en una demostración ulterior de los atributos de la naturaleza divina, mas, por otro, tales fi-lósofos esgrimen con insistencia distintas declaraciones de Santo Tomás que negarían a la razón del hombre la capacidad de conocer la esencia de Dios. El conflicto sería i-nevitable: la verdad del ser ele Dios, que es su misma quididad, es el mayor de los mis-terios quoad nos, de donde no podría ser conocido mediante ningún expediente argu-mentativo de la razón natural. Empero, a despecho de la impenetrabilidad de este misterio por la razón natural librada sus propias fuerzas, es incesante la intromisión de los metafísicos en los secretos de la naturaleza de la deidad, a tal grado que ansían coronar sus discursos epistémicos en una especulación explícitamente afirmativa so-bre el mismo ser subsistente en que consiste la esencia propia de Dios.

La cuestión, luego, está enucleada en el desengaño de ciertos filósofos con respec-to al conocimiento afirmativo de la esencia divina. Estos filósofos estiman que, si tal conocimiento fuese posible, como lo sostienen los autores que habrían organizado el aparato argumentativo de la metafísica a la manera de una ontoteología empecinada en deducir los atributos de la naturaleza de Dios desde la luminosidad garantizada por la inteligibilidad universalísima del ente común, la distancia infinita que le separa

21 «Semper remanet naturale desiderium respectu perfectioris cognitionis. Impossibile est. autem na-turale desiderium esse vanum [...] Tale est autem in nobis sciendi desiderium, ut cognoscentes effectum, desideremus cognoscere causam, et in quacumque re cognitis quibuscumque eius circunistantiis, non quiescit nostrum desiderium quousque eius essentiam cognoscamus, non quocumque modo, sed per e-ius essentiam» (Comp. theoLi 104). Cfr. M. E. SACCHI, La sed metafísica, pp. 141-107; e ID., La epifanía objetiva del ser, Buenos Aires 1996, p. 105.

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MARIO ENRIQUE SACCHI

de las creaturas sería abrogada por una soberbia racional que no se detendría ante los límites trazados por la finitud de sus actos aprehensivos y aun por la lejanía y la inefa-bilidad de la substancia incomunicable del Creador. Con ello, el misterio insondable de la vida íntima de Dios se desplomaría fatalmente.

A expensas de esta actitud, la antítesis arriba aludida adquiere una tensión extre-ma al suponerse que un conocimiento afirmativo de Dios obrable por el discurso del filósofo primero implicaría el avasallamiento de su misteriosa substancia. Por eso la incognoscibilidad quoad nos de su quididad nos conduciría ante una disyuntiva inelu-dible: o bien se ha de descartar la solvencia teológica de la metafísica a raíz de sus pretensiones descomedidas de exhibirse como un conocimiento afirmativo de la esen-cia de la deidad, tal cual lo demandaría su constitución ontoteológica, o bien se la de-bería sustituir por un conocimiento apofático de la causa incausada que sofrene aque-llas pretensiones vanidosas constriñéndose a pronunciarse sobre Dios solamente de un modo negativo. En otras palabras: sería absolutamente necesario que nuestro co-nocimiento de Dios sea alcanzado por un saber distinto de la ciencia del ente común de la tradición metafísica occidental, i. e., por un saber que nos transporte a una in-teligencia de otra índole, pero ya liberada de los compromisos ontoteológicos con una deidad subsumida en el concepto de ente en cuanto ente y, por tanto, deteriorada por su rebajamiento al plano óntico de las cosas infradivinas desde las cuales se lo predica.

Ahora bien, por el sólo hecho de que algunos filósofos se avengan a tratar este problema en cuanto filósofos, in quantum huiusmodi, ponen en evidencia el estar in-vadiendo el terreno propio de la teología sagrada, esto es, un terreno que no pueden transitar en cuanto meros filósofos. Es más, la metafísica no puede dirimir el proble-ma que se acaba de plantear. Después de haber resuelto la cuestión an est, demos-trando afirmativamente que hay una primera causa incausada quod omnes Deum no-minant, la ciencia del. ente en cuanto ente avanza en aras de la deducción de los atri-butos de la esencia divina tomando como principios las mismas conclusiones de los argumentos a través de los cuales se ha inferido que Dios es. En tal sentido, toda la especulación sobre la causa incausada sobrellevada por la teología filosófica, confor-me al método analítico propio de la metafísica, se halla regida .por el célebre trío de vías propuestas originalmente por el Pseudo Dionisio Areopagita y más tarde propul-sadas por Santo Tomás a su máxima expresión científica: la vía causalitatis, por la cual se asciende al conocimiento de Dios como causa incausada a partir del conocimiento de sus efectos; la via negationis, que remueve de su naturaleza las imperfecciones pal-pables en la inspección de las creaturas, y la via eminentiae, cuya labor estriba en atri-buirle en grado sumo las perfecciones percibidas en las cosas que ha producido ad ex-tra. Entonces, ¿por qué la metafísica no puede dirimir el problema de la cognoscibili-dad de la quididad divina? ¿Por qué a nuestra ciencia le está vedada la posibilidad de averiguar si la razón filosofante puede o no puede conocer la esencia de Dios?

Estos interrogantes son cruciales, pero sería improcedente pensar que su solución se evadiría de la filosofía primera en virtud de una supuesta impotencia para medir los alcances de su propia intelección epistémica. De ninguna manera. Lo que compli-ca toda esta problemática es el número abultado de cogitaciones provenientes de pen-sadores cristianos que la afrontan creyendo que con ello cumplirían una tarea inhe-rente al oficio de los metafísicos, cuando, en verdad, no hacen otra cosa que desnu-


dar, quizás inconsciente o ingenuamente, su apropiación de una función apologética que concierne solamente a la teología sagrada. Obran como peritos en sacra doctrina abocados a teorizar, comparándolos entre sí, en torno de los diversos modos por los cuales el hombre conoce a Dios, ya a través de su razón librada a sus propias fuerzas naturales, ya mediante la misma potencia intelectiva, ahora sobrelevada por la gracia de la fe, que se introduce en los misterios divinos revelados por el propio Dios a su hechura amada —fides quaerens intellectum —. Pero nadie ignora que la investigación científica de estos misterios de ningún modo se halla alcance de la argumentación de las ciencias filosóficas.

La metafísica determina lo- s alcances de su apodíctica con una competencia exenta de todo reparo. Más todavía, es la única ciencia filosófica que versa sobre sus propios principios, pues no sólo es un hábito epistémico, sino incluso una genuina sabiduría. Pero la filosofía primera versa sobre sí misma, sobre sus principios y sobre su proceso analítico sin exceder el conocimiento que la razón humana es capaz de lograr en de-rredor de su mismo acto cognoscitivo merced a la eficacia de su sola pujanza natural. De ahí que, en la medida en que nuestro entendimiento se encuentre en potencia en relación con un objeto sobrenatural que no pueda ser aprehendido naturalmente por la mente del hombre, en esa misma medida a la ciencia del ente en cuanto ente le está interdicto establecer si y cómo tal objeto es humanamenté captable. Mucho menos, por ende, podrá saber en qué estriba en sí misma la esencia de algo cuya sobrenatura-leza la priva de la potestad de enfocarlo dentro del sujeto de sus consideraciones: el ente comunísimamente predicado de todo lo que es.

Sin embargo, los límites naturales de la inteligencia metafísica no clausuran com-pletamente la posibilidad de acceder a un cierto conocimiento de la-esencia de la cau-sa incausada de todas las cosas causadas, por más que sea un conocimiento cuya justi-preciación, como a nadie se le oculta, es a todas luces intrincada. No es menester acu-dir a la idoneidad superior de la teología sagrada para saberlo, dado que la propia metafísica es dúctil para exhibir esta aptitud propia de su ministerio científico. Así, habiendo demostrado que hay un Dios, resolviendo la aporética inserta en la cuestión an est, la filosofía primera se extiende de inmediato a la consideración de la cuestión quid est prohijada por la solución de la cuestión anterior. En esta nueva etapa, la cien-cia del ente en cuanto ente concluye que la afirmación del primer motor inmóvil, de la primera causa incausada, del ente absolutamente necesario, del primer principio del ser y de las perfecciones de las creaturas y del gobernador del universo permite ulte-riormente predicar de su naturaleza ciertos atributos cognoscibles con certeza por la razón epistémica. El intelecto filosofarte lleva a cabo esta especulación ateniéndose a la ductilidad de las vías encarecidas por el Pseudo Dionisio Areopagita y por Santo Tomás, todas las cuales facultan a la mente del hombre para adquirir naturalmente un cierto conocimiento de la esencia de Dios.

Por la via causalitatis advenimos a una inteligencia afirmativa de los atributos de la naturaleza divina que encontramos participados y disminuidos en sus efectos. La via negationis esclarece tal inteligencia per remotionem, esto es, negando que a la substancia de la deidad inmanezcan las impurezas e imperfecciones percibidas en la e-sencia de las cosas causadas. Por fin, la via eminentiae lleva a afirmar per excessum la suma perfección de los atributos de Dios al inferir que su quididad los posee supera-

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bundantemente o excellentiori modo en comparación con las perfecciones de las cosas de este mundo. La metafísica, por tanto, cuenta en su patrimonio epistémico con un cierto conocimiento afirmativo de la esencia de Dios, bien que pobrísimo comparado con la verdad de su naturaleza tal cual Él la ha revelado al género humano y tal como la especula el perito en doctrina sagrada a partir del asentimiento a dicha revelación por el acto de la fe. Este conocimiento metafísico afirmativo de Dios es conseguido merced al conocimiento antecedente de la naturaleza de sus efectos, pues éstos, en cuanto tales, se asemejan a su causa representándola al modo de un espejo, ya que to-da causa, de alguna manera, está presente en aquellas cosas por ella causadas, así co-mo todos los efectos están precontenidos en el principio causal del cual proceden y al cual imitan.

El conocimiento metafísico de Dios es primordialmente afirmativo en la medida en que el momentum y la clave de su intelección filosófica descansan en esta proposi-ción: Dios es. A partir de esta afirmación, la filosofía primera, también afirmativamen-te, asciende a la inteligencia de los atributos de su esencia, infiriendo que Dios es uno, simple, inmutable, verdadero, bueno, etc. No obstante, la primacía de la afirmación metafísica de Dios se halla amenguada por la debilidad de la razón humana para co-nocer apropiadamente un ente de naturaleza absolutamente simple; de ahí que la via negationis se yerga como un recurso imprescindible para completar concomitante-mente la humana pequeñez del conocimiento afirmativo de su esencia. He aquí un testimonio de las flaquezas del raciocinio filosófico en su ordenación a la consumación sapiencial de la ciencia del ente común mediante la unión aprehensiva de nuestro en-tendimiento a la primera y suma verdad.

Esta debilidad del intelecto del hombre, la substancia intelectual ínfima, y las li-mitaciones de la apodíctica metafísica ante la inteligibilidad refulgente y encandilante de la esencia divina ha incentivado el surgimiento de opiniones que buscan reducir nuestro conocimiento de Dios a una aprehensión de carácter negativo o apofático. A tal fin se aduce que la teología cristiana cuenta con una rancia tradición histórica que habría subrayado la función de la apófasis a la manera de la unica vía para entender humanamente a Dios. Pero adviértase que el cristianismo no ha elaborado la doctrina del conocimiento apofático de Dios á través de una teorización metafísica, ya que la filosofía primera no tiene ninguna potestad para comparar sus afirmaciones sobre el ente divino con un conocimiento teológico de otro género. En efecto, la verificación de que nuestro conocimiento de la deidad es de un carácter más bien negativo, como lo asevera comúnmente la tradición cristiana, corresponde exclusivamente a la teolo-gía sagrada, ya que sólo la ciencia que toma sus principios de la revelación está en condiciones de comparar la índole y la extensión de la teología filosófica con todos los restantes conocimientos de Dios asequibles a la creatura racional.

Sin embargo, la primacía absoluta del conocimiento metafísico afirmativo contem-pla la necesidad de acudir a los juicios negativos al modo de un complemento del pro ceso racional enfilado a la demostración de los atributos de la esencia divina. Tal pri-macía del conocimiento afirmativo fue convenientemente enunciada por Santo Tomás cuando ha interpretado la dimensión de la teología apofática del Pseudo Dionisio A-reopagita exceptuándola de haber arrastrado el significado agnóstico que tantas veces se le ha otorgado injustamente y que, por si fuera poco, también ha sido introducido


clandestina y desafortunadamente en pensamientos que se deseaban a sí mismos de índole metafísica, pero que no han detectado la grave confusión que implica adosar a la filosofía primera un procedimiento analítico que solamente atañe al conocimiento de Dios dependiente de la fe en las verdades que Él mismo nos ha revelado. Para el caso, dice el Aquinate que nada podríamos negar de Dios si previamente no tuviése-mos algún conocimiento afirmativo de su naturaleza, siendo ésta la razón por la cual el autor del Corpus dionysianum ha expresado que los nombres divinos la significan positivamente, aunque sin poder disimular las deficiencias y las imperfecciones de las voces del lenguaje humano aplicadas al Creador22. Dios no es nombrado por los hom-bres a partir de la inteligencia de su esencia tal cual la poseen in patria los bienaventu-rados, sino a partir del conocimiento de las cosas creadas con las cuales compartimos nuestro tránsito por este mundo'.

Jean-Hervé Nicolas ha puntualizado el triste infortunio que amenazaría a la razón del hombre si no se situara el conocimiento negativo de Dios dentro de los cauces prioritariamente afirmativos de toda intelección humana'. En apariencia, esta propo-sición indicaría que en el interior de la escuela neotomista reinaría una fuerte discre-pancia acerca de la condición afirmativa o negativa de nuestro conocimiento de Dios, pues mientras algunos de sus voceros privilegiarían el conocimiento afirmativo, como sucedería con el mismo Nicolas, otros, en cambio, sugerirían que su contrario, el co-nocimiento negativo, predominaría abiertamente en este capítulo saliente del saber teológico, según se podría colegir, por ejemplo, del parecer expuesto por Cornelio Fabro25. Mas no hay tal discrepancia, pues el neotomismo sostiene unánimemente la primacía absoluta del conocimiento afirmativo sin dejar de admitir la necesidad del conocimiento negativo a la manera de una añadidura reclamada por la dialéctica de nuestra intelección analógica. En efecto, la analogía abraza en una unidad nocional a todos los analogados del concepto comunísimo de ente predicado universalmente de

22 Texto capital del Aquinate: «Intellectus negationís semper fundatur in aliqua affirmatione: quod ex hoc patet quia omnis negativa per affirmativam probatur; unde nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nisi de Deo posset negare, non autem cognosceret, si nihil quod de Deo di-dt, de eo verificaretur affimative. Et ideo, secundum sententiam Díonysii, dicendum est, quod huiusmo-di nomina significant divinam substantiam, quamvís deficienter et imperfecte» (De potent. q. 7 a. 5 resp.). Cfr. In I Sent. d. 4 q. 2 a. 1 per totum, d. 22 q. 1 a. 2 ad lum; De potent. q. 7 a. 5 per totum; Suinm. c. Gent. 1 36; Surnrn. tima. I q. 13 a. 12 per totum.

23 «Considerandum est quod nomina, cum sint a nobis ímposita, sic significant secundum quod res in cognitionem nostram cadunt. Cum igitut hoc ipsum quod Deus est, sit supra cognitionem nostram, ut ostensum est, cognitio autem nostra commensuretur rebus creatis, nomina a nobis ímposita non sic sig-nificant secundum quod congruit dívinae excellentiae, sed secundum quod convenit existentiae rerum creatarum» (In I De div. nomin., lect. 1, n. 29).

24 «C'est pour s'étre tenu sur ce plan de la représentation conceptuelle, que tant d'excellents esprits ont interprété la voie de négation comme une voie de non-savoir, aboutissant á confesser notre impuis-sance á rien connaitre de Díeu. Il est indéniable que tous nos concepts sont des concepts de créature, i-naptes par conséquent á représenter celui qui est au dessus de toutes les catégories» (J.-H- NicoLAS-0. P., Díeu connu comme inconnu. Essaí d'une critique de la connaissance théologique, Paris 1966 [=Biblio-théque Franlaise de Philosophie], pp. 145-146).

25 «La concezione tomista e cattolica, pur riconoscendo che la nostra conoscenza di Dio é piú di na-tura negativa (quid Deus non sit) che positiva (quid sit), afferma che si tratta di una conoscenza nel senso esplicito e di significato schiettamente umano» (C. FABRO C. P. S., L'uomo e il ríschio di Dio, Roma 1967 [=Cultura 321, p. 156).


cuantas cosas sean y en tanto difieran según el modo de ser que a cada una le compe-te. Nicolas ha emitido su opinión a la vista del orden natural de nuestro conocimiento intelectivo. Fabro, por su parte, dando por sobrentendido tal orden aprehensivo, le ha agregado el dictamen de la teología sagrada una vez compulsada la inteligencia me-tafísica de Dios con otros géneros de conocimiento teológico; de ahí su invocación a la «concepción tomista y católica», una concepción cuya extensión, por cierto, desbor-da el ámbito epistémico de la filosofía primera. De hecho, el propio Fabro ha consig-nado complacientemente su coincidencia con la posición asumida por Nicolas'.

4. LA CONCEPCIÓN TOMISTA DEL CONOCIMIENTO METAFÍSICO DE DIOS

La metafísica demuestra que Dios es y que de su esencia se predican ciertos atri-butos a cuyo conocimiento podémos acceder a partir de nuestra inteligencia de las perfecciones presentes en los entes creados'. Para la adquisición de este conocimien-to la filosofía primera emplea las vías de la causalidad, de la negación y de la eminen-cia en el marco de un proceso raciocinante que exige indefectiblemente la predicación analógica del ente. Gracias a la analogía, nuestro intelecto, cuyo objeto formal propio in statu unionis es la esencia de las cosas materiales, puede elevarse a la consideración de la causa incausada de todo aquello que es por participación, pero esto implica que la razón de ente no sea extraña a Dios. Si así no fuese, la analogía quedaría suprimida dando paso a una reducción unívoca de tal noción a las cosas infradivinas y, en conse-cuencia, la verdad de Dios escaparía por completo a la capacidad aprehensiva del. al-ma humana condenando a su potencia cognoscitiva superior a la imposibilidad de dis-tinguir al Creador de las creaturas y, en última instancia, a naufragar en el panteísmo. Con ello también sucumbiría la metafísica, pues nuestra ciencia no se podría erigir como un verdadero conocimiento epistémico en el intelecto posible de los filósofos si

26 «Un esposizione completa, secondo questa linea, nell'intero ambito dei problemi teologici —alla quale rimandiamo con profondo consenso— é ora la trattazione magistrale di J.-H. Nicolas [=op. cit.)» (C. FABRO C. P. S.. L'uomo e il rischio di Dio, pp. 161-162 nota 43). El libro de Fabro, una compilación de varios artículos publicados con antelación, fue editado pocos meses después de la aparición de la obra de Nicolas.

27 No todas las demostraciones filosóficas de Dios son conseguidas a través del razonamiento metafí-sico. Concretamente, la demostración del primer motor inmóvil pertenece al acervo epistémico de la filo-sofía de la naturaleza, siendo, por ende, de índole formalmente física; no metafísica. Esto indica que el metafísico inicia su especulación presuponiendo que todas las cosas sujetas al movimiento tienen su pri-mer principio motriz en algo absolutamente inmóvil, el cual .no es una cosa de este mundo, pues la inmu-tabilidad absoluta es un atributo privativo de la esencia del ente divino. No obstante, la demostración fí-sica del primer motor inmóvil no habilita al filósofo de la naturaleza a avanzar en la consideración de tal atributo de la deidad. Las razones de esta limitación del análisis físico del primer motor inmóvil han sido expuestas en su momento por Santo Tomás: «De primo motore non agitur in scientia naturali tamquam de subiecto vel de parte subiecti, sed tamquam de termino ad quem scientia naturalis perducit. Termi-nus autem non est de natura rei, cuius est terminus, sed habet aliquam habitudinem ad rem illam, sicut terminus lineae non est linea, sed habet ad eam aliquam habitudinem, íta etiam et primus motor est al-terius naturae a rebus naturalibus, habet tamen ad eas aliquam habitudinem, in quantum influit eis mo-tum, et sic cadit in consideratione naturalis, scilicet non secundum ipsum, sed in quantum est motor» (In Boeth. De Trinit. q. 5 a. 2 ad 3um).


el concepto de ente no se predicara analógicamente de la causa incausada y de sus e-fectos. Toda vez que la ciencia es el conocimiento cierto por las causas, y dado que la causa incausada no es del mismo modo en que son sus efectos, la concepción analógi-ca del ente garantiza a la razón humana su asociación intencional, o su unión intelecti-va, a la causa que hace ser a todas las cosas que son por participación y cuyo conoci-miento consuma la intelección de la filosofía primera implantándola en el alma como la domina scientiarum, pues ninguna otra ciencia inventada por el esfuerzo natural de nuestro entendimiento posee su dignidad de auténtica sabiduría.

En su brega científica en pos del conocimiento de la primera causa del ente causa-do, la metafísica demuestra que tal causa es el ser; no el acto primero inmanente a las cosas que lo reciben compositivamente dentro de los términos coartantes de sus natu-ralezas finitas, sino el ser que es el acto puro de la quididad del primer ente: el ipsum esse subsistens. Este conocimiento es alcanzado mediante la observancia del procedi-miento raciocinante propio de la filosofía primera, que todo lo especula sub ratione entis. Por eso, sin apartarse de este método, la ciencia del ente en cuanto ente conclu-ye que el ser es la esencia de Dios. Tal resultado de la teorización de los metafísicos señala, por tanto, que Dios es el ser, mientras las cosas que ejercen participadamente este acto no son en virtud de sus naturalezas, sino que tienen el acto de ser como un principio recibido a tenor de los términos en que sus naturalezas lo acogen finitamen-te como un principio activo realmente distinto de sus quididades. De esta manera, el filósofo primero conoce algo del mismo ser subsistente en la misma medida en que conozca algo de la esencia de Dios dentro del ámbito nocional de nuestra concepción analógica del ente, es decir, en tanto la especulación metafísica, siempre dependiente del discurso argumentativo de la razón humana librada a sus solas fuerzas naturales, álcance sub ratione entis la verdad de la causa incausada.

Esta teoría es contestada por los críticos que, trás los pasos de Kant, Heidegger y el conjunto del pensamiento protestante, endilgan a la metafísica una constitución on-toteológica cuya médula agnóstica es patente. En líneas generales, tal crítica se con-densa en las dos parágrafos siguientes: la) La concepción del ser se habría insertado en la metafísica a la vera de su consa-gración al estudio del ente predicado comúnmente de las cosas creadas, de las cuales aquél es el acto por el cual son. Pero Dios trasciende el ens commune y aun el ser par-ticipado por las cosas que lo ejercen de un modo finito, tal cual lo ha probado ex-haustivamente Santo Tomás de Aquino. Esto daría pábulo a pensar que Dios no sería un ente, que el ser no le convendría propiamente en tanto acto del ente que Él no es y que, si de alguna manera le conviniera, ello significaría que la simplicidad absoluta de su ser excluiría el que la deidad posea una esencia, ya que toda su quididad no se-ría sino el mismo ser y nada más que su ser. Este criterio se apoya en la denostación de la metafísica como ontoteología: los conceptos de ente, de esencia y de ser habrían sido pergeñados por la filosofía primera en su obstinado enfrascamiento en la explo-ración del ens commune infinitamente excedido por el ser de Dios'.

28 Opuestamente, Santo Tomás ha enseriado que Dios no sólo es su ser, sino también su propia e-sencia, y ello, simplemente, porque la quididad diNiina es, o, si gusta, porque no es otra cosa que el ipsum esse subsistens: «Deus est ideen quod sua essentia vel natura» (Summ. theol. 1 q. 3 a. 3 resp.). «Deus non


2a) La esterilidad ontoteológica de la metafísica para conocer a Dios no comportaría ninguna caída en el escepticismo ni en posiciones irracionales o agnósticas. Sería inú-til pedir a la filosofía primera que concluya algo sobre Dios que no retrate a la divini-dad como una de las tantas cosas involucradas • dentro del concepto de ente, mas el fracaso de la ciencia del ente en cuanto ente en su frustrado empeño en conocer aque-llo que trasciende el ens commune no obstruiría la posibilidad de que Dios pueda ser alcanzado por otro género de conocimiento. Desde luego, no ya por el conocimiento optimista de la metafísica, la cual todo lo resuelve en la inteligibilidad luminosa del concepto de ente en cuanto ente, un concepto ineficaz para representar al Dios que trasciende todos los entes, sino por un conocimiento apofático que nos transportaría a su ininteligibilidad transóntica conociéndole como desconocido en las tinieblas de su misterio impenetrable. El riesgo del agnosticismo quedaría aventado por la apófasis que nos habilitaría conocer el misterio de Dios sin incurrir en la arrogancia de una metafísica cuya constitución ontoteológica llevaría, sin más, a poner a la deidad en de-pendencia del presunto concepto unívoco de ente en común. Por consiguiente, en tanto exceda infinitamente el ente en cuanto ente, Dios no «pertenecería» al reino on-toteológico del ser, de donde la metafísica debería reconocer su insolvencia en 'orden a la especulación acerca de la divinidad, ya que fenecería en la exaltación idolátrica de una noción de ente impredicable de Dios. En pos de Heidegger, Jean-Luc Marion es hoy el vocero más entusiasta de esta tesis acerca de la estructura ontoteológica asigna-da arbitrariamente a la metafísica'.

La posición mencionada es inaceptable. La teología sagrada, la ciencia de Dios considerado sub ratione ipsae divinitatis, demuestra que, una vez reducido el conoci-miento humano de la deidad a una percepción de carácter apofático, no hay modo al-guno de esquivar la incursión en el agnosticismo, por más que para ello se invoquen las teorizaciones sobre la apófasis registradas en el Corpus areopagiticum y en la espe-culación tomista. Es más, la contraposición del conocimiento apofático y de la inte-lección científica y sapiencial de la metafísica, además de poner al descubierto una a-preciación errónea de la naturaleza de la filosofía primera y de la índole atribuida por el Pseudo Dionisio y por Santo Tomás al conocimiento negativo de la divinidad, cho-ca abiertamente contra los pronunciamientos teológicos y filosóficos testados por am-bos maestros. A la larga, la actitud agnóstica que tal contraposición trasunta continúa adherida a la desinteligencia nominalista y protestante de la solución de las cuestiones relativas a la aprehensión de la esencia de Dios por parte de la razón natural tal cual ha sido brindada por el Aquinate en el siglo XIII y perpetuada hasta nuestros mismos días por su escuela e incluso, como pronto se indicará, por otras corrientes escolásti-cas.

solum est sua essentia [...], sed etiam suum esse [...] Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et a-liud sua essentia [...] Sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse [...] Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia» (Ibid., a. 4 resp.). Cfr. In Boeth. De hebdom., lect. 2; In I Sent. d. 8 q. 4 aa.1-2, q. 5 a. 2 resp.; d. 34 q. 1 a. 1 resp.; In H Sent. d. 1 q. 1 a. 1 resp.; De ente et essentia 5; Comp. theo1.1 11; De potent. q. 7 a. 2 resp., et passim.

29 Cfr. los escritos de Marion colacionados supra 516 nota 5. Nuestra disidencia con la doctrina de este autor fue expuesta en el artículo «La fabulación del horizonte del ser y la condena de la metafísica en nombre de la ontoteología. Réplica a jean-Luc Marion»: Philosophia (1997) 134-171.


Quienes insisten en el rechazo del conocimiento metafísico de Dios e intentan su-plirlo por una captación apofática —diferente del saber en que consiste la ciencia del ente en cuanto ente— afianzan sus doctrinas en la negación terminante de la capaci-dad de la razón natural para aprehender el ente divino. Por más que no acepten o desconfíen de la significación metafísica de los nombres ser y esencia para atribuirlos a Dios, dichos autores perseveran en el viejo engaño de aquéllos que han creído que a la mente humana librada a su solas fuerzas naturales le estaría interdicto todo conoci-miento de la verdad divina, como si ello implicara una invasión blasfema de la intimi-dad misteriosa del autor de todas las cosas de este mundo. Vale la pena repetir, pues, que se trata del mismo engaño del pensamiento protestante que desechaba de cuajo cualquier tentativa de conocer la esencia de Dios a través del ejercicio de la razón filo-sofante. De este modo, se vuelve a proclamar una vez más, aunque ahora sin mayor o-riginalidad, que la esencia, la naturaleza o la quididad de Dios, que es su mismo ser subsistente, de ninguna manera podría ser conocida en el trámite de la analítica de la metafísica. A pesar de haber sido defenestrado constantemente por la filsoofía prime-ra y por la teología sagrada, el agnosticismo todavía parece dispuesto a seguir libran-do con pertinacia su ya tediosa batalla en pos de la ruptura radical del hombre con su Creador. El arma principal empleada en esta contienda por el pensamiento ag-nóstico siempre ha sido y sigue siendo la negación de la metafísica.

El tomismo ha zanjado la querella del conocimiento metafísico de Dios contra to-das las variantes del racionalismo y del agnosticismo difundidos en el transcurso de la Edad Moderna. Al primero le ha respondido que el conocimiento de la vida íntima de la divinidad, tal cual es en sí misma, o en la plenitud de su más profunda inteligibili-dad quoad se, no puede ser obtenido por nosotros mientras vivamos en este mundo porque está reservado a los santos que gozan in patria de la visión beatífica». Tam-bién le ha señalado que aquí abajo los misterios de Dios solamente son cognoscibles gracias a la fe en las verdades que Él mismo ha revelado a todos los hombres para su salvación eterna'. A .su turno, la respuesta tomista a la posición agnóstica no ofrece ninguna duda: Dios puede ser conocido por la razón natural a partir del conocimien-to de las cosas creadas en tanto entendido como el primer principio y la causa incau-

30 La síntesis de esta doctrina de boca del mismo Santo Tomás reza: «Ab homine puro Deus videri per essentiam non potest, nisi ab hac vita mortali separetur. Cuius ratio est quia [...], modus cognitinis sequitur modum natdrae rei cognoscentis. Anima autem nostra, quandiu in hac vita vivimus, habet esse in materia corporal unde naturaliter non cognoscit aliqua nisi quae habent formam in materia, vel quae per huiusmodi cognosci possunt. Manifestum es autem quod per naturas rerum materialium divina es-sentia cognosci non potest: ostensum est enim [...] quod cognitio Dei per quamcumque similitudinem creatam, non est visio essentia ipsius. Vnde impossibile est animae hominis secundum hanc vítam viven-tis, essentiam Dei videre. Et huius signum est, quod anima nostra, quanto magis a corporalibus abstrahi-tur, tanto intelligibilium abstractorum fit capacior. Vnde in somnis et alienationibus a sensibus corpori-bus, magis divinae revelationis percipiuntur, et praevisiones futurorum. Quod ergo anima elevetur usque ad supremum intelligibilium, quod est essentia divina, esse non potest quandiu hac mortali vita utitur» (Summ. theol. I q. 12 a. 11 resp.). Cfr. In Secundan Epist. ad Corinth., cap. 12, lecr. 1; In III Sent. d. 27 q. 3 a. 1, d. 35 q. 2 a. 2 qla. 2a per totam; In IV Sent. d. 49 q. 2 a. 7 resp.; Quodlib. 1 q. 1 a. 1 per totum; De verit. q. 10 a. 11 per totum; Summ. c. Gent. III 47; Summ. theol. q. 180 a. 5 resp., et passim.

» Decía el aquinate: «Neccessarium fuit homini ad salutem, quod el nota fierent quaedam per reve-lationem divinam, quae lationem humanam excedunt» (Sumen. theol. I q. 1 a. 1 resp.). Cfr. In I Sent. prol. a. 1 resp.; De verit. q. 14 a. 10 resp.; Summ. c. Gent. 1 4-5; Summ. theol. II-II q. 2 aa. 3-4, et passim.


sada de todo cuanto participe el acto ser, o sea, corno el mismo ser subsistente que conviene en la razón analógica de ente, aun cuando el ente por esencia trascienda ab-soluta e infinitamente el ente comúnmente predicado de todos sus efectos, esto es, de las cosas terrenales desde cuya inteligencia el metafísico asciende al conocimiento del acto puro sin apartarse de la argumentación analítica de la ciencia del ente en cuanto ente.

El nuevo apofatismo se rehusa a admitir el conocimiento metafísico de Dios en virtud de su complicidad con el escepticismo nominalista inaugurado por Guillermo de Ockham, el mismo escepticismo absorbido y exaltado por Lutero para justificar el furor de su arrebato antipelagiano. Desde el siglo xiv hasta la época presente, el pen-samiento agnóstico ha circulado profusamente aferrado a una fórmula propalada sin los discernimientos teológicos necesarios. Tal fórmula reza: en este mundo la razón humana no puede conocer la esencia de Dios. Pero la escolástica ha probado que esta fórmula se halla averiada por una infelicidad indisimulable, toda vez que, expuesta con tamaña ligereza, queda despojada de las precisiones indispensables para estipular si su contenido noemático es verdadero o falso, pues, por una parte, es verdad que en este mundo la razón humana no puede conocer en sí misma la esencia divina de un modo inmediato, mas, por otra, también es verdad que algo de la esencia de Dios nos es cognoscible de un modo mediato, si bien no en sí misma, sino a través de sus seme-janzas reflejadas en las entidades de las cosas creadas en cuanto imiten la naturaleza de la causa incausada, a la cual deben todo el ser que participan.

La alcurnia del discurso científico de los grandes doctores escolásticos había deja-do completamente atrás la endeblez de la fórmula citada —en este mundo la razón humana no puede conocer la esencia de Dios—. Sin embargo, contra los anhelos de los patrocinadores de la flamante corriente apofática, la confutación escolástica del agnosticismo encerrado en la impugnación del conocimiento metafísico de Dios ha si-do llevada a cabo, por un lado, a través de la defensa de la deducción natural de cier-tos atributos esenciales de la deidad, sucedánea a la solución de la cuestión an est, y, por otro, determinando la índole extrafilosófica del conocimiento apofático descrito por el Pseudo Dionisio, por Santo Tomás y por numerosos autores que han acogido la famosa teoría teológica del acceso negativo al Deus ignotus, quien ha revelado el mis-terio de su vida íntima invitando a todos los hombres a asentir a su verdad por el acto de la fe.

La escolástica ha ofrecido respuestas divergentes a la delicada cuestión utrum per rationem naturalem Deum in hac vita cognoscere possimus, pero una de ellas ha preva-lecido de un manera sobresaliente en la ciencia católica, al punto tal que en el siglo xix el Concilio Ecuménico Vaticano I la ha consagrado como la auténtica doctrina de la Iglesia'. Los tres mayores escolarcas católicos de los últimos siete siglos —Tomás de Aquino, Juan Duns Escoto y Francisco Suárez— y el consenso compacto de sus discípulos han propulsado concordantemente la solución que nuestro problema me-

32 «Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse» (Denz/Sch 3004). «Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lu-mine certo cognosci non posse: anathema sit» (Denz/Sch 3026).


recía: en este mundo la esencia de Dios no puede ser conocida en sí misma por la ra-zón natural librada al ejercicio de sus solas fuerzas naturales, la cual, en cambio, pue-de conocer algo de la quididad divina en tanto participada por vía de semejanza en las entidades de los efectos que le deben el ser e imitan su naturaleza.

Por lo que concierne a este asunto, recordemos que el cardenal Tomás de Vio Ca-yetano se complacía en apuntar la coincidencia de la posición de Escoto con el tomis-mo, pues las diferencias entre ambos, cuando menos en esta materia, no van más allá de las palabras empleadas en sus respectivas explicaciones de la teoría que concita nuestra atención'. En efecto, además de las anotaciones intercaladas en su comenta-rio sobre la Suma de teología de Santo Tomás, Cayetano también expuso la solución tomista en su recensión del opúsculo De ente et essentia del Aquinate en términos que afines a la teología escotista: una cosa puede ser conocida en su misma esencia (cogni-tio quidditatis) sin que por ello sea conocida quiditativamente (cognitio quidditativa). La diferencia estriba en que el conocimiento de la esencia de una cosa se sigue de cualquier aprehensión de algunos de sus predicados esenciales, mientras el conoci-miento quiditativo de dicha esencia exige el que sea percibida hasta en sus últimas di-ferencias. Pues bien, el hombre puede conocer naturalmente algo de la esencia de las substancias inmateriales separadas —Dios es una ellas— conociendo tan sólo uno o algunos pocos de sus predicados esenciales —e. gr., que son substancias y entes de naturaleza intelectual—, mas ello no implica conocerlas quiditativamente, ya que este conocimiento se halla impedido por la enorme desproporción existente entre nuestra capacidad intelectiva y la inteligibilidad quoad se de aquellas substancias".

El neotomismo ha resuelto el problema varias décadas atrás, aunque no sin sumer-girse en las acostumbradas polémicas donde el uso de vocablos y giros inapropiados ha demorado las respuestas más expeditivas. Esto viene al caso a raíz de una declara-ción inoportuna, o por lo menos ambigua, de Antonin-Dalmace Sertillanges, quien

33 «Adverte, novitie, quod inter nos et Scotum non est in re hac differentia nisi forte in verbis. Con-venimus enim quod pro statu isto non cognoscimus cognitione perfecta, usque ad ultimas differentias, substantias inmateriales; et quod cognoscimus de eis multa praedicata communia substantialia tam affir-mativa quam negativa, etc., puta quod sunt substantiae immateriales, actus, etc. Sed nos, Peripatetico sermone utentes, dicimus quod tota qam habemus cognitio est quia est, et quid non est, etc., et quod non cognoscimus de eis quid sunt: quoniam cognitio per communia cognitio quia est Secundo Posteríorum appellatur. Illi yero, quia cognoscimus praedicata pertinentia ad quaestionem quid est, Topica lingua u-tentes, dicunt quod cognoscimus quid sunt, imperfecte tamen» (Comment. in Summam theologiae Sancti Thomae Aquinatis, in I q. 88 a. 2 n. IV, en Sancti Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, Romae 1882ss., vol. V, p. 368ab). Cfr. R. GARRIGOU-LAGRANGE O. P., Dieu. Son existence et sa sature. Solution thomiste des antinomias agnostiques, 6e. éd., Paris 1936 (=Bibliothéque Frangaise de Philosophie), trad. de J. San Román Villasante: Dios. Solución tomista de las antinomias agnósticas. La existencia de Dios. La naturaleza de Dios, Buenos Aires 1950 (=Sophia), t. 1, pp. 186-189.

«Nota quod aliud est cognoscere quiditatem, seu cognitio quiditatis, et aliud est cognitio quiditatí-va seu cognoscere quiditative. Cognoscit enim leonis quiditatem quicunque novit aliquod eius praedica-tum essentiale. Cognoscit autem quiditative non nisi L1le qui omnia praedicata quíditativa usque ad ulti-mara differentiam novit, etc. Cum autem cognoscamus intelligentias esse substantias et esse intellectua-les, etc., liquet quod earum quiditates cognoscimus, unde hoc in dubium non vertitur, sed quaestio est an quiditative cognoscere eas possimus, ut penetremus scilicet usque ad ultimas earum differentias» (In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis commentaria, cap. 6 q. 15 n. 124, cura et studio M.-H. Laurent O. P., Taurini 1934, p. 196).


había declarado que la imposibilidad l'imana actual de conocer inmediata y positiva-mente a Dios mediante las fuerzas naturales de nuestra razón debería entenderse de una manera tan radical y absoluta que los peligros del agnosticismo volvieron a recru-decer. Sertillanges había asegurado que «de ningún modo, para nada ni en ningún grado sabemos lo que es Dios»35. Jacques Maritain ha observado que, tomada literal-mente, sería harto difícil eximir a esta oración del bagaje agnóstico palpable en la ra-dicalidad vehemente de sus palabras, no obstante abrigar la seguridad de la repulsa personal de Sertillanges contra todo agnosticismo». Representando el sentir común de la escuela neotomista, Maritain ha acertado al decir que en este mundo, librado al ejercicio de las solas fuerzas naturales intrínsecas a su intelecto, el hombre no puede conocer en sí misma la esencia de Dios. No puede, entonces, scire de Deo quid est; pe-ro este término, de empleo constante en las obras teológicas de Santo Tomás, posee una precisión noemática estricta y rigurosa que no puede convertirse así como así en una negación agnóstica de todo conocimiento de Dios. Maritain ha visto con claridad que en el lenguaje teológico aquiniano, scire de Deo quid est significa, ni más ni me-nos, que la visión facial de Dios con la cual los bienaventurados son agraciados en el cielo. Así, luego, el metafísico no puede pretender scire de Deo quid est en esta vida, ni siquiera al amparo del arsenal silogístico de su poderosa ciencia. Sin embargo, dice Maritain, esto no impide que la filosofía primera pueda suministrar otro tipo de cono-cimiento de Dios, i. e., valiéndose de razonamientos que habilitan a la mente humana a aprehender algo de la naturaleza divina a partir de la inteligencia de las cosas crea-das, mas siempre atenta al procedimiento analógico que nos permite ascender a una cierta intelección de los atributos de la deidad, aunque por esta vía no lleguemos a percibirla en sí misma, sino sólo en cuanto su causalidad se refleja en las entidades de sus efectos, que a ella se asemejan y a la cual imitan deficientemente".

35 A.-D. SERTILLANGES O. P., «Renseignements techniques» agregados a la versión latino-francesa del tratado De Deo Uno (cfr. Saint Thomas d'Aquin. Somme théologique, éd. de la Revue des Jeunes, Pa-ris-Tournai-Rome 1925ssq.), t. II, p. 383. Vide etiam ID., Les grandes théses de la philosophie thomiste, s. 1. (Paris) 1928 (=Bibliothéque Catholique des Sciences Religieuses), pp. 41-80.

36 Cfr. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, 4e. éd., Paris 1946 (=Bibliothlque Frangaise de Philosophie), p. 834. «C'est á contre-coeur que nous avons da critiquer ici certaines expres-siosn du R. P. Sertillanges. Notre intention n'est point de l'accuser de "semi-agnosticisme", comme le faisait récemment le R P. [Blaise] Rorneyer» (Ibid., p. 842). Las críticas de Romeyer a Sertillanges apare-

cieron en Archives de Philosophie 6 (1928) 254-258 y 267, y 7 (1929) 11-15. 37 «C'est ainsi qu'il faut traduire scire de aliqua re quid est. Rendre cette expression rigoureusement

technique et didactique par la pare et simple locution "savoir ce que la chose est" serait tout á fait équi-voque, car cette locution frangaíse ne désigne pas, comme la locution latine qu'elle prétend traduire, un type spécial de connaissance passant par la raison d'étre et la définition quidditative. Scire de Deo quid

est ne peut Consister qu'a voir Dieu face á face. En revanche saint Thomas dira que nous connaissons d'une certaine fagon (par analogie) l'essence de Dieu sans savoir de Deo quid est» MARITAIN, Distin-

guer pour unir ou les degrés du savoir, p. 828). Páginas atrás Maritain ya había expuesto el mismo pare-cer. «Quand nous connaissons Dieu par les perfections créees, qui dans leur essence méme, par ce qu'il y a en elles de plus intime et de plus foncier, scellent au coeur des choses la ressemblance de Dieu, con-naissons-nous l'essence divine, non sans doute en elle-méme, sicuti est, ni par une définition réelle qui est bien impossible, mas trés véritablement et trés certainement, en vertu d'une analogie qui, tout en é-tant incirconscriptive, atteint ce qui se trouve d'une maniére propre et intrinséque en cette méme essen-ce, et nous permet ainsi d'assigner —á la place d'une impossible définition réelle— ce qui est, selon no-tre maniére de concevoir, le constitutif forme' de l'essence divine. L'inviolable secret de la déité n'empé-


La historia prueba con prodigalidad que la metafísica incluye una cierta inteligen-cia de algo de la esencia de Dios. El más imponente de todos los ejemplos se encuen-tra en la Metafísica de Aristóteles, donde el Estagirita ha demostrado de un modo ma-gistral y definitivo que Dios es uno, simple, inmutable, eterno, bueno, sabio, máxima-mente feliz y trascendente a todas las cosas mundanas que le deben el ser por el cual son entes. Se comprende perfectamente, entonces, por qué el teólogo Tomás de Aqui-no, con admiración y gratitud, hizo suya la filosofía de Aristóteles, a saber: porque los atributos de la quididad divina demostrados por el maestro macedonio son exacta-mente los mismos que el cristianismo encarece en su prédica de la verdad del Dios que ha revelado su vida íntima para la salvación de todos los hombres. Las escuelas a-gustinizantes de la escolástica medieval, el protestantismo de Lutero y el agnosticismo moderno reniegan porfiadamente de la armonía que reina entre las grandes tesis me-tafísicas de Aristóteles y la teología cristiana, siendo éste, a la postre, el motivo salien-te de la extensa aversión desatada, ya desde sus propios días hasta los nuestros, contra la concepción de la metafísica testada por el Doctor Angélico.

4. ¿A.P6FASIS O MISTICISMO?

La filosofía primera concluye diversas verdades acerca de la quididad de Dios. La especulación metafísica en, torno de sus atributos esenciales implica un genuino cono-cimiento de algo de la naturaleza divina, pero no corresponde a la misma ciencia del ente en común la comparación de su propio conocimiento de la causa incausada de todas las cosas causadas con aquél obtenido gracias a la revelación de la vida íntima del Dios vivo y verdadero. Esta tarea concierne exclusivamente a la teología sagrada. Por tanto, la determinación de los alcances del análisis apodíctico de la teorización del metafísico en comparación con la verdad de Dios divinamente revelada cae por completo fuera de su aptitud científica. Mas, si esto es así, la propuesta de una vía a-pofática que permita advenir a una inteligencia del Dios desconocido dentro de los cauces naturales de la saber metafísico se presenta como una pretensión tan inconsu-mable cuan incompatible con el método de la investigación filosófica.

La propuesta contemporánea de un conocimiento apofático de Dios obliga a pre-guntar por la relación de tal conocimiento con el saber filosófico, particularmente con la especulación metafísica. ¿Se trata de un conocimiento sustitutivo del conocimiento filosófico de la causa incausada, cual el conocimiento propio de la ciencia del ente en cuanto ente, o bien de un conocimiento que se lo pretende integrado en cuanto tal al caudal epistémico de la filosofía primera? Si la respuesta a esta inquisitoria consistiera

che done pas que l'essence divine puisse étre connue de nous, non en elle-méme, pais parce qu'elle com-munique une participation créee d'elle-mline á ce qui n'est pas elle, —ce mot "participation" exprimant dans l'ordre ontologique cela mame qu'exprime dans l'ordre noétique le mot "analogie". Et plus la con-naissance est rigoureuse, plus la transcendance est attestée. Telle formule d'une réaction endothermique que le chimiste écrit sur le papier et manie avec sa plume annonce une conflagration vertigineuse; en dissant "I'Étre méme subsistant", ou "en lui pas de distinction réelle entre l'essence et l'existence", le métaphysicien désigne sans le voir l'abime sacré qui fait trembler les anges d'amour ou de terreur» (Ibid., p. 456).


en la afirmación del segundo término de la alternativa, debe ser desestimada sin dila-ción, ya que la metafísica no contempla ningún proceso estrictamente apofático en el trámite de su analítica demostrativa. Las negaciones que forman parte del discurso del filósofo primero, complementarias de las aserciones afirmativas en que primor-dialmente estriba todo conocimiento intelectual —de ahí la presencia constante del XóyoQ écluoyartics5Q junto al Xóyn xaiacpaitixóS en el raciocinio judicativo humano—, no pueden equipararse a aquello que en la antigüedad los teólogos cristianos orienta-les, sobre todo el Pseudo Dionisio Areopagita, han denominado conocimiento negati-vo. Este conocimiento negativo nunca fue entendido entonces como un saber filosó-fico obtenido mediante la exploración de las cosas que el hombre aprehende ejercien-do su capacidad intelectiva natural. En la otra alternativa, si se afirmara, en cambio, que el conocimiento apofático sería la única vía que permitiría acceder a la verdad de Dios en sustitución de los esfuerzos inútiles de la metafísica en orden a tal propósito, la caída en el agnosticismo sería irremediable. Esta alternativa contiene, pues, una res-puesta aún peor que la precedente, porque comporta decir que solamente el conoci-miento apofático —que corresponde a un género de conocimiento diferente de la fi-losofía— estaría en condiciones de remontar la declamada imposibilidad de conocer a Dios con arreglo al razonamiento metafísico. Pero la gravedad de estos recursos al conocimiento apofático se incrementa más todavía a la vista del objeto que se le asig-na: el Dios desconocido.

Es necesario afirmar con la mayor energía posible que el conocimiento apofático invocado por la tradición teológica del cristianismo para unirse a la verdad del Dios

desconocido no es el conocimiento filosófico, o, mejor, metafísico, del primer princi-pio y de la primera causa de las cosas de nuestro mundo. De ningún modo la metafísi-ca puede aspirar a conocer al Dios desconocido porque este término designa expresa-mente a la divinidad cuyo misterio ha sido revelado por ella misma, mas la ciencia del ente en cuanto ente no es la ciencia de los misterios que desbordan la potencia per-ceptiva natural de la razón humana. Tanto es así, que la écnópacn,Q descrita por la teo-logía cristiana en aras del conocimiento del ócyvwo-uN OEÓQ (Act 17,23) es, indudable-mente, un conocimiento ordenado a la inteligencia del Dios vivo y verdadero tal cual se ha revelado a sí mismo, según lo ha declarado San Pablo a los atenienses en ocasión de su prédica apostólica en el Areópago: «Lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar» (Ibid.). Pero el conocimiento apofático enderezado a conocer a Dios como desconocido no es el mero conocimiento de la fe ni tampoco el conocimiento científico de la teología sagrada. Es un conocimiento que, ciertamente, supone la revelación di-vina de los misterios de Dios y la fe en su Palabra, pero se corona en la elevación del alma cristiana al cenit de una contemplación por la cual el horno viator se une experi-mental y afectivamente al Dios desconocido merced a la remotio o a la apófasis ejercida intelectivamente por alguien enriquecido con los dones del Espíritu Santo, según nos enseñan los teólogos. Brevemente: el conocimiento apofático por el cual Dios es cono-cido como desconocido no es otra cosa que el conocimiento propio de la teología mís-tica. Santo Tomás de Aquino lo entendió asimismo de esta manera". Por eso incurren

38 «Et ideo procedere per istam altiorem viam remotionis attribuitur Mysticae theologiae a S. Tho-ma» (1. M. RAMÍREZ O. P., De dosis Spiritus Saudí deque vita mystica. L' II P. Summae theologiae Divi


inexorablemente en el agnosticismo quienes opinan que nuestra inteligencia terrenal de Dios estaría restrictivamente comprimida a las bondades del método apofático, por cuanto ello implica reducir a la experiencia mística toda posibilidad humana de conocerle. Es obvio que, si así aconteciera, la metafísica penaría la tragedia de no po-der arribar a la especulación del primer principio y de la primera causa de cuantas co-sas son.

Existen razones de fuste, pues, para juzgar que las recientes invocaciones a un co-nocimiento apofático de Dios esconden una abultada carga de ingredientes misticis-tas. A esta impresión se llega sobre todo cuando es dable apreciar que con tal conoci-miento se procura reemplazar una metafísica ficticiamente aparejada a la ontoteolo-gía que Kant y Heidegger han anatematizado impetuosamente. Quizás no sea justo e-quiparar tout court este misticismo a la trivialidad de las fruslerías paganizantes que hoy abarrotan la literatura destilada por las sectas florecientes y prósperas instaladas en medio de la vorágine ensombrecedora de la cultura contemporánea, pero la con-fusión de los pensadores que buscan incorporar el procedimiento apofático de la teo-logía mística a la teorización filosófica suena como una irreverencia cuya calificación de misticismo es difícilmente eludible.

Por si lo dicho fuese poco, el reemplazo de la intelección metafísica de la causa in-causada de todas las cosas causadas por la apófasis inherente a la experiencia mística, si bien ahora sometida a un rebajamiento secularizante notorio, comporta igualmente una reiteración ulterior del núcleo del pensamiento modernista —reproducción, a su vez, de la clave de bóveda del protestantismo liberal—: la reclusión del conocimiento humano de Dios en el despliegue afectivo del sentimiento religioso. De ahí que, desde la óptica teológica, el desbaratamiento católico del modernismo también haya involu-crado la confutación anticipada del apofatismo que sorpresiva y anacrónicamente está siendo reexhumado en los umbrales del tercer milenio.


Thomae expositio, ed. V. Rodríguez O. P., Matriti 1974, en ID., Opera omnia, t. VII, p. 251; cfr. pp. 250- 253). Vide etiam J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, § «Voie de savoir et de non-savoir», pp. 468-478; A. GARCÍA VIEYRA O. P., Los dones del Espíritu Santo, Buenos Aires 1954, p. 202; M.-M. PHILIPON O. P., Les doras du Saint-Esprit, Paris 1964 (=Textes et Etudes Théologiques), pp. 175-176; y V. RODRÍGUEZ O. P. «El conocimiento que el hombre tiene de Dios», en A. PIOLANTI (Ed.), S. Tommaso teologo. Ricerche in occasione dei due centenari accaden-lici, Cittá del Vaticano 1995 (=Studi Tomistici 59), pp. 127-137.

NOTAS Y COMENTARIOS

LO QUE NO HE DICHO EN MI LIBRO DE FILOSOFÍA POLÍTICA

Héctor H. Hernández, conocido y agudo iusfilósofo, recensor de mi libro, ha lle-vado a cabo un análisis profundo, crítico y lleno de interés, del cual le agradezco sin-ceramente, no sólo el empeño, sino también sus numerosos juicios positivos'. No fal-tan tampoco los negativos, siendo natural y legítimo que exprese opiniones diversas de las mías, las cuales pueden ayudar la dialectica de la investigación filosófica.

Pero hay otro aspecto que deseo señalar aquí: el recensor, más de una vez, me atri-buye citas y afirmaciones que no existen en mi libro, las cuales paso a enumerar si-guiendo el orden en que han sido escritas: 1) No cito a Suárez en la p. 21 (p. 543 de la recensión), ni menos me ocupo de «la doctrina de Suárez como interpretación de Tomás» (p. 548). 2) De ningún modo «identifico» en la p. 77 «el bien común» con la «democracia fun-damental» (p .544). Esto sería una petición de principio: precisamente, la noción de «democracia fundamental» presupone la noción de bien común, pues significa el go-bierno «procedente del pueblo» y «en favor de su bien común». No hay que olvidar que en mi libro la expresión «democracia fundamental» es sólo una terminología sin-tética y marginal con respecto al fondo del problema. Por eso, en caso de ambigüe-dad, puede ser sustituida por otra más precisa o suprimida, corno ya lo he expresado en Sapientia en un artículo anterior2. 3) No es verdad que en la p. 176 «de un plumazo se viene a legitimar como absolutis-ta [...] a todo y cualquier estado en la historia que desenvuelva o haya desenvuelto di-rectamente una actividad religiosa» (p. 550). Yo me limito a dar las razones filosóficas contra el «absolutismo político» en materia religiosa. Lo mismo digo y hago con res-pecto al problema del titular originario de la autoridad; me limito a dar diversas razo-

Cfr. H. H. HERNÁNDEZ, «Un libro de Avelino Manuel Quintas sobre filosofía poltica»: Sapientia 53 (1998) 543-551. El título del libro es Obbligazione politica e governo legittimo, Giuffré, Milano 1997.

2 Cfr. A. M. QUINTAS, «El titular de la autoridad política en Santo Tomás y Rousseau»: Sapientia 51 (1996) 393-404.

540 NOTAS Y COMENTAMOS

nes o pruebas filosóficas de la doctrina expuesta y sólo después de ello muestro una confirmación en S. Tomás (p. 32 y nota 66). Con esto también quiero decir que evito, o trato de evitar, basarme en argumentos de pura autoridad. 4) Ninguna de las tres frases mías citadas en la nota 2 de p. 547 va contra la supre-macía cualitativa del fihis qui del bien común con respecto al finis cui de los ciudada-nos. Pero si falta su relación con el finis cui el bien común no es humano, pues no ten-dría la armonía cualitativa u homogeneidad con el bien de los individuos humanos3.

5) No aplico la doctrina implicada en la expresión «democracia fundamental» a la co-munidad familiar (p. 549), de la cual no trato en mi libro. 6) No hay paridad filosófica entre la ilicitud de prohibir sacrificios humanos y la de prohibir un culto falso en un lugar público (p. 551, nota 7) si este último no perjudica los derechos fundamentales de los ciudadanos y el bien común.

En conclusión: probablemente el recensor, fino filósofo, ha «proyectado», en par-- te, sobre mi libro una visión personal, la cual es diversa del contenido real de la obra. Ahora bien, me doy cuenta que, lamentablemente, casi todo lo que digo en esta nota podría ser demasiado «indigesto» o aburrido para ser publicado: se trata principal-mente «de lo que he dicho en mi libro», aspecto no siempre apetecible para los pa-cientes lectores, pero que en verdad toca directamente la fidelidad al texto del sus-cripto.

AVELINO MANUEL QUINTAS

Roma, 4 de agosto de 1999.

9

LA TENDENCIA NATURAL A LA PERFECCIÓN EN LA PSICOPATOLOGÍA DE KURT GOLDSTEIN

Kurt Goldstein (1878-1965), médico psiquiatra y neurólogo, fue director de un hospital neuropsiquiátrico de heridos de guerra, donde atendió numerosos casos de personas con lesiones cerebrales ocasionadas durante la Primera Guerra Mundial. Se desempeñó como profesor en Berlín y en Harvard.

Goldstein estudia en su libro La naturaleza humana a la luz de la psicopatología' el impulso o tendencia natural de los organismos vivos , especialmente del hombre, to-mando distancia tanto del método atomista, que estudia hechos y partes del organis-mo en situación de aislamiento, como fenómenos separados, cuanto de un método a-priorístico de categorías construidas y aplicables. Su intención es decididamente rea-

Ver mi libro Analisi del bene comune, 2a. ed., Bulzoni, Roma 1988, pp. 107-108 y 175. 1 Trad. E. I. de Dietrich, Paidós, Buenos Aires 1961.

NOTAS Y COMENTARIOS 541

lista', aunque sus consideraciones epistemológicas no lo sean tanto'. Asimismo el au-tor afirma dejar de lado el recurso a una doctrina metafísica, asegurando que su estu-dio permanece en el campo de la biología; esto es así en la medida en que su atención se dirige al organismo4. Sin embargo muchas afirmaciones, sean principios o conclu-siones, pertenecen al campo filosófico. Nosotros no vamos a desarrollar el tema de sus posibles fuentes filosóficas cuando intenta explicar su método, ya que no hay una a-decuación completa entre aquéllas y los resultados, sino en mostrar la antropología que surge de su intención realista y de su experiencia como médico psiquiatra. Por o-tra parte, le damos un alcance a sus proposiciones que por sus presupuestos el autor no pretende.

El principio del cual parte es el de la. unidad de cada organismo, al cual considera como totalidad organizada, como una organización cualitativa y no como suma de partes. Dicho principio queda confrontado con su experiencia de la anormalidad del aislamiento en la biología y en la psicopatología5. El aislamiento es una situación de experimento provocado para estudiar una función de modo analítico o una situación a la que se ve sometido el organismo por enfermedad o por accidente; el enfermo re-acciona anormalmente a estímulos normales y al individuo sano le ocurre lo mismo en ocasiones extraordinarias'. Lo contrario del aislamiento es considerar una manifesta-ción parcial con referencia al todo, teniendo en cuenta su significado en la totalidad del organismo.

Consiguientemente rechaza la posibilidad de una convivencia de teorías biológicas opuestas, de sistemas simbólicos o conceptuales diferentes y de múltiples interpreta-ciones paralelas del organismo. Lo cual implica para él la necesidad de mantenerse li-gado a la experiencia y de lograr un progreso cualitativo en la comprensión de la e sencia del organismo, adecuándose siempre mejor a su realidad. A este planteo como investigador contribuye su postura ética en cuanto médico: la de ayudar a vivir al or-ganismo según su naturaleza. Para lo cual se requiere un esfuerzo de adecuarse al ob-jeto de estudio y al paciente'.

Para nuestro autor en todo organismo hay una tendencia básica, un único impulso a realizarse o actualizarse tan plenamente como sea posible según su naturaleza'. Este impulso es el que mueve al organismo, que posee, por otra parte, capacidades varias

2 «El concepto que debe auxiliamos [...] se funda en la realidad que constituye el ser» (Ibid., p. 30). «No consideramos los datos particulares que estamos estudiando como simples apariencias, sino como cosas que pertenecen a la realidad del organismo todo» (Ibid., p. 34).

3 «Lo que llamamos "la esencia" es, para nosotros, el principio del conocimiento a partir del cual nos es posible comprender las actividades del organismo» («El análisis de la afasia y el estudio de la esencia del lenguaje», en Psicología del lenguaje, Paidós, 2a. ed., Buenos Aires 1960, p. 138). El autor no quiere tomar la esencia en sentido ontológico o teleológico. Cfr. La structure de l'organisme, Gallimard, Paris 1983, pp.335-340 (aquí Goldstein hace explícita referencia a Kant). Cfr. también La naturaleza..., p. 30.

Cfr. «El análisis de la afasia...» 5 La naturaleza..., cap. 1, pp. 18, 19, 26, 98; cap. 9. 6 Ibid., pp. 24ss.

La naturaleza..., p. 33: "No buscamos exclusivamente comprender la naturaleza de un organismo y utilizar secundariamente esa comprensión para fines prácticos; fundamentalmente nos interesa asegu-rar la existencia del ser vivo, ayudarlo a vivir de acuerdo a su naturaleza y lo mejor posible».

«[...] la tendencia básica del organismo es la de realizarse en concordancia con su naturaleza» (I-bid., pp. 79). Cfr. pp. 97, 102, 113, 118, 120, 144, 160, 161.

542 NOTAS Y COMENTARIOS

para lograr actualizar ese impulso. Sus actos preferidos nos muestran sus capacidades o potencialidades9. Dichas preferencias se dan en todas las esferas: motora, cognosci-tiva y tendencial. Por esta mismo considera que el mejor aprendizaje se da cuando se respetan las capacidades naturales del individuo'.

Niega la multiplicidad de impulsos, ya que considera que se los confunde con ne-cesidades del organismo en un momento dadc; de su vida ordenadas a satisfacer su impulso a la realización. Dicha realización es la del individuo según su naturaleza. Sin embargo no niega que haya diversas capacidades o potencialidades bien definidas se-gún la esencial'. Pero no se encuentran aisladas o separadas, sino que dependen cuali-tativamente del organismo entendido como un todo. Es decir que no son impulsos, pues no se suman o asocian como si fuesen independientes de la finalidad del organis-mo, sino que precisamente se da una organización según la integridad de la naturale-za. Para Goldstein la fuerza desproporcionada que puede revestir un «impulso» o ne-cesidad depende del aislamiento provocado en una situación anormal de un individuo sano o en caso de enfermedad. Por ejemplo, si alguien se ve privado de alimento, la necesidad de comer revestirá gran fuerza, pero las dimensiones que adquiere la nece-sidad de subsistencia en este caso no son las que tiene habitualmente.

Este único impulso es caracterizado como tendencia a la perfección, que se mani-fiesta en la necesidad de completar las acciones incompletas, de repetir las imperfec-tas y en el acrecentamiento de dicha necesidad según la cercanía con el fin, como se ve en los niños, que buscan jugar los mismos juegos, escuchar los mismos cuentos, etc. Según el autor estas actividades tienen un sentido: la necesidad de perfección. Pe-ro no de cualquiera, sino la propia, la que parece adecuada a las capacidades natura-les. La repetición de actos está entre dos polos: la necesidad de perfección y la expe-riencia de imperfección12. La perfección es presentada como vital para el organismo.

Critica también la postura que considera la autoconservación como el fin del indi-viduo y la descarga de la tensión como fin del impulso. La necesidad de descargar tensiones es un síntoma de enfermedad del individuo que ha perdido o tiene debilita-da alguna de sus capacidades y que se actualiza entonces imperfectamente, intentan-do mantenerse; no puede crecer, entonces sobrevive. Del mismo modo es una incapa-cidad determinada la que lleva a no soportar la tensión de una necesidad. El indivi-duo normal busca su perfección aunque deba soportar una tensión. Es decir que na-turalmente se tiende a un crecimiento, no a mantener un estado dado13 . Lo dicho no significa para Goldstein que el organismo no busque un equilibrio, pero éste no es i-nerte, sino que está dado por la adecuación entre la situación externa y sus capacida-des, que se realiza a través de un desarrollo de estas últimas. Tampoco significa que el organismo tenga energía ilimitada, sino precisamente solo dispone de sus potenciali-dades". Esto último implica que no entiende el crecimiento más allá de la esencia, ni la posibilidad de un despliegue infinito de potencialidades. Rechaza por eso mismo la

9 Ibid., pp. 145, 150, 152, 160. I° Ibid., pp. 115, 116, 160. 11 Ibid., pp.120-125. 12 Ibid., pp. 123-125; 144. 13 Ibid., pp. 118-119. 14 Cfr. «El análisis de la afasia...», pp. 137-138.


hipótesis evolucionista como modo de comprender la naturaleza en la cual lo perfecto surge de lo imperfecto y afirma que lo perfecto es anterior, siendo necesario tener en cuenta el prototipo de la especie para comprender la riqueza de manifestaciones. Di-ce: «Lo imperfecto se vuelve inteligible como variación particular de lo perfecto»'. Variación que no es uniforme porque a los individuos no los considera meros ejem-plos de un tipo'. Es una característica de la posiciones surgidas del idealismo consi-derar el desarrollo de los individuos como despliegue infinito de posibilidades; al con-trario, para Goldstein el desarrollo es finito; no es expansión, es perfeccionamiento.

Dada esta afirmación de la perfección como fin del individuo, la libertad queda caracterizada como una apertura a dicha realización'. La libertad es esencial al hom-bre, pero el enfermo que ha sufrido una lesión cerebral, puede carecer de la posibili-dad de su ejercicio, del mismo modo que se encuentra limitada su capacidad de abs-tracción y no puede tener una actitud contemplativa desinteresada; ambas: capacidad abstractiva y contemplativa son propias del hombre, pero solo dispone de ellas el in-dividuo sano". Los enfermos que estudió no podían considerar lo universal, ni lo ge-neral ni establecer relación entre distintas situaciones, ni imaginar lo posible; por todo eso, tampoco podían elegir; estaban atados a su situación concreta o a un momento determinado. Sin embargo para todos había ciertas situaciones en las que les era posi-ble desenvolverse o ciertos objetos con los que cómodamente podían manejarse.

Finalmente, considera que la autoactualización'trae consigo la felicidad y el goce de la vida'. Expresamente distingue felicidad y placer como fin de la vida humana, porque relaciona directamente la felicidad con la perfección y el placer como un con-cepto más restringido. Critica también el hedonismo como postura y muestra que la búsqueda de placer nos deja sin él. Se trata de un caso de aislamiento y como tal aleja de la realización completa de la naturaleza. Hace referencia al planteo freudiano de un principio de placer rigiendo toda la evolución del aparato psíquico. Dentro de di-cho contexto, el impulso tiene por fin la descarga de una tensión. Pero Goldstein con-sidera que en realidad, el hedonista identifica placer con la mera ausencia de dolor o la falta de tensión, porque su juicio está perturbado; no se trata de una persona sana, sino de una personalidad desintegrada, incapaz de experimentar verdadera alegría y gozo. El hedonismo surge, según Goldstein, del escepticismo, de una actitud de des-creimiento y desconfianza de la vida, los semejantes y uno mismo. De modo análogo Goldstein entiende el autosacrificio como válido solamente en relación a la perfec-ción, y no en sí mismo.

Valoración.

En primer lugar, debemos señalar la importancia que reviste esta afirmación de un único impulso básico que dirije todo otro movimiento o tendencia, porque no es de-

15 La structure..., pp. 40 lss. 16 La naturaleza..., p.158. 17 La naturaleza..., p. 176. 18 Ibid. pp. 98, 88; cfr. Cap. 2 y 3; cfr. también "E.1 análisis de la afasia..." 19 La naturaleza..., p. 188.


sintegradora de la naturaleza humana, ni de los individuos considerados desde la uni-dad de su ser propio. Se puede ver en este autor una afirmación del sujeto individual; y este sujeto es el que tiende, el que actúa, el que se enferma. Pues también es intere-sante señalar que al hablar de totalidad del organismo, Goldstein no se refiere a una totalidad genérica, sino real, la de tal o cual individuo particular.

En segundo lugar, que esta tendencia pertenece a la naturaleza, no es adquirida por la educación ni se pierde en la enfermedad, ya que de alguna manera el enfermo intenta actualizarse. Esto significa que aunque un individuo no pueda llegar efectiva-mente a su pleno desarrollo, sin embargo lo desea; y el enfermo que perdió capacida-des se «rearma» de modo de poder realizarse hasta donde le es posible. Estas conside-raciones resultan de especial importancia para una ética profesional del médico y el psicólogo, en tanto ayudan a ver al enfermo o al discapacitado como una persona, que dentro de sus limitaciones, aspira también a la realización.

En tercer lugar, que se trata de una aspiración a la perfección; lo cual supone que la naturaleza es imperfecta, pero perfectible. Es decir se trata de la tendencia al aca-bamiento, a la plenitud natural del organismo. Este perfeccionamiento implica un en-tendimiento con el mundo y no la mera adaptación al mundo, con lo cual el individuo permanece libre. El verdadero desarrollo de las capacidades naturales implica un vín-culo con el mundo, un intercambio. La falta de perfeccionamiento conlleva la esclavi-tud del individuo, de modo que si cambian determinadas circunstancias es incapaz de actuar. Desde una perspectiva clásica diríamos que, para que la perfección humana sea posible, son necesarias las virtudes. Goldstein solamente menciona el coraje como una actitud que ampara la libertad personal; pero su intención no es elaborar una éti-ca, sino una antropología.

Nosotros queremos remarcar la gran cercanía de esta concepción del hombre con la que propone Santo Tomás: un único fin último formal o subjetivo para cada uno, que es la perfección y plenitud'. Pero Goldstein no considera este fin como biena-venturanza, ni ve el aspecto sobrenatural que tiene en Santo Tomás. La cercanía que nosotros observamos no le viene por tradición de escuela o pensamiento, sino por su observación de la realidad.

Pero lo que resulta más interesante es la coincidencia en rechazar la autoconserva-ción como fin último del impulso natural'. Tomás utiliza la figura del avaro o del co-dicioso como fondo en que se destaca el hombre en camino a la bienaventuranza. Es-ta idea se puede ver confirmada en la parábola de los talentos: el que esconde el talen-to para conservarlo es el único que se pierde. Al rechazar la autoconservación y la descarga de tensiones como explicación de la actividad psíquica, Goldstein se enfren-ta a la explicación freudiana, que expresamente critica. Según Freud22 el placer es si-nónimo de felicidad y es lo que empuja como pulsión erótica y rige como principio de placer la evolución del aparato psíquico. Pero este placer-felicidad no es posible, da-

20 d'ea q. 1 a. 5. Sobre la importancia de la unicidad del fin cfr. nuestro trabajo «La finalidad de la naturaleza humana. Alcance y actualidad de la cuestión»: Sapientia 52 (1997) 159-173.

21 Sumrn. theol. q. 2 a. 5. 22 Cfr. S. FREUD, El malestar en la cultura, especialmente cap. II y VI. Véase también ID., Más allá del

principio del placer, passim.

NOTAS Y COMENTARIOS

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do que la descarga de tensión definitiva coincide con la muerte y la muerte responde, en el fondo, a otra pulsión, la que devuelve lo orgánico a lo inorgánico desde donde e-volucionó; mientras dura la vida del individuo no hay placer «completo», sino tensio-nes que al descargarse ocasionan placer por contraste. Por eso es que sin represión tampoco podría.haber ninguna satisfacción, ni siquiera menor, para Freud. En defini-tiva, como él parte del evolucionismo sin ser progresista, no deja nada para el indivi-duo; los dos impulsos que lo determinan, Eros y Thanatos, sirven uno a la especie y el otro al género. No hay lugar en su perpectiva para la perfección, porque ésta supone que subsista el individuo y que haya una sola tendencia fundamental. La posición de Goldstein es bien clara al respecto. Incluso en lo tocante a la naturaleza del impulso, no lo concibe como una energía mecánica, sino como apetito o tendencia.

Otro mérito de Goldstein es el de no considerar lo propiamente humano como a-jeno a la naturaleza, sin caer por eso en un biologismo. Precisamente lo natural en el hombre es la capacidad de abstracción, de contemplación desinteresada, la libertad y el coraje. Los actos voluntarios son humanos porque la capacidad abstractiva es natu-ral al hombre'. Esta capacidad de abstracción está ligada al lenguaje representativo'. Asimismo la comunidad es para el autor un fenómeno naturalmente humano, no sur-gida de un contrato pero sí voluntaria'. Como se puede ver, estas proposiciones se inscriben dentro de lo que una filosofía realista considera propiamente humano.

Ahora bien, Goldstein, no quiere entender la naturaleza desde el punto de vista ontológico y teleológico, sino sólo como prototipo. Es real ya que los individuos aspi-ran alcanzar su realización, pero no existe. El problema metafísico que este planteo conlleva, aparece en parte corregido por su rotunda afirmación de la realidad y exis-tencia del impulso natural. Como también afirma Pierre Fédida en el prefacio del li-bro La structure de l'organisme', Goldstein utiliza la noción kantiana de organismo y de finalidad o causa ideal. En Kant' el fin es un nexo ideal que permite el juicio con respecto a lo viviente. Es una idea regulativa de la razón que se aplica a la compren-sión de los organismos vivientes. Un organismo es un fin de la naturaleza o un todo en el cual todas sus partes son a la vez fines y medios, en el cual nada es en vano. Pero el fin no es algo que esté en la realidad sino en nuestra razón, que no podría explicar-se los seres vivos recurriendo a los meros nexos efectivos o eficientes. Además, Kant no piensa en un fin fuera del organismo, en el sentido de una perfección objetiva que fuese motor del desarrollo; se trata de la misma cosa, del organismo mismo que es su propio fin. Con esto Kant está tratando de rescatar la posibilidad de un acercamiento a lo biológico más allá del mecanicismo, pero como sucede con otros temas de su fi-losofía permanece en el cerco de una conciencia que apenas si toca la realidad. Sin embargo, no podríamos decir que Goldstein sea un autor idealista a la manera de Kant, porque los únicos elementos que ha tomado de éste son el concepto de organis-mo y el de nexo ideal. Desde este punto de vista, hay un límite negativo en su pro-

23 La naturaleza... ,p. 100. 'I La naturaleza... ,cap. 25 /bid, p. 174. 26 La structure..., p. VII. 27 Cfr. I. KANT, Kritik der Urteilskraft, § 65ss.


puesta científica. También podría verse el otro lado de la cuestión: que desde el res-quicio mínimo que dejó Kant para la consideración de lo biológico, Goldstein abrió una puerta lo suficientemente grande como para que entrara la experiencia sin me-diación de formas o categorías. Además Kant mantiene el dualismo cartesiano y Goldstein está en una:posición holística, que tiene el defecto contrario, a saber, el de exagerar la unidad (no distingue el alma del cuerpo, ve sólo una cosa: el organismo).

Por todo esto se comprende que Goldstein —ésta es la falencia en su planteo— no vea completamente el aspecto objetivo de la tendencia a la perfección, o en lenguaje escolástico, no aparece la cuestión de un fin último objetivo. Tomás' pone la per-fección o felicidad como fin último sujetivo y Dios como fin último objetivo, es decir distingue lo que deviene el sujeto que se acerca al fin del fin mismo. Dios es para el Angélico la causa final y motor de la tendencia a la perfección. Goldstein sólo ve el fin interno del ser vivo. En lenguaje aristotélico diríamos que solamente ve la forma que dirige el perfeccionamiento y que también es el término del mismo. No se preocupa, seguramente en parte por su origen kantiano, en parte por su interés centrado en la biología, por la causa final de la perfección. De ahí que su tesis sea incompleta.

Finalmente, el tema que especialmente nos interesa rescatar de Goldstein es su a-firmación de la tendencia natural de cualquier ser humano, sano o enfermo, a la per-fección. Esta tendencia vuelve inteligible las acciones y reacciones de unos y otros; por lo tanto debería ser tenida en cuenta en cualquier terapia médica o psicológica, a-sí como en la educación. En este sentido su propuesta es la de ayudar al otro a vivir según su naturaleza, considerada en su concreción individual: según Goldstein aun u-na persona enferma es ayudada si se descubren y alientan las capacidades que todavía conserva y puede desarrollar.

BEATRIZ EUGENIA REYES ORIBE

Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires.

ALGUNAS CONSIDERACIONES ACERCA DE LA EVIDENCIA DEL EXISTIR DE DIOS EN SANTO TOMÁS DE AQUINO

(BREVE COMENTARIO A LA SUMMA THEOLOGIAE I Q. 2 A. 1)

Introducción

Este trabajo tiene por objeto tratar el problema en la Summa theologiae 1 q.2 a. 1, acerca de la existencia de Dios, según Santo Tomás de Aquino (1225-1274).

28 Summ. theol. qq. 1-5


Es fácil comprobar que la mayoría de las historias de la filosofía evocan a Santo Tomás —no importa cuál sea la simpatía de las mismas por nuestro autor— en fun-ción de las célebres quinque viae que demuestran la existencia de Dios. Sin embargo, también la mayoría de dichos tratados olvidan destacar que no ha sido Santo Tomás el único en querer probar la existencia de Dios, y que el hecho mismo de intentar una demostración implica que aquello que se quiere demostrar no es evidente a la razón humana. El tema de la evidencia de los primeros principios metafísicos disuadió a muchos filósofos y teólogos medievales de intentar una demostración racional del ser de Dios y la cuestión tuvo un desarrollo notable en una época que, como el siglo XIII de nuestra era, estaba preparada para el vuelo metafísico de la razón humana. Quizá por eso mismo debiéramos decir que el mayor mérito de Santo Tomás consiste en ha-ber escapado a la inmensa mayoría de los teólogos medievales que, imbuidos del espí-ritu profundamente creyente de su tiempo, juzgaban innecesaria y hasta imposible (por el hecho de ser evidente) la demostración de la existencia de Dios.

Por otra parte, muchos filósofos de la antigüedad habían negado la existencia de Dios y otros lo habían ignorado. De aquí a pensar que el existir de Dios no es eviden-te hay un solo paso, porque lo que es evidente no admite que se piense su opuesto contradictorio, como nos enseña Aristóteles. La importancia del artículo que vamos a comentar radica, entonces, en la refutación que Santo Tomás hace a unos y a otros, a los que admiten la evidencia del ser de Dios y a los que reniegan de la posibilidad de acceder filosóficamente a la Verdad Ontológica y Primera. En la indicación que nos hace acerca de la posibilidad de acceder filosóficamente a Dios se encuentra también una de las más importantes sugerencias a la filosofía contemporánea.

Fases de desarrollo.

Siguiendo la estructura propia de cada uno de los artículos de la Surnma theolo-giae, el presente trabajo se desarrollará en cuatro partes: 1. Los argumentos negativos: luego de haber enunciado en forma de pregunta el te-ma a tratar, en este caso: utrum Deum esse sit par se notum (si el ser de Dios sea o no evidente por sí), se comienzan a enumerar los argumentos negativos, que por lo gene-ral suelen ser tres. Pero como en este caso la respuesta a la pregunta es negativa, los argumentos que se darán aquí serán positivos (en favor de la tesis de que el existir de Dios es evidente). 2. La respuesta en contra: introducida por las palabras sed contra, en donde Santo Tomás suele citar a una autoridad en la materia. 3. El estudio de la respuesta: introducida por el respondeo, donde se manejan las ra-zones que avalan la respuesta anterior. 4. Los argumentos positivos: a cada una de las dificultades expuestas en los argu-mentos negativos, se responde con las razones anteriormente mencionadas, pero apli-cadas a los casos concretos. Tengamos en cuenta que los argumentos y las respuestas cambian «de signo» en este artículo de la Summa, dado que la solución a la pregunta formulada es negativa.

Por último, y a fin de ofrecer el marco adecuado del artículo que estudiaremos a-quí, vale la pena recordar que el plan general de la Suma teológica responde a un es-


quema «neoplatónico», es decir que, partiendo de Dios como de todo lo creado (Pri-Ma pars), se desciende a las creaturas, para estudiar el fin del hombre, sus vicios y vir-tudes (Prima Secundae pars), y se vuelve a ascender mediante el movimiento racional de la creatura hacia Dios (Secunda Secundae pars). De esta doble línea descendente y ascendente da cuenta la Tertia pars al hablamos de Cristo que en cuanto hombre es el camino por el cual hemos de llegar a Dios. Respecto de la Pars prima, «consideratio autem de Deo tripartita erit» (la consideración acerca de Dios se hará en trespartes): primero se considera lo que pertenece a la esencia divina (qq. 2 a. 26), a partir de la q. 27 lo que toca a la distinción de las Personas, y en tercer lugar, a partir de la q. 44, lo que a la procedencia de las creaturas desde Dios. Las primeras veintiséis cuestiones, referidas a la esencia divina, tratan tres problemas: si Dios existe (q. 2), cómo es o có-mo no es (qq. 3 a. 13), y las operaciones que pertenecen a Dios, es decir, la ciencia, la voluntad y el poder (qq. 14 a. 26). En cuanto a lo primero, acerca de si Dios existe, tres cosas se preguntan: si el existir de Dios es conocido por sí (nuestro artículo), si es demostrable (a. 2), y si hay Dios (a. 3).

1. Los argumentos a favotl

Videtur quod Deum esse sit per se notum (parece que el ser de Dios es evidente por sí). 1.1. El argumento del Damasceno: «Tila nobis enim dicuntur per se nota, quorum cog-nitio nobis naturaliter inest, sicut patet de primis principiis»i (en efecto, decimos evi-dente por sí aquellas cosas cuyo conocimiento nos está naturalmente inserto, como sucede con lo. s primeros principios»).

San Juan Damasceno (675-749) no se refiere. aquí a los principia essendi, sino a los principia cognoscendi. Los dos tienen algo en común, que según Aristóteles (Met. 1013 a 1618), es el «ser la fuente de donde derivan el ser, o la generación o el conoci-miento». Y dentro de estos principia cognoscendi se refiere a aquéllos llamados axio-mas o dignitates, porque no son reductibles a otros puntos de partida pertenecientes a la misma especie o al mismo orden. Tal es el caso del principio de identidad, no contradicción, tercero excluido, que reciben el nombre de «lógicos», y los de causa y efecto, del todo como mayor que la parte, etc., llamados «ontológicos». Estos princi-pios son evidentes por sí dado que la razón posee su conocimiento naturalmente, co-mo en el caso de un niño que apenas comienza a hacer uso de razón se da cuenta que su madre no puede ser y no ser su madre al mismo tiempo.

Enunciada la premisa mayor, continúa el silogismo: «Sed sicut dicit Damascenus in principio líbri sui (De fide orthod. 13), omnibus cognitio existendi Deum naturaliter est inserta»2 (pero como dice el Damasceno al comienzo de su libro, el conocimiento de que Dios existe está naturalmente inserto en todos). De aquí es lógico que se con-cluya: Deum esse est per se notum (luego, que Dios existe es evidente por sí mismo). Pero el error, como veremos luego, está en la premisa menor, porque no es verdad que el existir de Dios nos esté naturalmente inserto.

1 Sum n. theo1.1 q. 2 a. 1. 2 Ibid.

NOTAS Y COMENTARIOS

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1. 2. El argumento anselmiano. El segundo argumento que Santo Tomás trae es un resumen del comúnmente llamado «argumento ontológico», atribuido a San Anselmo de Canterbury (1033-1109). Pero lo presenta precedido de una nueva consideración, tomada también de Aristóteles (Segundos Analíticos I 2), acerca de la evidencia de la proposición. Antes nos había dicho que una proposición es evidente por sí cuando su conocimiento nos está naturalmente inserto, sicut patet de primis principiis. Ahora nos recuerda que «praeterea, illa dicuntur esse per se nota, quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur»3 (además, se llaman evidentes aquellas cosas que se comprenden con sólo conocer sus términos).

Propiamente hablando, este tipo de proposiciones son las que constituyen el silo-gismo llamado a priori o a simultaneo, porque el antecedente es algo física y realmente anterior al consecuente, como cuando, por ejemplo, partimos del antecedente de que Dios es infinitamente sabio para probar que en el mundo existe un orden. En este ti-po de silogismo no existe más que un análisis, una visión del sujeto y del predicado, e inmediatamente, sin necesidad de un término medio, se «aprehende» su conveniencia o disconveniencia. Por eso se las llama proposiciones «evidentes por sí», y por lo tanto no necesitan ser demostradas. Pero si bien la declaración de la evidencia inmediata de una proposición es un método no solamente válido sino también estrictamente filosó-fico, Santo Tomás al igual que Aristóteles considera el término «demostración» en el sentido más estricto posible, y se lo aplica al silogismo científico o a posteriori, que es aquél en el cual el antecedente es física y realmente algo posterior al consecuente (co-mo cuando, por ejemplo, a partir del orden que hay en el mundo deducimos la infini-ta sabiduría de Dios).

Respecto pues del silogismo a priori, basado en proposiciones evidentes por sí mismas, nos muestra Santo Tomás enseguida este ejemplo: «Scito enim quid est totum et quid est pars statim scitur quod omne totum maius est sua parte»4 (sabido en efecto qué es todo y qué es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cual-quiera de sus partes). ¿Por qué trae a colación esta consideración Santo Tomás? Por-que el argumento anselmiano es de este tipo de silogismos, y lo que se busca es de-mostrar que la proposición «Dios existe» no es evidente por sí. Veamos cómo lo pre-senta: «Sed intellecto quod significet hoc nomen Deus, statim habetur quod Deus est. Significatur enim hoc .nomine id quo cogitari maius non potest maius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum: unde cum, intellecto hoc nomine Deus, statim sit in intellectu, sequitur etiam quod sit in re» (Mas sabido lo que significa este término, Dios, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es más grande que cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese también que existe en la realidad).

Lo que el argumento nos muestra es que tan pronto como se sabe lo que significa Dios, se sabe también que Dios es. Porque si Dios es aquello tal que no se puede pen-

Ibid. Ibid. Ibid.

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NOTAS Y COMENTARIOS

sar nada más grande, debernos admitir que al menos existe en nuestro entendimiento. Pero dado que lo que existe en nuestro entendimiento y a la vez en la realidad es ma-yor que aquello que está sólo en nuestra mente, es forzoso que Dios exista en la reali-dad; de lo contrario habría una contradicción con lo que hemos admitido: que nada hay mayor que Dios. De donde resulta que la proposición Dios existe» es evidente por sí misma, dado que resulta manifiesta por la misma significación del nombre (al entender este nombre: Dios, entendemos inmediatamente que Dios existe). Por eso es lógico concluir: «Ergo, Deum esse est per se notum» (luego que Dios existe es eviden-te por sí).

Santo Tomás debió recurrir sin duda a su más fina intuición para rebatir este argu-mento, captando dónde estaba su error. Es sabido que otros habían intentado reba-tirlo, pero sin mucho éxito. Tal fue el caso de todos aquellos que el mismo Anselmo hace entrar ficticiamente en su Monologion, en la persona del monje Gaunilon de Marmoustier. Este había impugnado la demostración de San Anselmo, arguyendo que no por el hecho de pensar una cosa podemos llegar a afirmar su realidad. El prior de Bec se «rearmó», y recogiendo en su Proslogion las objeciones de Gaunilon, logró defender la fuerza de su propio argumento al reducir la cuestión ontológica (el existir de aquello de lo cual no puede pensarse nada más grande) a una cuestión gnoseológi-ca (el pensamiento de que algo existe en la realidad es más grande que el pensamiento de que sólo existe en nuestra mente). Así lo expresa: «Ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el solo entendimiento. Pues si e-xiste, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sól.o en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendi-miento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado»6.

Si nos fijamos bien, el problema objetado por el monje Gaunilon seguía en pie, porque lo único que se puede concluir necesariamente de este argumento es que exis-te al menos el pensamiento de que Dios existe tanto en el entendimiento como en la realidad. Pero de la existencia de un pensamiento cualquiera sea, ¿se puede concluir necesariamente la existencia del objeto de dicho pensamiento? Lo que sí es seguro, es que no hay evidencia de que su objeto exista.

Veremos luego que Santo Tomás muestra la falseabilidad del argumento ontológi-co por un camino similar, partiendo de esta base. Sin embargo, el argumento ansel-miano tuvo su éxito en la historia. Por un lado, fue admitido por grandes escolásticos como San Buenaventura (1221-1274) y fue retomado con modificaciones personales por Descartes, que en su teoría de las ideas claras y distintas sostiene que basta con que un predicado esté claramente contenido en la idea de un sujeto pará que se le pueda atribuir en la realidad, que es lo que precisamente sucede con el predicado «e-xistir», respecto de «Dios», en la proposición «Dios es su existir». Finalmente Leibniz (1646-1716) lo propone de otra forma al hablar de la idea del ser necesario: si es posi-ble el ser necesario, entonces existe, porque de su no existir se seguiría una contra-dicción con su necesariedad; y por otro lado es posible un ser necesario, dado que na-

6 Prod. 1.


da puede impedir la posibilidad de lo que no tiene limite alguno o negación, y por en-de, ninguna contradicción. De esto concluye Leibniz que el conocimiento del existir de Dios es a priori. Lo mismo que el argumento anselmiano, tiende a probar la reali-dad ontológica de Dios partiendo del análisis de la idea de Dios. 1. 3. Un argumento clásico: el de la Verdad Eterna. El tercer argumento que recoge Santo Tomás a favor del existir de Dios como algo evidente «por sí» era un argumento muy manejado por los escolásticos del siglo mil, que tiene su origen en San Agustín. El obispo de Hipona lo había usado contra los escépticos en su diálogo II del De libe-ro arbitrio, escrito en Roma alrededor del año 388. Su intención era demostrar la exis-tencia de la verdad en general, para probar que es posible la certeza en el conocimien-to. Pero dado que hay un lazo ontológico entre esta verdad y la Verdad Primera, y es posible subir de la una a la otra, los escolásticos usarían más tarde el argumento más bien contra los ateos para probar la existencia de Dios. El problema de la Verdad Su-prema, Ontológica, causa de todas las otras verdades que encontramos en la esencia de las cosas, fue abundantemente tratado y discutido desde San Agustín hasta San Anselmo (s. IV a xi), en pequeñas obritas escritas por lo general a manera de diálogos entre un maestro y su discípulo. La conclusión a la que se arribaba en todas ellas era que existía una Verdad que no había tenido nunca principio, inmutable, subsistente por sí, y que no tiene fin, a la cual comúnmente llamamos Dios. Este último aspecto, el sostener que dicha verdad es Dios, Santo Tomás lo descubre en el argumento pre-sente como impedimento para aceptar como evidente por sí y para nosotros la pro-posición «Dios existe». Se verá que no niega la existencia de la Verdad (sería absurdo negarlo, ya que en este punto el argumento es impecable), pero sí niega que nosotros tengamos un conocimiento a priori de esa identidad entre Dios y la Verdad. Veamos el argumento: «Praeterea, veritatem esse est per se notum: quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse. Si enim veritas non est, verum est veritatem non esse. Si autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit»7 (Además, es evidente que existe la verdad, porque quien niega su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existiese, sería verdad que la verdad no existe, y claro está que, si algo es verdadero es preciso que exista la verdad).

La premisa mayor del argumento es que veritatem esse est per se notum (el existir de la verdad es evidente por sí). ¿Cómo se prueba? Existen dos formas de probar la corrección de un silogismo: por demostración ostensiva, es decir, revocándolo a algu-no de los cuatro modos de la primera figura por medio de operaciones lógicas, ya que la primera figura es la más clara por apoyarse directamente en el «dicho de todo» y «dicho de ninguno», principios sobre los que se funda el silogismo según Aristóteles; o por demostración indirecta, que consiste en mostrar no que algo es verdad, sino que tiene que ser verdad, porque obliga al que lo niega a contradecirse. Por este segundo camino, llamado también «reducción al absurdo», se muestra que la existencia de la verdad es innegable: si se concede el antecedente, veritas non est, se debe admitir for-zosamente el consecuente verum est veritatem non esse; pero al tener que admitir la consecuencia se cae inmediatamente en una contradicción: si autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit. De esto se sigue que el antecedente veritas non est es inadmi-sible. No se puede negar que la verdad existe.

Summ. theol. 1 q. 2 a. 1


Por otro lado nos dice Aristóteles en Met. IV 1005 b: «El principio más evidente es aquel del cual es imposible equivocarse», y en los Analíticos Segundos 1 76 a: «Llamo principios en cada género, a aquellos que no cabe demostrar qué son [...] aquellos que necesariamente son y que necesariamente deben parecer por si mismos». O sea que, aquello que necesariamente es (por que no admite contradicción) y respecto de lo cual es imposible equivocarse, resulta evidente por sí y no cabe demostrarlo. Tal es el caso de la existencia de la verdad, que no admite la proposición contradictoria. Por todo lo cual, la premisa mayor de este argumento es verdadera.

Continúa el silogismo: «Deus est autem ipsa veritas, loan. 14,6: "Ego sum via, veri-tas et vita"»8. Por lo cual, enunciada la menor, es lógico que se concluya: «Ergo Deum esse est per se notum» (el existir de Dios es evidente por sí).

¿Dónde está el error? Nuevamente en la premisa menor. Santo Tomás apela a las reglas del silogismo para descubrir la falacia. Se da cuenta que este argumento no res-peta aquella regla del buen silogismo que dice: Tizna re, tum sensu, triplex modo termi-nus esto. En efecto, aquí se toma el término medio «verdad» dos veces con suposición cambiada: en la mayor, «verdad» se refiere a aquella que encontramos en todas las co-sas (in communi, dirá Santo Tomás al refutarlo), y en la menor a la Verdad Ontológi-ca. La suposición del término en la mayor es «lógica» (se toma según su modo de estar en la mente, que lo percibe como presente en muchas cosas), y en la menor es «real» (se toma su sentido por una cosa como existente en sí).

2. La respuesta en contra.

Enunciados los argumentos a favor del existir de Dios como algo evidente por sí, Santo Tomás acude a la autoridad del Filósofo para encontrar una respuesta que muestre la falseabilidad de los tres argumentos al mismo tiempo: «Nullus potest cogi-tare oppositum eius quod est per se notum, ut patet per Philosophum in IV Meta-phys. et in I Post., circa prima demonstrationis principia» (nadie puede concebir lo o-puesto a lo que es verdad evidente, como enseña el Filósofo al tratar de los primeros principos de la demostración).

Aun apelando al sentido común nos damos cuenta que nunca puede ser evidente por sí el existir de Dios, evidente al menos quoad nos, que vivimos alejados de su ros-tro después del pecado de nuestros primeros padres. Si fuera evidente el existir de Dios, ¿en qué consistiría la fe? Pero no sólo por el sentido común, sino también por el rigor de la lógica debemos aceptar que la proposición «Dios es su existir» no puede ser evidente por sí, ya que es éste un privilegio de los primeros principios solamente, los cuales «son aquellos que no cabe demostrar qué son, porque son necesariamente, y necesariamente deben parecer por sí mismos». De esto resulta que «nullus potest co-gitare oppositum eius quod est per se notum»9 (nadie puede pensar lo opuesto a lo que es verdad evidente). Pero la proposición en cuestión sí admite que se piense su contraria: «Sed secundum illud Psalmi 52,1: "Dixit insipiens in conde suo, non est Deus"»").

Ibid. Ibid.

1° Ibid.


No se puede concebir jamás que la parte sea mayor que el todo, pero sin embargo es posible pensar que Dios no existe, y esto basta para rechazar el existir de Dios co-mo algo evidente por sí. Por otro lado, si la proposición «Dios es su existir» fuera evi-dente por sí, se transformaría en un primer principio o axioma, a partir del cual se podría construir toda una metafísica. Tal fue el intento de Descartes, que partió de este y otro principio más (cogito, ergo sum) como de dos evidencias metafísicas indis-cutibles".

3. El estudio de la respuesta.

La cita de Aristóteles que Santo Tomás menciona responde taxativamente a la cuestión planteada desde el principio: no es evidente por si el existir de Dios. Habrá que responder empero a los argumentos mencionados y mostrar el error *de cada uno de ellos. Para ello el Aquinate hace una distinción original en el término per se notum, en la cual se encuentra la clave del problema: «Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter. Uno modo, secundum se et non quoad nos: alio modo, secundum se e. t quoad nos,» (respondo diciendo que a algo le atañe ser evi-dente por sí de dos maneras: en sí mismo, pero no con respecto a nosotros, o en sí mismo y para nosotros».

Arribamos aquí al punto central del artículo, al eje central que articula los pro y los contra de la cuestión. La magnitud de la distinción que formula Santo Tomás no ha sido cabalmente ponderada por los historiadores de las ciencias. Muchas veces se lee en los manuales de filosofía que Galileo Galilei a los comienzos del siglo xvii ini-ció una verdadera «revolución copemicana» en la física al introducir una novedad que replanteaba aspectos centrales de la teoría del conocimiento: las cosas debían estu-diarse por las relaciones de las mismas cosas entre sí (relaciones mensurables median-te leyes matemáticas), y no por sus relaciones con respecto a nosotros, tal como había sido hasta entonces, ya que toda la física de Aristóteles y del medioevo se fundamen-taba en la percepción sensorial. Santo Tomás parece formular lo mismo. En este artí-culo de la Suma nos dice claramente que algo puede ser evidente en sí y también —o no serlo— para nosotros, distinguiendo de esta manera dos esferas distintas de cono-cimiento.

Obviamente algunos filósofos anteriores a Santo Tomás habían considerado la evi-dencia del existir de Dios como per se et quoad nos; de ahí que juzgaban innecesario demostrar la existencia de Dios, y en no haber haber hecho la distinción mencionada estuvo su error. Procediendo conforme a la distinción hecha, Santo Tomás nos re-cuerda que, «ex hoc 'enim aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum inclu-ditur in rátione subiecti, ut homo est animal: nam animal est de ratione hominis»13 (la causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado está incluido en el concepto de sujeto; por ejemplo el hombre es animal, pues animal entra en el concep-to de hombre).

11 Discours de la méthode Iv. 12 Summ. theol. 1 q. 2 a. 1. 13 Ibid.


Podría objetarse que en la proposición «Dios existe», el predicado está efectiva-mente incluido en el sujeto, «quia praedicatum est ídem cum subiecto: Deus enim est suum esse». No se puede negar. Y por eso mismo concluye Santo Tomás: «Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est»". Pero para que sea evidente quoad nos, tanto el sujeto como el predicado deben ser conocidos por to-dos los hombres, o al menos por algunos, que podrán afirmar que la proposición es e-vidente para ellos. Ahora bien, no sabemos lo que Dios es (sujeto de la proposición), ni podemos entender cómo sea el acto puro de ser, el suum esse (predicado). Nunca podremos conocer la esencia de Dios en esta vida, conforme lo expresa el mismo San-to Tomás: «Unde simpliciter concedendum est quod [soli] beati Dei essentiam vi-deant»15 . Por eso, la proposición «Dios existe» no puede ser evidente para nosotros: «Sed quia non scimus de Deo quid sit, non est nobis per se nota»16.

Problema solucionado y suficientemente fundamentado. Veamos ahora cómo re-futa Santo Tomás cada objeción en particular.

4. Respuesta a las objeciones.

4. 1. Contra la primera objeción. Habíamos dicho en 1.1 que el error del argumento del Damasceno estaba en la premisa menor: no se puede decir de un modo absoluto que el conocimiento de Dios nos esté naturalmente inserto, sino que lo está más bien sub quadam confusione. Podemos alegar que nos está naturalmente inserto en la medi-da en que Dios es la felicidad del hombre, el hombre desea naturalmente la felicidad, y lo que el hombre naturalmente desea, es necesario que lo conozca naturalmente. Pe-ro el punto es que no es evidente quoad nos que Dios sea la felicidad del hombre, por aquello de que lo evidente es tal que ues imposible equivocarse respecto de ello, y sin embargo, muchos hombres se han equivocado estimando que la suma felicidad era al-go distinto de Dios: «Multi enim pedectum hominis bonum, quod est beatitudo, exis-timant divitias; quidam yero voluptates; quidam autem allquid allud»17 . Por lo tanto, no es evidente quoad nos que Dios sea la felicidad del hombre, y por ende no se pue-de sostener que su conocimiento nos está naturalmente inserto. 4. 2. Contra la segunda objeción. Santo Tomás encuentra dos dificultades insalvables al argumento anselmiano. Hemos dicho que para que algo sea evidente por sí, en ab-soluto, y quoad nos, debe ser imposible equivocarse respecto de esa evidencia. Pero he aquí que, «quod forte ille qui audit hoc nomen Deus, non inteligit significar) ali-quid maius cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse corpus»18. Es de-cir, que ya nos encontramos con que no es manifiesto a todos que Dios sea aquello tal que no pueda pensarse nada mayor, en prueba de lo cual viene la numerosa legión de paganos que antiguamente creyeron que el mundo era Dios, o que Dios tenía un cuer-po. Primera dificultad. En segundo lugar, «Dato enim quod quilibet íntellígat hoc no-

" Ibid. 15 Ibid. 16 Ibid. 17 Ibid. 18 Ibid.

NOTAS Y COMENTARIOS

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mine Deus significare hoc quod dicitur, scilicet, illud quo maius cogitari non potest, non tamen propter hoc sequitur quod inteligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura; sed in apprehensione intellectus tantum»19. Es la dificultad que seña-lábamos más arriba: es evidente que si un predicado pertenece a la esencia del sujeto, ha de atribuirsele siempre. Pero de aquí no se sigue que el sujeto haya de existir en la realidad, y que por lo tanto en la realidad haya de atribuirsele tal predicado. Esto no deja lugar a dudas. Sin embargo, la polémica no terminarla allí. Los ontologistas mo-dernos resucitaron el problema, sosteniendo que la realidad misma, es decir, toda la existencia (que .es evidente por sí) es un predicado que debe ser atribuido a Dios co-mo sujeto. Si el predicado es real, también debe serlo el sujeto, dado que pertenece a él por esencia. Aun concediendo esto, no se puede admitir a priori, como evidente quoad nos, que Dios existe, porque si bien es cierto que Dios es suum esse, su existir, esto no lo podemos concebir en nuestra mente, y permanece ignorado quoad nos. So-lamente se puede llegar a afirmar la existencia de Dios por medio del razonamiento discursivo y de la fe. 4. 3. Contra la tercera objeción. En el argumento de la Verdad Eterna, dijimos (1.3) que la falacia del silogismo estaba en la doble suposición del término «verdad», que en la mayor se refería a la verdad lógica, según la mente la capta como presente en las cosas, y en la menor a la verdad ontológica, primera, que es causa de aquella otra. Santo Tomás no entra en estos detalles, sino que apunta a lo esencial: la verdad lógica es evidente por sí, pero no lo es su causa (la ontológica), al menos quoad nos, porque para subir hasta ella es necesario el discurso de la razón, como toda vez que el antece-dente es física y realmente algo posterior al consecuente. según se dijo en 1.1 al expli-carse el silogismo a posteriori. Así lo expresa Santo Tomás: «Veritatem esse in com-muni, est per se notum: sed primara veritatem esse, hoc non est per se notum quoad nos»2°.

Conclusión

Una vez concluido el artículo, y habiendo quedado suficientemente esclarecido que el existir de Dios es evidente en sí, en absoluto, pero no para nosotros, quia non scimus de Deo quid est, la conclusión que se sigue necesariamente no es otra que la misma que Santo Tomás sugiere antes de refutar las objeciones: «Indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scillcet per ef-fectus»21. La demostración de que Dios existe se debe hacer por medio de lo que es más evidente para nosotros, es decir, por los efectos, aunque sean menos evidentes en cuanto a su naturaleza.

Queda abierta la puerta, pues, para la demostración racional de la existencia de Dios por medio de sus efectos, que se hará en el artículo 3 de la cuestión 2, donde Santo Tomás presenta las célebres quinque viae. Las mismas son recibidas en el seno de la Iglesia y presentadas por el Magisterio como pruebas de la existencia de Dios,

19 Mil 2° Ibid. 21 Ibid.


no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de «argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas», según lo declara el Catecismo de la Iglesia Católica22.

CARLOS DIEGO MARTÍNEZ CINCA

Universidad Nacional de Cuyo.

SER. VERDAD. LIBERTAD VERTICALIDAD Y HORIZONTALIDAD DEL PRINCIPIO DE LA CONCIENCIA

«La verdad de la conciencia es la la autoconciencia». GEORG W. E HEGEL

«El hombre ha llegado a ser, co-mo para sí mismo, fundamento y medida de la verdad acerca del ente en cuanto tal». 1VIARTIN HEIDEGGER

¿Por qué el ser y no la nada? Problema del ser. ¿Qué es el ser? Problema de la verdad. ¿Qué es el hombre? Problema de la libertad.

Ser, verdad, libertad... Tres problemas ante los cuales se debatió y se séguirá de-batiendo el pensamiento•humano. Tres problemas decisivos, porque de su solución depende el éxito o fracaso de cada hombre y con ella alcanza sentido el camino histó-rico de la humanidad como comunidad. Tres problemas de complejidad progresiva, con una progresión de implicación ascendente, de tal modo que el problema del ser alcanza su vértice intensivo en el problema de la libertad, o sea, en el problema de la «posición» del ser. Lo cual demuestra, en definitiva, que la resolución del problema del ser condiciona y posibilita la resolución de los demás, a la vez que mediante dicha resolución se esclarece aún más el problema del ser mismo.

El problema del ser atañe de un modo radical al hombre. Y esto porque el hombre es también espíritu. El espíritu humano se encuentra necesariamente referido al ser. No puede existir sin esa referencia. ¿Quiere decir esto que el espíritu se identifica con tal referencia, que la esencia del espíritu humano es, precisamente, su relación al ser?

22 N° 31.


Las diversas respuestas al planteo marcan con claridad la línea diferencial entre la época que abarca desde los comienzos del filosofar hasta Wolff y la que se extiende desde Kant hasta nuestros días. Se trata de la orientación radical que adopta el pensa-miento al volcar su mirada hacia el objeto o hacia el sujeto.

La aparente inocencia de la pregunta no debe engañarnos. Lleva en sus entrañas de modo embrional la carga revolucionaria del pensamiento dialéctico y el poder des-tructivo de la cultura de la muerte —o sea, el «cultivo» de la muerte— contemporá-nea. El quid de la cuestión está en cómo entender dicha referencia. Bajo algún aspec-to, la proposición es correcta. En un sentido ontológico la creación puede ser enten-dida como una relación real de dependencia de lo finito respecto de lo Infinito. Pero la proposición también puede indicar una relación de conciencia, en el sentido de que lo propio del espíritu es su comportamiento (Verhalten) hacia el ser. Y todavía, en un sentido amplio, la proposición continuaría siendo aceptable, en cuanto que siempre el objeto de las facultades espirituales es el ente. El ser, entonces, funda tanto el conocer como el querer del hombre, tanto su verdad corno su libertad.

No obstante, pareciera que esta expresión alcanza una especial densidad de desa-rrollo si la ubicamos en el horizonte del principio de inmanencia, es decir, adoptando la perspectiva trascendental, que ha transformado, de alguna manera, la historia de Occidente. Si con dicha perspectiva respondemos afirmativamente, pronto nos halla-remos encerrados en el inmanentismo —con o sin el recurso al Absoluto—, porque e-sa referencia al ser no sería más que la conciencia que se autocomprende con el ser, es decir, que es fundarriento de la presentación del ser. El ser, la verdad y la libertad quedarían fundados por la conciencia.

Fabro sintetiza en breves líneas la disolución del ser a que ha llevado el despliegue histórico del giro copernicano: «L'essere che per Kant non era un predicato reale, perché si risolveva nella copula del giudizio, é stato calato nel tempo e riportato al fondamento, la veritá diventa la semplice effettualitá o presenza, la libertó si manifesta nell'apertura illimitata di tale presenza»1.

La filosofía moderna y postmoderna al hacer que la realidad dependa del pensa-miento, sólo ha logrado degradarla porque ha reducido el ser a mero estar, a mera presencia de lo presente, ha reducido la verdad a mera certeza, es decir, a autoverifi-cación, y ha reducido la libertad a estricta necesidad —como asunción y absorción de la horizontalidad por la verticalidad— o a pura posibilidad de la posibilidad —como asunción y absorción de la verticalidad por la horizontalidad—. En la línea del princi-pio moderno de la conciencia, debemos renunciar para siempre a la recuperación del ser, la salvación de la verdad y el ejercicio de la libertad. Cuatro siglos de pensamiento han demostrado a las claras el fracaso del cogito, su insuficiencia para la resolución metafísica de lo real.

Intentaremos presentar la coherencia interna del desarrollo histórico del principio moderno de la conciencia en sus dos vertientes principales, que se distinguen funda-mentalmente por la aceptación o exclusión del Absoluto metafísico. No buscamos o-

1 C. FABRO, «Il trascendentale esistenziale e il fondamento della libertó»: Giornale Critico della Filo-sofia Italiana 52 (1973) 469, reeditado en ID., Riflessioni sulla liberta, Maggioli, Perugia 1983, p. 87. So-bre todo para lo tocante a Heidegger nos apoyaremos en este brillante estudio.


frecer, entonces, una descripción de los puntos de articulación de las distintas co-rrientes filosóficas que entrarán en diálogo, sino que, dando por supuestos los conoci-mientos que de cada orientación pueden proporcionar los distintos manuales, adopta-remos una perspectiva que nos complace llamar «resolutiva», en cuanto que pretende-mos «llevar a fondo», como diría Hegel, las exigencias de los principios, fundando las conclusiones en las afirmaciones de los autores más característicos de cada tendencia.

1. Verdad y libertad en el inmanentismo idealista.

La esencia del idealismo está, ante todo, en la superación de la oposición entre pensamiento y ser, mediante la afirmación de la unidad del ser corno unidad de ser y pensamiento'. Se trata de la exigencia metafísica parmenideana de la unidad sin resi-duos. Esta resolución de lo múltiple en lo Uno es una exigencia metafísica y constitu-tiva de toda realidad: «La remisión del ser particular finito al ser como tal en su uni-versalidad totalmente abstracta ha de mirarse no sólo como exigencia teórica, sino también corno la primera exigencia práctica»3 .

En este sentido podemos notar que el idealismo se muestra no tanto como la nega-ción de la realidad —del «mundo externo» como ámbito propio de la experiencia fini-ta— cuanto como la afirmación de la identidad completa y circular de la realidad co-mo totalidad plenamente adecuada consigo misma en la relación de conciencia-auto-conciencia. Paradójicamente podernos observar con Fabro que se trata, en definitiva, de un realismo exagerado', donde el ser de lo finito es entendido como simple refe-rencia y proyección de lo Infinito.

1.1. La reducción del ser a pensamiento.

Lo que aquí nos interesa destacar es cómo el método moderno exige siempre una interiorización refleja ascendente, que lleva a la posición de una conciencia trascen-dental, reduciendo la realidad finita a simple mani-festación.

En decir de Hegel, el acierto de Kant estuvo en descubrir la importancia de la ra-zón corno facultad sintética trascendental; aunque quedó ligado al entendimiento (Verstand), sin saber pasar a la razón (Vernunft), o sea, sin superar la dualidad. El a-vance de Fichte estuvo en comenzar decididamente por el dato primero, evidente e insustituible del Yo, que se pone necesariamente: Yo es Yo. De esa manera, haciendo de la realidad un actuarse analítico del Yo, evitó los problemas en que se vio envuelto Kant. Schelling, por su parte, explicó la Diremption en el interior del Yo, usando la semántica de Espíritu y Naturaleza, sinónimos de interior y exterior, de esencia y e-xistencia —en el sentido originario del término—. Pero para Schelling el Yo del que parte Fichte no puede ser relativo sino el mismo Absoluto, volviendo radicalmente corno punto de partida a la instancia de Spinoza. En la introducción a la Phdnomeno-

logie des Geistes Hegel lo criticará duramente: el poner corno comienzo lo que debe

2 Cfr. C. FABRO, La dialéctica de Hegel, Columba, Buenos Aires 1969, p. 15. G. W. E HEGEL, Wissenschaft der Logik, Lasson I 74.

La dialéctica de Hegel, p. 12.


ser resultado es un modo muy cómodo de alcanzar lo que se desea. Con eso se cierra desde el vamos el círculo de la conciencia y no tiene ningún sentido el proceso de la filosofía. Schelling termina estatizando la conciencia.

Por eso es el mismo Hegel quien, con agudeza, decide no comenzar directamente con el cogito, al menos, no abiertamente, sino remitiéndose al ser puro como Comien-zo (Anfang) que, en cuanto inmediato y vacío (unmittelbares und leeres Sein) entraña en sí su opuesto que es la nada. Esta nada, que se identifica con el ser —que no es, en rigor, ser— no es, en rigor, tampoco la nada, en el sentido metafísico de la «privación de ser», sino que es la indeterminación del vacío inicial de la conciencia operado por la disyunción generada entre acto y contenido mediante el proceso de la duda. Así el acto de conciencia, liberado de contenido, queda automáticamente potenciado hasta convertirse en el último punto resolutivo de toda realidad, como veremos, transfor-mándose en el nuevo trascendental fundado y fundante a la vez, ya que remite a sí mismo desde sí mismo. Se ve claramente, por tanto, que Hegel encuentra en la iden-tificación de ser y pensamiento la veta para reasumir, con un armazón metafísico más consistente, la sustancia única de Spinoza, potenciándola con el Ich denke überhaupt de Kant. La dialéctica tiene, por eso, el sentido de que la sustancia se manifieste ple-namente y, entonces, afecta sólo a lo exterior, a lo existente. De ahí que la distinción clave y definitiva a que arriba Hegel para establecer la Diremption metafísica entre fi-nito e Infinito (endliche-Linendliche) sea la de ser y apariencia (Sein-Schein).

El objetivo del planteo hegeliano es, corno dijimos, eliminar toda dualidad, de tal modo que se haga posible la verdad y se haga posible la libertad. Spinoza ofrecía des-de el comienzo la unidad que todos los filósofos se habían propuesto alcanzar y por e-so satisfacía plenamente la intención de Hegel. Sin embargo, aquí se supera a Spinoza en lo referente a la radicalización de la identidad, añadiendo a la sustancia la relación de autoconciencia, es decir, de algún modo dinamizándola y convirtiéndola en «Suje-to». Sólo así la sustancia de Spinoza podrá llegar a ser el Absoluto. Aquí sí, de una vez por todas, es llevada «a fondo» la emergencia de la razón productiva que se estructura y se carga de contenido a sí misma desde sí misma.

En definitiva, la identidad de ser y pensamiento constituye para Hegel el comienzo (Anfang) del filosofar y también el punto último de convergencia y resolución metafí-sica de la realidad: «El pensamiento es la verdad única y la realidad suprema»5.

Insistimos. En sentir de Hegel no hay manera de satisfacer la exigencia de Parmé-nides, si no ponemos como punto de partida la identidad de ser y pensamiento.

1.2. La reducción de la verdad a certeza

Se entiende, por tanto, cómo la verdad queda reducida a simple efectualidad o presencia que aparece, a mero manifestarse. Como nada hay exterior a la sustancia, como todo ocurre en. el interior del sujeto, como el ser se reduce a pensamiento, ne-cesariamente el problema de la verdad se convierte en el problema de la certeza (Ge-wissheit)6, según ya había notado con su particular clarividencia Heidegger. El crite-

G. W. E HEGEL, Phil. d. Gesch., ed. G. Lasson, Lipsia 1930, p. 6. De algún modo es testigo de esto la reacción que ante el idealismo tuvo el realismo crítico de la ne-

oescolástica —nos referimos aquí sobre todo a Maréchal, Noél, Piccard, Mercier, etc.—, que se presentó


rio para la determinación de la verdad no será más la evidencia, sino la certeza, por la exigencia intrínseca del principio de la circularidad de la conciencia.

Podemos considerar los momentos del planteo hegeliano': a) La conciencia es para sí misma su concepto. Como el ser es lo mismo que el con-cepto y lo mismo que la conciencia, la conciencia es lo mismo que su concepto. Es de-cir, en todo acto y en todo objeto, la conciencia se encuentra consigo misma. Es im-posible un más allá (als jenseits) de la conciencia. b) La conciencia se da a sí misma su medida. Según Hegel, si concebimos la verdad como la aplicación de una forma a la materia o de lo universal a lo particular, debe-mos desesperar para siempre de su obtención, porque uno de los términos jamás será el otro. Pero si entendemos la verdad como un suceso interior a la conciencia, en ese caso, la verdad se puede alcanzar porque no es más que la comparación de la concien-cia consigo misma, y la determinación de lo en-sí (an-sich) no es más que la medida que la conciencia se da a sí misma para medir su saber. c) La conciencia se verifica a sí misma. Es consecuencia de los momentos anteriores. Si la conciencia es el concepto y la verdad el interior compararse de la conciencia con-sigo misma, entonces, el actuarse mismo de la conciencia es testimonio de su verdad. Por eso Hegel afirma: «Conciencia del objeto y conciencia del sujeto o de la concien-cia misma, conciencia de lo que hay en ella misma y de su saber, ambas son lo mismo y ella misma es la comparación de aquéllasj.

1.3. La reducción de la libertad a necesidad

Finalmente, vemos que la libertad no es más que el desplegarse de la conciencia. Un desplegarse que no tiene oponentes; por eso, autónomo y libre. Pero un desple-garse «de la conciencia", de la razón; por eso trascendental y necesario. La libertad se manifiesta en la totalidad del desplegarse de la conciencia, como lo en sí que se des-pliega fuera de sí y retorna a sí corno ser para sí (für-sich). En este sentido se puede estar de acuerdo con Bloch, cuando afirma que para Hegel la libertad es el devenir para sí en su totalidad, aunque insistiendo en el horizonte «spinoziano» con que He-gel se maneja y que Bloch rechaza.

El principio de inmanencia entendido como principio del conocer queda muy cor-to como si se pretende comprender la esencia más profunda del idealismo. Decimos esto precisamente porque en el inicio de la conciencia, tal como el idealismo lo entien-de, el cogito-sum de Descartes encierra, en realidad, la identidad de cogito-volo, ha-

como una vía de escape al problema del puente, para garantizar la existencia y el valor de presencia del ser extramental a la conciencia. En este sentido, pareciera que el realismo crítico desconoció por comple-to el trasfondo de ldinstancia idealista. El problema del idealismo es ontológico mucho antes que gnose-°lógico. Para el diagnóstico de Heidegger, cfr. C. FABRO, «Il trascendentale esistenziale e il fondamento della libertó», en Riflessioni sulla liberta, pp. 87-132.

Sigo en este punto el desarrollo de Phdnomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1937, pp. 69-73.

Ibid., p. 71 9 Cfr. E. BLOCH, Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, Fondo de Cultura Económica, México

1978, p. 44.


ciendo de la libertad el punto de partida y de llegada del círculo analítico intrascendi-ble del Yo.

Esta identidad originaria de querer y conocer en el cogito puede entenderse en dos dimensiones fundamentales: a) Como actitud existencial, porque el dudar de todo —y, precisamente, el poner el vaciamiento de contenido como inicio del filosofar— no puede ser sino el fruto de u-na decisión voluntaria: yo no puedo dudar de que estas líneas están siendo leídas mientras las estoy leyendo, ni de que «dos más dos son cuatro». No puedo, a menos que quiera. Se trata de una decisión que cualifica radicalmente el desarrollo posterior del pensamiento. b) Como instancia metafísica, consecuencia directa de la voluntad de vaciamiento de contenido, en cuanto que se afirma la emergencia del acto sobre el contenido y, por consiguiente, del Yo que se pone a sí mismo de modo irreductible y se estructura a sí mismo desde sí, convirtiéndose en el alfa y omega universal: acto originario y origi-naste que remite sólo a sí mismo.

En esta línea de resolución última en la libertad las declaraciones más radicales pertenecen, quizá, a Fichte: «No hay ninguna naturaleza y ningún ser si no es por el querer; en efecto, el ser verdadero es el producto de la libertad»10. «Ya derivemos el ser desde la libertad, ya la libertad desde el ser, es sólo la derivación de lo mismo des-de lo mismo, aunque con distintos puntos de vista, pues la libertad o el saber es el ser mismo»".

El cogito entendido como el acto fundante en su máxima trascendentalidad no es más que un querer ciego y vacío en acto, desplegado en todas sus posibilidades. Este querer, identificado con el yo, llega a ser el sujeto y predicado Absoluto'.

10 «Keine Natur und keine Sein ausser durch den Willen, die Freiheitsprodukte sind das rechte Sein» (J. G. FICHTE, Darstellung der Wissenschaftlehre von 1801, S 12, Medicus IV 22. Podríamos decir que entre los idealistas absolutos es el que más explícitamente ha indagado la temática de la libertad, aunque no de modo excluyente. Véase, por ejemplo, E W. J. VON SCHELLING, Philosophische Untersuchüngen über das Wesen der menschlichen Freiheit (S. W. Abt. I, Band VII, p. 350: «No hay en la última y suprema instancia otro ser que el querer. Querer es el ser originario»). Para Hegel, fiel a la dialéctica Sein-Scbein, la libertad de lo finito sólo se autentica en la referencia a lo Infinito. Cfr. Vorles. über die Philosophie der Religion, Lasson 1, p. 126: «La Idea pura en la que la determinación o realidad del concepto mismo es e-levada a concepto, es más bien una liberación absoluta; en esta libertad no se advierte, por tanto, ningu-na transición [...] La transición aquí debe entenderse más bien en el sentido de que la Idea se despacha libremente a sí misma. Gracias a esta libertad, la forma de su exteriorización es también sencillamente li-bre: la exterioridad del espacio y del tiempo, que es absolutamente para sí misma» ("Werke,V353). Po-dríamos decir que coincide «formalmente» con Santo Tomás, aunque, en realidad, la diferencia es radi-cal: Santo Tomás resuelve en el acto y, por tanto, aunque anda la libertad de lo finito en el Infinito, no la diluye, sino que la funda en el Ser Mismo Subsistente (Ipsum Esse Subsistens), alcanzando así el ver-dadero retorno al Fundamento (Grund).

11 «Ob das Sein von der Freiheit, oder die Freiheit vom dem Sein ableitest, ist es immer nur die Ab-leitung desselben von desselben, nur verschieden angesehen; denn die Freiheit oder das Wissen ist das Sein selbst» (J. G. FICHTE, Darstellung..., § 17, IV, 34.)

12 No queremos dejar que pase por alto la divergencia de la noción de libertad, que se lee en línea spinoziana —como carencia de coacción—, con la noción tomista que se encuentra, en razón de su es-tructura metafísica, en las antípodas de dicha lectura. Para el Angélico la libertad es la cualidad del espí-ritu por la cual la voluntad se autoposee y autodetermina respecto de sus propios actos y objetos, cuali-dad emergente del espíritu que posee su actus essendi participado de modo necesario. Es la perspectiva


Ser.Verdad.Libertad. Los tres se presentan para el idealismo en una línea de po tenciación progresiva e intensiva y se muestran como las etapas resolutivas en el re-torno al fundamento, donde la identidad vertical de libertad y necesidad termina por absorber la originalidad horizontal de lo finito. Veremos ahora cómo en el existencia-lismo de izquierda ser, verdad y libertad, se hallan en una plena y total reciprocidad", que se resuelve circularmente en sí misma a través de la horizontalidad como puro fenómeno.

2. Verdad y libertad en el inmanentismo existencialista.

Fiel a la línea fenomenológica de Brentano y Husserl, que se presentó como un in-tento de recuperación del concepto escolástico de intencionalidad y, con ello, de la realidad misma (zu Sache selbst), Heidegger exige el retorno al ser mismo (das Sein selbst) como retorno al fundamento (Grund). Sin embargo, fiel también a la temática fenomenista heredada del trascendentalismo kantiano, identifica ser y tiempo, redu-ciendo el ser a la relatividad radical de su historicizarse.

La diferencia es, entonces, muy marcada: en el idealismo, hay una identificación de libertad y saber necesario e infinito, como proyección de la conciencia trascenden-tal; en Heidegger, una identificación de la verdad con el presentarse finito del ser en esa apertura infinita —indefinida— que es la esencia del hombre: la libertad.

2.1. La esencia del hombre

Es verdad que la historia del hombre moderno comienza con el cogito que estaba llamado a transformar la noción de libertad y la esencia de la verdad, con lo cual tam-bién mostraba su vocación a transformar la comprensión que el hombre había de te-ner acerca de sí mismo.

Luego del fracaso de todo el pensamiento occidental —que Heidegger diagnostica como «olvido del ser» (Vergessenheit des Seins)"— se hace necesario, según Heideg-ger, reencontrar al ser y redefinir al hombre por relación al ser. El hombre ya no pue-de ser entendido como animal racional, sino que, en referencia al ser, debe entenderse como guardián y casa del ser (Das Haus des Seins), por razón del lenguaje, en el cual se cumple el «recoger» como «acoger» el ser". El hombre es el lugar de realización y manifestación del ser; por eso su esencia es la existencia'', es decir, su referencia, su a-pertura a la realización del ser como presencia de lo presente. En última instancia, la esencia del hombre es la libertad.

dinámico-existencial de la noción tomísta de «ser necesario ab alio», que le permite sostener firmemente la cualidad de Causa sui para el ser espiritual en el ámbito operativo.

" Lo cual no quita que, como se verá, sea en última instancia la libertad misma el aspecto más origi-nario y radical de la circularidad inmanente de la horizontalidad.

14 M. HEIDEGGER, Sein un Zeit,5 1; 5.Aufl., Halle a. S. 1941, p. 2. 15 Cfr. M. HEIDEGGER, Brief über den «Humanismus», Bern 1947, p. 49. 'Heidegger lo afirma constantemente: «Das "Wesen" des Daseins lieg in seiner Existenz» (Sein und

Zeit, 5 9, p. 42). «Die "Essenz" des Daseins in seiner Existenz gründet» (Ibid., 5 25, p. 117). «Die Subs-tanz des Menschen ist die Existenz» (Ibid., 5 43, p. 212).


Nos hallamos ante una nueva inversión del eje especulativo: la libertad se transfor-ma de ahora en más en el único trascendental a nivel horizontal, desechado por com-pleto el recurso al Absoluto positivo del idealismo. Por ella se hace posible la presen-cia de lo presente y la manifestación del ser como no-ocultación y como develación (Unverborgenheit und Enthüllung), es decir, como verdad. De esta manera la verdad se hace dependiente de la libertad.

2.2. Libertad y verdad

El sentido de las expresiones de Heidegger es por demás claro y no admite inter-pretaciones ambiguas: el hombre no posee la libertad como una propiedad, sino que es la libertad misma, su esencia es la libertad'. Ahora bien, en su crítica al pensa-miento occidental Heidegger afirma que desde el momento en que se entienda la ver-dad como adecuación (exactitud, rectitud, orthótees), se la convierte en certeza y se renuncia para siempre a su consecución. Y esto vale tanto si se da prioridad al objeto como si se da prioridad al sujeto: tanto en el idealismo como en el realismo la verdad ha sido entendida como correspondencia entre sujeto y objeto. La raíz del equívoco está en haber olvidado el ser o, mejor dicho, el olvido del ser se muestra en su mo-mento crítico como pasaje de la verdad a la certeza y, en consecuencia, como un ha-ber quitado a la verdad su sentido originario. Se hace necesario un retorno al ser y de-finir a la verdad por relación a él. Entonces la verdad, en cuanto que es manifestación, develación, patentización del ser, será —según la etimología del término griego alé-theia— la no-ocultación del ser.

Esta fórmula negativa de la verdad como no-ocultación tiene su correspondencia en la fórmula positiva de la libertad como apertura y como dejar ser (Seinlassein). La libertad así entendida tiene el objeto de realizar la esencia de la verdad como devela-ción. Se trata de una correspondencia constitutiva. Y por eso se trata de una verdade-ra correlatividad entre libertad y verdad, hombre y ser. El ser de la libertad radica en el «comportamiento» que se caracteriza como dejar-ser. Y la posibilidad trascendental de la verdad viene dada ante todo por esta apertura originaria que transforma al hom-bre en el lugar de encuentro del ser consigo mismo. De ahí la conclusión: «La esencia de la verdad se revela como libertad. Esta es el dejar ser del existente que revela al ente),18. Y ya antes había afirmado: «La esencia de la verdad es la libertad»19.

Por eso la libertad es el fundamento de la trascendencia. Pero una trascendencia que es la sola apertura del hombre al mundo, el cual es el ser como Todo, es decir, co-mo totalidad del horizonte humano'. Pura inmanencia. Se trata, en el fondo, de un simple dejar-ser que se asemeja al ser puro y vacío de Hegel (das reine und leeres

17 Cfr. C. FABRO, «Il trascendentale esistenziale...», op. cit. p. 117ss. is «Das Wesen der Wahrheit enthüllt sich als Freiheit. Diese ist das ek-sistente entbergende Seinlas-

sen des Seienden» (M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 1949, p. 18). Nos parece mejor traducir Seiende con «estante» que con «ente», porque el «ente» diluido que maneja Heidegger no «es», propiamente, sino que «está». Es decir, Heidegger se queda en el esse in actu sin llegar hasta el esse ut actus, se queda en el ens ut verbum de Suárez.

19 «Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit» (Ibid., 3, p. 12). 2° Cfr. Vom Wesen des Grundes, Halle a. S. 1929, p. 50.


Sein). Es decir, es la negación pura de toda dualidad y dialéctica real, un ser esteriliza-do, que se identifica con el pensamiento y con la nada'.

El filósofo alemán muestra entonces a la verdad, en cuanto fundada por la liber-tad, como el comportamiento (Verhalten) del hombre hacia el ser. Por tanto, la mues-tra en dependencia del hombre; en definitiva, como el actuarse de su apertura origi-naria o, mejor, de su conciencia. Como el comportamiento hacia el ser es la verdad del existente y la libertad no es más una propiedad sino la esencia misma del hombre, como para Hegel —es decir, conciencia en acto que funda permanentemente el darse del ser mismo—, se sigue que la libertad constituye la unidad de estructura trascen-dental del hombre y del mundo. Mediante esta concepción de la libertad se opera la identificación y unificación de ser y conciencia sin residuos y se cumple el definitivo retorno al cogito como fundamento, como acto de libertad originaria. En este punto se evidencia la superación y abolición de las oposiciones cualitativas bondad-maldad, verdad-falsedad, que se reducen a la fórmula neutra y diluida de presencia-ausencia.

Sinteticemos. Según Heidegger, el ser es la presencia de lo presente. La verdad es el no ocultarse del ser. La manifestación de la presencia de lo presente —la verdad misma del ser— se funda en el actuarse de la libertad, o sea, del hombre (Dasein). Así la unidad de estructura trascendental del presentarse del mundo viene dada por la conciencia. Es como si el ser se sirviese del hombre para escapar de la nada. En este sentido el hombre pasa a ser —en cuanto realizador de su esencia— el lugar del en-cuentro del ser consigo: en el hombre el ser anda consigo (in sich geht) y retorna a sí (auf sich zukommen).

En la medida en que el ser se muestra y la libertad se actúa, realizando la verdad, se hace evidente que la conciencia tiene siempre algo frente a sí; ese algo es el mundo. Por eso el ser del hombre como apertura, libertad, etc., es un ser en el mundo (in der Welt sein). En la medida en que la finitud del hombre se patentiza en ese hallarse frente al mundo, el hombre mismo se ve obligado a buscar una comprensión —al me-nos in actu exercitu, diríamos— del ser y de su propio ser-en-el-mundo. En esta ins-tancia, la comprensión auténtica del ser se obtiene cuando el hombre asume su fini-tud constitutiva y, descubriendo que es un ser para la muerte, se yergue sobre la pro-pia finitud dispuesto a realizar su existencia, a vivir su propio ser: «Un ser auténtico en el tiempo es sólo aquel existente que en su tiempo —en cada instante— se pone en relación esencial al futuro y, libre para la muerte, asume sobre sí la posibilidad de la pérdida de sí mismo»22.

La «sospecha velada» de la muerte como constitutiva de la finitud del propio ser, engendra en el hombre la angustia y la experiencia fundamental de la nada (Grunder-fahrung des Nichts). Esto no ofrece mayores dificultades.

21 Heidegger es sincero al mostrar su acuerdo con a la vez que su toma de distancia de Hegel en lo que respecta a la identidad de ser y nada en el nivel de la inmediatez: «La nada no sigue siendo lo inde-terminado opuesto por el ente, sino que se revela como perteneciente al ser del ente. Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe. Esta proposición de Hegel es exacta. El ser y la nada se pertenecen pe-ro no porque ellos —vistos desde el concepto hegeliano del pensamiento— coinciden en su indetermi-nación, sino porque el ser mismo es en la esencia finito y se manifiesta solamente en la trascendencia del sujeto humano que se ha mantenido fuera de la nada» (Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. M., 1949, p. 36).

22 Sein und Zeit, § 74, p. 385.


El tan mentado «cambio» en los escritos heideggerianos de postguerra es sólo se-mántico. El ser del ente que se presenta es lo abierto (das Offene)23 y la verdad es la a-pertureidad (offenbarkeit)24 que se realiza en la apertura (Offenheit). Se trata, como vimos, de la fundación de la verdad en la libertad. Precisamente, para Heidegger lo a-bierto es lo único inmediato (unmittelbares) y, por tanto, único mediador (Mittler). Es decir, la libertad es lo originario. Y la libertad es lo que tiene al hombre para que el ser «sea», para que se manifieste y realice: «La libertad así entendida, como el dejar ser del ente, llena y cumple la esencia de la verdad en el sentido de develación del ente. La verdad no es una propiedad de la proposición exacta que se predica de un objeto de parte de un sujeto humano y que entonces vale en todas partes, no se sabe en qué ámbito. La verdad es la develación del ente mediante la cual se muestra una apertura. En su apertura se manifiesta todo comportamiento humano y su conducta»25.

Un paso adelante parece ofrecernos en el libro sobre Nietzsche, donde la esencia de la libertad se presnta como autoposesión del hombre que se proyecta en el mun-do, haciéndose medida y norma para sí misma. De esta manera hallamos la resolución última del cogito en cuanto «voluntad de poder» como compleción de la horizontali-dad: autodominio y autoposesión plena de la libertad en cuanto posibilidad desplega-da en la finitud de la historia como determinante y estructurante trascendental del a-parecer del ser.

Por eso después del Nietzsche se entiende como una recta consecuencia de lo que venimos diciendo el vuelco hermenéutico de la especulación filosófica hacia la auto-comprensión del hombre en el horizonte histórico mediante el lenguaje —que ha si-do, por otra parte, la vis abscondita de las brillosidades y fuegos artificiales de la teolo-gía trascendental rahneriana, junto con otros principios determinantes'—. Se entien-de también el viraje hacia la analítica del lenguaje y la pretensión de la recuperación de un Hegel «superado» mediante la comprensión refleja y «estructural» de la filosofía como «ciencia interdisciplinar», estableciendo la hermenéutica como koiné filosófica, como quiere Habermas. «Se entiende», decimos, en cuanto que nos parece el último paso especulativo consecuente en toda esta quimérica carrera de la «voluntad de va-ciamiento» que caracteriza a toda la filosofía inmanentista. Ahora bien, en este punto ya no es posible la filosofía... Ni siquiera el pensamiento.

Como se puede observar, Heidegger ha transformado la noción de verdad y la no-ción de libertad ofreciéndonos una nueva concepción de las mismas. Así puso los fun-damentos para la orientación del pensamiento que «gobierna» y dirije la especulación y la inquietud filosófica en el escenario en que aparecen los filósofos (¿o «intérpre-tes»?) de nuestros días. El punto último de resolución parece ser la identidad total de los opuestos que se cumple en el ser como pura presencia. La verdad ha quedado re-ducida al mero realizarse de lo que se realiza, al mero aparecer de lo que aparece, a la

23 Seguimos Vom Wesen der Wahrbeit, p. 14. 24 Uso el neologismo apertureidad porque no encuentro un término en español para expresar aper-

tura como sustantivo abstracto, que es el sentido del término empleado por Heidegger. Fabro usa en ita-liano aperibilita; pero en español parece mejor apertureidad que aperibilidad.

25 Vom Wesen der Wahrheit, p. 16. 26 Cfr. J. M. CORBELLE, El misterio íntimo de Dios, ed. del Verbo Encarnado, San Rafael 1996, pp.

87-100.


mera presencia de lo presente: estar. Se la ha transformado exactamente en el puro o-currir, en el puro acaecer de la existencia temporal. Se la ha convertido en la relativi-dad más radical y desesperante. Literalmente, la verdad ha sido aniquilada. Se ha di-luido su significado, del mismo modo en que se ha diluido el significado del ser, en el cual la verdad se funda.

Conclusión.

Entonces el punto-de llegada es siempre el mismo. La manifestación del ser se ha-lla mediada por el hombre, en el idealismo como productor, en el existencialismo co-mo «dejador» de que el ser sea, es decir, como «guardián del ser»; pero siempre como realizador del ser'. Por tanto, el ser se resuelve en la finitud del horizonte temporal que enmarca la vida del hombre, ya que «dejar ser al ser» no tiene sólo sentido «permisi-vo), sino también «privativo» en la medida en que se trata de un «prescindir» del ser mediante la posición de la diferencia ontológica, y el hombre mismo no tiene ningún tipo de apertura a la verdadera trascendencia'. Como se puede ver, este proceso pro-gresivo de radicalización de la libertad no es más que la potenciación máxima del co-gito que, partiendo desde Descartes, pasando por el Ich denke de Kant, y sublimándo-se en el Absoluto del idealismo, luego de la abolición del mito hegeliano ha llevado a la desesperación del nihilismo.

El idealismo yerra en su método, que se funda en la duda y el aislamiento, porque postula como punto de partida la negación de uno de los términos de la relación gno-seológica con que se actúa primeramente la conciencia, haciendo del cogito un acto vacío y carente de contenido que no es acto de nadie, ni de nada, ni es acto. Es pensa-miento «puro», o sea, de nadie ni de nada. Es nada.

Para el idealismo el mundo y la historia no son más que la manifestación exterior de la conciencia trascendental. La verdad como proceso de automanifestación inhe-rente a la conciencia misma, se realiza, en ese sentido, en la esfera de la existencia —lo exterior— y se halla fundada por la esencia -lo interior-. La supresión del Abso-luto, intentada por el existencialismo de izquierda, no soluciona la cuestión. En Hei-degger la existencia precede a la esencia; pero esa existencia que precede a la esencia está «colgada» de la nada, porque el ser mismo es intrínsecamente finito, pura exterio-ridad, presencia de lo presente, acaecer puro. Estamos, sí, en las antípodas del idealis-mo; pero sólo porque aquí lo exterior como «presencia-fenómeno-manifestación», no se funda en nada interior. Se trata de un fenomenismo histórico-existencial. La exis-tencia temporal es un puro fenómeno que tiene a la nada por fundamento. De ahí la desesperación del hombre contemporáneo, la cultura de la muerte y la primacía del relativismo, el predominio del tener sobre el ser, de la técnica sobre la ética, de la ma-teria sobre el espíritu, de las cosas sobre las personas, de la opinión y la interpretación

27 Heidegger recurre explícitamente a la mediación, cuando habla de lo abierto (das Offene) como mediador (Mittler).

28 Heidegger habla permanentemente de trascendencia, porque pretende haber cambiado el eje de la especulación, trasladándolo de la subjetividad al presentarse del mundo. Pero se trata, en última ins-tancia, de juegos de palabras. Todo lo que afirma al respecto es una tergiversación del significado origi-nario de los términos.


sobre la verdad, del permisivismo y del consumismo hedonista sobre el bien. En defi-nitiva, el nihilismo, la nada como meta del hombre: ser para la nada y ser para la muerte (Sein zum Nichts und Sein zum Tode).

El error de base en las dos líneas del planteo inmanentista consiste en el vacia-miento de la noción de ser. El acto en su máxima expresión no es pensamiento acerca del ser, ni el ser como presencia o aparecer, sino el ser mismo como continente del pensamiento y activador trascendental de todas las perfecciones. Sólo de esta manera, poniendo al esse ut actus essendi como fundamento (Grund), es posible salvar la ver-dad y salvar la conciencia como lugar de la verdad. Sólo en el descubrimiento tomista del actus essendi es posible salvar la consistencia de lo finito de frente al Absoluto que lo funda —Ipsum Esse Subsistens—. Sólo por la afirmación decidida de la primacía absoluta del ser es posible liberar al hombre de la esclavitud sinsentido en que lo a-rroja un mundo absurdo que pretende fundarse sobre la nada. Sólo en la medida en que retorne al ser el hombre se librará de la tremenda posibilidad de autocompren-derse como una pasión inútil y desarrollar su existencia consecuentemente como una alocada carrera hacia la muerte.

CHRISTIAN FERRARO V. E.

Arequipa.

BIBLIOGRAFÍA

GIUSEPPE ABBA S. D. B., Quale impostazione per la filosofia mora/e? Libreria Ateneo Salesiano. Roma 1996. 330 páginas.

A través de sus dos libros anteriores, Lex et virtus y Felicita, vita buona e vrtú, Giusep-pe Abbá se ha constituido en uno de los principales representantes de la llamada «renova-ción de la ética de la virtud». Junto con A. Maclntyre, M. Slote, J. Porter, P. Geach y M. Stocker, Abbá ha encarado la tarea de renovar la filosofía moral, reintroduciendo en ella como problemática central la de la virtud, abandonada casi completamente por la ética moderna y contemporánea predominantes. En este libro, Abbá encara la importante y ar-dua tarea de estudiar las diversas impostaciones o modelos vigentes de filosofía moral, e-fectuando un cotejo crítico-valorativo entre ellos, defendiendo en definitiva la pertinencia y vigencia de la impostación clásica de la ética como investigación sobre la vida mejor o vi-da lograda.

Luego de realizar una serie de sugerentes precisiones acerca del sentido de la experien-cia moral, poniendo de relieve el carácter narrativo-literario de esa experiencia, Abbá de-sarrolla cinco «impostaciones» principales de la filosofía moral: i) como indagación de la mejor vida a realizar, cuyo pensador central es Aristóteles; ii) como investigación acerca de la ley moral a observar, cuyos representantes paradigmáticos son Ockham y Kant; iii) co-mo establecimiento de las reglas de la colaboración social, iniciada principalmente por Hobbes; iv) como explicación del comportamiento humano, cuyo creador es Hume; y y) como ciencia de la producción de un buen estado de cosas, que puede centrarse en el nombre de Bentham.

En cada uno de estos casos, el autor estudia los antecedentes de la impostación alcan-zada, poniendo de relieve la particularidad de que, salvo en el caso de la impostación aris-totélica, las restantes tienen sus raíces principales en el pensamiento cristiano. Por otra parte, Abbá destaca el «aire de familia» que vincula a los cuatro últimos modelos, todos e-llos tributarios del moderno culto al paradigma epistemológico científico, centrados en la justificación de actos aislados de conducta y olvidados de toda la dimensión de la excelen-cia humana. Además, en todos los casos, el autor analiza con bastante detalle las versiones más actuales de cada una de las impostaciones: de ese modo, estudia la ética del discurso, los neocontractualismos contemporáneos, las versiones actuales del paradigma kantiano, el emotivismo, la teología moral consecuencialista y así sucesivamente.

Una vez completado el desarrollo de cada uno de los paradigmas contemporáneos de la ética y de haber realizado una presentación de los principales problemas de la filosofía-

570 BIBLIOGRAFÍA

moral en la situación hodierna, el autor efectúa una confrontación entre estos paradigmas, que centra en cuatro puntos principales: i) la concepción del comportamiento humano; ii) el punto de vista desde el que se visualiza esa conducta: el del agente, del legislador o el de una tercera persona; iii) qué importancia respectiva dan a la virtud, al bien y a la norma del deber; y iv) cuál es el fin práctico que asignan al comportamiento moral,

Luego de la confrontación sistemática entre las doctrinas, Abbá realiza una nueva con-frontación entre ellas, pero esta vez de carácter crítico-dialéctico, buscando poner en evi-dencia cuál de las impostaciones da mejores respuestas a las preguntas centrales de la filo-sofía moral: qué tipo de moral buscamos y cuál es es verdadero sujeto agente de la morali-dad. Hecho esto, el autor propone como la impostación que ha de darse a la ética la que la concibe como la indagación de la mejor vida humana a realizar, que se centra sobre la no-ción de virtud, sobre una noción del sujeto como dotado de una razón «hegemónica» y so-bre una concepción objetivista del bien. En este punto, el argumento central de Abbá es que la impostación aristotélica y tomasiana alcanza una explicación mejor y más comprensivo-inclusiva de la experiencia moral.

Finalmente, el autor se pregunta si es proponible en la situación actual la filosofía práctica de la vida buena, en especial frente al prestigio del paradigma epistemológico de las ciencias exactas y experimentales, frente al pluralismo cultural y religioso contemporá-neo, ante las exigencias de la sociedad de mercado y, sobre todo, frente a la secularización general de la vida que caracteriza a la convivencia actual. La respuesta es afirmativa en to-dos los casos, poniendo de relieve la ductilidad y riqueza de la ética de las virtudes, que la hace apta para ser propuesta en los más diversos contextos históricos, sociales y culturales. El libro termina con un breve relevamiento de las tareas de investigación exigidas a la fi-losofía práctica de la vida buena en la situación actual.

Se trata, como se desprende de la breve reseña de los contenidos que hemos realizado, de un libro de muy especial interés, ya que aborda el problema central de la filosofía prác-tica actual: ¿cuál de todos los modelos propuestos de filosofí moral es el más adecuado, el que proporciona una explicación más completa e inclusiva de la experiencia mral? Pero lo más importante es que el desarrollo de ese tema se realiza con solidez argumentativa, rigor sistemático, vasto conocimiento histórico y una erudición asombrosa, características todas ellas que constituyen al libro que analizamos en un punto de referencia inexcusable de la ética contemporánea, en especial dentro del cada vez más vasto movimiento de rehabilita-ción de la filosofía moral como estudio práctico de la vida buena o vida virtuosa.

Desde nuestro punto de vista, el volumen que analizamos merece sólo un par de obser-vaciones. En primer lugar, el haber dejado de lado la impostación genealógico-crítica de la filosofía moral, a la que el autor menciona sólo de pasada (p. 215), pero que amerita un tratamiento más extenso y analítico, aunque más no sea por su difusión en los ambientes intelectuales y universitarios. La segunda se refiere al inexplicable olvido de la obra de u-no de los autores liminares en la defensa de la concepción de la ética como centrada en la sabiduría acerca de las virtudes: Josef Pieper. En efecto, resulta extrano que en una obra que hace gala de una erudición extraordinaria, no se mencione ni una sola vez a quien, ya en la década de los '30, defendió vigorosamente la concepción realista de la ética localizán-dola en las virtudes. De todos modos, estas observaciones no afectan el valor eminente del libro, ni su muy estimable contribución al desarrollo de la filosofía moral en la actualidad.

Carlos Ignacio Massini Correas

BIBLIOGRAFÍA 571

Jahrbuch für Rechts und Ethik. AnnualReview of Law and Ethics. Band 5 (1997). Dunker & Humbolt, Berlin 1977, 578 páginas.

La publicación del número 5 del Jahrbuch für Rechts und Ethik tiene una especial rele-vancia, ya que significa la consolidación de una revista científica que, pese a su relativa ju-ventud, ya ha realizado importantes contribuciones al cultivo de la filosofía práctica. Diri-gida por B. Sharon Byrd, Joachim Hrushka y Jan C. Joerden, la revista dedica este número a la conmemoración de los doscientos años de la publicación de la Metafísica las costum-bres de Immanuel Kant y a la memoria de la filósofa anglosajona Mary Gregor, fallecida en 1994, quien dedicó gran parte de su tarea intelectual al estudio de la filosofia práctica kan-tiana, en especial de la desarrollada en la obra citada, que tradujo brillantemente al inglés.

Los trabajos reunidos en la revista recogen las exposiciones realizadas en un simposio llevado a cabo en el Smith College en Northampton, Massachusets, entre los días 11 y 17 de agosto de 1996, en el que participaron destacados conocedores de la filosofia práctica kantiana. Estas contribuciones han sido divididas en cuatro apartados. El primero de e-llos, contiene una introducción a la Metafísica de las costumbres, y lo integran los trabajos de Bernd Ludwig, «Die praktische Vernunft: Ein hólzern Eisen? Zum Verhiiltnis von Vo-luntarismus und Rationalismus in Kants Moralphilosophie»; David Heyd, «Moral in Legal Luck: Kant's Reconciliation with Practical Contingency»; de Jan C. Joerden, «Den Wider-streit zweier Gründe Verbindlichkeit. Konsequenzen einer These Kants für die Lehre von der "Pflichtenkollision"». El segundo se refiere a la doctrina del derecho, y se divide en dos partes: en la primera, dedicada al derecho privado, se publican las colaboraciones de Daniel O. Dahlstrom, «Etik, Rechts und Billigkeit»; Matthias Kaufmann, «The Relation between Right and Coertion: Analytic or Syntetic?»; Norman Gillespie, «Wrongful Risks and Unintended Consequences»; Hans E Fulda, «Kants Begriff emes intelligiblen Besitzes und seine Dedecktion»; Paul Gruyer, «Kantian Foundation for Liberalism»; Kenneth R. Westphal, «Do Kant's Principles Justify Property or Usufruct?»; Betty Kiehl, «Tlie One In-nate Right», y de Marcus Willaschek, «Why the Doctrine of Right does not belong in the Metaphysics of Morals: On some Basic Distinctions in Kant's Moral Philosophy».

Por su parte, la sección dedicada al derecho público contiene los trabajos de Georg Geismann, «Die Grundlegung des Vernunftstaates der Freiheit durch Hobbes»; Hans-Friedrich Fulda, «Kants Postulat des óffentlichen Rechts»; Thomas E. Hill, «Kant on Pu-nishment: A Coherent Mix of Deterrence and Retribution?»; Sarah Williams Holtman, «A Kantian Approach to Prision Reform»; Pauline Kleingeld, «Kants politischer Kosmopolitis-mus»; y Heiner Bielefeldt, «Towards a Cosmopolitan Framework of Freedom: The Con-tribution of Kantian Universalism to Cross-Cultural Debates on Human Rights».

En el tercer apartado se contienen los trabajos referidos a la doctrina de la virtud, don-de se incluyen los trabajos de Robert N. Johnson, «Kanes Conception of Virtue»; Mark Timmons, «Decision Procedures, Moral Criteria, and the Problem of Relevat Descriptions in Kant's Ethics' »; Thomas Nenon, «The Highest Good and the Happines of Others»; Nel-son Potter, «The Synthetic a Priori Proposition of Kant's Ethical Philosophy»; Roger J. Sullivan, «The Positive Role of Prudence in Virtuous Life», y Hoke Robinson, «Decision Time».

El cuarto apartado se refiere a las contribuciones efectuadas en las discusiones del sim-posio y contiene los trabajos de Uwe Schleffer, «Die "Heiligkeit des Lebens" in der Philo-sophie. Eine juristische Kritik»; Nelson Potter, «Supererogation and Overdetermination in Kant's Ethics: Analysis and Interpretation at their Best in Baron»; y Stephen Kershnar, «The Basis of Deserved Punishment in a Culpable Wrongdoing». El volumen termina con

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una sección de recensiones de libros, las direcciones de los colaboradores, un índice de los nombres citados en los volúmenes 1-5 y una breve pero suficiente información de las for-malidades requeridas a los autores de futuras contribuciones.

Entre las contribuciones recogidas en este número, cabe realizar algunas breves consi-deraciones acerca del trabajo de Paul Guyer, «Kantian Foundations for Liberalism», en el que el autor comienza efectuando una división en los principios defendidos por los libera-les contemporáneos, quienes resultan ser herederos, por una parte, de los padres fundado-res, defensores de la libertad de expresión, asociación y religión, y por otra, del liberalismo del New Deal, con su convicción acerca de que el estado tiene un papel que jugar en la ga-rantia del bienestar de todos los ciudadanos. Esta conjunción, sostiene Guyer, parece ser autocontradictoria, ya que prescribe un elevado nivel de intervención en un aspecto de la vida de los ciudadanos: su bienestar material, mientras proscribe la intervención estatal en otro aspecto de esa vida: las creencias y actitudes intelectuales y morales. Por el contrario, afirma el autor, los consevadores propugnan una fuerte intervención estatal en lo que res-pecta a la vida espiritual y moral de los ciudadanos, vedando al mismo tiempo cualquier ingerencia en lo que respecta a la propiedad y al bienestar material.

Luego de este planteo, la pregunta que se formula Guyer es la de saber si es posible formular una doctrina liberal que resulte plausible y coherente, sosteniendo que el pensa-miento de Kant proporciona un paradigma capaz de dar fndamento a los dos principios del liberalismo: libertad en las opiniones y constumbres y limitación en la actividad econó-mica. Para ello, el autor realiza un extenso estudio de las afirmaciones kantianas acerca de la propiedad privada contenidas en la Metafísica de las costumbres, para arribar a la con-clusión de que la doctrina kantiana justifica un fuerte intervencionismo estatal en materia económica y de bienestar social.

Según Guyer, los textos de Kant justifican el estado de bienestar propuesto por los li-berals norteamericanos, fundamentalmente porque la propiedad supone, según Kant, un acuerdo e interacción entre los ciudadanos, lo que debería conducir, siempre según Gu-yer, a la regulación de la actividad económica por parte del estado, con la finalidad de ase-gurar la autonomía de todos los habitantes. Ahora bien, no parece que los textos de Kant, ni siquiera los que cita el autor, y menos aún su espíritu general, justifiquen mínimamente esa conclusión, ya que de la necesaria interacción que supone la propiedad no se sigue, pa-ra Kant, la necesidad de establecer un estado de bienestar al estilo rooseveltiano. Es más, existen textos del mismo Kant, v. gr., en su opúsculo Über den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie richtigsein, taugt aber nicht für die Praxis, en los que el filósofo defiende una concepción crudamente inigualitaria y no intervencionista de la vida económica y proscri-be toda intervención del estado en orden a la felicidad de los ciudadanos, considerándola la más cruel tiranía que pueda imponerse a los hombres. Por ello, no parece como justifi-cado el intento del autor de explicitar y fundamentar su ideología socialdemócrata con el recurso a las afirmaciones, siempre claramente antiestatistas, del filósofo de Kónigsberg.

Carlos Ignacio Massini Correa

PATRICIA MOYA, El principio del conocimiento en Tomás de Aquino. EUNSA. Pamplona

1994. 290 páginas.

Es bien sabido que, muchas veces, el deseo excesivo de originalidad y la pretensión de épater les bourgeois arruinan buenos intentos en materia filosófica; que la sumisión a la

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moda, «esa tiranía de lo efimero que se ejerce sobre los desertores de la eternidad» (Thi-bon), es el mayor enemigo de las empresas en el ámbito del pensamiento y en especial del pensamiento filosófico. Y como esa pretensión de aparecer como «actual» o «actualizado» está demasiado difundida en los ambientes universitarios e intelectuales en general, el li-bro de Patricia Moya que ahora comentamos aparece como una bocanada de aire fresco en el pesado ambiente de la filosofia «intelectualmente correcta».

Es que este libro contiene, pura y simplemente, una exposición justa, rigurosa y precisa de la doctrina tomista de los primeros principios noéticos; no pretende deslumbrar con in-terpretaciones audaces, ni atiborrar al lector con una erudición sobreabundante. Simple-mente expone, comenta, desarrolla y valora, todo ello con rigor y seriedad, el pensamiento de Tomás de Aquino sobre ese punto especialmente importante de su pensamiento filosó-fico.

En esa tarea, la autora estudia el papel de los principios en el conocimiento especulati-vo, analiza el papel de la experiencia sensible en su aprehensión, desarrolla la doctrina de su carácter «natural» y el modo de su captación. Luego pasa a estudiar detalladamente el hábito de los primeros principios, denominado por el Aquinate «intelecto», así como otros hábitos intelectuales, en especial los de «ciencia» y «sabiduría». Finalmente, en la tercera parte del libro, la autora expone y defiende el principio de no contradicción como primer principio especualtivo, subrayando su valor metafísico, sobre todo frente a las pretensio-nes actuales de reducir la filosofía a una mera «hermenéutica» del lenguaje, sin arraigo en la realidad y, por lo tanto, sin perspectiva de verdad. «El valor metafísico de los principios, escribe la autora, reside en que éstos son, en último término, principios del ser y no sólo del conocer E... pero] el conocimiento es también teleológico; no está vuelto hacia sí mis-mo, sino que tiende hacia la verdad. La ordenación natural de la inteligencia hacia la reali-dad es también ordenación a la verdad» (p. 271).

Aún bajo riesgo de'aparecer como ingenua a los ojos de la filosofía de moda, la autora defiende con valentía e inteligencia la necesidad de orientar el pensamiento filosófico ha-cia una perspectiva veritativa y realista, que sea capaz de enfrentar y superar el «impenetra-ble cuchicheo de la Hermenéutica» (von Balthasar), el pragmatismo escéptico y el desen-canto nihilista posmoderno, abriendo de ese modo la inteligencia hacía la realidad que en-riquece y la verdad que libera. Por todo ello, el libro de Patricia Moya se constituye en un testimonio sólido, riguroso y valiente de la necesidad de la reconstrucción de la filosofía del ser, que no es, ni más ni menos, que la recontrucción de la filosofí a misma.

Carlos Ignacio Massini Correas

Wdrterbuch der philosophischen Begriffe. Begründet von Friedrich Kirchner und Carl Michaelis. Fortgesetzt von Johannes Hoffmeister, vollstandig neu herausgegeben von Arnim Regenbogen und Uwe Meyer. Meiner (PhB 500). Hamburg 1998. 895 páginas.

Aun cuando pueda parecer poco plausible, también un Diccionario ele términos filosó-ficos puede tener una historia rica en avatares: «habent sua Pata libelli». Por lo que toca a la del volumen que nos ocupa y que ha doblado ya el cabo de su primera centuria cabe con-signar lo siguiente: concebido inicialmente como complemento natural de la «Biblioteca Filosófica» y redactado por Friedrich Kirchner, vio la luz por primera vez en 1886. Luego de tres reediciones, Carl Michaelis lo sometió a una revisión de carácter general y a partir

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de la cuarta (1903), y de la quinta (1907), el «Kirchner-Michaelis», como se lo llamaba en colegios y universidades alemanas, comenzó a gozar de una considerable diflisión y de un reconocimiento cada vez más generalizado.

Cuando la editorial Meiner se hace cargo de la «Biblioteca Filosófica», en 1911, el dic-cionario fue sometido a una nueva y profunda revisión. Esta tarea estuvo inicialmente a cargo de un estudioso de la filosofía antigua, Hans Leisegang, para pasar luego a manos de Johannes Hoffmeister, el prestigioso conocedor y editor de las obras de Hegel, quien tras muchas postergaciones, impuestas por el estallido de la Segunda Guerra Mundial, logró dar a conocer la nueva reedición recién en 1944. Durante la década siguiente, el mismo Hoffmeister continuó trabajando en el Diccionario, asistido por especialistas en algunas disciplinas tales como la lógica y la filosofía del derecho, y en 1955 apareció una segunda edición, notablemente mejorada, que mantuvo el bien ganado renombre de la obra por es-pacio de más de cuarenta años.

En efecto, hubo que esperar hasta 1998 para que el Diccionario de términos filosóficos alcanzara una nueva edición, que le ha permitido salir a la luz enteramente remozado por la labor infatigable de dos colegas de la Universidad de Osnabrück: Arnim Regenbogen y Uwe Meyer. Ambos han aunado sus estuerzos, y el de un importante equipo de colabora-dores, para hacer del Diccionario una obra que, en su género, dificilmente pueda encontrar otra capaz de competir con ella, y no sólo en alemán, sino en cualquier otra lengua de cul-tura.

En esta nueva versión, el Diccionario de términos filosofkos ofrece más de 4.000 artícu-los con definiciones y explicaciones terminológicas relativas a la filosofía, tanto en su di-mensión sistemática como histórica. Si bien en cuanto a la concepción general de la obra los nuevos editores mantienen el criterio, sustentado ya por sus predecesores, de acentuar en la explicación de cada «voz guía» (lemma) el aspecto del desarrollo histórico de la mis-ma, tanto en lo que hace al término en sí como al concepto por ella designado —lo cual implica «que las definiciones históricas de los conceptos y el sentido actual que puedan ha-ber obtenido en cada caso hayan sido tratados en un plano de igualdad» (pref., p. viii)—, no han vacilado en eliminar toda una serie de artículos que figuraban en las ediciones an-teriores, ni en reformular otros, que han ganado considerablemente en precisión, ni en a-ñadir, por último, un número significativo de artículos nuevos, referidos a aquellos ámbi-tos del conocer filosófico y científico en general que, o bien sólo se han configurado como tales en la segunda mitad del siglo veinte, o bien, durante ese mismo lapso, han sido objeto por doquier de un interés inusitado.

Con respecto al criterio adoptado para efectuar tales cambios, los editores señalan, en-tre otras consideraciones, que «el espectro de aquello que se espera de un diccionario fi-losófico ha cambiado enormemente en lo que va de la década del cincuenta a la del noven-ta del siglo veinte. Así por ejemplo, hasta los años cuarenta la enseñanza académica de la filosofía abarcaba, en Alemania, los contenidos de la psicología clínica. El "Hoffmeister" contenía, incluso en la segunda edición, un gran número de explicaciones referidas a con-ceptos de la psicología empírica e incluso de la psicopatología, que hoy nadie buscaría en un léxico "filosófico". Tales artículos han sido dejados de lado en la nueva versión. Por o-tra parte, en las últimas décadas, la influencia de la filosofía del lenguaje y de la lógica (for-mal) sobre la discusión filosófica en general ha crecido de manera asombrosa, y es así co-mo los artículos referidos a estos ambitos han aumentado considerablemente en cuanto a su número y extensión, comparados con los de las versiones anteriores» (p. \T'IN).

A partir del cotejo con la edición que precede a ésta que acaba de salir —la que apare-ció dirigida por Hoffmeister en 1955—, hemos podido advertir y valorar en su justa medi-

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da las innovaciones de esta reedición, por las que el Diccionario se halla una vez más «a la altura de los tiempos», preparado para continuar prestando a nuevas generaciones los ser-vicios de un instrumento de consulta cómodo y manuable, que, haciendo gala de una in-formación actualizada y segura, y sin pretender competir con otros de mayor envergadura, satisface con rapidez y precisión las dudas del lector.

Además de los cambios introducidos en el cuerpo de la obra, debemos señalar otras novedades que ha contribuido a mejorar sustancialmente la utilidad del Diccionario. En primer lugar, se le ha incorporado un «Índice de autores y de obras», que se echaba real-mente de menos en las ediciones anteriores, sobre todo por tratarse de un diccionario «de términos filosóficos» donde no figuran, en consecuencia, artículos dedicados a los filósofos en cuanto tales. Ahora se puede recurrir a este nuevo índice para saber dónde un determi-nado pensador, o alguna de sus obras más importantes, aparece citado o incluso sólo men-cionado en los artículos del Diccionario. En segundo lugar, se le ha añadido un «Índice de materias», lo cual aumenta considerablemente la posibilidad de orientarse mediante refe-rencias situadas filera del campo de artículo determinado. Y en tercer lugar, las indicacio-nes bibliográficas, que en la edición de 1955 figuraban al final de cada artículo, han sido aligeradas de no pocos títulos envejecidos (sobre todo los referidos a las ciencias positivas) y se hallan ahora actualizadas y reunidas en un apéndice que permite una primera orienta-ción rápida y segura en el mar sin orillas de la llamada «bibliografía secundaria».

El Diccionario no restringe su información al ámbito de la «filosofía occidental»; tam-bién las doctrinas filosóficas del Oriente —en particular las de la India— han sido tenidas especialmente en cuenta, de modo que aquellos lectores que quieran saber qué significa u-na palabra tal como vaisheshika o una expresión como tat twam asi, tampoco se verán de-fraudados.

En suma, esta nueva edición del Diccionario de términos filosóficos de la editorial Mei-ner resulta ser una obra de consulta cuyos méritos permiten recomendaría calurosamente y sin reservas al público estudioso en general.

Martín Zubiría

ÍNDICE DEL VOLUMEN LIV

ARTÍCULOS

Ignacio ANDEREGGEN, Santo Tomás de Aquino, psicólogo. 59-68 Steven BALDNER, St. Albert the Great and St. Thomas Aquinas on the Presence

of Elements in Compounds. 41-57 Juan Carlos Pablo BALLESTEROS, La alteridad en la filosofía de Joseph de Fi- nance. 409-426 Heribert BOEDER, Die Tektonik des submodernen denkens im Schein ihrer Kunst. 173-185 — Góttliche Paradoxa. 499-512 Angelo CAMPODONICO, Thinking of Creation. 467-480 Christián C. CARMAN, El Dios de los científicos. 159-172 William E. CARROLL, Aquinas on Creation and the Metaphysical Foundations of Science. 69-91 Sergio Raúl CASTAÑO, Consideraciones ontológicas sobre la ley natural en To- más de Aquino. 351-366 Adolfo Gustavo Di PIETRO, Las fuentes jurídicas romanas en Santo Tomás de A- quino. 93-116 Leo J. ELDERS S. V. D., Modern Science and Time: An Evaluation. 209-217 Yves FLOUCAT, Philosophie et religion en christianisme. 437-452 — Questions disputées de la politique chrétienne de Jacques Maritain. 139-157 Juan Francisco FRANCK, La causalidad humana en la filosofía de Giambattista Vico. 117-138 Santiago GELONCH VILLARINO-Santiago ARGÜELLO, Santo Tomás de Aquino, la gnoseología y el tomismo contemporáneo. 339-350 Joshua P. HOCHSCHILD, A Note on Cajetan's Theological Semantics: In Response to Timothy L. Smith's Criticisms of Cajetan. 367-376 Peter E. HODGSON, Newman and Science. 395-408 Marcelo L. IMPERIALE, El tiempo como medida de la primera esfera en la física de Aristóteles. 23 -40 LA DIRECCIÓN, La encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II. 3-4 Carlos Ignacio MASSINI CORREAS, Verdad, libertad y el paradigma ético contem- poráneo. Consideraciones a partir de un texto de Joseph Ratzinger. 427-435 Ralph MCINERNY, Do Aristotelian Substance Exist? 325-338 Héctor Jorge PADRÓN, Consideraciones sobre las perspectivas actuales del morir humano. 453 -466 — Tecnociencia y crisis ambiental. 219-226 Mario Enrique SACCHI, La metafísica a pesar de Heidegger. 263 -296

578 ÍNDICE DEL VOLUMEN LIV

Mario Enrique SACCHI, La impugnación de la metafísica mediante el recurso al conocimiento apofático de Dios. 513 -537 Timothy L. SMITH, The Importance of Order in Theological Discussion. 227-261 Alejandro G. VIGO, El concepto de tolerancia. 187-208 Lorenzo VICENTE BURGOA, La «esencia» del conocimiento desde la experiencia semántica. 481-498 Stefan WINTER, Die Gegenwart der Themis bei Pamenides und der Entzug der Bestimmung im Heideggers' Lichtung. 5-21 Martín ZUBIRÍA, La cuestión del comienzo de la filosofía moderna. La posición cartesiana a la luz del pensamiento logotectónico. 377-393

NOTAS Y COMENTARIOS

Christian FERRARO V. E., Ser. Verdad. Libertad. Verticalidad y horizontalidad del principio de la conciencia. Carlos Diego MARTÍNEZ CINCA, Algunas consideraciones acerca de la evidencia del existir de Dios en Santo Tomás de Aquino. Breve comentario a la Summa theologiae 1 q. 2 a. 1. Carlos Ignacio MASSINI CORREAS, La encíclica Fides et ratio y la tarea del filóso-fo cristiano. Beatriz Eugenia REYES ORIBE, La tendencia natural a la perfección en la psicopa-tología de Kurt Goldstein. Avelino Manuel QUINTAS, Lo que no he dicho en mi libro de filosofía política. Camilo TALE, Cuestiones bioéticas en Hans Jonas, y en especial sobre los experimentos en seres humanos y sobre la redefinición de la muerte. Gabriel J. ZANOTTI, La demostración racional de que Dios «es».

556-567

546-556

297-299

540-556 539-540

304-312 300-303

BIBLIOGRAFÍA

Giusppe ABBÁ S. D. B., Quale impostazione per la filosofía morale? (C. I. Mas- sini Correas). 569-570 Alfonso GARCÍA MARQUÉS, Vico. Unidad y principio del saber (J. F. Franck). 313-315 Ana Marta GONZÁLEZ, Moral, razón y naturaleza Una investigación sobre To- más de Aquino (C. I. Massini Correas). 315-317 Jahrbuch für Rechts und Ethik. Annual Review of Law and Ethics, vol. 5 (C. I. Massini Correas). 571-572 Deepak LAL, Unintended Consequences: The Iimpact of Factor Endowments, Culture, and Politics on Long-Run Economic Performance (R. F. Crespo). 318-319 Patricia MOYA, El principio del conocimiento en Tomás de Aquino (C. I. Massi- ni Correas). 572-573 María Cristina REYES LEIVA, El ser en la metafísica de Carlos Cardona (M. J. Bi- netti). 319-321 Wórterbuch der philosophischen Begriffe (M. Zubiría). 573 -575

ÍNDICE DEL VOLUMEN LIV 577-578

SUMARIO

G.A.J. ROGERS

Descartes, las matemáticas y la elaboración de lo moderno

LAURA BENÍTEZ G.

Percepción sensible y conocimiento del mundo natural en René

Descartes

JosÉ A. ROBLES

Inteligibilidad y cualidades sensibles: de Descartes a Berkeley o de la resurrección de las cualidades

secundarias

CLAUDIA LORENA GARCÍA

El innatismo de Descartes: esencias y contenidos

SOLEDAD ALEJANDRA VELÁZQUEZ ZARAGOZA

La analogía en la ciencia cartesiana

LEISER MADANES

"Una alegría secreta"

Cuatro cartas de Sir Isaac Newton al doctor Bentley que contienen

algunos argumentos en favor de la existencia de una deidad

(1692-1693)

MARÍA INÉS COCCO Y EDUARDO DANIEL DIB

Geometría y alteridad

GUILLERMO HURTADO El lugar del neokantismo en la

filosofía mexicana

RAÚL ALCALÁ CAMPOS Multiculturalismo y ética

ÓSCAR M.ARTIARENA El indio como objeto de

conocimiento

ISABEL CABRERA Brujas: la creación de un estigma

ELIA NATHAN BRAVO Acotaciones a Territorios del

mal: respuesta a Isabel Cabrera

DIÁNcsiA ANUARIO DE FILOSOFÍA Año XLIV / 1998 / Núm. 44

e

e

Toda correspondencia debe dirigirse a Diánoia. Anuario de filosofía, Apartado 70-447, Coyoacán, 04510, México, D.F. México

se terminó de imprimir en el mes de febrero del 2000 en el establecimiento gráfico:

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