DIALOGO SUL BENE DIALOGUE ON GOOD - past.va · Battista Mondin (Urbanian University, Rome)....

DIALOGO SUL BENE

DIALOGUE ON GOOD

Parte avanti 22-02-2003 11:00 Pagina 1

Indirizzo / Address

PONTIFICIA ACADEMIA SANCTI THOMAE AQUINATIS

CASINA PIO IV, 00120 CITTÀ DEL VATICANO


DOCTOR COMMUNIS

DIALOGO SUL BENE

DIALOGUE ON GOOD

Atti della III Sessione Plenaria, 21-23 giugno 2002

Proceedings of the III Plenary Session, 21-23 June 2002

VATICAN CITY 2003

FASC. 1

PONTIFICIA ACADEMIA SANCTI THOMAE AQUINATIS

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Le opinioni espresse con assoluta libertà durante la presentazione delle rela-

zioni di questa Sessione Plenaria, sebbene pubblicate dall’Accademia, rappre-

sentano soltanto i punti di vista dei partecipanti e non quelli dell’Accademia.

The opinions expressed with absolute freedom during the presentation of the

papers of this Plenary Session, although published by the Academy, repre-

sent only the points of view of the participants and not those of the Academy.

ISBN 88-88353-04-6

© Copyright 2003

PONTIFICIA ACADEMIA SANCTI THOMAE AQUINATISVATICAN CITY


ADDRESS OF THE HOLY FATHER TO THE PARTICIPANTSIN THE III PLENARY SESSION OF THE PONTIFICAL

ACADEMY OF ST. THOMAS AQUINAS

To the Participants in the Third Plenary Meeting of the PontificalAcademy of St. Thomas Aquinas.

1. Dear ordinary members of the Pontifical Academy of St. ThomasAquinas, I am happy to send you this Message on the occasion of your ple-nary meeting. I cordially greet you, with a special greeting for Cardinal PaulPoupard, President of the Pontifical Council for Culture, who presides overthe activities of the Pontifical Academies, and with a greeting for thePresident and Secretary of your own illustrious Academy. I also want toremember the late Msgr. Antonio Piolanti, your Academy’s formerPresident who for many years rendered valuable service to the Church.

With your renewed statutes and honoured by the presence of scholarsof international repute, your distinguished Association continues to devoteitself fruitfully to the study of the work of St. Thomas Aquinas, whom theChurch has always insisted on “proposing ... as a master of thought and amodel of the right way to do theology” (Fides et ratio, no. 43). At this ple-nary assembly you have been reflecting on the theme: Dialogue on Good,looking at it from the transcendental perspective that closely examines therelationship of the good with being, and for that reason also with God.

2. Continue on this path, beloved and esteemed researchers. Today,alongside the marvellous scientific discoveries and amazing technologicalbreakthroughs, shadows and gaps still darken the horizon of culture andresearch. We are witnessing some major oversights: forgetfulness of Godand of being, forgetfulness of the soul and of human dignity. This generatessituations of anxiety to which we must give responses that are full of truthand hope. St. Thomas exclaimed with regard to the pagan thinkers who,deprived of the superior light of revelation, were unable to find solutions to


ADDRESS OF THE HOLY FATHER14

the basic problems of the human being: “Quantam angustiam patiebanturhinc et inde illa praeclara ingenia!” (What great limitations did such out-standing geniuses suffer now and then!) (ScG, III, 48, no. 2261).

It is necessary first of all to return to metaphysics. In the EncyclicalFides et ratio, among the present requisites and tasks of philosophy, I point-ed out “the need for a philosophy of genuinely metaphysical range, capable,that is, of transcending empirical data in order to attain somethingabsolute, ultimate and foundational in its search for truth” (no. 83). Thediscourse on the good requires a metaphysical reflection. Truth has itsfoundation in being and the good has being as its substance. Betweenbeing, truth and goodness, Thomas discovered a real and deep circularity.

3. Through the understanding of the good, we can find the solution tothe mystery of evil. Thomas dedicated his entire work to reflection onGod, and it is in this context that he develops the sixteen questions on evil(De Malo). Following Augustine, he asks himself: “Unde malum, unde hocmonstrum?” (Where does evil come from, where does this monster comefrom?) In the famous article of his Summa Theologiae on the five ways bywhich the human intelligence reaches the existence of God, Thomas rec-ognizes as the great obstacle to arriving at the conclusion, the reality ofevil in the world (cf. q. I, 2, ob. 3).

Many of our contemporaries ask: If God exists, why does he permit evil?It is necessary to help them understand that evil is the deprivation of thegood that should be present, and that sin is man’s turning away from God,the source of all good.

An anthropological problem that is so central to contemporary cul-ture can only find a solution in the light of what we might call “meta-anthropology”. Hence it is the understanding of the human being as aconscious, free being, homo viator, who at the same is and becomes. Inthe human being great diversities are reconciled: the one and the many,body and soul, male and female, the person and the family, the individualand society, nature and history.

4. As well as being an outstanding philosopher and theologian, St.Thomas was a master of humanity. In 1980 I defined him as Doctorhumanitatis, on account of his characteristic understanding of the humanperson with his rationality and his condition of free being. In Paris, whilecommenting on Peter Lombard’s work, The Book of Sentences, he discov-ered the role played by practical reason in man’s being and becoming.While speculative reason is ordered to knowing the truth, practical reasonis ordered to doing, to directing human activity.


ADDRESS OF THE HOLY FATHER 15

The human person, who has received from God the gift of his existence,has the task of living it in a way that is in accord with the truth thus dis-covering its genuine meaning (cf. Fides et ratio, no. 81). In this quest themoral question constantly emerges, formulated in the Gospel with thequestion: “Teacher what good must I do?” (Mt 19, 16). The culture of ourtime talks so much about the human being and knows a great deal abouthim, but often gives the impression of ignoring what he is. Indeed, thehuman person fully understands himself only in the light of God. He is the“imago Dei” created by love in the image of God, with whom he is destinedto live in communion for eternity.

The Second Vatican Council teaches that the mystery of man finds itssolution only in the light of the mystery of Christ (cf. Gaudium et spes, no.22). Following this train of thought, in the Encyclical Redemptor hominis, Iwanted to repeat that the human person is the primary and principal waythat the Church must travel (cf. no. 14). As they face the tragedy of atheis-tic humanism, believers have the mission of proclaiming and bearing wit-ness to the true humanism that is manifested in Christ. Only in Christ canthe human person be perfectly fulfilled.

5. Distinguished members of the Pontifical Academy of St. Thomas, maythe power of the Spirit guide your work and make your research effective.

As I invoke the constant protection of Mary, Seat of Wisdom, and of St.Thomas Aquinas upon each of you and upon your Academy, I cordiallybless you all.

From the Vatican, 21 June 2002.


PROGRAMMA DELLA III SESSIONE PLENARIA DELLAPONTIFICIA ACCADEMIA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

Programme of the III Plenary Sessionof the Pontifical Academy of Saint Thomas Aquinas

21-23 giugno 2002 / 21-23 June 2002

Dialogo sul bene / Dialogue on Good

Venerdì 21 giugno – Friday, 21 June

16.00-16.15 Saluto del Segretario P. B. Ardura a nome del Presidente delPontificio Consiglio della Cultura, Cardinale Paul Poupard.Greeting by the Secretary P. B. Ardura on behalf of the Presidentof the Pontifical Council for Culture, Cardinal Paul Poupard.

16.15-16.45 Relazione del Segretario Prelato dell’Accademia, S.E.R.Mons. Marcelo Sánchez Sorondo sulle attività del 2001-2002.Report by the Secretary-Prelate, H.E. Msgr. Marcelo SánchezSorondo, on the Activity of the Academy 2001-2002.

16.45-17.15 Coffee Break.

Dialogo I - Moderatore: Prof. Romanus Cessario (Boston)Dialogue I - Chairman: Prof. Romanus Cessario (Boston)

17.15 Introduzione del moderatore su struttura e metodo dellasessione.Introduction by the Chairman on the Structure and Methodof the Session.


PROGRAMMA / PROGRAMME 17

17.20-17.50 Conferenza: “La trascendentalità del Bene, il suo contestostorico e la sua importanza filosofica”, Prof. Jan Aertsen(Thomas Institut, Köln).Conference: ‘The Transcendentality of the Good, Its HistoricalContext and Philosophical Significance’ – Prof. Jan Aertsen(Thomas Institut, Cologne).

17.50-18.00 Commenti: “Sul bene nella filosofia antica”, Prof. Horst Seidl(Univ. Lateranense, Roma) e “Il bene nella filosofia analitica enell’ermeneutica”, Prof. Enrico Berti (Univ. di Padova).Comments: ‘Good in Ancient Philosophy’ – Prof. Horst Seidl(Lateran University, Rome) and ‘Good in Analytical Philosophyand Hermeneutics’ – Prof. Enrico Berti (Univ. of Padua).

18.00-19.15 Discussioni. Discussions.

Sabato 22 giugno – Saturday, 22 June

Dialogo II - Moderatore: Prof. Leo Elders (Roermond, Olanda)Dialogue II - Chairman: Prof. Leo Elders (Roermond, Holland)

9.30-10.00 Conferenza: “Il paradosso del male”, Prof. Ralph McInerny(Univ. of Notre Dame) e “Tommaso, la filosofia contempo-ranea e il problema del male”, Prof. Angelo Campodonico(Univ. di Genova).Conference: ‘The Paradox of Evil’ – Prof. Ralph McInerny (Univ.of Notre Dame) and ‘Thomas, Contemporary Philosophy andthe Problem of Evil’ – Prof. Angelo Campodonico (Univ. ofGenoa).

10.00-10.20 Commenti: “Il peccato e la sua radice”, Prof. Domingo Basso(Univ. Cattolica Argentina, B. Aires) e “Il male e la libertà (Demalo, q. 6ª)”, Prof. Lluís Clavell (Univ. S. Croce, Roma).Comments: ‘Sin and Its Root’ – Prof. Domingo Basso (TheCatholic University of Argentina, Buenos Aires) and ‘Evil andFreedom, (De malo, q. 6ª)’ – Prof. Lluís Clavell (Univ. of theHoly Cross, Rome).





12.15 Pausa pranzo. Lunch.

Dialogo III - Moderatore: Prof. Inos Biffi (Fac. Teol. Nord Italia, Milano)Dialogue III - Chairman: Prof. Inos Biffi (Theol. Fac. of Northern Italy, Milan)

16.00-16.30 Conferenza: “Il bene morale come perfezione della perso-na”, Prof. Battista Mondin (Univ. Urbaniana, Roma).Conference: ‘Moral Good as Perfection of the Person’ – Prof.Battista Mondin (Urbanian University, Rome).

16.30-16.50 Commenti: “La funzione delle virtù nella crescita persona-le”, Prof. G.M.M. Cottier (Teologo della Casa Pontificia) e“L’amicizia e la pienezza della persona”, Prof.ssa EddaDucci (3ª Università di Roma e LUMSA).Comments: ‘The Role of Virtue in Personal Growth’ – Prof.G.M.M. Cottier (Theologian to the Pontifical Household) and‘Friendship and the Fullness of the Person’ – Prof. Edda Ducci(Third Univ. of Rome and LUMSA).



Dialogo IV - Moderatore: Prof. Georges M.M. Cottier (Teologo della CasaPontificia)Dialogue IV - Chairman: Prof. Prof. Georges M.M. Cottier (Theologian to thePontifical Household)

18.10-18.40 Conferenza: “Verso un umanesimo nella politica”, Prof.Alejandro Llano (Univ. di Navarra, Spagna).Conference: ‘Towards a Humanism in Politics’ – Prof.Alejandro Llano (Univ. of Navarre, Spain).

PROGRAMMA / PROGRAMME18


PROGRAMMA / PROGRAMME 19


20.00 Fine del dialogo e cena. End of the Dialogue and Dinner.

Domenica 23 giugno – Sunday, 23 June

Dialogo V - Moderatore: Prof. Pedro Rodríguez (Fac. Teol., Pamplona)Dialogue V - Chairman: Prof. Pedro Rodríguez (Theol. Fac., Pamplona)

9.30-10.00 Conferenza: “Cristo come bene dell’uomo”, Prof. Inos Biffi(Fac. Tel., Milano) e “La grazia derivata da Cristo e le aspi-razioni umane”, Prof. J.A. Riestra.Conference: ‘Christ as the Good of Man’ – Prof. Inos Biffi(Theol. Fac., Milan) and ‘Grace Derived from Christ andHuman Aspirations’ – Prof. J.A. Riestra.

10.00-10.20 Commenti: “L’incontro dell’uomo con Cristo nei sacramen-ti”, Prof. Giuseppe Perini (Collegio Alberoni, Piacenza).Comments: ‘Man’s Encounter with Christ in the Sacraments’– Prof. Giuseppe Perini (Collegio Alberoni, Piacenza).



11.40-13.00 Temi relativi all’Accademia.Questions Relating to the Academy.

13.00 Fine dei lavori e pranzo alla Casina Pio IV.End of the Proceedings and Lunch at the Casina Pio IV.


LISTA PARTECIPANTI/LIST OF PARTICIPANTS

Prof. Jan A. AERTSEN

Universitat zu KölnThomas-InstitutUniversitätsstraße 2250923 Köln(Germany)

Prof. Domingo F. BASSO, O.P. Convento Santo DomingoDefensa 4221065 Buenos Aires(Argentina)

Prof. Enrico BERTI

Università degli Studi di PadovaDipartimento di FilosofiaPiazza Capitaniato 335139 Padova(Italy)

Prof. Mons. Inos BIFFI

Facoltà Teologica dell’Italia SettentrionalePiazza Paolo VI 620121 Milano(Italy)


LISTA DEI PARTECIPANTI / LIST OF PARTICIPANTS 21

Prof. Angelo CAMPODONICO

Università di GenovaDipartimento di Filosofia Via Balbi 416126 Genova(Italy)

Prof. Romanus CESSARIO, O.P.St. John’s Seminary127 Lake StreetBrighton, MA 02135(U.S.A.)

Prof. Lluís CLAVELL

Pontificia Università della Santa CrocePiazza di S. Apollinare 4900186 Roma(Italy)

Prof. Georges M.M. COTTIER, O.P.Palazzo Apostolico00120 Città del Vaticano

Prof. Bertrand DE MARGERIE, S.J.42 rue de Grenelle75343 Paris Cedex 07 (France)

Prof. Edda DUCCI

Libera Università Maria SS. AssuntaPiazza delle Vaschette00193 Roma(Italy)


LISTA DEI PARTECIPANTI / LIST OF PARTICIPANTS22

Prof. Leo J. ELDERS, S.V.D.Groot Seminarie “Rolduc” Instituut voor philosophieHeyendahllaan 826464 EP Kerkrade (The Netherlands)

Prof. Luz GARCÍA ALONSO

Centro Universitario de la Ciudad de MexicoTula # 66, Col. Condesa06140 Mexico, D.F.(Mexico)

Prof. Edward KACZYNSKI, O.P.Pontificia Università S. Tommaso d’AquinoLargo Angelicum 100184 Roma(Italy)

Prof. Alejandro LLANO

Universidad de Navarra, Departamento de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras Campus Universitario31080 Pamplona(Spain)

Prof. Abelardo LOBATO, O.P.Pontificia Accademia di San Tommaso d’AquinoCasina Pio IV00120 Città del Vaticano

Prof. Ralph M. MCINERNY

University of Notre DameJacques Maritain Center714 Hesburgh LibraryNotre Dame, IN 46556(U.S.A.)


LISTA DEI PARTECIPANTI / LIST OF PARTICIPANTS 23

Prof. Battista MONDIN, S.X.Pontificia Università UrbanianaVia Urbano VIII 1600165 Roma(Italy)

Prof. Mario PANGALLO

Pontificia Università GregorianaFacoltà di FilosofiaPiazza della Pilotta 400187 Roma(Italy)

Prof. Giuseppe PERINI, C.M.Collegio AlberoniVia Emilia Parmense 7729100 Piacenza(Italy)

Rev. Bernard ARDURA

SegretarioPontificio Consiglio della Cultura00120 Città del Vaticano

Prof. José RIESTRA

Via San Girolamo della Carità 6400186 Roma(Italy)

Prof. Pedro RODRÍGUEZ

Universidad de NavarraFacultad de Teología31080 Pamplona(Spain)


LISTA DEI PARTECIPANTI / LIST OF PARTICIPANTS24

S.E. Prof. Marcelo SÁNCHEZ SORONDO

Pontificia Accademia di San Tommaso d’AquinoCasina Pio IV00120 Città del Vaticano

Prof. Horst SEIDL

Pontificia Università LateranenseFacoltà di FilosofiaPiazza San Giovanni in Laterano 400120 Città del Vaticano

Prof. Quintín TURIEL GARCÍA, O.P.Convento San Pedro MartirApartado 61.15028080 Madrid(Spain)

Prof. Robert WIELOCKX

Pontificia Università della Santa CroceFacoltà di TeologiaPiazza di S. Apollinare 4900186 Roma (Italy)

Prof. Zofia ZDYBICKA

The Catholic University of LublinFaculty of Philosophy14 Aleje Racławickie20-950 Lublin(Poland)

Prof. Albert J. ZIMMERMANN

Universität zu Köln Thomas-InstitutAlbertus-Magnus-Platz50923 Köln(Germany)


INDIRIZZO DI SALUTO

BERNARD ARDURA

Reverendissimo Presidente,Eccellenza Reverendissima, Illustri Accademici,sono lieto, ed onorato, di partecipare a questa III Sessione Plenaria

della Pontificia Accademia di San Tommaso d’Aquino, avente come tema“Dialogo sul Bene”.

Rivolgo a nome di Sua Eminenza il Cardinal Paul Poupard, Presidentedel Pontificio Consiglio della Cultura, impossibilitato a partecipare a que-st’incontro, e mio personale, il più cordiale saluto a tutti voi e l’augurio diun proficuo impegno culturale a servizio di tutta la Chiesa. L’attività di que-sta Accademia Pontificia è, infatti, al servizio della Chiesa e mira ad offrirea tutta la Chiesa riflessioni e suggerimenti per discernere i fenomeni cultu-rali, teologici e filosofici del nostro tempo, facendo in particolare riferi-mento all’insegnamento di San Tommaso d’Aquino, il cui pensiero è sem-pre vivo nella Tradizione della Chiesa, come ci ricorda la Fides et ratio.

Consentitemi di rivolgere un particolare ringraziamento al Presidente,il Rev.mo P. Abelardo Lobato, e al Prelato Segretario, S.E. Rev.ma Mons.Marcelo Sánchez Sorondo, che con il loro generoso impegno hanno ridatoimpulso alle attività dell’Accademia, inserendola più efficacemente nel con-testo culturale odierno come protagonista e artefice di una autentica edattuale riproposizione del pensiero di San Tommaso.

Quest’anno il tema della Sessione Plenaria è quanto mai interessante edattuale, e mentre per un verso ci rimanda, appunto, alla dottrina del gran-de teologo e filosofo, patrono di questa Accademia, dall’altro vuole rispon-dere alle esigenze attuali della Chiesa e della cultura del nostro tempo, incui si fanno sempre più pressanti gli interrogativi sul bene, e sul suo discer-nimento nei tanti, ambigui e contraddittori fenomeni dei nostri giorni.


Tale Sessione, poi, segue molto opportunamente quella dedicata al“Dibattito contemporaneo sulla Verità”, tenutasi a giugno dello scorsoanno, ed i cui Atti sono appena stati pubblicati, in una bella veste editoria-le, nella Rivista dell’Accademia “Doctor Communis”.

Verità e bene, come sappiamo, si richiamano a vicenda e non possonoessere scissi nella ricerca umana, sono due poli complementari della rifles-sione cristiana, come ci ha ricordato Giovanni Paolo II nella EnciclicaVeritatis splendor, del 1993. Il numero 62 del Documento, ad esempio, vieneintrodotto dal titoletto: “Cercare la verità ed il bene”. In esso leggiamo:“Certamente, per avere una ‘buona coscienza’ (1 Tim 1, 5), l’uomo deve cer-care la verità e deve giudicare secondo questa stessa verità” (n. 62).

Ma già all’inizio dell’Enciclica, il Santo Padre affermava: “Nella profon-dità del cuore (dell’uomo) permane sempre la nostalgia della verità assolutae la sete di giungere alla pienezza della sua conoscenza. Ne è prova elo-quente l’inesausta ricerca dell’uomo in ogni campo e in ogni settore. Loprova ancor più la sua ricerca sul senso della vita” (n. 1), chiedendosi subi-to dopo: “Ogni uomo non può sfuggire alle domande fondamentali: Che cosadevo fare? Come discernere il bene dal male? La risposta è possibile solo gra-zie allo splendore della verità che rifulge nell’intimo dello spirito umano... laluce del volto di Dio splende in tutta la sua bellezza sul volto di Gesù Cristo”(n. 2). Sembra quasi un’anticipazione del tema del volto di Cristo da con-templare e amare, contenuto nella Novo Millennio Ineunte, e da cui riparti-re per un nuovo cammino di evangelizzazione e di dialogo con le culture.

Giovanni Paolo II è tornato più volte sulla tematica del bene, del“bonum”, anche in contesti apparentemente estranei e lontani dalla stessatematica come, ad esempio, nella Lettera agli Artisti, del 1999. In essa, trat-tando della bellezza, ricorda la stretto nesso che la collega al bene: “Nel rile-vare che quanto aveva creato era cosa buona, Dio vide che era cosa bella. Ilrapporto tra buono e bello suscita riflessioni stimolanti. La bellezza è, in uncerto senso, l’espressione visibile del bene, come il bene è la condizione meta-fisica della bellezza” (n. 3).

Il dibattito sul Bene si è fatto, poi, sempre più attuale e necessario,anche per le mutate condizioni culturali e sociali del nostro tempo e per lescelte problematiche operate in vari campi dell’agire umano, in cui nuovetecnologie e nuovi bisogni spingono a “scavalcare” o eludere del tutto ladomanda sul bene di quella particolare azione o di quel dato comporta-mento. Ci si trova, insomma, dinanzi a fenomeni quanto mai preoccupan-ti e che interpellano profondamente la coscienza di tutti gli uomini, masoprattutto la coscienza e l’intelligenza dei cristiani, chiamati a riproporrechiaramente, e coraggiosamente, i criteri di discernimento tra bene e male.

INDIRIZZO DI SALUTO26


INDIRIZZO DI SALUTO 27

Lo stesso Giovanni Paolo II, parlando ai partecipanti al III ForumInternazionale della Fondazione Alcide De Gasperi, tenutosi lo scorso feb-braio sul tema dell’unità europea, ha lanciato un chiaro monito a tutta laChiesa, ed in particolare a quella dell’Europa, perché il continente europeoritrovi la capacità e la chiarezza nella scelta del bene: “Il ‘vecchio’ conti-nente – Egli afferma – ha bisogno di Gesù Cristo per non smarrire la suaanima e per non perdere ciò che l’ha reso grande nel passato e ancora oggilo impone all’ammirazione degli altri popoli. È infatti in virtù del messag-gio cristiano che si sono affermati nelle coscienze i grandi valori umanidella dignità e dell’inviolabilità della persona, della libertà di coscienza,della dignità del lavoro e del lavoratore, del diritto di ciascuno a una vitadignitosa e sicura e quindi alla partecipazione ai beni della terra, destinatida Dio al godimento di tutti gli uomini.

Indubbiamente all’affermazione di questi valori – prosegue il Pontefice– hanno contribuito anche altre forze al di fuori della Chiesa, e talora glistessi cattolici, frenati da situazioni storiche negative, sono stati lenti nelriconoscere valori che erano cristiani, anche se recisi, purtroppo, dalle lororadici religiose. Questi valori la Chiesa li ripropone oggi con rinnovato vigo-re all’Europa, che rischia di cadere nel relativismo ideologico e di cedere alnichilismo morale, dichiarando talora bene quello che è male e male quel-lo che è bene. Il mio auspicio è che l’Unione Europea sappia attingerenuova linfa al patrimonio cristiano che le è proprio, offrendo risposte ade-guate ai nuovi quesiti che si propongono soprattutto in campo etico”(L’Osservatore Romano, 24 febbraio 2002).

Il dibattito o, meglio, il “Dialogo sul Bene”, che non tralascia affatto l’al-tra faccia della medaglia, il male, è, perciò, veramente urgente e necessario,scaturisce dalla riflessione sulla verità e si pone come ovvia conseguenza diuna vera, autentica contemplazione del volto di Cristo, Via Verità e Vita.

Il programma di questa Sessione Plenaria, davvero interessante sia pergli aspetti che verranno approfonditi sia per le illustri personalità che inter-verranno, offre anche non pochi spazi per il dialogo ed il dibattito tra i par-tecipanti, favorendo così ulteriori approfondimenti, come pure colloca laproblematica in vari ambiti e dimensioni dell’esistenza, consentendo dicontestualizzare la riflessione e precisarla ulteriormente.

Pertanto mi congratulo vivamente con tutti voi per l’opportuna e saggiascelta di questa tematica per la vostra III Sessione Plenaria, ed auguro unfecondo e proficuo lavoro di riflessione e approfondimento, perché poitutta la Chiesa possa beneficiare del vostro dialogo per proporre la Veritàed il Bene a tutti gli uomini di buona volontà.


RELAZIONE SULL’ATTIVITÀ DELLA PONTIFICIAACCADEMIA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

ANNO ACCADEMICO 2001-2002

L’attività della Pontificia Accademia di San Tommaso d’Aquino, comeper la maggior parte delle Accademie dell’Europa Occidentale, è invece chedi specifica ricerca, più di discussione e di approfondimento. Si tratta infat-ti di rivisitare la dottrina di San Tommaso in se stessa e anche alla luce deiproblemi contemporanei.

Dunque, a seguito del Motu Proprio di S.S. Giovanni Paolo II InterMunera Academiarum del 28 gennaio 1999, la Pontificia Accademia di SanTommaso d’Aquino riunisce i suoi cinquanta membri ordinari ogni anno agiugno in Assemblea Plenaria, per discutere i temi proposti dal corpo acca-demico stesso e vagliati dai Consiglieri nelle riunioni di Consiglio. Nel rin-novamento dell’Accademia si è proceduto alla nomina di questi nuovimembri con il doppio criterio dell’eccellenza scientifica e della rappresen-tazione delle più importanti aree geografiche. Ogni anno vengono inoltreprogrammate tre Riunioni di Consiglio, non solo per l’indicata direzionedell’Accademia, ma anche per discutere l’ammissione e la selezione dinuovi candidati a soci ordinari, onorari, corrispondenti e benefattori. Inquest’anno accademico sono stati anche nominati dal Consiglio, nelnovembre 2001, 46 nuovi accademici corrispondenti, mentre il Prof. S.-T.Bonino ha rinunciato alla carica di consigliere per eccessivo carico di lavo-ro. Per cui nel Consiglio di giugno è stato nominato come consigliere ilProf. Aertsen, direttore del Thomas-Institut dell’Università di Köln.

La prima Sessione Plenaria (23-25 giugno 2000) ha trattato il tema dellarelazione fra la recente Enciclica Fides et ratio e San Tommaso d’Aquino. Lapubblicazione degli Atti di tale incontro contiene i seguenti testi: A. Lobato,La nuova fase. Anno 2000; B. Mondin, Memoria storica dell’Accademia; E.Forment, Aeterni Patris y Fides et ratio; Z. Zdybicka, San Tommaso nellaFides et ratio; I. Biffi, Essere tomisti oggi?; L.J. Elders, Il dialogo in San


RELAZIONE SULL’ATTIVITÀ DELLA PONTIFICIA ACCADEMIA DI S. TOMMASO D’AQUINO 29

Tommaso; A. Kràpiec, Towards an Integral Anthropology. Nell’importantediscussione che è anche raccolta in tale volume sono intervenuti i seguentiAccademici: A. Llano, M. Beuchot, G.E. Ponferrada, L. Clavell, E.Kaczynski, I. Biffi, A. Lobato, G.M.M. Cottier, B. Mondin, L.J. Elders, E.Forment, G. Ly Chen Ying, L. Dewan, E. Ducci, G. Perini, A. Zimmermann,S.T. Bonino, R. Cessario, P. Rodríguez, H. Seidl, S. Biolo, M. SánchezSorondo, P. Rodríguez. Cfr. Fides et ratio e San Tommaso, in DoctorCommunis I, Atti della I Sessione Plenaria di giugno 2000, Città delVaticano 2002.

La seconda Sessione Plenaria (22-24 giugno 2001) invece ha affronta-to “Il dibattito contemporaneo sulla Verità”. La pubblicazione degli Atticontiene i seguenti testi: A. Lobato, Tomás de Aquino Modelo de QuienesBuscan la Verdad; L. Clavell, Verità e Libertà; J. Aertsen, Truth in ThomasAquinas; G. Cottier, L. García Alonso, F. Moreno, Vérité et Démocratie; J.P. Dougherty, When the Truth is not Prized; R. Cessario, Duplex OrdoCognitionis; E. Ducci, La Verità Morale; E. Kaczynski, “Verità sul Bene”nella Morale. Il Card. K. Wojtyła e Giovanni Paolo II; L. Dewan, A Note onMetaphysics and Truth; H. Seidl, Metaphysics and Truth; E. Berti,Osservazioni a Proposito di Verità e Metafisica; E. Forment, Verdad yMetafísica; M. Artigas, Truth and Experimental Science; M. SánchezSorondo, Science and Truth; L.J. Elders, La Verità delle Religioni Non-Cristiane; G.E. Ponferrada, G.B. Mondin, Verità e Religioni; R. Wielockx,Ego Sum Veritas; P. Rodríguez, I. Biffi, Io sono la Verità. La discussione èstata anche pubblicata nel volume con gli interventi dei seguentiAccademici: G.E. Ponferrada, A. Lobato, F. Moreno, J. Aertsen, E. Berti,E. Kaczynski, H. Seidl, I. Biffi, L. Dewan, G.B. Mondin L.J. Elders,G.M.M. Cottier, A. Livi, L. Clavell, G. Perini, S. Biolo, A. Campodonico, P.Rodríguez, R. Cessario, E. Ducci, G. Pöltner, M. Artigas, M. SánchezSorondo, R. Wielockx. Cfr. Il Dibattito Contemporaneo sulla Verità, inDoctor Communis II, Atti della II Sessione Plenaria del 22-24 giugno2001, Città del Vaticano 2002.

La terza Assemblea Plenaria si è riunita dal 21 al 23 giugno 2002 perdiscutere sul tema “Dialogo sul Bene”. L’incontro si è articolato secondoil seguente programma: Cardinal P. Poupard, Saluto del Presidente delPontificio Consiglio della Cultura; A. Lobato, Introduzione, M. SánchezSorondo, Relazione sull’attività del 2001-2002; J. Aertsen, La trascendenta-lità del Bene, il suo contesto storico e la sua importanza filosofica; H. Seidl,Sul bene nella filosofia antica; E. Berti, Il bene nella filosofia analitica e nel-l’ermeneutica; A. Campodonico, Tommaso, la filosofia contemporanea e il


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problema del male; R. McInerny, Il paradosso del male; D. Basso, Il pecca-to e la sua radice; L. Clavell, Il male e la libertà (De malo, q. 6); B. Mondin,Il bene morale come perfezione della persona; G.M.M. Cottier, La funzionedelle virtù nella crescita personale; E. Ducci, L’amicizia e la pienezza dellapersona; A. Llano, Verso un umanesimo nella politica; I. Biffi, Cristo comebene dell’uomo; J.A. Riestra, La grazia derivata da Cristo e le aspirazioniumane; G. Perini, L’incontro dell’uomo con Cristo nei sacramenti. Si pre-vede poi da parte degli Accademici un’approfondita discussione, concommentari e nuovi contributi, sulle relazioni menzionate.

Naturalmente il tema del bene è uno degli aspetti culturali che devonoessere ripensati in continuità e da ogni generazione, perché tale tema va aldi là e al di sopra delle circostanze del tempo e dello spazio, essendo quasicome stella nel cielo per l’orientamento dei nostri passi verso il bene asso-luto, che coincide con il fine. San Tommaso lo ha capito fin dall’inizio dellasua riflessione e ci ha tramandato un sentiero aperto e luminoso che biso-gna rileggere, riappropriarsi e riscrivere. Il bene in quanto oggetto dellavolontà allo stesso tempo è il fine desiderato e il principio di ogni agente.La prossima Sessione Plenaria “Dialogo sul bene” quindi terrà conto dellediverse prospettive e dimensioni del bene tracciate da San Tommaso, che ilpensatore cristiano e discepolo di San Tommaso non può ignorare, perchéhanno una potenzialità di significato non attuata, piena di indicazioni peril nostro tempo. Bisogna partire dalla prospettiva trascendentale cui SanTommaso ci porta, che scruta il rapporto del bene con l’essere e con la veri-tà, e perciò anche con Dio, e allo stesso tempo cercare di penetrare il suocontrario, il mistero del male, del peccato, e della libertà e responsabilitàumana. La riflessione perciò non può non porsi nella linea delle dimensio-ni antropologiche del bene morale esaminate da Giovanni Paolo II con spe-ciale attenzione nella sua felice Enciclica Veritatis splendor del 1993.

Oltre quest’importante dialogo sul bene, alla luce di San Tommaso e delrecente Magistero di Giovanni Paolo II, si può ricordare che la PontificiaAccademia di San Tommaso porta avanti il progetto di celebrare nel set-tembre del 2003 un Congresso internazionale, in conformità con gli Statutie con la tradizione dell’Accademia, sul tema L’umanesimo cristiano nel IIIMillennio. La prospettiva di San Tommaso. Dal 1925 l’Accademia si è impe-gnata nella celebrazione dei Congressi internazionali sui temi tomisti e diattualità per approfondire e diffondere il pensiero dell’Aquinate nella vitadella Chiesa e della società. Nella seconda metà del secolo XX era in vigo-re l’idea di celebrarlo ogni decade. L’ultimo è stato realizzato nel settembredel 1990. Con motivo del Giubileo, nell’anno 2000 era così elevato il nume-


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ro dei Congressi che l’Accademia ritenne opportuno posticiparlo al 2003,perché potesse avere quella risonanza che si era prefissata. La novità prati-ca del prossimo Congresso è quindi di essere organizzato insieme con laSocietà Internazionale Tommaso d’Aquino (SITA). Sarà così il decimoCongresso dell’Accademia di San Tommaso e il quinto della SITA.

Ulteriormente, l’Accademia ha deciso di pubblicare oltre al numeroannuale di Doctor Communis dedicato alla pubblicazione degli Atti, unaltro numero della stessa pubblicazione in forma di rivista con articoli,note, commenti e recensioni. Il primo numero di questa serie comprende iseguenti articoli: Card. P. Poupard, Fede e Scienza in dialogo per un nuovoUmanesimo; A. Lobato, L’umanesimo cristiano alla ricerca del volto umanodella globalizzazione; von D. Berger, Aspekte der mystischen theologie imThomismus; M. Beuchot, El humanismo cristiano como humanismo analo-gico; L. Dewan, Which Esse Gives the Answer to the Question: “is it?” for St.Thomas; M. Sánchez Sorondo, Per una visione tomista dell’economia; M.Schooyans, Implicaciones políticas de la antropología tomista. Inoltre ilnumero è arricchito dalle seguenti recensioni: Tomás de Aquino, El ente y laesencia, traducción, estudio preliminar y notas de E. Forment, Pamplona,EUNSA, 2002, pp. 296 (E. Martínez); Abelardo Lobato et al., El pensamien-to de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, vol. II: El hombre y elmisterio de Dios, Valencia, EDICEP, 2001, pp. 632 (E. Forment); AA.VV.,Globalization Ethical and Institutional Concerns, a cura della PontificiaAccademia delle Scienze Sociali, Vatican City 2001, pp. 408 (G. Galassi).Cfr. Doctor Communis III, Città del Vaticano 2002, pp. 180.

La Pontificia Accademia di San Tommaso in questo modo non solo harielaborato gli Statuti, ci ha offerto il suo primo Year Book con il curricu-lum dei suoi illustri membri e i nuovi Statuti (Year Book 2001, Vatican City2002), ha celebrato regolarmente le sue sessioni, ma ha fatto anche rina-scere la Rivista Doctor Communis (tradizionale autorevole organodell’Accademia) la cui pubblicazione, per motivi di diversa natura, era statasospesa da non poco tempo.

✠ Marcelo Sánchez Sorondo


THE TRANSCENDENTALITY OF THE GOODITS HISTORICAL CONTEXT

AND PHILOSOPHICAL SIGNIFICANCE

JAN A. AERTSEN

The thesis of the transcendental character of the good means that“good” is a common property of things. “All that is, insofar as it is, is good”(S.c.G. III,7). Being and good are convertible. In my contribution I will con-sider the historical context of this thesis and its philosophical significance.

(1) The doctrine of the transcendentals was developed in the first quar-ter of the thirteenth century. It is noteworthy that its origin was closely con-nected with the notion of the “good”. The first account of a doctrine of thetranscendentals is to be found in the eleven introductory questions of theSumma de bono, written by Philip the Chancellor about the year 1225.1 Thiswork, the first medieval summa that is centred on “the good”, offers acomprehensive metaphysics and theology of the good, as its division intothree parts shows: bonum naturae (the ontological good), bonum in genere(the usual expression for the moral good in the thirteenth century) andbonum gratiae (the supernatural good).2 Why is just the good central in thegenesis of the doctrine?

Illuminative in this respect is the prologue of the Summa, in whichPhilip explains his intention by meditating on a text of Scripture, Job 28:1,

1 For the beginning of the doctrine of the transcendentals in Philip the Chancellor,see H. Pouillon, “Le premier traité des propriétés transcendantales. La ‘Summa de bono’du Chancellier Philippe”, in: Revue néoscolastique de philosophie 42 (1939), pp. 40-77; S.MacDonald, “Goodness as Transcendental: The Early Thirteenth-Century Recovery of anAristotelian Idea”, in: Topoi 11 (1992), pp. 173-186; J.A. Aertsen, Medieval Philosophy andthe Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden/New York/Köln 1996, pp. 25-40.

2 Cf. M.M. Hervás-Gálvez, El bien según Felipe el Canciller. La ‘Summa de bono’ enel contexto de la recepción aristotélica, Pamplona 1995.

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the Latin version of which reads: Habet argentum venarum suarum princi-pia, et auro locus est in quo conflatur (literally: “Silver has beginnings of itsveins, and gold has a place where it is sifted”). What does this mean?Philip’s exposition of the text is more a speculative reflection than a scrip-tural exegesis.

In his reading, “gold” relates to the perfection of practical reason, to the“wisdom of morals” (sapientia morum), while “silver” relates to the perfec-tion of theoretical reason, to the “understanding of questions” (intelligentiaquaestionum).3 Apparently practical reason enjoys a kind of priority overtheoretical reason; but what matters to Philip is the phrase principia, sincehis Summa is a collection of questions. Silver has “principles” (or startingpoints), from which its “digging up” begins.4 He applies the image of a sil-ver mine to theoretical thought:

Just as silver is dug up from hidden veins as from its principles, sothe understanding of questions is extracted from the commonnessof principles (ex communitate principiorum). When these principlesare not known, the rest falls into darkness. Therefore the faith ofthose who ignore the nature of the principles has suffered ship-wreck, as is the case with the Manicheans.5

The beginning of Philip’s prologue is quite suggestive. Through themetaphor of mining he makes clear that his intention is to go “into theground” of thought. The understanding of questions must be traced back tothe underlying common principles. Obviously Philip sees the good (bonum)as such a fundamental principle, for he goes on to say that he will mainlydeal with the good.

The focus on the good must be understood in connection with theexplicit mention of the Manicheans in the Prologue. Their faith “has suf-fered shipwreck” (a reference to 1 Timothy 1:19), for they “ignore the nature

3 Philip the Chancellor, Summa de bono, prol. (ed. N. Wicki, Bern 1985, p. 4):“Aurum sapientia morum, argentum intelligentia questionum (...) Argentum pertinet adintelligentiam, aurum ad sapientiam, argentum ad fidem, aurum ad caritatem, argen-tum ad perfectionem speculativi intellectus, aurum ad perfectionem practici intellectus,id est affectus”.

4 Ibid., prol. (ed. Wicki, p. 4): “Hoc argentum habet venarum suarum principia, exquibus tamquam minerale corpus educitur, a quibus incipiemus”.

5 Ibid., prol. (ed. Wicki, p. 4): “Sicut argentum in mineriis ex venis occultis tamquamex suis principiis eruitur, ita intelligentia questionum ex communitate principiorumtamquam ex occultis venis extrahitur, quibus ignoratis cetera caligine involvuntur. Etideo ‘naufragaverunt circa fidem’ rationem principiorum ignorantes, ut Manichei”.

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of the principles”. This ignorance derives, so Philip suggests, from theirdenial of the commonness of the good. The religion of Mani teaches a rad-ical dualism of two constitutive principles, the principle of light and theprinciple of darkness.6

Philip’s interest in the good is in itself not something new, but has a longtradition in Christian thought. He frequently refers to two writings: Denatura boni, in which Augustine concluded his polemics with theManicheans by showing that every nature as nature is good, and Boethius’swork De hebdomadibus, which discusses the relation between being and thegood. Philip also quotes several passages from chapter 4 in Dionysius’s Dedivinis nominibus that contains a long account of evil, which is an adapta-tion of Proclus’s treatise De malorum subsistentia.7 The German philosopherHans Blumenberg has maintained the view that the proper task of philoso-phy in the Middle Ages was to overcome the dualistic gnosis.8

Yet there is a new element in Philip’s account. Later on in his Summa, ina question in which he argues that evil is neither a principle nor a genus, heobserves that the error of the Manicheans seems to be derived from thestatements of philosophers, which maintain that “good” and “evil” are con-trary principles.9 Philip must have in mind here Aristotle’s work TheCategories. Dealing with the different kinds of opposition, Aristotle presents“good” and “evil” as a clear example of the opposition of contraries.10 Thedistinctive mark of this kind of opposition is that its two terms have a posi-tive meaning. When the error of the Manicheans has a philosophical origin,it requires a philosophical answer as well. It shows Philip the necessity ofgoing into the “ground of thought”, and this all the more because theManichean doctrine again became a topic of discussion in the high MiddleAges through the movement of the Cathars. Philip’s Summa de bono mightbe regarded as a response to the new variant of Manichaeism. It seems no

6 Ibid., q. 6 (ed. Wicki, p. 25): “... inducamus quod induxit Manicheus ponens duoprincipia, principium lucis et principium tenebrarum”.

7 Cf. C. Steel, “Proclus et Denys: De l’existence du mal”, in: Y. de Andia (ed.): Denysl’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris 1997, pp. 89-108.

8 H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung (Erweiterte und überar-beitete Neuausgabe von Die Legitimität der Neuzeit), Frankfurt am Main 1974, p. 150.

9 Philip the Chancellor, Summa de bono, De bono nature in communi q. 2 (ed. Wicki,p. 42): “Sequitur de bono et malo que ponuntur principia rerum, ut magis evacueturerror Manicheorum qui ortum videbatur habere ex hiis verbis philosophorum, proutphilosophi ponunt bonum et malum esse contraria principia et contraria genera”.

10 Aristotle, Categoriae c. 11 (14a 24-25).

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coincidence that in the same time a number of other writings dealing withthe good appeared. About 1225, William of Auvergne wrote De bono et malo;the earliest writing by Albert the Great is entitled De natura boni.

Philip’s own achievement consists in relating the good to three othercommunissima. The good is not the only common principle, for, Philipstates, “most common are these: being, one, true and good”.11 This is thefirst formulation in Philip’s Summa of a doctrine of the transcendentals,although he never uses the term transcendentia in his work. In the firstthree questions he investigates the relation of the good to the other com-munissima.

In the conceptual order of the transcendentals “being” is the firstnotion, whereas “the good” is the last, but Philip hardly speaks of “being”.His main interest is the good which notion “abounds” (abundat) more thanbeing, because it expresses something which is not expressed by “being”:“the indivision of act from potency”.12 Evil signifies precisely the division ofthe two components. Philip’s Summa de bono indicates that the real movensof Christian reflection seems to be the opposition of good and evil, not thatof being and non-being. The claim of the transcendentality of the good isopposed to the Manichaean thesis that every being is either good or evil.

(2) At several places in his work, Thomas Aquinas advances argumentsfor the convertibility of good and being. From a metaphysical point of view,his justification of the goodness of being in the Summa theologiae I, q. 5, a.1 is most important. His argument consists of four steps. The starting pointis the ratio of the good, which is being “appetible”. Naturally, Thomas refershere to Aristotle’s definition at the beginning of his Ethics: “the good is whatall things desire”.

The second step in the argument identifies “appetible” with “perfect”.“Now it is clear that a thing is desirable only insofar as it is perfect, for allthings desire their own perfection”. In this step the transition is made fromthe concept of good to the nature of good.13 Proper to the good as good isthat it is perfect. The notion of “perfect” was the subject of the immediate-

11 Philip the Chancellor, Summa de bono, prol. (ed. Wicki, p. 4): “Communissimaautem hec sunt: ens, unum, verum, bonum”.

12 Ibid., q. 1 ad 1 (ed. Wicki. p. 8).13 Thomas makes the distinction between the ratio and natura of the good in ScG. I,

37: “Quod quidem patet etex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enimbonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. (...) Ratio vero boni est ex hoc quod estappetibile”.

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ly preceding question (q. 4) in the Summa theologiae. “Perfect” is what lacksnothing; it is defined by Aristotle as “that which has nothing outside itself”(cuius nihil est extra ipsum).14 Perfect has the character of “complete”; it isthat which has attained its end.

The third step is the identification of “perfect” with what is “in act” oractual; “everything is perfect insofar as it is actual”. A thing is not complet-ed when its potentialities are not yet actualized. It is not perfect until it hasattained its proper act. Only then is the thing what it can and must be.

By means of the notion of “act” Thomas is now able to establish theconnection between good and being, “for to be (esse) is the actuality ofevery thing”. With this final step the analysis has arrived at the foundationof the thesis that every being is good: “therefore it is manifest that good andbeing are really identical”. Yet they differ conceptually, since the good addsto being the aspect of appetibility.15

In the argument, Thomas’s understanding of being (esse) is crucial. Hedoes not see being as a neutral fact, as mere presence or objectivity, but under-stands it as actuality and therefore as a perfection. “Being” is not some par-ticular act alongside other perfections like “life” and “knowledge”. The latterperfections are desirable only insofar as they are actual. Nothing has actuali-ty except insofar as it is; being is the condition of any realisation. Hence ineach of the other perfections “some sort of being is desired. And thus nothingis desirable except being, and consequently nothing is good except being”.16

The importance of Thomas’s argument becomes clear, when we con-front it with two different interpretations. Josef Pieper (“Über das Gute unddas Böse. Vier Vorlesungen”) has argued that the thesis “every being isgood” only makes sense, if and insofar as being is understood as creatura.According to Pieper, the notion of the “goodness of being” is rooted in therecognition of reality as a created reality.17 Now it is true that the creation

14 Phys. III, c. 6, 207a 9 (Thomas, lect. 11, 385).15 S.th. I, 5.1: “Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile: unde

Philosophus, in I Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt. Manifestum estautem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum: nam omniaappetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantumest actu: unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens:esse enim est actualitas omnis rei (...). Unde manifestum est quod bonum et ens suntidem secundum rem: sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens”.

16 S.th. I, 5.2 ad 4.17 J. Pieper, Darstellungen und Interpretationen. Thomas von Aquin und die Scholastik

(Werke in acht Bänden, Bd. 2), Hamburg 2001, pp. 1-57.

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argument is not unknown to Thomas (cf. In I Sent., d. 1, Exp. textus), but,in the Summa theologiae, his argument is purely metaphysical. The good-ness of things rests on their being itself. “Being” is to be understood as“act”, that is, as “perfection”, as “appetible”, and thus as “good”.

On the other hand, the thesis “every being is good” is severely criticizedby modern philosophers who draw a sharp distinction between being andvalue, ontology and axiology. According to Johannes Hessen the axiom isuntenable. It makes sense only if the axiom means that “being” is suscepti-ble to valuation, that it can be the subject of values, whether positive or neg-ative.18 Thomas’s thesis, however, does not say “every being can be good”,but “every being, as being, is good”. The modern criticism is based on the“neutrality” of being, its indifference to good and bad. Its mental world isanother than that of Aquinas’s understanding of being as “actuality”.

(3) The transcendentality of the good is a metaphysical thesis that doesnot exclude a real difference between the order of being and that of good-ness. In the Summa theologiae I, 5.1, Thomas explicitly presents bothaspects. The first objection to the convertibility in this text refers to astatement from Boethius’s De hebdomadibus: “I perceive that in nature thefact that things are good is one thing, that they are is another”. Thus itseems that the difference between being and the good is not merely con-ceptual, but real.19

In his reply, Thomas argues that although being and good are the samein reality, they differ conceptually, for “good” adds to “being” the aspect of“desirableness”. From this conceptual difference, another real differenceresults, that between being absolutely (ens simpliciter) and good sim-pliciter.20 What does Thomas mean by this difference?

The proper meaning of “being” is that something is in act. An act isrelated to a potency. Therefore something is called being simpliciter insofaras it is first distinguished from something that is merely in potency. Thisprimary act is the substantial being of each thing. A thing is therefore beingsimpliciter by its substantial being, for example human being. By actualities

18 J. Hessen, “Omne ens est bonum. Kritische Untersuchung eines alten Axioms”, inArchiv für Philosophie 8 (1958), pp. 317-329.

19 S.th. I, 5.1 obj. l: “Videtur quod bonum differat secundum rem ab ente. Dicit enimBoetius, in libro de Hebdom.: Intueor in rebus aliud esse quod sunt bona, et aliud essequod sunt. Ergo bonum et ens differunt secundum rem”.

20 S.th. I, 5.1 ad 1: “licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differ-unt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum sim-pliciter”.

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added to the substance, such as white being, a thing is called “being in acertain respect” (ens secundum quid), for these actualities belong to some-thing that is already in act.21

With respect to the good, the converse applies. The concept “good” saysthat something is perfect, and that it therefore has the aspect of being final(rationem ultimi). Hence something is called good simpliciter when it pos-sesses its ultimate perfection through acts added to the substantial being. Athing that has substantial being but not the ultimate perfection it ought tohave is called “good in a certain respect”, because it has a certain perfectioninsofar as it is a being. To be a human being is a good, but this is not iden-tical to being a good human being.22 When we compare the order of beingwith the order of goodness, there appears to be an inverse ordering, a chi-asmus, between them: What is being simpliciter is, as being, only good ini-tially, is good secundum quid; what is good simpliciter is accidental in anontological respect.

In Summa theologiae I, 5.1, Thomas does not indicate wherein the com-plete goodness of a thing consists. Elsewhere he argues that such com-pleteness concerns the actualization of the faculties or virtus of a being inact. The perfection to which the appetite of every thing is directed is itsoperation, because through activity the faculties and powers inherent in itssubstance are actualized and its actuality completed. This actuality is called“the second act”. The first act is the specific form whereby a thing hasbeing; the second act is its operation.23 By its first act, its substantial being,

21 Ibid. I, 5.1 ad 1: “Nam cum ens dicat aliquid proprie esse in actu; actus autem pro-prie ordinem habeat ad potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secun-dum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse sub-stantiale rei uniuscuiusque; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque enssimpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut essealbum significat esse secundum quid: non enim esse album aufert esse in potentia sim-pliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti in actu”.

22 Ibid. I, 5.1 ad 1: “Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile: et perconsequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonumsimpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvishabeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum sim-pliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid”.

23 In I Ethic., lect. 1: “finale bonum in quod tendit appetitus uniuscuiusque est ulti-ma perfectio eius. Prima autem perfectio se habet per modum formae, secunda autemper modum operationis”. De verit. 1.10 ad 3: “duplex est perfectio, scilicet prima etsecunda: prima perfectio est forma uniuscuiusque per quam habet esse (...); secundaperfectio est operatio, quae est finis rei vel id per quod ad finem devenitur (...). Sed ex

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a thing is “being absolutely”, by its second act, its activity, “good absolute-ly”. But from the terms “first” and “second” act it appears that the differ-ence between good in a certain respect and good absolutely cannot bedescribed exclusively through the model of an inverse ordering of being andgoodness. The first and the second act are continuous: the first act is for thesake of the second act, and both are an actuality (actualitas).24 Since actu-ality is always the actualization of being, the absolute goodness of a thingcan also be seen as its completed and perfected being.

The difference between good in a certain respect and good simpliciterholds for every finite being, because in each of them, to be and to act arenot identical. This non-identity acquires a special character in humanbeings, because their actions are not determined by their virtus to a spe-cific good. Really human acts are voluntary acts, in which the moral goodappears, since “the genus moris begins where the reign of the will is firstfound”.25 For Thomas, there exists an intrinsic connection between themoral good and the goodness of being. Goodness does not first originatein the domain of human freedom, but the moral good is preceded by theontological good.

(4) The thesis of the transcendentality of the good is directed against theManichaean dualism, but also has a polemical thrust to another philo-sophical conception of the relation between being and goodness: thePlatonic view that the Good is beyond being. Thomas was confronted indi-rectly with the Platonic thesis through the works of Dionysius theAreopagite, who, in De divinis nominibus, considers the Good as the firstdivine name, prior even to Being. His argument for the primacy of the goodis that its causality is more comprehensive than that of being: it extends tobeing and to non-being. Thomas observes (De malo 1, 2) that Dionysius fol-lows “the Platonic way of thought” in placing the good before being.

In his renowned study L’esprit de la philosophie médiévale, EtienneGilson opposes “Christian” thought to “Greek” thought. “Greek” thought (inits Platonic version) affirmed the primacy of the good and the subordina-

perfectione secundae consequitur in ipsa ratio bonitatis, quae consurgit ex fine”. In IIDe caelo, lect. 4: “quaelibet enim res appetit suam perfectionem sicut suum finem, oper-atio autem est ultima rei perfectio (...), operatio autem est actus secundus, tanquam per-fectio et finis operantis”. S.th. I, 48.5; 105.5.

24 Cf. De spirit. creat., a. 11: “Sicut autem ipsum esse est actualitas quaedam essen-tiae, ita operari est actualitas operativae potentiae seu virtutis”; S.th. I, 54.1: “Actio enimest proprie actualitas virtutis; sicut esse est actualitas substantiae vel essentiae”.

25 In II Sent., 24.3.2.

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tion of existence to it; “Christian” thought by contrast, under the influenceof Exodus 3:14, affirmed the primacy of being or existence and the subor-dination of the good to it. Medieval thinkers upheld “the Christian primacyof “being” against Dionysius the Areopagite.26 An immediate consequenceof Gilson’s view is that it actually places Dionysius outside the tradition ofChristian thought. But that would be odd, since the writings of the allegeddisciple of the Apostle deeply influenced medieval thought. Thomas’s atti-tude to Dionysius is balanced; he endeavours to justify the Platonic-Dionysian priority of the good.

In the Summa theologiae I, q. 5, a. 2 (“Is the good secundum rationemprior to being?”), Thomas discusses the Platonic-Dionysian metaphysicsof goodness and cites several statements of Dionysius, which affirm thepriority of “good” over “being”. In his reply, he adopts a twofold strategyin the assessment of the Dionysian view. Thomas first argues that “being”is conceptually prior to the “good”. That is conceptually prior which isfirst conceived by the intellect. Now the first that is conceived by the intel-lect is “being”, because everything is only knowable, insofar as it is in act.From the transcendental perspective, the “good” is conceptually posteri-or to “being”, because it adds something to the notion of “being”.

But at the same time Thomas tries to justify the Dionysian way ofthought. In the order of predication the good does not have a wider scopethan being, but being and good are convertible.27 Every being is good, andvice versa. In the order of causality, however, there exists another relationbetween being and the good. Because the good has the ratio of appetibil-ity, it has the aspect of a final cause. The end possesses primacy amongthe causes: it is “the cause of causes,” for the end is the cause of thecausality of the efficient, formal and material causes. Thus in causing (incausando), the good is prior to being.28

26 E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris 1948 (2nd. ed.), p. 55; see alsop. 53, nt. 2.

27 In I Sent., 8.1.3 ad 2: “Bonum est communius non secundum ambitum praedica-tionis, quia sic convertitur cum ente, sed secundum rationem causalitatis”. De verit. 21.2ad 2: “bonum non se extendit ad non entia per praedicationem”. S.th. I, 5.2 ad 2.

28 S.th. I, 5.2 ad 1: “Bonum autem, cum habeat rationem appetibilis, importat habi-tudinem causae finalis: cuius causalitas prima est, quia agens non agit nisi propterfinem, et ab agente materia movetur ad formam: unde dicitur quod finis est causacausarum. Et sic in causando, bonum est prius quam ens”. Cf. on the end as “the causeof causes” De princ. nat. c. 4: “Unde dicitur quod finis est causa causarum, quia est causacausalitatis in omnibus causis”.

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The distinction between the order of predication and that of causality iscentral for Thomas’s interpretation of the Dionysian view. Dionysius doesnot deal with the transcendentals as such, but with the divine names. Thesenames imply some causal relation in God, for we name God from creatures,as a cause from its effects. Dionysius therefore considers the divine namesfrom the aspect of causality. Since the good is prior to being in causing, itis understandable that he assigns the first place among the divine names tothe Good rather than to Being.29

(5) The Dionysian primacy of the good is justified, insofar as the goodpossesses a primacy in the domain of causality. But there is another realmin which the good, even as transcendental, is prior to being, namely thatof morality. The weight of this perspective is often underestimated in themodern reading of the medieval summae. Because we have a speculativeinterest, for instance, “the metaphysics of Exodus”, we tend to forget thatby far the largest (and most influential) part of the Summa theologiae ofThomas is devoted to moral questions, and primarily to the discussion ofthe virtues.30

Part I-II of his Summa is concerned with “a moral consideration ofhuman acts” (q. 6, prol.). In this part Thomas presents his classic exposi-tion of natural law. Only one aspect of his account is of interest here, therole of the notion of “good”. He elaborates a structure for practical sciencethat is analogous to that of theoretical science. The analogy between theo-retical and practical reason forms the starting point of his exposition: “Theprecepts of natural law are to practical reason as the first principles ofdemonstration are to theoretical reason, for both are self-evident principles(principia per se nota)”.31 Thomas discusses the nature of these self-evidentpropositions and introduces a distinction between them that is derivedfrom Boethius’s De hebdomadibus. Some propositions are self-evident onlyto the learned, who understand the meaning of the terms of such proposi-

29 S.th. I, 5.2 ad 1; In I Sent., 8.1.3 ad 1. Cf. In De div. nomin. c. 3, 227.30 This observation is made by C. Steel, “ ‘The greatest thing to learn is the Good’. On

the claims of ethics and metaphysics to be the first philosophy”, in: W. Goris (ed.), DieMetaphysik und das Gute. Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter Jan A.Aertsen zu Ehren, Leuven 1999, p. 24. I do not agree, however, with his remark that theconsiderations of the transcendentals “do not give full weight to the moral philosophythat for Thomas was so important” (ibid.).

31 Thomas Aquinas, Summa theologiae I-II, q. 94, a. 2: “Praecepta legis naturae hocmodo se habent ad rationem practicam sicut principia prima demonstrationum sehabent ad rationem speculativam: utraque enim sunt quaedam principia per se nota”.

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tions. Other axioms are universally self-evident, because the terms of thesepropositions are known to all.32 Thus Thomas enters the domain of thetranscendentals by reducing the universally self-evident principles to thefirst intelligibles.

The next part of the argument is focused on the order among the tran-scendentals. This order is related to the apprehension of the most commonnotions. That which the intellect first conceives is “being”. Thomas estab-lishes a relation of foundation between the first conception of the humanintellect, “being”, and the first principle of theoretical reason, “the samething cannot be affirmed and denied at the same time”. The principle ofcontradiction, which Aristotle called the anhypotheton of thought, is found-ed (fundatur) on the notions of “being” and “not-being”.33

Thomas then makes the transition from theoretical to practical reason,a transition that comes along with a change in what is first known: “as‘being’ is the first that falls under the apprehension absolutely (simpliciter),so ‘good’ is the first that falls under the apprehension of practical reason”,for practical reason is directed to action, and every agent acts for an end,which has the nature of good.34 On the basis of the structural analogybetween theoretical and practical reason Thomas is able to establish arelation of foundation between the notion of “good” and the first principleof practical reason. The ratio of good is “that which all desire”. Hence thefirst principle of practical reason is: “Good is to be done and pursued, andevil avoided”.35 This principle has the same structure as the principle of the-oretical reason, insofar as both principles are marked by an opposition. But

32 Ibid. I-II, 94, 2: “Sicut dicit Boetius in libro de Hebdom., quaedam sunt dignitatesvel propositiones per se notae communiter omnibus: et huiusmodi sunt illae proposi-tiones quarum termini sunt omnibus oti (...). Quaedam vero propositiones sunt per senotae solis sapientibus, qui terminos propositionum intelligunt quid significent”.

33 Ibid. I-II, 94, 2: “In his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidamordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectusincluditur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principiumindemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur suprarationem entis et non entis: et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IVMetaphys”.

34 Ibid. I-II, 94, 2: “Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione sim-pliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quaeordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni”.

35 Ibid. I-II, 94, 2: “Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatursupra rationem boni, quae est, Bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primumpraeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum”.

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the first principle of practical reason, based on the notion of the good, hasa normative character. It is “the first precept of natural law” that directshuman actions.

One of the main features of Thomas’s account of natural law in Summatheologiae I-II, 94.2 is the foundational role of the doctrine of the transcen-dentals. The notion of the good is the first concept of practical reason andthe foundation of practical science.

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SUL BENE NELLA FILOSOFIA ANTICA

HORST SEIDL

Per contribuire alla tematica del convegno un breve commento sulbene riguardo alla filosofia antica, mi limito ad alcuni cenni sul benemorale e quello metafisico in Platone, Aristotele e Plotino, partendo sem-pre da critiche moderne che mi stimolano a rivisitare i testi dei tre gran-di esponenti della filosofica antica.

I. Bene morale e bene metafisico secondo Platone

1) Platone ricerca il bene morale nelle varie virtù (fortezza, giustizia, pietà,amicizia ecc.), le quali nei primi dialoghi Socrate tenta di definire, in confron-to con i Sofisti. Questi rifiutano però, a causa del loro empirismo, ogni realtàoltre le esperienze sensibili e impediscono così l’intenzione del dialogo di con-durre dal sensibile all'intelligibile, cioè all’essenziale. Perciò i primi dialoghisocratici di Platone finiscono nelle aporie. Tuttavia, arrivano almeno all’aspet-to generico che ogni virtù dovrebbe essere una “scienza” pratica. Il tardo dia-logo Philebus aggiunge l’aspetto del piacere disciplinato dall'intelletto. Il gran-de dialogo medio Respublica spiega la dottrina delle virtù di saggezza, fortezza,temperanza e giustizia (che abbraccia le altre) nel quadro della formazione dei“guardiani” (i futuri governanti dello Stato), la quale conduce alla visione delleidee, cioè delle essenze delle cose, e infine dell’idea più alta del bene.

2) Sull’idea del bene in Platone, Resp. VI, si sente oggi spesso la critica,come quella di Heidegger, che essa sarebbe un concetto astratto vuoto chedovremmo vedere “da qualche parte sopra di noi” (“irgendwo oben”, comedice Heidegger, non senza ironia), mentre di fatto non vediamo nulla.1

1 Si veda M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen (Niemeyer) 21957,89, il mio commento in: Zu M. Heideggers ‘Einführung in die Metaphysik’. KritischeAnmerkungen, Bierbronnen, 2000 (Heftreihe d. Gustav-Siewerth-Akad., Hft. 10).

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Dinanzi a tale critica vorrei osservare che le manca la comprensione dicausalità nella filosofia e metafisica antiche. Già i Presocratici ricercavanocerti principi o determinate cause attraverso cui spiegare i fenomeni dellecose della natura. Platone si riallaccia a queste ricerche e introduce accan-to alle cause materiali le idee come cause formali finali per spiegare le cosenaturali. È una argomentazione costringente sia in Platone sia, poi, inAristotele che per spiegare le generazioni regolari di piante e di animali,mantenenti sempre la stessa forma specifica, non sono sufficienti le merecause materiali, perché gli elementi possono comporsi in qualsiasi modo ecostituire per es. un cane o un mostro. Piuttosto è necessario riconoscereanche cause non-materiali, formali finali che spiegano perché dagli ele-menti si costituiscono con regolarità per es. animali di una determinataspecie, come i cani o i cavalli.

Con questa ricerca Platone è altrettanto realista quanto Aristotele. Ilfatto che egli abbia assunto le idee, ossia le cause formali-finali, come sepa-rate dalle cose naturali, risulta da un problema epistemologico (rispetto alrapporto tra l’universale e l’individuo) che, poi, già Aristotele ha risolto, cri-ticando la separazione (�ωρισµ�ς) platonica. Tuttavia Aristotele condividecon il suo maestro la necessità di riconoscere accanto alle cause materialianche cause formali-efficenti-finali. Inoltre egli arriva, come Platone, a unaprima causa che sovrasta alle cause essenziali delle cose naturali, eviden-ziandosi identica con il Dio venerato religiosamente già prima.

L’idea del bene di Platone è, secondo Resp. VI, “al di là dell’entità”(�πκεινα τ�ς ��σ�ας), cioè trascendente alle altre idee, ossia alle essenze dellecose. Si mostra come la prima causa per l’essere delle loro essenze e così dellestesse cose, nonché della loro intelligibilità. L’argomentazione metafisica suquesto rapporto di causalità tra le cose che esistono e la loro prima causa, cicostringe ad ammettere la realtà di tale prima causa, ossia dell'idea del bene.

Dal dialogo Timaeus risulta che questo principio metafisico, introdottolì in veste mitica come il divino Demiurgo, cioè come prima causa efficen-te, viene identificato insieme con la causa finale, poiché l’idea del bene a cuiegli guarda, plasmando questo cosmo dalla materia predisposta, è egli stes-so. Infatti, alla domanda per quale causa egli abbia prodotto il cosmo, vienerisposto così che egli era il supremo buono, il Padre di tutti i beni e “nonaveva invidia” a comunicare anche ad altri qualcosa della sua bontà. Delresto, l’auto-rapporto del principio divino con se stesso anticipa già l’argo-mento della Metaph. XII di Aristotele, secondo cui nella sostanza divina,che è puro atto dell’essere ed insieme atto dell’intelligenza, coincidono l’in-telletto di Dio col suo essere, dunque coincidono soggetto ed oggetto.


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Importante è la dottrina di Platone in Parmenides che il bene stesso,nonché l'uno stesso, come primo principio, è superiore all’ente. Ciò nonsignifica, però, che per Platone il bene, ossia l’uno, avrebbe una prioritàall'essere. Anzi, egli ha stimolato il suo discepolo Aristotele alla speculazio-ne seguente. Primo, criticando il bene ossia l’uno come idea platonica, inquanto genere univoco, Aristotele dichiara che esso è la prima sostanza tra-scendente, un primo principio analogo per tutte le cose. Secondo, egli spie-ga essa come quel “principio la cui essenza è l’atto” (�ρ��ν τ�ια�την �ς ��σ�α �νργεια, Metaph. XII 6), cioè che esso è l’essere stesso, nella sua pie-nezza causale. Rispetto all’espressione platonica dell’idea del bene come�πκεινα τ�ς ��σ�ας, si badi che non deve essere tradotta come: “al di làdell’essere”, “beyond the being”, ma “al di là dell’entità”, “beyond the entity”per evitare gravi fraintesi! Infatti, al di là dell’essere è soltanto il nulla.

S. Tommaso d’Aquino, poi, interpreta giustamente quel principio comeactus purus e ipsum esse subsistens. Del resto, egli sviluppa, basandosi sullefonti aristoteliche (veda Metaph. II, IV e XI),2 la dottrina dei cosiddetti tra-scendentali secondo cui ogni ente in quanto tale è uno, vero, reale, essen-zialmente distinto e buono, dando la priorità del semplice essere all'esserebuono. Questa priorità non va perduta nella dottrina metafisica della primacausa come sommo bene perché, come menzionato (cfr. anche in fondo),questo viene determinato come l’essere stesso.

II. Bene morale e bene metafisico secondo Aristotele

Passando al bene morale nell’Ethica Nic. I e X di Aristotele, egli lo defi-nisce come uno stato ottimo dell’essere umano.

1) Vorrei affrontare una concezione moderna – da Kant in poi – che poneil bene morale soltanto nel dovere e critica l’etica tradizionale come metafisi-ca ossia naturalistica, perché porrebbe il bene nell’essere sia divino sia umano.

Mi pare, però, che tale critica risulta da un’etica ridotta a una teoria del-l’agire umano, con la perdita della dottrina delle virtù. Infatti, le virtù, nelsenso tradizionale, sono più che soltanto regole del bene agire, ma ancheuna forma della vita buona. Aristotele definisce il bene morale in Eth. Nic.I, cap. 6, come “attualità dell’anima” (�νργεια ψυ��ς) secondo la più altavirtù della facoltà più alta dell’anima, cioè dell'intelletto. In quanto tale ilbene morale è una reale qualità dell’anima, evidenziandosi come seconda

2 Su questo punto tratta il mio articolo: “Die aristotelischen Quellen der Transzendentalien-Aufstellung bei Thomas v. Aqu.”, De verit. I 1, in: Philos. Jahrb. (1973) 80, 166-171.



attualità ossia seconda perfezione (�ντελ�εια), in aggiunta a quella prima,ontologica, dell’essere dell’anima stessa.

Riguardo alla tesi moderna di D. Hume, G.E. Moore ed altri che dal-l’essere dell’uomo non si potrebbe derivare un dovere, vorrei menzionare lasua critica all’etica tradizionale cioè che commetterebbe una “fallacia natu-ralistica” nel concludere da un bene ideale – ritenuto naturalisticamentecome reale – a un dovere reale. Tuttavia, tale critica si basa essa stessa suuna concezione naturalistica o piuttosto positivistica delle cose secondo cuiil loro essere sarebbe soltanto naturale-fisico sensibile, un fatto spazio-tem-porale. In verità, però, l’essere di qualsiasi cosa (anche di quelle materiali)è intelligibile, cioè presente alla coscienza dell’intelletto, e inoltre l’anima èun ente immateriale. Quindi, se ogni virtù è una qualità dell’anima, e sedalle virtù provengono, in libera decisione, le buone azioni come dal loroprincipio, niente impedisce di dire che dall’essere, cioè dall’essere virtuosodell’uomo, proviene il dovere del suo agire.

Per giustificare l’etica tradizionale delle virtù è richiesta la dottrina dellaverità pratica e dell’intelletto pratico, il quale nella coscienza morale è con-sapevole della bontà interna dell’essere virtuoso cosicché rappresentandolaesso stimola e obbliga doverosamente la volontà a realizzarlo nell’agire. Èanche vero che le virtù erano acquisite attraverso il bene agire, sotto laguida dell’intelletto pratico. Ma fin dall’inizio era già presente qualchebontà o “virtù naturale” (�υσικ� �ρετ�, virtus naturalis) insita nella volontàe nell'intelletto, cioè una naturale inclinazione verso il bene e una naturalenotizia (naturale coscienza morale) del bene. Anche se tale bontà naturaleè soltanto imperfetta, essa stimola nondimeno la volontà di perfezionarladi più in più fino a delle virtù personali da acquisire.3

Il diritto naturale, nella concezione tradizionale, risalendo a Platone edAristotele, concerne proprio quello stato naturale morale dell’uomo, obbli-gando di fare il bene e di evitare il male, nel senso generale, vago, imper-fetto. Non entra in concorrenza con l’etica della piena responsabilità per-sonale, ma è piuttosto il suo fondamento naturale. Il diritto naturale ossiala legge morale naturale si basa sulla natura umana, cioè sull’ordine essen-ziale nell'uomo, con la superiorità dell’intelletto alla sensualità, il cherichiede di agire sempre così che questa priorità venga rispettata.

3 Queste condizioni sono spiegate più dettagliatamente nel mio trattato: Sintesi dietica generale. Coscienza, libertà e legge morale, Roma (Città Nuova) 1994. Cfr. anche ilcommento nella mia edizione: Aristoteles’ Metaphysik, VII-XIV, Hamburg (MeinerBibliothek), 19913.


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2) Nella prospettiva empiristica le virtù proposte dall’etica tradizionalesono meri ideali, non realizzabili nella prassi concreta che richiederebbecompromessi. Tuttavia vorrei osservare che nella tradizione già antica emedievale la dottrina delle virtù proviene proprio dallo studio delle azionivirtuose di uomini buoni. Secondo Platone, Aristotele, Cicerone, Seneca edaltri vale: nessuna etica senza vita buona, virtuosa. La virtù non dipendedall'esecuzione perfetta – le azioni hanno spesso qualcosa di imperfetto –,bensì dalla buona intenzione. Allora, la conoscenza delle virtù è universaleastratta sì, ma si riferisce alla bontà realmente presente nell’agente e miranella sua intenzione a realizzare azioni buone. Per queste l’intenzione idea-le nell’intelletto è la causa reale, perché l’intelletto è principio reale essen-ziale nell’anima sostanziale dell’uomo e in quanto tale il principio delleazioni. Le virtù vissute sono qualità reali dell’anima.

Riguardo a questa base antropologica l’empirismo è difettoso, ammet-tendo (naturalisticamente) come natura umana soltanto quella fisica istin-tuale, lasciando fuori l’intelletto. Tuttavia, come già dal confronto di Socrate-Platone con i Sofisti è risultato, l’intelletto appartiene altrettanto alla naturaumana, la quale si rivela dunque come complessa, non semplice.

Aristotele distingue chiaramente tra il bene morale e il bene metafisico– criticando peraltro Platone di avere confuso entrambi –, rinviando non-dimeno nella sua Etica Nicomachea al fondamento metafisico; infatti eglicomincia lo scritto con la constatazione fondamentale che “tutto aspira albene” (τ�γαθ�ν, �" π#ντ$ ��εται), indicando una tendenza analoga tra l’a-spirazione morale dell'uomo con quella di tutte le cose della natura a unbene. Nell’ottima “attualità dell’anima” morale si evidenzia una secondaattualità ossia seconda perfezione (entelechia) al di sopra di quella ontolo-gica nell’essere umano stesso come prima attualità ossia prima perfezione.La più alta virtù, la saggezza/sapienza si attua proprio nella contemplazio-ne delle cose divine (τ% θε&α).

Nella Metaphysica, libro XII, la prima causa trascendente da cui dipen-dono tutte le cose, identificata con Iddio venerato religiosamente, è il sommobene che “muove tutto come l’amato”, analogamente così come l’animaumana, che muove il corpo, a sua volta viene mossa dall’oggetto amato, exdistantia (cfr. De anima III 9-10). In Metaph. XII 7 Aristotele distingue tra dueforme della causa finale, quella immanente nelle cose naturali, con cui essesi generano e diventano individui di una determinata specie, e quella tra-scendente, a cui tutte le cose naturali sono subordinate e partecipano nel loroessere. Come per Platone, anche per Aristotele questa prima causa dell'esse-re di tutte le cose è insieme causa movente e finale.



III. Il bene metafisico e l’esperienza religiosa in Plotino

1) Infine vorrei menzionare la comprensione profonda metafisica delbene in Plotino, Enn. VI 9, che egli combina con l’esperienza religiosa deldivino. Lo scritto compie l’ascesa metafisica conoscitiva alla prima causadell’unità e della bontà di tutte le cose, al bene stesso, come prima “ipo-stasi”, sostanza divina, sotto l’aspetto della causalità, il quale non si limi-ta agli oggetti, bensì include altrettanto il soggetto. Quest’ultimo entranella metafisica con la sua esperienza interna della unità e bontà dell’a-nima razionale.

Vorrei ribadire questo fatto contro una critica moderna alla metafisicatradizionale secondo cui essa sarebbe colpevole di un “oggettivismo”,lasciando fuori la soggettività dell’uomo. Così per es. E. Husserl raccoman-da la sua fenomenologia come “soggettivismo radicale”, perché soltanto nelsoggetto sarebbe la fonte di ogni significato che costituirebbe la“Lebenswelt” dell’uomo.4

2) Dinanzi al fatto che Plotino, seguendo Platone e Aristotele, nellaascesa metafisica arriva, in ultima analisi, alla prima causa trascendente,al sommo bene, abbandonando ogni immaginazione, egli si pone, a uncerto momento, la domanda se non il nostro pensiero cada in un abissovuoto. E risponde di no, rinviando qui all’esperienza religiosa. Infatti,come ogni conoscenza universale astratta si appoggia su una esperienza,così anche quella metafisica della prima causa trascendente, alla qualecorrisponde proprio una esperienza religiosa, cioè della unione misticacol Divino, nella cosiddetta “estasi”. In questa il veggente “esce” dallostato normale della coscienza con cui distingue tra oggetto e soggetto earriva a un tale stato dove egli perde ogni distinzione, anche la sua auto-coscienza, rimanendo tuttavia in una consapevolezza veglia e limpida delvisto luminoso divino. Non cade in un subconscio. Perciò egli può, dopola visione estatica, descriverla (non però durante essa).

Plotino ci ha dato non solo la descrizione di tale esperienza mistica, mane ha fornito anche una auto-spiegazione, interpretandola non come unacoincidenza dell’anima con la sostanza divina (come vorrebbe una inter-pretazione moderna monistica), bensì come una unità operativa; infatti l’a-nima e Dio rimangono due sostanze, unite come l’amante e l’amato. Si trat-

4 Si veda il tardo scritto di E. Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften unddie transzendentale Phänomenologie, Hamburg (Meiner), 1977, 109.


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ta dunque di un sublime incontro con il bene divino che “divinizza” l’ani-ma in quel momento (per partecipazione).

Del resto, il testo di Plotino è anche elucidante riguardo al rapporto trametafisica e religione. Essendo distinte si confermano a vicenda.

5 Cfr. il mio articolo: “L’union mystique dans l’explication philosophique de Plotin”, in:Revue Thomiste (1985) 93 (vol. 85), 253-264.


IL BENE NELLA FILOSOFIA ANALITICAE NELL’ERMENEUTICA

ENRICO BERTI

Interpreto il titolo che mi è stato proposto in senso lato, cioè comerichiesta di trattare il tema nell’ambito più generale della filosofia contem-poranea, di cui la filosofia analitica e l’ermeneutica rappresentano oggi gliorientamenti dominanti.

Comincio dall’ermeneutica, perché a questo proposito il discorso puòessere più breve. Infatti il fondatore dell’ermeneutica contemporanea,Martin Heidegger, del bene non parla mai, almeno a quanto ricordo. Ilmaggiore rappresentante di questa corrente nella seconda metà delNovecento, cioè Hans Georg Gadamer, ne parla invece in un’intera suaopera, Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles (Heidelberg1978, tradotta in italiano in H.G. Gadamer, Studi Platonici, a cura di G.Cunico, Genova, Marietti, 1990, vol. II), dove però fa un discorso essen-zialmente storico, cercando di attenuare il carattere metafisico della pla-tonica Idea del bene e di avvicinarla in tal modo al concetto aristotelicodi agathon prakton, di cui sottolinea il carattere pratico, mettendolo sullostesso piano della vita teoretica. Poiché tuttavia in Gadamer l’indaginestorica, specialmente quando ha per oggetto i grandi classici, è tutt’unocol suo stesso pensiero, nel senso che egli stesso condivide le dottrine cheattribuisce ai filosofi classici (in nome della “fusione di orizzonti”), si puòdire che per il filosofo tedesco il bene è costituito dalla perfetta vita pra-tica, cioè dall’esercizio della saggezza (phronesis), che egli – forzando unpo’, a mio avviso, il pensiero di Aristotele, allo scopo di riconciliarlo conquello di Platone – pone al vertice dei valori, sullo stesso piano della vitateoretica (la quale per Aristotele è il valore supremo).

Per quanto riguarda la filosofia analitica, bisogna ricordare anzituttoche uno dei suoi precursori, o fondatori, cioè George Edward Moore, ha

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dedicato al bene un intero capitolo dei suoi Principia ethica (1903), chesono, per quanto riguarda l’analisi del linguaggio morale, e in generale dellinguaggio ordinario, la Bibbia della filosofia analitica del Novecento, cosìcome i contemporanei Principia mathematica di Bertrand Russell lo sonoper quanto concerne la formalizzazione logica del linguaggio. In tale capi-tolo Moore sostiene che il bene non si può descrivere né analizzare, perchéè una nozione semplice, che si può solo intuire, così come nel campo, adesempio, dei colori non si può descrivere che cos’è il giallo, ma per averneun’idea bisogna vederlo con gli occhi. L’etica pertanto, secondo Moore, nonpuò fondarsi su una scienza, per esempio sulla conoscenza della natura: chipretende di fondarla su tale conoscenza, commette la cosiddetta “fallacianaturalistica”, cioè l’errore consistente nella naturalizzazione dell’etica,nella sua riduzione a conoscenza scientifica.

Dopo Moore l’intera filosofia analitica, sia inglese che americana, hafatto propria questa posizione, riformulando la fallacia naturalisticacome violazione della cosiddetta “legge di Hume”, cioè della regola logi-ca formulata da David Hume nel III libro del suo Trattato sulla naturaumana, secondo la quale da premesse formulate mediante il verbo “esse-re”, vale a dire di tipo descrittivo, non si possono dedurre conclusioniformulate mediante il verbo “dovere”, vale a dire di tipo prescrittivo, per-ché ciò comporterebbe quel “passaggio ad altro genere” (metabasis eis allogenos) che già Aristotele aveva denunciato come impossibile nelle dimo-strazioni. Il rispetto della “legge di Hume”, che dal punto di vista logicoindubbiamente è valida, ha così portato la filosofia analitica ad afferma-re la “grande divisione” tra conoscenza e azione, tra descrizioni e pre-scrizioni, insomma tra essere e dover essere, impedendo all’etica di fon-darsi su una qualsiasi conoscenza del bene. Si è avuta di conseguenzaquella tendenza generale all’“emotivismo” etico, che – come ha denuncia-to A. MacIntyre in After Virtue (1981) –, trasformandosi inevitabilmente inrelativismo etico, ha determinato la crisi contemporanea dell’etica.

All’emotivismo hanno tentato di reagire da un lato l’utilitarismo, cheperò ha identificato il bene con le preferenze del soggetto morale, senzariuscire in tal modo a superare il relativismo, e dall’altro la “teoria dellagiustizia” di J. Rawls, per il quale il bene viene subordinato al “giusto”, inquanto continua ad essere visto come una semplice preferenza soggetti-va. La superiorità del bene sul giusto è stata rivendicata, contro le sud-dette correnti, dal comunitarismo (M. Sandel, A. MacIntyre), il quale hamostrato che il giusto è degno di essere perseguito solo in quanto è partedel bene, ma nell’ambito del comunitarismo il bene è stato identificato

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con l’ethos della comunità ed in tal modo ha perduto quel carattere diuniversalità che gli era stato attribuito dalla filosofia classica (Aristotele eTommaso d’Aquino). È necessario tuttavia che gli odierni seguaci di que-st’ultima, se vogliono recuperare la concezione aristotelica e tomistica delbene, si confrontino anzitutto con le obiezioni mosse ad essa dalla filoso-fia analitica, in particolare con l’accusa di fallacia naturalistica e col pro-blema costituito dalla “legge di Hume”.

Un interessante contributo in questa direzione può venire da una cor-rente del pensiero contemporaneo che, pur non confondendosi col neo-tomismo, si rifà ugualmente alla tradizione dell’aristotelismo, cioè quelloche si potrebbe chiamare l’aristotelismo liberale anglo-americano, rap-presentato da autori come John Cooper, Martha Nussbaum, TerenceIrwin, Julia Annas ed altri. Si tratta essenzialmente di studiosi di filosofiaantica, di formazione analitica (sono stati tutti allievi dell’antichista oxo-niense G.E.L. Owen, ed in America di G. Vlastos), ma dotati anche di unpreciso orientamento filosofico, di tipo appunto aristotelico, ma noncomunitaristico, bensì liberale e quindi universalistico. Tale corrente rive-la significative convergenze con una corrente del neotomismo sviluppa-tasi soprattutto negli Stati Uniti in conseguenza del soggiorno americanodi Jacques Maritain, cioè la filosofia del cosiddetto “gruppo di Chicago”,formato, oltre che dallo stesso Maritain, da R. Hutchins, S. Barr, M. Adler,Ch. MacIlwain, G.A. Borgese), che negli anni Cinquanta del Novecentoelaborò un progetto di costituzione mondiale fondata appunto sulla con-cezione aristotelica e tomistica del “bene comune”.

Secondo questi autori, il bene di cui parla Aristotele non coincide sol-tanto con la felicità, il che lo rende desiderabile dall’uomo e conferisce uncarattere teleologico al ragionamento pratico, ma coincide anche con lapiena realizzazione di tutte le capacità, sia fisiche che spirituali, dell’uo-mo, e quindi rappresenta il “compimento” (telos) anche in senso oggetti-vo della natura umana. Per esprimere questo concetto essi si sono servitidi metafore efficaci come quella che paragona la felicità (eudaimonia) aduna “vita fiorente” (flourishing life) ed il bene ad una “pienezza”, o ad un“riempimento” (fulfilment) di tutte le dimensioni e le possibilità dell’uo-mo. Martha Nussbaum, in particolare, è giunta a fare una lista delle capa-cità umane, valida a suo giudizio per qualsiasi essere umano, uomo odonna, appartenente a qualsiasi cultura, le quali non coincidono con lepreferenze, ma costituiscono possibilità oggettive che ogni essere umanopossiede e ha diritto di realizzare (la più recente di tali liste è in M.C.Nussbaum, Women and Human Development. The Capabilities Approach,

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Cambridge-New York 2000, trad. it. Diventare persone. Donne e universa-lità dei diritti, Bologna, Il Mulino, 2001).

Nella concezione aristotelica, quindi, il bene non è soltanto il benesse-re, quello che Kant chiama das Wohl, ossia ciò che tutti desiderano o a cuitutti sono inclinati, e che per Kant non possiede alcun valore morale, bensìè anche il bene morale, quello che Kant chiama das Gute, che tutti in qual-che modo sono tenuti a realizzare. Certo, il punto più delicato del proble-ma è quest’ultimo: perché siamo tenuti a realizzare il bene, inteso comepiena realizzazione delle capacità umane? Secondo Kant perché ciò vienecomandato dalla legge morale, cioè da un preciso imperativo, da un coman-do, l’imperativo categorico, che non proviene dall’esterno, ma dalla stessacoscienza dell’uomo, cioè dalla sua ragione. Secondo l’etica cristiana, pre-sente anche in Tommaso, siamo tenuti alla piena realizzazione delle nostrecapacità perché ciò è conforme alla legge naturale, la quale è anch’essa uncomando, risalente in ultima analisi a Dio stesso, in quanto artefice dellanatura, ma viene interiorizzata, per così dire, nella ragione umana e nellastessa coscienza (l’intuizione dei princìpi morali, o synderesis, termine arti-ficiale derivante probabilmente dal greco syneidesis, latino conscientia).

In tal modo la legge di Hume viene rispettata, perché un elemento pre-scrittivo è inserito già nella premessa maggiore del sillogismo pratico,anche se esso è indissolubilmente unito ad un elemento descrittivo, cioè l’e-satta determinazione di ciò in cui il bene consiste. La premessa minore,affidata alla phronesis (la prudentia di Tommaso), è anch’essa da un latodescrittiva, perché consiste nell’identificazione dei mezzi più idonei, o delleazioni più efficaci, nella situazione particolare in cui ci si trova ad agire, perla realizzazione del bene universale, indicato nella maggiore, e dall’altro èprescrittiva, perché spinge a mettere in atto tali mezzi, cioè a compiere taliazioni. La conclusione, a questo punto, non può che essere l’azione. Si hacosì il passaggio, corretto anche dal punto di vista logico, dalla conoscenzarazionale all’azione. Va detto, tuttavia, che il ricorso al comando in Kantrimane privo di un’autentica giustificazione razionale, per il carattere sol-tanto pratico, non teoretico, della ragione – appunto – “pratica”, ed inTommaso risulta da un ragionamento non privo di elementi teologici (lavolontà divina, che rende obbligante la legge naturale), i quali da un puntodi vista kantiano limitano l’autonomia dell’etica.

La soluzione più soddisfacente dovrebbe venire da Aristotele, filosofodel tutto immune da influenze di carattere teologico (nel senso della teo-logia fondata sulla rivelazione), il quale pure parla di “dovere” (dei, deon),ma senza fare riferimento a veri e propri comandi. In un noto passo

ENRICO BERTI54

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IL BENE NELLA FILOSOFIA ANALITICA E NELL’ERMENEUTICA 55

dell’Etica Eudemea (VIII 3) egli afferma anzi che “Dio non dà ordini, per-ché non ha bisogno di nulla”, pensando evidentemente al comando che èproprio del padrone nei confronti del servo e che in effetti nasce da unbisogno. Secondo Aristotele è la stessa phronesis che dà ordini, cioè è pre-scrittiva (epitaktikê), evidentemente perché sarebbe da stolti, cioè da esse-ri privi di senno (phren, da cui phronesis), rinunciare a realizzare piena-mente le proprie capacità. Per Aristotele, infatti, la natura umana, comequella di ogni essere vivente, è una realtà dinamica, che per un verso è giàdata, ma solo come orientamento ad un fine, cioè come tendenza, come“potenzialità”, e per un altro verso deve essere realizzata dall’uomo stes-so mediante l’azione, cioè deve convertirsi in “attualità”. Rinunciare aquesta realizzazione, cosa possibile soltanto all’uomo, in quanto dotato divolontà e quindi di possibilità di scelta, equivale a negare la propria natu-ra, cioè a rinunciare a se stesso, il che è una scelta, prima ancora cheimmorale, stupida, insensata.

Per Aristotele insomma naturalità e moralità non si oppongono, comein Kant, ma coincidono, perché la realizzazione della natura è non solodesiderabile, cioè piacevole dal punto di vista soggettivo, ma anchebuona, valida, eccellente dal punto di vista razionale, e quindi oggettivo.Ovviamente per “natura” Aristotele non intende soltanto la natura insenso biologico, cioè quella propria degli animali e delle piante (comesembrano intendere Hume, Kant e Moore, i quali perciò le negano qual-siasi valore morale), ma soprattutto la natura in senso specificamenteumano, cioè la razionalità, la libertà, tant’è vero che per Aristotele la feli-cità, pur comprendendo l’esercizio di tutte le virtù, cioè la realizzazionedi tutte le capacità umane, ha come suo coronamento la vita teoretica,cioè l’esercizio delle virtù, o capacità, intellettuali in senso lato (com-prendenti anche la vita di relazione, come il fare insieme con le personecare, gli “amici”, le cose che più piacciono, per esempio il fare musicainsieme o il “fare filosofia” insieme (sumphilosophein) (Eth. Nic. IX-X).Certo, dal punto di vista kantiano questa posizione rimane di tipo “eude-monistico”, quindi non sufficientemente giustificata dal punto di vistamorale. Ma è proprio necessario essere kantiani?

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DISCUSSIONE SULLA RELAZIONE DI J. AERTSENE SUI COMMENTI DI H. SEIDL ED E. BERTI

ALEJANDRO LLANO

Professor Berti’s question is a very difficult one; a counter-objectionwould be the following: In Kant the situation of Ethics is very bad in thesense that, precisely because he establishes such a profound distinctionbetween facts and duties, the beginning of the ethical reflection at a tran-scendental level must be a fact, the so-called factum of the practical Reason.And this position brings about very difficult problems. For instance, thequestion of das radikal Böse, the radical Evil. Because if the good is some-thing inconditionally and analytically coming from the internal root of thepure rationality, the moral evil is impossible. And this is established at thebeginning of Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in thefamous chapter about das radikal Böse.

I think the direction of the answer to this question has to take intoaccount the criticism of Heidegger to the translation from actualitas intothe sense of perficere: in the sense of factum and not in the sense of actus.Our reading of Aquinas is today very difficult because we tend to under-stand actus in the sense of factum, and the naturalistic fallacy has thisfoundation, that it takes the being as it would be the fact.

ABELARDO LOBATO

Vorrei tornare sulla relazione del Professor Aertsen sui trascendentali,un tema radicale nella filosofia di San Tommaso, sul quale il Professore hapubblicato un grosso volume, con l’analisi della genesi e sviluppo del temanel medioevo. In esso Tommaso occupa un posto privilegiato. Infatti egli hacentrato la filosofia nel concetto di ente e delle sue proprietà. La questioneci porta al nucleo del filosofare tomista. Mi sembra opportuno ricordare un

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DISCUSSIONI / DISCUSSIONS 57

fatto e riflettere sulla scoperta tomista della trascendentalità del concetto diente, punto di partenza della sua filosofia.

Il fatto viene raccontato dal biografo Tocco ed è verosimile. Il re diFrancia, amico dei domenicani, invitò a pranzo nel suo palazzo il Priore delconvento di San Giacomo, il quale portò con sé, come socio, Tommaso.Come al solito questo era assorto nelle sue riflessioni e pensieri di teologia,anche mentre mangiava. Accadde che a un certo momento, Tommaso diedeun forte colpo di pugno sul tavolo, rovesciando i bicchieri, e disse questasentenza: Conclusum est contra Manicheos! Mentre il Priore, un po’ imba-razzato, rimproverava Tommaso per l’accaduto, il re chiamava il segretarioaffinché mettesse per iscritto l’intuizione avuta. I Manichei proponevanodue princìpi della realtà, uno dei quali era il male. Tommaso aveva trovatola risposta a questa grande questione, che Agostino nelle Confessioni, for-mulava così: Unde malum, unde hoc monstrum? La “conclusione” diTommaso era fondata nella scoperta della trascendentalità del bene. Il malenon ha né può avere una sua entità. Tutte le cose in quanto sono, sonobuone. Ma il problema del male è un vero problema, che ha una certa uni-versalità e porta l’uomo a filosofare sulla realtà e su Dio. Se il male c’è, comesi può dimostrare che esiste Dio? La soluzione al problema dei Manichei stanella trascendentalità del bene e nel suo rapporto con l’essere.

Se questo fatto risale all’anno 1255, può essere contemporaneo di un’al-tra intuizione di Tommaso. Infatti quando era ancora un baccalaureus sen-tentiarius, assistente del maestro domenicano Elia Brunet de Bergerac,scriveva la sua più voluminosa opera, il suo Commento alle Sentenze diPietro Lombardo. Nella distinzione 33 del III libro si occupa delle virtù.Egli conosceva e apprezzava molto l’Ethica Nicomachea di Aristotele, e itrattati sulle virtù umane, scritti dai classici, come Cicerone, e prese la deci-sione d’incorporare nella teologia delle virtù il trattato delle virtù cardinali.Questo era qualcosa di nuovo nella teologia. La scoperta dei trascendenta-li che sono le regole della vita speculativa, va di pari passo con la scopertadel ruolo delle virtù morali nella vita attiva. Ciò che sono i princìpi primiper l’intelletto, sono i fini per la prassi e l’agire dell’uomo.

Queste novità ci portano alle radici del pensiero di Tommaso, sia nel-l’ordine speculativo, fondato nel nuovo concetto di ente e delle sue pro-prietà, che nell’ordine pratico, fondato sul bene come fine della volontà edella libertà. Primum dell’intelletto è l’ens trascendentale, il primum dellavolontà è il bonum che regola il processo della libertà umana. Nella primadelle questioni disputate sulla Verità, Tommaso, partendo dall’ens, svilup-pa il concetto nelle sei proprietà trascendentali, e nei suoi opposti,


DISCUSSIONI / DISCUSSIONS58

seguendo la dialettica dell’ente e il non ente: ens-non ens, res, unum-mul-tum; aliquid; verum-falsum; bonum-malum.

Tommaso cita Avicenna, come fonte della prima nozione di ente, eanche delle proprietà del verum, e del bonum. Avicenna è credente e partedall’idea di creazione degli enti. Alberto Magno avverte che solo dopo dilui il vero e il bene entrano nella serie dei trascendentali. Nell’ordine pra-tico Tommaso dà il primato al bene, il quale è il fine dell’umano agire. Nelprologo della parte seconda della Somma, Tommaso propone l’itinerariodell’uomo nel suo processo verso il fine mediante gli atti umani. Tra i tregrandi orizzonti dell’umano operare, Tommaso avverte sul primato dellevirtù morali, quelle dell’agire, sulle virtù intellettuali o artistiche. In real-tà la vera virtù è quella che non solo fa buono l’atto, ma fa buono anchel’uomo. E questo potere del divenire uomo perfetto spetta alle virtù mora-li. La questione 92 della I-II, propone l’ordine delle umane inclinazioniverso il fine, e il fondamento nella natura ragionevole del processo cheporta verso Dio. L’ordine dell’agire deve rispondere al fine dell’uomo. SeBonaventura proponeva l’Itinerarium mentis in Deum, Tommaso proponee segue passo a passo, la sua geniale concezione De motu rationalis crea-turae in Deum!

Tommaso ha trovato nella tradizione i primi passi verso la trascen-dentalità come via della filosofia. Era il terzo gradino della scala che i filo-sofi percorrono paulatim et pedetentim. Dopo i filosofi della natura chenon trascendono la materia, è l’ora dei filosofi che trovano il fondamentonelle cause formali degli enti, ma il terzo passo, la salita verso l’esserecome atto, l’ipsum esse, atto puro, e la composizione di atto e potenza diessere negli enti, anche se Tommaso l’assegna a Platone e Aristotele, ètotalmente originale di Tommaso.

Il discorso del Professor Aertsen sui trascendentali in Tommaso è digrande valore, perché indica il punto di partenza del nucleo del filosofaredi Tommaso d’Aquino, sia nell’ordine speculativo, che in quello pratico.

ROMANUS CESSARIO

Professor Aertsen, I am unable to reply to your request for a summary ofthe long intervention that Father Abelardo has just made. In any event, if Iheard him correctly, Father Abelardo’s remarks offer a clarification about thetranscendentals that he judged opportune for us to hear. As far as I am ableto gather, his remarks do not pose a question that requires your response.


LLUÍS CLAVELL

Professor Aertsen, in your paper you use very often the text of SaintThomas of Aquinas about being as a quality. But a quality is always a qual-ity of, a quality of essence, a quality of faculties, etc. In some way a qualityis an abstract name. Is there not also the need of using some other wordslike for instance act of being, the actus essendi?

Another question to Professor Aertsen. I have the impression that, insome way, in this paper and also in an article in “Anuario Filosofico” of theUniversity of Navarra, you put the good and the ens like two principles thatare almost independent. In my opinion it is necessary to learn more theratio teoretica and ratio intellectus teoreticus and intellectus practicus, so thepriority of good in morals is not a priority absolutely over the being.

JAN AERTSEN

I thank you very much for your three questions. The answers are not soeasy. Let me start with the last point. You’re right, but I made the point witha certain intention. There exists a tendency, for instance in Gilson’s greatbook, to make a sharp distinction between Christian philosophy and Greekphilosophy. Characteristic of the former is the “Christian primacy of being”,with the consequence that Pseudo-Dionysius seems to be outside Christianphilosophy. In reaction to Gilson I want to show that in certain respects thegood is prior to being. For instance, in Thomas’s defence of Dionysius, whoregards the Good as the first divine name. The good also is prior to beingin the domain of practical science. But you are right, Thomas explicitlysays, in his text in the Summa, that being is the first simpliciter, which isthe principle of theoretical reason. Bonum is the first in practical reason,but not simpliciter the first.

Now, your first question, that is a very important point. The thesis thatevery being is good seems to be counter-intuitive, there are many evilthings. What does it mean when you claim that being as a being is good?Does “being” mean “that which is the case” (Wittgenstein) or objectivity?That is not Thomas Aquinas’s understanding of being. It becomes evidentin his argument in the Summa (I, 5, 1) starting with bonum as appetibile andthen identifying appetibile with perfectum, perfectum with actus and actuswith esse. In this text Thomas uses the term actualitas, that is the reason Imentioned it. The term is essential for understanding his argument. Esse is




act, actuality, that is perfection and when you have another understandingof being, the thesis of the convertibility becomes very problematic.

So, with respect to the second question you’re right, but I mentionedhere the actuality because Thomas himself characterizes esse as a kind ofactuality.

GEORGES M.M. COTTIER

Vorrei ritornare sulla questione del Professor Berti, che mi pare moltointeressante, questo passaggio che non è legittimo e che deriva da una con-traddizione o piuttosto da un doppio senso del concetto di bene.

Mi sembra che la risposta si debba trovare in questa direzione: primadi parlare del bene morale è sempre necessario parlare del bene nel sensometafisico, cioè a partire da una visione metafisica del reale si passa allaconsiderazione della libertà.

Nell’analisi che già Aristotele e Tommaso fanno della realtà sono impor-tanti le quattro cause. In primo luogo viene la causa finale. Il bene e il per-fetto si presentano come fine. Una definizione del perfetto è che il benecome perfezione è fine.

Allora, come si pone la questione per la libertà? È importante vedereche per Tommaso la libertà non è facoltà in sé, è una proprietà dellavolontà, cioè una modalità che la specifica e con la quale l’essere razio-nale tende alla sua finalità e precisamente l’azione volontaria la qualeimplica la libertà.

Perché questo non è possibile in Kant? Mi sembra che non dobbiamofermarci soltanto al testo di Kant, ma anche al contesto di Kant.

La prima difficoltà che vedo in Kant è che il concetto kantiano dinatura non è più un concetto metafisico che permette l’analogia dell’ap-plicazione, è la natura nel senso della fisica di Newton, sicché la naturanon ha niente da dire sulla morale. Ci sono le pagine di Kant dove criticaquello che chiama le inclinazioni. Le inclinazioni debbono essere elimi-nate per avere l’atto morale nella sua purezza. Vuol dire che attraversoquesto concetto, diciamo, univoco della natura, Kant elimina la finalitàche non interviene più.

È questo, mi sembra, il perché della posizione di Kant. Allora si deveritornare all’analisi della struttura del reale con la causalità e, a partire daquesto, applicarla in modo proprio, unico, all’essere spirituale della libertà.


ENRICO BERTI

Sì. Io sono molto d’accordo sia con la risposta del Professor Llano, siacon la risposta del Padre Cottier, cioè sulla necessità di insistere sul carat-tere finalistico della natura, perché invece la natura a cui pensa Kant, maanche la natura a cui pensa Moore, è una natura puramente meccanica, èla natura appunto della fisica, della fisica newtoniana.

Però non sono completamente soddisfatto di questa risposta. Cioè,secondo me, non basta rilevare il carattere teleologico, il carattere finalisti-co della natura, perché anche lo sviluppo di una pianta è un processo fina-listico. La pianta cerca di crescere, di svilupparsi, di produrre i frutti e diriprodursi, e questo, si può dire, è un processo teleologico, è un processofinalistico, ma in questo non c’è niente di morale.

Allora, c’è una differenza tra il finalismo dei processi naturali, pur nonintesi in senso meccanicistico, e il finalismo dell’agire umano. Io sonod’accordo con la formulazione che dà Tommaso del principio di finalità,omne agens agit propter finem, dove è importante non solo propter finem,ma è importante agit, cioè agere, il concetto di agire, di “praktein”, che èappunto espressione non di un processo naturale soltanto, ma di un pro-cesso di un atto libero, di una volontà libera, e quindi è un processo spe-cificamente umano che solo un essere libero può compiere.

Allora, credo che l’importante è tenere presenti questi due aspetti, il fineda un lato, ma anche la differenza tra il finalismo dell’agire umano e il fina-lismo dei processi naturali.

LEO J. ELDERS

Two short observations. The first is addressed to Professor Aertsen, thesecond to Professor Berti.

I would like to point out that in his famous study of the transcendentalconcepts, Philip the Chancellor still follows the then traditional way ofdeducing them by arguing from God’s causality in which the different gen-era of causality are distinguished, such as efficient, formal and final causal-ity, yielding three different transcendental concepts.

Now I always like to stress that the main discovery of St. Thomas in thisfield is a different way of deriving the transcendental concepts. He speaksof being by itself, considered either positively or negatively, and next ofbeing as related to other beings and to the human mind. In this way he




obtains the five transcendentals. But maybe you made the point in yourpaper without my noticing it.

The second remark concerns the paper of Professor Berti who poin-ted out that Moore, like many of the British empiricists, could not pos-sibly see how one could derive the “ought” from the “is”. But let me con-tinue in Italian. Lei dice che il Moore non vedeva come passare dall’ordi-ne oggettivo e dalla conoscenza all’ordine morale. Riguardo a questopunto c’è un testo importante di San Tommaso, dove dice che tutte le coseverso le quali l’uomo ha una inclinazione naturale, egli le percepiscecome buone. Secondo il mio avviso in questo testo c’è il ponte tra l’ordi-ne, diciamo oggettivo ed ontologico da una parte e l’ordine morale dal-l’altra. Come il Padre Cottier ha osservato, l’accento cade sulle inclinazio-ni fondamentali: l’uomo considera come buono ciò verso cui ha una incli-nazione naturale. Nell’agire in conformità con le medesime o in contrastocon loro l’uomo entra nell’ordine morale. Questa sarebbe la mia rispostaalla difficoltà del Moore.

GIUSEPPE PERINI

Io ho soltanto da aggiungere un piccolissimo sviluppo riguardo a quel-lo che è stato detto riguardo al problema sollevato dai filosofi moderni checi è stato esposto molto bene dal Professor Berti nella sua sostanzialità. Ilnucleo del problema è: passare dalla natura, dall’essere, al dover essere nonsi può, è una fallacia, dicono loro.

Giustamente, io riprendo quello che ha detto il Padre Cottier e che poiultimamente è stato precisato dal Padre Elders. Io richiamerei una cosa piùprecisa: la legge, il concetto tomistico di legge della natura. La legge dellanatura che è in tutto l’universo, anche nelle cose materiali.

Nell’uomo la legge della natura è la legge naturale. La legge naturaleparte dalle inclinazioni. La prima inclinazione è quella al fine, al fine ulti-mo. Quindi, mentre gli altri esseri seguono la legge della natura senzasaperlo o per istinto, come avviene negli animali, oppure perché portati,diciamo, senza nessuna conoscenza, per quanto riguarda gli altri esseri nonconoscitivi, vale a dire inferiori agli animali, l’uomo invece conosce questeinclinazioni con la ragione e vi si adegua.

Conosce innanzitutto il desiderio di felicità. Lo conosce con la suaragione, attraverso la quale avviene la promulgazione della legge naturalenell’uomo. Quindi con la sua libera volontà segue questa legge.


Perciò la tendenza fondamentale, la più naturale, al fine ultimo cioèalla felicità, diventa per lui il primo dovere, il primo dovere dell’uomo èraggiungere la felicità. Questo perché l’uomo ha visto la legge in sé, l’hainterpretata con la ragione e la segue con la libera volontà.

EDWARD KACZYNSKI

Forse non ho capito bene, Professor Aertsen, quanto all’affermazioneche la ragione pratica coglie il bene e la ragione teoretica coglie l’essere.Da questa posizione nasce però il problema della relazione tra l’essere eil bene. Il problema del Professor Berti. Se noi consideriamo il benecome desiderabile, alla maniera di Aristotele e di Tommaso, cadiamo nel-l’accusa di naturalismo. Il Professor Berti ha già suggerito una soluzio-ne. Ma voglio ancora ritornare al Professor Aertsen che alla fine della suaconferenza ha giustamente affermato che il bene ha il carattere norma-tivo. La mia domanda volge proprio sul problema da dove derivi il carat-tere normativo del bene o da quale qualità derivi il carattere normativodel bene. Non basta dire che il bene è indicato dalle inclinazioni natura-li oppure che la volontà lo “desidera”, o “vuole”. Secondo Finnis, Humenon ha formulato la fallacia naturalistica che normalmente si imputa alui. Hume si è accorto solo che nei discorsi morali molte volte si affermache: “l’uomo è”, “l’uomo è” e poi, si conclude “l’uomo deve”. Da dovederiva questo “deve”, se non era nelle premesse, si domanda Hume.L’Enciclica Veritatis splendor en passant affronta anche questo problema:“l’origine e il fondamento del dovere di rispettare assolutamente la vitaumana sono da trovare nella dignità propria della persona e non sempli-cemente nell’inclinazione naturale a conservare la propria vita fisica. (...)In effetti le inclinazioni naturali acquistano rilevanza morale solo inquanto esse si riferiscono alla persona umana e alla sua realizzazioneautentica” (VS 50). Penso che noi dobbiamo vedere nell’aspetto “perfet-tivo” del bene, il momento che attira le inclinazioni naturali (sensuali evolitive). Non si cade nel naturalismo perché è proprio la ragione prati-ca che afferma e conferma che il bene è da compiere, allora come dovere.Penso che dall’aspetto “perfettivo” del bene derivi pure il suo caratterefinalistico. Solo per aspetto perfettivo e finalistico del bene colto dallaragione pratica dell’uomo in una dignità personale, il bene diventa nor-mativo, senza correre il rischio del naturalismo o del fisicismo dei mora-listi poco attenti.




ENRICO BERTI

Ringrazio Padre Elders, però non sono ancora completamente con-vinto che la semplice inclinazione sia sufficiente a creare una obbliga-zione morale, perché il seguire le proprie inclinazioni certo è una cosabella, è una cosa buona, però non vedo che merito ci sia in questo. Già èdiverso quando l’inclinazione diventa legge. Allora nel concetto di leggec’è appunto il concetto di prescrizione, di obbligo. Ma questo accade,non a caso, in San Tommaso, perché la natura è opera di Dio, e quinditutto ciò che è ordine naturale è espressione della volontà di Dio, e quin-di ciò che trasforma l’ordine naturale in legge è la volontà di Dio, cioè uncomando.

Questo però è un discorso che non è più filosofico, perché fa interve-nire direttamente la volontà divina nel fondare il valore morale, mentremi pare che Aristotele ovviamente non si pone nemmeno il problemadella volontà divina. Anche San Tommaso cerca di dare una fondazionepuramente filosofica al principio bonum est faciendum, addirittura lopone come il principio primo della ragione sia pure pratica. Questa è pursempre ragione, anche se è pratica.

Ma per quale motivo bisogna che un ordine naturale sia vissuto comeun comando, una legge, una norma, un obbligo da eseguire?

JAN AERTSEN

Strange to discuss with Father Elders in the English language. Both ofus are Dutch and it would be natural to use that language, but of course allof you want to understand what we are exchanging.

With respect to the historical question on Philip the Chancellor: it istrue that in Philip the Chancellor there is a “theological” foundation of thetranscendentals, as one can also find in Thomas: every being is true andgood by the supreme Truth and Goodness. But it is characteristic of Philipthe Chancellor that he tries to interpret all the transcendentals according tothe notion of indivisio. So he defines “truth” as the indivision of being andthat which is (esse and it quod est) and “good” as the indivision of act andpotency. Thomas mentions this strange definition of truth at the beginningof De Veritate. Why is this notion of “indivision” so essential to Philip? Thereason is that it is the model according to which Aristotle tries to determinethe relation between being and one. The new thing in Thomas, in his


account in De Veritate, is that he doesn’t understand truth as a negation, butas a relation, and moreover that he interprets the relational transcendentals“true” and “good” in relation to the human soul. So that is the true new ele-ment, I think, in Thomas Aquinas.

Then, your question with respect to the firstness of the good, bonum.The famous text on natural law contains an element that is really new; youwill not find it in Aristotle. Thomas tries to build a practical science in anal-ogy to theoretical science. Both sciences have their own principia per senota. That implies that practical science has a kind of autonomy. It is notsomething derived from the principles of theoretical science. But there alsois a relation. The good is the first in practical reason, but practical reasonis not a distinct intellectual power. As Aristotle said, theoretical sciencebecomes practical per extensionem, that is, reason becomes practical by itsextension to the work. It is difficult to express, bonum is the first in practi-cal reason in analogy to ens that is the first in theoretical reason, but itdoesn’t mean that practical science has nothing to do with theoretical sci-ence. So there are two aspects, autonomy and relation, I would say.

DOMINGO BASSO

Si bien no entendí (por razón de lenguas) a todos todo lo que dijeron,me parece que se está olvidando el optimismo fundamental de santo Tomásde Aquino respecto de la naturaleza humana.

Santo Tomás nunca utilizó la expresión “naturaleza corrupta”, sino lade “naturaleza caída”. Son dos expresiones de carácter muy diverso. Parasanto Tomás la naturaleza humana es congénitamente sana, puesto que la“gracia” no formaba parte de ella en cuanto tal. La “corrupción” es moral,no “ontológica” (como para san Agustín y, luego más radicalizadamente,para Lutero). Por ello habla de la imposibilidad del conocimiento, tantoespeculativo cuanto práctico, si no existe un punto de partida de “princi-pios evidentes por sí mismos” (principios contenidos en el hábito del inte-llectus-sindéresis), luego añade la imposibilidad de un orden moral con-creto sin el punto de partida del “apetito recto natural” (participación de lasindéresis en la voluntad). Por eso la distinción recordada por el PadreLobato me parece de importancia suma.

Todo el pensamiento moral del Angélico parte de allí. La verdad prác-tica (a diferencia de la especulativa que es adaequatio intellectus cum re)es la “adecuación de entendimiento (prudencia) con el apetito recto natu-




ral” (la denomina con Aristóteles confesse se habens). ¿Qué es y cómoactúa la prudencia? En el tratado de la virtudes en general (I-II, q. 58)hablando de las relaciones entre las intelectuales y las morales parecehacerse dos preguntas contradictorias: ¿Puede la virtud moral existir sinla intelectual?” (a. 4). Obviamente responde que no, pues sin prudenciano puede haber virtud moral adquirida alguna (y por analogía, tampocoinfusa). Pero, a renglón seguido, se pregunta: “¿Puede existir la virtudintelectual sin la moral?” (a. 5). Y también responde que no. Esto parececompletamente contradictorio. Pero no lo es. Entiende aquí el términovirtud moral en dos sentidos diversos: el primero en cuanto a los finesnaturales (determinados por la sindéresis y el apetito recto natural, a losque con frecuencia denomina semina virtutum; podríamos también lla-marles “virtudes morales en acto primero”) previos a la prudencia. En eltratado de esta virtud dice claramente que a ésta no le corresponde seña-lar los fines de las virtudes morales (competencia de la sindéresis) sinosus términos medios virtuosos (“virtudes morales en acto segundo”).

Por eso creo, Profesor Enrico Berti, que su omisión es válida para elpensamiento actual, pero no para santo Tomás. Y opino que solamente éladvirtió con claridad cuál era la raíz del problema ético. Éste no existiría –y en esto estoy de acuerdo –, pues sin los conceptos de “verdad práctica” yde “apetito recto natural” no habría moral objetiva práctica, porque en elorden natural es muy difícil encontrar la verdad objetiva especulativa,sobre todo si se parte de la negación de la evidencia de los primeros prin-cipios. En el orden moral, aún sin conocer perfectamente la verdad objeti-va (o especulativa) siempre se puede ser bueno porque existe una bondadnatural o radical: el apetito recto natural. Por eso santo Tomás enseña en laq. 19 de la I-II, al hablar de la ratio errans, que un acto objetivamente malopodría ser subjetivamente bueno o viceversa. Por otra parte, es una doctri-na ya enseñada por san Pablo, cuando habla de la conciencia. He compro-bado un gran vacío en los manuales de ética y moral tomistas cuando setrata de explicar qué entiende santo Tomás por veritas practica. Pero estosería demasiado largo de exponer.

HORST SEIDL

Riguardo all’importante rapporto tra prudenza e virtù, rilevato giusta-mente dal Padre Basso, vorrei annotare che questo rapporto secondoAristotele, Ethica Nicom. VI, è reciproco: da un lato non c’è virtù senza la



prudenza, la quale la stabilisce e guida, con la “giusta ragione”, ma, dall’al-tro, non c’è neppure prudenza senza le virtù; infatti nella prudenza la giu-sta ragione è connessa con l’intelletto intuitivo dei princìpi buoni, e losguardo dell’intelletto – che è “l’occhio dell’anima” – “viene corrotto” quan-do l’anima è disturbata da vizi invece di essere governata da virtù.

Per quanto riguarda la domanda sorta nella conferenza del ProfessorBerti, da dove si derivi il dovere, si può rispondere con la distinzione aristo-telica tra conoscenza teorica che non esercita un influsso sulla volontà (senon soltanto quello di volere conoscere di più) e conoscenza pratica cheinvece motiva la volontà all’agire e l’obbliga. Quindi risulta un dovere. PadreCottier ha messo in rilievo questa distinzione in una sua pubblicazione.

ANGELO CAMPODONICO

Mi sembra importante riaffermare, in primo luogo, che la sinderesipermette sempre un nuovo inizio nella vita morale dell’uomo, perché for-nisce i criteri ultimi perché il desiderio sia puro. L’appetito retto costitui-sce, come affermato dal Padre Basso, una partecipazione della sinderesinella volontà. In secondo luogo, reagendo all’interessante intervento delProfessor Berti, vorrei sottolineare che rimango sempre colpito dal pesoche assume la ragione nell’etica di Tommaso. Sovente, per significare ladimensione propriamente morale degli atti umani, egli usa espressionicome cum ratione esse, secundum rationem, per comparationem ad ratio-nem, ecc. Questo ruolo che assume la ragione pratica non si spiega con ilsolo influsso di Aristotele, ma anche con l’influsso platonico-dionisiano e,soprattutto, con la preoccupazione cristiana per l’unità dell’uomo e per ilruolo dell’intenzione nell’informare l’agire. Se è vero che bonum ex inte-gra causa (Dionigi), tale integrità e completezza del bene si manifesta,all’interno dell’agire morale dell’uomo, nell’essere secundum rationem. Sicomprende donde Kant ricavi quella sua insistenza sul ruolo della ragio-ne nella morale: dalla Scolastica e ultimamente da Tommaso. Solo che inKant la ragione pratica assume altri connotati.

QUINTÍN TURIEL GARCÍA

El Presidente, Padre Abelardo Lobato, ha dicho, si no le he entendidomal, que Aristóteles no llegó al conocimiento del ens qua ens, y por ello no



alcanzó el conocimiento de la creación o de Dios como creador de la nada,y que así piensa santo Tomás. Puedo decir con toda seguridad que santoTomás afirma constantemente que son muchos los filósofos que conocie-ron la creación; de Aristóteles, concretamente, dice siempre que llegó alconocimiento de Dios creador, y, por lo tanto, de la creación de la nada. Hasido Ét. Gilson, quien, partiendo de su pensamiento sobre la filosofía cris-tiana, y fundado especialmente en dos textos de santo Tomás (I, 44, 2; Dearticulis fidei et Ecclesiae Sacramentis, texto leonino, vol. 42, p. 246, 116-117), ha hecho decir a santo Tomás cosa que no dice (ver L’esprit de la phi-losophie médiévale, Paris, 1948, pp. 69-71). En I, 44, 2, después de haberdemostrado en el art.1 (apoyándose en Platón y en Aristóteles) que todoente ha sido creado por Dios, en el artículo 2, por si aún quedara algunaduda en lo que a la materia prima se refiere, debido a que los filósofos queles habían precedido, sostuvieron que la materia, única realidad universaly común a todas las cosas, no había sido creada, demostrará también la cre-ación de la misma. Santo Tomás ha ido del todo (todo ente) a la parte (art.2). Gilson no ha leído bien, al parecer, este artículo. Comentando el texto desanto Tomás, en un momento dado, Gilson se refiere a “utrique”, expresiónempleada por santo Tomás. Es nominativo plural, pero Gilson lo traduce“uno y otro”, porque piensa que se refiere a Platón y Aristóteles, cuando latraducción es “unos y otros”, y la referencia entonces no puede ser más quea los filósofos anteriores, de los cuales santo Tomás ha hablado en el artí-culo. No son pocos los autores que han seguido a Gilson. Véase mi artícu-lo en la revista Philosophica, Valparaíso (Chile), nn. 19-20, pp. 9 ss.

En De articulis fidei et Ecclesiae Sacramentis el texto decía “Tertius esterror Aristotelis qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeter-no fuisse”; pero tenemos ya el texto leonino que dice: “Tertius est errorAristotilis, qui posuit mundum a Deo factum sed ab aeterno fuisse”. En laSumma contra Gentiles en el libro II, incluido en la primera parte de laobra, que comprende los tres primeros libros y consagrada a las verdadesde fe accesibles a la razón, santo Tomás trata de la creación en sí y de si fueab aeterno o in tempore (ver Lib. II, c. 15: “Quod Deus sit omnibus causaessendi”, c. 16: “Quod Deus ex nihilo produxit res in esse”). Alguien podíapreguntarse si santo Tomás no habrá sido incoherente, ya que según él lacreación in tempore sólo es una verdad de fe, no de razón. No hay tal inco-herencia, pues para él la creación ab aeterno o in tempore es un problemafilosófico, cuya solución no está al alcance de la razón. Por ser un proble-ma filosófico lo trata en la I parte de la obra, pero sin darle solución por-que ésta sólo la podemos conocer por la fe.


Otro recurso de Gilson en favor del desconocimiento de la creación departe de Aristóteles es, dice él, que en griego no existe vocablo alguno conel sentido de hacer algo de la nada; tampoco existe en hebreo, pues baratiene como significado original hacer, producir algo de algo, exactamentecomo el latín creare o el castellano crear, adquiriendo un segundo significa-do que es el de crear o hacer algo de la nada, que es ahora su significadoquizás más propio.

En conclusión: Aristóteles, según santo Tomás, llegó al conocimiento deDios creador de la nada; lo dice constantemente.

ROMANUS CESSARIO

The President of the Academy has requested the final word. It had beenmy hope that we could conclude our discussion of Professor Aertsen’s talkwith the comments offered by two lay members of the Academy, ProfessorsCampodonico and García. I had wanted to avoid the impression that thesession is dominated by Dominicans!

ABELARDO LOBATO

Grazie di questi preziosi contributi. L’ultima parola in così profondequestioni bisogna lasciarla sospesa, o lasciarla a San Tommaso. Egli parterealmente dalla tradizione non solo aristotelica, ma anche neoplatonica ecristiana. Ma è sua la doppia intuizione, quella del esse come actus essen-di, e quella della composizione reale di essenza e di esse negli enti.

A me una cosa premeva in questo problema, il ruolo dei primi princì-pi, in quanto sono principia per se nota, nei due ordini, sia speculativo chepratico. Tommaso in questo versante, tenendo conto dell’esperienzaumana, distingue, sotto la guida di Boezio, due categorie di tali princìpi:una di quei princìpi che sono per se nota quoad omnes, l’altra di quei prin-cìpi che sono nota quoad doctos tantum. È di grande portata questadistinzione. Tommaso coincide con Aristotele, nell’affermare che ut inpluribus l’uomo non conosce la verità, non acquista le virtù, la maggio-ranza è deficiente. D’altra parte è ben sicuro che la natura umana nonmanca nelle cose necessarie, e che talvolta, come nella conoscenza di Dio,i semplici dei quali parla il salmo 8, arrivano per un certo istinto a cono-scere l’esistenza di Dio, e così confondono l’ateismo dei dotti. I princìpi




della matematica, dei calcoli, possono essere per se nota quoad doctos,mentre sono molto difficili per i semplici. Questo capita nei princìpi del-l’ordine trascendentale.

Un caso concreto, che oggi si presta a interpretazioni molto diverse, èquello dei fondamenti dei diritti dell’uomo. In questo versante si tratta deiprincìpi nell’ordine pratico. Quale è il fondamento dei chiamati “dirittidell’uomo”? Tommaso non parla di tali “diritti” in modo espresso. I giuri-sti rifiutano di parlare dei veri diritti dell’uomo. Il diritto è quello che disé è giusto, e non è una facoltà del soggetto. Ma Tommaso parla del fon-damento delle leggi nella stessa natura, e parla della legge naturale comepartecipazione della legge eterna. Nelle questioni 92 e 94 della I.II,Tommaso sviluppa il tema della legge naturale, o legge dell’uomo, che èiscritta nella stessa natura umana, in tutti gli uomini, e viene svelata nelleinclinationes naturales. Queste sono il fondamento di tre grandi orizzon-ti dell’umano: quello dell’essere e del vivere, quello della propagazionedella vita, e quello della trascendenza della verità, del bene, dello spirito.

Mi sembra che la discussione della relazione del Professor Aertsen èstata molto feconda, che i commenti e le osservazioni dei Professor Seidle Berti sono pertinenti, che la moderazione del Professor RomanusCessario è stata prudente. La discussione sui trascendentali ci ha portatoalla profondità dell’ente e alla sublimità dell’essere. Grazie a tutti.


THE PARADOX OF EVIL

RALPH MCINERNY

1. Thomas contrasts physical evil and moral evil by noting that in thephysical world evil is far outweighed by the good whereas malum ut inpluribus in specie humana.1 Perhaps one of the greatest evils that can befallmen is to lose the sense of evil. It is often said that we live in a time wherethe consciousness of sin has been lost. At the same time, ours could becalled the most accusative of ages. Finding no personal fault we arenonetheless able to decry the turpitude of others. But even in the latter case,the recognition of evil is weak, as witness the global campaign againstcapital punishment which, as seems clear, is generally predicated on theconviction that no one is really responsible for what he does.2

We meet here as students of St. Thomas, as Thomists, but of course wedo not mean by that what would be meant by a gathering of Kantians orPhenomenologists or Wittgensteinians or Quidamists. It has been a markof philosophy since Descartes to reject both tradition and the belief that the

1 Ia, q. 49, a. 3, ad 5. “Quod autem dicitur quod malum est in pluribus, simpliciterfalsum est. Nam generabilia et corruptibilia, in quibus solum contingit esse malumnaturae, sunt modica pars totius universi. Et iterum in unaquaeque speciei defectusnaturae accidit ut in pauciorbus. In solis autem hominibus malum videtur esse ut inpluribus: quia bonum hominis secundum sensum non est hominis inquantum homo,idest secundum rationem; plures autem sequuntur malum per accidens”.

2 Nor is the loss of the sense of good and evil only to be found in the wider world.In Veritatis Splendor, no. 4, the Holy Father lamented the widespread dissent fromCatholic teaching on the part of moral theologians. “Thus the traditional doctrineregarding the natural law, and the universality and permanent validity of its precepts, isrejected; certain of the Church’s moral teachings are found simply unacceptable; and theMagisterium itself is considered capable of intervening in matters of morality only inorder to ‘exhort consciences’ and to ‘propose values’, in the light of which each individual‘will independently make his or her decisions and life choices’”.

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majority of human beings already know things for sure prior tophilosophizing. For much of modernity, the first task of philosophy hasbeen the debunking of the knowledge of the ordinary man. There arepeculiar ways of going about this and those ways bear the names of theiroriginators – Hegelian, Leibnitzean, Kantian, Russellian... By contrast,Thomism is not a kind of philosophy.

In Fides et Ratio, the Holy Father made two enormously importantpoints at the very outset of the encyclical. First, he reminded us thatthere are certain big questions which are inescapable for a human being.Sooner or later, in one form or another, they impose themselves on all.What does it all mean? “Who am I? Where have I come from and wheream I going? Why is there evil? What is there after this life” (no. 1). Thereis nothing technical about such questions and they are certainly not theproperty of some privileged class of philosophers. By and large, and thisis the Pope’s point, we ask these question before embarking on the studyof philosophy. Indeed, the wonder they express is the seed from whichphilosophy in the sophisticated sense grows. To some extent the wonderengendered by problems is assuaged by their solution, but sometimesthe solutions take on the note of mystery – as is certainly the case withthe problem of evil.

But the Holy Father did not confine himself to the claim that there arecertain questions that are common to human beings. He went on to notethat there are answers to those questions which are also common. Theprinciples of contradiction, finality and causality, the person as free andintelligent and capable of knowing God – these are generally recognizedalong with certain fundamental moral norms.

These are among the indications that, beyond different schools ofthought, there exists a body of knowledge which may be judged akind of spiritual heritage of humanity. It is as if we had come uponan implicit philosophy, as a result of which all feel that they possessthese principles albeit in a general and unreflective way.3

The concept of “implicit philosophy” is what saves Thomism frombeing a kind of philosophy. Philosophy in any acceptable sense must be incontinuity with what everyone already knows, with the starting points orprinciples of theoretical and practical thinking. But the content of ImplicitPhilosophy is precisely the principles from which the philosophical thought

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3 Fides et Ratio, no. 4.

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of Thomas begins.4 Moreover, Implicit Philosophy provides criteria whichenable us to appraise what the Holy Father calls “philosophical systems”.5

To reject the truths commonly held by human beings is to embark on whatJacques Maritain called Ideosophy, not Philosophy.6 The result is a pluralityof systems each of which bears the idiosyncratic stamp of its originator andtakes pride in the attempt to épater l’homme moyen.

2. These considerations are manifestly important for the theme of ourmeeting. We notice among the questions no one can fail to ask, “Why isthere evil?”. As for the good, we remember how frequently Thomas cites thepsalmist’s Quis ostendit nobis bona? And the answer comes: Signatum estsuper nos lumen vultus tui, domine. Knowledge of the good is not learnedin any ordinary sense of ‘learn’. Synderesis is the common natural capacityto discern good and evil. The Pope has recalled this in speaking of anImplicit Philosophy. And this generates an initial paradox.

How can there be such a seemingly widespread lack of the sense ofgood and evil when the capacity to discern them is a natural gift? This is avariation on a wider question: How can the obvious be overlooked?

In developing its sense of the addressee of its message, the authors ofGaudium et Spes saw atheism as the great bane of modern times and thesource of many evils beyond itself. The Pastoral Constitution on the Churchexamines the sources of atheism, among them the inability to reconcile evilin the world with a benevolent God.7 The evil in question is of coursephysical evil – pain, disease, the various slings and arrows that outrageousfortune aims at helpless humanity. That some of this may be connectedwith moral evil as its consequence is seldom dwelt on, so intent is theobjector on putting God in the dock.8

The objection from evil can only make sense if there are standards ofgood from which the world is allegedly falling away. This sort of atheist is

4 Those knowledgeable in the text of Thomas could swiftly provide references foreach of the truths the Pope cites as generally recognized. Does this mean that they areThomistic truths? Absit. They are Thomas’s (and Aristotle’s) expression of truths thatthey and everyone else know prior to philosophizing.

5 “Precisely because it is shared in some measure by all, this knowledge should serveas a kind of reference-point for the different philosophical schools”. Ibid.

6 See The Peasant of the Garonne. New York, 1968, pp. 89 ff.7 Gaudium et Spes: Constitutio Pastoralis de Ecclesia in Mundo Huius Temporis, 19-21.8 See the remarkable essay of that title in C.S. Lewis, Undeceptions Essays on

Theology and Ethics. London, 1971, pp. 197-201.

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judging God and the world by standards whose basis and origin areconveniently forgotten. But a consistent atheism realizes that the rejectionof God is also the rejection of any standards of good and evil. In theSartrean phrase, if God does not exist then esse precedes essence, there areno guidelines for human action prior to and independent of our choices,and we are quite literally free to do anything we wish with impunity. If Goddoes not exist, anything is permitted. But if anything is permitted, nothingis precluded. Man in a godless world is a parody of God: it is he who willset the standards of good and evil. And of course, then he becomes totallyresponsible for the universe and ends by being himself alone the source ofthe so-called problem of evil.

On the level of argumentation, such nihilistic or relativistic positions areeasily dealt with. The obvious is dialectically defended by showing that itsrejection is incoherent and leads to self-contradiction. Such a reductio adabsurdum can seem to be merely a debater’s trick, a mode of argumentunlikely to engage or persuade the atheist. Nonetheless, it is an essential partof the discourse needed to show the incoherence of any effort to call intoquestion objective criteria of good and evil. Let me recall why this is so.

3. The primacy of the good in reality and in human affairs is made clearfrom the outset of moral philosophy. “Every art and every inquiry, andsimilarly every action and choice, is thought to aim at some good; and forthis reason the good has rightly been declared to be that at which all thingsaim” (NE 1.1.1094a1-5).9 If an agent is good because his action is good andif every act aims at the good, it seems that evil is squeezed out of thepicture. How could anyone fail to be good if in whatever he does he intendsthe good? The first “problem of evil” is therefore how there can be such athing as evil. In the context of moral philosophy, the consequence that everyagent is eo ipso a good agent is avoided by distinguishing between the realand apparent good. If that which is sought as good is always sought asfulfilling and perfective of the agent, i.e. sub ratione boni, one who drinks aliquid on the assumption that it is wine when in fact it is a herbicideunwittingly does something harmful to himself. The good that governsevery human choice involves both the ratio boni and the object that is taken

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9 So too at the culmination of the argument in IaIIae.1.1. Thomas writes,“Manifestum est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia,causantur ab ea secundum rationem sui objecti. Objectum autem voluntatis est finis etbonum. Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sunt”.

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to fulfill that ratio. The apparent good does not really fulfill the demands ofthe ratio boni; furthermore, the apparent good would thus seem to bedependent on ignorance.

But since ignorance exonerates, the apparent good as the explanation ofhow things can go wrong would not seem to ascribe any responsibility to theagent. How could one be held responsible if he does not know what he isdoing? Well, ignorance in some sense is doubtless present in all moral faultand sin: one ignores the true good and pursues some creature in preferenceto the creator.10 But can one intend anything other than the good?

There is a remark which for many years I mistakenly ascribed to G.K.Chesterton: “The young man knocking at the brothel door is looking forGod”. This quintessentially Thomistic sentiment was actually expressed bythe novelist Bruce Marshall, I am told. In any case, it underscores in adramatic way the paradox of moral evil. Only the good can engage myappetite, so much so that evil is seen as parasitic on the desire for a good.It is when a good is sought in a disordered way, that the disorder, theprivation, is attached to a desire for what is indeed good, but not alwaysand everywhere.

Surely here is the source of the almost universal tendency to exculpateourselves when we do wrong. We cannot perform an evil act unless somegood is per se intended, the act being evil because it lacks order to our realgood. In the passage I cited first, Thomas speaks of the bonum commutabileof sense pleasure and notes that it is not the good of man as man. But ofcourse it is part of the human good and is rightly desirable when pursuedin an ordered and fitting way – that is, as a part, not the whole of our good.

If evil is a negation it is not a pure negation, otherwise the denial ofsome good to anything whatsoever would be to speak of evil. For example,the gibbon ape does not read The Rise and Fall of the Roman Empire. Butthis is a negation, not a lack, as if with effort and an openness to theprejudices of the historian the ape might work his way though the manyvolumes of that tendentious work. Evil is a privation, the negation of aperfection in something capable of having it. Hence evil is spoken of aswhat is not there, what is missing, as a privation not a reality. How weresist this when we first encounter it. Evil understood as privation seemsto diminish the impact and importance of evil, whether physical or moral.But that evil is a privation not a rival object is a necessary consequence of

10 IaIIae, q. 76, a. 1.

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the realization that we are made for the good. The good that which allthings seek whereas evil is to be avoided. The evil to be avoided is somenon-good, not a thing in itself. When Milton’s Satan says “Evil be mygood”, he is in his devilish way making the same point. He is asking thatthat which is said to be evil, that which is offensive to God, should comeunder the formality, that which is pleasing to God. Unsurprisingly, Satanis caught in a contradiction.

Thomas’s discussion of malice as a cause of sin makes clear how sinuousa discussion is needed to deal with the agent who knowingly prefers atemporal to an eternal good. This involves a privation, the non-choosing ofa good one is held to choose. “And so a man wishes knowingly a spiritualevil, which is evil simply, whereby he is deprived of a spiritual good, in orderto possess a temporal good: wherefore he is said to sin through certainmalice or on purpose, because he chooses evil knowingly”.11

4. Perhaps the most mysterious paradox of evil lies in the fact that indoing wrong we are paying implicit tribute to the good. The sinner mustsee what he is doing as good; he must persuade himself for the nonce thatthe created good is preferable to God’s will and he does this by ignoring,thanks to his appetitive disposition, the relevant rules when he acts. Inthat sense, sin always involves ignorance.12 Just as knowledge of good andevil cannot be completely expunged from the human mind, so the desirefor the true good lurks in every act, however defective and sinful. It is thisthat enables our response to relativism and antinomianism to be morethan an exercise in dialectics. Who cannot say to the sinner monsemblable, mon frère? As between man and man, winning an argumentcan never be the ultimate goal. And fraternal correction is always awelcome opportunity for self-examination.

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11 “Et per hunc modum, quando aliqua inordinata voluntas aliquod bonumtemporale plus amat, puta divitias vel voluptatem, quam ordinem rationis vel legisdivinae, vel caritatem Dei, vel aliquid huiusmodi, sequitur quod velit dispendium pati inaliquo spiritualium bonorum, ut potiatur aliquo temporali bono. Nihil autem est aliudmalum quam privatio alicuius boni. Et secundum hoc aliquis scienter vult aliquodmalum spirituale, quod est malum simpliciter, per quod bonum spirituale privatur, utbono temporali potiatur. Unde dicitur ex certa malitia, vel ex industria peccare, quasiscienter malum eligens”. (S.Th. IaIIae, q. 78, a. 1, c).

12 Hence the importance of the distinction between antecedent, concomitant andconsequent ignorance (Cf. S.Th. IaIIae, q. 6, a. 8).

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So how might we address one who has been tempted to atheism by theproblem of evil? Perhaps like Camus, he will restrict his objection to thesuffering of children, on the assumption that anyone who has passed theage of reason may be deserving of what happens to him. But what is theessence of the dispute? A supposed omnipotent and benevolent Godpresides over a universe where the innocent suffer. Either he is incapable ofpreventing this, and then he is not omnipotent, or he chooses not to, andthen he is not benevolent. But the fundamental point is that God isbreaking the moral law. And that is the charge that bears reflecting on.

If one is prompted by the problem of evil to reject God, either he goesthe full distance with Sartre or he does not. That is, the rejection of Godentails the rejection of objective moral criteria and the only moral criteriathat can operate for me are those I choose. But if the absence of Godentails the absence of object moral criteria, objective moral criteria are insome way dependent on God. I say “in some way” to forestall voluntarism,as if God might have commanded the contradictories of the precepts of theDecalogue.

Cardinal Newman’s favorite method of opening the mind and heart toGod’s presence was to refer to moral conscience, that sense we have of adistinction between right and wrong which is not arbitrary. Newmanwanted us to dwell on this rather than particular judgments of right orwrong which presuppose this initial and fundamental truth. Good is to bedone and evil avoided. Men have spoken of the voice of conscience as if tounderscore that the distinction between good and evil is recognized, notinvented. And whose voice does the voice of conscience echo?13

But it is when evil presses on the heart and not simply on the mind thatit becomes a precious opportunity to acknowledge our status as creatures.There are times in every life when the Book of Job takes on a personalrelevance. We are less impressed by the goods we have received than bytheir being taken away and only the latter strikes us as irrational andabsurd. What have we done to be treated thus? Few of us can claim theinnocence Job insists on, but in the end his innocence is not the importantpoint. His complaint has put him in the presence of God and finally it isthat presence that silences him. “Where were you when I laid thefoundations of the earth?” (38.4). Job’s answer is available to us all, however

13 We find this early on in the University Sermons, but see the “Proof of Theism”, inJohn H. Newman, The Philosophical Notebook. Edited by Edward J. Sillem and A.J.Boekraad, volume II, Louvain, 1970, pp. 30 ff.

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difficult to give. “Scio quia omnia potes et nulla te latet cogitatio. Quis estiste qui celat consilium absque scientia? Ideo insipienter locutus sum etquae ultra modum excedunt scientiam meam” (41.2-3).14 But this is to seethat one does not see, understand that one does not understand. Thehuman mind is not the ultimate measure of reality. And so we end inmystery if not paradox.

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14 Cf. Sancti Thomae de Aquino, Opera Omnia, XXVI, Expositio super Iob adLitteram. Rome, 1965, p. 228, ll. 22-29.

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TOMMASO, LA FILOSOFIA CONTEMPORANEAE IL PROBLEMA DEL MALE

ANGELO CAMPODONICO

Introduzione

Come si pone oggi il problema del male in filosofia? Una parte della filo-sofia contemporanea sembra ignorarlo, perché tende a trascurare in gene-re i grandi problemi metafisici che giudica irresolubili. In questa prospetti-va il male può essere considerato, ad esempio, come l’esito inevitabile diun’evoluzione della natura e dell’uomo che non è guidata da alcun finali-smo, ma da un caso inteso come “caos”, oppure da un ordine che non s’in-teressa della sorte dell’uomo o che non è da lui conoscibile in alcun modo.1

1 Cfr., ad es., G. Leopardi, Operette morali, Dialogo della natura: Islandese: “So beneche tu non hai fatto il mondo in servigio degli uomini. Piuttosto crederei che lo avessifatto e ordinato espressamente per tormentarli. Ora domando: t’ho io forse pregato dipormi in questo universo, o mi vi sono intromesso violentemente e contro tua voglia?Ma se di tua volontà e senza mia insaputa, e in maniera che io non poteva sconsentirloné ripugnarlo, tu stessa, colle tue mani, mi vi hai collocato; non è egli, dunque, ufficiotuo, se non di tenermi lieto e contento in questo tuo regno, almeno vietare che io non visia tribolato e straziato e che l’abitarvi non mi noccia. E questo che dico di me dicolo ditutto il genere umano, dicolo degli altri animali e di ogni creatura”.

Natura: “Tu mostri non aver posto mente che la vita di questo universo è un perpe-tuo circuito di produzione e distruzione, collegate ambedue tra se di maniera, che cia-scheduna serve continuamente all’altra, ed alla conservazione del mondo; il quale sem-pre che cessasse o l’una o l’altra di loro, verrebbe parimenti in dissoluzione. Per tantorisulterebbe in suo danno se fosse in lui cosa alcuna libera da patimento”.

Islandese: “Codesto medesimo odo ragionare a tutti i filosofi. Ma poiché quel che èdistrutto patisce; e quel che distrugge non gode, e a poco andare è distrutto medesima-mente; dimmi quel che nessun filosofo mi sa dire: a chi piace o a chi giova cotesta vitainfelicissima dell’universo, conservata con danno e con morte di tutte le cose che lo com-pongono?”.

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Un’altra parte della filosofia contemporanea (in particolare di derivazione“continentale”), spesso con tendenze gnostiche, fa del male il problemaprincipale della filosofia fino a mettere in discussione il bene metafisico el’esistenza, la bontà o l’onnipotenza di Dio.2 Per sopportare l’idea del male,in altri termini, occorrerebbe mettere in discussione Dio e la positività dellasua creazione. Si giunge, così, talora a posizioni di tipo manicheo, controle quali avevano reagito sia Agostino, sia l’ordine domenicano e, in, parti-colare, lo stesso Tommaso.3 Tutta la grande filosofia e teologia cristiana hasempre difeso – non a caso – la positività del creato, la sua bontà ontologi-ca contro le ricorrenti tentazioni gnostico-manichee. Aggiungerei, infine,anche la tendenza, propria dell’indifferentismo contemporaneo, a sfumarela contrapposizione tra bene e male.

Occorre subito notare che il problema del male non riguarda solo lafilosofia e la teologia. Ogni uomo non può non porsi il problema del male.Tuttavia, dal modo in cui si risponde alla domanda di senso della vita e disalvezza, domanda strettamente connessa alla problematica intorno alsenso del male, ne va di fatto, del modo di trattare del male in filosofia e inteologia. In particolare: esiste, almeno di fatto, un nesso fra il rapporto “inseconda persona” con Dio (o l’assenza di questo rapporto), da un lato, e ildiscorso “in terza persona” (il discorso filosofico e teologico) sul male, dal-l’altro.4 Occorre rilevare, in ogni caso, che pretendere di affrontare inmaniera esauriente il problema del male con la sola ragione filosofica,come talora si è cercato di fare, non costituisce mai una scelta neutra. In

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2 Così, in Jonas, si ha la negazione dell’onnipotenza di Dio, per salvarne la bontà:Dio è debole proprio perché l’uomo è libero. In Pareyson, invece, si ha riconoscimentodel “male in Dio”. In quest’ultima prospettiva il male è negazione assoluta e non priva-zione del bene, e Dio è, non essere (tanto meno essenza), ma libertà di scelta, contin-genza (ha scelto il bene ma poteva anche scegliere il male). Cfr. H. Jonas, Il problema diDio dopo Auschwitz, Il Melangolo, Genova, 1989; id., Lo Gnosticismo, SEI, 1991; L.Pareyson, Un discorso temerario. Il male in Dio, in “Annuario filosofico”, 1988, 4, Milano,Mursia, 1989; Dostoevskij, Einaudi, 1993; La filosofia di fronte al male, in AA.VV., Laragione e il male, a cura di G. Ferretti, Atti del 3° Colloquio di Filosofia e Religione,Macerata, Maggio 1986, Marietti, 1988.

3 L’essere, essendo comune a tutti gli enti, deve emanare da un unico principio. Inparticolare, il male, in quanto privazione di atto e di esistenza, non può fungere da causaagente e non può costituire, perciò, un secondo principio metafisico. Cfr. De pot. III, 6;ST. I, 11, 3; In Div. nom., 17.

4 Rapporto “in seconda persona” è quello che il credente intrattiene con Dio di fron-te agli avvenimenti della sua vita e che si manifesta particolarmente nella dimensionedella preghiera, che è rivolta ad un Tu.


TOMMASO, LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA E IL PROBLEMA DEL MALE 81

ogni caso non è detto che la ragione filosofica da sola sia in grado di affron-tare ogni problema umano nel modo più adeguato.

Nella prospettiva della filosofia e anche della stessa teologia contempo-ranea che si pongono il problema del male, Tommaso e il pensiero medioe-vale in genere non godono, per lo più, di buona fama. La loro trattazionedel male sembra inadeguata, perché sarebbe troppo ottimistica, soprattut-to se considerata nella prospettiva di quella che viene chiamata “epoca delnichilismo”, dopo le grandi tragedie del Novecento.

In realtà sono convinto che Tommaso tratti adeguatamente del proble-ma della natura del male, in quanto filosofo, e che al problema della suaorigine e del suo senso per l’uomo, che percepisce drammaticamente, manon tragicamente, risponda in quanto filosofo, e soprattutto, in quantouomo di fede e teologo. Per di più la posizione di Tommaso può aiutare acapire alcuni aspetti del male e, per contrasto, del bene che colpiscono par-ticolarmente l’uomo contemporaneo. Tuttavia quanto appena osservatopuò risultare vero, soltanto qualora si comprenda correttamente la posi-zione di Tommaso sul male. In particolare occorre prestare attenzione aidue punti seguenti:

1) La prima condizione riguarda il significato del male come privatio.Per Tommaso il bene (bonum) è, come l’essere (ens), un trascendentale. Inquesta prospettiva, occorre comprendere bene innanzitutto, sul piano filo-sofico e metafisico, la nozione di male come privatio, che deriva dal plato-nismo pagano e cristiano (in particolare da Agostino e Dionigi).5 AffermaTommaso: “Cum autem malum ... nihil aliud sit quam privatio debitae per-fectionis, privatio autem non sit nisi in ente in potentia, quia hoc privaridicimus quod natum est habere aliquid et non habet, sequitur quod malumsit in bono secundum quod ens in potentia dicitur bonum”.6

La privatio, non è mai priva d’incidenza, perché, pur sempre, è: “ensdicitur dupliciter uno modo quod significat naturam decem generum, et sicneque malum neque aliqua privatio est ens neque aliquid; alio modo,secundum quod respondetur ad quaestionem an est, et sic malum est sicutet caecitas est. Non tamen malum est aliquid, quia esse aliquid non solum

5 Da Platone fino alla filosofia classica francese del secolo XVII la concezione delmale come privazione è stata oggetto di un diffuso consenso. Cfr. R. Schönberger, DieExistenz des Nichtigen. Zur Geschichte der Privationstheorie in F. Hermann, P. Koslowski(Hrsgb), Die Möglichkeit des Bösen, München, 1998, pp. 15-47.

6 De malo I, 2. Cfr. De malo I, 1: “... malum secundum quod est malum non est aliquidin rebus, sed est alicuius particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens”.


significat quod respondetur ad quaestionem an est, sed etiam quod respon-detur ad quaestionem quid est”.7

Il male esiste, è reale, ma solo in quanto “privatio debitae perfectionis”.8

Occorre sottolineare che, secondo Tommaso, si tratta della privatio di unbene dovuto (privatio debiti boni). Perciò “non oportet, si duarum creatura-rum est aliqua dignior, quod minus digna habeat aliquam imperfectionem:nam imperfectio designat carentiam alicuius quod natum est haberi veldebet haberi”.9 Una cosa “non potest esse aliquid perfectum, nisi omnibusconcurrentibus ex quibus eius perfectio quasi integratur”.10 La perfezionedeve esser “dovuta”, cioè essere coerente con l’essenza o natura dell’ente inquestione.11 Del resto non avrebbe senso pretendere per la creatura una per-fezione che non gli sia dovuta, cioè che non gli sia concessa con la creazio-ne. L’ultima parola sul creato è, infatti, la gratuità divina: “Non enim estcontra iustitiam quod inaequalia aequalibus dentur, nisi quando alicui red-ditur debitum; quod in prima rerum creatione non potest dici. Quod enimex propria liberalitate datur, potest dari plus vel minus secundum arbitriumdantis, et secundum quod eius sapientia requirit”.12 Richiedere per sé unaperfezione che non sia dovuta, che non sia coerente con la propria natura,coinciderebbe con il peccato del diavolo.13


7 De malo I, 1. Secondo G. Sala, il male morale è un non-ens non-intelligibile (a diffe-renza del male fisico che è un non-ens intelligibile), e la sua esistenza è conoscibile grazie aisuoi effetti. Si può parlare, a proposito del male morale, di mysterium iniquitatis. A diffe-renza del male fisico, il male morale non si lascia relativizzare, perché l’orizzonte dellavolontà, in quanto appetito razionale, coincide con l’orizzonte illimitato dell’essere. Il malemorale non rientra nel piano originario di Dio, anche se Egli lo permette ed è in grado diriscattarlo grazie al sacrificio redentivo di Cristo. Cfr. Das Böse und Gott als Erstursachenach dem hl. Thomas von Aquin, in “Theologie und Philosophie”, 77, 2002, pp. 39-45.

8 Ibid.9 De pot. III, 1, ad 14. E il passo continua: “Unde et in gloria, quamvis unus sanctorum

alium excedat, nullus tamen imperfectus erit. Si tamen aliqua imperfectio in creaturis sit,non oportet quod sit ex Deo neque ex materia; sed in quantum creatura est ex nihilo”.

10 De pot. III, 6, ad 9.11 A proposito delle causae naturales agentes, T. afferma che “secundum suam natu-

ram sunt determinatae ad unum effectum, quem semper consequuntur nisi sit impedi-mentum vel ex debilitate virtutis, vel ex aliquo exteriori agente, vel ex naturae indispo-sitione”(CG. III, 73). Il malum morale, che presuppone la libertà, consiste “in subtrac-tione debitae operationis in rebus voluntariis” (ST. I, 48, 5).

12 De pot. III, 16, ad 19.13 Cfr. ST. I, 63, 3: “Respondeo dicendum quod angelus, absque omni dubio, pecca-

vit appetendo esse ut deus. Sed hoc potest intelligi dupliciter: uno modo per aequipa-rantiam; alio modo per similitudinem; primo quidem modo non potuit appetere esse utDeus; quia scivit hoc esse impossibile naturali cognitione; nec primum actum peccandi



La nozione di male suppone, perciò, quella di bene ontologico, di unparticolare bene, di una natura che ha un suo proprio fine. Il male è sem-pre strettamente connesso alla nozione di natura, è una privatio di qual-cosa che dovrebbe essere per natura e, nel caso del male morale, chedovrebbe essere voluto dall’uomo coerentemente con la sua natura razio-nale. È il bene ontologico, che si manifesta nella tendenza di un ente aconservarsi nell’essere e a compiersi, a far risaltare, per contrasto, il ruolodi quella privazione che è il male.

Diversamente dalla prospettiva neoplatonica, che scorge il male soprat-tutto nei gradi più bassi del cosmo, man mano che ci si avvicina alla cor-poreità, è tipico di Tommaso evidenziare il fatto che il male non dipendedalla materia, anch’essa creata, e che l’intensità possibile di male crescenelle creature superiori, dotate di libertà.14 Nell’uomo poi non è il corpo inquanto tale ad essere un male, ma la corruzione di esso.15 E l’atto peccami-noso (operatio peccati) “quantum ad id quod habet de entitate et de actua-litate, refertur in Deum sicut in causam; quantum vero ad id quod habet dedeformitate peccati, refertur in liberum arbitrium, non in Deum; sicutquidquid motus est in claudicatione, est a virtute gressiva; deformitasautem eius est a curvitate cruris”.16 Di per sé, quindi, nessuna tendenzanaturale dell’uomo può essere considerata male o tendente al male. Il malemorale poi ha la sua origine nel disordine della volontà che non subordinai fini particolari ai fini superiori, rispettando in concreto la gerarchia onto-logica dei beni.

La concezione di Tommaso, centrata sulla nozione di bene ontologico,permette di capire perché il male, anche il male nelle sue espressioni estre-me, colpisca l’uomo e talora lo affascini. Ciò appare di particolare impor-tanza dopo le grandi tragedie del Novecento. Il male colpisce e affascina in

in primo praecessit vel habitus vel passio ligans cognoscitivam ipsius virtutem, ut in par-ticulari deficiens eligere impossibile, sicut in nobis interdum accidit. Et tamen, datoquod esset possibile, hoc esset contra naturale desiderium. Inest enim unicuique natu-rale desiderium ad conservandum suum esse: quod non conservaretur, si transmutare-tur in alteram naturam. Unde nulla res quae est in inferiori gradu naturae potest appe-tere superioris naturae gradum, sicut asinus non appetit esse equum: quae si transfer-retur in gradum superioris naturae, iam ipsum non esset. Sed in hoc imaginatio decipi-tur: quia enim homo appetit esse in altiori gradu quantum ad aliqua accidentalia, quaepossunt crescere absque corruptione subiecti, aestimatur quod possit appetere altioremgradum naturae, in quem pervenire non posset nisi esse desineret”.

14 Cfr. CG. III, 71.15 Cfr. De pot. III, 10, ad 17: “Natura corporis non aggravat animam, sed eius corruptio”.16 De pot. I, 6, ad 5. Cfr. pure De malo I, 2.


forza del bene ontologico come la claudicatio è più evidente quando il movi-mento della gamba è più intenso. Così pure il tumore maligno si sviluppamaggiormente più l’organismo è vitale. Si comprende, così, ad esempio,perché possa affascinare il male provocato da un’organizzazione, potente,efficace ed intelligente. Ciò vale anche per il male prodotto per mezzo diaffinati e potenti strumenti tecnologici.

Un altro aspetto interessante, nella prospettiva di una filosofia e di unateologia della storia attenta al mistero del male, è rappresentato dal fascinoesercitato da filosofie e ideologie che esaltano, assolutizzandoli, aspettiparziali della realtà, determinando conseguenze negative sul piano specu-lativo e pratico e, nel contempo, evidenziando beni parziali. L’uomo, anchequando fa il male, in definitiva lo fa perché vuole il bene (un bene partico-lare) e lo può compiere in forza del bene.17

2) La seconda condizione, questa volta per quanto riguarda il problemadel senso del male per l’uomo, richiede che s’inquadri il problema del maleall’interno dell’opera complessiva di Tommaso che ha un significato reli-gioso-teologico oltre che filosofico e che presuppone un rapporto con Dio(rapporto in “seconda persona”). Questa condizione vale “in primis” perquanto concerne l’origine del malum culpae. Tommaso non risponde pie-namente al problema dell’origine e del senso del male in quanto filosofo.18

Anche se ovviamente lo percepisce quando fa filosofia da teologo.Significativamente Tommaso formula l’obiezione: “Est malum in mundo”


17 Cfr. ST. I, 19, 9: “Cum ratio boni sit ratio appetibilis, malum autem opponaturbono, impossibile est quod aliquod malum, inquantum huiusmodi, appetatur, nequeappetitu naturali, neque animali, neque intellectuali, qui est voluntas”.

18 Occorre notare che per Tommaso talora ciò che viene definito comunemente malenon si rivela in realtà tale ad una considerazione globale dell’universo. Come per il neo-platonismo e per Dionigi, anche per l’Aquinate l’armonia e la perfezione dell’insieme delmondo, costituito da una molteplicità di enti, esigono la presenza di un qualche male. Ilcosiddetto male è spesso condizione per un bene maggiore. Cfr. ST. I , 22, 2 ad 2: “Aliterde eo est qui curam habet alicuius particularis, et de provisore universali. Quia provisorparticularis excludit defectum ab eo quod eius curae subditur, quantum potest; sed pro-visor universalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impedia-tur bonum totius. Unde corruptiones et defectus in rebus naturalibus, dicuntur esse con-tra naturam particularem; sed tamen sunt de intentione naturae universalis, inquantumdefectus unius cedit in bonum alterius, vel etiam totius universi ... Si enim omnia malaimpedirentur, multa bona deessent universo: non enim esset vita leonis, si non essetocciso animalium; nec essete patientia martyrum, si non esset persecutio tyranorum”.Ciò vale anche nel caso della vita umana. Cfr. CG. II, 71: “Si nulla mala essent in rebus,multum de bono hominis diminueretur, et quantum ad cognitionem, et quantum adboni desiderium vel amorem”.



prima dell’esposizione delle cinque vie.19 Per il Tommaso cristiano e teolo-go si può affermare, in generale, che il male ha un senso per l’uomo che hafede in Dio. Anche se non si può pretendere di affermare, a proposito di uncaso particolare, quale sia questo senso.

Tommaso sembra supporre che possiamo conoscere, almeno nelle suelinee generali, il bene che giustifica la permissione del male da parte di Dio.Egli accetta fondamentalmente le stesse limitazioni sottolineate da alcunifilosofi contemporanei. Se un Dio buono permette il male, ciò può avveni-re soltanto per il fatto che il male in questione determina un beneficio peril sofferente, un beneficio che Dio non potrebbe offrire senza la sofferenza.20

Se il fine precipuo di Dio nel rapporto con gli esseri umani è quello di con-durli all’unione con Lui in paradiso dal momento che quello stato è il lorobene più grande, allora la morte non costituisce il male più radicale.

Occorre sottolineare che per Tommaso la sofferenza non costituisce unbene simpliciter, ma un bene secundum quid. Ciò significa che soffrire noncostituisce un bene in se stesso, ma solo condizionatamente, nella misura incui costituisce un bene indirizzato ad un fine: “... mala quae sunt in hocmundo, non sunt secundum se appetenda, sed secundum quod ordinanturad aliquod bonum”.21 A questo proposito l’Aquinate afferma che “... si resur-rectio mortuorum non sit, non reputatur virtus et gloria velle omnia delec-tabilia dimittere, et sustinere poenas mortis et contemptus, sed potius repu-tatur stultitia. Et sic patet quod miserabiliores essent caeteris hominibus”.22

In realtà Tommaso sembra pensare che per i fedeli in Cristo l’intimadolcezza della consolazione divina possa crescere proporzionalmente con idolori di questa vita. All’inizio del suo commento alla I Lettera aiTessalonicesi egli cita con approvazione il passo della II Lettera ai Corinzi,che afferma che gli uomini: “indigent ut sustententur in malis quae adve-niunt. Et illud est proprie consolari, quia nisi homo haberet aliquid in quoquiesceret cor eius, quando superveniunt mala, non subsisteret. Tunc ergoaliquis consolatur aliquem, quando affert ei aliquid refrigerium, in quoquiescat in malis. Et licet in aliquibus malis homo possit in aliquo conso-lari et quiescere et sustentari, tamen solus Deus est, qui nos consolatur in

19 Cfr. ST. I, 2, sed contra 1. 20 Cfr., ad es., W. Rowe, The Empirical Argument from Evil, in Rationality, Religious

Belief and Moral Commitment. New Essays in the Philosophy of Religion, ed. Robert Audiand William Wainwright, Cornell University Press, Ithaca, 1986, pp. 248-67.

21 Super I ad Corinthios, cap. 15, lec. 2.22 Super I ad Corinthios, cap. 15, lec. 2 passim.


omnibus malis. Et ideo dicit Deus totius consolationis; quia si peccas con-solatur te Deus, quia ipse misericors es. Si affligeris, consolatur te, veleruendo ab afflictione per potentiam suam, vel iudicando per iustitiam. Silaboras, consolatur te, remunerando ...”. Persino nei nostri peccati, che dalpunto di vista dell’Aquinate sono più temibili dell’avversità, perché a diffe-renza dell’avversità, ci allontanano da Dio, persino in quel caso, siamo con-solati da Dio. Ed è per questo motivo, afferma Tommaso, che Paolo lo chia-ma “il Dio di tutte le consolazioni”.23 Significativamente nel Commento alLibro di Giobbe si afferma a proposito degli amici di Giobbe: “Hanc autemspiritualem consolationem ipsius Job amici eius verbosi non intelligebant,et ideo subdit cor eorum longe fecisti a disciplina, scilicet tua spirituali perquam doces spiritualia bona contemptis temporalibus sperare, et quia insolis temporalibus et infimis rebus spem ponunt, ad spiritualem altitudi-nem pervenire non possunt ut iuxta Deum ponantur ...”.24

Se la filosofia può – ma solo entro certi limiti – conoscere la natura delmale, essa, secondo Tommaso, non può spiegarne radicalmente la genesiprofonda, né fornire ad esso la risposta risolutiva, la quale, pur permanen-do misteriosa per la ragione dell’uomo, si trova, per il credente, nellaRivelazione cristiana. Soltanto in quest’ultima prospettiva, che contemplala vera vita al di là della morte, può avere senso – ad esempio – che Dio per-metta che il male e la sofferenza infieriscano sugli innocenti e sui giusti.25

Consideriamo ora alcuni altri aspetti che rendono particolarmente interes-sante la trattazione tommasiana del male.

3) Tommaso sottolinea che il male morale (malum culpae) è quello piùgrave, perché si ritrova nell’attualità di un atto: “Quia igitur malum culpaeest malum in actu voluntatis, malum autem poenae est privatio eius quovoluntas potest uti quocumque modo ad bonam operationem, inde estquod malum culpae facit hominem malum simpliciter, non autem malumpoenae”. E poco dopo si aggiunge: “Sicut enim operatio quae est existentisin actu est melius quam motus ad actum et perfectionem, ita et malum ope-rationis in se consideratum plus habet de ratione mali quam malum pas-sionis. Et ideo culpa habet plus de ratione mali quam poena”.26

Per quanto riguarda il male morale, la posizione di Tommaso permettedi capire la sua origine nell’uomo, in particolare nel passaggio dalla negatio


23 Super II ad Corinthios, lec. 2. Cfr. pure Super ad Romanos, cap. 8, lec. 7.24 Expositio super Job, cap. 17, 71-79.25 Cfr. Expositio super Job, VII, 1-4. Cfr. E. Stump, Aquinas and the Sufferings of Job, in

Reasoned Faith, ed. Eleonore Stump, Cornell University Press, Ithaca, 1993 pp. 328-357.26 De malo, I, 5.



in potenza all’azione:27 “... defectus qui praeintelligitur in voluntate antepeccatum, non est culpa neque poena, sed negatio pura; sed accipit ratio-nem culpae ex hoc ipso quod cum tali negatione se applicat ad opus: ex ipsaenim applicatione ad opus fit debitum illud bonum quo caret, scilicet atten-dere actu ad regulam rationis et legis divinae”.28

Nella sua interpretazione del pensiero di Tommaso, Maritain insistegiustamente su questa distinzione, che diventerà classica, tra negazione eprivazione; essa è fondamentale per capire lo scioglimento di quel nodoche, in Agostino, rimane un enigma irresolubile. Tommaso ha chiaritocome si possa applicare all’agire volontario il fondamentale assunto per cuinon ogni negazione è male, come forse può far pensare la definizione ago-stiniana del male come privatio boni, ma solo quella che diventa, nell’agire,una vera “privazione”, cioè la mancanza, o negazione, di un bene (l’osser-vanza della regula rationis) che dovrebbe esserci: privatio debiti boni.Agostino ha ragione, dunque, ad usare a questo proposito le note metaforedel “silenzio” e delle “tenebre”, perché il defectus iniziale, che fa da causa, èin realtà negatio sola (ibidem); ma si tratta di capire che la pura mancanza,in sé, non è male: “non adhibere regulam ... secundum se non habet ratio-nem mali ... antequam applicetur ad actum”.29

Contro le obiezioni di coloro, per i quali ogni defectus va considerato,nella riflessione tommasiana, già come un male, Maritain ha dunque buongioco nel mostrare che sbagliano.30 Tommaso, in realtà, su questo punto èmolto chiaro ed esplicito: “defectus non est culpa: sed sequitur culpa ex hocquod cum tali defectu operatur”.31 Si tratta sempre di non dimenticare lafondamentale differenza tra negazione e privazione. Si potrebbe dire, conMaritain, che Tommaso divide in due tempi “non cronologici, ma ontologi-ci”,32 l’agire colpevole: nel primo tempo vi è la sola “mancanza” del bene,cioè della regula rationis, mentre nel secondo vi è “privazione” di quellostesso bene che, ora, è “dovuto” perché si agisce. “Di vera colpa, quindi, sipuò parlare solo nel secondo momento. Tommaso, in questo modo, haeffettivamente svolto i suoi argomenti muovendo essenzialmente da quella

27 Cfr. I. Sciuto, Agostino e Tommaso: sull’origine del male, in AA.VV., La libertà delbene a c. di C. Vigna, Vita e Pensiero, Milano, 1998, in particolare, pp. 220-223.

28 De malo I, 3 ad 13.29 ST. I-11, q. 75, a. 1, ad 3.30 Cfr. J. Maritain, Dio e la permissione del male, Morcelliana, Brescia, 1983, p. 46 ss.31 ST. I, q. 49, a. 1, ad 3.32 J. Maritain, San Tommaso d’Aquino e il problema del male in Da Bergson a

Tommaso d’Aquino, Vita e Pensiero, Milano, 1980, pp. 208-233.


che Maritain chiama la fondamentale ‘dissimmetria’ tra ‘linea del bene’ e‘linea del male’. Per usare i termini più tradizionali: Tommaso ha determi-nato, con la figura del defectus iniziale, qual è la causa volontaria, ma noncolpevole, della colpa”.33 Tutto ciò appare coerente con il primato dell’attonel pensiero di Tommaso.

4) La concezione tommasiana permette pure di capire perché compie-re il male sia più facile di compiere il bene in campo morale, ricorrendo allanozione di derivazione platonico-dionisiana d’integritas, secondo l’espres-sione di Dionigi: “bonum ex integra causa, malum ex singularibus defecti-bus”.34 Il criterio della perfectio o integritas permette di affermare che un’a-zione è buona sotto il profilo morale, qualora si tenga adeguatamente eintegralmente conto del fine, dell’oggetto (o materia) e delle circostanze.35 Inparticolare: l’influsso procliano e dionisiano rafforza in Tommaso la con-vinzione di derivazione aristotelica e, soprattutto, cristiana, secondo cui ilmale morale consiste in quella mancanza d’integrità e completezza checoincide con il “praeter rationem esse” (sine ratione e sine mente da mensu-rari), mentre la vita morale è la vita con la ragione (cum ratione), informa-ta dalla ragione: “Dupliciter igitur potest esse malum in appetitu hominis:uno modo quia apprehensio sensitiva non regulatur secundum rationem, etsecundum hoc Dyon. dicit IV cap De Div. nom. quod malum hominis estpraeter rationem esse: alio modo quia ratio humana est dirigenda secundumsapientiam et legem divinam, et secundum hoc Ambrosius dicit quod pec-catum est transgressio legis divinae”.36 L’assenza dell’intervento della ragio-


33 I. Sciuto, op. cit., p. 222. Cfr. il seguito: “Abbiamo visto che per comprendere ilfatto della colpa in termini causali, si deve ammettere un “difetto” nella volontà, ante-riore alla colpa, o peccato, ma questo difetto è ‘naturale’ o ‘volontario’? Se fosse natura-le, sarebbe sempre inerente alla volontà, e perciò questa peccherebbe sempre; ma esi-stono, o sono esistiti atti buoni, che di fatto smentiscono questa necessità. Se, invece, ildifetto fosse volontario, sarebbe già esso stesso un difetto morale, di cui si dovrebbe cer-care la causa; questa, però sarebbe sempre un difetto volontario e si andrebbe, così,all’infinito (cfr. CG. III, 10). Per evitare queste conseguenze, ugualmente inaccettabili, sideve dire, come sappiamo, che il difetto è volontario, ma non è ancora una colpa, o pec-cato, o male morale”.

34 ST. I-II, 19, 6.35 Cfr. ST. I-II, 19, 6 e, in genere, tutte le questioni che vanno dalla 18 alla 21.36 De malo XVI, 2. Cfr. In Div. nom. IV, § 32, 244-245: “... malum est praeter viam et

praeter intentionem et praeter naturam et praeter causam et praeter principium et prae-ter finem et praeter diffinitionem et praeter voluntatem et praeter substantiam. Igitur,privatio est malum et defectus et infirmitas et incommensuratio et poeccatum et sineintentione et sine pulchritudine et sine vita et sine mente et sine ratione et imperfectum



ne pratica nella vita umana, in particolare nella regolazione delle singoleazioni, determina quella privatio, cui si è accennato, che coincide con ilmale morale.37

Conclusioni

In conclusione: di fronte al problema del male il primo problema del-l’uomo e del filosofo – ieri come oggi – è quello di comprendere la nozio-ne di bene metafisico e, prima ancora, di percepire il bene, di fare caso albene, si potrebbe dire alla dimensione della nascita (natura da nasci) e delconservarsi e perfezionarsi degli enti, prima che alla dimensione del malee della morte, al bene metafisico come condizione del bene morale.38

Come afferma sinteticamente Tommaso, il male suppone il bene ontolo-gico, l’ordine del creato e, in ultima analisi, l’esistenza di quel Bene chetale bene delle creature rende possibile. All’obiezione secondo cui il malemette in discussione la bontà del creato e del Creatore (“si est Deus, undemalum”?), egli risponde: “Si est malum, est Deus. Non enim esset malumsublato ordine boni, cuius privatio est malum. Hic autem ordo non esset, si

et non collocatum et sine causa et indefinitum et sine germine et vacuum et non operanset inordinatum et dissimile et infinitum et obscurum et sine substantia et ipsum nullomodo usquam nihil existens”. Cfr. il medesimo tema in Proclo, De malorum subsistentia,134, 135, 149. Cfr. pure De malo II, 12 sed contra: “... dicit Glossa quod peccatis huma-nae naturae integritas violatur. Non autem violatur integritas nisi per diminutionem.Ergo peccatum diminuit bonum naturae”.

37 Questa centralità del ruolo della ragione nella vita morale resterà viva fino a Kant,assumendo però nel suo pensiero morale, un diverso significato.

38 Fra i filosofi contemporanei H. Arendt contrappone lo stupore di fronte alla nasci-ta all’heideggeriano “essere per la morte”. Cfr. H. Arendt, Des Liebesbegrjff bei Augustin.Versuch einer Philosophischen Interpretation, Julius Springer, Berlin, 1929 (citato inIntroduzione all’edizione italiana a c. di A. del Lago di H. Arendt, La vita della mente, IlMulino, Bologna, 1987, p. 2): “Il fatto decisivo che determina l’uomo come essere con-sapevolmente commemorante è la nascita o natalità, il fatto che siamo venuti al mondoattraverso la nascita, mentre ciò che determina l’uomo come essere desiderante è lamorte o mortalità, il fatto che abbandoneremo questo mondo nella morte. Il timore dellamorte e l’inadeguatezza della vita costituiscono le fonti del desiderio, mentre, al contra-rio, la gratitudine per la vita che è stata comunque data una vita che ci è cara anche nellamiseria è la fonte della rammemorazione. Ciò che in ultimo acqueta la paura della mortenon è la speranza o il desiderio, ma il ricordo e la gratitudine: solo rendendo grazie per-ché vuoi essere come sei, puoi essere liberato da ciò che non vuoi essere. Poiché, tu vuoiessere, e non vuoi essere miserabile”. Cfr. Super II ad Corinthios, lec. 5, 2: “... ex appeti-tu naturae surgit timor mortis, ex appetitu gratiae surgit audacia”.


Deus non esset”.39 Soltanto ammettendo l’esistenza della prospettiva origi-naria del bene, in ultima analisi del Bene assoluto, è possibile giudicarequalcosa come male.

Per Tommaso teologo cristiano, dove c’è il male, proprio lì c’è la pre-senza del Dio di Gesù Cristo. Anche l’angosciosa domanda sul silenzio diDio trova, non tanto una risposta, ma una presenza, quella del Crocifisso,che più che darci una spiegazione razionale sul male, è venuto a condivi-derlo con noi sulla Croce.


39 CG. III, 71. Il riferimento è a Boezio, De consolatione philosophiae, Liber I, ProsaIV; ML63, 625: “Si quidem Deus est, unde mala? Bona vero unde, si non est?”.


EL PECADO Y SU RAÍZ

DOMINGO BASSO, O.P.

I. NOCIÓN GENERAL DE PECADO

La idea de pecado es eminentemente moral y religiosa. No es exclusiva,sin embargo, de la Religión Revelada. Por este motivo, no encontramossiempre y en todas partes la misma formulación de esa idea. De aquí no sepuede deducir, como han hecho algunos sociólogos y antropólogoscontemporáneos, que se trate de un concepto artificial, puro producto de laevolución de la cultura. De esta tesis, y de muchas otras, nos ocuparemosen el momento oportuno. Baste observar, por ahora, que el pecado es unhecho de experiencia universal, como recuerda el Concilio Vaticano II1 y hatenido eco copioso en todas las literaturas.

I.1. Origen del término

Pecado (peccatum) procede del verbo latino pecco-are, cuyo primitivosentido es “herir el pie”.2 Muy a menudo se lo emplea en sentido ético entre

1 “Lo que la revelación divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efec-to, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado pormuchos males, que no pueden tener origen en su Santo Creador. Al negarse con frecuencia areconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin úl-timo y también toda su ordenación, tanto por lo que toca a su propia persona como a las rela-ciones con los demás y con el resto de la creación” (Constitución Gaudium et spes, n. 13).

2 De “pes” (pie) con la desinencia “kos”, que significa defecto corporal; de la mismamanera “man” (de “manus”) – “co”. No es científicamente aceptable la etimología sugeridapor algunos diccionarios que hacen proceder la palabra pecado de “pecus” (ganado, bestia),por cuanto “pecar es obrar como los animales”. Por el contrario, el animal, “guiado por suinstinto” nunca se equivoca, el hombre, en cambio, en manos de su “libre albedrío” cometeaberraciones inimaginables en los simples animales. Por ejemplo, el crimen del aborto.

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los autores de la alta latinidad.3 De manera similar, el término griego equiva-lente �µαρτ�α 4 significa “aberración” o “desviación de la meta”.5 Aristóteleslo empleó para referirse tanto a la culpa en la naturaleza cuanto en el arte yen la moral.6 Los LXX a menudo traducen por “�µαρτ�α” la palabra hebreaHata’t;7 por �δικ�αν la palabra pesa’;8 por �ν�µ�αν la palabra ‘awon.9

El término culpa, en cambio, en la lengua clásica designa más el estadoo la mácula surgidos del pecado que el acto humano mismo. Así se dice dealguien que “está en culpa”.10 En el lenguaje jurídico “culpa” significaba“negligencia” (por oposición a “dolo”). Para santo Tomás “el pecado es másamplio que la culpa”.11 El pecado se puede encontrar en todas aquellascosas ordenadas a conseguir un fin mediante la operación, tanto si se tratade la naturaleza cuanto del arte. Se puede hablar de pecado siempre queuna operación no esté “orientada como lo exige el fin”. Pero el bien y el malse encuentran de una manera particular en los agentes operantes “por elec-ción”; por eso el pecado recibió en el campo de las acciones voluntarias, porrazones especiales, un nombre especial, o sea, culpa.

I.2. Lectura teológica del pecado

El presente análisis es esencialmente teológico. El pecado es consideradopor el teólogo ante todo como una ofensa a Dios que priva al hombre del biende la gracia; la filosofía moral, en cambio, lo estudia por su oposición al jui-cio de la recta razón;12 y la “historia de las religiones”, por su parte, lo sueleconcebir en cuanto siempre se encuentra, en todo culto o superstición, la ideade algún impedimento que obstaculiza la unión del hombre con la divinidad.

DOMINGO BASSO, O.P.92

3 Como por ejemplo en Cicerón, De finibus, III, 9: “peccatum est patriam prodere ... fanadepeculari”.

4 Del aoristo 2: �µαρτ ιν, �µαρτ�νω.5 En este sentido lo emplea, por ejemplo, Homero. I 11, 8, 311: �µαρτ�νειν τ�ς

�δ��.6 Etica a Nicómaco, E, 1135b12-25 (ed. Bekker).7 289 veces bajo forma substantiva y 233 veces bajo forma verbal; proviene de la radi-

cal “Hata’”= errar el camino o la dirección. Cfr. Job, 5, 24; Prov. 8, 38; etcétera.8 De la radical “pasa’” = romper, transgredir los límites, violar un pacto, desobedecer,

etcétera. Cfr. I Reyes, 12, 17; etcétera.9 De la radical ‘awah = curvo, desviado, etcétera. Cfr. Prov. 12, 8; Ps. 38, 7; etc. Para

todos estos sentidos cfr. Kittell, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 1, 257.10 “In culpa esse”; por ejemplo Cicerón, De natura deorum, III, 31.11 Cfr. II St., d. 35, q. 1, a. 1.12 Cfr. S.T., I-II, q. 71, a. 6 ad 5.


EL PECADO Y SU RAÍZ 93

Según algunos estudiosos actuales de la etnografía, la idea primitiva delpecado no sería propiamente religiosa y moral. Entre los pueblos primiti-vos el pecado solamente constituiría una violación de una ley meramentepositiva (“tabú”), sancionada por la autoridad pública. Por tanto, todavíano se pone en cuestión la intención interna, ni se trata de una verdaderaculpa moral. Sólo posteriormente aparecería la idea de un pecado-sacrílego(transgresión de una ley litúrgica o ritual: siempre sin consideración algu-na de la intención interna y de la culpa moral). Finalmente, en un tercerestadio de esta evolución, surgiría la idea del pecado como una ofensa alnumen supremo, una ofensa voluntaria: la culpa se hace, entonces, simul-táneamente religiosa y moral. La mezcla entre lo mágico, lo religioso y lomoral tardaría mucho en ser disuelta.13 En el mismo Antiguo Testamentose habría pasado de la noción de “pecado ritual” a la de “pecado moral”.14

Basándose en estos datos, algunos sociólogos e historiadores llegaron a laconclusión de la “artificialidad” cultural de la idea de pecado.

Cualquiera sea el juicio merecido por esta interpretación de los hechos,Quell hace notar que las palabras empleadas por los textos sagrados delAntiguo Testamento para designar el pecado a veces poseen un uso profa-no, especialmente jurídico: pero su traducción al sentido propiamente reli-gioso es muy antigua. Esta antigüedad no se puede determinar con preci-sión histórica. En consecuencia, debe decirse que siempre el pecado es pre-sentado por el Antiguo Testamento como una injuria a Dios y una desobe-diencia.15 Luego se contemplará con mayor detenimiento el tema del peca-do en la Escritura.

I.3. Consideración eminentemente moral

El presente estudio es moral y no metafísico. El pecado es un “actohumano malo”.16 En consecuencia, puede considerarse:

1. Bajo razón de mal, en cuanto es la carencia de la debida conmensura-ción respecto de las normas morales: así es esencialmente privación y no

13 Cfr. G. Graneris, “Concepto y tratamiento del pecado en la ciencia de las religiones”,en El pecado y las fuentes cristianas primitivas, Enciclopedia de la Etica y Moral Cristianas,ed. Rialp, Madrid, 1963, 15-38.

14 Cfr. F. Spadafora, El pecado en el Antiguo Testamento, ibidem, 39-101.15 En G. Kittel, o.c., I, 275.16 Cfr. D.M. Basso, O.P., Los fundamentos de la Moral, ed. CIEB, Buenos Aires, 1990,

cap. VI: La moralidad y sus normas; Art. I: Existencia del orden moral.


ser. Esto pertenece propiamente al análisis de la filosofía primera o metafí-sica, como el mismo bien al cual se opone el mal (la misma ciencia se ocupade los opuestos).

2. En cuanto es un acto humano: así es algo positivo especificado por elobjeto y el fin del agente y pertenece propiamente a la ciencia moral, cuyooficio consiste en investigar todos los actos humanos, sean buenos o malos.

Los conceptos de “mal” y “pecado” no deben considerarse en formaindistinta; ni es verdad, como sostiene O. Kirn, que el pecado es el nombreespecial del mal en la conciencia religiosa.

I.4. Posibilidad del pecado filosófico

En conexión con los puntos anteriores, se puede plantear la posibilidadde la existencia de un pecado meramente filosófico. ¿En qué consistiría talpecado? Sería un acto contrario a la naturaleza racional y a la recta razón;este pecado, aún cuando sea grave, en alguien que ignora o no piensaactualmente en Dios, no es ofensa a Dios, no es pecado mortal destructorde la amistad con Dios, no merece la pena eterna. Esta tesis fue defendidapor algunos autores del siglo XVII y provocó una ríspida polémica entreellos y los jansenistas.17 Esta tuvo fin con la condenación del concepto depecado meramente filosófico efectuada por el Papa Alejandro VIII, queluego transcribiré.

Para comprender mejor el significado y los alcances de dicha con-denación, es conveniente recordar algunas nociones siempre conside-radas. Si el pecado es un “acto humano malo” lo es precisamente por-que es desordenado o contrario al fin del hombre, pues todo actohumano debe ser un medio por el cual el hombre pueda alcanzar su pro-pio fin. Hay fines que el hombre no está obligado a alcanzar (por ejem-plo, ser médico, clérigo o magistrado); pero existe un fin absoluto: es elfin último impuesto por la naturaleza o la gracia. El hombre está estric-


17 Para el origen histórico de la noción de pecado filosófico y la descripción del des-arrollo de la polémica mencionada, cfr. Beylard, H, “Le péché philosophique”, en NouvelleRevue Théologique, 62 (1935) 591 ss., 673 s.; Deman, Th., art. “Péché”, en DTC, t. XII, cc.255-272; Masi, R., “El pecado filosófico”, en El pecado en la Filosofía Moderna, en EEMC,t. XIII, ed. Rialp, Madrid, 1963, 7-27; etcétera. Los principales contrincantes fueron losjesuitas Francisco Musnier (autor de la tesis), P. De Reulx y otros profesores de Lovaina,por un lado, y Antonio Arnaud (célebre jansenista francés) con otros teólogos, por otro. Ami juicio, la distinción, sostenida recientemente por Häring, B., entre pecado grave y peca-do mortal constituye una nueva versión de la tesis de Musnier.



tamente obligado a tender hacia él. Y este fin último – como sabemosmuy bien – es el mismo Dios.

Cuando un fin se impone, necesariamente se impondrán también losmedios aptos para conseguirlo. Dicha necesidad, o bien es postulada por larelación intrínseca existente entre los medios y el fin (por ejemplo, quiendebe conocer una ciencia está obligado al estudio), o bien es dispuesta porla voluntad positiva y libre de quien, siendo autoridad competente, propo-ne el fin y los premios correspondientes (por ejemplo, una Facultad deUniversidad, para conceder a un alumno el doctorado, puede exigirle undeterminado grado de conocimientos y de escolaridad). Lo primero es laley natural; lo segundo la ley positiva, que puede ser humana o divina. Poreso se afirma con razón: “todo pecado es contrario a la ley”.

Ninguna duda puede caber de lo siguiente: la aversión (o apartamien-to) del fin impuesto es “objetivamente” o materialmente una ofensa contraquien impuso el fin; sobre todo cuando el Legislador se propuso a Sí mismocomo fin, siendo de este modo despreciado directamente por quien peca. Alcometer una infracción a la ley indudablemente se ofende a la vez al legis-lador, hablando objetiva y materialmente.

Ahora bien, como la ley de la razón o “ley natural” es una derivacióno participación de la Ley Eterna en la mente humana, resulta clarísimo– siempre manteniéndonos en el nivel material y objetivo – que toda vio-lación de la ley natural o todo pecado contra el orden racional es simul-táneamente una violación de la ley divina y, por tanto, una ofensa a Dioslegislador.

Pero el problema se ha planteado en otro nivel, o sea, en el subjetivoy formal. Algunos pensaron que el pecado filosófico, es decir, el acto con-trario a la naturaleza racional y a la recta razón, no sería subjetiva y for-malmente ofensa a Dios en todos los casos, por ejemplo el de quienespecan ignorando a Dios o no pensando actualmente en Él. Otros, negan-do el hecho concreto, aceptaron, sin embargo, la posibilidad absoluta delpecado filosófico supuesto otro orden de la Providencia divina.

Ciertamente se puede imaginar un pecado contra la recta razón queno sea formalmente ofensa a Dios como autor del orden sobrenatural dela gracia y de la gloria. En efecto, aunque a un hombre elevado a esteorden supremo resulte imposible realizar un acto contra el fin natural sinrebelarse también contra el fin sobrenatural, puede darse el caso, en cam-bio, de la ignorancia invencible de Dios en cuanto autor y legislador deeste orden sobrenatural, como sucede con los llamados “infieles negati-


vos”.18 Por tanto, la cuestión del pecado meramente filosófico se restrin-ge a los solos límites de la ofensa de Dios como autor y legislador delorden natural.19

Hechas estas aclaraciones, debemos decir, de acuerdo a formulacionesexpresas de la Iglesia, que de hecho nadie puede pecar contra la recta razónsin ofender también a Dios subjetivamente. El Decreto del Santo Oficio, del24 de Agosto de 1690, promulgado por decisión del Papa Alejandro VIII,condena dos proposiciones; la primera de ellas “como herética”, y la segun-da “como escandalosa, temeraria, ofensiva de piadosos oídos y errónea”.Esta segunda es, precisamente, la relativa al “pecado filosófico”. Dice así:

“El pecado filosófico, o sea moral, es un acto humano disconveniente conla naturaleza racional y con la recta razón; el teológico, empero, y mortal es latransgresión libre de la ley divina. El filosófico, por grave que sea, en aquel queno conoce a Dios o no piensa actualmente en Dios, es, en verdad, pecadograve, pero no ofensa a Dios ni pecado mortal que deshaga la amistad con Él,ni digno de castigo eterno”.20

Pero, si bien en el presente orden de cosas el pecado filosófico es dehecho imposible, en otro orden providencial ¿no sería metafísicamenteposible?; así lo creyó el jesuíta Viva. Billot, sin estar de acuerdo con él, cree,sin embargo, que el citado decreto del Santo Oficio no incluye, al menosexpresamente, la opinión de Viva.21


18 Ver “Tratado de la Fe” (II-II, q. 10, a. 5). Los teólogos distinguen entre “infidelidadpositiva”, la de quien rechaza el contenido de la fe que se le anuncia, e “infidelidad nega-tiva”, la de quien no tiene la fe por ignorar invenciblemente su contenido. La primera esun pecado gravísimo; la segunda no es pecado. Se aplica el criterio de “la ignorancia o elerror invencible de conciencia”.

19 Este caso es un ejemplo típico de las consecuencias a las que se puede llegar con lanegación de la distinción de los dos órdenes, natural y sobrenatural. Cfr. Basso, D., Losfundamentos de la Moral, ed. cit., cap. III, art. 2.

20 Dz. 1290. Escribe al respecto el Card. L. Billot: “Verdaderamente, si en el presenteorden tuviese lugar el pecado filosófico, no todas las obras malas deberían ser castigadas porDios en el foro interno, porque nunca es penado un delincuente sino en el foro en el cual hadelinquido. Si el Apóstol, en Rom. 2, 5-11, anuncia universalmente ‘tribulación y angustiasobre todo el que hace el mal, primero sobre el judío, luego sobre el gentil’; si Nuestro SeñorJesucristo, en Jn. 5, 28-29, declara sin restricción que ‘llegará la hora en que cuantos están enlos sepulcros oirán su voz (del Hijo del hombre), y saldrán los que han obrado el bien para laresurrección de la vida, y los que han obrado el mal para la resurrección del juicio’: se siguecon certeza la inexistencia de obra mala alguna, al menos en el presente orden de cosas, porla cual no se viole de hecho la ley divina. Todos quienes pecaron sin conocer la ley divina,poseyeron escrita en su corazón la obra de la ley divina, con el testimonio de su propia con-ciencia” (De personali et originali peccato, Roma, 1931, p. 27 ss.).

21 Cfr. Masi, R., l.s.c., p. 19.



De todas maneras, se trata también de una opinión falsa. Aún en otroorden dispuesto por la Providencia sería imposible pecar solamente contrala razón sin pecar subjetivamente contra Dios. En efecto, quien advierte laabsoluta obligación de realizar el bien y apartarse del mal (principio prima-rio de la ley natural), percibe simultáneamente la existencia de un ser supe-rior a él. Hablamos aquí de obligación absoluta. Porque es verdad quemuchas obligaciones se nos presentan como hipotéticas. Un caso claro se dacuando el mismo fin queda sometido a nuestra opción y, por tanto, tambiénlos medios conducentes a él: en esa alternativa, más que de una ley impues-ta por otro, se trata de un propósito asumido por nosotros mismos (por ejem-plo, quiero obtener un doctorado, luego me propongo estudiar). Y si pode-mos cambiar la intención, consecuentemente también el propósito. Cuandouno mismo se impone el fin a alcanzar, frecuentemente quedan a nuestra dis-posición varios medios por los cuales se puede lograr el fin. Tenemos, porejemplo, la obligación de tender a la perfección de la caridad, mas esta ten-dencia se salva tanto en las obras de la vida activa cuanto de la contemplati-va; soy libre entonces de seguir una u otra vida. Pero, cuando no queda libra-da a nuestro arbitrio la elección de los medios, entonces se nos impone laabsoluta ley u obligación sobre el empleo de uno determinado.

Se halla en juego, pues, la noción de “obligación absoluta”, que no nosimponemos a nosotros mismos, sino simplemente percibimos comoimpuesta. Y nadie puede imponer al hombre (pues generalmente se tratade cosas ocultas para los demás y, por lo mismo, que no pueden ofender allegislador humano) lo que sólo corresponde al Supremo Legislador, elAutor de la naturaleza, de quien nos viene la impresión de la ley natural(participación de la Ley Eterna y Divina). Únicamente Dios es Legislador yRemunerador Supremo. Escribe santo Tomás:

“Si algunas cosas acerca de las criaturas son consideradas por el Filósofoy el creyente, lo son por principios diversos. El filósofo, en efecto, toma losargumentos de las propias causas de las cosas; el Creyente, en cambio, de laPrimera Causa”.22

Por consiguiente, el filósofo moral considera el pecado en cuanto actocontrario a la razón, norma próxima y creada de la moralidad; el teólogo,a su vez, en cuanto es contrario a la ley eterna y divina, norma increada ysuprema de las costumbres humanas. La primera consideración es parciale incompleta, la segunda plena y adecuada. De modo que las palabras de

22 CG. II, cap. 4.


santo Tomás,23 aducidas a su favor por los defensores del pecado filosófico,enseñan precisamente lo contrario.

II. FUENTES DE LA TEOLOGIA DEL PECADO 24

Además del principio general subrayado anteriormente sobre la nociónde pecado en el Antiguo Testamento, se sugieren los parámetros consigna-dos a continuación (de los cuales no habría que apartarse), para lainterpretación fiel del Nuevo Testamento (de acuerdo a una centenaria tra-dición).

1°. En los Sinópticos: el pecado es descrito como un “abandono de lacasa del Padre” (Lc 15: parábola del hijo pródigo); rechazo de “la voluntaddel Padre” (Mt 7, 23); desprecio de la gracia (Mt 11, 20). Por otra parte, elpecado convierte a los hombres en deudores de Dios (Mt 7, 23); los pecadosno son todos iguales ni se castigan en el mismo grado (Mt 18, 6; Lc 12, 47);no abarcan solamente los actos externos sino, sobre todo, los internos (Mt5, 21-25). La universalidad del pecado en la estirpe humana se halla implí-cita en el llamado a la penitencia (Mt 4, 17). Jesús describe, como objetoprimario de su venida al mundo, la incorporación de los pecadores (supues-ta su conversión) al Reino de los Cielos (Mt 9, 13).

2°. En san Pablo: el Apóstol enseña que todos somos pecadores, tantolos hebreos cuanto los griegos (creyentes y gentiles: Rom 3, 23) y que sóloen el Evangelio se encuentra la salvación (Rom 3, 20). El origen de todoslos pecados es asignado a una falta original, cuya característica (o sea, ladesobediencia) y propagación describe (Rom 5). El pecado es esencialmen-te una repulsa de la voluntad de Dios (I Cor 15, 9). La muerte y las miseriasde la vida son secuelas del pecado y no condiciones naturales del ser huma-no (Rom 5, 21).


23 I-II, q. 71, a. 6 ad 5.24 Este punto pertenece a la Historia de la Teología Moral o a la Exégesis del Antiguo

y del Nuevo Testamento. La reflexión deberá llevarse a cabo sobre los cuatro siguientestópicos: A.- El pecado en la historia de las religiones. B.- El pecado en el AntiguoTestamento. C.- El pecado en el Nuevo Testamento. D.- El pecado en los Padres de laIglesia hasta san Agustín. Existe abundante cantidad de títulos sobre cada uno de estostemas. El estudio sintético El pecado en las Fuentes Primitivas Cristianas puede servir deguía para un análisis más profundizado.



III. NATURALEZA DEL PECADO Y SU RAÍZ

Desde hace siglos acostumbran los teólogos, al explicar el pecado, recu-rrir a dos célebres fórmulas agustinianas. La primera de ellas, muy fre-cuentemente utilizada por santo Tomás, define el pecado como “un dicho,hecho o deseo contra la ley eterna”.25 La otra, menos empleada, dice que “elpecado es una conversión al bien perecedero y una aversión al BienImperecedero”.26 En ambas definiciones se advierte con claridad la dimen-sión eminentemente teológica (por oposición) que tiene el pecado en ladoctrina de san Agustín. Santo Tomás, intentando traducir esas fórmulas asus propios cánones conceptuales, se esfuerza por hacer ver en ellas ladoble realidad incluida en la estructura o en la naturaleza del pecado: lomaterial (la substancia del acto “Adicho, hecho o deseo”, o sea, la “conver-sión”) y lo formal (la razón de ser de la malicia “contra legem aeternam”, osea, la “aversión”). Y así, proponiendo una sentencia aún más sintética quelas de san Agustín, define el pecado como “un acto humano malo”,27 fórmu-la en la cual se establece la naturaleza propia del pecado por su género(“acto humano”) y su diferencia específica (“malo”).

25 “Peccatum est dictum, vel factum vel concupitum aliquid contra aeternam legem”(Contra Faustum Manichaeum, XXII, 27; PL 42, 418). Cfr. S. Tomás, I-II, q. 71, a. 6; II St.d. 35, a. 2; De Malo, q. 2, a. 1; etcétera..

26 “Conversio ad bonum commutabile et aversio ab Incommutabili Bono”. En reali-dad, esta fórmula no se encuentra exactamente en esos términos en las obras de sanAgustín, pero sí la idea en ellos contenida, expresada de muy variadas maneras, por ejem-plo: “Todos los pecados están contenidos bajo este hecho genérico, cuando alguien se apar-ta (avertitur) de las cosas divinas y verdaderamente permanentes y se inclina (convertitur)hacia las cosas mudables e inciertas” (De Libero Arbitrio, L. 1, cap. 6; PL 32, 1240); “Pecala voluntad apartada (aversa) del bien imperecedero y común e inclinada (conversa) al pro-pio bien, sea exterior sea interior” (Ibidem L. 2, cap. 19; PL 32, 1269); “Es el pecado ... laaversión (aversio) del Supremo Creador y la conversión (conversio) a las cosas creadasinferiores” (De diversis quaestionibus ad Simplicianum, L. 1, a. 2, n. 18; Pl. 40, 122); y, qui-zás en el más bello de todos los pasajes, dice finalmente: “Dios te ha creado como un cier-to bien; pero por debajo de Él, como por debajo de ti, ha creado un bien inferior. Tú teencuentras debajo de un bien, y encima de otro bien, no quieras abandonando (avertere) elbien que está por encima de ti inclinarte (convertere) hacia un bien que es inferior). ¿Dedónde proviene tu pecado? ¿No es quizá del modo desordenado con que tratas las cosasque has recibido para tu uso? Haz buen uso de las cosas que están por debajo de ti y conesta rectitud de corazón gozarás del bien que está por encima de ti”. (De Civitate Dei, L. 20,cap. 6; PL 41, 665).

27 Ayudará mucho a comprender esta definición repasar la doctrina tomista sobre ladistinción entre el ser físico (lo que el Angélico llama “la substancia”) y el ser moral (la ade-cuación o no adecuación con el Fin Último) del acto humano.


De la anterior formulación se infiere, en total acuerdo con las enseñan-zas bíblicas, que el pecado debe ser concebido esencialmente como una“ofensa a Dios”; si no fuese así no sería propiamente pecado. Es esta la raízobjetiva más profunda del pecado.

III.1. Análisis de los elementos

El pecado es, pues, un acto humano malo. Si, como se explica en el tra-tado de la moralidad, el mal “es la carencia de la plenitud debida al ser”,28 lanaturaleza de las distintas especies de mal dependerá de las distintas espe-cies de entidad de las cuales prive. Existe un mal que es carencia de pleni-tud de la entidad física y un mal que es carencia de plenitud de la entidadmoral del acto humano. El pecado es la segunda de estas alternativas. Elorden moral se dice según se dé o no la sujeción del acto a sus normas: rectarazón y Ley Eterna. Consecuentemente se ha de distinguir en el pecado elacto humano en sí mismo y la malicia inherente a éste. Bajo el primero delos dos aspectos, el pecado está constituido por una ordenación positiva delacto a un determinado objeto especificativo, aspecto común a todo actohumano en cuanto tal; en este sentido el pecado recibe la denominación deconversio ad bonum commutabile. Bajo el segundo aspecto el pecado es unadesviación respecto de las normas morales, en realidad un elemento negati-vo o, más bien, privativo, y se lo designa aversio ab incommutabili bono.

III.1.1. El pecado en cuanto acto o naturaleza de la “conversio”

Santo Tomás dedica un largo artículo29 a analizar en qué sentido se pue-den aplicar al pecado los términos substancia, naturaleza y cosa. Se trata deuna doctrina medular; los principios allí establecidos son definitivamenteesclarecedores.

Substancia: este vocablo puede tener dos significaciones. Una se refiereal primero de los predicamentos o categorías aristotélicos, en cuyo casoequivale a forma, materia o compuesto de ambas, en cuanto principios in-trínsecos y constitutivos del ser;30 se trata de un sentido unívoco por el cualse designan los seres propiamente comprendidos en el género de substan-cia. Otra se refiere a la esencia (quid) de todo cuanto existe; así se dice: “la


28 I-II, q. 18, a. 1; II St. d. 35.29 II St. d. 37, q. 1, a. 1.30 Cfr. III, q. 2, a. 1.



definición expresa la substancia de algo”. Entendida de esta manera la apli-camos a todo cuanto posee un ser positivo y se afirma por igual de la subs-tancia y de los accidentes y es, en consecuencia, su significado eminente-mente análogo; se lo emplea con frecuencia en filosofía y en teología. Elpecado, por pertenecer al orden de las operaciones, no puede ser conside-rado substancia en el primer sentido. Pero se puede decir que es substanciasi se la entiende de la segunda manera, teniendo siempre el cuidado de evi-tar los equívocos: en cuanto conversión el pecado es un acto, una entidadpositiva y, por tanto, una esencia o substancia; pero no se ha de olvidar que,en cuanto aversión, es algo privativo o negativo, es decir, la ausencia deesencia o un nihilum.

Naturaleza: también en este término pueden distinguirse varios signifi-cados y, en este caso, son más numerosos. Naturaleza puede ser cuanto esextensible a todos los seres, o sea, cuanto el entendimiento puede captar dealguna manera; es el significado más amplio y genérico. Pero naturalezapuede significar también el ente capaz de obrar, de recibir o ser principiode movimientos, operaciones y pasiones; tal significado puede competirúnicamente a las substancias predicamentales o propiamente dichas. Sepuede denominar naturaleza, en tercer lugar, el principio del movimiento oreposo donde estrictamente los encontramos; es el caso de las potencias ofacultades. Finalmente, naturaleza es todo aquello informado por una dife-rencia específica; éste es el sentido empleado con mayor frecuencia pues,dada su analogía, abarca gran número de aplicaciones: así hablamos de lanaturaleza de una virtud, de un vicio, de un accidente, etcétera.

El segundo significado del término naturaleza no puede aplicarse alpecado, ya que éste no pertenece al predicamento substancia. Tampoco lecompete el tercer significado: no es “principio” del movimiento sino elmovimiento mismo (es un acto). Mas el primero y el último pueden apli-cársele de alguna manera, siempre empero en cuanto conversión, nunca encuanto aversión. Bajo su modalidad de acto puede ser captado por el enten-dimiento y se puede determinar su especie asignándole una diferenciaespecífica; pero no sucede lo mismo si se lo considera bajo su faz privativa(carencia de la rectitud debida), pues así ni es ser, ni puede tener diferenciaespecífica, sino que se lo denomina en orden a la forma de la cual priva.

Cosa: de dos maneras se puede predicar este término (res). Todo cuan-to posee un ser firme y rato en la naturaleza, todo cuanto tiene esencia sellama cosa, así como se llama ser a cuanto posee existencia. Pero muyfrecuentemente, y en sentido traslaticio, denominamos cosa a aquellosusceptible de una captación intelectual. Por oposición al anterior, expre-


sión de un “ser real”, este segundo significado se refiere a los “seres derazón”, sólo existentes en la mente pero sin una entidad firme en la natu-raleza. Así las privaciones pueden decirse “cosas” como les llamamos“seres de razón”.

El pecado, en cuanto conversión o acto, puede denominarse cosa enel primer sentido, mas, en cuanto es propiamente pecado, o sea, en cuan-to es privación del orden moral, no es una cosa sino más bien la privaciónde una cosa y esto es algo (res) no de la naturaleza sino de la razón. Elpecado, en aquello que lo constituye precisamente en cuanto tal, seidentifica con la privación y puede decirse “cosa” únicamente en cuanto“ser de razón”.

De todo lo expuesto podemos extraer los siguientes corolarios:1°. El pecado consiste en “un-orden-a” (conversio) un determinado

objeto, el cual es siempre un bien al menos aparente;31

2°. El pecado se especifica en cuanto acto por el objeto propio de la con-versión;32

3°. La intención del pecador tiende siempre hacia el objeto de la con-versión;33

4°. El pecado no es una mera privación sino más bien un acto privadodel debido orden;34

5°. El pecado consiste esencialmente en un acto procedente del librealbedrío.35 La libertad, por tanto, es la raíz subjetiva, por así decir, del peca-do. No existe pecado sin libertad. La libertad es “la voluntad deliberada”. Elsujeto del acto del pecado es siempre la voluntad u otra de las potenciasmovidas por la voluntad. Pero la voluntad no se mueve libremente si no espor razón del “juicio indiferente” de la inteligencia. Tal es lo llamado raíz“causal” del pecado (o sea, se encuentra en la inteligencia, no propiamenteen la voluntad). Los otros factores susceptibles de mover de algún modo lavoluntad (sean internos o externos al hombre), únicamente pueden hacer-lo a través de la inteligencia. Por eso, la esencia de la moralidad es “secun-dum vel contra rationem esse”. Una cosa es buena o es mala cuando está


31 I-II, q. 75, a. 1; a. 4 ad 1; q. 77, a. 4; II-II, q. 118, a. 5; II St. d. 35, a. 1; etcétera.32 I-II, q. 72, aa. 1-2-4-5 ad 2-8-9 ad 1; q. 73, a. 3 corp. y ad 1; a. 4; q. 76, a. 6 ad 2; q.

79, a. 2 ad 3; II-II, q. 39, a. 2; II St. d. 42, q. 2, a. 2, qla. 2; IV St. d. 16, q. 3, a. 2, qla. 4 ad5; De Malo, q. 2, a. 6; q. 14, a. 3; etcétera.

33 I-II, q. 73, a. 2; III, q. 88, a. 4; De Malo, q. 14, a. 3; etcétera.34 I-II, q. 72, a. 1 ad 1; q. 75 a. 1 ad 1; De Veritate, q. 28, a. 6; De Malo, q. 2, a. 1 ad 4;

ad 14; a. 11 ad 13; q. 4, a. 2 ad 10; etcétera.35 I-II, q. 77, a. 6; De Malo, q. 2, a. 9 ad 2; etcétera.



de acuerdo o no con la naturaleza del sujeto; la naturaleza del hombre es larazón (inteligencia y voluntad).36

6°. El pecado, en su formalidad de acto, es causado por Dios en cuantoprimer motor y primera causa eficiente (este dificilísimo problema – deno-minado “crux theologorum” – se analiza en Teología cuando se trata sobrelas causas del pecado).

III.1.2. El pecado en cuanto privación o aversión

El pecado – se dijo – es una privación; constituye una privación – dondese compromete la voluntad libre del hombre – del orden de conformidaddebida con las normas morales. Esas normas son las consabidas recta razónhumana y Ley Eterna. En el primer caso, como se trata de una comparacióndel pecado con la norma moral homogénea, la consideración del mismo per-tenece a la Filosofía Moral, y en el segundo es propia de la Teología Moral,según hemos oído decir a santo Tomás en un texto ya citado.37 Podemosresumir en pocas conclusiones el concepto tomista de aversión:

1°. La privación o aversión constituye al pecado en su razón precisa demal moral;38

2°. La privación, comparada con el acto del pecado, es algo accidental(“per accidens”), algo que se da al margen de la intención del quien peca(“praeter intentionem agentis”).39 Se considera al margen de la intencióndel agente todo aquello a lo cual no se dirige primaria y principalmente(“primo et per se”) su voluntad. Esto no significa que la aversión, supuestasiempre en el acto del pecado, no sea querida o aceptada por el pecador,pero lo es a través de otra cosa (“per aliud sive per accidens”): es unacircunstancia del objeto, algo que acaece a éste cuando especifica el peca-do.40 Por eso se dice que “toda causa per accidens debe ser reducida a una

36 Cf I-II, cuestiones 18 y 19; sobre todo q. 19, a. 3. Todo esto supone la subordinacióndel hombre a la “Ley Eterna”, raíz objetiva primordial y causa primera de todo orden.

37 I-II, q. 71, a. 6 ad 5; cfr. II St. d. 37, q. 2, aa. 1 y 2; I-II, q. 79, a. 2. Para el análisis delconcepto de privación aplicado al pecado en santo Tomás cfr. L.B. Gillon, O.P., La Théoriedes oppositions et la Théologie du péché au XIII siècle, Paris, 1937, p. 131.

38 I-II, q. 71, a. 6; q. 72, a.9 ad 1; q. 79, a. 2 ad 3; q. 84, a. 3 ad 2; De Veritate, q. 28, a. 2ad 7; II St. d. 35, q. 1, aa. 2 y 4; etc.

39 I-II, q. 72, a. 1; q. 77, a. 6 ad 1; a. 8 ad 2; II-II, q. 39, a. 1 ad 1; De Veritate, q. 28, a. 2ad 3 y ad 7; De Potentia, q. 5, a. 4 c. y ad 6; Quodl. VI, a. 16; II St. d. 5, q. 1, a. 2 ad 5; d. 36,a. 3 ad 5; etc.

40 Cfr. De Malo, q. 3, a. 12; I-II, q. 75, a. 1; etc.


causa per se”.41 Cuando se afirma la maldad intrínseca del pecado no sehace referencia, por tanto, a la entidad física del acto (así lo concebiríamoscomo una corrupción ontológica al mejor estilo luterano), sino a ese “totumper accidens vel secundum quid”, constituido por diversos y dispares ele-mentos, del que habla santo Tomás;42

3°. La razón principal de la gravedad del pecado proviene de la aver-sión;43

4°. La aversión, como defecto inherente al acto, no puede de ningúnmodo ser causada por Dios; es una consecuencia lógica y necesaria.

Así es, creo, como debe plantearse el tema de “El pecado y su raíz”.


41 I-II, q. 75, a. 1; etc.42 Cfr. I-II, q. 17, a. 4.43 II St. d. 35, q. 1, a. 2; etc.


IL MALE E LA LIBERTÀ

LLUÍS CLAVELL

1. De malo, q. 6

Il mio intervento prosegue dove è finito il profondo contributo delProf. Domingo Basso. La privazione o avversione da Dio, nella quale con-siste il peccato nella sua precisa ragione di male morale, è causata dallalibertà. Di fronte alle dottrine di un male metafisico (Leibnitz) o perfinodi un male all’interno dell’Assoluto (nell’idealismo) o di Dio (Pareyson),l’antropologia che si è sviluppata in unione vitale con Cristo, vede la causadel malum culpae o male morale nell’esercizio disordinato della libertàcreata (umana o angelica).

Cercherò di esporre alcuni punti secondo la q. 6ª De electione humanadel De malo. Già Dom Lottin, nel suo primo dei 6 volumi di Psychologie etmorale aux XII et XIII siècles, del 1942, aveva notato in questa q. 6ª e nelleqq. 9 e 10 della I-IIae un cambiamento: appare una spiegazione molto piùdettagliata delle cause che approdano all’atto libero. Precedentemente laragione sembrava la sola in causa, in quanto la libertà era basata sull’in-determinazione del giudizio precedente. D’ora in avanti S. Tommaso sot-tolinea il concorso di quattro fattori: la ragione come causa formale, lepassioni dell’appetito sensibile che influiscono sul modo in cui l’oggetto èpresentato alla volontà (il bene presentato appare più o meno convenien-te), la volontà che si muove essa stessa in ragione del fine che persegue,infine Dio stesso. Santiago Ramírez, buon conoscitore della SecundaPars, notò l’evoluzione nel tema della fede, la quale nel De veritate era con-siderata come una virtù puramente speculativa, diventa anche pratica.Tra altri Gauthier, Weisheipl e Torrell hanno cercato di spiegare quest’e-voluzione del pensiero di Tommaso.

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Nel corpo dell’articolo unico della q. 6a si sostiene che: “si enim non sitliberum aliquid in nobis, sed ex necessitate movemur ad volendum, tolliturdeliberatio, exhortatio, praeceptum et punitio, et laus et vituperium, circaquae moralis philosophia consistit”.

Tommaso fornisce due spiegazioni della libertà. La prima è più classicae breve: “hoc autem activum sive motivum principium in hominibus proprieest intellectus et voluntas (...) in homine invenitur forma intellectiva, et incli-natio voluntatis consequens formam apprehensam, ex quibus sequitur exte-rior actio (...) forma intellecta est universalis sub qua multa possunt compre-hendi; unde cum actus sint in singularibus, in quibus nullum est quod adae-quet potentiam universalis, remanet inclinatio voluntatis indeterminate sehabens ad multa”.

La seconda, più lunga, viene strutturata sull’oggetto che specifica l’attolibero e sul principio movente ad esercitare l’atto:

a) “obiectum intellectus est primum principium in genere causae forma-lis, est enim eius obiectum ens et verum; sed obiectum voluntatis est primumprincipium in genere causae finalis, nam eius obiectum est bonum, sub quocomprehenduntur omnes fines”.

b) “ex parte obiecti specificantis actum, primum principium motionis estex intellectu: hoc enim modo bonum intellectum movet etiam ipsam volun-tatem”.

c) “ex parte exercitii actus, sic principium motionis est ex voluntate. Namsemper potentia ad quam pertinet finis principalis, movet ad actum poten-tiam ad quam pertinet id quod est ad finem; sicut militaris movet frenorumfactricem ad operandum, et hoc modo voluntas movet se ipsam et omnesalias potentias. Intelligo enim quia volo; et similiter utor omnibus potentiis ethabitibus quia volo”.

2. Libertà di esercizio

Dopo questo primo riassunto, Tommaso deve spiegare bene che “quan-tum ergo ad exercitium actus, primo quidem manifestum est quod voluntasmovetur a seipsa; sicut enim movet alias potentias, ita et se ipsam movet”.

Non si tratta però della contraddizione di essere in atto e in potenza allostesso tempo, poiché: “per hoc quod homo aliquid vult in actu, movet se advolendum aliquid aliud in actu; sicut per hoc quod vult sanitatem, movet sead volendum sumere potionem; ex hoc quod vult sanitatem, incipit consilia-ri de his quae conferunt ad sanitatem; et tandem determinato consilio vultaccipere potionem”.

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Ma questo consilium è preceduto da un atto della volontà: “consilium,quod quidem procedit ex voluntate volentis consiliari”. Inoltre il consiliumnon è coattivo: “consilium autem est inquisitio quaedam non demonstrativa,sed ad opposita viam habens”.

Per evitare un processo all’infinito nella successione di “voluntas – con-silium – voluntas – consilium...: “necesse est ponere, quod quantum ad pri-mum motum voluntatis moveatur voluntas cuiuscumque non semper actuvolentis ab aliquo exteriori, cuius instinctu voluntas velle incipiat”.

Questo principio può essere soltanto Dio, che muove intelletto e volon-tà: “Relinquitur ergo, sicut concludit Aristoteles in cap. de bona fortuna, quodid quod primo movet voluntatem et intellectum, sit aliquid supra voluntatemet intellectum, scilicet Deus”.

Ma Dio muove ogni cosa secondo la sua natura: “voluntatem movetsecundum eius conditionem, non ut ex necessitate, sed ut indeterminate sehabentem ad multa”.

3. Libertà quanto alla specificazione

Una volta spiegata la libertà di esercizio, Tommaso passa alla specifica-zione: “ex parte obiecti determinantis actum voluntatis ad hoc vel illud volen-dum, considerandum est, quod obiectum movens voluntatem est bonum con-veniens apprehensum”.

Ma si tratta di una convenienza in concreto: “requiritur ut id quod appre-henditur ut bonum et conveniens, apprehendatur ut bonum et conveniens inparticulari, et non in universali tantum”.

Se qualcosa fosse appresa come buona sotto tutti gli aspetti, la volontà lovorrebbe necessariamente: “si ergo apprehendatur aliquid ut bonum convenienssecundum omnia particularia quae considerari possunt, ex necessitate movebitvoluntatem; et propter hoc homo ex necessitate appetit beatitudinem, quae,secundum Boetium est status omnium bonorum congregatione perfectus”.

È vero che tutti vogliono la felicità e non possono volere l’infelicità. Maanche in questo caso entra in gioco la libertà di esercizio: “non autem quan-tum ad exercitium actus, quia potest aliquis non velle tunc cogitare de beati-tudine; quia etiam ipsi actus intellectus et voluntatis particulares sunt”.

Per gli altri beni la volontà può considerare un aspetto più che un altro(per es. che è un bene per la salute, anche se non è un bene piacevole).Questo può accadere in tre modi:

1) “in quantum una [condizione] praeponderat, et tunc movetur voluntassecundum rationem; puta, cum homo praeeligit id quod est utile sanitati, eoquod est utile voluntati”.

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2) “in quantum cogitat de una particulari circumstantia et non de alia; ethoc contingit plerumque per aliquam occasionem exhibitam vel ab interiorivel ab exteriori, ut ei talis cogitatio occurrat”.

3) “ex dispositione hominis; quia, secundum philosophum, qualis unus-quisque est, talis finis videtur ei. Unde aliter movetur ad aliquid voluntas iratiet voluntas quieti, quia non idem est conveniens utrique; sicut etiam aliteracceptatur cibus a sano et aegro”.

Riguardo a questo terzo caso qualche dispositio è naturale e non dipen-de dalla volontà, così “omnes homines naturaliter desiderant esse, vivere etintelligere”. Altre disposizioni sono sotto il dominio della volontà, come gliabiti e le passioni (queste più facili da dominare degli abiti).

In conclusione, per quel che riguarda l’influsso dell’oggetto che specifi-ca l’atto: “quantum ad aliqua voluntas ex necessitate movetur ex parte obiec-ti, non autem quantum ad omnia”. Invece “ex parte exercitii actus, non exnecessitate movetur”.

Nelle risposte alle 24 obiezioni, vengono sottolineati alcuni punti. Inprimo luogo, per l’uomo è possibile opporsi alla volontà di Dio: “voluntashominis quodammodo discordat a Dei voluntate, in quantum scilicet vult ali-quid quod Deus non vult eam velle, ut cum vult peccare” (ad 5).

L’uomo è libero anche rispetto alla scelta delle vie verso la felicità: “mul-tis viis ad beatitudinem perveniri potest; et ideo licet homo ex necessitate velitbeatitudinem, nihil tamen eorum quae ad beatitudinem ducunt, ex necessita-te vult” (ad 9).

Secondo Tommaso, è notevole il potere della volontà sull’intelletto perfargli considerare le cose che vuole: “potest per ipsam voluntatem impedi-mentum praestari, vel removendo talem considerationem quae inducit eumad volendum, vel considerando oppositum, scilicet quod hoc quod proponiturut bonum secundum aliquid non est bonum” (ad 15).

La volontà muove se stessa quando inizia la volizione, anche se essendocreata e limitata è mossa anche da Dio: “voluntas quando de novo incipit eli-gere, transmutatur a sua priori dispositione quantum ad hoc quod prius erateligens in potentia, et postea fit eligens actu; et haec quidem transmutatio estab aliquo movente, in quantum ipsa voluntas movet seipsam ad agendum, etin quantum etiam movetur ab aliquo exteriori agente, scilicet Deo” (ad 17).

4. La libertà finita e la possibilità del male morale

Nella volontà vi è un’inclinazione naturale, una connaturalità verso ilbene infinito, che è Dio, ma anche una inclinazione naturale verso il sog-

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getto. La prima ha un carattere assoluto, in quanto Dio è la Pienezza diEssere e il fondamento dell’essere, di ogni ente e di me stesso, è il “Bene insé” che fonda ogni “bene per me”. Secondo Tommaso l’uomo ama natural-mente più Dio che tutte le altre realtà e che se stesso.

Tuttavia anche l’inclinazione o connaturalità della volontà verso se stes-si ha un qualche carattere di assolutezza, che Carlos Cardona, nella suaMetafísica de la opción intelectual (Rialp, Madrid 1973, 2a ed.), chiamasecondaria o relativa, e che consiste nel fatto che senza di me non è possi-bile alcun bene per me. Pertanto la volontà è inclinata permanentemente esimultaneamente sia verso Dio come fine ultimo, sia verso l’io umano.

A queste due inclinazioni naturali, che certamente non hanno lo stessopeso, corrisponde il noto binomio agostiniano di amor Dei e amor sui: lalibertà umana può armonizzare i due amori, subordinando – come deve –il secondo al primo, o provocare il loro conflitto.

L’amore per il bene infinito, pur essendo naturale e necessario comeinclinazione, non determina però la volontà a tendere a Dio, in quantoDio non è direttamente conosciuto; pertanto, affinché la volontà manten-ga il suo orientamento a Dio, è necessario che l’amore di sé non sia ante-posto all’amore di Dio, cosa che andrebbe contro la connaturalità dellavolontà con Dio. Questi sviluppi di Cardona della dottrina di S. Tommasosono stati ottimamente evidenziati dal Prof. Marco Porta (cfr. La metafi-sica sapienziale di Carlos Cardona. Il rapporto tra esistenza, metafisica efede. Edusc, Roma 2002).

5. L’immanentismo antropocentrico

Alla radice del cogito cartesiano che tenta di fondare tutta la realtà nel-l’atto di pensiero del soggetto, non è difficile scorgere un amor sui che tentadi eliminare la finitezza dell’io per superare la propria relatività, percepitacome contraria al proprio bene.

La possibilità teoretica dell’immanentismo risiede nell’eccedenza onto-logica e gnoseologica dell’essere sul pensiero, con la conseguente e perma-nente tentazione di colmare tale divario attraverso l’appropriazione dell’es-sere da parte del pensiero. Stabilito questo, si può comprendere che l’ecce-denza gnoseologica dell’essere possa “pesare” negativamente sulla coscien-za, perché le svela necessariamente la sua limitazione ontologica, cioè lasua dipendenza causale dall’Essere.

È questa una delle varie angolature dove appare il “mistero” della per-sona umana, dialetticamente oscillante tra capacità di infinito e finitezza

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ontologica, con la conseguente difficoltà per mantenere il necessario equi-librio teoretico tra i due poli dialettici.

Si può quindi parlare, in un certo senso, di una qualche connaturalitàdella creatura con il male, cioè con il non essere da cui essa proviene. Invirtù di tale connaturalità vi è la possibilità di fare del necessario amore disé una necessità condizionante di ogni altro amore: si può cedere alla lusin-ga di essere per se stessi un assoluto, senza alcun condizionamento, inpiena e totale libertà.

A monte della posizione teoretica del principio di immanenza c’è unascelta libera, mediante la quale l’io, per sfuggire alla coscienza della propriafinitezza, rifiuta la propria dipendenza ontologica dall’Essere. Non potendoeliminare tale dipendenza nell’ordine reale, l’elimina a livello di coscienza,immanentizzando l’essere nel per sé della coscienza.

Millán Puelles, nell’importante saggio La estructura de la subjetividad,ha scritto che “indipendentemente dal fatto che Descartes non abbia rag-giunto una rigorosa teoria idealista, l’affermazione di un essere che si defi-nisce in maniera esaustiva per il solo fatto di pensare è necessaria per l’af-fermazione di un idealismo puro e integrale” (La struttura della soggettività,Marietti, Torino 1973, pp. 135-136). Nell’introduzione, Millán “cerca dicomprendere la struttura dell’io finito umano secondo il suo peculiare esse-re tautologico e simultaneamente eterologico”: la soggettività umana sicaratterizza infatti per essere coscienza di sé (tautologia) attraverso laconoscenza dell’altro da sé (eterologia).

6. La deficienza della volontà

In diversi luoghi S. Tommaso tenta di dare una risposta a questo diffici-le punto. Ricordiamo che contrariamente alla sua immagine più diffusa,Kant preferì a una filosofia puramente accademica un’altra in senso cosmo-polita (weltbürgerlich) vicina ai problemi esistenziali e diretta verso “ciò cheinteressa necessariamente ognuno”. Per rispondere alla domanda forse piùsentita in tutti i tempi, cioè: che cosa posso sperare?, Kant scrive l’opera Lareligione nei limiti della semplice ragione (1ª edizione 1793; 2ª, 1794), in cuiaffronta più in concreto la questione della libertà sul piano esistenziale e reli-gioso, e in essa il grande problema del male, che restava irrisolto nella Criticadella ragione pratica. Secondo Kant, nell’uomo c’è una compresenza del prin-cipio del male accanto a quello del bene, c’è un male radicale.

La causa di questo male morale non può essere riposta nella sensibi-lità e nelle inclinazioni naturali, poiché non siamo noi i responsabili della

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loro esistenza e quindi non possono esserci imputate. Nemmeno può trat-tarsi di una perversione della ragione moralmente legislatrice, perché unavolontà che causa al di fuori di ogni legge, anzi della sua propria legge,sarebbe contraddittoria (cfr. B 32). Il male avviene quando l’uomo acco-glie i moventi della sensibilità nella massima di azione come sufficienti dasé soli alla determinazione del libero arbitrio, senza curarsi della leggemorale che tuttavia ha in sé (cfr. B 33). Il male consiste quindi nel subor-dinare il movente supremo, cioè la legge morale, alle inclinazioni dell’a-more di sé (cfr. B 34).

La tendenza naturale dell’uomo al male non è soltanto la fragilità di chinon riesce a mettere in pratica le massime buone, e neanche l’impurità dicuore consistente nel non avere un’intenzione completamente pura da altrimoventi che non siano la legge, ma “la malvagità (vitiositas, pravitas) o, sesi preferisce, la corruzione (corruptio) del cuore umano”, ossia “la tenden-za del libero arbitrio a massime che pospongono i moventi tratti dalla leggemorale ad altri moventi (non morali)” (B 23).

Questa tendenza non può trovarsi a livello della sensibilità, perchénon ha senso parlare di una tendenza fisica al bene o male morale. Deveavere invece carattere morale ed essere quindi imputabile come attonostro. Ma, come potrà essere un atto questa tendenza se essa è un prin-cipio di determinazione soggettiva del libero arbitrio che precede ogniatto? La risposta di Kant è che la tendenza al male è quell’uso della liber-tà per cui ogni uomo accoglie nel libero arbitrio una massima supremacontraria alla legge (cfr. B 25): questo è il peccatum originarium. Esisteinoltre un altro uso della libertà per cui sono compiute azioni in confor-mità con quella massima suprema cattiva: questo è il vizio o peccatumderivatum. “Il primo è un atto intelligibile, conoscibile soltanto dallaragione, senza alcuna condizione temporale; il secondo è un atto sensibi-le, empirico, dato nel tempo (factum phaenomenon)” (B 26).

Se l’uomo è cattivo per natura vuol dire che c’è in lui un primo princi-pio per cui adotta massime cattive. Trattandosi di un principio primo cherisiede nel nostro libero arbitrio non può essere oggetto di esperienza. Inquesto senso lo chiamiamo innato, perché si trova in noi sin dall’inizio. Manello stesso tempo, in quanto è moralmente cattivo, deve per forza esserestato acquisito dall’uomo con un atto libero, che però non ha avuto luogonel tempo. Questo principio soggettivo ultimo di accettazione delle massi-me viene chiamato da Kant “intenzione” e costituisce il termine della suaricerca sull’origine del male. Non si può retrocedere oltre nella ricercasenza cadere in un processo all’infinito.

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Per Kant è chiaro che il principio del male si trova in un atto libero diciascuno; perciò “qualunque possa essere l’origine del male morale nell’uo-mo, è certo che fra tutti i modi di rappresentarsi la diffusione e la propa-gazione del male fra i membri della nostra specie e nelle generazioni, ilmeno conveniente è quello di vedere nel male qualcosa di proveniente dal-l’eredità dei nostri primi genitori” (B 40-41). In questo caso, il male nonsarebbe proprio di ciascun uomo. Kant non trova una soluzione alternati-va alla sua proposta, anche se conclude che l’origine razionale della nostratendenza al male è impenetrabile.

Ho ricordato questa argomentazione di Kant, perché S. Tommaso nellaC.G. III, 10 si pone anche lui il problema di trovare una spiegazione dellacausa deficiente del male morale: “malum causatur per accidens ex parteagentis, inquantum agens est deficientis virtutis. Propter quod dicitur quodmalum non habet causam efficientem, sed deficientem: quia malum nonsequitur ex causa agente nisi inquantum est deficientis virtutis, et secundumhoc non est efficiens”.

Il male morale sta nell’azione stessa e perciò dipende solo dall’agente:“malum igitur morale non consideratur ex materia vel forma effectus, sedsolum consequitur ex agente”.

I principi attivi nelle azioni morali sono 4. La vis motiva, la quale èmossa dalla volontà. La voluntas, che a sua volta “movetur ex iudicio vir-tutis apprehensivae, quae iudicat hoc esse bonum vel malum, quae suntvoluntatis obiecta, unum ad prosequendum movens, aliud ad fugiendum”.Poi ancora la stessa vis apprehensiva. Infine la res apprehensa che attuasulla capacità apprensiva.

Di questi 4 principi il male morale si trova nell’atto della volontà: “mora-le vitium in solo actu voluntatis primo et principaliter inveniatur: et rationa-biliter etiam ex hoc actus moralis dicatur, quia voluntarius est. In actu igiturvoluntatis quaerenda est radix et origo peccati moralis”.

L’atto difettoso deve procedere da un difetto del principio attivo, quin-di della volontà. Quindi: “oportet praeintelligere defectum in voluntate antepeccatum morale”. Un difetto che non può essere naturale, poiché in quelcaso la volontà avrebbe sempre il difetto e quindi sempre peccherebbe.Ma se il difetto non è naturale ma volontario, sembra che sarebbe un pec-cato morale, il quale richiederebbe un difetto precedente al peccato eandremmo in un processo all’infinito. Per evitare tale processo, il difettodeve essere preesistente nella volontà: “est igitur voluntarius, non tamenpeccatum morale: ne cogamur in infinitum procedere”.

Come può essere questo? Tommaso lo spiega dicendo che un agentesecondo opera in virtù dell’agente primo: “cum igitur secundum agens

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manet sub ordine primi agentis, indeficienter agit: deficit autem in agendo sicontingat ipsum ab ordine primi agentis deflecti”.

I principi della volontà sono l’intelletto e l’obiectum apprehensum, quodest finis. L’azione è buona se si segue il vero bene, cioè “cum igitur voluntastendit in actum mota ex apprehensione rationis repraesentantis sibi propriumbonum, sequitur debita actio”. Invece, quando “voluntas in actionem pro-rumpit ad apprehensionem apprehensivae sensualis; vel ipsius rationis ali-quod aliud bonum repraesentantis a proprio bono diversum; sequitur inactione voluntatis peccatum morale”.

Prima del peccato c’è un difetto dell’ordine della volontà: o verso laragione “sicut cum, ad subitam apprehensionem sensus, voluntas inbonum delectabile secundum sensum tendit”; o verso il fine “sicut cumratio in aliquod bonum ratiocinando devenit quod non est, vel nunc vel hocmodo, bonum, et tamen voluntas in illud tendit quasi in proprium bonum”.

Ma questo difetto d’ordine è volontario, perché “in potestate ipsiusvoluntatis est velle et non velle. Itemque est in potestate ipsius quod ratio actuconsideret, vel a consideratione desistat; aut quod hoc vel illud consideret. Nectamen iste defectus est malum morale: si enim ratio nihil consideret, vel con-sideret bonum quodcumque, nondum est peccatum, quousque voluntas infinem indebitum tendat”.

7. Male e libertà all’inizio della vita morale

Per concludere vorrei solo ricordare un testo molto noto di tipo piut-tosto esistenziale: S.Th. I-II, 89, 6, in cui Tommaso considera l’inizio dellavita morale con un deliberare de seipso e quindi con il prendere una deci-sione di orientarsi o meno verso il fine dovuto. La questione riguarda que-sto punto: “impossibile est quod peccatum veniale sit in aliquo cum origi-nali peccato, absque mortali”.

Il ragionamento si svolge così: “cum vero usum rationis habere incepe-rit, non omnino excusatur a culpa venialis et mortalis peccati. Sed primumquod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare de seipso. Et siquidemseipsum ordinaverit ad debitum finem, per gratiam consequetur remissionemoriginalis peccati” (...) “Si vero non ordinet seipsum ad debitum finem, secun-dum quod in illa aetate est capax discretionis, peccabit mortaliter, non faciensquod in se est. Et ex tunc non erit in eo peccatum veniale sine mortali, nisipostquam totum fuerit sibi per gratiam remissum”.

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DISCUSSIONE SULLE RELAZIONIDI R. MCINERNY E A. CAMPODONICO

E SUI COMMENTI DI D. BASSO E L. CLAVELL

ALEJANDRO LLANO

I think that in order to explain the nature of the evil it is essential toexplain the Thomistic distinction between the different meanings of theverb to be, distinction that Aquinas takes from Aristotle but, as ProfessorAertsen has pointed out in his book about the transcendentals, this distinc-tion in Aquinas is not exactly the same as the Aristotelian one; because theThomistic classification is perhaps more precise and complex.

Crucial for our present question is the distinction between esse propri-um et esse ut verum, which has been mentioned by Professor Campodonicoand Professor Basso. I must stress that the original sense of esse ut verumis not the same as the sense of res, because this kind of being, ens ut verum,esse ut verum, “on hos alethés”, occurs in the second operation of the mind,in judgement and not in concept, that is to say it does not occur in the firstoperation of the mind, and so it is not precisely the sense, more frequent inthe second Scholastics, of ens rationis, which is not considered by Aquinasin his complete classification of the senses of being.

I think that the notion of ens rationis is in many cases a reification ofthe Aristotelian and Thomistic notion of esse ut verum, and this importantmeaning has been in many occasions forgotten by the Neoscholastics. Inthis sense, we can say that the evil exists, giving to the verb “exist” themeaning of “there is” or “es gibt” or “hay” or “il y a”. It is very interestingthat the application of this thesis is especially used by Aquinas in two cases:in the case of evil and in the case of God. Naturally they are not the samekind of topics, but it is similar the use of language concerning the ipsumesse subsistens, which is beyond the reach of human intellect, and the useof our intellect concerning the evil, which is, so to say, impossible to reachfor our mind. In question third of the prima pars, dealing with the distinc-tion between esse and essentia, Aquinas says that the proposition about the



existence of God which we get as the outcome of the five ways is the fol-lowing: haec propositio “Deus est” vera est; and it has exactly, from a seman-tical point of view, the same sense as the following expression: “haec propo-sitio ‘malum est’ vera est”. We cannot say that bad things are not existent,because they exist. They are not things per se, they are things per accidens,which is the other relevant sense in order to explain the nature of evil, theAristotelian on katá symbebekós.

JAN AERTSEN

We heard a couple of fine lectures and we can also notice some differ-ence in accent. So, Professor Ralph McInerny emphasized the mystery ofevil at the end of his paper, and Professor Campodonico says in the Englishsummary (I‘m grateful for that there is a summary) page 1, that evil alwayshas a meaning, although we cannot know which is the precise meaning.Now, when that is the case, then evil is at least in principle intelligible.When it is intelligible, we can trace it back to causes, we try to explain it,but when we are able to explain evil, when it has its causes, its own intelli-gibility, it loses its character as evil, I think. So, the question to ProfessorCampodonico is, what does he mean by the sentence: “evil always has ameaning”. It seems to lose its mystery.

ANGELO CAMPODONICO

Perhaps there are some problems with the English translation of mypaper. I hold that, according to Thomas, everything that happens in our lives(also evil, that exists as a privatio of being) has a meaning from the point ofview of God. Therefore the believer is certain that evil may have a meaningfor his life, although he does not know exactly which is that meaning.

INOS BIFFI

Sentendo queste relazioni, mi sono sorte due domande. Le faccio diret-tamente al Professor Campodonico però anche altri potrebbero rispondere.

La prima: come è pensabile che l’uomo, posto che il male sia una pri-vatio, coscientemente e liberamente, lo scelga? Una privatio, cioè un non



essere, può essere oggetto di scelta, o non è soltanto pensabile che vengaimposto o subìto? Si potrebbe dire che il male consiste nella scelta del limi-te; ma la scelta del limite, significa scelta della privatio? O scelta di una reslimitata e quindi, in quanto si tratta di una res, essa è come tale positiva,per cui il male non può mai essere oggetto di scelta cosciente e deliberata,perché si sceglierebbe il nulla?

In altri termini: se non è oggetto di scelta la privatio, e il peccato è pri-vatio, il peccato non è oggetto di scelta, quindi la libertà non può peccare.Perché la libertà può scegliere solo l’essere, non il non essere. Nella misu-ra in cui sceglie l’essere non pecca. Nella misura in cui sceglie il non esse-re, non è possibile.

La seconda domanda: condivido pienamente il richiamo al Crocifissocome soluzione del problema del male, ma dire questo, e dire che soltantonella rivelazione, con la rivelazione, si può avere la coscienza della positivitàdella storia. Ancora: dire questo, è estromettere il filosofo, il quale, come tale,non riesce mai, o non può riuscire a sapere se la storia abbia un senso, per-ché non riesce a sapere il perché del male. Ma se un filosofo non può sapereultimamente il perché del male, un filosofo come filosofo, può peccare? Chesenso ha un peccato filosofico, dal momento che non può capire intima-mente il senso del male. Al più si dirà che ha un senso del male molto limi-tato, ma non si può dire un senso del male a riferimento teologico. Allora ladomanda è: un ateo può fare un peccato? Ecco le mie due domande.

ANGELO CAMPODONICO

Il primo tema accennato da Mons. Biffi non è stato affrontato da mein modo specifico nella relazione. Preferirei, perciò, riflettere un po’prima di rispondere. Per quanto riguarda la seconda domanda, credo cheil filosofo non cristiano possa peccare e sapere di peccare (di violare lalegge naturale).

INOS BIFFI

Se è soltanto nella visione e nell’accoglienza del Crocifisso, quindidella rivelazione, che io non solo comprendo il senso della storia, ma lastessa natura del peccato, perché solo la rivelazione mi rivela il peccatonella sua natura profonda, allora devo dire che la filosofia e il filosofo non



è che, alla fine, veramente comprendano che cos’è il peccato, e che cos’è,sentiamolo, per un filosofo? Per un ateo, supposto che sia possibile esse-re filosofi e atei, che cos’è?

Che cos’è il limite come dimensione di peccato per un filosofo, per unoche prescinda dalla reazione teologica? Non diciamo poi per uno che pre-scinda dalla rivelazione e dal Crocifisso, perché per un credente è ilCrocifisso che rivela, che dà l’idea della gravità della colpa. Per cui il filo-sofo, credo che possa dire ben poco sul peccato. Eventualmente potrà con-statare delle risultanze fenomenologicamente negative da determinaticomportamenti, questo sì; ma da qui può risalire davvero a dire che il pec-cato è “questo”, che assolutamente non può essere fatto, che è una negati-vità che significa il fallimento antropologico, fallimento della storia?

DOMINGO BASSO

Profesor Biffi, me parece que las dos preguntas formuladas por Usted dehecho se reducen a una sola. Si la Iglesia ha rechazado la doctrina del “peca-do puramente filosófico”, es porque solamente quien ha llegado al conven-cimiento de la existencia de Dios, puede pecar a plena conciencia. Quientodavía no ha aceptado una primera causa, no puede pecar directamentecontra Dios. Pero todo allí gira también sobre una cuestión de buena o malavoluntad en la aceptación de un sentido moral en el hombre; quien viola losprincipios evidentes del orden natural actúa, por lo menos indirectamente,contra Dios Primera Causa o Fin Último verdadero. Sólo existe, por consi-guiente, un pecado teológico, si es un verdadero pecado. Ya había respondi-do santo Tomás a esta pregunta en el Contra Gentes (L. II, cap. IV) dondedice (cito más o menos de memoria): “Cuando algunos van en busca de lascreaturas, son juzgados diversamente por el filósofo y por el creyente, pueslo hacen por principios diferentes. El filósofo, en efecto, razona a partir dela propia causa de las cosas, el creyente en cambio se dirige directamente ala Primera Causa”. Pero, yo me he preguntado siempre lo que Usted acabade preguntar hace un instante. ¿Existe un filósofo que sea verdaderamenteateo? ¿Existe de verdad? ¿Se puede negar la existencia de una primeracausa? Además, la respuesta verdadera (la segunda parte de su pregunta),creo que es proporcionada por el mismo santo Tomás al afirmar que el peca-do (o la aversión a Dios) se da praeter intentionem agentis, porque es real-mente aversión a Dios, pero a través de otra cosa, o sea el acto del pecado(la conversión a las creaturas). Si fuera directamente contra Dios se trataría



del odio a Dios. Por lo general, no es directamente intencional, es intencio-nal per accidens, lo que en el pensamiento de santo Tomás significa per aliud,contrariamente a per se. Per se indica una manera directa, y el hombre nopuede per se tender a la privación en cuanto tal; se dirige siempre al bien,real o aparente. No puede dirigirse al mal en cuanto tal. Lo que sucede en elpecado es que el hombre tiende a un bien perecedero, que incluye una aver-sión al bien imperecedero. Si no supiera esto (al menos implícitamente) nopecaría. Debe saberlo de la manera ya explicada. ¿Puede un Filósofo – hablode un filósofo auténtico – no saber que en sus actos hay cosas contrarias ala Primera Causa y al Fin Último? Creo que no. Y ¿por qué? Porque existeuna ley natural y universal, aunque algunos filósofos, y hasta teólogos,moralistas lo nieguen persistentemente. Según la doctrina del Magisterio yde santo Tomás, es imposible que un hombre no conozca los fundamentosprincipales del derecho natural, es decir, el derecho moral fundamental.Sabiendo eso sabe implícitamente que existe una Primera Causa. Cuandosanto Tomás se pregunta si pecar contra la ley natural es pecar contra Dios,responde sin titubear que sí. Para completar estas ideas deberíamos entraral análisis de la “conciencia invenciblemente errónea”, que, además de seruna excepción, es un tema fuera del contexto.


Allora, abbiamo avuto una mattinata molto ricca e avrei molte cose dadire sui quattro interventi. Mi limito, non temete, ad una questione perPadre Basso, una a Padre Clavell, ma prima mi permetto di intervenire sul-l’ultimo dibattito. Penso che durante la discussione ci sia stato un grandeassente che è la legge morale. Perché, anche uno che non ha la conoscenzaesplicita di Dio, conosce il bene e il male attraverso la legge morale, nondobbiamo mettere da parte i filosofi. Il Professor McInerny ha insistito sulfatto che il filosofo inizia a partire dalla riflessione umana di tutti gli uomi-ni e questa base è importantissima. Allora non è vero che soltanto i cristia-ni che hanno la fede esplicita peccano, questo no. Basta leggere San Paolo,che dice tutto il contrario.

L’atto del peccato comporta un aspetto positivo e un aspetto negativo,diciamo annesso in maniera non accidentale a quest’atto. È un complesso.Allora la conversio ad bonum finitum implica l’aversio. Se separiamo i dueaspetti, arriviamo a delle assurdità, Padre Basso è arrivato ad una formulache mi lascia un po’ perplesso quando dice che il peccato è nulla,



Campodonico ha risposto: quando vogliamo il quid est, dobbiamo dire no,ma se vogliamo dire an est, dobbiamo dire sì. L’aspetto esistenziale del pec-cato è una realtà. Quindi, da dove viene la realtà del peccato? – non dal fattoche c’è una privazione come tale, ma dal soggetto del peccato, cioè dall’attostesso. Allora, penso che Padre Basso critica un po’ rapidamente Caietanoche credo ha visto queste cose. Mi sembra di trovare una conferma in SanTommaso nella q. 18, Ia-IIae, che dice: nel campo morale a causa della legge,il bene e il male fanno due specie, quindi la privatio, a livello ontologico, acausa della regolazione della ragione, diventa una specie, in quanto non con-forme alla legge. E tutto questo suppone una base ontologica. Questa è laprima osservazione. La seconda, è l’osservazione che ha fatto P. Clavell sul-l’amor proprio, l’amore di sé e l’amore di Dio. San Tommaso, non mi ricor-do dove, pone la questione se l’uomo naturalmente ama Dio più di se stes-so. È una questione metafisica molto importante. Risponde di sì, perchénaturalmente, la parte tende ad amare il tutto più di se stessa, come parte,in quanto separata. Quando viene l’amor proprio nel senso dei moralisti, c’èda considerare che il peccato è intervenuto, ma naturalmente la natura, cioèla volontà ut natura, ama Dio più di se stessa. Dunque, vuol dire che nell’a-mor proprio non dobbiamo tenerci a un livello, direi, psicologico o spiritua-le ascetico, ma andare al fondamento e questo mi ha molto interessato leg-gendo i libri di un filosofo tomista, che è stato un maestro per me, OlivierLacombe, specialista dell’India, dove ha studiato in modo straordinario l’e-sperienza mistica indiana come esperienza del Sé. La questione si è postaperché tutto è centrato sul sé. La ricerca di me stesso ma dal punto di vistanon psicologico, ontologico. Allora, se non facciamo la distinzione che faSan Tommaso tra l’amor proprio come natura, e l’amor proprio come feritodal peccato, dovremmo dire che queste esperienze sono cattive. Infatti pos-sono essere compatibili con la grazia. Allora pensavo che sarebbe interes-sante richiamare questo testo di Tommaso sull’amore naturale di Dio che hala priorità sull’amore di sé. E l’amore di se stesso non è negato, ma si iscri-ve come parte di fronte al tutto nell’amore di Dio.

DOMINGO BASSO

Estoy totalmente de acuerdo con todo lo que ha dicho mi queridísimohermano el P. Cottier, sobre todo acerca del amor natural. Santo Tomás, enel Tratado de los Ángeles y en otros numerosos lugares, dice invariablementeque el ángel, el hombre y todas las creaturas aman con amor natural más a



Dios que a sí mismos, porque la parte ama el todo más que a sí misma. Esoes muy verdadero. Pero se trata del amor “natural” no del “elícito”, cuestióna mi juicio no claramente resuelta todavía, por haberse apartado del modode hablar de santo Tomás. A Cayetano lo respeto, es un gran teólogo y unhermano mío, pero no es faltar a la caridad tener opiniones diversas a lassuyas. En este caso creo que ha cometido un muy grave error, por su exce-siva oposición a Escoto. Y cayó en ese error por su conocido logicismo.Quería encontrar el “constitutivo formal” a todas las cosas, pero precisa-mente en el caso del pecado su característica es no tener constitutivo formal.Cayetano, comprendiendo que no podía poner el constitutivo formal en laaversión que es no-ser, lo puso en el acto mismo del pecado. Y aquí cayó enuna trampa, porque el pecado en cuanto acto tiene a Dios como primeracausa como todo cuanto existe (santo Tomás lo dice expresamente). En con-secuencia, Dios sería causa del constitutivo formal del pecado y, para decireso, tuvo que recurrir al concepto de “mal positivo”, denominado porDomingo Báñez, ya en el siglo XVI, como “un absurdo lógico y metafísico”.Es verdad que la conversión y la aversión son inseparables, como afirma elP. Cottier, porque el pecado es “un acto humano moralmente malo”, priva-do de un orden que debía tener y no tiene. Pero si se quiere poner el consti-tutivo metafísico del pecado en el acto, se deja de un lado la aversión, se lasepara. Es justamente lo contrario de lo que quiere enseñar santo Tomás. ElP. Lobato bromeaba hace un instante sobre el praeter intentionem agentis;mas es la expresión exacta: el agente realiza un acto que incluye una aver-sión a Dios; ésta indudablemente la intenta, pero mediante el acto. Cayetanono habla el mismo lenguaje de santo Tomás. Santo Tomás habla de lo mate-rial (el acto) y lo formal (la aversión), mientras Cayetano habla de “consti-tutivo metafísico”. Nunca encontré en santo Tomás el asunto del constituti-vo metafísico. Pero algunos de mis profesores, grandes profesores (queUsted P. Cottier ha conocido muy bien), pero muy adictos a Cayetano comoGarrigou-Lagrange, Lumbreras, Labourdette, Deman, Gillon, etcétera,tuvieron conmigo, pese a ser en aquel entonces un simple estudiante, gran-des discusiones a causa de esto (hablo de hace 50 años). Recuerdo que el P.Gillon, contra la letra expresa de santo Tomás, cuando trataba el tema delpecado original enseñaba algo inaceptable. Sostenía que entre el pecado ori-ginal y el personal o actual existía equivocidad. Lógicamente, si hubieseaplicado los principios de Cayetano, debería haber puesto en la concupis-cencia el constitutivo metafísico del pecado original. Santo Tomás en laSuma Teológica (siguiendo la corriente del pensamiento anselmiano) defineel pecado original como materialmente constituido por la concupiscencia y



formalmente por la privación de la gracia (analogía de las oposiciones). Enun largo artículo de la Q.D. de Malo, en cambio, lo define por analogía conel pecado actual: la concupiscencia es al pecado original lo que la conversiónal bien perecedero al pecado actual y la privación de la gracia lo que es laaversión de Dios al pecado actual (analogía de las semejanzas). Por ello pien-so (es una mera suposición) que, aunque Cayetano respeta en la definicióndel pecado original el texto de santo Tomás de la Suma, aplicando rígida-mente sus principios, debería haberse opuesto. Ignoramos, por lo menos enparte, los temas tratados en su diálogo sostenido con Lutero. Pero tengopara mi coleto, que si trataron de este tema, Cayetano advirtió que los pre-supuestos teológico-metafísicos de la teoría luterana los había establecido élmismo (Cayetano). En efecto, su definición del constitutivo del pecado llevaa decir: el pecado original está esencialmente constituido por la concupis-cencia. Y esta afirmación fue condenada por el Concilio de Trento en elDecreto sobre el Pecado Original: éste es mi problema con Cayetano. El restoya lo he expuesto y huelgan las repeticiones.

LLUÍS CLAVELL

Vorrei rispondere a Padre Cottier, ma anche a Biffi. Iniziamo da PadreCottier con il quale non sono completamente d’accordo. Sono d’accordo,ma iuxta modum, forse per una mia imprecisione, perché posso aver datol’impressione, in quel testo, di mettere allo stesso livello una certa connatu-ralità con l’amore di Dio e con l’amore di se stesso, e quindi se c’è stata que-st’impressione, mi correggo e accetto pienamente la correzione di PadreCottier. Effettivamente l’uomo naturalmente ama più Dio che se stesso. Dicui per esempio, una conseguenza sarebbe anche quel bellissimo testo incui si dice che l’uomo secundum se totum ordinatur a Deum, ma invece nonsecundum se totum ordinatur alla società politica. Quello però che volevosottolineare per spiegare il peccato, è il fatto che passando tutto tramite lacoscienza, tramite l’intelletto e la volontà, anche il bene in sé è bene per me.Allora c’è una convenienza con me stesso che facilita che io possa passarea voler il bene in sé, piuttosto in quanto bene per me. Non voglio mettereallo stesso livello le due cose, ma sì sottolineare questa presenza anche del“bene per me” che facilita e rende possibile che, mentre Dio è l’assolutovero, ogni persona, ogni soggettività è un certo assoluto relativo. Non so sequesto il Padre Cottier è disposto ad ammetterlo. Io cercavo di spiegare unpo’ il perché di questa vicinanza con il peccato.



HORST SEIDL

Riguardo al punto rilevato dal Padre Basso, cioè che il male sia un ensrationis, vorrei annotare, secondo la differenziazione tradizionale delleopposizioni, quella contraddittoria tra essere e non-essere e quella privati-va tra possesso e mancanza o difetto di una proprietà, entro il campo del-l’ente che soggiace all’uno o l’altro stato. Ora, l’opposizione tra bene e maleentra in quest’ultima cosicché il male si manifesta come difetto del bene,presupposta l’anima come soggetto. Quindi il male non è un mero ens ratio-nis, essendo lo stato deficiente del soggetto morale.

Intanto mi fa difficoltà anche l’altro tentativo dalla parte di alcuni teo-logi oggi cioè di vedere nel male una potenza reale, accusando la tradizio-ne di avere “deontologizzato” il male, perché lo vede soltanto come difetto.Tuttavia, con Agostino e Tommaso si può dire che al male soggiace sì unaforza reale, cioè la volontà, ma distogliendosi dal bene (e in ultima analisidal bene assoluto, Dio) si indebolisce e diventa difettosa.

Nella stessa tendenza del tentativo menzionato si parla anche del“mistero del male” che a me cristiano pare piuttosto una stoltezza. Si rin-via sì a un luogo in S. Paolo (2 Tess. 2, 7) dove si legge l’espressione myste-rium iniquitatis. Tuttavia il contesto mostra che questo è l’opera del diavo-lo che intendeva sedersi sul trono del Cristo. Paolo però istruisce iTessalonicesi che, prima della seconda venuta di Cristo nella gloria, deveessere rivelata la malvagità del diavolo che voleva renderla un mistero. Conla conoscenza di Cristo si smaschera l’intenzione diabolica. Di per sé ilmistero appartiene soltanto a Dio.

ABELARDO LOBATO

Vorrei tornare al problema del male, che ci viene proposto allo stessotempo che il problema dell’esistenza di Dio. Anche oggi, come nel passato,l’esperienza del male ci spinge a cercare la sua causa. Già Tommasod’Aquino nell’articolo 3 della questione 2 della Summa Theologiae, riguardoall’esistenza di Dio, una delle obiezioni che propone contro è proprio l’esi-stenza del male nel mondo, l’altra è che la realtà è così ben strutturata, chetutto funziona anche senza Dio. Tutte e due le obiezioni sono ancora invigore e l’uomo d’oggi che è sicuro di poter rendere ragione del mondo, etsiDeus non daretur, ma non sa ancora come risolvere il problema del male.

Si deve notare che l’uomo della modernità ha un modo peculiare di per-cepire e di giudicare la realtà del male. Già Pio XII osservava che l’uomo



d’oggi ha perso il senso del peccato come un male. Non solo si può consta-tare questa assenza del senso di colpa nei laici, ma anche in ambiente reli-gioso. Dopo il Vaticano II è raro trovare persone con scrupoli che abbianobisogno urgente della confessione per trovare la pace dell’anima. Il male erain altri tempi il peccato, oggi non sembra così. Il male è la sofferenza, lamorte degli innocenti. I filosofi s’interrogano se dopo Auschwitz si può par-lare ancora di Dio. Sartre è un testimone di questa mentalità. L’uomo è unessere libero, e perciò non essendo né Dio, che deve fare sempre il bene, néil diavolo condannato a fare sempre il male, deve restare uomo, cioè liberoe perciò capace di fare il bene o fare il male, a piacere. Questa è la grandeprova per lui della non esistenza di Dio, il fatto che l’uomo è libero.

Il problema del male interpella l’esistenza di Dio. Il male è problema edè mistero. Tommaso, propone la questione del male, mette in risalto la suaesistenza, e ricorre alla risposta di Sant’Agostino: Dio permette il male, e lopermette nella sua provvidenza perché è così onnipotente che dal male ècapace di trarre il bene. Il vero male è il peccato, e la causa del peccato èsempre la volontà libera. Tommaso ci offre una risposta sottile: Dio nonvuole il male, ma lo permette. Dio potrebbe fare scomparire il male, perchéè onnipotente. Ma non vuole che la volontà non possa volere il male, per-ché ha creato l’uomo libero, e la libertà implica nell’uomo la capacità di fareo non fare, di fare una cosa o l’altra, e anche di fare il bene e di fare il male.Lo studio della questione VI De Malo apre l’orizzonte verso una giusta sen-tenza circa il male: Dio non lo vuole, Dio lo permette, l’uomo è capace difarlo, ma la provvidenza farà che il bene trionfi sempre sul male.

La cultura che dimentica il mistero di Dio, non è in grado di dare rispo-sta al problema del male. L’eclisse di Dio, l’ateismo, l’indifferenza e l’agno-sticismo sono grandi ostacoli per dare una risposta all’esistenza del male.Oltre il ricorso all’onnipotenza di Dio, il cristiano sa anche che il problemadel male trova la soluzione nella memoria passionis, mortis et resurrectionisChristi. Cristo ha preso su di sé i mali, anche i peccati degli uomini, per lasalvezza e la vittoria.

LLUÍS CLAVELL

Due parole per il Professor Lobato per suggerire un complementoall’affermazione del De Malo che effettivamente Dio non vuole che l’uomonon sia libero. Penso che si potrebbe anche formulare in modo positivo,forse più teologico, dicendo che Dio vuole figli di Dio e quindi figli liberi,



e pertanto con la possibilità di qualche volta essere il figlio che gli dice disì, ma poi fa di no.

L’altro punto invece riguarda la perdita del senso del peccato. Io non sose nel tempo attuale questa diagnosi dovrebbe essere un pochino modifica-ta, in quanto c’è in molte persone una forte sensibilità sociale per i dirittiumani, e in quel campo sentono quello come un’offesa alla dignità umana,ma molti altri anche a Dio. Forse non ammettono, per così dire, altri tipi dipeccato. Però su questo punto, a me sembra ci sia un recupero, una certacoscienza morale che ha bisogno certamente di essere approfondita, gui-data, però mi pare che questo fenomeno della sensibilità per i diritti umanisia una qualche novità.

LEO J. ELDERS

I have two observations. One is very simple. When I hear about the mys-tery of evil, I always think of the final cause, – sc. why there is evil, what isthe meaning of disasters and suffering, – more than of its ontological struc-ture. To my mind, when we speak of “the mystery of evil”, we acknowledgethat very often we do not understand why precisely this evil is happening.

Una seconda osservazione è per ridimensionare un po’ le sofferenze inquesto mondo. San Tommaso, quando tratta della questione se Dio possafare un’eccezione alla legge naturale, dice che la Prima Causa fa morire,lascia morire ogni giorno tanti esseri nel mondo che non ci si dovrebbemeravigliare che anche degli uomini possano morire per un ordine divino.In questa visione di un universo di corruttibilità e di contingenza di tutte lecose, le catastrofi e anche il male di Auschwitz si collocherebbero più omeno nella linea del presente ordine cosmico. Vorrei aggiungere quest’os-servazione a quanto è stato esposto.

GIUSEPPE PERINI

Si parla del “mistero del male”. Si afferma: filosoficamente non possiamodirne niente. D’altra parte, rimandare tutto alla Rivelazione non si può. Inrealtà, la filosofia può dirne qualche cosa. Però, sotto un certo aspetto questaquestione del “mistero del male” va rimandata, cioè dove noi non possiamoarrivare neanche, in nessun modo, con la nostra ragione e neanche con lafede, va rimandata al fatto che Dio trae sempre il bene dal male, non permet-terebbe il male se non sapesse trarre e non volesse trarre il bene dal male.



Questo lo vediamo, cioè possiamo constatarlo, in alcuni casi. Per esempio,come dice San Tommaso, e come è evidente, Dio vuole il bene che è la vita delleone, e per questo permette la morte della gazzella che il leone uccide. E quic’è un bene, la vita del leone, diciamo. Dio ha detto che bisogna, gli uominidevono mangiare, nutrirsi anche dei frutti della terra; i frutti valgono certa-mente meno che non la vita dell’uomo. In qualche modo possiamo dunqueriscontrare, bisogna constatarlo anche filosoficamente, che Dio trae il benedal male. Però a un certo momento noi non possiamo andare oltre. Per esem-pio Auschwitz; la regola generale sarebbe che Dio da quel male grandissimoha tratto qualche bene. E questo è un mistero, nel senso che noi possiamopensare che sicuramente Dio l’ha fatto, ma non sappiamo quale sia quel bene.Che Dio trae, per esempio, il bene dal male della persecuzione contro i suoifedeli, il bene che è il martirio, questo lo vediamo, questo ce lo dice la fede.Però a un certo momento c’è veramente un mistero cui neanche la fede puòarrivare, ma soltanto la visione; quando vedremo il Paradiso, sapremo perchéDio ha permesso Auschwitz.


A proposito dell’ultimo dibattito, penso che di questi problemi dobbia-mo parlare con timore e tremore. Prima di tutto la gloria di Dio non habisogno di noi. Se Dio non avesse creato, sarebbe stato lo stesso glorioso. Epoi la risposta a queste questioni la vedremo nella visione beatifica, ma nonpossiamo rispondere adesso. Penso a una certa, come dire, umiltà del teo-logo, che gli impedisce di andare a porre queste questioni, cioè pone le que-stioni ma sa che la risposta non l’ha su questa vita mi sembra.

DOMINGO BASSO

Sí; simplemente quiero añadir una observación. Recuerdo que Dante, enel vestíbulo de ingreso al infierno, puso esta inscripción: “Me ha creado laGran Justicia y el Primer Amor”. De la gran justicia se entiende claramente.Pero ¿por qué el Primer Amor? Si Dios no hubiese creado el infierno ¿quésignifican muchos textos del Evangelio? Por otro lado todos aquellos que seesforzaron por hacer siempre el bien, habrían sido defraudados por el Amorde Dios. Les habría hecho un “scherzo”. Si todos se salvan, ¿por qué no nosavisó antes? Jesús dice lo contrario. Pero algunos le hacen decir: “Te mando



hacer el bien, pero si obras el mal dará lo mismo”. Esto no puede ser.Ciertamente que es un misterio, un gran misterio inefable. La Iglesia nuncadijo de nadie que se encuentre en el infierno (¡menos de los diablos, claroestá!), pero siempre ha reprobado la negación de la existencia del infierno ode su mitigación. “Me ha creado el Primer amor”: entiendo que se trata delamor de los que se salvan, de los santos, de los que obraron el bien. Yo creoen el infierno, y hay razones teológicas para mostrar su conveniencia. Aunsi muchos teólogos modernos lo niegan tranquilamente. Pero deben tenercuidado en lo que dicen, ¡no vayan a parar allí justamente!


IL BENE MORALE COME PERFEZIONE DELLA PERSONA

BATTISTA MONDIN

Il bene ontologico è il bene in quanto modalità dell’essere: è il bene tra-scendentale. Il bene morale è il bene in quanto modalità dell’agire: è ilbonum agendum.

Ora ciò che è da fare, l’agendum principale per l’uomo è l’uomo stesso:è la persona umana. L’uomo può fare moltissime cose: può mangiare, gio-care, studiare, lavorare, può aiutare il prossimo, può ammazzarlo... ma ilfine ultimo del suo agire è la realizzazione di se stesso. Infatti la persona èun essere ontologicamente definito: è un sussistente nell’ordine dello spiri-to: questa condizione ontologica le garantisce una vita perenne. Ma moral-mente è ancora indefinito. Infatti è prerogativa essenziale della persona lalibertà. Questa fa sì che la persona non sia soltanto padrona dei propri atti,ma sia anche causa di se stessa. Essa è in grado di farsi buona o di farsi cat-tiva; di realizzarsi secondo l’ordine stabilito da Dio o contro tale ordine.

Le linee fondamentali del bene morale come perfezione della personasono chiaramente fissate in alcuni luminosi paragrafi della EnciclicaPopulorum progressio di Paolo VI, che vale la pena leggere insieme:

15. Nel disegno di Dio ogni uomo è chiamato a uno sviluppo, per-ché ogni vita è vocazione. Fin dalla nascita è dato a tutti in germeun insieme di attitudini e di qualità da far fruttificare: il loro pienosvolgimento, frutto ad un tempo dell’educazione ricevuta dall’am-biente e dello sforzo personale, permetterà a ciascuno di orientarsiverso il destino propostogli dal suo Creatore. Dotato di intelligenzae di libertà, egli è responsabile della sua crescita, così come della suasalvezza. Aiutato e talvolta impedito, da coloro che lo educano e locircondano, ciascuno rimane, quali che siano le influenze che siesercitano su di lui, l’artefice della sua riuscita o del suo fallimento,ogni uomo può crescere in umanità, valere di più, essere di più.

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16. Tale crescita non è d’altronde facoltativa. Come tutta interala creazione è ordinata al suo Creatore, la creatura spirituale è tenu-ta ad orientare spontaneamente la sua vita verso Dio, verità prima esupremo bene. Così la crescita umana costituisce come una sintesidei nostri doveri. Ma c’è di più: tale armonia di natura, arricchitadal lavoro personale e responsabile, è chiamata ad un superamento.Mediante la sua inserzione nel Cristo vivificatore, l’uomo accede aun umanesimo trascendente, che gli conferisce la sua più grandepienezza: questa è la finalità suprema dello sviluppo personale.

17. Ma ogni uomo è membro della società: appartiene all’uma-nità intera. Non è soltanto questo o quell’uomo, ma tutti gli uominisono chiamati a tale sviluppo plenario. Le civiltà nascono, cresconoe muoiono. Ma come le ondate dell’alta marea penetrano ciascunaun po’ più nell’arenile, così l’umanità avanza sul cammino della sto-ria. Eredi delle generazioni passate e beneficiari del lavoro deinostri contemporanei, noi abbiamo degli obblighi verso tutti, e nonpossiamo disinteressarci di coloro che verranno dopo di noi adingrandire la cerchia della famiglia umana. La solidarietà universa-le che è un fatto e per noi un beneficio, è altresì un dovere.

18. Siffatta crescita personale e comunitaria verrebbe compro-messa ove si deteriorasse la vera scala dei valori. Legittimo è il desi-derio del necessario, e il lavoro per arrivarci è un dovere: “Se qual-cuno si rifiuta di lavorare, non deve neanche mangiare” (2 Tes. 3,10). Ma l’acquisizione dei beni temporali può condurre alla cupidi-gia, al desiderio di avere sempre di più e alla tentazione di accre-scere la propria potenza. L’avarizia delle persone, delle famiglie edelle nazioni può contagiare i meno abbienti come i più ricchi, esuscitare negli uni e negli altri un materialismo soffocatore.

19. Avere di più, per i popoli come per le persone, non è dun-que lo scopo ultimo. Ogni crescita è ambivalente. Necessaria ondepermettere all’uomo di essere più uomo, essa lo rinserra come inuna prigione, quando diventa il bene supremo che impedisce diguardare oltre. Allora i cuori si induriscono e gli spiriti si chiudo-no, gli uomini non si incontrano più per amicizia, ma spinti dal-l’interesse, il quale ha buon gioco nel metterli gli uni contro glialtri e nel disunirli. La ricerca esclusiva dell’avere diventa così unostacolo alla ricerca dell’essere e si oppone alla sua vera grandez-

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za: per le nazioni come per le persone, l’avarizia è la forma più evi-dente del sottosviluppo morale.

20. Se il perseguimento dello sviluppo richiede un numero sem-pre più grande di tecnici, esige ancor di più uomini di pensierocapaci di riflessione profonda, votati alla ricerca di un umanesimonuovo, che permetta all’uomo moderno di ritrovare se stesso, assu-mendo i valori superiori d’amore, d’amicizia di preghiera e di con-templazione. In tal modo potrà compiersi in pienezza il vero svi-luppo, che è il passaggio, per ciascuno e per tutti, da condizionimeno umane a condizioni più umane.

I punti principali dell’Enciclica relativi al bene morale come perfezionedella persona sono i seguenti:

1. Il soggetto del bene morale è la persona.2. “Fin dalla nascita è dato a tutti in germe un insieme di attitudini e di

qualità da far fruttificare”.3. “Dotato di intelligenza e di libertà, l’uomo è responsabile della pro-

pria crescita (...) col solo sforzo della sua intelligenza e della sua volontàogni uomo può crescere in umanità, valere di più, essere di più”.

4. “Ogni crescita è ambivalente”.5. “Siffatta crescita personale e comunitaria verrebbe compromessa ove

si deteriorasse la vera scala dei valori”.6. “Il vero sviluppo è il passaggio, per ciascuno e per tutti, da condizio-

ni meno umane a condizioni più umane”.Questi sono anche i punti che cercheremo di illustrare nel nostro breve

intervento.

1. Il soggetto del bene morale è la persona

La persona è ciò che c’è di più perfetto nell’universo. Secondo la celebredefinizione di S. Tommaso, “La persona significa quanto di più nobile si trovain tutto l’universo, cioè il sussistente di ordine razionale” (S. Th. I, 29, 3).

La persona è un sussistente nell’ordine dello spirito. Ora proprietàdello spirito è di essere sovrano, dominus sui: padrone del proprio esseree del proprio agire. Lo spirito è eminentemente libero. Spiritualità e liber-tà coincidono.

Ma mentre lo spirito infinito è totalmente fatto e quindi si possiedecompletamente e in tale pieno possesso consiste la sua beatitudine, la qualesecondo la celebre definizione boeziana est total simul et perfecta possessio;

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lo spirito finito è una realtà imperfetta, incompiuta, in via di compimento,e il suo bonum sta nella ricerca della piena attuazione di se stesso.

L’uomo è persona perché è un sussistente nell’ordine dello spirito, ma èuno spirito finito; è uno spirito incompiuto, che non possiede ancora pie-namente se stesso, ed è inquieto, affannato, angosciato, alla ricerca del pro-prio bonum, della pienezza del proprio essere. Mentre ontologicamente èchiaramente definito, moralmente è un progetto aperto, ancora da definiree da attuare. La morale non studia l’uomo così come la natura stessa l’hafatto, fisiologicamente e biologicamente, ma come, in quanto essere libero,dominus et compos sui, ha il potere e il dovere di farsi. La morale detta lenorme, le regole, i princìpi per fare bene l’uomo, la morale è l’arte di ren-dere l’uomo buono, perfetto, e in tal modo, di renderlo anche felice, beato.

2. L’uomo è un essere culturale

L’uomo non è un essere naturale, totalmente definito dalla natura, ma,come recita la Populorum progressio, “sin dalla nascita è dato a tutti ingerme un insieme di attitudini e di qualità da far fruttificare”.

L’uomo, diversamente dagli animali e dalle piante, non è un essere inte-ramente prefabbricato dalla natura, ma in larga misura egli è responsabiledi se stesso – non solo delle proprie azioni ma anche della definizione edella realizzazione del proprio progetto di umanità. Certo esiste anche perl’uomo un codice genetico, un codice precisissimo ed infallibile che contie-ne tutte le informazioni, non solo quelle generiche ma anche quelle indivi-duali, che riguardano la sua struttura fisica e le sue facoltà psichiche. Maciò che la natura consegna all’uomo con il codice genetico nel momento incui entra in questo mondo è ben poca cosa rispetto a quanto la natura stes-sa demanda al lavoro della cultura. Quando nasce il bambino contieneappena un abbozzo di umanità. Questo per essere definito ulteriormente eper essere realizzato pienamente ha bisogno di un lungo, assiduo, intelli-gente, prolungato intervento della cultura. Così, l’uomo diventa in largamisura artefice di se stesso. Ciascuno di noi diventa ciò che vuol diventare.Questo è quello che si vuol dire quando si afferma che l’uomo è essenzial-mente un essere culturale.

3. La cultura morale dell’essere umano

L’uomo è un essere culturale: egli è coltivabile fisicamente, intellettual-mente, artisticamente, linguisticamente, religiosamente, politicamente, ecc.

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Ma la coltivazione più importante dell’uomo è quella morale, perché èla morale quella che si interessa di fare l’uomo facendolo crescere nel pro-prio essere. Come scrive la Populorum progressio: “Dotato di intelligenza edi libertà, l’uomo è responsabile della propria crescita (...) col solo sforzodella sua intelligenza e della sua volontà ogni uomo può crescere in uma-nità, valere di più, essere di più”.

La libertà è il potere che fa dell’uomo un essere morale. Grazie allalibertà l’uomo diviene responsabile di ciò che fa e di ciò che è. Per questomotivo Kant afferma che la libertà è la conditio essendi moralitatis. Si deveperò notare che grazie alla libertà l’uomo non diviene soltanto un soggettomorale, responsabile delle proprie azioni, degno di premi e di castighi, dilode e di biasimo, come tanti, moralisti e giuristi sembrano suggerire. Lafunzione della libertà non è semplicemente quella di fornire una connota-zione etica all’agire umano, tanto da poterlo qualificare come buono o cat-tivo, come giusto o ingiusto, come morale o immorale. La libertà per l’uo-mo fa molto di più: la sua funzione, ancor prima che etica e giuridica èantropologica ed ontologica: la libertà è data all’uomo perché realizzi sestesso, il proprio essere; perché porti a compimento ciò che la natura in luiha appena iniziato ed abbozzato. Su questo punto Sartre ha visto bene: lalibertà consente all’uomo d’essere l’artefice di se stesso (anche se non ilcreatore!). Grazie alla libertà l’uomo non è soltanto compos sui ma anchecausa sui et dominus sui ipsius. Da quanto siamo andati dicendo risulta cheil potere della libertà è enorme: esso decide dell’essere stesso dell’uomo, ilquale proprio grazie alla libertà ha il privilegio di poter essere ciò che vuolessere: volo, ergo sum. L’uomo è sovrano di se stesso: del proprio progettodi umanità e dell’esecuzione del medesimo. La libertà pone l’uomo in unasituazione di distanza e di sovranità tra il progetto (che è il principio, ilmotivo di ogni agire) e l’attuazione del progetto (che è il termine). La liber-tà nell’uomo è chiamata a svolgere la sublime missione di condurlo fuoridel regno del finito al regno dell’infinito, là dove la sua natura di essereintelligente lo inclina e lo sospinge mediante il dinamismo di un incessan-te ed inarrestabile autotrascendimento.

L’uomo è un progetto da definire e da realizzare e la libertà insiemeall’intelligenza gli viene concessa in vista di tale definizione e realizzazione.La libertà è data all’uomo per l’uomo: non per disperdere il proprio esserema per portarlo a compimento. La libertà è quindi chiaramente finalizza-ta: non è un potere caotico ed anarchico, come suppone o proclama tantafilosofia contemporanea. La libertà non è licenza di fare tutto ciò che sivuole, come pretende la cultura permissiva del nostro tempo, che è la causa

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principale del terrificante dilagare della criminalità. Questa è la libertasminor di cui parlano Agostino ed Anselmo. La vera libertà è la libertasmaior, la quale non è legge a se stessa, ossia esente da qualsiasi legge e daqualsiasi ordine; essa è a servizio dell’uomo: è la capacità data all’uomo per-ché possa essere causa sui, autore di se stesso.

L’opzione fondamentale della libertà verte sul progetto uomo.Ora qual è il progetto che l’uomo deve scegliere per raggiungere la piena

realizzazione di se stesso e in tal modo conseguire la perfetta felicità ossiala beatitudo?

S. Tommaso distingue due specie di beatitudine: una beatitudine natu-rale, che l’uomo può raggiungere contando esclusivamente sulle proprieforze; ed una beatitudine soprannaturale che si realizza nella vita eterna eche viene conseguita con l’aiuto della grazia di Dio:

“Esistono per l’uomo due tipi di beatitudine o felicità. La prima pro-porzionata alla natura umana, l’uomo può raggiungerla mediante lerisorse (per principia) della sua natura. La seconda che sorpassa lanatura umana, l’uomo può raggiungerla soltanto con la grazia diDio (sola divina virtute), mediate una partecipazione della divinità.(...) E poiché questa seconda beatitudine supera le proporzioni dellanatura umana, le risorse naturali di cui l’uomo dispone per ben ope-rare secondo la sua capacità, non bastano ad indirizzare l’uomo allapredetta beatitudine. Perciò è necessario che da parte di Dio venga-no largite all’uomo altre forze che lo indirizzino alla beatitudinesoprannaturale” (ad beatitudinem supernaturalem, S. Th., I/II, 62, 1).

A noi qui interessa chiarire l’essenza della beatitudine naturale.Vogliamo cioè sapere quale sia quel bene morale che è in grado di per-

fezionare la persona nell’ordine naturale. Qui interviene la questione dellascelta della scala dei valori.

4. La scelta della scala dei valori

La Populorum progressio afferma perentoriamente: “Siffatta crescitapersonale e comunitaria verrebbe compromessa ove si deteriorasse la verascala dei valori”. E denuncia come aberrante la scelta di una scala dei valo-ri che mette al primo posto l’avere anziché l’essere: “Avere di più per i popo-li come per le persone non è dunque lo scopo ultimo. (...) La ricerca esclu-siva dell’avere diventa così un ostacolo alla ricerca dell’essere e si opponealla sua vera grandezza: per le nazioni come per le persone, l’avarizia è laforma più evidente del sottosviluppo morale”.

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Il primo posto nella scala dei valori è occupato, come giustamente affer-ma Scheler, dalla persona, perché “la persona è ciò che c’è di più perfettonell’universo”. La famiglia e lo stato vengono dopo in quanto sono stru-menti essenziali per la sua realizzazione. Le ricchezze, gli onori e i piacerisono pure valori importanti ma non sono valori assoluti bensì strumentali.

Il nuovo umanesimo, “umanesimo trascendente” lo chiama laPopulorum progressio, è quello che privilegia i valori assoluti dell’amore,dell’amicizia, della preghiera, della contemplazione.

Come insegna anche la Populorum progressio nel quadro dei valori cheperfezionano la persona il primo posto spetta alla virtù.

Già i filosofi greci insegnavano che la strada che l’uomo deve percorre-re per realizzare pienamente se stesso è la strada della virtù (areté), in par-ticolare le quattro virtù cardinali, che sono quelle che regolano tutto l’agireumano (sia quello speculativo sia quello pratico) indirizzandolo al perfe-zionamento morale e spirituale della persona: la prudenza assiste la ragio-ne pratica nella scelta dei valori; la giustizia regola i rapporti con gli altri;la fortezza modera l’appetito irascibile, la temperanza modera le inclina-zioni dell’appetito concupiscibile.

Le virtù cardinali sono come i muri maestri che sorreggono tutto l’edi-ficio morale. Ma come nella casa i muri non sono ancora l’intero edificioma soltanto la parte fondamentale, altrettanto si deve dire delle virtù car-dinali: per la realizzazione dell’intero edificio è necessario che esse sianoaffiancate da molte altre virtù: sincerità, onestà, obbedienza, laboriosità,compassione, gratitudine, castità, perseveranza, perdono, sobrietà, solida-rietà, ma in modo particolare dalle virtù dell’amore e dell’amicizia.

Riguardo all’amore dobbiamo anzitutto precisare, con S. Tommaso, chedi per sé non è una virtù, ma semplicemente una passione, una pulsione,un’inclinazione affettiva. Le passioni sono molte. Quella fondamentale èl’amore provocato dalla attrattiva del bene. L’amore suscita il desiderio delbene che non si ha e la speranza di conseguirlo.

Mentre l’amore è ancora solo un’inclinazione naturale verso qualsiasiforma di bene e diventa buono o cattivo a seconda della natura del beneperseguito, la carità (l’agape) è una virtù e consiste nell’esercizio dell’amoresotto la guida dell’intelligenza e della volontà, affinché l’amore sia rivoltoverso beni degni di essere amati. Ciò che distingue essenzialmente l’amoredalla carità, è che mentre l’amore tende al possesso dell’oggetto e della per-sona amata (ed è generalmente amore di concupiscenza); la carità trasfor-ma l’amore in donazione (in amore di benevolenza); la carità è l’amore chediventa dono: dono di se stesso, del proprio essere, del proprio tempo, dei

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propri beni ecc. Così Dio che secondo la bellissima definizione di S.Giovanni è essenzialmente amore: Deus caritas est (1 Gv 4, 8), ha tantoamato gli uomini da dare il suo unico Figlio per la nostra salvezza e a suavolta il Figlio suo ci ha amati fino al punto di dare la sua vita per noi.

Nella condizione presente, in cui la nostra volontà è estremamenteindebolita dal peccato, trasformare l’amore in carità è un’operazione moltoardua e può avere successo soltanto con l’aiuto di Dio. “La carità – scrive S.Tommaso – non può trovarsi in noi per natura, né essere acquisita con leforze naturali, ma è dovuta all’infusione dello Spirito Santo, che è l’amoredel Padre e del Figlio, e la cui partecipazione a noi offerta è precisamentela carità creata” (S. Th., II/II, 24, 2).

L’amicizia dice qualche cosa di più sia rispetto all’amore sia rispetto allacarità. Mentre infatti l’amore e la carità possono essere unilaterali, l’amici-zia esige reciprocità: l’amicizia è inclinazione affettiva reciproca, che nasceda una perfetta conformità di sentire e della conseguente disponibilità reci-proca a svelare anche gli aspetti più reconditi della propria personalità.L’amicizia consiste essenzialmente in un amore scambievole tra due perso-ne ed è un rapportarsi con gli altri così come si fa con se stessi. Scrive SanTommaso: “L’amore col quale uno ama se stesso è forma e radice dell’ami-cizia; abbiamo infatti amicizia per gli altri, in quanto ci comportiamo conloro come verso noi stessi” (S. Th., II/II, 24, 4)

L’amicizia si basa essenzialmente sulla comunione e sulla condivisione.Perciò si danno tanti tipi di amicizia, quanti sono i tipi di comunione e con-divisione. S. Tommaso elenca quattro tipi di amicizia: tra consanguinei,fondata sulla comunione naturale dovuta alla stessa discendenza; tra lavo-ratori, fondata sulla condivisione economica, in quanto si partecipa allastessa attività produttiva; tra concittadini in quanto essi partecipano allavita politica della propria patria; infine tra credenti, cioè tra i cristiani.Questa consiste “nella comunione divina grazie alla quale essi fanno partedel corpo della Chiesa o in atto o in potenza” (In III Sent., d. 39, q. 1, a. 6).L’ultimo tipo di amicizia è detto “amicizia di carità” (amicitia caritatis).

Come l’amore così pure l’amicizia è anzitutto un sentimento, unainclinazione naturale di reciproco affetto tra due persone, quindi di persé non è ancora una virtù. Si parla in effetti e ci sono, in realtà, sia buonesia cattive amicizie, amicizie edificanti e amicizie pericolose. Per essereelevata al grado di virtù, l’amicizia deve essere informata dalla carità,ossia da un amore reciproco conforme all’ordine delle cose, che collocasempre al primo posto Dio e poi le creature. “La carità è l’amicizia del-l’uomo con Dio principalmente e quindi con gli esseri che a Lui appar-

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tengono” (S. Th., II/II, 25, 4) e tra gli esseri che appartengono a Dio, anzi-tutto con gli uomini; ma poi anche con gli angeli e tutti gli altri abitantidel cielo (i santi in particolare).

La vera amicizia, l’amicizia virtuosa, è un vincolo che unisce a livellospirituale, ma abbraccia tutta la persona in tutte le sue dimensioni. Ècomunione spirituale, ed è quindi tanto più elevata e tanto più vera quantopiù tocca le profondità dello spirito. Per questo motivo l’amicizia più gran-de (come l’amore più grande) è quella di Dio verso gli uomini e quella del-l’uomo verso Dio. Dio è l’amico più caro e più fedele. Il suo amore non vienemai meno. Infedele e traditore dell’amico è solo l’uomo. L’amicizia di Dio ècostante e dura in eterno.

5. Umanesimo teocentrico

L’etica di S. Tommaso è detta giustamente umanistica perché pone alcentro l’uomo, la persona umana: l’uomo è la realtà da fare, da realizzare.Ma come s’è visto trattando delle virtù dell’amore e dell’amicizia, l’umanesi-mo di S. Tommaso non è antropocentrico bensì teocentrico, perché l’uomorealizza se stesso soltanto nell’incontro con Dio, suo unico e supremo bene.

Anche la Populorum progressio sottolinea il carattere teocentrico dell’u-manesimo cristiano, che essa qualifica come un umanesimo trascendente.Leggiamo di nuovo l’eccellente paragrafo 16: “La creatura spirituale è tenu-ta ad orientare spontaneamente la sua vita verso Dio, verità prima e supre-mo bene. Così la crescita umana costituisce come una sintesi dei nostridoveri. Ma c’è di più: tale armonia di natura, arricchita dal lavoro persona-le e responsabile, è chiamata ad un superamento. Mediante la sua inser-zione nel Cristo vivificatore, l’uomo accede a un umanesimo trascendente,che gli conferisce la sua più grande pienezza: questa è la finalità supremadello sviluppo personale”.

Il completo sviluppo della vita personale, la realizzazione piena di sestessi, il summum bonum, la beatitudo non sono raggiungibili dall’uomonella vita presente. Questo è un dato di fatto che ognuno può constatare eanche S. Tommaso lo riconosce apertamente: “La continuità e la perpetui-tà attengono alla nozione di felicità perfetta. Tuttavia è una felicità che lavita presente non consente, per cui nella vita attuale non ci può essere unafelicità perfetta” (In I Ethicorum, lect. 10, n. 129).

La ragione è abbastanza ovvia: nessuna delle cose di cui l’uomo riescead impadronirsi in questo mondo è in grado di appagarlo pienamente;anche le più dilettevoli sono fuggevoli, prive di continuitas e perpetuitas,

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dice S. Tommaso. Nessuna delle cose di questo mondo, nessuno dei beniterreni, neppure i più cari ed amabili, riescono ad esaurire pienamentequell’orizzonte di apertura sconfinata che caratterizza il conoscere e il vole-re dell’uomo. Per di più, in questa vita, è il soggetto stesso, l’essere umano,a trovarsi immerso nella precarietà. Il suo sviluppo spirituale, il suo farsipiù uomo rimane sempre incompiuto. Così, in questa vita, l’adesione alBene Sommo non potrà essere vissuta se non in un modo che è segnatodalla transitorietà e dalla precarietà. Quindi la felicità perfetta può averluogo soltanto nella vita futura.

Del resto anche questo è un convincimento comune che si trova già neimaggiori filosofi greci: Pitagora, Socrate, Platone, Aristotele, Plotino.

Plotino afferma che al culmine della vita spirituale l’individuo rompei limiti della propria finitezza e si annulla come realtà singola per ricon-giungersi con l’eterno principio, l’Uno. “Noi dobbiamo deporre ogni altracosa e attenerci a Lui solo; dobbiamo anzi trasformarci in Lui liberando-ci di ogni aggiunta, a tal punto che bramiamo di uscire dal mondo e nonsopportiamo più di essere ancora legati al sensibile, poiché vorremmoabbracciare Dio con tutto l’essere nostro e non avere più alcun punto chenon sia in contatto con Dio. Qui l’uomo può vedere e Lui e se stesso, fin-ché è concesso vedere: vedere se stesso splendente, ripieno di luce intelli-gibile, o meglio, diventato luce pura, lieve, senza peso, che sta diventan-do Dio, o meglio che è già Dio, tutto infiammato in quell’attimo (...) ameno che non ricada sotto il suo peso e vada, per così dire, spegnendosi”(Enneadi, VI, 9, 9). “L’anima, nell’attimo di contemplare l’Uno, è presacome da uno stupore gioioso e riceve dalla sua visione come un urto, hacoscienza allora di avere in sé qualcosa di Lui, e in questa disposizione èconsumata di desiderio, finché sente infine in sé ciò che essa da tanto cer-cava. Infiammata d’amore per Lui, l’anima si spoglia di tutte le sue forme,anche di quella intelligibile che era in lei (...) poi lo vede apparire d’im-provviso dentro di sé, non essendovi più nulla tra Lui ed essa: non piùdue, ma Uno” (Ivi, VI, 7, 31). Così, con l’estatica visione dell’Uno, l’animaopera il distacco completo dalle cose di quaggiù e si trova a vivere da solacon Lui, “sola con il Solo” (Ivi, VI, 9, 11).

Questa tesi plotiniana secondo cui solo in Dio l’uomo trova la perfettarealizzazione del proprio essere e quindi la piena felicità è ripresa da tutti gliautori cristiani, a partire da S. Paolo, ma con la consapevolezza che tale rea-lizzazione non è il risultato dell’opera dell’uomo ma un dono gratuito di Dio.

S. Tommaso è certo che la beatitudine naturale attingibile dall’uomonella vita futura non può essere perfetta, perché la beatitudine perfetta con-

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siste nella contemplazione e nel godimento dell’essenza divina, il Summumbonum. Ora tale contemplazione e godimento Dio li concede liberamenteai suoi prediletti: sono un puro dono, non un diritto. Tuttavia il DottoreAngelico ritiene che tale dono sia ragionevole: “È ragionevole che la felici-tà sia un dono del Dio supremo perché essa è il più grande dei beni umani.È infatti evidente che si è condotti a raggiungere un fine più elevato daun’energia più forte, come conduce a un fine più importante l’arte militareche non l’arte di fabbricare le briglie.

Perciò è logico che l’ultimo fine, ossia la felicità, derivi all’uomo dall’e-nergia più forte di tutte, quella cioè del sommo Iddio” (In I Ethicorum, lect.14, n. 167).

C’è quindi, secondo l’Angelico, una fondata speranza per l’uomo, perogni uomo – anche prescindendo dalla rivelazione – di entrare nel regno deibeati, dopo la vita presente, grazie all’infinita bontà e generosità di Dio, ilSummus Deus e la Summa Bonitas.

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LA FONCTION DE LA VERTU DANS LA CROISSANCE PERSONNELLE


1. Je propose de commencer notre réflexion par le rappel d’une tendan-ce très présente dans les conceptions contemporaines de la liberté. Jadis,Roland Dalbiez avait caractérisé cette tendance, à propos de la notion deliberté qui est derrière l’idée d’acte gratuit que l’on rencontre chez AndréGide, en posant la question: le libre-arbitre s’exerce-t-il antérieurement auchoix ou, au contraire, est-il actué par et dans le choix? Dans la perspecti-ve de saint Thomas, il est clair que l’on doit répondre par le second termede l’alternative.

La critique de Dalbiez prend son départ de la conception d’un écrivain,qui n’est pas un philosophe. Mais il est clair qu’elle s’applique, mutatismutandis, à d’autres moralistes ou philosophes, comme par exemple Jean-Paul Sartre.

Essayons de décrire, d’une manière schématique, cette conception.Celle-ci réduit la question de la liberté à la question du libre-arbitre, qui enest certes une composante essentielle. Elle est ainsi centrée sur la décisionet sur le choix. Ce point de départ, considéré exclusivement, conduit à uneconséquence paradoxale. Il semble qu’en choisissant, ce qui est sa préroga-tive et son acte propre, la liberté se perde, s’aliène. Et s’il en va de la sorte,c’est que le choix posé équivaut à une limitation. La liberté, en effet, possè-de le pouvoir de se donner à soi-même une détermination; par là elle sortde son indétermination première qui signifie ouverture à une pluralité depossibilités. Le choix, actuant un possible, comporte donc le renoncementà tous les autres. En ce sens la liberté existe avant l’acte, elle se nie dans sonacte propre, qui est le choix. Il s’agit donc pour elle de se reprendre, de serécupérer, en retournant à son indétermination originaire. Son salut consis-te donc à se dégager de l’action aussitôt posée. Un acte qui m’engage et dont

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je me sens responsable constitue une aliénation. Dans le même sens va l’i-dée que l’acte sera d’autant plus libre qu’il sera sans motif. Cette conceptionprocède d’une sorte de fascination de l’indéterminé. C’est elle aussi quisous-tend l’expression de marque sartrienne: condamnés à la liberté.

2. La conception dont j’ai esquissé les grandes lignes et qui dissocieliberté et responsabilité, repose sur une série de présupposés.

Le premier est que le sujet est identifié à la liberté hypostasiée. On nesaurait, dans cette perspective, parler de liberté de la personne. Le second,puisque la liberté n’est plus une propriété de la volonté tendant naturelle-ment au bien, est que cette liberté est sans finalité. Elle se détermine elle-même en ce sens qu’elle est créatrice des valeurs qui la déterminent. Sonessence est, comme nous l’avons vu, d’être cette indétermination originairequi est poussée sans cesse à se donner une détermination, qu’il lui faut aus-sitôt abandonner sans peine de perdre son essence. Condamnés à la liber-té: le choix est son destin et sa mort; il y va de son être de se libérer du choixpar lequel elle s’affirme mais aussi se nie, parce qu’elle n’est pleinement elle-même que comme ouverture à une multiplicité de possibles que le choixvient limiter. Sa pureté est celle de l’indétermination et elle ne peut pas nepas choisir. Elle est ainsi en elle-même contradictoire.

Le troisième présupposé est la conception du rapport de la liberté autemps. Le temps, dans cette perspective, n’est plus la mesure d’une durée,d’une histoire. Il est un temps, à l’instar du temps cartésien, représenté parune série discontinue d’instants. La continuité et la croissance se trouventéliminées. La liberté ainsi conçue est donc sans mémoire.

Enfin, un quatrième présupposé concerne l’objet du choix. La préten-tion de créer les valeurs s’inscrit en fait dans un horizon de pure extériori-té. C’est par rapport aux choses du monde ou à autrui considéré commeopposé au pur jaillissement subjectif que je suis que se situe le choix. C’estdans l’altérité que la liberté, qui en soi est pure innocence, trouve son alié-nation. Dans une telle conception, on ne considère d’aucune façon le faitque c’est aussi et d’abord en lui-même que le sujet, à cause de la complexi-té du composé humain et des pulsions passionnelles qui laissées à elles-mêmes tendent à s’affirmer d’une façon anarchique, doit conquérir sa liber-té comme maîtrise de soi et autonomie. Cette dimension essentielle de laliberté est ignorée. Derrière cette omission, il n’est pas difficile de trouver lamarque d’une anthropologie dualiste.

3. Ce qui précède illustre le fait que l’anthropologie est au fondement del’éthique. Les conceptions de la liberté que j’ai rapidement évoquées élimi-nent jusqu’à l’idée même de vertu.

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Nous dirons donc que la liberté est liberté de la personne. Celle-ci, entant que créature, ne possède pas par elle-même sa propre perfection; elledoit y tendre librement. Cette perfection est assimilation au Bien suprême,qui est sa fin. Deviens ce que tu es: l’adage hérité des Anciens exprime uneintuition forte: l’homme est appelé à progresser vers sa fin; sa vie morale estune vie de croissance. Cette croissance est tout ensemble effet de l’acte libreet conquête d’une liberté plus grande, libération. Car c’est en elle-même quela personne trouve une pluralité de tendances qui ne sont pas spontané-ment soumises au gouvernement de la raison ni en conséquence dans unepleine harmonie. La première servitude est celle des passions non domi-nées. Leur information progressive par la raison explique la nécessité desvertus. La vertu, en assurant l’emprise des vraies finalités de la personne tel-les que la raison les présente à la volonté, est une affirmation de la libertéde la personne. Par la vertu, celle-ci est libérée de la tyrannie des passionslaissées à elles-mêmes; la volonté, les entraînant dans son dynamisme,acquiert une domination de soi toujours plus forte, et par là une aisance àopérer des choix conformes à son vrai bien.

La personne acquiert et consolide ainsi en elle-même une structure deson être moral. Cette structure, cette détermination, loin d’aliéner la liber-té, lui donne ses assises et l’exprime. L’homme vertueux est un homme libre.

La première liberté est ainsi cette domination de la volonté sur notremonde intérieur, qui lui permet de suivre, avec une spontanéité nouvelle,conquise, les exigences du vrai bien, tel qu’il lui est présenté par la raison.

La doctrine des vertus illustre deux aspects de la conception thoma-sienne. La première est: ratio radix libertatis, la seconde est la définition dela vérité pratique per conformitatem ad appetitum rectum. Cette conformitéest rendue possible par les vertus.

4. En conclusion, j’aimerais attirer l’attention sur le lien qui unit la doc-trine des vertus et la conception de la paideia, de l’éducation. En réalité, legrand débat actuel porte entre la conception de la liberté comme indéter-mination et celle de la liberté comme conquête de soi par l’acquisition et laconsolidation des vertus. Dans le premier cas, on a une culture de l’instantet de l’éphémère: ce que l’on demande à l’éducateur, c’est de laisser le pluspossible à la liberté sa spontanéité, son immédiateté. La liberté est pleine-ment elle-même dans la mesure où elle est laissée à l’état sauvage. Maiscomment distinguer entre acte libre et manifestation des pulsions?

En établissant que la raison est la racine de la liberté on renvoie à l’u-niversalité de son champ: si l’objet de la volonté est le bien in comuni, c’estparce que l’objet de la raison est l’être selon son amplitude universelle. En

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conséquence aucun bien fini ne peut être pleinement saturant pour lavolonté, la nécessiter. Quand donc par un choix la volonté libre se détermi-ne, cette détermination est une actuation, une affirmation d’elle-même:dans ce choix elle est libre.

Avoir confondu l’amplitude universelle de la volonté, appetitus rationa-lis, qui fonde ce qu’il est convenu d’appeler son “indifférence dominatrice”,avec l’indétermination de la materia prima est la méprise mortelle d’uneconception de la liberté qui, en définitive, aboutit au nihilisme.

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L’AMICIZIA E LA PIENEZZA DELLA PERSONA

EDDA DUCCI

L’amicizia in Tommaso è un tema nevralgico, una chiave interpretativadi realtà vitali (la convivenza tra gli uomini, e il rapporto di Dio con ognu-no di loro), una provocazione per l’uomo di ogni tempo. In metafora sidirebbe che è come una quercia possente, con radici robuste, lunghe findove è dato immaginare, ma dove non è dato arrivare.

Ho cercato un’angolatura idonea al fine di riflettere con utilità e con rigo-re e l’ho trovata nell’affermazione che Tommaso raccoglie da Aristotele: l’a-micizia è necessarissima alla vita. Temevo la soggettività della scelta, e la cede-volezza delle ragioni che la sostenevano. Ho adoprato un’occasione buona:l’incontro (in sede di esame, programma: l’Etica nicomachea) con molti alun-ni. Loro adducevano motivazioni in parte differenti dalle mie, privilegiavanol’intravedere una valutazione rivoluzionante, ma c’era concordia nella validi-tà della scelta. E intorno al necessarissima si affollavano interrogativi bru-cianti. Questa non l’ho stimata né riprova rigorosa, né conferma accademi-ca; ha, però, confortato la mia scelta, mi ha fatto gioire per la perennità di unaluce piovuta sull’umano: l’amicizia è necessarissima alla vita umana.

Ho dimensionato i testi di riferimento. Mi sono avvalsa di poche pagi-ne dei commenti a due opere che restano pietre miliari sull’argomento:l’Etica nicomachea e il Vangelo di Giovanni. Ho anteposto multum a multa.

Aristotele, Giovanni e Tommaso hanno affrontato l’amicizia incalzati dadomande vitali, non da esigenze di sistema né da movimenti retorici. Il let-tore riconosciuto è quello che vive i medesimi assilli, ruvidi, elementari,circa l’umanarsi dell’uomo e della convivenza.

Non voglio accennare a una sintesi, e neanche a una rivisitazione piena,bensì proporre spunti a mo’ di pensieri principiati.

Intendo anzitutto riflettere sulla già menzionata affermazione aristote-lica (ha il sapore di una folgorazione, ogni volta che vi si ritorna): l’amici-

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L’AMICIZIA E LA PIENEZZA DELLA PERSONA 143

zia è necessarissima alla vita umana. È detta nel cuore di un’Etica piena-mente situata nella Politica.

Tommaso la riporta, la riconosce e la ribadisce. Moralis enim Philosophiahabet considerationem circa omnia quae sunt necessaria vitae humanae, interquae maxime necessarium est amicitia (VIII, l. I, 1539) ... de amicitia consi-derandum est, sicut de re omnibus necessaria (VIII, l. I, 1540).

Cogliere l’intensità dell’affermazione, coglierla complete et vere è movi-mento che condiziona la forza e la lucentezza dell’ermeneusi. Il peso speci-fico attribuito a necessarissima preordina la profondità della riflessione,chiama in causa la sensibilità al problema, scandisce l’urgenza con cui siindividuano le domande capitali circa il valore del vivere umano e il sensodella convivenza.

È una necessarietà che non si impone come la necessarietà di un teore-ma, di un sillogismo, d’una vicenda tangibile. Ne va faticosamente, forsedolorosamente, guadagnato il valore.

È stridente il contrasto tra la apoditticità della dichiarazione aristoteli-co-tomista e il costante sbiadirsi o guastarsi della realtà amicizia in ognicontesto, anche quello altamente motivato, complice, forse, l’offuscamentocausato da infiniti scadimenti semantici.

In Tommaso la necessarietà dell’amicizia, in antitesi con Aristotele, ètutta presente nello spazio del rapporto Dio – uomo, perché la distanza nonè insormontabile, anzi è stata tolta. Ma tale presenza non sminuisce lanecessarietà nello spazio interumano. Indubbiamente nel senso di amiciziasi verifica un salto qualitativo (cf. VIII, l. VII, 1635).

Molte ragioni vengono portate a conforto di necessarissima. Una mipare oggi tanto convincente: la sorte dell’uomo isolato, dell’uomo solo.Premesso che esse felicem consistit in vivere et operari continue (IX, l. X,1895), il commento a EN 1170 a 5-6 esplica: Non enim est facile quod homosecundum seipsum, idest solitarius existens, continue operetur. Sed hoc faci-le est, si cum altero existat. Fit enim quaedam vicissitudo (reciprocità, alter-nanza) operationum, dum ad seinvicem (scambievolmente tra loro) bonaoperantur. Et sic continuatur delectatio (IX, l. X, 1897). Si igitur homo cumamicis moretur, operatio eius quae est delectabilis secundum seipsam, scilicetvirtuosa, erit magis continua (IX, l. X, 1898).

E la necessarietà dell’amicizia proposta da Dio all’uomo in quale moda-lità si esprime? (È indubbiamente un terreno minato, però troppo urgenteper non rischiare.) Qui l’urgenza della qualità e continuità dell’operatio, edunque della felicità dell’uomo, è massima. Il nesso è bello e fortementeintricato. Il commento a Gv XV, 13 – vos amici mei estis, si feceritis quae ego

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praecipio vobis – esprime: mandatorum observatio non est divinae amicitiaecausa sed signum (2012). La fondamentalità dell’observatio mandatorum,sia per la perfezione personale sia per la qualità della convivenza, è indubi-tabile. L’observatio del mandato risolve tutta la legge, tutto l’intrico del vive-re umano associato. Causa di essa è la divina amicizia. L’osservanza delmandato è segno di lei e di lei sola. Quale la natura di detta necessarietà?

Una domanda assillante: esperire la necessarietà dell’amicizia nello spa-zio umano può nutrire l’analogia sì che essa non si idealizzi e perda il con-tatto, prezioso per l’uomo, con la concretezza del vivere?

Indubbiamente amicizia e necessarietà esplodono, nello spazio di Dio,in un senso sconfinato. Ma, dopo questo superamento di soglia, si tratta disola permanenza semantica dell’amicizia nello spazio umano? O il tutto vavissuto nel mistero dell’Incarnazione?

È rischioso considerare l’amicizia come il nodo nevralgico per l’unita-rietà del vivere cristiano. Ma è un rischio bello perché la speranza è grande.E grande è davvero la speranza di trovare l’unitarietà del vivere cristiano.

Un altro pensiero principiato è il nesso che lega amicitia e virtus. Amicitiaautem est quaedam virtus, inquantum scilicet est habitus electivus ... vel saltemest cum virtute, inquantum scilicet virtus est causa verae amicitiae (VIII, l. I,1538). Nella funzione di causa e di signum l’amicizia umana e l’amicizia divi-na mutano completamente di posto. Ciò apre infinite sfaccettature nella con-vergenza divergente tra le due realtà veicolate dal medesimo vocabolo. È que-sto un sentiero invitante, ma qui è opportuno lasciarlo interrotto.

L’appellativo di causa dato a virtus, appellativo reale, implica che l’ami-cizia è un effetto naturale di detta causa? Se così, l’amicizia è resa stabile(diuturna) dall’essere la virtus ... habitus permanens, et non de facili trans-iens (VIII, l. III, 1577), ma, a sua volta, l’amicizia snida l’inautenticità dellavirtus, che potrebbe non essere ma soltanto apparire, forse anche nell’au-toinganno del soggetto medesimo. Per l’autenticità e l’unitarietà del vivereè questo uno snodo prezioso e delicato, un vivaio di interrogativi, un bancodi prova alla portata di ognuno.

Inoltre, al senso di amicizia, meglio, al senso di amico sembra legata lapossibilità di un condizionamento, o forse di un drastico impedimentoall’aprirsi naturale della virtus nell’atto dell’amicizia, cioè l’impossibilità ditrovare l’interlocutore adeguato. Pare quasi che si incrini la necessarietà, osi diano assurde emarginazioni.

Nell’amicizia divina l’assenza dell’interlocutore adeguato è scontata.Questo sembrerebbe renderla impossibile, non adhuc remanet talis amici-tia, de qua loquimur (VIII, l. VII, 1635).

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Commentando Gv XV, 13 – anima pònere pro amicis suis –, Tommasorileva: Christus non posuit animam suam pro nobis inimicis, ut scilicet ini-mici remaneremus, sed ut amicos effìceret: vel licet non essent amici quasiamantes, erant tamen amici ut amati (2009). È l’anomala soluzione di Dio.Il percorso umano, però, viene così ad avere, nel parametro assoluto, l’ini-ziazione a uno stile incondizionabile, quasi assoluto.

Se, dunque, della necessarietà si ha una convinzione ferrea, se la virtusè autentica ed ha tutto il potere di causa, la situazione non condiziona névincola: l’amico sarà tale, primamente, perché amato. Non amato, però, dibenevolenza ma in vista della redamatio, con tutta la forza che nell’amoresi sprigiona quando si vuole il bene dell’altro. Nella virtus autentica sembracontenuta la capacità di rapportarsi all’altro nel modo più alto, cioè comead amico. Amico non soltanto perché amante, ma perché amato. Amato,però, come amico, non come beneficato, come compatito, etc.

Altro interrogativo importante: questo movimento delicatissimo e pre-zioso rientra nell’amatevi come io vi ho amato?

Il percorso sarà più lungo di quando l’interlocutore è già simile nell’es-senzialità della virtus, la meta, però, resterà fissata e coscientemente volu-ta. Il bisogno di cui si cerca soddisfacimento è imperioso e improrogabile,se avvertito davvero come vitale.

Più frequentati sembrano dover essere i luoghi dell’amicizia se la dialet-tica si carica di tali strette. Tali luoghi vanno, però, frequentati anche nellasorte buona. Vanno frequentati, ci si deve rendere capaci di frequentarli, enon si può desistere dal farlo.

I luoghi dell’amicizia sono i luoghi segnati dal cum. È questa la modali-tà di rapporto interpersonale primaria ed eccelsa, strettamente esigita dal-l’amicizia. Si può non trovare l’amico, ma si può non essere atti all’amici-zia (anche se virtuosi?).

Secondando il procedimento aristotelico Tommaso addita sintetica-mente il senso di una vera incapacità a siffatto rapporto: neque senes,neque severi, idest homines austeri (aspri, duri, molesti) in verbis et con-victu, videntur esse amativi, idest apti ad amicitiam, propter hoc scilicetquod non sunt apti ad amicitiae actum, qui est convivere. Parum eniminvenitur in eis de delectatione. Et ideo non possunt de facili convivere,quia nullus potest per diem, idest per longum tempus morari cum hominequi contristat, vel cum eo qui non delectat. Maxime enim videtur secun-dum naturam hominibus et aliis animalibus, quod fugiant tristitiam, etappetant delectationem, quae nihil aliud esse videtur, quam quies appetitusin bono desiderato (VIII, l. V, 1598).

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Il luogo proprio dell’amicizia è il convivere. In esso la persona è tuttapresente, e la potenzialità relazionale vi si celebra in pienezza. Nihil est pro-prium amicorum sicut convivere. Posuit enim duo ad actum amicitiae perti-nere: scilicet convivere et tribuere invicem bona ... Praecipuus actus amicitiaeest convivere amico (VIII, l. V, 1600).

La realtà del convivere può essere detta in breve: hoc enim modo (secun-dum communicationem sermonum et considerationem mentis) hominesdicuntur proprie sibi convivere, secundum scilicet vitam quae est homini pro-pria, non autem secundum hoc quod simul pascantur, sicut contingit in peco-ribus (IX, l. XI, 1910).

Il convivere comprende il colloquium. Godere del colloquium importaaver superato la pseudo autosufficienza, per la quale taluni minus gaudentcolloquiis aliorum; tum quia sibiipsis intendunt; tum propter suspicionemquam de aliis habent. Ista autem maxime videntur esse amicitiae opera et cau-sativa ipsius; scilicet concordia et colloquium amicorum (VIII, l. VI, 1607).Questo luogo del cum, nella celebrazione della specificità umana – avere laparola – sembra coniugare talune valenze della necessarietà con un vivere inmaniera alta il quotidiano. Multae amicitiae dissolvuntur per hoc, quod unusalium non appellat, et non colloquitur et convivit alteri (VIII, l. V, 1597).

Il communicare (mettere in comune, far partecipe), movimento centra-le nella dialettica dell’amicizia trova nel convivere l’humus più atto al pro-prio sviluppo e nello stesso tempo compagina e qualifica il convivere: quiaamicitia in communicatione consistit ... Maxime autem seipsos sibiinvicemcommunicant in convictu. Unde convivere maxime videtur esse proprium etdelectabile in amicitia (IX, l. XIV, 1946). Esso è l’opera grande dell’amicizia.

Ma è opera a cui lavorare quotidianamente e con alto stile: Hominesvolunt cum suis amicis conversari (vivere con) secundum actionem in quaprincipaliter delectantur, quam reputant suum esse, et cuius grafia eliguntsuum vivere, quasi ad hoc totam vitam suam ordinantes (IX, l. XIV, 1948).

Et in talibus actionibus communicant amicis, quarum communicatio-nem existimant esse convivere. Et sic paret quod convivere est eligibilissimumin amicitia (IX, l. XIV, 1949).

Ancora di nuovo sarebbe forse opportuno, certo invitante il tornare a pen-sare sull’amicizia divina e godere degli abissi che essa spalanca alla riflessioneumana. Qui il convivere, il communicare, il colloquiare si slargano all’infinito,sono frequentati da felicità indicibile, esprimono tutta l’intensità della presen-za dell’amico. Ma anche questa volta è saggio lasciare il sentiero interrotto.

Sono grata a Tommaso per la luce folgorante di cui ha inondato l’ami-cizia, e agli amici che mi hanno iniziato a leggere l’amicizia in Tommaso.

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DISCUSSIONE SULLA RELAZIONE DI B. MONDINE SUI COMMENTI DI G.M.M. COTTIER ED E. DUCCI

INOS BIFFI

Quale senso Tommaso dà al termine senex nel contesto dell’amicizia?

EDDA DUCCI

Nel Commento all’Etica nicomachea Tommaso accenna soltanto alproblema dei senes circa l’amicizia, e non si distacca dal dettato aristote-lico. È probabile che ambedue usino un’esemplificazione-limite per mar-care l’accidentalità delle due prime forme di amicizia. Il rimando all’etàcronologica (vecchi e giovani) è accompagnato da abbinamenti che, a mioparere, ne circoscrivono la valenza, sconsigliano l’assolutizzazione e lageneralizzazione. La domanda postami mi spinge a riflettere sui senes(soltanto in rapporto all’amicizia).

Rimarco i due abbinamenti essenziali a proposito dei vecchi. Questo puòessere utile per individuare e rimuovere ostacoli dipendenti dalla volontà delsoggetto, ostacoli che frequentano soprattutto la vecchiaia, ma (l’abbina-mento consente di dirlo) possono serpeggiare nei soggetti di qualsiasi età.

Aristotele – EN 1156 a 10 ss. – descrive l’amicizia di coloro che amano acausa dell’utile, e aggiunge che l’amicizia di questo tipo sorge soprattutto trai vecchi (cioè quelli che non perseguono più il piacere ma l’utile), negli uomi-ni maturi e nei giovani che perseguono l’utile. Il denominatore comune èdunque privilegiare l’utilità nei rapporti, e così rendersi inadatti all’amicizia.

Tommaso commenta nei nn. 1568-70: l’amicizia secondo l’utilità com-pete a tre generi di uomini.1. “Maxime talis amicitia videtur fieri in senibus, qui non quaerunt delec-

tabile propter delectabilitatem corporis et sensuum sed quaerunt utile,inquantum scilicet indigent ut subveniatur naturae iam deficienti,

2. haec amicitia competit adolescentibus e iuvenibus qui quaerunt utile.Et hi quidem non omnino sunt tales ut se mutuo ament, neque etiam



convivunt adinvicem quia quandoque non sunt sibiinvicem delectabi-les, nec unus indiget societate alterius nisi solum propter utilitatem.Intantum enim mutua societas est eis delectabilis, inquantum per hochabent aliquam spem bonis, ad quod sit eis utilis talis societas

3. ad amicitias quae sunt propter utilitatem quidam reducunt etiam ami-citiam peregrinorum, qui seinvicem amare videntur propter utilitatemquam unus ab alio habet in sua peregrinatione”.Ma l’uomo capace di volere non può dimensionare o rimuovere questo

impedimento anche se la sua età è molto avanzata?Aristotele – EN 1158 a ss. – sempre contrapponendo le amicizie acci-

dentali all’amicizia vera parla di uomini acidi e di anziani: l’amicizia veranasce tanto meno quanto più questi sono difficili da accontentare, e quan-to meno gioiscono delle conversazioni.

Tommaso commenta al n. 1598: “dicit, quod neque etiam senes, nequeseveri, idest homines austeri in verbis et convictu, videntur esse amativi,idest apti ad amicitiam, propter hoc scilicet quod non sunt apti ad amici-tiae actum, qui est convivere. Parum enim invenitur in eis de delectatione.Et ideo non possunt de facili convivere, quia nullus potest per diem, idestper longum tempus morari cum homine qui contristat, vel cum eo qui nondelectat. Maxime enim videtur secundum naturam hominibus et aliis ani-malibus, quod fugiant tristitiam et appetant delectationem, quae nihil aliudesse videtur, quam quies appetitus in bono desiderato”.

La necessarietà e il fascino dell’amicizia (per chi ha una sensibilitàsana) inducono a ritenere impensabile un impedimento invincibile nondipendente dalla volontà di un soggetto capace di volere.

LUZ GARCÍA ALONSO

Me gustaría mucho saber la opinión de P. Cottier acerca de la médulametafísica del porqué y del cómo de la implicación mutua de las causas; ¿cómoes posible que una operación que es un accidente, cómo es posible que la vir-tud que es un accidente, perfeccione al ser humano que es una substancia?


Qui tocchiamo un punto essenziale. Prima di tutto penso che il fonda-mento della risposta sia nel fatto che l’essere creato, come ogni sostanzacreata, sia in potenza alla sua perfezione, deve crescere verso la sua perfe-



zione, non è la sua perfezione, l’acquista, la riceve. La riceve attraverso lasua attività e l’attività è un’espressione del soggetto, della sostanza, dellasostanza come sussistente, come soggetto. Dobbiamo fare attenzione a nonequivocare sulla parola accidente. Mi sembra che in Aristotele e Tommaso,l’accidente è analogico. Sono alcuni accidenti che fanno parte, direi, dellasostanza stessa. Non esiste una sostanza materiale senza la qualità peresempio. Secondo, dobbiamo distinguere l’accidentale in due sensi: l’acci-dentale vuol dire il casuale, Padre Mondin è un grande specialista di que-sto. Per esempio sapete che un ciclista cade qualche volta, questo è il tipodi incidente che non è lo sviluppo della sostanza. L’accidente, contrappostoalla sostanza, non è accidentale. Attraverso gli atti, che sono chiamati attisecondi, perché l’atto primo dell’essere sostanziale non basta all’acquisizio-ne di tutta la perfezione che è una, è una totalità. Tale perfezione, che impli-ca questi atti nell’uomo, sono atti liberi e sono rafforzati dalle virtù. Le virtùnascono da atti liberi “accidentali” in quanto possono non essere e sono neltempo che passa, ma lasciano qualche cosa di definitivo, attraverso l’acqui-sizione e la crescita delle virtù.

Nel mio testo ho parlato rapidamente di memoria: un atto che pongonon è senza lasciare qualcosa ma è un arricchimento del mio essere nel suopermanere. Sicché c’è una crescita continua dell’essere del soggetto attra-verso l’esercizio delle sue facoltà e delle sue attività. Perciò si parla di actusprimus e di actus secundus. È la totalità di questo che fa la perfezione delsoggetto. Sembra che la risposta stia là. Alla sua radice si trova la compo-sizione degli esseri creati in potenza e atto.

GIUSEPPE PERINI

C’è qualche richiesta di spiegazione al carissimo Padre Mondin chesono queste: egli dice che il fine ultimo dell’agire dell’uomo è l’uomo stes-so, che il fine ultimo del suo agire è la realizzazione di se stesso.Naturalmente, dopo vengono dette cose che mi pare precisino questo. Peresempio nel testo dell’Enciclica secondo il quale la creatura spirituale ètenuta ad orientare spontaneamente la sua vita verso Dio, verità e benesupremo. Quindi il fine ultimo dell’uomo, direi in conclusione, non è l’uo-mo stesso ma è Dio. E l’uomo si perfeziona tendendo a Dio. Questo cer-tamente il Padre Mondin l’ha voluto dire, ma trovo questa frase, così, chemi fa un po’ impressione. Ancora, “la libertà è prerogativa essenziale dellapersona” e mi pare che qui c’è una piccola discussione da fare. La libertàè un qualcosa che appartiene all’essenza della persona, oppure no?



Oppure qualche altra cosa, una situazione? Non direi neanche che è unaproprietà, un accidens proprium, la libertà non è un accidens, è una situa-zione, ossia è lo stato in cui si trova la volontà, per il quale questa è padro-na del proprio atto, così che, poste tutte le condizioni per agire, può agireo non agire. Ancora, nel testo dell’Enciclica, una cosa che mi pare che nonè esatta, parla dell’uomo come “creatura spirituale”; l’uomo non è unacreatura spirituale, ma un composto di anima e corpo. Ultima cosa,penso: ecco, la definizione di persona data da Padre Mondin: sussistentenell’ordine dello spirito. E qui bisogna intendersi: la persona non è spiri-to, è anima e corpo, e sussiste come natura razionale, non solo nello spi-rito ma nell’unità di anima e di corpo. Ho finito.

BATTISTA MONDIN

Cominciamo dall’ultima, sussistente nell’anima e nello spirito. Qui sitratta di verificare che cos’è effettivamente l’uomo primariamente, perchéche l’uomo sia un composto di anima e corpo è abbastanza ovvio. Ciò chenon è ovvio, è il rapporto che esiste tra l’anima e il corpo e nella ricercadella definizione non è ovvio che l’uomo sia definito in modo adeguatodicendo che è un animale ragionevole, perché questo è senz’altro un datodi fatto, che è un animale ragionevole, ed è dall’analisi aristotelica cheparte dal basso vedere il completamento dell’uomo rispetto agli animalinella ragionevolezza. Però c’è una posizione antagonista, che è quella diPlatone, il quale dice che l’uomo è essenzialmente anima, e quindi essen-zialmente spirito, e il corpo entra così, come punizione o qualche cosa diquesto genere comunque, come caduta. Io tendo a vedere l’uomo anzitut-to dall’alto e non dal basso, quindi partendo da quello che lo caratterizzain modo singolarissimo, che lo porta fuori da tutto questo mondo mate-riale e che lo pone proprio nella dimensione dello spirito. Per cui l’uomoè anzitutto spirito, è prevalentemente spirito, è prioritariamente spirito,però è uno spirito che è legato al corpo. Per cui a realizzare se stesso comespirito ha assolutamente bisogno del corpo, per cui quando lo definiscocome sussistente nell’ordine dello spirito, lo definisco proprio in questaprospettiva che è quella che mi assicura sin dalla partenza, una situazio-ne ontologica che altrimenti sarebbe difficile da giustificare. Comunque,questa è una scelta proprio di quelle primarie, tra Platone e Aristotele pre-ferisco Platone, però è un Platone aristotelizzato, per cui scendo poi dal-l’ordine dello spirito, e faccio del corpo un elemento essenziale di questo



essere, senza il corpo non avremmo senz’altro la persona umana. Però lapersona anzitutto va definita come spirituale, perché se non avessimol’ordine spirituale, non avremmo le persone. Questo è, mi pare che sia larisposta da dare.

La questione della libertà, libertà e spiritualità. La libertà è una qua-lità della spiritualità, o è proprio l’essenza stessa della spiritualità? Hegelfa proprio dello spirito, della libertà, la caratteristica essenziale dello spi-rito, e su questo gli dò ragione, perché se non c’è libertà, non abbiamosenz’altro lo spirito. Lo spirito si caratterizza proprio perché è libero, edè profondamente libero, è autenticamente libero, è completamente libe-ro, è assolutamente libero. Abbiamo gli spiriti buoni e gli spiriti cattivi,però la libertà è proprio quella che caratterizza lo spirito in quanto spiri-to, per cui non ne faccio un accidente o una qualità secondaria, è unaqualità primaria, è una qualità essenziale, è la sua qualità, è ciò che fa lospirito, senza libertà non abbiamo spirito.

INOS BIFFI

Mi permetto, prima di dare la parola al Professor Seidl, di manifesta-re il mio disagio di fronte all’espressione di Padre Perini: libertà è unasituazione. A me pare troppo poco: la situazione è anche transeunte, èanche estrinseca, mentre mi parrebbe, nella linea di Padre Mondin, che sidebba dire che la libertà è una dimensione, che definisce l’essere spiri-tuale. Ossia: è una proprietà intrinseca, proprietà nel senso che però nonè isolabile, ma “appartiene” alla persona come tale, per cui tolta la liber-tà non ho più la persona.

BATTISTA MONDIN

No, avevo finito. Avevo soltanto una precisazione da fare ... perchéabbiamo tre termini e non due, abbiamo spirito e abbiamo libertà, maabbiamo persona. La persona è molto di più dello spirito ed è molto di piùdella libertà. Libertà è una delle componenti fondamentali della persona,ma c’è anche la ragione, c’è anche la volontà, e poi dopo se è la personaumana, abbiamo tutti gli altri elementi che derivano dalla corporeità.Quindi c’è una precisazione da fare tra spirito e libertà. Le due cose non siequivalgono; la libertà è un elemento dello spirito.



HORST SEIDL

Nella conferenza del Padre Mondin, ricca di riflessioni stimolanti, ilconcetto di natura merita una differenziazione più elaborata, a mio pare-re: infatti la natura dell’uomo non è semplice soltanto come quella ani-male istintiva, bensì complessa, comprendendo anche – anzi di più – quel-la intellettuale.

Inoltre occorre distinguere tra l’essenza dell’uomo (per cui esso è speci-ficamente ciò che è, un uomo e non per es. un cane o un cavallo) e le facol-tà ossia potenze che devono svilupparsi verso le diverse attività (conosciti-ve, desiderative, ecc.) sui piani individuali, sociali, culturali ecc. Il docu-mento papale Populorum progressio mira chiaramente a questo sviluppo.Da questo non risulta che l’uomo non avrebbe ancora una essenza deter-minata, bensì la possiede nell’essere un animale razionale (che vale ancheper il Magistero, cfr. Vaticano II, Gaudium et spes). L’essenza di ogni ente,nel nostro caso dell’uomo, non è mai il risultato di uno sviluppo, neppurela somma delle facoltà o potenzialità, bensì consiste proprio nelle causecostitutive. L’uomo le possiede in atto, fin dall’inizio; esse sono il presup-posto dello sviluppo senza le quali non potrebbe svolgersi. Sotto l’aspettoontologico-antropologico, già un bambino è pienamente uomo, anche senon sono ancora sviluppate le sue facoltà intellettuali. Perciò non si puòdire neppure che qualcuno è più o meno uomo, come si dice invece chequalcuno sia più o meno colto. Certo tutti siamo d’accordo che un uomoincolto non sia meno uomo.

BATTISTA MONDIN

L’osservazione penso che possa essere accolta per quello che dice. Che lanatura intanto, è un concetto analogico e non un concetto univoco. Quindiquando si parla di natura umana, certamente non si parla di natura nellostesso senso in cui si parla di natura animale o di natura di una pianta, è unconcetto analogico. Che natura umana sia radicalmente data sin dall’inizio,questo mi pare che sia dato per scontato, che però sin dall’inizio non sia dataperfettamente, questo mi pare altrettanto ovvio, perché tutta la Paideia con-siste esattamente nel portare quella natura che è assolutamente proprio pre-sente sì, ma soltanto in modo incipiente.

Per cui abbiamo senz’altro tutto il bagaglio della natura umana com-pleto, però hai un’intelligenza ancora del tutto opaca. Se non l’alleni un



pochino, non imparerà mai né a leggere né a scrivere. Quindi c’è tutto l’iti-nerario della Paideia che vuole portare l’uomo a diventare più perfetta-mente se stesso. Poi su questo punto, evidentemente, vengono fuori tutti icontrasti, perché qual è il progetto uomo da realizzare? Il progetto cristia-no, il progetto mussulmano o il progetto marxista? Comunque abbiamosenz’altro un bagaglio naturale che è completo, però è completo potenzial-mente e non attualmente. La Paideia è esattamente questo sforzo.

INOS BIFFI

Si potrebbe dire che abbiamo una specie di DNA dato strutturalmente,ma non ancora in atto, compiuto. Paideia è questo far passare sempre dipiù, sprigionandone la ricchezza, il dato, così che divenga attuale.

HORST SEIDL

Una breve osservazione, per favore: ogni sviluppo culturale, a mio pare-re, è ambiguo, perché può andare in direzione giusta o falsa. Ora, nonabbiamo altro criterio per giudicare uno sviluppo come giusto se non quel-lo di essere “secondo la natura umana”, e falso quello di essere “contro lanatura umana”. E la natura o essenza umana non è di nuovo ambigua.

Anche la libertà si manifesta ambigua, perché può essere usata per ilbene, che risiede nell’essenza, o abusata per il male. Perciò essa non simostra come carattere essenziale dell’uomo, proprio perché misurabile inriferimento all’essenza dell’uomo che consiste nel suo essere animalerazionale.

LLUÍS CLAVELL

Per la Prof.ssa Ducci esiste un’analogia dell’amore in cui l’analogatoprincipale è proprio l’amore verso il bene più alto che sono le persone. Daquesto punto di vista, l’amore verso le persone è un amore di benevolenzae di amicizia. E l’amore per le persone, questo è un punto discutibile che iopropongo, è di per sé, tende ad essere, o è esigenza reciproca. Quindi ama-tio e redamatio. Questo vale anche forse nel caso di Dio. Lui non ha biso-gno del nostro amore, ma evidentemente ci crea perché noi lo amiamo.



Quindi anche l’amore di Dio ha questa struttura di amicizia, di benevolen-za interpersonale, include la reciprocità. Da questo punto di vista il sugge-rimento sarebbe se effettivamente non sia un legame più profondo di quel-lo che appare a prima vista, tra libertà e amicizia, cioè libertà che si eserci-ta nell’amore al bene, soprattutto nell’amore alle persone, e quindi c’è unforte legame tra la crescita della libertà nell’esercizio e nell’amicizia. Lagrande capacità di amicizia, ha un senso di crescita nella libertà.

EDDA DUCCI

La benevolenza per sé, come è intesa nel contesto a cui mi sono riferi-ta, non comporta reciprocità. È un atto grande di amore che può essereindirizzato a molti; non implica però né l’esser palesata, né la redamatio, nésoprattutto quella particolare convivenza che è intrisa di colloquio e di sim-biosi nel valutare e nell’operare. Può condurre all’amicizia, ma finché restain sé non è ancora amicizia.

EDWARD KACZYNSKI

Parecchi problemi sono stati già toccati, perciò voglio soltanto dire dueparole sulla questione da Lei sollevata alla fine della conferenza e cioè cheil fine ultimo realizzi la persona umana. Sono totalmente d’accordo sia inquanto alla beatitudine imperfetta che consiste nella realizzazione dellepotenzialità umane che quella perfetta, trascendente, offerta da Dio nellasalvezza di Cristo. Ma non è questo il punto più importante. Il punto piùimportante che mi lascia perplesso sono le sue affermazioni alla pagina 3dove Lei dice che la morale che detta le norme, le regole e i princìpi fa l’uo-mo buono. Mi aspettavo che la realtà che fa il bene e fa l’uomo buono e allostesso tempo lo rende felice e beato, fosse la virtù? Lei dice: le norme, leregole e i princìpi. Ma, Padre Mondin, Lei che ha scritto tantissimo sullaPaideia, come poteva trascurare nella presente relazione la problematicasulla virtù? Come ieri le morali legaliste o deontologiche e come oggi quel-le basate sulla coscienza e sulla responsabilità non sanno indicare dove sirealizza l’uomo come persona e come l’uomo arrivi alla sua beatitudine. Èproprio la virtù che fa bene il bene, fa buono l’atto umano e fa buona la per-sona che la possiede. Come ha indicato Padre Cottier, senza la virtù, nonabbiamo lo strumento di fare per compiere questa Paideia. Non basta met-



tere sulla fronte, come gli Ebrei, 632 precetti, non basta richiamare allaresponsabilità, se non si ha l’abito virtuoso di realizzare i precetti e di esse-re responsabili in pratica. Se l’uomo non possiede l’abito virtuoso non sipuò realizzare come persona e non può realizzare la sua perfezione.

BATTISTA MONDIN

Sì, questo lo dico anch’io a un certo punto che la via per realizzare sestesso, è la virtù. E questo viene confermato anche dalla antica filosofiagreca di Aristotele e Platone, che la virtù è veramente lo strumento fon-damentale per formare l’uomo. Solo che non è facile stabilire quello cheè virtuoso, quello che non è virtuoso, e allora lì interviene la legge. Lalegge è lo strumento per indicare la via all’uomo, all’uomo comunesoprattutto, il quale non ha nozioni fondamentali della morale, non sa seammazzare un bambino nel grembo materno sia diritto o no. Allorainterviene la legge, la legge che deve essere evidentemente fondata su esi-genze naturali, noi sappiamo un po’ tutte le discussioni che San Tommasofa per indicare quali sono i princìpi fondamentali della Legge morale,però la virtù viene regolata da princìpi morali i quali sono dati in base allalegge naturale, poi interviene la legge positiva, ma comunque sono per-fettamente d’accordo che l’uomo viene fatto buono, viene fatto bene,viene realizzato nella misura in cui riesce a padroneggiare se stesso e que-sto lo fa mediante la virtù.

EDWARD KACZYNSKI

Vorrei dire soltanto una parola. San Tommaso ha bellissime espres-sioni, come del resto anche Aristotele, in quanto agli uomini virtuosi chesono la legge per se stessi: ipsi sibi sunt lex, sia nello Scritto sulle Sentenze(In 3 Sent. d. 37, a. 1 ad 5) sia nella Somma Teologica (1-2, 96, 5 ad 1). Èsignificativo che nella Somma Teologica, Tommaso per affrontare la que-stione della moralità (1-2, 18-21) non avesse bisogno di considerare primala legge. Gli era sufficiente la retta ragione... Del resto prima della legge(1-2, 90-106) considera la virtù (1-2, 55-67). Vuol dire che la virtù ha unaltro compito rispetto alla legge nel suo sistema. In Tommaso la virtù nonè come in Kant “secondo la legge”, o secondo il dovere. La virtù tomma-siana è molto di più.



INOS BIFFI

Vorrei fare un semplicissimo rilievo. Cioè, notare, e lo sanno quasi tutti,come in San Tommaso si parla sì di beatitudine naturale, di beatitudinesoprannaturale, però per San Tommaso non esistono due fini “ultimi”, maesiste un unico fine ultimo, che è fine ultimo soprannaturale.

ABELARDO LOBATO

Dato che abbiamo una questione disputata nella quale si passa dal-l’antropologia all’ontologia e da questa alla teologia, è opportuno doman-darci se questo sia giusto. A mio avviso non è possibile la risposta al pro-blema dell’uomo senza trascendere l’uomo stesso. Heidegger denunzial’intento di Kant di cercare la risposta alla questione radicale, Was ist derMensch, mettendo l’uomo al posto dell’essere. In verità l’antropologia s’in-terroga sull’essere dell’uomo, quindi deve cercarla in una meta-antropo-logia, cioè nell’ontologia. Perciò la domanda posta è centrale: come è pos-sibile che gli atti, che sono accidenti, possano diventare perfettivi dell’es-sere dell’uomo? La domanda ci porta all’ontologia. Questa ci propone unprincipio di soluzione, quando presenta il rapporto tra ente e operazionein questo modo ben chiaro: res est propter suam operationem.

La struttura dell’operante è complessa. La realtà è veramente com-plessa. Il tomismo è attento alla complessità del reale. Nel problema del-l’umana conoscenza il tomismo dà la prova della sua capacità di analisidella complessità. Il soggetto operante è un tutto, il quale nella sua strut-tura ha una forma che è il principio del suo operare. Ma questa forma nonè operativa in modo immediato. L’operazione appartiene alle potenze,mediante gli abiti. Sono gli abiti le strutture che portano la potenza almassimo delle sue capacità operative. Mediante essi il soggetto è in gradodi operare prompte, faciliter et delectabiliter. Questa struttura, come sotto-linea il Padre Cottier, mette in risalto la nobiltà dell’essere umano, al qualeappartiene non solo l’essere, ma anche il divenire. Vi è nell’uomo un attoprimo, quello dell’essere, che proviene da Dio e va comunicato all’animae mediante essa a tutto il soggetto. Da questo atto primario scaturisconogli atti secondi, gli atti di tutte le potenze. La forma umana è l’anima spi-rituale, unica forma sostanziale, che dà la nobiltà dell’essere a tutto quan-to appartiene all’uomo. Gli atti delle diverse potenze sono come la proie-zione dell’essere. Il segreto di questi atti sta in questo: da una parte sono



del soggetto, prodotti dalle facoltà, ma dall’altra ritornano nello stessosoggetto, al quale possono perfezionare o distruggere. Le virtù sono per-fettive dell’uomo, i vizi sono la sua rovina. L’uomo è destinato alle opera-zioni proprie dell’essere ragionevole, come al suo fine, e queste operazio-ni e attività sono per la perfezione del soggetto. Cosi i due princìpi di fina-lità sono complementari: res est propter suam operationem, propter seip-sum operantem. In questo incontro si spiega che l’uomo allo stesso tempoè, e diviene. Il soggetto è uomo dalla nascita, ma diviene nella crescita.Tale divenire persiste lungo la sua esistenza. L’essere dell’uomo, in quan-to procede della forma spirituale, diviene quando si conforma con lastruttura ragionevole. Tommaso lo dice con l’espressione giusta, spiegatada Padre Elders, Bonum hominis est secundum rationem esse.

Da questa struttura e dinamismo dell’uomo deriva il ruolo delle virtùumane, in modo speciale la superiorità delle virtù morali. Sono queste levirtù dell’uomo che opera secundum rationem. All’essere perfetto dell’uomoconcorrono le virtù siano esse intellettuali o artistiche, ma in modo pienole virtù cardinali, e per il cristiano le virtù teologali. Per Tommaso sono levirtù morali la via più certa della perfezione possibile per l’uomo. Solo que-ste verificano la nozione piena di virtù, come abito operativo buono, che fabene non solo l’atto, ma ciò che veramente conta, fa buono il soggetto. Sele virtù sono teologali bisogna tenere conto della grazia e affermare conAgostino, che le virtù sono doni che Dio opera in noi, senza di noi. Sonofrutto della grazia. Tommaso ha scoperto davvero il ruolo delle virtù mora-li nella vita umana e cristiana. Il suo contributo, come umanista e come teo-logo, pervade tutta la sua opera. Forse nessun teologo nella storia ha aper-to l’orizzonte umano nella via della perfezione come ha fatto lui. NellaSumma Theologiae, la parte più ampia è la Seconda, tutta centrata nella viaperfettiva della libertà umana in cammino verso Dio.

In questo punto si vede la connessione tra antropologia, ontologia eteologia.

ANGELO CAMPODONICO

Vorrei chiedere a Padre Cottier, la cui relazione mi è molto piaciuta:perché questo fascino dell’uomo contemporaneo per l’indeterminato, perl’infinito? Si può forse intenderlo, all’interno di un clima culturale post-cristiano, come un surrogato di un’altra infinità, quella dell’Actus subsi-stens, ma un surrogato che censura il dinamismo finalistico dell’uomoverso il suo compimento?




No, è molto interessante la questione posta. Certamente rimane unacerta percezione dell’infinità che c’è alla base della libertà. Forse legata alsecolarismo e all’ateismo. Se non c’è più l’infinito nel senso dell’assolutodivino, se la libertà è causa sui, nel senso della filosofia moderna atea, sicapisce che l’infinito sia come una specie di materia prima. Mi sembra chec’è un legame tra il contesto ateo e questo.

Se ho ancora trenta secondi, vorrei porre una domanda a favore diPadre Kaczynski a Padre Mondin. Io penso che alla pagina 3 di PadreMondin, quando dice che la morale detta le norme, provoca la reazione cheè anche la mia, di Padre Kaczynski, perché la legge morale esprime le ten-denze, le inclinazioni, sarebbe necessario tener conto forse di più, direi, diuna doppia conoscenza morale. Le virtù stesse sono fondamento dellaconoscenza per connaturalità. San Tommaso lo dice: lo può dire che unatto è casto o il moralista o l’uomo casto stesso. Quello che è virtuoso ènorma a se stesso in questo senso.


VERSO UN UMANESIMO NELLA POLITICA

ALEJANDRO LLANO

Il razionalismo rappresentazionista moderno è un noioso monologo.Dimentica, come ha segnalato Charles Taylor, che la mente umana è essen-zialmente dialogica, e che, quindi, la mia identità dipende essenzialmentedalle mie relazioni dialogiche con gli altri. Non c’è autenticità senza rico-noscimento. Questo è vero non solo in senso esistenziale, per cui la mia per-sonale identità diventa coscienza disgraziata o frustrata se altri non rico-noscono quel che io sono e valgo, ma anche e prima ancora, in senso onto-logico, per cui la coscienza della mia identità personale non si costituiscese non in un ambito di vita in comune.

La filosofia politica individualista costituisce l’altra faccia dell’epistemo-logia rappresentazionista, e si vede assimilata a siffatte aporie e menzogne.Perché la conoscenza possa campeggiare autonomamente, si cancellanodall’epistemologia rappresentazionista le strutture naturali – non materiali,né meccaniche, ovviamente – che la rendono possibile; in modo analogo, perdilatare la libera configurazione delle relazioni sociali, nell’individualismopolitico si dissolve il naturale nesso sociale che unisce originariamente gliuomini e che rende possibile la vita civile. Nella teoria del patto originariocompare anche una petizione di principio. Per fidarsi gli uni degli altri, ènecessario un patto; ma, per patteggiare, ci si deve fidare gli uni degli altri,cosa che, a sua volta, richiederebbe un patto. Per via dell’indole pratica e piùintuitiva della politica, l’immaginazione del processo indefinito diventa quiimpraticabile, giacché tutti sanno che il prerequisito della mutua fiducianon si può costruire culturalmente. Durkheim diceva così: i presupposti delpatto non si patteggiano. Il che è un altro modo di formulare la definizionearistotelica e tomista: l’uomo è naturalmente un animale sociale.

Data la dignità dell’uomo, è impossibile concepirlo come un individuoisolato, giacché, se lo fosse, non avrebbe neppure potuto imparare a parla-

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re, cioè, ad aprirsi al mondo comune, fisico e simbolico, nel quale natural-mente gli compete abitare. Questa ineluttabile necessità umana di appren-dere a parlare, pone il non trascurabile problema della nascita del linguag-gio umano, che, come ha indicato Elisabeth Anscombe, rende meno pitto-resca la tesi della sua origine divina, soprattutto alla luce delle inevitabilidifficoltà che si incontrano, oggi, per spiegare che sia apparso per evolu-zione biologica. Questa osservazione ci serve, adesso, solamente per accer-tare la radicalità dell’indole sociale dell’uomo e l’ampiezza di prospettiveche apre a chi la consideri.

Come è risaputo, Aristotele pensava l’etica come una parte della politicao, meglio ancora, una scienza politica essa stessa. Posizione che non si esau-risce in una mera classificazione e in un ordinamento di saperi. Il valoredella tesi aristotelica si avverte alla luce del nucleo dottrinale della sua filo-sofia pratica, che non è altro che la teoria degli abiti. Abiti che vengono aessere disposizioni stabili, dinamicamente acquisite, che potenziano lanostra capacità di agire correttamente e, pertanto, di vivere con maggioreintensità. Per mezzo delle virtù etiche e dianoetiche, l’uomo completa nellasua natura, secondo l’espressione di Kaulbach, un essere pratico, conquista-to attivamente, che lo abilita a dispiegare un costante dinamismo di perfe-zionamento, nella linea di quello che oggi chiameremmo umanesimo civico.

Non dò qui all’espressione umanesimo civico il significato tecnico ostretto che lo pone in relazione con il repubblicanesimo o con il comunita-rismo, rappresentato da autori come Aristotele, Catone, Machiavelli,Jefferson, Tocqueville, Hannah Arendt e, non senza sfumature, Taylor oMacIntyre. Dò a umanesimo civico il senso più generico di etica dellaresponsabilità civile, che si oppone alla separazione tra morale privata emorale pubblica, propugnata dal liberalismo ideologico.

Quel che mi importa sottolineare adesso è che l’umanesimo politico pre-suppone una teleologia naturale della realtà fisica e umana, mentre l’ideolo-gia liberale non smette di implicare una concezione meccanicista dell’uomoe della società. La concezione antiteleologica dell’attuale liberalismo, pram-matista o neocontrattualista, si apprezza già nella topica tesi della premi-nenza del giusto o corretto (right) sul buono (good). L’attribuzione del valo-re e della gerarchia ai differenti beni resta, allora, relegata all’interno dellepreferenze individuali. Tentare di strapparla dal ridotto ambito privato e diportarla al foro pubblico comporta il rischio, storicamente sperimentato,che si producano scontri religiosi o dottrinali inevitabili. Nel territorio pub-blico deve governare la neutralità di un’etica puramente procedurale, dovec’è spazio solo per norme o regole, non per beni né virtù.

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L’indole antiumanista del liberalismo procedurale, che è, per lo più, l’i-deologia attualmente dominante, si evidenzia nel cogliere la sua radicalesfiducia nelle possibilità di conversazione interpersonale su questioni chenon siano banali. Si sospetta che le buone intenzioni addotte occultinonecessariamente interessi particolari, che si vogliono imporre ad altri. Lapossibilità di un accordo razionale e giusto nella promozione pubblica deibeni comuni, resta esclusa per principio. Si può giungere, al massimo, alconsenso fattuale su alcune regole del gioco che siano imparziali e la cuiapplicazione non dipenda se non da modelli oggettivi e meccanici.

Resta ormai poco della forza del logos, che avanza di interlocutore ininterlocutore nei dialoghi platonici o rinascimentali. Privato del pesosemantico, il linguaggio resta ridotto al suo involucro prammatico, alla suapura efficacia culturale, slegata dall’orientamento teleologico dell’uomoverso la verità pratica. Nel cancellare la reale possibilità di comunicazionepubblica, la tesi aristotelica e tomista della natura sociale della personaumana perde tutto il suo valore. Siamo in una tecnocrazia sofistica.

Non si crede nella competenza etica dell’uomo comune, che viene adessere sostituita dalla competenza tecnica degli specialisti in manipolazionecollettiva. Il paradosso dell’umanesimo democratico fu chiaramente previstoda Tocqueville, quando annunciò l’avvento del dispotismo blando che non èaltro se non la conseguenza della sostituzione, all’interno della macchinadello Stato, della società con i suoi rappresentanti. In un’alta assembleaaccademica, ho sentito un rappresentante dell’Amministrazione Pubblicaaffermare con enfasi: “Tutti siamo lo Stato”. Il Rettore dell’Università priva-ta, che sedeva al mio fianco, corresse: “Nessuno è lo Stato” (lo disse, però, sot-tovoce poiché il dispotismo blando impera). Solo i burocrati e i tecnocratipossono identificarsi con un sistema strutturale impermeabile agli apporti disenso che sorgono nel Lebenswelt, nel mondo vitale delle persone e delle soli-darietà primarie che compongono la società sommersa.

La chiave dell’attuale umanesimo politico non si trova tanto nel discor-so dei diritti umani quanto, piuttosto, nell’emergenza della responsabilitàcivile. I diritti umani, nella loro accezione convenzionale, sono già integra-ti nella meccanica giuridica delle dichiarazioni internazionali e nella reto-rica metacostituzionale di molti paesi. Per questo diventa possibile fare diessi un uso alternativo, come succede nel caso paradigmatico dell’imposi-zione dei cosiddetti diritti riproduttivi. La versione individualista deglihuman rights – trasformati in titoli astratti per lanciare rivendicazioni con-tro gli altri – sfocia nell’antiumanesimo settario. È molto significativo chesia proprio in nome dei diritti individualistici che si porti avanti una dura

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opposizione alle iniziative sociali dei cittadini, i quali vorrebbero far valerepubblicamente la loro concezione sui beni comuni, attraverso istituzionieducative, assistenziali o culturali. Così, lo Stato avrebbe il monopolio dellabenevolenza: egli soltanto potrebbe garantire che nessuno imponga aglialtri – sotto il pretesto di servire disinteressatamente la società – la propriaparticolare concezione della vita. Come se l’apparato dell’AmministrazionePubblica fosse ineffabilmente esente da interessi egoisti, quando, invece, ècerto e comprovato che è quasi sempre asservito all’ideologia dominante edai suoi occulti gruppi di pressione.

Tuttavia, la repressione sistematica della vitalità sociale diviene ognivolta più problematica, man mano che si consuma il passaggio dalla socie-tà industriale alla società della conoscenza. Nella nuova società del sapere,l’importanza dell’educazione passa in primo piano. Se lo Stato burocraticoe tecnocratico è carente in qualche aspetto, lo è proprio nella capacità edu-cativa: la sua presunta efficacia è priva di fecondità, mentre la potenzialitàformativa si trova, oggi, solamente nei gruppi sociali primari quali sono lefamiglie, le parrocchie, le iniziative di volontariato, alcune imprese, le scuo-le libere. Mentre la crisi dello Stato-provvidenza è ormai un segreto rivelatoa gran voce, il medio e lungo termine appartiene alle solidarietà emergenti,unici soggetti attivi del processo di perfezionamento personale e sociale.

La speranza dell’umanesimo è oggi latente nella natura stessa del dina-mismo etico, il cui effettivo sviluppo non può essere adulterato, proprio perl’indole naturale della sua dinamica. Lo stretto concatenamento tra i beni,le virtù e le norme continua ad essere l’unica via per ottenere personalitàprovate e organizzazioni efficienti. I beni apparenti non perfezionano real-mente chi ne gode. (Anzi, il concetto stesso di bene apparente è un contro-senso, come da secoli ha scoperto Platone). Gli autentici beni pratici – alcontrario di quel che crede l’emotivismo – sono evidenti solo alle personeche hanno già acquisito una certa eccellenza etica attraverso l’eserciziodelle virtù. La virtù, a sua volta, può fiorire unicamente in comunità che siattengono a norme culturali in accordo con la legge naturale. Così hadichiarato MacIntyre, e le sue argomentazioni – che io sappia – non sonostate rifiutate nel dibattito rivelatore tra comunitaristi e liberali.

Nella repubblica procedurale non c’è spazio per una paideia umanista. Daqui discende che il punto debole del neoliberalismo ideologico sia propriol’educazione. Non solo le regole non educano, ma la loro corretta applica-zione è possibile solo se è promossa da persone eticamente esercitate. Comeosservò Wittgenstein, l’applicazione di regole non può essere, a sua volta,sottomessa ad altre regole, sotto pena di incorrere in un processo indefinito.

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L’uso opportuno e corretto delle regole rimanda sempre alla persona pru-dente. Già Aristotele si accorse che, a differenza dell’arte, la prudenza non sipuò perfezionare con norme esterne al suo corretto esercizio.

È necessario riscattare l’umano dall’umanesimo razionalista. Se neaccorse ormai un secolo fa Dostoevskji. Se seguitiamo ancora a pensareall’umanesimo come qualcosa di reale e non solamente di retorico, dovre-mo accettare che l’umanesimo non è una teoria oggettiva, separata dallecomunità viventi, dalla loro religione e dalla loro storia. Come ha sostenu-to MacIntyre, la concezione teleologica della natura umana si manifestanella struttura narrativa della nostra esistenza. Non c’è un metodo univer-sale e astratto per raggiungere la verità e approssimarsi alla vita riuscita.Quello che realmente esiste sono tradizioni di ricerca morale e scientifica,in dialogo con altre tradizioni rivali, delle quali pretendono di avere ragio-ne mediante dibattiti, oppure in caso diverso, di assimilarle. Le genuine tra-dizioni ci conducono più a monte, e ci fanno intravedere la realtà di unatradizione che trascende i miti e le culture, perché ci narra tutto quello dicui abbiamo bisogno di sapere riguardo all’origine e al fine dell’uomo.Questo autentico umanesimo non è una dottrina: è una storia. Non è nep-pure un mèta-resoconto, come vogliono i postmoderni, ma la vera narra-zione della nostra salvezza, come ha indicato René Girard.

Il cristianesimo non è solo un umanesimo, poiché non c’è umanesimoreale all’infuori del cristianesimo. L’esatto concetto di umanesimo è, per lasua genesi storica, radicalmente cristiano. Il che non esclude, ma implica,che, a partire della religione cristiana, si siano scoperti ed integrati i semidi umanesimo latenti nella tradizione filosofica occidentale ed in moltealtre narrative di differenti culture. Solo se ci situiamo più in qua della cul-tura, in una natura che è teleologicamente cristiana, potremo accogliere ilmulticulturalismo come un’integrazione possibile di identità e di differen-za. Ogni persona umana – capax Dei, capax universi – è chiamata ad esserepiù di quello che effettivamente è. Per questo il paradosso dell’umanesimo,che comprende e accoglie tutti i suoi paradossi parziali, rimane quello cheesprime la massima di Pascal: “L’uomo supera infinitamente l’uomo”.

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DISCUSSIONE SULLA RELAZIONE DI A. LLANO

ALEJANDRO LLANO

Me parece una cuestión de palabras. Yo en esto me atengo a lo quedice el profesor Robert Spaemann: persona es cualquier individuo de laespecie “Homo Sapiens Sapiens”. Si un embrión es un individuo de laespecie “Homo Sapiens Sapiens”, me parece oportuno llamarle persona.Eso es vida humana individuada, incluso si se diera la situación de laposible fusión de embriones, de lo que llaman sectariamente pre-embrio-nes. Eso es vida humana individuada y eso es necesario que se trate conel máximo respeto porque pertenece al ser de la persona. El comienzo dela vida humana debe ser protegido en cualquier eventualidad. Ese puntopara mí que no es problema. El personalismo se dice en muchas mane-ras. Yo no soy especialmente simpatético con el personalismo. Ahora bienhay un personalismo serio que creo que encuentra en el propio santoTomás. Es la visión humanista del mundo. En las aportaciones de tipofenomenológico – en las cuales se inserta Karol Wojtyła – según las mejo-res de sus versiones encuentro cosas sumamente serias. Me parece que esotro tipo de lenguaje, otra hermenéutica que está básicamente en cone-xión con la filosofía tradicional – digamos – desarrollada según el modode expresión y de vida actual. Respecto a la conciencia de la identidad...primero, yo creo que hay conciencia de la identidad antes de los sieteaños, pero me estoy referiendo únicamente a eso, a la conciencia – a lolargo del desarrollo psicológico – cada vez más madura de la propia iden-tidad. Pero eso no significa que no se tenga identidad, naturalmente, sinoconciencia de identidad; conciencia social de identidad – por así decirlo –del papel social o sociológico que uno desempeña. No creo – en modoalguno – que la persona sea constituida por la sociedad, como diríanBerger y Luckmann.




En el tema del embrión pienso que hay un problema serio de lengua-je. El vocabulario empleado frecuentemente, si no siempre es “vida huma-na”, “ser humano”, etc., no “persona humana”. Es claro que las expresio-nes empleadas son al menos ambiguas y pueden ser o son causa de con-fusión. No es lo mismo decir “vida humana” o “ser humano” que “personahumana”. Son las que emplean o suelen emplear médicos, biólogos, etc.De hecho ellos mismos reconocen no saber nada del alma ni del momen-to de su presencia en el embrión; si ello es así no hablan o no podránhablar de “persona humana”, para lo cual se requiere la presencia del almahumana. Matizando, pienso, sin embargo, que los científicos no puedendecir nada acerca de cuándo está presente el alma humana, pero sí podrí-an llegar a saber cuándo aún no está presente, y eso no es poco. ¿Podríaentonces pensarse que los documentos recientes de la Iglesia tampoco lohacen porque no quiere comprometerse con una enseñanza (la presenciadel alma humana desde el principio mismo de la concepción), de la que notiene certeza? En la Encíclica Evangelium vitae se citan estas palabras deTertuliano: “Es un homicidio anticipado impedir el nacimiento; pocoimporta que se suprima el alma nacida o que se la haga desaparecer en elnacimiento. Es ya un hombre aquel que lo será” (n. 61). Idea frecuente enlos Padres de la Iglesia, comentando Ex. 21, 22; Tomás de Aquino, segui-dor, como se sabe, de Aristóteles en lo que toca al momento de la presen-cia del alma humana en el embrión, dice que antes de esa presencia, elaborto no es homicidio o crimen, pero sí pecado grave (ver In Sent. d. 31,texto de Pedro Lombardo p. 118a y texto de santo Tomás en Expositio tex-tus p. 127b, Opera omnia, Vives, vol. 11). A Tomás de Aquino, como cre-yente y teólogo, el aborto le interés, y creo que muy acertadamente, máscomo pecado, más como ofensa grave contra Dios, que como homicidio ocrimen. Se dice que hoy día el pecado no interesa a la gente; naturalmen-te, si no se habla de él, interesará cada vez menos. En el anterior Códigode Derecho Canónico el aborto estaba más penalizado que en el actual.Siendo ello así, ¿es lógico pedir ahora a los gobiernos que lo penalicen? Enverdad que a mí no me resulta fácil entenderlo.

ALEJANDRO LLANO

Para mí no hay ninguna confusión tanto más cuanto que es una fór-mula definida: anima forma corporis. De manera que se entiende que



está configurado ya el ser humano desde el comienzo, no veo ningúninconveniente para decir que hay alma humana. Me parece perfecta-mente congruente y me resultaría difícil explicarlo de otra manera.Ahora bien, hay pensadores cristianos, como por ejemplo Peter Geach,persona que merece todas las garantías, que no aprobaría esa postura.Y sin embargo está absolutamente en contra del aborto, como santoTomás. Es decir, no es imprescindible mantener que hay persona huma-na desde el primer momento, para estar frontalmente en contra delaborto. Ahora bien, precisamente desde la perspectiva de la biología hoydía se puede reforzar mucho más esa postura, porque los argumentosen favor de la constitución de la persona humana desde el primermomento de su concepción son actualmente contundentes desde unpunto de vista biológico.

MARCELO SÁNCHEZ SORONDO

Yo hablaré en español. Breve. El problema ha sido apenas tocado conla cuestión de la globalización. En esta visión suya que es difícil definir por-que no es contrato, liberalismo, neoliberalismo, tampoco es comunitaris-mo. Ante el problema de la globalización, fenómeno que se impone sin unaclara orientación, ¿cuál sería el camino para ordenar la globalización? Esnecesario evitar que los ricos sean cada vez menos y más ricos y los pobrescada vez más y más pobres. En Europa se habla mucho de la gobernabili-dad. Pero es tan difícil que el que detiene el poder lo participe...

ALEJANDRO LLANO

Sí, efectivamente mi postura no es ni neoliberal ni claramente comu-nitarista, aunque mis simpatías van más hacia una aproximación comu-nitarista; es lo que llamo “humanismo cívico”, cuyos perfiles se aprecianprecisamente, aunque no tan claramente como yo quisiera, en la cuestiónde la globalización. Personalmente soy muy crítico con las posturas queestán a favor de la globalización, porque considero que en cierta manerason contradictorias. Ya que el problema clave no es la libertad de comer-cio, sino precisamente la ausencia de la libertad de comercio. Todos losproductos provenientes del llamado Tercer Mundo están cargados conunos impuestos brutales para proteger las agriculturas y la extracción de



materias primas de los países ricos. Toda posibilidad de promoción, deautopromoción de los países pobres está truncada por la actitud de lospaíses desarrollados. A la vista de los resultados habidos, por ejemplo, enla última asamblea de la FAO, el número de pobres, el número de ham-brientos sigue estable en 800 millones de personas. Y la ayuda de los paí-ses ricos es muy pequeña, especialmente de los países más ricos. Digamosque es inversamente proporcional a la riqueza de los países. En esto elprimero que advirtió la causa fue Aristóteles, quien se preguntaba: “¿Porqué los ricos son menos generosos que los pobres?”. Y muy agudamentecontestó: “Por eso son ricos”. No es que sean menos generosos, porqueson ricos, sino que son ricos porque son menos generosos. ¿Por qué – contodo mi amor y mi simpatía – por qué los Estados Unidos de América son– digamos – dentro de su riqueza, el país de ese nivel que menos ayuda?Bueno, a lo mejor son tan ricos por eso, con perdón del profesor Cessario.Pero, es un hecho. Es un hecho que Estados Unidos otorga una ayudaexterior muy por debajo de la Unión Europea, estando muy por encimaeconómicamente. No sólo eso sino que dentro de Estados Unidos hayíndices de bienestar social muy bajos. Por ejemplo, en mortalidad infan-til es el penúltimo de toda América. El primero es México pero el segun-do es Estados Unidos. El nacionalismo, el elitismo, la mentalidad de paí-ses de élite que se está imponiendo en la Unión Europea, lamentable-mente, con la contribución española, ese fenómeno es completamentecontraproducente. La única vía de superación de la agudeza del proble-ma de la globalización sería una ayuda muchísimo más generosa de lospaíses desarrollados a los países así llamados ‘menos desarrollados’.Entre todas cosas, se evitaría en buena parte la emigración y el problematan agudo del multiculturalismo. Ahora se está planteando la UniónEuropea castigar a los países que permiten inmigración ilegal con menosayudas, cuando en una visión mínimamente humanista lo que habría quedecir: “esos países son los que más deben ser ayudados”.

ANGELO CAMPODONICO

La mia domanda riguarda il tema del multiculturalismo. Sono fonda-mentalmente d’accordo con la sua impostazione per quanto riguarda ilproblema dell’educazione. Mi sembrerebbe che ciò che si richiede oggi èuno Stato più forte nel difendere i diritti di tutti e nel contempo menopervasivo (che non pretenda cioè di occupare tutti gli spazi della vita



sociale). Probabilmente i due aspetti sono fra di loro connessi: quandoviene meno il primo aspetto, il secondo prende il sopravvento. In questomodo si può rispondere all’obiezione che oggi viene spesso rivolta allalibertà d’educazione in nome del rischio che questa venga usata mala-mente ad esempio dall’integralismo musulmano. Vorrei chiedere al Prof.Llano se è d’accordo con questa impostazione.

ALEJANDRO LLANO

Yo diría que la debilidad del Estado es paralela o consecuencia de su pos-tura pervasiva o invasiva. Es muy curioso que el Estado ha intervenido demanera creciente en ámbitos de la vida privada de las personas y, sin embar-go, ha desatendido el orden público que es su primera competencia. El nego-cio más boyante en España es el de las compañías privadas de seguridad. ElEstado ha ido a tantos aspectos que no le compete directamente que ha teni-do que desatender lo que constituye su competencia básica, que es la defen-sa de los derechos humanos, y el aseguramiento de un nivel básico de bien-estar, de la calidad de la asistencia pública. Yo soy partidario del Estado delBienestar también y de la enseñanza pública, pero no a costa necesariamen-te de la iniciativa privada. A mí no me parece, por otro lado, tan problemáti-co el tema de la integración, por ejemplo, de los musulmanes en las escuelas.En España había un gran escándalo por una niña en un colegio, porque lle-vaba el chador. Bueno, si se ve cómo iban vestidos las otras niñas o los otrosniños me parece que era ella la que iba vestida más correctamente. A mí meplantea problemas muchos más graves cosas que suceden en las universida-des y que nadie se atreve a prohibir. Una universidad hoy día es un lugardonde se puede hacer prácticamente de todo, incluso crímenes, venta de dro-gas, nudismo, etcétera. Pero eso parece que no es el problema. El problemaes que esa pobre chica iba con el pañuelo. Al final, la dejaron ir y no pasónada. Yo creo que la libertad religiosa, consagrada en nuestras constitucio-nes, tiene que dar lugar a ese tipo de manifestaciones y que se enseñe el isla-mismo o la religión judía o la que sea, si hay número suficiente de alumnos.

LLUÍS CLAVELL

Solo una richiesta di chiarimento. Vedo che a pagina 4 si parla dei grup-pi sociali primari – e sono contentissimo di questo – come un modo di muo-



vere l’energia della libertà dell’uomo sociale, questo umanesimo civico: lefamiglie, le parrocchie, le iniziative di volontariato, alcune imprese, le scuo-le libere. Secondo me non c’è un’altra strada. Quindi, concordo pienamen-te. Ma trovo un po’ di difficoltà nell’assimilare questo alle “small commu-nities” di MacIntyre. Non so fino a che punto lei stia trasformandoMacIntyre in una posizione personale, ma le “small communities” diMacIntyre almeno a me hanno lasciato come il sapore di chi si rinchiudein una comunità, ma che, alla fine, non è una comunità lievito, ma unacomunità che in qualche modo si autodifende, che è un po’ chiusa. Non holetto l’ultimo libro di MacIntyre ma volevo esprimere questo mio dubbio difronte alla sua posizione, che condivido in pieno; invece in quella diMacIntyre mi sono sempre trovato come ristretto, come se non fosse suffi-cientemente considerata la persona relazionale nel senso in cui si è parlatoprima. Può rispondere in spagnolo, naturalmente.

ALEJANDRO LLANO

Esta postura no la he aprendido de MacIntyre sino de la Doctrina Socialde la Iglesia. Tampoco, de los tradicionalistas navarros y de los carlistas,aunque mantenían cosas parecidas a estas, y por cierto en los artículos queescribía Karl Marx sobre las guerras carlistas españolas, él estaba a favorde los carlistas, no a favor de los liberales. Pero, en fin, yo nunca he sidocarlista. En la Doctrina Social de la Iglesia siempre se habla de este tipo decomunidades y, últimamente, con una expresión más elaborada, de la sub-jetividad de la sociedad, la subjetividad social, que me parece muy intere-sante. Hay algunas versiónes de la Doctrina Social de la Iglesia, como la dela Quadragesimo Anno que parece inclinarse por el corporativismo – erauna influencia de la época – que no me satisface. O sea, yo pienso que estascomunidades son prepolíticas y en su momento yo estaba en contra de lallamada democracia orgánica propia del régimen de Franco, porque meparecía conceptualmente inadecuado que hubiera un parlamento en el cualestuvieran presentes los rectores, los obispos, los alcaldes, porque entoncesnadie representaba el bien común. O sea, yo soy partidario del parlamen-tarismo. Referente a MacIntyre, tengo la misma impresión. Yo creo quesubraya aspectos relativos a la educación y relativos al pluralismo muyimportantes. Por ejemplo, respecto a las universidades, al final de “ThreeRival Versions”, él mantiene algo que me parece fundamental y es queincluso las universidades públicas deben tener un perfil diferente unas de



otras. Y que el ideal de la homogeneidad es un ideal vano, imposible delograr, pero que en el intento de lograrlo se reduce la calidad de la ense-ñanza y los valores culturales. En ese sentido Michael Sandel también haseñalado, como muchos otros, que el ideal de la neutralidad pública es unideal ilusorio. No hay tal neutralidad.

HORST SEIDL

Mi sia permessa una breve annotazione circa la famosa espressione ari-stotelica che l’uomo è “un animale sociale”. Nonostante che essa spessovenga interpretata come definizione dell’uomo, il testo in Politica I la con-nette con la piena definizione esposta lì secondo cui l’uomo è “un animalerazionale”. La caratteristica dell’uomo di essere “sociale” egli la condividecon gli animali (per es. pecora, api). Quindi essa appartiene al genere delladefinizione dell’uomo quale essere animale.

Tuttavia, il testo aristotelico continua aggiungendo la differenza spe-cifica dell’uomo di essere razionale e la spiega così che gli uomini si asso-ciano per entrare in dialogo (con il logos, la ragione). Qui si rivela dun-que che l’uomo ha qualcosa in comune con gli animali soltanto per ana-logia, salva l’essenziale differenza tra ambedue.

ALEJANDRO LLANO

Estoy completamente de acuerdo con las precisiones y en el contex-to de mi paper se ve que realmente al decir un animal social estaba pen-sando en el lenguaje, en la capacidad dialógica. Y en cuanto al decir quela ética es una ciencia política, bueno, efectivamente he notado tam-bién esas precisiones que hace el profesor Seidl. Me parece que la éticano tradicional, sino precisamente la ética moderna, ha sido una éticafundamentalmente individualista. Y la moral que yo, por lo menos, herecibido como enseñanza tanto en la escuela, en el colegio, como en launiversidad, era fundamentalmente una moral personal, por así decir-lo, o individual; lo que yo tenía que hacer en el ámbito público nadieme dijo nunca, ni en los once años de colegio ni en los cinco años de launiversidad, en que estudié filosofía, nadie me dijo que había una cosaasí como la responsabilidad social. Me interesa subrayar que la éticatiene una dimensión social y que en cierto sentido está integrada en la



política; al mismo tiempo que la política está fundada en la ética. Enúltimo término, la felicidad se logra en la polis, por la práctica de la vir-tud. El inicio de la felicidad perfecta es más bien la contemplación dela verdad, pero, digamos que en este mundo la ética tiene una inevita-ble dimensión política.

ABELARDO LOBATO

Antes de concluir la sesión quisiera decir una palabra, como una glosaa cuanto Tomás dice en el prólogo a la política de Aristóteles. Tomás deci-dió ser comentador de Aristóteles con el fin de realizar lo que intentabatambién su Maestro Alberto: Facere Aristotelem intelligibilem latinis. Enlos prólogos a las obras que ha comentado abre horizontes insospechadosno solo sobre la obra concreta sino sobre la materia que trata. Así es jus-tamente célebre el prologo a la Ethica a Nicómaco, en el cual aborda eltema del ordo y hace las profundas distinciones entre el ordo totius infinem y el ordo partium in toto; y también entre el ordo que la razónhumana descubre, y el ordo que es capaz de producir. Y de esa mismacalidad y altura es el prólogo a los libros de la Politica, en el cual haceunas reflexiones pertinentes entre el arte y la naturaleza, dado que en lamente de Aristóteles, ars imitatur naturam in quantum potest, y paraTomás, la naturaleza tiene su origen en el arte del divino Artifice. La afir-mación digna de ser tenida en cuenta, en este contexto, es que la políticaes un arte, y no un arte cualquiera sino el arte más importante entretodos, por ser el arte de gobernar la polis. Aristóteles parte de la nociónpolítica del hombre. De un modo análogo a la definición del hombre,como ser racional, desde el punto de vista de la ciudad, el hombre es unanimal político. La condición social le viene al hombre por algo anteriorque le da la naturaleza. El hombre es el más social entre todos los ani-males. Por naturaleza es un ser familiar, que necesita una vivienda, quees siempre como el vestido de la familia. Varias viviendas hacen una aldeay cuando esta crece surge la polis, en la cual el hombre encuentra cuantonecesita para el desarrollo de los componentes de la familia.

Por tanto la polis implica un proceso que ha comenzado en la familia.Para Tomás el hombre real no es el individuo aislado al estilo de unRobinson Crusoe, sino que el miembro de una familia, un ser que no sebasta a sí mismo y necesita siempre de los demás, un ser cuya naturalezaes abierta y es capaz de comunicar para dar y recibir. Este concepto del



ser humano, como el más social de los animales, se pone de relieve tantopor las carencias cuanto por la abundancia. Las necesidades le hacen bus-car remedio en la comunidad de la ciudad, la capacidad de comunión seadvierte en el lenguaje, como medio de encuentro y relación con losdemás. El ser humano que nace desnudo, descalzo y desarmado cuentacon la razón y las manos para cooperar en la forja de la comunidad.Tomás de Aquino va mas allá de estas bases para desvelar la condiciónpolítica del hombre, expuesta en síntesis en el c. 1 del libro De Regno. Elhombre no solo es un miembro de la comunidad formada por la totalidadde individuos, es además un ser personal. La condición de persona le dauna dignidad que no tiene par en los seres del mundo. Por ello es un suje-to, que realiza actos, y tiene capacidad de relaciones no solo sociales sinointerpersonales. La condición personal del ser humano, de la cual se deri-van los actos humanos, los derechos y la dignidad, es la clave para lainserción del hombre en la comunidad humana. En este campo Tomás vamucho más allá que Aristóteles, que admitía hombres por naturalezaesclavos, y por naturaleza libres. El prólogo de Tomás abre el horizonte alejercicio de la política como arte supremo que tiene como base la digni-dad de las personas, que integran la sociedad. Con este buen sabor quedeja el concepto de persona, como dignissimum in tota natura podemosconcluir esta discusión de la relación del Prof. Llano.


CRISTO COME BENE DELL’UOMO

INOS BIFFI

Un’avvertenza

Le seguenti considerazioni sono condotte secondo il metodo che è pro-prio della teologia, e quindi che suppone la Rivelazione, subito tuttaviaaggiungendo che la Rivelazione manifesta non dei disegni “separati”, maun disegno unitario, dove, a partire dal “Principio”, filosofia e teologia siunificano fino a coincidere nella realtà della verità.

Dal profilo della stessa “realtà” e “verità” Cristo è il Bene naturale esoprannaturale, filosofico e teologico. Diciamo più chiaramente: la Grazia,che è Cristo, è il Bene per tutto l’uomo concreto: quello perseguito dal-l’antropologia di Aristotele e quello perseguito dall’antropologia cheemerge dalla teologia, nella quale, alla fine, l’antropologia filosofica nonpuò non trovarsi inclusa.

Fatta questa precisazione di metodo, veniamo al tema proposto.Anzitutto per rilevare l’ampiezza, se pur non la genericità, del tema –

Cristo come bene dell’uomo in san Tommaso d’Aquino –, per cui occorre chevenga delimitato, anche se, qui, si tratterà di una delimitazione o determi-nazione di prospettiva, più che non di una considerazione di aspetti parti-colari della cristologia di Tommaso.

Le prospettive generali di considerazione qui proposte saranno tre.

I. GESÙ CRISTO E IL BENE TRASCENDENTALE O FILOSOFICO

1. Una prima prospettiva – che ribalta sul versante del bonum quanto già loscorso anno era trattato sul versante del verum1 – riguarda la questione –già accennata nell’avvertenza – del rapporto:

1 Cfr. I. Biffi, “Io sono la Verità”, in Doctor Communis II n. s., 2002, pp. 314-316.

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– tra il bonum trascendentalmente inteso, rigorosamente accessibile, edi fatto acceduto, anche alla riflessione filosofica, o il bonum, allo stessomodo filosofico, relativo all’uomo, da un lato;

– e, dall’altro, il bonum concretamente e assolutamente disposto –almeno come bonum per l’uomo – e che consiste esattamente in GesùCristo, e che in lui unicamente è attingibile e perseguibile.

Con la conseguente domanda:– non sulla validità “teoretica” della riflessione filosofica sul bonum, e

sul bonum per l’uomo a prescindere dal Bonum che è Gesù Cristo,– ma sulla concretezza o possibilità reale “compiuta” di questo bonum

filosofico. A meno di affermare che Gesù Cristo è, per l’uomo, un bonum “aggiun-

to”, e non inizialmente costitutivo. Ma è legittima questa affermazione? Si dirà: legittima per la filosofia, e non per la teologia.Ma, se ci si pone sul piano “veritativo”, in quale senso preciso tiene la

doverosa distinzione?

2. O non si deve invece riconoscere che, di fatto, senza il bene della Grazia,che radicalmente è lo stesso Gesù Cristo, – non dico senza l’esplicita cono-scenza del bene della Grazia, che è Cristo, non è possibile all’uomo un’e-sperienza “compiuta” di bene? E, più esplicitamente: non è possibile – difatto e in assoluto – all’uomo il raggiungimento del bene, del fine, della bea-titudine? Anzi, il costituirsi della bontà, termine del desiderio e della sod-disfazione di beatitudine dell’uomo?

E – importa avvertirlo – di ogni uomo, ripeto: di fatto e in assoluto.

3. Potrà sorprendere che si siano uniti i due termini:– di fatto,– e in assoluto. La congiunzione sta a indicare l’assolutezza del fatto, che insieme

preserva:– come fatto: la prerogativa della gratuità o dell’iniziativa divina inac-

cessibile alla pura conoscenza filosofica;– come assoluto: la concreta necessità del fatto, per cui si deve concludere: a nessun uomo è accessibile la beatitudine,

fuori dal Bene che è Gesù Cristo, dal momento che, rigorosamente e identi-camente per tutti, Gesù Cristo è posto come necessario.

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4. Vale subito la pena di riconoscere l’improponibilità di separare il pianodella Creazione dal piano della Redenzione, e di assegnare la necessità diCristo al secondo versante, quello dell’Incarnazione redentiva.

a) Tale distinzione non è accettabile dal punto di vista della Rivelazioneche, pone Gesù Cristo, non nel puro momento redentivo, ma in quello costi-tutivo, là dove è detto che:

– “Uno solo è il Signore Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte lecose e noi esistiamo grazie a lui” (1 Cor 8, 6),

– “È lui – cioè: ‘Cristo Gesù’, ‘il Signore nostro Gesù Cristo’ ” (Col 1, 3-4),“il Figlio diletto, per mezzo del quale abbiamo ricevuto la redenzione, laremissione dei peccati” (Col 1, 14) – “immagine del Dio invisibile, primoge-nito dell’intera creazione; poiché in lui furono create tutte le cose [...e] permezzo di lui e in vista di lui” (Col 1, 15-16);

– che “è prima di tutte le cose, e tutte in lui hanno consistenza”,– che “è il capo del Corpo cioè della Chiesa”,– “principio, il Primogenito di coloro che risuscitano dai morti, perché

sia in tutto il primeggiante” (Col 1, 17-18).b) È come dire che il Signore non sopraggiunge, ma si pone insieme

radicalmente prima, ed è, per altro, da subito “inclinato” sull’uomo. Per cui, da subito: – non è pensato come solitario e concluso in sé, – ma concepito aperto sull’uomo, – ossia non come unigenito nella sua umanità, ma come Primogenito,

in solidarietà.c) La Rivelazione o, primariamente, l’esistenza di Cristo, manifesta il

destino e trasmette i tratti secondo i quali Dio si è fatta l’idea dell’uomo,e quindi annunzia che cosa – dalla sua potenza e possibilità infinita, smi-suratamente colma di idee ed esuberante di immagini sull’uomo – hadeciso per l’uomo, o meglio che cosa o chi è deciso come uomo; come, difatto, la Trinità lo ha raffigurato e visto, e quindi come lo ha amato.

Ebbene: l’uomo da Dio – l’unico escogitato e scelto – è l’uomo:– dotato della stessa “forma” di Gesù Cristo, – improntato su di lui, – segnato del suo sigillo. d) E quindi, più profondamente:– la ragione dell’uomo che esiste e deve esistere in conformità con Gesù

Cristo – e che è riconosciuto soltanto in tale e a motivo di tale conformità

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– è la predestinazione, originaria e prima, dell’essere e dell’esistenza umanache riguarda il Figlio:

– questa è l’umanità primariamente e assolutamente scelta, – senza che nessuna valga al di fuori di essa o sia, rispetto ad essa, auto-

noma o parallela od opzionale.L’umanità di Gesù nella sua condizione gloriosa è ciò che viene ed è

voluto per primo, o che “primeggia” in assoluto. Ogni umanità procede e dipende. In relazione a san Tommaso, la domanda è se il “Primogenitus”,

“genitus ut principium creaturae” (Super Epistolam Ad ColossensesLectura, n. 36), “causa effectiva” e “causa exemplaris” (n. 42), sia, comein Paolo, il Signore, o sia il Verbo, e credo si debba rispondere che perTommaso è il Verbo, come anche appare nella grande divisione delleSentenze, con la presentazione della “creaturarum productio”, qualeopera specialmente appropriata al Figlio e connessa alla sua proprietà diImmagine di Dio 2 (Prologus).

5. A questo punto possiamo vedere:a) da un lato, la precarietà dell’affermazione che l’Incarnazione è in

pura funzione della redenzione e non riguardi la stessa creazione. La per-suasione paolina sul posto non del Verbo, ma del Signore, appare diversa.Del resto affermare questo è mettere in pratica il principio ineccepibileenunciato da Tommaso quando si chiede: “Utrum, si homo non peccasset,nihilominus Deus incarnatus fuisset” (STh., 3, 1, 4):

Ea enim quae ex sola Dei voluntate proveniunt, supra omne debi-tum creaturae, nobis innotescere non possunt nisi quatenus in sacraScriptura traduntur, per quam divina voluntas innotescit:

ora le Lettere paoline ai Corinti (1 Cor 8, 6) e ai Colossesi (il Figliodiletto [...] immagine del Dio invisibile, primogenito dell’intera creazione;poiché in lui furono create tutte le cose [...e] per mezzo di lui e in vista dilui”, Col 1, 15-16) presentano il Signore Gesù Cristo, il Redentore risorto,in posizione più radicale e iniziale rispetto alla Redenzione.

b) Ma questo traspare dalle stesse considerazioni di Tommaso siasulla convenientia dell’Incarnazione (STh., 3, 1, 1), sia sulla compredesti-nazione di Cristo e degli uomini e sulla sua grazia capitale, e sia sul signi-

2 Cfr. I. Biffi, I misteri di Cristo, tomo uno, Jaca Book, Milano, 1994, p. 67.

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ficato dei misteri di Cristo, dove l’ampiezza dello spettro oltrepassa ilsignificato redentivo per raggiungere quello che si potrebbe chiamare“costitutivo”.

c) Senza dire che è a rigore inaccettabile e illogica la stessa domanda:Utrum si homo non peccasset..., dove, paradossalmente, facendo dipenderela scelta divina dal comportamento umano, ci si chiede che cosa avrebbefatto Dio, se l’uomo non avesse peccato, quando, in ogni caso a essere asso-luta e indipendentemente costituiva è la volontà di Dio. Siamo cioè, nellastranezza non di un futuribile dell’uomo, ma di un futuribile di Dio.

6. La relazione tra la predestinazione di Cristo e quella degli uomini in lui“impredestinati” – come si esprime felicemente Giacomo Biffi – viene coltae illustrata con particolare lucidità da Tommaso d’Aquino, anche se la suaimpostazione sulla centralità o, meglio originarietà di Cristo vi si trova – mipare – insufficientemente rilevata.

Interessano due articoli della questione XXIV della III Pars sulla prede-stinazione di Cristo:

1) il primo sulla predestinazione di Cristo come modello della nostrapredestinazione (a. 3);

2) il secondo sulla predestinazione di Cristo come causa della nostrapredestinazione (a. 4).

1) La predestinazione di Cristo – si chiede Tommaso (a. 3) – è modello –exemplar – della nostra predestinazione? E risponde:

a) Dal profilo dell’atto predestinante la predestinazione di Cristo e lanostra predestinazione avvengono insieme: “Allo stesso modo e con unmedesimo atto eterno avviene che Dio ha predestinato noi e Cristo”.3

L’espressione è molto forte: gli uomini sono contenuti nello stesso atto dipredestinazione che ha come oggetto Cristo: essi si ritrovano nell’identicaintenzione con la quale Dio ha voluto Gesù Cristo, in una congiunzione dal-l’inizio, inscindibile da lui; lo stesso pensiero e lo stesso amore eterni li havoluti e desiderati.

b) È invece modello, la predestinazione di Cristo, della nostra predestina-zione se di tale predestinazione si considera il termine o l’oggetto, e l’effetto.

– Nella sua natura umana Cristo è predestinato a essere figlio “natura-le” di Dio; tale natura si trova a essere la natura dell’eterno e divin Figlio di

3 “Uno [...] et eodem actu aeterno, praedestinavit Deus nos et Christum” (a. 3, c.).

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Dio; quanto a noi, “siamo predestinati a una filiazione adottiva, la quale vaintesa come un’aliquale similitudine partecipata della filiazione naturale.Per cui in Romani 8, 29 si afferma: ‘Quelli che Dio da sempre ha conosciu-to li ha anche predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo’”.4

Noi siamo, cioè, stati eletti a condividere la condizione divina filiale cheCristo possiede in pienezza.

– Per un secondo aspetto la predestinazione di Gesù è modello dellanostra predestinazione, ed è quello della grazia o gratuità.

L’umanità di Cristo diviene l’umanità del Figlio di Dio per pura e asso-luta grazia della quale diviene la più manifesta; noi – secondo le parole diGiovanni 1, 16 – riceviamo da questa pienezza di grazia che originaria-mente e in ogni esuberanza risiede nell’umanità di Gesù.

Come siamo figli perché Gesù Cristo è esemplarmente Figlio, cosìsiamo in grazia perché risediamo nell’abbondanza della grazia di cui ècolma l’umanità di Cristo.

c) Noi siamo, così, – il riflesso reale della predestinazione di Cristo, dal quale – si potrebbe

dire – siamo obiettivamente anticipati;– e dal quale la nostra predestinazione riceve la sua consistenza.Tommaso ha assunto la posizione di Agostino, citata nel sed contra: “ ‘Lo

stesso Salvatore, lo stesso mediatore di Dio e degli uomini, lo stesso CristoGesù è il lume fulgente della nostra predestinazione’”. E Tommaso com-menta: “È chiamato luce fulgente della predestinazione e della grazia inquanto, mediante la sua predestinazione e la sua grazia, emerge e vienemanifestata la nostra predestinazione”.5

2) Ma la predestinazione di Cristo non funge solo da modello: essa è lacausa della nostra predestinazione (art. 4).

Anche al riguardo Tommaso distingue tra l’atto della predestinazione eil suo esito o la sua risultanza.

4 “Ipse [...] praedestinatus est ad hoc quod esset Dei Filius naturalis; nos autem prae-destinamur ad filiationem adoptivam, quae est quaedam participata similitudo filiatio-nis naturalis. Unde dicitur Rom 8 [20]; Quos praescivit, hos et praedestinavit conformesfieri imagini Filii eius” (ibid.).

5 “Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro de Praedest. Sanct [cap. 15, PL 44,981]: Est praeclarissimum lumen praedestinationis et gratiae ipse Salvator, ipse mediatorDei et hominum, homo Christus Iesus. Dicitur autem lumen praedestinationis et gratiaeinquantum per eius praedestinationem et gratiam manifestatur nostra praedestinatio”.

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a) Riguardo all’atto, l’Angelico ripete quello che ha già affermato: “conun unico e identico atto Dio ha predestinato Cristo e noi”;6

b) Sotto il profilo invece della risultanza della predestinazione o anche,possiamo dire, del suo contenuto, “la predestinazione di Cristo è la causadella nostra predestinazione; Dio, infatti, nella sua predestinazione eternaha preordinato la nostra salvezza come opera che venisse compiuta trami-te Cristo; la predestinazione eterna comprende non solo quello che deveavvenire, ma anche la modalità e l’ordine dell’avvenimento nel tempo”.7

“Avendo Dio preordinato l’incarnazione di Cristo, ha per ciò stesso preor-dinato che Cristo fosse la causa della nostra salvezza”.8 Nel sed contraTommaso aveva citato come auctoritas il testo di Paolo, Ef 1, 5:“Predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo”.

3) Cristo rappresenta, in conclusione: a) sia l’immagine del predestinato, cioè del figlio: l’uomo è chiamato a

imitare per condivisione il suo modo o la sua forma di essere figlio di Dio,ed è il livello al quale comprendere il suo essere Primogenito; la vita diCristo traduce e offre i tratti o i termini della figliolanza;

b) sia l’autore della nostra predestinazione nel suo avvenire concreto, inquanto per la sua azione si diventa figli.

Non solo si è condestinati con Cristo nell’atto trinitario, che ci elegge eci vuole insieme, ma su Cristo e per mezzo suo la predestinazione si avvera.

4) Occorrerà allora dire che nella sua apparizione:a) ogni uomo si ritrova con Gesù Cristo, nell’abbraccio paterno che ha

scelto insieme;b) si ritrova prefissato nel modello della propria identità;c) e, infine, si trova efficacemente garantito per la propria riuscita, alla

quale intende lo stesso Cristo condestinato ed esemplare: a questa riuscitadall’eternità è lo stesso Signore che presiede.

A questo punto può apparire la radicalità secondo cui Gesù Cristo,secondo san Tommaso, è il bene dell’uomo, considerato nella sua esistenzao consistenza di fatto.

6 Cfr. la nota 3.7 “Praedestinatio Christi est causa nostrae praedestinationis: sic enim Deus praeor-

dinavit nostram salutem, ab aeterno predestinando, ut per Iesum Christum compleretur.Sub praedestinatione enim aeterna non solum cadit id quod est fiendum in tempore, sedetiam modus et ordo secundum quod est complendum ex tempore” (in c).

8 “Quia praeordinavit incarnationem Christi, simul cum hoc praeordinavit ut essetcausa nostrae salutis” (ad 3).

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II. GESÙ CRISTO NEL MOVIMENTO DELLA SUMMA THEOLOGIAE OSSIA NELL’ORDO

DISCIPLINAE O NEL DISEGNO STORICO SECONDO TOMMASO

1. Per avere la visione del Bonum che è Cristo secondo san Tommaso,importa particolarmente cogliere il luogo della sua collocazione del dise-gno teologico generale, o nell’ordo disciplinae, come il Dottore Angelico lochiama, ossia nel piano della Summa Theologiae: piano, come si sa, ch’èstato oggetto di studio già intorno agli anni ’50 e proprio in relazione allaposizione di Cristo nella sistematica teologica.9

Ora, in questo ordo, la collocazione di Cristo si trova tematicamente –dico tematicamente o strutturalmente, perché di Cristo già si parla in pre-cedenza, per esempio, quando si tratta della legge nuova – nella TertiaPars della Summa Theologiae.

Il noto testo di san Tommaso:Quia Salvator noster Dominus Iesus Christus, teste Angelo, popu-lum suum salvum facies a peccatis eorum, viam veritatis in seipsodemonstravit, per quam ad beatitudinem immortalis vitae resurgen-do pervenire possimus, necesse est ut, ad consummationem totiustheologici negotii [...] de ipso omnium Salvatore et de beneficiis eiushumano generi praestitis nostra consideratio subsequatur.

2. L’ampia e mirabile Cristologia di questa Somma entra nel grandemovimento del reditus: Gesù Cristo appare come la condizione per lariuscita del disegno divino, in particolare del disegno che concerne l’uo-mo, e perciò come imprescindibile Bonum per l’uomo: Bonum assoluta-mente imprescindibile, cioè senza alternative, e realisticamente o difatto, possibile.

Risalta, da questo punto di vista, la prospettiva immediatamenteantropologica della Cristologia, della Summa Theologiae, nel suo colle-garsi con l’esercizio della libertà dell’uomo destinato a questo ritorno, econ il potere, la potestas, che egli ha sui suoi atti.

3. In questa prospettiva Gesù Cristo si rivela come Bonum necessario, equindi la condizione non alternabile, per il reditus certamente di ogniuomo, e quindi per l’efficace esercizio di ogni livello delle sue risorse, daquesto profilo, naturali o di grazia, indistintamente.

9 Cfr. I. Biffi, Teologia, storia, contemplazione, Jaca Book, Milano, 1995, pp. 223-312.

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Ma non sembrano impertinenti anche alcune domande:

1) Non è che a questa fondamentale e assoluta collocazione di Cristonel versante della storia del reditus consegua una trascuranza della posi-zione e funzione di lui, anzitutto, nel momento costitutivo e, per così dire,contemplativo dell’exitus, o solo in quello “operativo” antropologico?

Era la domanda che già sopra veniva sollevata, per induzione – eranole parole di Tommaso – della traditio della Scrittura, che parla della real-tà tutta istituita “in” Cristo, “per mezzo” di Cristo e “in vista” di Cristo –si noti: di Cristo, il Risorto da morte, non del Verbo.

2) Questa collocazione è coerente con l’esigenza stessa della predesti-nazione di Cristo e dell’impredestinazione dell’uomo in lui, affermata daTommaso? E anche della “capitalità” di Cristo, allo stesso modo afferma-ta dall’Angelico? E, infine, con la sua asserzione della “totalità” del signi-ficato di Cristo?

3) In questo piano dell’Angelico risalta tutta l’entità, operativa e costi-tuiva, di Gesù Cristo come Bonum dell’uomo, e, più esaurientemente,come Bonum di tutta la realtà di fatto istituita da Dio ed esistente?

Non si direbbe che Cristo manca all’inizio, e “succede” poi, del restosecondo la prospettiva che lo interpreta redentivamente e quindi succes-sivamente.

Ma si tratta di un “quindi” che non manca di infondatezza, poichébasterebbe porre – e ci sembra la prospettiva paolina – al principio,come ragione e modello concreto della realtà di fatto il “Redentore”, enon il Verbo.

4) D’altra parte, non mancano di far riflettere alcuni termini del testocristologico programmatico di Tommaso.

– Egli parla della considerazione relativa a Cristo come consummatiototius theologici negotii: si tratta di consummatio “cronologica” o di “com-pimento” “ontologico”?

– Inoltre, Cristo è presentato come colui il quale viam veritatis nobisin seipso demonstravit: l’epifania della Verità, ovviamente di tutta laVerità, e conseguentemente della Bontà, di tutta la bontà, che le è imma-nente e corrispondente.

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III. I MISTERI DI CRISTO: MANIFESTAZIONE DEL BONUM DI CRISTO PER L’UOMO

1. Ma per avvertire in tutta la sua consistenza e singolarità il Bonum, cheCristo è per l’uomo, all’analisi dell’ipsum incarnationis mysterium, secun-dum quod Deus pro nostra salute factus est homo, occorre comprenderequesto stesso mistero – definito da Tommaso come l’opera divina tra tuttela più mirabile – inter divina opera maxime rationem excedit: nihil enimmirabilis excogitari potest divinitus factum quam quod verus Deus, DeiFilius, fieret homo verus (CG, IV, 27, n. 3635) – importa particolarmenteseguire la fenomenologia cristologica dello stesso Tommaso.

Ossia la “storia” del mistero, o “[ea] quae per ipsum Salvatorem nostrum,idest Deum incarnatum sunt acta et passa”.

Tommaso ne tratta sistematicamente dalla questione 27a alla questione59a della Tertia Pars della Summa Theologiae e quindi, in particolare, neiCommentari al Vangelo di Matteo e di Giovanni. L’Angelico non si limitaall’analisi splendida delle strutture del mistero di Cristo, ma segue questomistero con viva attenzione nel suo svolgimento o contingenze, e riescecosì, attingendo copiosamente alla tradizione patristica e applicando larga-mente l’esegesi allegorica, a offrirci una teologia dei misteri di Cristo, dallaconcezione all’esaltazione e al giudizio escatologico.

È una singolarità della teologia di Tommaso, anche se l’attenzione aquesti misteri è abbastanza recente.

2. Non manca anzitutto una considerazione del mistero di Cristo intesa ametterne in luce le cause e le dimensioni, o, come già abbiamo accennatoper la Summa Theologiae, le “convenienze”: e si vede allora come il misterodi Cristo tocchi e coinvolga l’uomo: cfr. De rationibus fidei, c. 5.

3. Ma, appunto, è specialmente nella teologia dei misteri concreti di Cristo,che Tommaso, illustrandone con penetrante e affettuosa lucidità le multi-formi dimensioni o causalità – esemplare, meritoria, efficiente, e anche for-male – rivela tutto il senso che essi hanno per l’uomo, e quindi tutta la por-tata di Bonum che Cristo rappresenta per l’uomo.

L’Angelico ci offre in questa teologia dei misteri le pagine sue più acutee più emozionate, dove l’intensità del sentimento è pari alla pacatezza con-templativa.

Si pensi alla considerazione da lui dedicata alla teologia della passionee della croce, come quella della incomparabile questione 46° della TertiaPars della Summa Theologiae: dove si coglie e si impone tutto l’irraggia-mento antropologico del mistero di Cristo.

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4. O, soprattutto, al commento intenso e appassionato di Tommaso alleparole di Cristo, nel Vangelo di Giovanni: “Io sono la via, la verità e la vita”(Gv 14, 6), che qui riportiamo:

“Cum dicit Dicit eis Iesus: Ego sum via, veritas et vita, ponitur quaesito-rum manifestatio. Duo autem Dominus manifestanda proposuerat eis.Primo quidem viam et terminum eius; secundo quod utrumque scirent.

Primo ergo manifestat primum; secundo secundum, ibi: Si cognovisse-tis me, et Patrem meum utique cognovissetis.

Circa primum duo facit. Primo manifestat quid sit via; secundo quid sitterminus, ibi: Nemo venit ad Patrem nisi per me.

Via autem, ut dictum est, est ipse Christus: et ideo dicit Ego sum via etc.Quod quidem satis habet rationem: nam per ipsum accessum habemus adPatrem, ut dicitur Rom. V, 2. Competit etiam proposito quo intendit decla-rare dubitationem discipuli dubitantis.

Sed quia ista via non est distans a termino, sed coniuncta, addit Veritaset vita; et sic ipse simul est via, et terminus. Via quidem secundum huma-nitatem, terminus secundum divinitatem. Sic ergo secundum quod homo,dicit Ego sum via secundum quod Deus, addit Veritas et vita. Per quae duoterminus huius viae convenienter designatur.

Nam terminus huius viae finis est desiderii humani, homo autem duopraecipue desiderat: primo quidem veritatis cognitionem, quae est sibi pro-pria; secundo sui esse continuationem, quod est commune omnibus rebus.Christus autem est via perveniendi ad veritatis cognitionem, cum tamen ipsesit veritas; Ps. LXXXV, 11: Deduc me, Domine, in veritate, et ingrediar in via tua.

Christus etiam est via perveniendi ad vitam cum tamen ipse sit vita; Ps.XV, 11: Notas fecisti vias vitae. Et ideo huius viae terminum per veritatem etvitam designavit: quae duo supra de Christo dicta sunt. Primo quidem quodipse sit vita: unde in ipso vita erat, deinde quod sit veritas, quia erat luxhominum; lux autem veritas est.

Sed notandum, quod haec duo proprie et per se Christo conveniunt. Veritas enim convenit ei per se quia ipse est Verbum. Nihil enim aliud

est veritas quam adaequatio rei ad intellectum, quod fit quando intellectusconcipit rem prout est. Veritas ergo intellectus nostri pertinet ad verbumnostrum, quod est conceptio eius. Sed tamen licet verbum nostrum sitverum, non tamen est ipsa veritas, cum non sit a seipso, sed ex hoc quodrei conceptae adaequatur.

Veritas ergo intellectus divini pertinet ad Verbum Dei. Sed quia VerbumDei est verum a seipso, cum non mensuretur a rebus, sed res intantum sintverae inquantum ad similitudinem eius accedunt: inde est quod Verbum

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Dei est ipsa veritas. Et quia nullus potest veritatem cognoscere nisi adhae-reat veritati, oportet omnem qui veritatem cognoscere desiderat, huicVerbo adhaerere.

Vita autem proprie convenit sibi: quia omne quod aliquam operationemex se habet, dicitur vivens; non viventia autem dicuntur quae ex seipsismotum non habent.

Inter operationes vitae praecipuae sunt operationes intellectuales: undeet ipse intellectus dicitur vivens, et actio eius est vita quaedam. In Deoautem idem est intelligere et intellectus: unde manifestum est quod Filius,qui est Verbum intellectus Patris, est vita sua.

Sic ergo Christus seipsum designavit viam, et coniunctam termino: quiaipse est terminus habens in se quidquid desiderari potest, scilicet existensveritas et vita.

Si ergo quaeras, qua transeas, accipe Christum, quia ipse est via; Is.XXX, v. 21: Haec est via, ambulate in ea. Et Augustinus dicit: ‘Ambula perhominem, et pervenies ad Deum’. Melius est enim in via claudicare, quampraeter viam fortiter ambulare.

Nam qui in via claudicat, etiam si parum proficiscatur, appropinquat adterminum; qui vero extra viam ambulat, quanto fortius currit, tanto magisa termino elongatur.

Si vero quaeras quo vadis, adhaere Christo, quia ipse est veritas, adquam desideramus pervenire; Prov. VIII, 7: Veritatem meditabitur gutturmeum etc.

Si quaeris quo permaneas, adhaere Christo, quia ipse est vita. Prov. VIII,35: Qui me inveniet, inveniet vitam, et hauriet salutem a Domino.

Adhaere ergo Christo, si vis esse securus: non enim poteris deviare, quiaipse est via. Unde qui ei adhaerent, non ambulant in invio, sed per viam rec-tam; Prov. IV, v. 11: Viam sapientiae monstrabo tibi. E contra dicitur de qui-busdam: Viam veritatis habitaculi non invenerunt. Item non potest decipi,quia ipse est veritas, et docet omnem veritatem; infra XVIII, 37: In hoc natussum, et ad hoc veni, ut testimonium perhibeam veritati. Item non potest per-turbari, quia ipse est vita et vitam dans; supra X, 10: Ego veni ut vitamhabeant, et abundantius habeant.

Nam, ut Augustinus dicit, Dominus dicit Ego sum via, veritas et vita,tamquam diceret Qua vis ire? Ego sum via. Quo vis ire? Ego sum veritas.Ubi vis permanere? Ego sum vita. Non enim, ut Hilarius dicit, in erraticaducit ille qui est via, nec illudit per falsa qui veritas est, neque in mortisrelinquit errore qui vita est.

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Vel aliter. Tria sunt in homine quae ad sanctitatem pertinent, scilicetactio et contemplatio et intentio: et ista perficiuntur a Christo. Nam acti-vam exercentibus Christus est via; in contemplativa vero perseverantibusChristus est veritas: sed activorum et contemplantium intentionem dirigitad vitam, scilicet aeternam.

Docet enim ire, et praedicare pro futuro saeculo. Sic ergo Dominus estnobis via qua imus ad ipsum, et per ipsum ad Patrem.

Sed cum ipsemet qui via est, vadit ad Patrem, numquid ipse est sibi via?Sed, ut Augustinus dicit, ipse est via, et qui vadit per viam, et quo

vadit: unde ipse per seipsum ad seipsum vadit. Nam ipse inquantum esthomo, via est: unde per carnem venit, manens ubi erat; et per carnemvadit, non relinquens quo venerat; per carnem etiam ad se redit veritatemet vitam: nam Deus venerat per carnem ad homines, veritas ad mendaces,vita ad mortales.

Est enim Deus verax, omnis autem homo mendax: Rom. 3, 4. Cumautem se ab hominibus abstulit, atque illuc ubi nemo mentitur, carnemsuam levavit, idem ipse qui Verbum caro factum est, per carnem suam adveritatem, quae est ipse, remeavit.

Et simile est si dicerem: Et mens mea, dum loquor aliquibus, ad eosexit, nec tamen me relinquit: cum autem tacuero, quodammodo ad meredeo, et cum illis quibus loquor, maneo. Sic ergo Christus, qui nobis estvia, etiam sibi ipsi, idest carni, factus est via, ut ad veritatem et vitam iret.

Consequenter cum dicit Nemo venit ad Patrem nisi per me, manifestatquod quaesitum fuerat quantum ad terminum viae. Via autem, quae estChristus, ut dictum est, ducit ad Patrem. Sed quia Pater et Filius suntunum, ideo haec via ducit etiam ad seipsum. Et ideo dicit Christus se esseterminum viae. Nemo, inquit, venit ad Patrem nisi per me.

Sed sciendum quod, sicut Apostolus dicit , nemo novit quae sunt homi-nis, nisi spiritus eius qui in ipso est, quod intelligendum est nisi inquantumhomo vult se manifestare. Secretum autem suum manifestat quis per ver-bum suum: et ideo nullus potest venire ad secretum hominis nisi per ver-bum hominis. Quia ergo et quae Dei sunt nemo novit nisi spiritus Dei, nul-lus potest venire ad notitiam Patris nisi per Verbum suum, quod est Filiuseius; Matth. XI, 27: Neque Patrem quis novit nisi Filius.

Et sicut homo volens revelare se verbo cordis, quod profert ore, induitquodammodo ipsum verbum litteris vel voce, ita Deus, volens se manife-stare hominibus, Verbum suum conceptum ab aeterno, carne induit in tem-pore. Et sic nullus ad notitiam Patris pervenire potest nisi per Filium. Undesupra X, 9, dicit: Ego sum ostium. Per me si quis introierit salvabitur.

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Sed notandum, secundum Chrysostomum, quod supra VI, 44, Dominusdicit: Nemo potest venire ad me, nisi Pater meus traxerit eum, hic autem dicitNemo venit ad Patrem nisi per me. In quo ostenditur aequalitas Filii adPatrem. Patet ergo quae sit via, quia Christus; quis terminus, quia Pater”.10

5. “Lo sguardo di san Tommaso – scriveva Louis Veuillot, pensando alTommaso che nell’affresco del Beato Angelico nel refettorio di sanMarco, a Firenze, rimira il Crocifisso – è tra le cose straordinariamentebelle del mondo”.11

Del resto sappiamo dell’orante e prolungata intimità di Tommaso conGesù Cristo.

Pur con quelli che riteniamo limiti della teologia cristologica diTommaso e del suo piano, sulla persona di Cristo è stato specialmente fis-sato lo sguardo teologico del Dottore Angelico, che veramente bene scrissedi lui; ma in quello sguardo fisso ed estatico su Cristo, egli nello stessoCristo guardava e vedeva l’uomo: semplicemente l’uomo concreto, chesenza Cristo avrebbe perso ogni suo insostituibile bene.

10 S. Thomae Aquinatis, Super Evangelium S. Ioannis Lectura, Marietti, Taurini-Romae, 1952, nn. 1867-1875, pp. 351-353.

11 Cfr. M.D. Chenu, St Thomas d’Aquin et la théologie, Éditions du Seuil, Paris, 1959, p. 51.

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LA GRAZIA DERIVATA DA CRISTO E LE ASPIRAZIONI UMANE

JOSÉ ANTONIO RIESTRA

Vorrei iniziare da un noto testo di Tommaso d’Aquino, preso dal suoCommento alle Sentenze, all’inizio del suo magistero: “Cristo può dirsimembro della Chiesa, in quanto ha un ufficio distinto da ogni altro, cioèquello di comunicare agli altri la vita; però questa sua denominazione dimembro non è molto appropriata: poiché il membro implica l’idea di parte.Invece in Cristo il bene spirituale non è parziale, ma totalmente integro: percui egli è il bene totale della Chiesa, e gli altri più lui non costituiscono qual-cosa di più grande che lui solo”.1 Alcuni anni più tardi, nella Quaestio dis-putata de veritate, dirà con un paragone audace che: “E poiché Cristo incerto qual modo comunica gli effetti delle grazie in tutte le creature razio-nali, ne deriva che egli è in certo qual modo il principio di ogni graziasecondo l’umanità, come Dio è il principio di ogni essere”.2 Su questa linea,San Tommaso continuerà nel suo Commento al Vangelo di Giovanni.3 Nella

1 In IV Sent., d. 49, q. 4, a. 3 ad 4: “Christus dicitur membrum ecclesiae, inquantumhabet officium distinctum ab omnibus aliis, scilicet influere aliis vitam; quamvis nonmultum proprie dicatur membrum, quia membrum importat partialitatem quamdam.In Christo autem bonum spirituale non est particulatum, sed est totaliter, et integrum;unde ipse est totum ecclesiae bonum; nec est aliquod majus ipse et alii quam ipse solus”.Per la traduzione, S. Tommaso d’Aquino. Commento alle Sentenze, vol. 10: Libro IV,distinzioni 43-50. L’escatologia individuale e generale, a cura della Redazione delle ESP,Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2002, p. 813.

2 De Veritate, q. 29, a. 5: “Christus in omnes creaturas rationales quodammodo effec-tus gratiarum influit, inde est quod ipse est principium quodammodo omnis gratiaesecundum humanitatem, sicut Deus est principium omnis esse”. Per la traduzione, S.Tommaso d’Aquino. Le questioni disputate, vol. 3: la verità (Questioni 21-29), a cura di R.Coggi, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1993, p. 887.

3 Cf. In Ioann. Ev., c. 1, lect. 10.

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Summa Theologiae, ma anche prima,4 presenta l’opera della rigenerazionedell’uomo da parte di Cristo come una nuova creazione: “È in tal senso chesi parla della creazione della grazia, cioè nel senso che gli uomini vengonocreati in essa, ossia vengono costituiti in un nuovo modo di essere dal nulla,ossia dall’inesistenza dei meriti”.5 Sviluppare questi testi richiederebbe piùtempo e più spazio di quanto mi è stato concesso.

Ma d’altra parte non era proprio su questo argomento che volevo sof-fermarmi, ma su alcune questioni che ai nostri giorni lo mettono in dis-cussione. La prima riguarda la grazia. Che cos’è la grazia, e in concreto, lagrazia creata? Da diversi anni si sostiene che la grazia non è qualcosa cheIddio dà, ma è Dio stesso che si dona. Un’impostazione diversa farebbe cor-rere il rischio di “cosificare” la grazia, di presentarla come se fosse un entecreato da Dio che sopraggiunge all’uomo come una aggiunta accidentale.C’è qualcuno che di conseguenza scarta questo modo di impostare la gra-zia e preferisce non presentare la grazia creata in termini ontologici, comeun habitus, “come un mutamento invisibile della soggettività umana, delnostro comprendere e volere, che lo Spirito di Dio avrebbe ‘infuso’ in noi”,in quanto “questa è una delle interpretazioni che si danno dell’idea di fondoe del senso vero della grazia creata”.6 D’altra parte, esiste anche un proble-ma di tipo storico che riguarda cosa abbia insegnato di preciso SanTommaso sulla grazia, in quanto a volte si ritiene che l’Aquinate non siariuscito a spiegare che la grazia sia creata, anzi si afferma che non è la gra-zia che viene creata ma il soggetto che viene ricreato.7 Non si tratta di unaposizione generalizzata, in quanto altri ritengono che la dottrina diTommaso sia valida se abbinata alla dottrina della inabitazione dello

4 Cf. In Ep. ad Eph., c. 2, lect. 3.5 S.Th. I-II, q. 110, a. 2 ad 3: “gratia dicitur creari, ex eo quod homines secundum

ipsam creantur, idest in novo esse constituuntur, ex nihilo, idest non ex meritis; secun-dum illud ad Ephes. 2, 9, creati in Christo Iesu in operibus bonis”. Per la traduzione, S.Tommaso d’Aquino. La Somma Teologica, vol. 13, a cura dei Domenicani italiani, A.Salani, Firenze 1982, p. 144. Su questo tema cfr. M. Sánchez Sorondo, La gracia comoparticipación de la naturaleza divina según Santo Tomás de Aquino, Universidad CatólicaArgentina Santa María de los Buenos Aires – Pontificia Università Lateranense, BuenosAires – Roma 1979; F. Ocáriz, Hijos de Dios en Cristo, Eunsa, Pamplona 1972; J.A.Riestra, Cristo y la plenitud del Cuerpo Místico. Estudio sobre la cristología de SantoTomás de Aquino, Eunsa, Pamplona 1985.

6 G. Greshake, La libertà donata. Introduzione alla dottrina della grazia, Queriniana,Brescia 2002, p. 60.

7 Cf. J.A. Sayés, La gracia de Cristo, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1993,pp. 336-338.

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Spirito Santo, in cui – tra l’altro – si esprime la soprannaturalità della gra-zia stessa.8 L’uso o meno di queste nozioni – Grazia increata/grazia creata;Dono increato/dono creato – richiederebbe, come è stato segnalato,9 dichiarire l’intenzione teologica che le giustifica e le radici metodologiche dacui esse nascono. Già il Concilio di Trento aveva segnalato che l’abolizionedell’effetto creato della grazia della giustificazione implicherebbe la suavanificazione.10

Mi sembra che queste considerazioni possano aiutare a vedere come ladiscussione attuale intorno alla natura della grazia sia importante nelmomento di impostare la capitalità di Cristo, il tipo di rapporto del CorpoMistico con il suo Capo, ecc.

Un secondo tema al quale volevo accennare, anche brevemente, riguar-da la grazia e le aspirazioni umane. A quali cose aspira l’uomo? Non è unadomanda facile. C’è chi considera che l’uomo, soggetto libero che agiscenella storia, si trovi sempre alla ricerca del valore ultimo dell’esperienza sto-rica radicale che si esprime soprattutto nelle tre grandi questioni che riguar-dano il senso della vita: la domanda sull’amore, la domanda sul male e sullamorte, e la domanda sul futuro.11 Ciò che pone il problema del senso è inultima istanza la morte, alla quale è riconducibile l’amore e il futuro. Lavolontà è commisurata sul bene assoluto senza limiti né di intensità né ditempo, e ciononostante i beni che incontra sono sempre finiti e limitati.12 Unfilosofo spagnolo lo ricordava tanti anni fa: “la sete di eternità è ciò che sichiama amore tra gli uomini, e chi ama un altro desidera eternarsi in lui”.13

Ed il problema del futuro incontra sempre, prima o poi, l’interrogativo dellamorte, nonostante, come è stato ricordato di recente, da tempo sia “in attola rimozione della morte dal pensiero e dagli atteggiamenti degli uomini”.14

Il desiderio di bene, le aspirazioni più grandi, si trovano sempre a confron-tarsi con i limiti della nostra natura creata, finita e limitata, con i limiti di

8 Cf. E. Malnati, Antropologia teologica, Piemme, Casale Monferrato 2002, p. 193.9 Cf. A. Scola – G. Marengo – J. Prades López, La persona umana. Antropologia teo-

logica, Jaca Book, Milano 2000, pp. 300-302.10 DS 1561-1562.11 Cf. S. Pié-Ninot, La teologia fondamentale: “rendere ragione della speranza”, 1 Pt 3,

15, Queriniana, Brescia 2002, p. 159.12 Cf. G. Frosini, Desiderio di infinito. Il cristianesimo e le aspirazioni dell’uomo, EDB,

Bologna 2001, p. 13.13 M. de Unamuno, Del sentimento tragico della vita negli uomini e nei popoli,

Piemme, Casale Monferrato 1999, p. 78.14 G. Frosini, Desiderio di infinito, cit., p. 21.

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una natura storicamente ferita. È quello che ad un livello più generale G.Leopardi esprimeva nella sua poesia A Silvia: “O natura, o natura / Perchénon rendi poi / Quel che prometti allor? / Perché di tanto / Inganni i figlituoi?”.15 Molti mali possono essere guariti, ma la morte, no. Lo ricordavaPascal nel dire che: “gli uomini, non avendo potuto guarire la morte (...),hanno deciso di non pensarci per rendersi felici”.16 La morte “appare comel’ultimo invincibile nemico della felicità umana, un punto-limite con cui nonsi può fare i conti. (...) E ciò rende inutili e vacui i tentativi umani di salvez-za totale, perché , come avverte G. Marcel, ‘la salvezza è vana se non ci libe-ra dalla morte’”.17 Perciò segnalava J. Pieper che nessuna concezione di unacondizione futura che semplicemente ignori il fatto della morte, anzi idefunti, può sul serio avere la pretesa di essere in assoluto oggetto di spe-ranza umana.18 E a questo fa riscontro il noto testo di 1 Ts 4, 13-14: “Nonvogliamo poi lasciarvi nell’ignoranza, fratelli, circa quelli che sono morti,perché non continuiate ad affliggervi come gli altri che non hanno speran-za. Noi crediamo infatti che Gesù è morto e risuscitato; così anche quelli chesono morti, Dio li radunerà per mezzo di Gesù insieme con lui”.

Nella prima lettera di Pietro 3, 15, il cristiano viene sollecitato ad esse-re sempre pronto a rispondere con dolcezza e rispetto a chiunque glidomandi ragione della speranza che è in lui. E ciononostante si parla pocodella virtù della speranza, certamente meno che delle altre due virtù teolo-gali. Ciò che è aspirazione di tutti, essere immortali, essere come Dio – l’uo-mo aspira a fare il dio, dirà Blondel19 – diventerà possibile conl’Incarnazione del Verbo che ci ha ricreati, sanando la nostra natura umanae rendendola partecipe di quella divina.

Questi argomenti richiamano altri che hanno una lunga storia dietro,ad esempio quello del desiderium naturale videndi Deum, della potentiaoboedientialis, ed in ultima istanza del rapporto naturale/soprannaturale.Dopo le polemiche di anni fa su questo tema, non si può pensare che le pre-sentazioni di tipo antropologico che si premettono a tanti studi di teologiasiano una sorta di preparazione filosofica, di tipo antropologico o fenome-nologico, che avvia alla fede o introduce all’argomento. Può darsi che in

15 G. Leopardi, A Silvia, in “Canti”, Nuova rist., F. Le Monnier, Firenze 1945, p. 204.16 B. Pascal, Pensieri ed altri scritti, San Paolo, Cinisello Balsamo 1987, n. 168.17 G. Frosini, Desiderio di infinito, cit., p. 27. Per la citazione di G. Marcel, cf. Le

mystère de l’être, Aubier-Montaigne, Paris 1951, II, p. 18121 Ib., p. 75.18 Cf. J. Pieper, Speranza e storia, Morcelliana, Brescia 1969, p. 8519 Cf. M. Blondel, L’azione, Paoline, Cinisello Balsamo 1993, p. 65.

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alcuni casi sia così, ma ci sembra sempre più comune la rivendicazione diuno statuto pienamente teologico di simili approcci.20 Questo dibattito haripreso attualità in occasione della pubblicazione del Catechismo dellaChiesa cattolica (11-X-1992) e dell’Enciclica Fides et ratio (14-IX-1998), inquanto si ritiene che tutte e due i testi si presentino con una introduzioneantropologica; il primo sulla scia dell’uomo capax Dei e, l’altro, dell’adagiodelfico del “Conosci te stesso”. Secondo Pié-Ninot, “il partire dall’uomo nonpresuppone che venga negato il primato ontologico della rivelazione, datoindiscutibile nella teologia attuale; significa, bensì, affermare che la priori-tà epistemologica appartiene alla questione sull’uomo, essendo la più pros-sima e accessibile”.21 Questo dibattito risulta essere molto interessante siaperché si deve studiare la viabilità della cosiddetta apologetica dell’imma-nenza sia perché si deve affrontare la validità delle diverse interpretazioniche si offrono dei testi di Tommaso che riguardano questi argomenti.

Finalmente, nel contesto dell’influsso di Cristo sul suo Corpo che è laChiesa, penso che valga la pena fare un breve riferimento al rapporto cheunisce Cristo e i cristiani, e cioè alla capitalità di Cristo.22

San Paolo sviluppa particolarmente quest’argomento, fino al punto cheSan Tommaso, nel prologo all’epistola ai Romani, dirà che tutte le letteredell’apostolo in un modo o in un altro fanno riferimento alla grazia diCristo.23 Tommaso vede Cristo-uomo come il principio universale della giu-stificazione della natura umana.24 La pienezza della sua grazia è tale da dareorigine a qualche cosa di simile a quanto avviene nell’ordine della natura: lamolteplicità delle creature che esistono nell’universo manifestano la infinitaperfezione di Dio, e così la molteplice diversità dei carismi che si trovanonella Chiesa è anche un tentativo di rappresentare la pienezza di grazia diCristo, che possedeva integer quello che i santi possiedono particulatim.25

L’Aquinate insiste molte volte su questo argomento quando tratta della san-tità di Cristo, ed indica che, mentre i santi hanno avuto soltanto qualche

20 Cf. S. Pié-Ninot, La teología fundamental, cit., p. 74.21 Ib., p. 75.22 Si tratta di una tematica in certo modo diversa da quella che studia la natura del-

l’atto redentivo di Cristo, la soddisfazione per noi. In questo campo, oltre alle classichediscussioni sull’inclusione degli uomini nell’Umanità di Cristo, si è cercato di offrireun’interpretazione in base alla teoria della rappresentazione ma soprattutto in base allacategoria della solidarietà, tanto criticata anche da von Balthasar.

23 Cf. In Ep. ad Rom. Prologus.24 Cf. S.Th. III, q. 7, a. 11.25 Cf. S.Th. I, q. 47, a. 1; In Ep. ad Eph., c. 1, lect. 8.

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grazia, il Cristo le ebbe tutte;26 ricorda che soltanto Cristo è naturalmentesanto, mentre gli altri lo sono per partecipazione a Lui,27 e che mentre “glialtri sono chiamati santi, Lui è in verità il Santo dei santi. Lui è la radice ditutta la santità”.28 Lui è la fonte di tutta la santità della Chiesa, e dalla suasantità noi siamo santificati.29 Cristo è così il bene comune della Chiesa, cheè stata istituita propter Christum, dirà l’Aquinate.30

Com’è noto, San Tommaso adopera la categoria della causalità efficien-te strumentale per spiegare questo influsso della grazia di Cristo negliuomini. In fondo, penso, che uno degli argomenti che si dovrebbero stu-diare ancora sia precisamente quello della causalità efficiente, che in tantiaspetti distingue l’insegnamento di San Tommaso. Infatti, a volte, si ha l’im-pressione che sia questo ciò che in alcuni casi pone delle difficoltà. Se siritiene che la grazia non possa essere un ente creato da Dio per via dellacausalità efficiente, sarà ancora più difficile riuscire a spiegare la capitalitàdi Cristo. In un tempo come il nostro che giustamente dà tanto peso all’uo-mo e all’antropologia, mi sembra importante non lasciare nell’ombra i pro-blemi metafisici che a volte possono essere implicati ma che in ogni casonon dovrebbero essere dimenticati.

26 Cf. In Ep. ad Col., c. 1, lect. 5.27 Cf. In I Ep. ad Cor., c. 2, lect. 2.28 In Ep. ad Hebr., c. 1, lect. 4: “alii dicuntur sancti, ipse vero sanctus sanctorum.

Ipse enim est radix omnis sanctitatis”.29 Cf. S.Th. III, q. 83, a. 3 ad 2; S.Th. III, q. 60, a. 2 ad 2.30 Cf. In Ep. ad Eph., c. 1, lect. 8.

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L’INCONTRO DELL’UOMOCON CRISTO NEI SACRAMENTI

GIUSEPPE PERINI

INTRODUZIONE (“STATUS QUAESTIONIS”)

Molteplicità degli incontri dell’uomo con Cristo

L’incontro appartiene alla categoria dei rapporti tra persone.Se vogliamo applicare il termine “incontro” al rapporto tra l’uomo e

Cristo nei sacramenti, dobbiamo osservare che questo incontro riveste uncarattere singolare rispetto a qualsiasi altro, sia perché una delle due per-sone che si incontrano è la Persona divina del Verbo, sia perché l’incontrodi cui parliamo avviene nei sacramenti, cioè in circostanze e con modalitàdifferenti da quelle che presentavano gli incontri che uomini, come gliApostoli o altre persone, per es. Nicodemo (Gv 3, 1-21), ebbero con Cristodurante gli anni del suo ministero terreno.

Di questo incontro sono universalmente noti alcuni aspetti. Sappiamo,per es., che in esso l’uomo riceve la grazia abituale (prima o seconda), maper un procedimento diverso da quello (non sacramentale) in cui la rice-vettero da Cristo persone che si incontrarono con Lui durante gli anni delsuo ministero terreno, per es. la peccatrice pentita che lo incontrò in casadi Simone fariseo (Lc 7, 36-50) e alla quale Egli disse: “Ti sono perdonati ituoi peccati” (Lc 7, 48). Quantunque anche negli incontri di quest’ultimotipo la realtà spirituale profonda sia interiore e quindi misteriosa, nondi-meno in essi non ci sono le mediazioni – il segno sacramentale e il ministro– caratteristiche dell’incontro sacramentale dell’uomo con Cristo.

Tra gli “incontri dell’uomo con Cristo” non sacramentali possiamo col-locare anche quelli in cui l’uomo riceve ed accetta da Cristo la grazia attua-le, come avviene nella prima fase della preparazione alla giustificazione dichi vive in peccato mortale, prima cioè del momento in cui Dio infonde nel-l’anima la grazia con la cooperazione dell’uomo stesso.

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Differenziazioni, nell’ambito dell’incontro sacramentale dell’uomo con Cristo

Lo stesso “incontro dell’uomo con Cristo nei sacramenti”, pur trattan-dosi di un procedimento comune a tutti e sette i sacramenti per quantoriguarda le linee essenziali, si differenzia secondo i diversi sacramenti.

Questo perché l’uomo, pur rimanendo ontologicamente il medesimo, sidiversifica in quanto soggetto dei sacramenti. Infatti, al Battesimo l’uomosi presenta a Cristo come uno che deve rinascere cioè nascere alla vita divi-na; alla Confermazione come uno che ha bisogno di crescere spiritualmen-te; all’Eucaristia come uno che ha bisogno di nutrimento; alla Penitenzacome un malato che ha bisogno di essere risanato, e così via (cf. S.th., III,q. 65, a. 1). Per quanto riguarda l’altro protagonista dell’incontro sacra-mentale, cioè Cristo, è vero che quanto è in Lui, cioè sia “la virtus divina”,sia la “passio Christi”, cause (la prima principale, la seconda strumentale)delle grazia conferita nei sacramenti, sono le medesime, nondimeno esseoperano in modo diverso nei diversi sacramenti, servendosi di questi comedi strumenti opportunamente diversificati secondo la situazione del sog-getto nel quale esse, di volta in volta, devono operare (cf. ibid., ad 1).

Ancora in base alla condizione dell’uomo che si incontra con Cristo neisacramenti, l’incontro rivestirà modalità diverse secondo che si tratti di unapersona in grado di intendere e volere o di un soggetto che non ha l’uso dellaragione, qual è il bambino al quale è conferito il sacramento del battesimo.

Infine, nell’incontro dell’uomo con Cristo nei sacramenti potremmodistinguere ciò che appartiene all’opus operatum, e ha sempre luogo unavolta che siano poste determinate condizioni anche da parte del soggettodel sacramento, e ciò che appartiene a modalità che accompagnano ognisingolo incontro sacramentale dell’uomo con Cristo e dipendono da fattoricontingenti, ad es. di carattere emotivo, presenti nel soggetto del sacra-mento e, in questo senso, rendono l’incontro più o meno “fervoroso”, più omeno fruttuoso, ecc.

ANALISI

Volendo approfondire la natura dell’incontro dell’uomo con Cristo neisacramenti, sarà utile partire da una definizione di “incontro” più comple-ta di quella da noi posta all’inizio. Potremmo dunque dire che l’incontro èun contatto volontario e reciproco tra due (o anche più) persone presentil’una all’altra, per un determinato scopo.

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L’INCONTRO DELL’UOMO CON CRISTO NEI SACRAMENTI 195

In questa definizione sono elencati gli elementi essenziali in qualsiasitipo di incontro e che noi esamineremo ora nell’incontro, unico nel suogenere, dell’uomo con Cristo nei sacramenti. Parleremo cioè della presenzadi Cristo in questo incontro, del contatto che Egli prende con l’uomo, eglipure presente, degli effetti che si attendono da questo incontro.

1. Il modo della presenza di Cristo nei sacramenti

Per completezza, richiamiamo all’inizio due verità che costituisconopunti di riferimento per quanto verremo dicendo in questo paragrafo: laprima riguarda il termine “Cristo”, la seconda serve già a chiarire, medianteuna distinzione preliminare, il termine “presenza” di Cristo nei sacramenti.

Ricordiamo dunque che Cristo presente nei sacramenti è il Verboincarnato, cioè Persona divina cui è unita ipostaticamente la natura umananella quale hanno avuto luogo i misteri della redenzione dell’umanità.

Ricordiamo, in secondo luogo, quanto alla presenza di Cristo nei sacra-menti, che questa in uno dei sette sacramenti, cioè nell’Eucaristia, assumeuna forma cioè una pienezza che non ha negli altri sacramenti. Fatto checonferisce al sacramento dell’Eucaristia una particolare differenza e, altempo stesso, una superiorità rispetto a tutti gli altri. Il primo e fondamen-tale motivo della principalità dell’Eucaristia tra i sacramenti viene appunto“dal fatto che in questo sacramento è contenuto Cristo stesso sostanzial-mente; negli altri sacramenti, invece, è contenuta una forza strumentalepartecipata da Cristo” (ex eo quod in eo continetur ipse Christus substantia-liter: in aliis autem sacramentis continetur quaedam virtus instrumentalisparticipata a Christo), (S.th., III, q. 65, a. 3); “il più perfetto dei sacramentiè quello in cui il corpo di Cristo è contenuto realmente, cioè l’Eucaristia ...Mentre gli altri sacramenti partecipano qualcosa di quella forza per laquale l’umanità di Cristo opera strumentalmente per la giustificazione”(Unde illud est perfectissimum sacramentum in quo corpus Christi realitercontinetur scilicet Eucharistia ... Alia vero sacramenta participant aliquid devirtute illa qua humanitas Christi instrumentaliter ad iustificationem opera-tur), (Ver., q. 27, a. 4).

La distinzione or ora ricordata tra presenza di Cristo nell’Eucaristia epresenza di Cristo negli altri sacramenti ci invita a precisare la natura diquest’ultima, che del resto ritroviamo anche nell’Eucaristia in quanto“sacramento soltanto”, cioè nelle specie del pane e del vino attraverso lequali opera strumentalmente l’umanità di Cristo per il conferimento dellagrazia a chi riceve il sacramento.

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A tale scopo dobbiamo servirci, come fa S. Tommaso anche nei passiche abbiamo riportato or ora, delle nozioni di causa (efficiente) principalee causa seconda strumentale, nonché di “strumento congiunto” (alla causaprincipale) e “strumento separato”.

La mano, per es., è strumento unito al corpo e, per esso, all’uomo, allapersona, causa principale delle azioni da lui compiute con la mano, ed èanche strumento proprio nel senso che soltanto l’uomo cui quella mano ècongiunta può usare di essa per compiere determinate azioni. Invece ilmartello, la scure, ecc. sono strumenti separati, estrinseci e comuni, nelsenso che chiunque può usarne.

Ora, la natura umana di Cristo è uno strumento unito alla divinitàossia al Verbo, e proprio. “La natura umana in Cristo è stata assunta affin-ché operi strumentalmente le cose che sono operazioni proprie di Dio sol-tanto, come eliminare i peccati, illuminare le menti mediante la grazia eintrodurre alla pienezza della vita eterna. Pertanto la natura umana diCristo in rapporto a Dio è paragonabile a uno strumento proprio e con-giunto, come la mano dell’uomo rispetto alla sua anima” (Humana natu-ra in Christo assumpta est ut instrumentaliter operetur ea quae sunt opera-tiones propriae solius Dei, sicut est mundare peccata, illuminare mentes pergratiam, et introducere in perfectionem vitae aeternae. Comparatur igiturhumana natura Christi ad Deum sicut instrumentum proprium et coniunc-tum, ut manus ad animam), (IV C.G., 41). Con l’essenziale differenza – danotare – che mentre la mano fa parte del corpo e quindi della naturaumana dell’uomo che la possiede ed è animata dall’anima, forma sostan-ziale dell’intero corpo, la natura umana di Cristo appartiene alla Personadivina di Cristo, ma non fa parte della sua natura divina né è animata daquesta (cf. ibid.).

In effetti, durante il ministero di Cristo sulla terra la sua umanità operòstrumentalmente nella produzione di effetti prodotti come da causa princi-pale dalla potenza divina del Verbo, sia quando si trattò di effetti corporei(per es. la guarigione di infermi mediante il contatto del corpo di Cristo),sia quando si trattò di effetti spirituali, poiché, come dice la Scrittura, Egli“ci ha liberati dai nostri peccati con il suo sangue” (Ap 1, 5). In sintesi, “IlVerbo in quanto era in principio presso Dio [Gv 1, 1], vivifica le anime comeagente principale, mentre la sua carne e i misteri in essa effettuati operanostrumentalmente all’effetto di dare vita all’anima” (Verbum prout erat inprincipio apud Deum, vivificat animas sicut agens principale, caro tameneius, et mysteria in ea perpetrata, operantur instrumentaliter ad animaevitam), (S.th., III, q. 62, a. 5, ad 1).

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L’attività vivificante delle anime è esercitata ora da Cristo nei sacra-menti, strumenti di conferimento della grazia santificante ossia della vitadivina. La grazia, in quanto partecipazione della natura di Dio (2 Pt 1, 4),non può essere prodotta nella creatura se non da Dio stesso, in quantocausa principale. I sacramenti appartengono alla categoria delle causeseconde strumentali della vita delle anime. Differiscono però dalla causastrumentale che è la natura umana di Cristo, operante anch’essa neisacramenti, in quanto sono strumenti estrinseci cioè separati sia dallacausa principale che è Dio, sia dalla causa strumentale “principale” che èl’umanità di Cristo: l’umanità di Cristo “essendo strumento congiunto alladivinità nella Persona divina del Verbo, possiede una principalità e unacausalità rispetto agli strumenti estrinseci che sono i ministri della Chiesae i sacramenti stessi” (quia est instrumentum coniunctum divinitati in per-sona, habet quandam principalitatem et causalitatem respectu instrumen-torum extrinsecorum, qui sunt ministri Ecclesiae et ipsa sacramenta),(S.th., III, q. 62, a. 3, ad 1).

In sintesi, “Il Verbo, da cui dipende l’efficacia di tutti i sacramenti, ebbela carne ed è il Verbo di Dio. E come la carne di Cristo ebbe efficacia stru-mentale nel compimento di miracoli in quanto era congiunta al Verbo, cosìi sacramenti (hanno efficacia strumentale nel produrre la grazia) in quan-to sono congiunti a Cristo crocifisso e sottoposto alla passione” (Verbum perquem omnia sacramenta virtutem habent, habuit carnem et est Verbum Dei.Et sicut caro Christi habuit virtutem instrumentalem ad faciendum miracu-la propter coniunctionem ad Verbum, ita sacramenta per coniunctionem adChristum crucifixum et passum), (Quod. XII, q. 10).

L’umanità di Cristo opera dunque nei sacramenti – in un ruolo stru-mentale ma essenziale – specificamente in forza dei misteri della nostra sal-vezza effettuati in essa, in primo piano quello della sua passione e morte,ma anche quello della sua risurrezione che rappresenta il “terminus adquem” cioè la “novitas vitae” (cf. S.th., III, q. 62, a. 5, ad 3); anzi tutte leazioni compiute da Cristo nella sua umanità hanno valore per la salvezzadell’uomo: “Poiché l’umanità di Cristo è strumento della divinità ..., di con-seguenza tutto ciò che Cristo ha fatto e ha subìto opera strumentalmente, invirtù della divinità, alla salvezza dell’uomo. E in questo senso la passione diCristo produce, a modo di causa efficiente, la salvezza dell’uomo”, “Quiavero humanitas Christi est divinitatis instrumentum ..., ex consequentiomnes actiones et passiones Christi instrumentaliter operantur, in virtutedivinitatis, ad salutem humanam. Et secundum hoc passio Christi efficientercausat salutem humanam”, (S.th., III, q. 48, a. 6).

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È in tal senso che diciamo che le due forze operanti nei sacramentisono “virtus divina et passio Christi” (cf. S.th., III, q. 65, a. 1, ad 1), e che“i sacramenti della Nuova Legge hanno efficacia dalla passione di Cristo”(S.th., III, q. 62, a. 5).

A questo punto, cioè dopo le cose dette prima a modo di premessa, tor-niamo al nostro tema che è quello della presenza di Cristo nei sacramenti.Mi sembra che la questione possa essere chiarita, e quindi risolta meglio,mediante una distinzione. Dobbiamo cioè domandarci, da una parte, comesia presente Cristo nel sacramento inteso come segno sacramentale nelmomento in cui viene applicato al soggetto che riceve il sacramento e, dal-l’altra, come sia presente Cristo nel complesso di quel medesimo sacramen-to considerato come opera di Cristo che sta agendo in quel momento per lasalvezza di quella persona. È chiaro che qui non si tratta di due presenze diCristo indipendenti una dall’altra, ma piuttosto di due aspetti di una mede-sima presenza di Cristo nell’effettuazione del medesimo sacramento.Cercheremo ora di rispondere alla doppia domanda che ci siamo posti.

a) S. Tommaso, parlando della differenza tra la presenza di Cristonell’Eucaristia e negli altri sacramenti, insegna che in questi ultimi è pre-sente “quaedam virtus instrumentalis participata a Christo” (S.th., III, q. 65,a. 3). “Se si ammette che il sacramento è causa strumentale della grazia,bisogna affermare, con ciò stesso, che nel sacramento c’è una forza stru-mentale per la produzione dell’effetto sacramentale”, (Sed ponendo quodsacramentum est instrumentalis causa gratiae, necesse est simul ponere quodin sacramento sit quaedam virtus instrumentalis ad inducendum sacramen-talem effectum), (S.th., III, q. 62, a. 4).

I teologi hanno discusso riguardo alla natura di questa entità strumen-tale che mette il sacramento in grado di produrre la grazia (cf. S.th., III, q.62, a. 4, ad 1; Ver., q. 27, a. 4, ad 5). Ma a noi ora interessa sottolineare chequesta “virtus” la quale “neque potest dici corporea neque incorporea, pro-prie loquendo” (Ver., l.c.), si trova nel segno sacramentale; possiamo dire: èil modo di presenza di Cristo nel sacramento inteso in questo senso.

b) Ma per rispondere, con verità, alla domanda se e in che modo Cristosia presente nei sacramenti dobbiamo considerare anche e soprattutto ilsacramento nella sua interezza e quindi in tutte le forze che agiscono al suointerno per la produzione della vita soprannaturale.

Nel sacramento inteso in questo secondo modo è presente la forza divi-na di Cristo cioè del Verbo, con la quale Cristo, insieme al Padre e alloSpirito Santo, lava interiormente l’uomo dal peccato (cf. Tommasod’Aquino, In I ad Cor., cap. I, lectio 2) ed è presente, al tempo stesso, l’u-

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manità di Cristo nel senso che abbiamo spiegato prima. Questa è presenterealmente, in quanto condizione indispensabile dell’efficacia, certamentereale, del segno sacramentale. La presenza di Cristo, nella sua divinità enella sua umanità, in ogni sacramento è dunque una presenza reale, ossianon metaforica e non semplicemente di “actio in distans”, anche se diffe-rente da quella con cui Egli è presente unicamente nell’Eucaristia.

Partendo da questa spiegazione della presenza di Cristo nei sacramen-ti, afferriamo meglio la portata dell’affermazione di origine patristica (cf. S.Agostino In Ioannis Evangelium, tract. VI, cap. I, 7) secondo la quale “quan-do uno battezza [così si dica del conferimento degli altri sacramenti] èCristo stesso che battezza” (Conc. Vat. II, SC, 7), nel momento stesso in cuiPietro, Paolo, Giuda battezzano in quanto ministri del sacramento (cf. S.Agostino, l.c.).

Di conseguenza, sarebbe inaccettabile concepire la presenza di Cristonei sacramenti come un rapporto anonimo, quasi che Egli, istituiti i sacra-menti dotati dell’efficacia che può venire soltanto da Lui, ne avesse affida-to la gestione ad altri, a semplici “ministri” che li effettuano a nome suo, masenza che sia necessario disturbare Lui personalmente, se possiamo usarequesta espressione.

Bisogna dire, al contrario, che Cristo, sia in quanto Dio che in quantouomo, “opera l’effetto interiore del sacramento” (cf. S.th., III, q. 64, a. 3), diogni sacramento, ossia ogni volta che un sacramento viene amministrato.

Sviluppato il primo punto del nostro studio, passiamo ora al secondo.

2. Il contatto tra l’uomo e Cristo nei sacramenti

Se nei sacramenti Cristo agisce con un’azione capace di produrre deglieffetti nell’anima, innanzitutto la grazia santificante abituale e la graziasacramentale, bisogna supporre un “contatto” tra Lui e l’anima. S.Tommaso parla di un “contatto spirituale (spiritualem contactum)”, grazieal quale la passione di Cristo ha efficacia, ossia produce i suoi effetti nell’a-nima (S.th., III, q. 48, a. 6, ad 4). Questo contatto avviene “mediante la fedee i sacramenti della fede” (per fidem et fidei sacramenta), (ibid.); la forza (vir-tus) della passione di Cristo “in certo modo si unisce a noi nella recezionedei sacramenti” (quodammodo nobis copulatur per susceptionem sacramen-torum), (S.th., III, q. 62, a. 5).

Ma, come abbiamo detto prima, nei sacramenti è Cristo che agisce,nella sua divinità e nella sua umanità, e perciò il segno sacramentale è sol-tanto il punto di contatto visibile attraverso il quale Cristo opera nell’ani-

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ma, in certo senso come il corpo di Cristo toccato dai malati era il punto dicontatto fisico attraverso il quale passava la forza divina che producevamiracolosamente la guarigione.

Il contatto di Cristo e dell’anima mediante la fede e i sacramenti di persé richiede la reciprocità, e in questo senso è un incontro.

S. Tommaso parla di tale reciprocità, per es. trattando della giustificazionedell’empio che avviene nel sacramento della penitenza. In essa, quando si trat-ta di un adulto, capace pertanto dell’uso del libero arbitrio, Dio tocca l’animaproducendo in essa la grazia, e l’anima tocca Dio conoscendolo e amandolo:Ipse autem Deus, qui iustificat impium, tangit animam gratiam in ea causando... Mens autem humana quodam modo tangit Deum eum cognoscendo velamando; unde et in adultis qui possunt Deum cognoscere et amare, requirituraliquis usus liberi arbitrii quo Deum cognoscant et ament (Ver., q. 28, a. 3).

In coloro, invece, che non hanno l’uso della ragione, come sono i bam-bini nel momento in cui ricevono il battesimo, il contatto è realizzato da Diostesso senza la cooperazione del soggetto, essendo questa impossibile. In talmodo, Dio dimostra di conferire i suoi doni nel modo migliore, ossia adat-tandosi alla condizione in cui si trova l’uomo che li riceve (cf. ibid. e ad 5).

Non solo nel sacramento della penitenza, ma in tutti i sacramenti,quantunque con modalità diverse secondo le caratteristiche peculiari diognuno di essi, si ha un incontro dell’uomo con Cristo. La parte che in essoha l’uomo rimanda al tema delle disposizioni che l’uomo deve portare acco-standosi ai sacramenti, sia quelle indispensabili per ricevere la grazia, siaquelle richieste per ricevere da Gesù “la vita in abbondanza” (Gv 10, 10).

3. Gli effetti dell’incontro dell’uomo con Cristo nei sacramenti

L’effetto principale dei sacramenti è la grazia santificante (S.th., III, q.62), sia “la grazia delle virtù e dei doni”, sia la “grazia sacramentale” (cf.S.th., III, q. 62, a. 2), propria a ciascun sacramento. A spiegare la natura siadell’una che dell’altra, nonché ad illustrare la “ricchezza incalcolabile” (Sap7, 11) che esse rappresentano, ha dedicato molte belle pagine la miglioretradizione teologica cattolica.

CONCLUSIONE

S. Leone Magno in uno dei sui discorsi, dedicato all’Ascensione, conla quale è cessata la presenza sensibile di Cristo sulla terra, dice: “pertan-to, quel che era visibile nel nostro Redentore, è passato nei sacramenti”

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(Quod itaque Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta trans-ivit), (Sermo 74, 2).

Ora, la “visibilità” di Cristo nel segno sacramentale – e nella simbologiadi questo – è di carattere diverso da quella del corpo e dei gesti di Cristodurante il suo ministero terreno. Diversità che, a sua volta, rende differen-ti i nostri incontri con Cristo nei sacramenti dagli incontri, narrati nelVangelo, che ebbero con Lui malati nel corpo o nell’anima i quali median-te quel contatto con Cristo erano risanati.

Però ciò che è invisibile nel nostro Redentore, ossia la potenza dellasua divinità e la sua umanità in quanto strumento di essa, è presente eoperante nei sacramenti non meno di quanto lo fosse in Cristo quandooperava guarigioni qui sulla terra. E questo conferisce agli incontri chel’uomo ha con Cristo nei sacramenti una grandezza spirituale non dissi-mile da quella che ebbero gli incontri di Cristo visibile con quanti cerca-rono e ottennero da Lui la salvezza in diebus carnis suae (“nei giorni dellasua vita terrena”), (Eb 5, 7).

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DISCUSSIONE SULLA RELAZIONE DI I. BIFFI

EDWARD KACZYNSKI

Come sempre l’esposizione del Professor Biffi è illuminata ed illumi-nante. Penso che si possa sottolineare di più l’importanza di Cristo in SanTommaso, almeno per l’antropologia. Nelle lettere di San Paolo e neicommenti di San Tommaso, l’uomo è inoltre imago Christi, e non soloimago Dei. A me preoccupa un po’ il fatto che il Professor Biffi segue perla Somma Teologica lo schema di Padre Chenu exitus-redditus. Molti tomi-sti hanno messo in dubbio e rifiutato tale schema per la Somma che eraexpressis verbis dichiarato da San Tommaso per lo Scritto sulle Sentenze.Quasi tutti gli autori seguono un altro schema per la Somma. Lo schemaexemplar-imago, è affermato da San Tommaso all’inizio della 1-2, prol. Inquanto a Cristo, nella 1-2, prol. San Tommaso afferma che parlerà 1° dellacognitio Dei; 2° di motus creaturae rationalis in Deum; e 3° del Cristo comevia. Allora, qui praticamente mette l’accento sull’intenzione principaledella Somma cioè una cognitio Dei o contemplatio Dei – l’aspetto specula-tivo della sacra dottrina. Sia Cristo che la morale rivelano Dio, la sua san-tità, mediante i misteri di Cristo e la bontà morale dell’uomo. Né stelle néla legge morale del cuore umano in Kant tanto rivelano Dio quanto lamoralità (santità) dell’uomo in San Tommaso. Tale impostazione confer-ma ancora di più la tesi del Professor Biffi quanto all’importanza dei miste-ri di Cristo presentati nella terza parte della Somma Teologica. Ma non pos-siamo interpretarli nella prospettiva dello schema di Padre Chenu.Secondo lui, San Tommaso parla nelle due parti delle cose necessarie (Dio,creazione e morale), invece nella terza di un fatto concreto, storico e con-tingente cioè di Gesù Cristo. Per San Tommaso, Gesù Cristo è molto di piùche il concreto storico, è un concreto universale, anche se non usa termineuniversale. Gesù Cristo è sì, l’uomo concreto, ma allo stesso tempo è Verbodi Dio incarnato, è uomo vero e Dio vero e perciò la sua salvezza ha carat-tere universale. Il fatto che San Tommaso metta Cristo nella terza partenon diminuisce l’importanza di Cristo per la salvezza universale. Qualche



autore considera che la seconda parte della Somma si debba leggere allaluce della terza (Van Kool) e che persino la prima parte si debba leggerealla luce della terza (Schillebeeckx). Infatti tutta la Somma è impermeatadi Cristo, anche se formalmente, San Tommaso l’incarnazione di Cristo ei suoi misteri li considera nella terza parte.

INOS BIFFI

Conosco – mi pare – abbastanza bene il problema del piano dellaSumma, perché vi ho dedicato i miei primi studi, presenti e aggiornati involume recente. Io ritengo che anche nella Summa lo schema mentale difondo sia quello dell’exitus e del redditus. Nella Summa Theologiae Tommasousa il termine motus in Deum: questo motus in Deum è la corrispondenza diuna realtà che procede originariamente da Dio. È verissimo che di Cristo siparla anche prima della III Pars e questo rivela una specie di dissidio tra loschema e il contenuto, per cui occorre, ad un certo momento, rompere lemaglie dello schema con il contenuto che compromette lo schema stesso.Comunque, è fuori dubbio che quando parla Tommaso della Creazione,Cristo nell’“espressione” della S.Th. non è richiamato. Si potrà dire che poilo si recupera, ma se noi consideriamo il disegno, Cristo non c’entra nellacognitio Dei, tanto meno nella progettazione schematica o nell’ordo, o comelui lo chiama, ordo disciplinae. Chi si fermasse alle prime questioni che trat-tano della creazione non trova il contenuto cristico, o la fondazione cristicadella creazione; non riflette esattamente la prospettiva delle lettere di Paolo;per il quale Paolo, Cristo entra nella creazione.


La expresión “universal concreto” es corriente en la teología actual parareferirse a Cristo. Mi sugerencia: ¿no sería esa expresión un modo distintode decir lo mismo que universale in essendo o universale in causando de quese habla en la lógica clásica al tratar del universal? Con lo cual no quierosugerir que sea partidario de su empleo para referirse a Cristo.

Pienso también que no es acertado tratar de encontrar en santo Tomáslas ideas y modos de pensar de la teología actual, que parte del pensamien-to filosófico moderno. Los concordismos son odiosos. Lo que es de deseares la lectura directa, profunda y atenta, de santo Tomás. Si tomamos en



nuestras manos la Summa contra Gentiles, por ejemplo, nos encontramoscon que ha sido muy mal editada. Presentarla como teniendo como divisióngeneral y primera la división en cuatro libros es un error mayúsculo, que lahace incomprensible. La obra tiene como división primera y más general –lo he dicho ya en otro lugar de este mismo número de la revista – la divi-sión en dos partes, la primera de las cuales comprende los tres primeroslibros, y se tratan en ella las verdades de fe accesibles a la razón, la segun-da sólo consta del considerado como libro IV y contiene las verdades de feno accesibles a la razón. Pero esto, con ser interesante, no es lo más inte-resante del caso. Lo más interesante del caso son las verdades discutidas dehecho en el libro III. Demuestra, por ejemplo, que la bienaventuranza per-fecta del hombre consiste en la visión inmediata de Dios, que esta es sobre-natural; demuestra la necesidad del lumen gloriae, de la revelación, de lagracia, de las virtudes teologales; trata asimismo de la predestinación, etc.(ver Lib. I, c. 9; Lib. IV, c. 1). En fin, que la vuelta a santo Tomás es impres-cindible, y dejar ya de hacerle decir lo que no dice.

INOS BIFFI

Nella Summa contra Gentiles non c’è un esame dei misteri della vita diCristo, esattamente come c’è nella Summa, questo è vero. Però, è altrettantovero che il mistero dell’incarnazione è fatto oggetto di minuta e appassiona-ta analisi, con particolare attenzione al mistero della passione e della mortedi Cristo, nella sua causalità ed esemplarità e sulle sue “ragioni mirabili”.

HORST SEIDL

Nella eccellente conferenza del Padre Biffi la proposizione “l’uomopuò conoscere se stesso soltanto in Cristo” mi pare richieda ancora unchiarimento riguardo al punto di vista dal quale viene detta. Istruiti dallaFede cristiana acquisiamo una conoscenza più alta sull’uomo che l’antro-pologia filosofica non offre. Tuttavia non ne segue che quest’ultima dis-ponga sempre soltanto di conoscenze frammentarie sull’essenza dell’uo-mo. Infatti l’essenza non consiste nella ricchezza dei fenomeni umani chesarebbero da comporre come pietrine di un mosaico, in un processo infi-nito. Piuttosto l’essenza dell’uomo concerne le cause costitutive del suoessere tale quale esso è, cioè un uomo. E queste cause o si conoscono o



non si conoscono ancora affatto. Ma le conosciamo – con la tradizionearistotelico tomista – molto bene: esse sono la causa materiale corporalee quella formale-efficiente-finale, l’anima razionale. A questa compren-sione non si può più aggiungere nulla.

Ciò però non esclude che il filosofo sia aperto a ricevere una compren-sione più alta dell’uomo dalla parte religiosa e teologica cristiana. Tale aper-tura si trova persino in Aristotele, Ethica Nicom. X, dove egli considera lealte aspirazioni del sapiente di andare oltre le capacità meramente umanedi pensare pure cose “che vanno oltre l’uomo” (kreitoon e kat’ anthropon).

INOS BIFFI

Quasi presentendo la sua obiezione, io ho usato, attentamente, cono-scenza e possibilità compiute; compiute nel senso di concretamente“compiute”. La domanda è: l’antropologia di Aristotele con le energie cheegli riconosce possibili all’uomo, riflette l’immagine o il progetto sull’uo-mo quali sono di fatto concretamente contenute nel disegno di Dio?Questo non vuol dire affatto – e anche questo mi pare di averlo detto –che quanto è elaborato da Aristotele non sia vero, perché Aristotele nonnomina Gesù Cristo, né lo può nominare. La domanda non è se quelloche ha insegnato sia vero o no. È vero, nella misura in cui lo è; ed è veroa prescindere dalla “conoscenza” di Cristo, ma questo non vuol dire chequella antropologia non è contenuta in Cristo. Non lo sa il filosofo népuò saperlo.

Non ne deriva che, quindi, quello che elabora non è vero. Il teologo sa,però, che il fondamento reale e la verità sull’uomo trovano la loro ragione,la loro radice ultima e principiale, in Gesù Cristo. Altrimenti noi dovrem-mo ammettere una dicotomia. Io non rimprovero ad Aristotele perché nonha nominato Gesù Cristo. Anzi, dico: senza saperlo, ha denominato vera-mente l’uomo e quello che ha detto dell’uomo – ma lui non lo sapeva népoteva saperlo – appartiene – e io lo so per rivelazione – a Gesù Cristo nelquale e per il quale tutto è stato compiuto.

BATTISTA MONDIN

Sì, ritorno sulla questione che è già stata posta del rapporto tra l’an-tropologia filosofica e l’antropologia rivelata. Vista dalla rivelazione, mi



pare che non ci sia nessun dubbio che Cristo è il bonum assoluto dell’uo-mo, che è la causa esemplare, la causa finale e tutto il resto. Però, rimaneancora la questione del rapporto visto dalla filosofia con la rivelazione.Ora, il rapporto... i rapporti che sono stati presentati storicamente sondiversi. Quello più accreditato è il rapporto di una possibile armonia. Difatto, l’antropologia filosofica di Aristotele è abbastanza ben armonizzabi-le con quello che è detto dalla rivelazione. Poi, c’è una posizione dualisti-ca, per cui le due strade percorrono cammini del tutto diversi che nonsono armonizzabili, ma non sono neppure presentabili come conflittuali.È la posizione averroistica questa. C’è la posizione della conflittualitàestrema, che è rappresentata da Tertulliano e da Lutero, e c’è la posizionedella correlazione; per cui c’è una grande convergenza tra l’antropologiafilosofica e l’antropologia rivelata. Tra queste diverse alternative... avevoproposto quattro alternative, volevo sapere quale era la tua scelta.

INOS BIFFI

Non si può dire – io penso – che ogni antropologia è armonizzabile conl’antropologia teologica, questo è indubbio. Non so neanche se sia felice iltermine “armonizzabile”. Io preferisco un termine come “l’inclusione”. Èincluso, cioè riconoscibile all’interno.

Io credo che la ragione sia in grado di elaborare un’antropologia, l’unapiù valida dell’altra. Perché la stessa ragione ha una capacità critica nel-l’elaborazione dell’antropologia. Ecco perché ritengo che l’antropologia diAristotele sia stata assunta dalla teologia precisamente per questa sua –più che armonizzabilità – capacità di essere interpretata all’interno deldisegno intero della teologia stessa. Senza dire, poi, che Tommaso, men-tre da un lato largamente fruisce dell’antropologia aristotelica, poi laanima di spirito evangelico, per cui, senza nessuno scrupolo, passa dallacitazione di Aristotele alla citazione della Scrittura, preoccupato unica-mente della visione unitaria, cioè della verità. Per cui, non si domanda sela verità sia filosofica. Ciò che è vero è, e basta.

GIUSEPPE PERINI

Monsignor Biffi alla conclusione del suo ragionamento dice che l’uo-mo non può prescindere da Gesù Cristo – l’uomo in quanto tale, tutti gli



uomini – né a livello naturale né a livello di grazia. Ecco, è logica, penso,dopo le premesse da lui poste prima, questa conclusione di MonsignorBiffi. Mi sembra però un po’ forte questa espressione, come espressione.La redenzione, quindi Cristo, è nell’ordine della grazia. Penso non ci siadubbio. Perché l’uomo non può prescindere da Cristo nell’ordine natura-le? Il mio problema è questo, che forse questa frase potrebbe impressio-nare un po’ per quanto riguarda il problema della distinzione tra naturae grazia che Monsignor Biffi ha affermato in moltissimi modi; ma dico l’e-spressione come tale. Che cioè l’uomo, sul piano naturale, non può pre-scindere da Cristo. Sul piano della grazia, siamo d’accordo; ma che l’uo-mo, in quanto tale, come natura, non possa prescindere da Cristo, affer-mare questo, non so, potrebbe fare problema.

INOS BIFFI

Non ci sono due ordini separati, e c’è un unico fine ultimo dell’uomo,che è il fine soprannaturale. L’uomo al puro stato naturale non è mai esi-stito. Anche se l’ordine della grazia non è esigito dalla natura dell’uomo.Riferendoci alle parole di Paolo, quando egli diceva che in Cristo, perCristo e in vista di Cristo tutto è stato creato, questo tutto, è il naturale oil soprannaturale?

GIUSEPPE PERINI

In concreto direi: è vero che l’uomo è stato creato, come dice SanTommaso, in grazia. Con tutto ciò la natura non è la grazia.

INOS BIFFI

Ma certamente, la natura non è la grazia: mai direi il contrario; mala natura è stata voluta, per deliberazione di Dio, in grazia. Certo. Lanatura non è la grazia, perché, altrimenti, se la natura fosse la grazia, lagrazia sarebbe naturale e non sarebbe grazia. La natura non ha nessundiritto alla grazia: “di fatto” è stata voluta in grazia. Dire voluta in graziavuol dire: è stata voluta in Cristo. Non è che Cristo sia modello dell’uo-mo unicamente per quella parte che è grazia e per l’altra parte Cristo non



è modello. Questa scissione mi pare che non trovi nessun fondamento.E, noti bene, con questo, lo voglio ripetere, non intendo affermare che èdiritto dell’uomo avere la grazia. Sono due ordini distinti. Ma di fatto,l’ordine della natura è stato voluto in Gesù Cristo. Per cui, Cristo è vera-mente, non è modello di alcuni. A me sembra che questo non blocchitutto il valore e tutta la risorsa della ricerca filosofica. Io non dico adAristotele: “La tua antropologia non è vera perché tu non nomini GesùCristo”. No, “la tua antropologia è vera. Tu non sai qual è, però, il fon-damento ultimo della sua verità e non puoi saperlo. Io lo so per la graziadella rivelazione e so che il naturale di fatto è parte, meglio, è incluso inquell’unico esemplare che è Gesù Cristo”.


J’ai quelques difficultés sur certains points de votre exposé, notam-ment l’articulation entre création, incarnation, rédemption. Premièrementun problème purement théologique: la base scripturaire. Vous prenez deuxtextes de Saint Paul (1 Cor 8, 6, Eph 1, 3-14, cf. Cor 1, 12-20) . Nous savonsque l’authenticité paulinienne d’Ephésiens est discutée.

Vous ne dites rien sur l’Evangile de Jean et d’autres textes, on doitavoir une vue globale pour affirmer ce qu’affirme de l’Ecriture. Rien del’Epître aux Romains.

Je dis ça parce qu’il me semble qu’en parlant d’incarnation, créationet rédemption, vous tirez l’incarnation du côté de la création et que vousavez une vue assez minimisante de la rédemption.

Saint Thomas, dans le Traité de la Grâce, dans la Ia-IIae, se demandesi dans l’oeuvre de Dieu, la création est plus grande que la conversion del’impie. C’est un texte magnifique qui montre que puisque la création estex nihilo, il y a une priorité de la création, mais d’autre part, étant donnél’effet produit, la conversion de l’impie est une chose plus importante. Ilme semble qu’il faut tenir compte de cet aspect-là.

Alors, je suis d’accord de relire le Colossiens, les Ephésiens ou la pre-mière lettre aux Corinthiens, comme vous le faites, mais en pensant que,comme a dit le Père Mondin, il s’agit de la cause finale. Mais dire que leChrist en tant qu’incarné intervient dans la création cela pose des pro-blèmes aussi pour les métaphysiciens, qu’il me semble impossible derésoudre.



INOS BIFFI

Io rileggo ancora Paolo e, se non siamo d’accordo sull’attribuzione aPaolo, si tratta comunque di un testo della Scrittura. “In virtù di GesùCristo esistono tutte le cose e noi esistiamo grazie a Lui”; “Cristo, primoge-nito dell’intera creazione”. “In Lui furono create tutte le cose. In Lui, permezzo di Lui e in vista di Lui”. “Tutte le cose hanno in Lui” – cioè GesùCristo – “consistenza”. Ora, queste sono affermazioni che ci portano sul ver-sante della creazione.

ABELARDO LOBATO

Mi congratulo con Mons. Inos Biffi, professore di teologia a Milanoe anche a Lugano. L’uomo scopre se stesso alla luce del mistero diCristo, come afferma la GS del Vaticano II. Tommaso ci orienta versoquesta lettura dell’essere dell’uomo nella luce del Cristo. Possiamo cer-care di capire il pensiero di Tommaso sia nella linea dei princìpi chenella realtà dei fatti. Il principio lo troviamo nell’Epistola di Paolo aiRomani. Nel c. 8, 25-27 Paolo afferma che Dio ci ha creati, e ci ha pre-destinati affinché diventiamo conformi con il Figlio. Questa afferma-zione, che descrive la causa finale, è decisiva per la sorte dell’uomo. Ilnostro destino è la conformazione con il Verbo di Dio. Infatti questo cisvela la radice del mistero, che siamo innanzitutto un progetto di Dio.Essere conformati con Cristo è veramente un progetto radicale, unmistero fontale.

Il fatto è ciò che Tommaso chiamava miraculum miraculorum, l’in-carnazione, Dio fatto uomo. Se Cristo si è fatto uomo per mostrarci ilmodello dell’uomo, dobbiamo conoscere la realtà di Dio fatto uomo.Tommaso ci ha dato la risposta a questo problema. Egli ha dedicato laIII parte della Summa a Cristo, qui secundum quod homo via est nobistendendi in Deum. E in questa parte della sua opera porta a compimen-to ciò che la parte II cercava con l’analisi degli atti umani. Il misteronascosto in Cristo, si svela nei misteri della vita di Cristo. Tommaso è ilprimo teologo che introduce nella teologia i misteri. Mons. Biffi ha scrit-to parecchio su questa novità tomista e sui misteri di Cristo. Il suo trat-tato originario di Tommaso, evoca in un certo modo il libro di LotharioDe miseria conditionis humanae, che egli percorre nei tre momenti del-l’itinerario dell’uomo nel mondo: nell’ingresso, il progresso, e l’egresso.Tommaso raccoglie i misteri in questo schema e aggiunge l’exaltatio.



Quest’analisi dei misteri svela allo stesso tempo il mistero radicale di Diofatto uomo, e il vero volto dell’uomo.

È da notare che quando Tommaso parla del modo di vita di Cristo, chededica le notti alla contemplazione e i giorni all’azione, applica a Cristolo stile di vita del carisma domenicano: contemplari et contemplata aliistradere. Perciò lo stato più perfetto è quello che imita Cristo e unifica lacontemplazione e l’azione. Credo che la lettura attenta dei libri di Biffi,come quelli di Torrell, sui misteri di Cristo, può aiutarci a portare a ter-mine il compito di conformarci con il Verbo fatto carne.

DOMINGO BASSO

Obviamente, no puedo estar en desacuerdo con lo explicado por elProfesor Monseñor Biffi. Pero me queda un interrogante: ¿No habremosestrechado demasiado el tema de la Encarnación al círculo de lo antropo-lógico? San Pablo, en términos indudablemente misteriosos, le asigna unadimensión cosmológica, al decir que todo el universo “sufría como doloresde parto” esperando la Encarnación. La explicación de ese texto la he bus-cado asiduamente en santo Tomás, sin haberla encontrado todavía. ¿Quépiensa Usted, Monseñor Biffi, de esta afirmación de san Pablo que, comoun fundamento de todos los otros textos por Usted citados, endereza todohacia Cristo? En el cosmos se encuentra el misterio (por así decir) de lanaturaleza, pero el de la gracia no lo veo. ¿Puedo decir que la luna está enestado de gracia después de la Encarnación? ¿Cómo está ordenado el cos-mos a Cristo y en qué orden? ¿O esta afirmación oculta un gran arcanotodavía desconocido por nosotros?

INOS BIFFI

San Paolo nella sua visione cosmologica comprende anche le potenzecelesti, cioè tutta quanta la realtà, non soltanto quello che noi intendiamocome cosmo materiale. Per Paolo è talmente cristica la creazione, l’interouniverso, che tutto è destinato ad essere il pleroma di Cristo. La riuscitaultima della creazione del tutto, del mondo, del cosmo, per San Paolo èin Gesù Cristo. Più cristico di così si muore.

Allora, mi domando se in questa visione davvero è possibile separareredenzione e creazione, quando lo stesso Cristo e, notiamo bene, lo stes-



so Cristo nel mistero della Sua Passione e della Sua Esaltazione, diventaper così dire il centro attraente, che fa riuscire tutto l’universo. Ecco per-ché mi parrebbe riduttiva, anzi, non dico riduttiva, sbagliata la separa-zione per cui si dica: per il filosofo il campo proprio è quello della crea-zione, per il teologo il campo proprio è quello della redenzione. Niente èpiù contrario, mi pare, alla Rivelazione di questa dicotomia.


DISCUSSIONE SULLA RELAZIONE DI J.A. RIESTRA

LLUÍS CLAVELL

Regarding the aspiration of immortality you spoke about, in my opin-ion the deepest aspiration is the aspiration to be saved and to obtain alsothe forgiveness. Because of this, the forgiveness of sins, also the pastoralof sick people in the hospitals, is something very important. Why you canaccept death, but it is a very different way, when one is convinced that onehas received forgiveness of the sins. It’s only complementary to yourpaper, to explain something more existential or philosophical. Up to you.

JOSÉ ANTONIO RIESTRA

Of course, I agree. I think that the fact of death puts the question of sal-vation on the table. If everything ends with death, then to talk about salva-tion is senseless. But if it doesn’t, then there is room to put the question.Man, of course, aspires to be saved, to be liberated from many evils, phys-ical evil, moral evil... From this point of view, salvation has as many levelsas evil itself may have. But the salvation wrought by Christ transcends thistemporal connotation. It implies a transformation from a state of sin to astate of grace, now, and of glory, later (cf. 2 Cor 5, 17). In this sense, as yousaid, we have been saved, liberated from our sins (cf. Mt 1, 21), and there-fore reconciled with God. The Passion and Resurrection of Christ has lib-erated us from sin, from the devil – as Gaudium et Spes, no. 13 reminds us–, from the Old Law, from death.

If we couldn’t explain that with death not everything has ended, becausethere is something later, then the problem of salvation is very difficult tograsp. When I was talking I was thinking in general terms. For a Christian,for the Thessalonians, who read the letter that Paul wrote to them, theexplanation was: our hope is Christ and the dead will be risen up by He whounderwent death and rose again (cf. 1 Th 4, 12-17; 1 Cor 15, 26. 54-55).



This shouldn’t be a problem for a Christian, because faith helps him tolook beyond death. I was trying mainly to follow an approach that under-lines much more the anthropological aspects of the topic – the desires ofhuman beings –, than ontological ones. I would say that, in a sense, I wastrying to follow an apologetical approach, because, as you know, there is adiscussion between what has been called the traditional apologetics and theapologetics of immanence, mainly after Blondel, Laberthonnière... In theCatechism of the Catholic Church, around number 33, if I am not mistak-en, regarding the way of knowing God, apart from the ontological, tradi-tional ways of proposing that topic, there also appear the psychological,anthropological ways. But, after all I agree with you. Death is just the begin-ning of life for he who has faith. We have to try to explain to those who donot enjoy the gift of faith that death it is not the last stop.


DIALOGO SUL BENE DIALOGUE ON GOOD - past.va · Battista Mondin (Urbanian University, Rome)....

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