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DIALOGO SOBRE

LA DESIGUALDAD HUMANA EN NIETZSCHE

LLUIS PIFARRÉ

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Lluís Pifarré Clapés, doctor en filosofía. Catedrático de I.B. y Perito Textil Ha publicado con anterioridad El itinerario del Ser PPU, 1982, La Desigualdad de la vida humana en Nietzsche, PPU, 1991, Nietzsche como artista,PPU, 1995, El Fundador del Priorat de Sió, Ed. Mediterránea, 2007, Entender a Leonardo Polo, Teoría del conocimiento, PPU, 2011. Tulipanes Rojos: Etty Hillesum: La belleza Interior, El Embaucador, Pierre Plantard precursor de El Enigma Sagrado y El Código da Vinci Los ensayos: La imaginación como factor educativo, d. Molero, 2002, El sentimiento de culpa en Nietzsche y Freud, Ed. Molero, 2005 y 2011, y su tesis doctoral: El concepto de vida en Nietzsche, U.N.1985. Colaborador de varias revistas, tiene diferentes artículos sobre Victor Frankl, Martín Lutero, Frederich Nietzsche, El Islamismo, HeideggerEl Nazismo. etc., en la pág. Web arvo.net. Es autor de exitosos cursos de Inteligencia Emocional por Internet, en el Grupo Intercom, y tiene grabadas conferencias de. I.E. en Internet, de la empresa Virtual Meet.

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INDICE PRÓLOGO APARTADO I: La Vida como Voluntad de Poder p 8 1.- La cuestión de la desigualdad humana 2.- La Voluntad como fundamento en Schopenhauer 3.- La intuición de la Voluntad en la conciencia 4.- La irracionalidad del fundamento APARTADO II: La Inteligencia subordinada a la Voluntad p 21 1.- El azar de la Voluntad 2.- La negación de la voluntad de vivir 3.- El distanciamiento de los dos filósofos APARTADO III: El deseo de la Voluntad para aumentar su poderío p 29 1.- La Voluntad como apropiación de los seres individuales 2.- El mundo de los fenómenos particulares 3.- La Verdad es voluntad de poderío APARTADO IV: La lucha por el poder en el ámbito de la naturaleza p 38 1.- Las fuerzas de los seres no son homogéneas 2.- Los instintos origen de la razón 3.- Las fuerzas físicas como contenidos de la vida

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2º PARTE

APARTADO I: División entre los hombres superiores y los inferiores p 54 1.- El eterno antagonismo 2.- La jerarquía ley suprema de a vida 3.- La “injusticia” de la igualdad 4.- Los adversarios de la desigualdad APARTADO II: La moral de los seres inferiores p 67 1.- Precedentes de la cosmovisión nietzscheana 2.- Sobre el maquiavelismo y la evolución 3.- El espíritu de la chusma como factor de decadencia 4.- El resentimiento de la plebe 5.- La moral decadente del vulgo 6.- La comunidad impersonal de los hombres de rebaño 7.- La aniquilación de lo “inferior” APARTADO III: El pensamiento de Nietzsche en el S XX p 97 1.- Influencia en la ideología nazi 2.- El socialismo deudor de la igualdad cristiana 3.- El asilamiento provisional de los hombres superiores 4.- La utopía futurista del Superhombre Reflexiones Críticas p 117

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Prólogo Mi nombre es el de Antonio, y a pesar de mi dedicación a la enseñanza de la historia en la Universidad, siempre sentí atracción por la filosofía, lo que me ha supuesto el que leyera y estudiara con interés a distintos filósofos Entre ellos destacaría a Nietzsche, cuyo interés se me despertó al comprobar la cantidad de obras que se leen de este autor, especialmente en el mundo universitario y también, en parte en la enseñanza secundaria. De tal modo, como me decía un profesor de esta materia, que después de Platón, quizá Nietzsche es sea el filósofo más publicado. No me considero un conocedor de Nietzsche, a pesar de que he leído algunas de sus obras como tantas otras personas. En mis conversaciones sobre este autor, casi todos mis interlocutores destacan los conocidos temas del “superhombre, del “eterno retorno” de la “transvaloración de los valores”, del nihilismo pagano de la sociedad futura, etc., pero de ellos el que más se comenta y resulta también el más polémico, es el tema de la “desigualdad de los seres humanos”, la radical división que establece entre los hombres superiores y los inferiores. Este principio de la “desigualdad” ha dado pie de que se dedujeran toda una variedad de supuestos y teorías, acusando a Nietzsche de haber fomentado el racismo, o que ha sido uno de los principios del que se ha valido el nazismo, que defiende la desigualdad por su talante aristocrático y su desprecio por las masas, por el intento el justificar la explotación de obrero, su rechazo por la democracia, etc., que sin duda de todo de ello algo puede haber, pero que requeriría que se replanteara con más claridad y hondura, puesto que la el tema de la igualdad de los derechos humanos, junto con el de la libertad, es una cuestión clave en la sociedad actual. Hacía ya bastantes meses que le propuse a mi amigo Ricardo, especialista de Nietzsche el que pudiéramos pasar unos días en la masía de mis abuelos enclavada en las afueras de Rellinars, en la zona montañosa de Sant Llorenç de Munt, con objeto de escribir un libro sobre esta polémica cuestión. Al final nos pusimos de acuerdo, y un lunes por la noche, a finales de

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Abril llegamos a la masía que ahora regenta mi tío Francisco junto con su mujer y uno de sus hijos, en la que poseen una moderna granja de conejos, junto al comercio de diversos cultivos. Mientras cenábamos bajo la mirada atenta de “kisu” el perro de la masía, repasamos mentalmente todo el material que habíamos traído: varios libros de Nietzsche y de otros autores, la carpeta de Ricardo con de citas del pensador alemán, más o menos clasificadas, según el esquema previo que habíamos realizado en Barcelona. Después de retirarnos cada uno a la habitación que nos habían preparado, descansamos de una jornada agitada. Al levantarme por la mañana miré por la ventana y observé que hacía un día esplendido como corresponde a la primavera. Un magnífico desayuno nos había preparado Dolors la mujer de tío Francisco, que de algún modo nos rehacía de la sencilla cena del día anterior: pan con tomate y variadas clases de embutidos, un buen vino de la comarca, café o té, y las pastas que uno quisiera. Eran sin duda unos reconfortantes elementos que nos predisponían a trabajar con ahínco y tenacidad. Nos fuimos al patio trasero, que es medio jardín y medio huerto, y nos sentamos en unas sillas de madera frente a una tosca madera de roble. Algunos pinos y encinas rodeaban el agradable lugar donde estábamos instalados. “Kisu” nos miraba con más simpatía y se le veía con deseos de jugar con nosotros. Cuando por la tarde ya hacia algo de fresco, nos retirábamos a trabajar en el interior de la masía. También tuvimos la oportunidad durante estos días, para hacer algo de deporte, recorriendo en mountain bike por los alrededores de la zona. El trabajo realizado y que hemos preparado como libro, le hemos puesto el título de Dialogo sobre La Desigualdad humana en Nietzsche, aunque la realidad, es que si en buena parte del libro se produce un cierto diálogo, el mayor peso se lo lleva Ricardo que es el experto en Nietzsche. Yo le hago a propósito alguna serie de comentarios o de preguntas, con el fin de esclarecer, pensando fundamentalmente en que el lector pueda comprender mejor los temas que hemos ido tratando. Hemos dividido el libro en dos partes: La primera quizá es algo más compleja, ya que se analiza el concepto de la vida como

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voluntad de poder y de la influencia del pensamiento de Schopenhauer sobre Nietzsche sobre esta concepción de la vida. Era indispensable hacerlo así, pues es el único procedimiento para poder entender el sentido de la “desigualdad humana” y la división entre los hombres superiores y los hombres inferiores, que defiende Nietzsche, que es el tema que abordamos con amplitud en la segunda parte.

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APARTADO I .- La Vida como voluntad de Poder 1.- La cuestión de la desigualdad humana –A: Para empezar sin más preámbulos, e irnos aclarando ¿En que obra de Nietzsche se aborda con más amplitud el tema de la “desigualdad humana”? –R: Aunque lo aborda en la mayoría de sus obras, indudablemente es en La Voluntad de Poder, donde lo comena cn más amplitud. Esta fue una obra póstuma, ya que fue publicada en 1911, es decir, once años después de la muerte de Nietzsche. Antes de acometer la cuestión de la “desigualdad”, pues de otro modo no se entendería el porqué de este concepto, Nietzsche realiza la tarea de señalar cuáles son las propiedades fundamentales de la vida humana y de sus más esenciales contenidos. –A: Y como concibe la vida y sus esenciales contenidos? –R: Una vez realizada la recopilación de los aforismos en los que trata de la vida en sus diversas obras, Nietzsche concibe la vida como una realidad constituida por un conjunto de fuerzas que emergen del fondo inmanente y único del universo, y estas fuerzas por su propio movimiento, se encuentran en una progresiva acumulación. –A: O sea que la vida misma se autorealiza y desarrolla por sí misma –R: De algún modo es así. En el núcleo más profundo e ignoto de la naturaleza, la vida posee concentradas una enorme magnitud de fuerzas cuya función primordial es que estas fuerzas se viertan en la multiplicidad de procesos vitales que aparecen en la realidad de los fenómenos sensibles. Al respecto Nietzsche dirá que “La vida como la forma de ser conocida por nosotros, es específicamente una forma de acumular fuerza, pues todos los procesos de la vida tienen en ello su palanca”1.

1 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af. 682. de las O.C. Vol. IV, Ed. Prestigio, Buenos Aires 1970, traduccn. de Pablo Simón.

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–A: ¿Y porque ese afán de la vida para acumular constantemente más fuerzas? –Hay que tener en cuenta que para el pensador alemán, la vida como un conjunto cósmico de fuerzas es el contenido más genuino del término de “voluntad de poder” que tantas consecuencias tiene en su filosofía., y cuyo atributo más propio es la de ser un “instinto de crecimiento”. De ahí que el afán más primario y radical de la vida (como expresión de esta voluntad de poder) es el de “querer” de forma insaciable, incrementar, una mayor cantidad de fuerzas. De este modo intensifica su poder para configurar las realidades o fenómenos particulares a través del acontecer temporal. “La vida es para mí, dice Nietzsche, instinto de crecimiento, de acumulación de fuerzas, de incremento de poder”2 –A: ¿Y mediante que procedimientos configura las realidades particulares del devenir temporal? –R: Pues mediante los autodinamismos internos de su voluntad de poder, pues por sí misma la vida se siente impulsada a desencadenar sin trabas e interferencias, sus gigantescas acumulaciones de fuerzas y energías, expandiéndolas azarosamente por toda la amplitud espacial del universo. –A: ¿Y de esta constante expansión surgen los diferentes seres orgánicos e inorgánicos? –Efectivamente, tal expansión cósmica origina la inmensa diversidad estructural y específica de las diversas realidades orgánicas. Cada especie, con sus propias operaciones, son el vital y fragmentario reflejo de la vida como totalidad y fuente originaria y sustentadora de esta inmensidad de fuerzas emergentes. –A: Pues parece que en este agradable entorno de quietud florestal, algo voy entendiendo de Nietzsche… aunque varias cosas me resultan chocantes. –R: Pues a mí también hay multitud de planteamientos de Nietzsche que me resultan chocantes, pero cuando se le lee, hay

2 Id. El Anticristo, af. 6. Todas las citas de Nietzsche que aparecen señaladas, excepto las de La Voluntad de Poder, pertenecen en su numeración, a las O.C. de la Edición de G. Colli y M. Montinari, Berlín-New Cork, publicadas por Walter de Gruyter, 1967-1978

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que prescindir momentáneamente de ellos. Por ejemplo, junto al concepto de fuerza (Kraft) también utiliza el concepto de poder (Macht), que en su pensamiento puede interpretarse como la ilimitada capacidad de poder de la vida, para realizarse absolutamente mediante la apropiación, el dominio y la posesión de toda la realidad. –A: O sea que la Voluntad de Poder es lo mismo que la Voluntad de la Vida –R: De algún modo es así, aunque sería más preciso decir, que la “voluntad de poder” es la esencia misma de la vida. En el último aforismo de La Voluntad de Poder, escribe una especie de resumen alegórico sobre la misma: ¿Queréis una solución para los enigmas ¿Queréis una luz para vosotros, ¡oh desconocidos! ¡oh fuertes! ¡oh impávidos!, hombres de medianoche? ¡Este nombre es el de la voluntad de poderío, y nada más!” –A: Para no alargar en exceso las respuestas, hemos decidido con Ricardo, poner los aforismos que tienen similitudes, a pie de página.3. Entonces me pregunto; si la vida es esencialmente “voluntad de poder”, y nuestro mundo es aquel lugar donde la vida aparece fragmentada como expansión de estas fuerzas, pienso que entenderemos mejor lo que son las cosas de este mundo, si las concebimos como estructuras fenoménicas de la voluntad de poder. –R: Sin duda es así para Nietzsche, pues vistas las cosas desde la perspectiva de la voluntad de poder, entenderemos mejor sus razonamientos. En Más allá del Bien y del Mal, confirma lo que estamos anotando: “El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su carácter inteligible, es cabalmente voluntad de poder y nada más que eso”4 El autor alemán considera que una de las tareas que tiene encomendadas por el destino, es la de transmitirnos la secreta realidad de que la vida no es, como decía Schopenhauer, una simple voluntad de vida, sino

3 En el af 13 de Más allá del Bien y del Mal escribe: “Algo vivo quiere antes de nada, dar libre curso a su fuerza. La vida misma es voluntad de poder”. En La Voluntad de Poder, af 252, se pregunta: ¿Qué es la vida?: “Mi fórmula se resume en estas palabras: La vida es voluntad de poderío”. 4 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 36

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que es voluntad de superación, de incremento de poder que mueve y acciona todo lo real. Recuerdo al solitario y visionario Zaratustra que ante su propia pregunta de qué es la vida, nos dirá con su acostumbrado énfasis: “Sólo donde hay vida hay también voluntad, pero no voluntad de vida, sino –así lo enseño yo- ¡voluntad de poder! 5 –A: Ante lo que estas comentando, me surgen una serie de interrogantes. Por ejemplo: ¿es la vida como totalidad, al identificarse con la voluntad de poder, algo al que se la pueda comparar con un ser superior y consciente? Es decir ¿tiene una inteligencia volitiva que le confiere la posibilidad de dirigir y controlar sus autodinamismos internos? O más bien: ¿tiene la vida algún tipo de “querer” o voluntad intencional? –R: Observo que te has preparado bien las preguntas. En sentido amplio podríamos decir que cualquier teoría de conocimiento de cuño aristotélico, se concibe a la voluntad, no como un impulso azaroso e indeterminado, sino como una facultad específica del sujeto racional. Mediante la luz que le proporciona el conocimiento, la voluntad en Aristóteles, puede dirigir intencionalmente sus actos volitivos en el desarrollo y actualización de sus potenciales capacidades naturales. Es así, que el entendimiento, merced a la posesión de los diversos objetos conocidos, conoce la realidad extramental y sus significados, y mediante su libertad delibera las distintas alternativas que se le ofrecen. Adoptada una determinada elección por parte del sujeto, la voluntad está en las condiciones para llevar a cabo las resoluciones decididas mediante la fuerza y energía interior emanada de su propio querer. Pero es un “querer” consciente de sí mismo, con lo que conoce el sentido y finalidad de sus actos dimanantes. Por eso en la ética aristotélica, en la conducta del sujeto moral, se atribuye a la inteligencia la función rectora y primordial y la voluntad la función posterior y ejecutora. Una distinción formal e inteligible, pero que en realidad no implica ninguna escisión operativa debido a la intrínseca unidad del sujeto, puesto que desde la perspectiva de su funcionalidad, intelecto y voluntad como facultades íntimamente

5 Id, Así habló Zaratustra, 2ª parte del aptdo: De la superación de sí mismo

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interaccionadas, están simultáneamente presentes en la actualización de sus potencias operativas. –A: Por lo que me dices, a parte de comprobar tu buen conocimiento de la gnoseología aristotélica, hay que admitir que tiene un planteamiento totalmente distinto al de Nietzsche. –R: Efectivamente. La interpretación de Nietzsche respecto de la voluntad, no es en su raíz originaria una facultad inscrita en el interior del sujeto rejida por el intelecto, sino que la voluntad se constituye como el impulso o instinto primario de la totalidad cósmica, infinita, indeterminada y omnipotente. La voluntad (Wille), es aquel término que expresa el cúmulo de fuerzas inextinguibles que laten en el trasfondo del universo y cuya explicitación se configura en forma de voluntades fragmentarias e individuales en su objetivación externa y en su aparición fenoménica. –A: Parece que para Nietzsche, según tu descripción, la voluntad es anterior al intelecto –R: No sólo es anterior en su realidad originaria, sino que incluso es superior, puesto que el conocimiento racional o conciencia de sí que lo expresa, ha surgido posteriormente por necesidades históricas e instintivas de acomodamiento de la voluntad. Por otra parte, y para completar la pregunta que con anterioridad me habías realizado, la voluntad de poder como esencial expresión de la vida, al no estar regida por ningún principio de carácter consciente, es una voluntad ciega, espontánea y azarosa, no condicionada ni subordinada por ninguna instancia racional. Su “querer” como imperativo e ilimitado deseo, es total y absoluto, sin necesidad de justificación ontológica. 2.- La Voluntad como Fundamento en Schopenhauer –A: Nos adentramos en el interior de la casa, porque a media tarde en el jardín empieza hacer algo de frío. Nos aposentamos en una pequeña sala, sentados cómodamente, y proseguimos con el tema. –R: Antes de proseguir con respecto al concepto de desigualdad en Nietzsche, pienso que es conveniente el que analicemos,

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aunque sea brevemente, la influencia del pensamiento de Schopenhauer sobre el concepto de vida en Nietzsche –A: Será lo brevemente que quieras, pero ya veo que deseas dejar los orígenes de las influencias lo más claras posibles. –R: La claridad, como decía Ortega y Gasset, es la cortesía del filósofo…jajaja. Pero sí, algo de eso hay. Ten en cuenta que el artífice principal de la voluntad como principio y fundamento último de la realidad en la filosofía moderna, llevándolo a su máxima radicalidad, ha sido Schopenhauer, hasta tal punto, que a partir de él se ha producido una verdadera inversión en la filosofía occidental. –A: Recuerdo a Ruiz-Werner que lo tuve de profesor que decía que “un componente de particular influencia en la filosofía de Schopenhauer es su insistencia sobre el primado de la voluntad en oposición a la razón” –R: Efectivamente, como decía bien tu profesor. Con el primado de la voluntad de Schopenhauer se produce un viraje radical en relación con la tendencia predominante en la cultura occidental, que desde los griegos había tenido un marcado matiz intelectualista y racional. A lo largo de la historia hubo sin duda intentos de recalcar el factor de la voluntad a expensas del conocimiento, pero hasta Schopenhauer no se había afirmado de manera clara y taxativa la supremacía absoluta de la voluntad en el plano metafísico. –A: ¿Fue consciente Schopenhauer de las consecuencias que su planteamiento produjo en el pensamiento de la filosofía occidental? Tengo aquí una frase suya de Los fragmentos de la filosofía, en el que dice con su habitual presunción: “Yo soy el primero que he reivindicado para la voluntad la primacía que le pertenece, transformando así todo el dominio de la filosofía” 6 –R: En su más conocida obra El Mundo como Voluntad y Representación, interpreta a la voluntad como aquella “cosa en sí” que se constituye como el fundamento y la esencia metafísica de la realidad: “La voluntad es el fondo en sí de la

6 A. Schopenhauer, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf. 12, del aptdo: La filosofía de los Modernos. (Las obras citadas de Schopenhauer, pertenecen a la colección de seis Volúmenes de la Edición de Eduard Grisebach, Leipzig, Philipp Reclam jum.

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naturaleza fenomenal… enseño que la voluntad es la esencia íntima de todas las cosas y la llamo la cosa “en sí… la voluntad como cosa en sí no es su causa sino la esencia misma de las cosas”.7 –A: Ya estamos con el conocido término “la cosa en sí”, que tanto en Kant como en Schopenhauer parece significar lo más profundo de la realidad. –R: Efectivamente, en Schopenhauer la “cosa en sí” es decir, la Voluntad como fundamneto, es el sustrato último de la realidad. Considera que hasta su mostración de que la voluntad es la esencia misma de las cosas, no se había tenido en cuenta de que las energías y fuerzas activas que configuran la multiplicidad de fenómenos objetivos que se manifiestan en la naturaleza, están sujetas al exclusivo imperativo de esta originaria voluntad universal: “Hasta ahora no se había reconocido que la esencia de toda energía latente o activa en la naturaleza, era idéntica a la voluntad, y se consideraban heterogéneos los diferentes fenómenos que no son sino las especies de un género único”8, y más adelante escribe: “Es una sola y única voluntad la que se objetiva en el mundo entero”9. –A: Una voluntad que supongo se manifiesta a través de las cosas particulares, como decía Nietzsche. –R: De algún modo es así. La voluntad como realidad originaria y última, es la esencia de todas las cosas percibidas en el mundo de los seres sensibles. Pera estas heterogéneas representaciones sensibles (epifenoménicas) que se manifiestan en la naturaleza, son para Schopenhauer apariencias empíricas de esta única voluntad, que se oculta detrás de la pluralidad de estas manifestaciones. –A: Esto me recuerda el sentido de “apariencia” que tienen las cosas sensibles en la filosofía budista –R: Schopenhauer fue un gran lector de la filosofía oriental, y no deja de revelar su influencia. Como antes apuntaba, el mundo de las objetivaciones sensibles o perceptivas, no es nada más que la superficie externa que al modo del “velo de Maya” según

7 Id,El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I, p 633. 8 Idem, p 153 9 Idem, p 209.

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la expresión del mismo Schopenhauer, una metáfora de procedencia budista, que encubre la verdadera esencia de la voluntad como único fundamento de la totalidad. –A: Quieras o no en el mundo de la filosofía siempre encuentras relaciones comparativas. Lo digo, porque esta rememoración de que lo aparente de las cosas encubre al verdadero ser, lo asocio con el pensamiento de Parménides. –R: En sus Fragmentos de Historia de la Filosofía, Schopenhauer reafirma esta concepción de que los fenómenos sensibles ocultan la verdadera realidad: “Yo he demostrado que lo verdaderamente real, o la cosa en sí, que es la única que tiene una existencia verdadera, es independiente de la representación y de sus formas en la voluntad… La forma del fenómeno reviste y oculta en todas partes la esencia de las cosas en sí”10. En su obra Sobre la Voluntad de la Naturaleza, que es otra de sus conocidos escritos, aparecen una serie de reflexiones en las que hace hincapié sobre el contenido de esta voluntad fundante como esencia de las cosas. Una voluntad constituida por caóticas fuerzas y energías biofísicas, que son las que impulsan los diversos dinamismos de la vida: “Allí donde observamos una inmediata y primera fuerza de algo originariamente movido, nos vemos obligados a pensar en la voluntad como su interna esencia; la vida misma es manifestación de la voluntad”11. –A: Progresivamente se va haciendo más clara la influencia que Schopnehauer tuvo sobre Nietzsche en esta cuestión del fundamento.

10 Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf. 13, del aptdo: La filosofía de los Modernos 11 Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, p 280. En la Introducción dice al respecto: La Voluntad es la única cosa en sí, lo único originario y metafísico, en un mundo en que todo lo demás no son más que fenómenos, es decir mera representación de esta voluntad que presta a cada cosa, sea la que fuere, la fuerza por la que puede existir y obrar”. En la p 313, afirma: “Lo metafísico en general, lo único existente fuera de la representación, la cosa en sí del mundo, no es más que lo que conocemos en nosotros con el nombre de voluntad”. Y en la p 269, escribe: “Siempre y en donde quiera permanece uno y lo mismo; la voluntad, que hemos reconocido ser la base y núcleo del ser”. Y en la p 269: “Siempre y en donde quiera permanece uno y lo mismo; la voluntad, que hemos conocido ser la base y núcleo del ser”.

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–R: En lo esencial la influencia es clara y notoria, a parte de una serie de matizaciones que ya tendremos ocasión de tratar. Resumiendo lo que estamos comentando sobre la voluntad como fundamento, se puede afirmar que todas las realidades particulares, tanto las orgánicas como las inorgánicas que se objetivan en el espacio-tiempo mediante el principio de individuación, son simples apariencias epifenoménicas de la voluntad como principio. Nietzsche, como decías, se inspirará precisamente en estas formulaciones, para fundamentar su concepto de la realidad como voluntad de poder en constante expansión vital. 3- La intuición de la Voluntad en la conciencia –A: Tengo aquí una frase de Schopenhauer en la que dice “La doctrina de Kant me abrió el camino para la solución del mundo en voluntad y representación”12 –R: Con esta afirmación Schopenhauer se introduce en un jardín en el que parece que las cosas se van a complicar un poco. En primer lugar podríamos señalar, el apercibimiento de Schopenhauer de que el mundo, la realidad externa, esta constituida por un conjunto de sensaciones confusas y caóticas dadas en mi percepción, que es lo que dice Kant sobre los fenómenos externos conocidos por la experiencia sensible. Para Schopenhauer la cuestión filosófica fundamental consiste en buscar que es lo que hay detrás o más allá de ese haz de sensaciones, realizando la búsqueda de un principio trascendente al mundo de los fenómenos sensibles, constituido por realidades “en sí”. Unas realidades “en sí” equivalentes con el “en sí” o “noúmeno” kantiano, como oculto y verdadero fundamento de los elementos sensibles. –A: Puesto a reproducir frases que al igual que tú, tengo recogidas, el mismo Nietzsche nos recordará que “Schopenhauer no se libró del sortilegio del pensamiento kantiano”13.

12 Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf 12, del aptdo: La filosofía de los Modernos 13 F. Nietzsche, La Genealogía de la Moral, tdo. 3º, af. 6

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–R: No obstante, hay que decir que la voluntad como realidad “en sí”, no es del todo incognoscible como ocurre con el “nóumeno” kantiano, y aunque no podemos acceder a ella mediante la percepción sensible, sí que los individuos conscientes de su ser, pueden acceder de forma graduada y parcial a su conocimiento, mediante una esforzada “autognosis” o intuición del “yo”, que nos introduce en lo más hondo de nuestra conciencia, lugar privilegiado para recibir la iluminante claridad que desvanece las barreras delimitadoras y aparentes de los fenómenos y nos permite acceder a la realidad misma de la voluntad como lo “en sí” de todo lo existente. –A: Esto de alguna manera se podría, aún que en versión racionalista, se puede relacionar con la “Sustancia única” de Spinoza que dice que la obtenemos mediante una especie de intuición mística, o el “Espíritu Absoluto” de Hegel, conocido mediante la subjetiva racionalización dialéctica de la mente. –R: Con esto que comentas, el “noumeno incognoscible” de Kant, deja de ser incognoscible mediante esta profundas “autognosis”, tal como decía Schopenhauer, aunque en oposición al fundamento racionalista de Spinoza y Hegel, su fundamento era radicalmente voluntarista. –A: Podrías ampliar un poco más, para una mejor comprensión, esta subjetiva “autognosis” de Schopenhauer –R: Para Schopenhauer, la profunda vivencia subjetiva de nuestra corporalidad consciente, inserta en la naturaleza, es, la que nos faculta el paso del mundo de las cosas sensibles y contingentes, a la realidad de la Voluntad, mediante el desvelamiento del “velo encubridor” que como antes decíamos “oculta” o encubre este fondo originario. Inicialmente, el conocimiento parcial de la esencia de la Voluntad como cosa “en sí”, se incrementará en función de la profundidad de esta autorreflexión, para ser capaces de rebasar en diversos grados, los límites cognoscitivos demarcados por el “noumeno” kantiano: En El Mundo como Voluntad y Representación, escribe: “Con el menor número de velos, la voluntad como cosa en sí se nos presenta en el seno de la conciencia”14. Y en en

14 A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo II, p 280.

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páginas posteriores afirma “Yo he devuelto así a la esencia que descubrimos en nuestra conciencia personal como la voluntad, y he vuelto así a la fuente subjetiva del conocimiento"15. –A: Por lo que yo sé, considero que Nietzsche, por contra, no concebirá a la voluntad de poder como cosa “en sí”, pues considera que esta expresión proveniente de la metafísica de la trascendencia, tiene por objeto fundamentar la ilusoria realidad de substancias objetivas y consistentes independientes del sujeto. –R: Dices bien porque Nietzsche considera que lo “en sí” es una mera creencia o superstición que ha surgido por ancestrales errores psicológicos de la imaginación, originando un falseamiento en la relación cognoscitiva del sujeto con el objeto, y además es muy difícil que es este proceso de “autognosis” no se introduzcan subjetivos falseamientos. Es lo que escribirá en La Voluntad de Poder: “El colmo de la psicológica costumbre de mentir en el hombre es imaginar un ser como en sí”16 (12). Y refiriéndose con desconfianza a este proceso cognoscitivo de la Voluntad por parte de Schopenhauer, escribe en Más allá del Bien y del Mal: “La superstición de Schopenhauer fue pensar que el conocer puede captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, como por si por parte del sujeto o del objeto, no tuviese lugar ningún falseamiento”17. 4- La irracionalidad del fundamento –A: Pero una voluntad que precede a la razón, tendrá que ser una voluntad irracional –R: Es una Voluntad que revistiéndose de los atributos propios de las sustancia eterna, es totalmente ciega e indeterminada en su devenir, con lo que no cabe admitir la supuesta rivalidad de ningún ser superior a ella misma que tenga al intelecto como su 15 Id, Fragmentos de la Historia de la Filosofía, pgf. 12., del aptdo: La Filosofía de los Modernos 16 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af. 243. En el af. 468 de la misma obra, escribe: “La deducción psicológica de la creencia en las cosas, nos prohíbe hablar de cosas en sí”. 17 Id, Más Allá del Bien y del Mal, af. 16.

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propiedad primaria y esencial. En una carta a su discípulo Frauenstaedt le dirá: “Siendo de por sí ciega, la voluntad no puede asimilarse con ningún Dios clásico”18. Desde una perspectiva cosmológica, se puede decir que la voluntad en Schopenhauer es una realidad “en sí”, absoluta e indeterminada, infinita y eterna en su origen y en su devenir, constituyendo el verdadero trasfondo metafísico de los elementos particulares y concretos, pero no al modo de una causa eficiente e intencional, creadora de lo real fenoménico, sino como principio absoluto del que emana toda realidad en el mundo de la experiencia empírica. Una voluntad, que escondiéndose tras los velos de las apariencias fenoménicas, oculta la esencia o cara interna de la naturaleza, cuya existencia es anterior a las configuraciones o representaciones sensibles que se estructuran jerárquicamente el mundo fenomenal. Lo eterno y permanente (a semejanza de Heráclito), no son ni el alma ni el espíritu, sino las manifestaciones caóticas de los fenómenos contingentes en constante transformación, como expresión de las eternas fuerzas de la Voluntad fundante y totalizadora: “En mi doctrina lo eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en él el principio de la vida, no es el alma, sino que es la voluntad”19 Una de las características fundamentales de la voluntad en Schopenhauer, como preguntabas, es su absoluta independencia e irracionalidad. –A: ¿Fue consciente Schopnehauer consciente -y con él cualquier pensador que sostenga la irracionalidad del fundamento como atributo esencial-, de las graves contradicciones a las que conduce la aceptación especulativa de tal supuesto? –R: Al respecto, Schopenhauer fue tan explícito y taxativo en su inversión epistemológica, que produce cierta zozobra comprobar con que entusiasmo acogió lo que para él constituía un auténtico descubrimiento, pensando que con ello, se desvanecía el principio de razón cognoscitiva, como el estatuto más propio de las anteriores filosofías racionalistas: “Todo se reconoce como voluntad, como algo que siendo en sí no obedece al principio de

18 Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, p 203 19 Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza

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razón, que es independiente de todo y del que todo depende”20. ––A: Además, creo que Schopenhauer considera que partir del principio cognoscitivo impide hacerse cargo del verdadero fundamento de la realidad: –R: Precisamente en Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, confirma lo que tu dices: “El error de Descartes y de todos los filósofos que han existido ha sido el de colocar la base fundamental de nuestro ser en el conocimiento en vez de en la voluntad, es decir, de hacer de ésta lo secundario y de aquél lo primario”21 Por lo tanto, lo que se deduce, de que la facultad intelectual como iluminadora y dadora de sentido de los actos libres y voluntarios, aceptada comúnmente por la filosofía clásica, sufre con Schopenhauer un giro radical. Los interrogantes y las contradicciones que suscita esta originaria inversión son innumerables, puesto que la voluntad como facultad del sujeto ya no actúa bajo los dictámenes de la luz de la razón, sino que es independiente de ella, y en todo caso, la razón se deriva de la ciega voluntad: “La voluntad en vez de ser, como aquí han supuesto todos los filósofos, algo inseparable del conocimiento y mero resultado de éste, es fundamentalmente diferente e independiente del todo; independiente de la inteligencia, que es de origen secundario y posterior... no es la voluntad, como hasta ahora se ha supuesto sin excepción, la condicionada por el conocimiento, sino que es más bien la voluntad la que condiciona al conocimiento”22

20 Id, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I, p 634 21 Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf. 12, del patdo: La Filosofía de los Modernos. 22 A. Schopenhauer, Carta de 1832, citada por Michel Piclin, en su obra Schopenhauer, Ed. Seghers, París 1974.

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APARTADO II.- La inteligencia subordinada a la voluntad 1.-El azar de la Voluntad –A: Por tanto, en este estatuto cognoscitivo, la luz de lo inteligible provendrá e la oscuridad o ceguera de lo ininteligible, lo consciente de lo inconsciente, lo comprensible y perceptivo de los fenómenos procederá de lo ignoto e incomprensible del fondo cósmico. –R: Efectivamente. La operación de conocer como acto, ya no será la posesión, inmanente y simultánea del objeto conocido, sino una simple y espontánea percepción, que elaborará subjetivamente las cosas existentes de acuerdo con los ciegos designios de la voluntad. A pesar de las huellas de Platón que se detectan en el pensamiento de Schopenhauer, se puede afirmar en este aspecto, que su cosmogonía se aleja de la idea suprema del Bien platónico, simbolizada como fuego y luz iluminadora que hace que sean inteligibles las cosas sensibles que “participan” de sus contenidos eidéticos. Es indudable que este principio platónico de la luz del como ideas suprema choca frontalmente con el principio fundado en la ciega y azarosa voluntad de Schopenshauer. –A: Entonces parece ser que inteligencia y voluntad son, por tanto, dos realidades de distinto rango metafísico, pues la primera ha emergido gracias a la actividad inconsciente y espontánea de la segunda, es decir de la voluntad –R: En Schopenhauer tal como vamos analizando, el conocimiento racional queda subordinado a la voluntad, y en consecuencia debe servir a sus imperativos metafísicos: Así lo afirma claramente en Sobre la Voluntad en la Naturaleza: “El rasgo fundamental de mi doctrina, lo que la coloca en contraposición con todas las que han existido es la total separación que establezco entre la voluntad y la inteligencia... en

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todas partes observamos el intelecto como secundario, lo subordinado, destinado no más que a servir a la voluntad”23 –A: De acuerdo con ello si lo racional procede de lo irracional y ésta es lo esencial de la voluntad, se deduce en virtud de ello, la absoluta inconsciencia de sus dinamismos. –R: Eso es así, ya que la voluntad al encerrar dentro de sí la ciega emergencia de sus ímpetus generativos, no puede apuntar en sus despliegues fenoménicos, hacia ninguna finalidad intencional y significativa, con lo que su núcleo originario y natural como fundamento de la realidad, está sumergido en las tinieblas más desoladoras, y sus objetivaciones exteriorizadas en la naturaleza se tornan filosóficamente ininteligibles. Y es que una vez ha sido desplazado el conocimiento de su función primordial, la concepción del sujeto humano (o “microcosmos”, como lo denomina Schopenhauer), no sólo sufre una modificación en su más básica definición semántica, sino que también sufre una transformación de su naturaleza y sentido, puesto que la razón, como principal facultad que define esencialmente al ser humano, queda reducida a una simple función instrumental y secundaria en su conocimiento apariencial del mundo sensible, mundo que es tan ciego e irracional como la voluntad de la que procede y depende. –A: Tengo aquí la cita de J. Chozas, que dice al respecto: “La visión racionalista de la naturaleza humana que tiene Hegel, le parece a Schopenhauer no solamente absurda, sino nefanda. El mundo no es un producto de la razón. Es irracional en su esencia misma y en su principio, porque es el fruto de una voluntad ciega que lo ha creado y lo usa como instrumento para sus propios fines”24. 2.- La negación de la voluntad de vivir –A. Un tema bastante difícil de entender en Schopenhauer, es que en su cosmogonía, la voluntad como cosa “en sí”, intenta con el empuje de sus fuerzas, tal como hemos ido diciendo,

23 Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, pp. 220 y 252. 24 J. Choza, Conciencia y Afectividad, EUNSA, Pamplona 1978, p. 35.

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proyectarse más allá de sus ignotas y oscuras energías para configurarse en seres particulares y concretos, como expresión de su deseo de expansión vital. Pero ahí está la dificultad, parece que estas objetivaciones espacio-temporales que se dispersan en la pluralidad de fragmentaciones sensibles, le comportan a la voluntad la rotura y dispersión óntica de su unidad absoluta. –R. Por este motivo, la voluntad acecha reunificar este cósmico resquebrajamiento de su núcleo originario, revolviéndose con voracidad celosa e insaciable contra sus propias representaciones, con el intento de cazarlas y apresarlas nuevamente para sí: “La voluntad es de por sí una preocupación ciega e inextinguible. Está hambrienta y es cazadora de sus propias representaciones”25. –A: O sea, si mal no lo entiendo, a través de la dispersión de los seres particulares emanados de la voluntad, ésta pretende “reunificarlos”, apropiárselos otra vez para sí –R. Más o menos es así. Es la Voluntad misma que negándose a sí misma mediante su propia afirmación y expansión fenoménica, intenta con la reunificación de esta dispersión, afirmarse de nuevo para neutralizar su dolorosa ruptura cósmica y consolidar la unidad de su eterno devenir. Es una Fragmentaria disgregación y dispersión de los entes particulares procedentes del fondo unitario de la voluntad, que recuerda por su equivalencia, a la “injusticia” simbolizada por la ruptura y segregación de los elementos insertos en la unidad del “apeiron”, ilimitado e indeterminado de Anaximandro, y esta injusticia (o dispersión en Schopenhauer), en este filósofo presocrático, se desvanece en la medida que los dispersos elementos emanados del “apeiron”, retornan a la quietud y justicia de su eterna unidad. –A: El pesimismo filosófico del mundo en Schopenhauer, pienso que proviene en gran parte de esa concepción cosmogónica, al convenir que la voluntad se convierte en una permanente fuente de dolor, a consecuencia del desgarramiento de su unidad cósmica, al proyectarse fragmentariamente a través

25 A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I, p 203.

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de los fenómenos sensibles en el marco de las coordenadas espacio-temporales. –R: De ese desgarramiento cósmico, tal como dices, se alimenta su pesimismo de la vida y en especial de la vida humana. Con estos negativos presupuestos, Schopenhauer juzgará que las realidades del mundo al ser la causa del desgarramiento y fragmentación de la voluntad, son malas y perversas. Invirtiendo el optimismo leibniziano, el filósofo alemán, afirmará que este mundo “es el peor de los posibles”. De esta cosmovisión de la voluntad objetivada en un mundo fundado en la irracionalidad, procederá la negación de la voluntad de vivir, que se traducirá básicamente, en una total indiferencia respecto de los acontecimientos que suceden en el mundo, y que puedan afectar a los seres humanos. –A: Por ahí es donde se configura la ética schopenhauriana, inspirada en la sabiduría oriental como antes me aclarabas, hecha de renuncias y abstenciones, y que tiene como finalidad el impulsar a que los individuos se adentren, con el desprecio e indiferencia de su propia vida, en la totalidad pacífica del nirvana existencial. –R: Quizás aquí es donde se pone más de relieve la influencia budista del pensamiento de Schopenhauer. En este estado de identificación con la esencia de la voluntad, se produce la fusión de lo particular con lo universal, (como en Anaximandro), en el que el Uno es Todo, y el Todo es Uno, o como dice Schopenhauer: “el surgimiento de los “unos” en el mar profundo y tenebroso de la Voluntad”. Es un dejarse arrebatar por la Voluntad del Todo, mediante la renuncia a la vida, a la procreación, a los bienes del mundo, como expresión de su concepción nihilista de la existencia. Al respecto, Schopenhauer apela a una especie de soteriología intelectualista, que es incongruente y contradictoria con su cosmovisión irracionalista de la voluntad, al estima en algunas de sus escritos, que el conocimiento actúa como un factor de liberación de los males y dolores del mundo. Así, mediante un proceso ascensional, de clara procedencia platónica, el ser humano inicia su “liberación” a través de la ciencia, en la que descubrimos la concatenación causal en el espacio y en el tiempo de los fenómenos. Este conocimiento nos sumerge en la

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belleza del arte, en el que el espíritu se abre a la contemplación desinteresada de las Ideas que hacen de intermediarias entre la multiplicidad caótica de lo fenoménico y la unidad de la Voluntad, adentrándonos en las primeras objetivaciones de ésta. Una de las consecuencias a las que llega Schopenhauer curiosamente, es que esta “liberación” intelectual, nos hace tomar conciencia de la virtud de la “compasión”, sentimiento que nos hace entrar en afectiva relación con otras conciencias corporales, cuyas existencias individualizadas, ocultan y encubren el doloroso substrato de su procedencia originaria, Pero por otra parte, Esta toma de conciencia del desgarramiento del universo mediante su configuración individualizada, nos introduce en la cima del conocimiento, consistente en la negación de la voluntad de vivir. Tomando referencia de esta cosmovisión negativa de la naturaleza, Nietzsche, cuando se haya desmarcado de la influencia, de Schopenhauer, lo motejará de “viejo mistificador de moneda pesimista”26, acusándole por ello de difamar y negar la vida: “Schopenhauer dice no a la vida y la difama, siendo así un antípoda mío”27. En El Crepúsculo de los Ídolos, le dedica un duro alegato al considerarle, al igual que Sócrates, como el paradigma del filósofo negador de la voluntad y del sentido afirmativo de la vida: “Schopenhauer ha interpretado de forma sucesiva el arte, el genio, la belleza, la voluntad de verdad, la tragedia, como derivaciones de la negación de la voluntad, siendo el fraude psicológico más grande que hay en la historia” 28. –A: Para ir cerrando este tema de Schopenhauer, en este orden de consideraciones, se comprende que Empedocles haya sido el filósofo griego al que Schopenhauer se sintió más cercano, y en cambio, Anaxágoras fue del que se sintió más lejano. –R: Esta actitud no es sorprendente si recordamos que para Empedocles, los elementos del universo están sometidos a ciegas fuerzas desiderativas procedentes de la voluntad, que se oponen entre sí, como el amor y el odio. Mediante sus

26 F. Nietzsche,El caso Wagner, af. 10, del aptdo: Post-scriptum. 27 Id, Ecce Homo, del aptdo: El Origen de la Tragedia 28 Id, Ecce Homo, del aptdo: El Origen de la Tragedia

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dinamismos de atracción y repulsión, impulsados por fuerzas instintivas, engendran la total pluralidad de elementos existentes en el cosmos. Anaxágoras, en cambio, al observar que las infinitas partículas que forman la diversidad de elementos de la naturaleza física se ajustan a unas determinadas leyes jerarquizadas y persistentes en el marco de un orden universal, deducirá la necesidad de un nous o mente ordenadora, cuya función intencional es la de garantizar el movimiento de este orden jerárquicamente concebido. Refiriéndose a estos dos filósofos, Schopenhauer escribirá: “No es para Emp3edocles el intelecto, sino la voluntad quien toma el gobierno de las cosas, y las diversas substancias no son, como en Anaxágoras simples educidos, sino productos reales. Mientras que Anaxágoras las hace realizar por una inteligencia selectiva, Empedocles, como hombre íntegro que es, cree en un instinto ciego, es decir, en una voluntad carente de conocimiento”.29 3: El distanciamiento de los dos filósofos –A: Hechas estas consideraciones, queda de manifiesto la honda influencia que el pensamiento de Schopnehauer ha tenido en Nietzsche, a pesar, como decíamos que en varias de sus deducciones existen notables diferencias. –R: Respecto a estas diferencias, podríamos señalar el hecho de que Schopenhauer concibe a la vida como voluntad de forma metafísicamente pesimista como veíamos, en cambio para Nietzsche la vida, mediante el constante incremento y la progresiva expansión de sus fuerzas objetivadas en los fenómenos particulares, cumple con ello las exigencias de la voluntad de poder. G. Simmel, dirá al respecto: Así como Schopenhauer no conoce más que valor: no vivir, Nietzsche igualmente no conoce más que un valor: vivir. Para él, esto y

29 A. Schopenhauer, Fragmentos sobre Historia de la Filosofía, pgf. 2, del aptdo: Filosofía Presocrática.

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todos los demás bienes y perfecciones no son más que medios para la afirmación e intensificación de la vida”.30 –A: Lo que sí parece ser más discutible es determinar el alcance de esta influencia de Schopenhauer sobre Nietzsche, si nos atenemos al progresivo distanciamiento de Nietzsche respecto de su “maestro”. –R: Lo que es indudable es el entusiasmo y la admiración que el joven Nietzsche profesó a Schopenhauer, y el impacto que le produjeron las lecturas de sus obras: Tengo aquí algunos de sus textos, en las que confirma tal aseveración. A su amigo E. Rhode, le dice en 1871: “¡Puedes imaginarte hasta que punto me tienen cogido quienes pueden alegar mi nunca ocultado schopenhauerismo!”31Tres años después en sus Consideraciones Inactuales, escribirá: Me cuento entre los lectores de Schopenhauer que luego de haber leído la primera página suya, saben que desde luego leerás todas sus páginas y se fijarán en cada palabra suya”32, y a pesar de que reconoce que posee “un alma áspera y un tanto rústica” no dudará en decir: “Adiviné haber encontrado en Schopenhauer a ese educador y filósofo que tanto tiempo buscara”33 Y a Carl von Gersdorff , le comunicará no sólo la admiración por Schopenhauer, sino también por el compositor Wagner: “tengo la inmutable felicidad de haber hallado dos grandes educadores en Schopenhauer y en Wagner”34. Pero tú preguntabas por el distanciamiento entre Schopenhauer y Nietzsche. –A: Quería me confirmaras si al cambiar su actitud hacia Schopenhauer, ya no utiliza estas expresiones de reconocimiento y alabanza, sino que más bien irá apartándose y demarcando sus diferencias –a veces con acritud y sarcasmo- hacia su antiguo educador y maestro. –R: Sin duda la actitud de Nietzsche respecto con Schopenhauer -al igual que con Wagner- fue de un giro radical, como era 30 G. Simmel, Schopenhauer y Nietzsche, Traduccn de J.R. Péres, Madrid, 1915, p 201 31 Correspondencia; F. Nietzsche, Ed. Labor, Barcelona 1974, p 30 32 F. Nietzsche: Consideraciones Inactuales: Schopenhauer como Educador, pgf. 2, p. 342 33 Ibidem, p 346 34 Id, Carta de 1875, op. Cit, nota 24, pág. 53

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habitual en él. Así por ejemplo le llamará “viejo sofisticador, falseador de moneda pesimista”35. En Ecce Homo, aprovechando un comentario que realiza sobre la tragedia griega, le dirige unas duras invectivas: “La tragedia es la prueba de que los griegos no fueron pesimistas: Schopenhauer se equivocó aquí, como se equivocó en todo”36. Esta calificación de filósofo pesimista se la repetirá en diversas ocasiones, calificación que también la hará extensiva a su otrora amigo y admirado maestro Wagner, acusándoles a ambos de difamar y negar la vida: “Tanto Wagner, como Schopenhauer dicen no a la vida y la difaman, siendo antípodas míos”.37 –A: En ocasiones me he preguntado por mi cuenta si este progresivo distanciamiento de Nietzsche respecto de Schopenhauer, concurría más bien un deseo de afirmar su propia identidad filosófica ante su maestro, que el pretender una consciente ruptura en las cuestiones fundamentales –R: Aunque sean varias las diferencias entre estos dos filósofos en cuestiones psicológicas, estéticas o morales o metafísicas, no queda con ello invalidado que a lo largo de su actividad filosófica, los principios cosmológicos de la voluntad de la doctrina de Schopenhauer, están subyaciendo en el pensamiento de Nietzsche. Así lo han visto algunos de sus comentaristas: El aspecto voluntarista schopenhaueriano impresionó a Nietzsche y prevaleció la actitud voluntarista durante toda su obra”38. Martínez Estrada dirá al respecto: “La huella de Schopenhauer en su espíritu fue tan honda que puede afirmarse que jamás logró Nietzsche independizarse de las sugestiones del maestro. Su levantamiento contra él tiene analogías con la abjuración de Wagner: se trata de un movimiento iconoclasta en afán de independencia”.39

35 Id, El caso Wagner, af 10, del aptdo: Post-scriptum 36 Id, Ecce Homo, del aptdo: El Origen de la Tragedia 37 Id, Nietzsche contra Wagner, del aptdo: Nosotros los Antípodas, p 422. 38 L. Jiménez Moreno, Nietzsche, Ed. Labor, Barcelona 1972, p. 14 39 E. Martínez Estrada, Nietzsche, Filósofo Dionisíaco. Prólogo a las O.C. de Nietzsche. Ed Prestigio, Buenos Aires, 1970.

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APARTADO III: El deseo de la Voluntad por aumentar su poderío 1.- La Voluntad como apropiación de lo individual –A: Haciendo una recapitulación sobre lo que hemos dicho sobre la cosmología de Nietzsche, diríamos que concibe la via como un conjunto de fuerzas que mediante su constante acumulación se expandían en todos los ámbitos espaciales del existir, configurándose de forma desigual la entidad de los seres particulares. Es así que la vida como voluntad de poder tiene como instinto primordial el inexorable deseo de su constante crecimiento como expresión de su “querer-ser-más” de forma continua, o lo que es lo mismo, el de incrementar el poder de su voluntad como impulso proyectivo hacia el devenir. –R: Pienso has efectuado una buena recapitulación, dentro de la dificultad de expresarlo. Esta concepción del “devenir”, Heidegger la identifica con la “voluntad de poder”: “El devenir es para Nietzsche la voluntad de poder. De esta suerte la voluntad de poder es la nota fundamental de la vida.40 Y es que la vida como voluntad de poder posee el inagotable afán de apropiarse y sentirse dueña de sus propias fuerzas emergentes. De algún modo es lo que afirma el mismo Heidegger: “la voluntad de poder significa la aspiración al poder… pero no una aspiración como algo que todavía no tiene, sino como lo que la voluntad ya tiene”41 Esta frase pienso se hará más comprensible si tenemos presente que para Nietzsche la voluntad más íntima de la vida, allí donde pondrá su mayor celo y esfuerzo, es en el deseo de aumentar su poder a través de su expansión aspiral-ascendente de sus contenidos, latentes en el núcleo mismo de su principio originario como voluntad. Es lo que dice el mismo Nietzsche: “La vida tiende al máximo de poderío; el esfuerzo no

40 M. Heidegger, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, publicado en Holzwege, V. Klostemann, Frankfurt a M, 1950, p 191. 41 Ibidem, p 194.

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es otra cosa que un esfuerzo hacia el poder; esta voluntad es la más íntima de la vida”42 –A: Con lo cual si no entiendo mal, cuanto más poder tiene la vida, más domina y se adueña de sus contenidos, así como de sus objetivaciones exteriores, a través de sus internas fuerzas y energías que se expanden formando las diversas realidades. –R: Así es como se podría expresar. Cuanto más se apropia y posee sus propias proyecciones, más se satisface, más realiza su insaciable “querer” como reduplicación hacía sí para expandir con más intensidad los imperativos de poder de su titánica voluntad, imperativos que son la expresión de su propio “querer” que para Nietzsche es “Un querer-ser-más fuerte, querer crecer y en consecuencia querer también los medios para lograrlo”43. Una voluntad que quiere la eterna posesión de sus contenidos en cuanto son de su exclusiva voluntad, tal como lo ve Heidegger: “Lo que quiere la voluntad ella ya lo tiene. La voluntad se quiere a sí misma”44. –A: Antes veíamos en Schopenhauer que la voluntad también quería apropiarse de sus propias objetivaciones representativas plasmadas en los seres de la naturaleza. –R: Sin duda la voluntad schopeaueriana también quiere apropiarse de sus representaciones, pero quiere apropiárselas para devorarlas, para aniquilarlas con el objeto de reconducirlas a la identidad de sí misma, pues no puede admitir ninguna opositora “rivalidad” de las representaciones fenoménicas manifestadas en las cosas particulares. –A: Con lo cual deduzco, que la fragmentaria disgregación de estos seres o entes particulares, supone una amenaza para el fondo unitario de la voluntad, que según decía Scgopenhaeur, es el querer de la voluntad como única y exclusiva “cosa en sí” absoluta. –R: En cambio en Nietzsche, por imperativos de la voluntad de poder, necesariamente quiere aumentar su poder, porque quiere quererse más a sí misma. Debido a ello la vida, al revés de Schopenhauer, se ve impelida a expansionarse en un

42 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af. 682 43 Ibidem, af 668. 44 M. Heidegger, op. cit, nota 33, p. 194

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“crescendo” constante. Por tanto, su deber insoslayable es el de intensificar y desarrollar sus fuerzas, con el fin de acrecentar y fortalecer sus expansiones proyectadas en todas las dimensiones de la realidad: “El deber de continuar tejiendo toda la trama de la vida y tejerla de modo que el hilo sea cada vez más fuerte, se convierte en el verdadero deber”45 De acuerdo con ello, todo esfuerzo, toda actividad emanada de la vida originaria plasmada en el universo, toda intención hacia determinados objetivos, no son otra cosa que la manifestación de la voluntad que quiere aumentar su poderío. Por eso dice Nietzsche: “Todo lo que sucede y toda intención se pueden reducir a la intención de aumentar el poderío”.46 –A: No obstante el término “intencional” no se cómo puede acomodarse con la exteriorización de fuerzas ciegas y espontáneas de la voluntad de poder –R: Pienso que este término lo utiliza Nietzsche como recurso retórico, y es que si la vida en su especificación individual y en su actividad particular, reproduce la ilimitada espontaneidad de las fuerzas cósmicas como voluntad de poder, también se podría afirmar en este plano retórico, que cualquier intención de los seres orgánicos –ya sea en le plano artístico, psicológico, moral, etc., no son más que la expresión del deseo de la vida de aumentar el nivel de sus contenidos vitales. –A: Con lo cual, se podría decir que todos los fines, metas y posibles sentidos de la actividad de los fenómenos, son formas de expresión enmascarada de la única voluntad. metafenoménica que inhiere en todas las dimensiones de lo real. –R: De acuerdo con lo que comentas, Nietzsche dice en La Voluntad de Poder, que “tener fines, metas, intenciones, querer en líneas generales, es solamente un tratar de devenir más fuerte, un querer crecer y querer también los medios necesarios para ello”47, puesto que como afirma en este mismo obra: “Cualquier sentido no es más que voluntad de poderío”48

45 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af 667 46 Ibidem, af 656. 47 Ibidem, af 668. 48 Ibidem, af 582

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2.- El mundo de los fenómenos particulares –A: Antes analizábamos que en el ámbito de las cosas sensibles, allí donde la vida se configura como realidad individual, es el lugar en el que se transfieren y se reproducen las exigencias del afán de poderío, como resonancia de la vida como voluntad de poder. (Al revés de lo que ocurre con la objetivación de los fenómenos en Schopenhauer) –R: Es por ello que Nietzsche, diga que “La vida como caso particular tiende a un sentimiento máximo de poderío”49. Este afán de acrecentar al máximo las fuerzas de la vida como exigencia universal, se manifiesta en todos los órdenes de la existencia, en lo más grande y en lo más pequeño, en los seres conscientes y en los inconscientes, incluso allí donde palpita la más insignificante brizna de vida orgánica: “Lo que el hombre quiere lo quiere también la más pequeña parte de cualquier organismo vivo, y es un aumento de poderío”50 –A: Supongo que en el surgimiento de lo individual-orgánico, intervienen los dinamismo de la naturaleza, unos dinamismos que serán emitidos por las fuerzas que integran el trasfondo de la vida como voluntad de poder. –R: Lo interesante de lo que dices, es que Nietzsche concibe estas fuerzas en forma de proceso ascendente que va de dentro hacia fuera, del interior del núcleo originario al exterior de los fenómenos (no en proyección circular que vuelve al fondo originario como en Schopenhauer), sino como movimiento estructural que amplia y enriquece el campo de sus contenidos de poder: “La vida es voluntad de poderío, que partiendo del interior, se somete y se incorpora siempre mayor cantidad de exterior”51. En otro de sus aforismos dice algo similar: “Se desprende una voluntad de poderío en el proceso orgánico, en virtud del cual fuerzas dominantes, plasmantes, imperiosas,

49 Ibidem, af. 682. 50 Ibidem, af 695. 51 Ibidem, af 674.

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aumentan constantemente desde su interior el campo de su poder”52. –A: Me llama la atención el que Nietzsche considere que la historia de la filosofía, antes de llegar él, ha permanecido en la oscuridad y los extravíos más nefastos, al ignorar que la esencia de la vida es su intransferible deseo de aumentar su poder e incrementar el caudal y la magnitud de sus fuerzas. –R: Es habitual en varios pensadores del S XIX, este menosprecio por la filosofía clásica. Y es que Nietzsche, en una postura excesivamente radical, piensa que nada debe oponerse a esta inexorable necesidad; todo aquello que pudiera delimitar o interferir negativamente el proceso de su constante crecimiento supone un peligro contra los deseos afirmativos de la vida. Así no tendrá en decir con rotundidad: “He tenido la suerte de volver a encontrar, después de milenios enteros de errores y equivocaciones, el camino que lleva a un “sí” y a un “no”: Enseño el “no” contra todo lo que debilita, contra todo lo que agota. Enseño el “sí” hacia todo lo que fortalece, acumula fuerzas, justifica el sentimiento de fuerza”53 Hay que volver a recalcar, que para Nietzsche, estos deseos absolutos de la vida “autogenerados” por la acción de las fuerzas existentes en el fondo ignoto de sus dinamismos cósmicos, se transfieren exteriormente en todas las direcciones de lo vital, sin permaneces ni conservarse en estado “estático” o “fijo”, pues de lo contrario se opondría a los imperativos de acumulación continua y progresiva de la voluntad de poder: “Nada quiere conservarse, todo debe ser sumado y acumulado”54, pues la mera conservación estática supone para Nietzsche una clara manifestación de decadencia. Solamente tiene sentido y se justifica el estado de conservación en la medida que en situación provisional cumple la función de proporcionar estabilidad óntica a las fuerzas que progresivamente se van acumulando para que “desde” este centro de fuerzas acumuladas, se pueda impulsar una nueva fase de aumento de poderío, rebasando la fase anterior: “Puede demostrarse –dirá Nietzche-, que cada ser vivo

52 Ibidem, af 637 53 Ibidem, af 54. 54 Ibidem. af 682

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hace todo lo posible, no sólo para conservarse, sino para llegar a ser más”55. Al respecto Heidegger nos aclarará: “Las estructuras de la vida necesitan condiciones de conservación y durabilidad, de suerte que lo constante solo existe para convertirse en inconstante en el aumento. Conservación y aumento caracterizan los rasgos esenciales solidarios de la vida de Nietzsche. Propio de la esencia de la vida es el querer crecer, el aumento. Toda conservación de la vida está al servicio del aumento de la vida”56. 3.- La verdad es Voluntad de poderío –A: Pero yo me pregunto, si toda realidad particular participa del deseo de acrecentar su poderío y el intensificar su fuerza vital entonces ¿éste será el único objetivo y la verdadera realidad de la vida de los seres singulares? –R: Pues de algún modo así se puede afirmar. Nietzche extenderá esta aseveración de aumentar el poderío a todo el ámbito de los seres orgánicos. Este será el criterio para determinar la validez de los valores, costumbres y creencias, que amparadas durante milenios en la nebulosa metafísica y cristiana de sus contenidos, han pretendido oponerse a los imperativos afirmativos de la vida. La verdad de la vida, su genuino y exclusivo valor, se establecerá en función del grado de poder que cada ser sea capaz de asumir para potenciar al máximo todas sus virtualidades. Nietzsche dice con rotundidad: “No hay nada en la vida que tenga valor, excepto el grado de poder, a condición por supuesto, de que la vida misma sea voluntad de poder”57.Al respecto, Heidegger considerará que “en la voluntad de poder se nos descubre la única fuerza fundadora de valores”58.

55 Ibidem, af 681 56 M. Heidegger, op. cit. Nota 33, p 190. 57 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af 55. 58 M. Heidegger, ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?, publicado en Vorträge und Aufsätze, p 139.

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–A: Con lo cual se puede deducir que el conocimiento de que la vida es en definitiva aumento de poder, este criterio nos servirá para juzgar todo valor a antivalor, la medida de lo débil y lo fuerte, de lo bueno y lo malo, lo positivo o lo negativo. –R: Este es el criterio axiológico en el que se funda la voluntad de poder: ¿Qué es bueno? –se pregunta Nietzsche- y responde “todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. ¿Qué es malo? Todo lo que procede de la debilidad. ¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada”59. –A: También se pone de relieve por lo que dice Nietzsche, que la verdad, la felicidad, ya no se funda en el ser real conocido, sino que se constituye como un mero “sentimiento” en el plano del conocimiento. La verdad parece que se traduce en un estado psicológico en el que poseemos el sentimiento de que van en aumento nuestras fuerzas para tensionar en progresión continua el hilo de la vida. –R: Esto que comentas queda perfectamente plasmado en lo que dice el pensador alemán: “El criterio de verdad está en razón directa del aumento del sentimiento de fuerza”60. Desde esta perspectiva se podría interpretar la voluntad de poder como la expresión de ser en su totalidad. Para Heidegger “La voluntad de poder es la más íntima esencia del ser. La voluntad de poder tiene el carácter fundamental de la vida”61 –A: Por tanto podríamos decir que la vida en cuanto “vivida” como voluntad de poder y superación de resistencias, es para Nietzsche la única representación que poseemos del ser. –R: Para Nietzsche, efectivamente, no hay otro modo de representarnos el ser como voluntad de poder, y ésta representación es la única que puede legitimar el verdadero conocimiento, pues es la voluntad de poder misma, según los niveles de fuerza y superioridad, quien determina el criterio de verdad del ser. “Lo que importa ante todo es la fuerza, y sólo después la verdad”62. El método de la verdad no ha sido

59 F. Nietzsche, El Anticristo, af 2. 60 Id, La Voluntad de Poder, af 528. 61 M. Heidegger, Nietzsche II, G. Neske, Pfullingen, 1962, p 214. 62 F. Nietzsche, Humano, demasiado Humano, af 226.

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encontrado por motivos de verdad, sino por motivos de poderío, por voluntad superior”.63. –A: Si cualquier existencia individual es el reflejo subjetivo-particular de la vida como totalidad, parece que Nietzsche le exige que su deber esencial es la de aumentar constantemente su poder. –R: Aquí ya empezamos a adentrarnos en la compleja realidad de los seres o fenómenos singulares. En el marco de la naturaleza cada ser particular está interrelacionado con todos los demás seres, produciéndose entre ellos choques y resistencias originadas por el cruzamiento de sus dinamismos propios. Es inevitable por ello, que surja el enfrentamiento, la competencia y la rivalidad producida por la ambición y el innato deseo de crecer en fuerza y poder, un deseo, según nos ha dicho Nietzsche, ubicado en lo más íntimo de cada ser particular. –A: Ahora entiendo mejor que en la filosofía de Nietzsche, la vida de los seres individuales, en su devenir, se manifieste como una lucha enconada, feroz y sin cuartel. –R: Es una lucha que por todos los medios intenta sustraer una mayor cantidad de fuerzas para crecer en poder y vitalidad existencial. Nos lo vuelve a recordar Nietzsche: “Todo lo que sucede, debe ser considerado como la fijación y el aumento de grados de fuerza, como una lucha”64. Todos los seres individuales, como antes decías, luchan por sus innatos deseos-derechos de aumentar su poder vital. Todos actúan movidos por sus propios intereses con el más agresivo egoísmo, según el principio de Hobbes. Schopenahuer ya había dicho que “El egoísmo es esencial a todos los seres de la naturaleza”65. –A: No diré que Hobbes y Schopenhauer tengan algo de razón. El cristianismo también nos anima a luchar contra nuestro egoísmo natural. Lo que ocurre es que ambos autores conciben el egoísmo como si fuera un absoluto inexorable en el ser humano, con lo que no estoy de acuerdo con ellos, por su exagerada concepción.

63 Id, La Voluntad de Poder, af. 449. 64 Ibidem, af. 545 65 A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I, p 419.

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–R: Estoy de acuerdo contigo, aunque quizá estemos menos de acuerdo con Nietzsche, al conferirle al egoísmo un valor psicológico esencial: “El egoísmo es la ley misma de la perspectiva en la esfera del sentimiento”66. De ahí deduce Nietzsche, que las acciones, proyectos y objetivos del individuo, están dirigidas a satisfacer el propio egoísmo, aunque lo enmascare y lo revista de generoso altruismo o desinteresada caridad. Nietzsche, como denunciador histórico por antonomasia, considera que durante milenios se ha difamado el egoísmo como elemento de mezquino interés, cuando en realidad es para él, un fecundo y positivo sentimiento, que a modo de instinto, actúa como dinámico factor que impulsa y excita el deseo de aumentar el poder vital: “Por espacio de millares de años se ha predicado que guiarse por el interés es lo que hace desgraciada la vida y eso ha hecho mucho daño al egoísmo y le ha quitado mucha serenidad, mucha gracia y mucha belleza, embruteciéndole, afeándole y envenenándole”67

66 F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, af 162. 67 Ibidem, af 328.

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Apartado IV: La lucha por el poder en el ámbito de la naturaleza 1.- Las fuerzas de los seres no son homogéneas –A: Querría volver a reconsiderar el tema de la vida interpretada como lucha (Kampf) en las que se manifiestan las diversas tensiones polares de los individuos en el marco de una lucha universal, en la que todo lucha contra todo, a consecuencia de este universal antagonismo. –R: Si hay que volver a ello, porque una cuestión importante a tener en cuenta, de modo que de forma progresiva vayamos aclarando ante el tema de la desigualdad humana en Nietzsche, es que las enormes magnitudes y fijaciones de fuerzas y energías que la vida contiene, no son expandidos y proyectados en su estructuración espacial de forma uniforme y “homogénea”, sino que, por el contrario, sus contenidos vitales se derraman siguiendo los impulsos arbitrarios y espontáneos de sus fuerzas de forma “heterogénea” y desigual, sin ningún fin preestablecido de antemano que las pudiera atenazar. Por eso dice Nietzsche, que el vivir "Debería ser definido como una forma de procesos de las fijaciones de fuerza en la que los diversos combatientes crecen desigualmente"68 –A: Eso explicaría que los diferentes cuerpos específicos manifiestan entre ellos una desnivelada cantidad de fuerzas; unos las poseen con sobreabundancia y otros de forma escasa. –R: A consecuencia de esa desnivelación de fuerzas, la lucha se convierte en agresiva y desigual, el antagonismo no deja de ser violento y trágico, pues todos los cuerpos independientemente del grado y nivel de sus fuerzas, pretenden "adueñarse" por su afán de poder, de los contenidos de su entorno, originándose enfrentamientos de resonancias universales mediante una lucha continua e inacabable. Según Nietzsche, en esta lucha se producen movimientos afines de fuerzas equivalentes,

68 F. Nietzdche, La Voluntad de poder, af 635

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agrupándose entre s¡ para multiplicar su nivel de fuerzas, y garantizar de este modo su dominio y poder sobre otros agregados de fuerzas quizás más débiles y decadentes: "Mi concepto es que todo cuerpo específico se esfuerza por hacerse dueño de todo el espacio y por extensión de su propia fuerza (su voluntad de poderío) y por rechazar todo lo que se opone a su expansión. Pero choca continuamente con esfuerzos de otros cuerpos y termina ajustándose (unificándose) con aquellos que le son suficientemente afines, y entonces conspiran juntos por el poder. Y el proceso continúa"69. –A: Este proceso, nunca terminado, de la lucha y antagonismo de fuerzas desiguales y diferenciadas, te preguntaría si está sujeto a alguna ley o "ley" o "principio universal". –R: Como puedes suponer por lo dicho hasta ahora, este proceso no está sujeto a ninguna “ley”, sino que se rige por el azar espontáneo y natural de las fuerzas emergidas del seno abismal de la vida como fundamento de la realidad. Esto tiene como consecuencia, que en la sucesiva relación de los múltiples fenómenos individuales se produzca una interacción entre los mismos, convergiendo y divergiendo constantemente, originándose un permanente movimiento (Bewegung), no gobernado por ninguna ley superior de índole trascendente, sino impelidos por su propia vis, por sus propias fuerzas interiores. –A: Con lo cual el desenvolvimiento concreto de los millones de seres de toda especie en una determinada dirección, no significa en el mundo de Nietzsche, el que estén dirigidos por ningún principio, ninguna ley, ningún orden preestablecido. –R: El desenvolvimiento que apuntas procede del conjunto de fuerzas que al proyectarse arbitrariamente en diversos fenómenos o cuerpos específicos, se correlacionen según sus grados de poder en función de las diversas cantidades de fuerzas acumuladas: "La sucesión permanente de ciertos fenómenos, uno después de otro, no prueba una "ley", sino una relación de poder entre diversas fuerzas"70. Puestos ha ahondar un poco más, resulta que estos fenómenos individuales al objetivarse como seres particulares, actúan a modo de átomos de fuerza,

69 Ibidem, af 629. 70 Ibidem, af 623.

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como puntos energéticos que se atraen y repelen, como decía el atomista griego Demócrito, según sus diversas equivalencias de poder. Se podrá evaluar la cantidad disponible de fuerzas de cada cuerpo específico según la intensidad y el grado de fuerza de sus acciones y por la capacidad de resistencia que manifiestan frente a las fuerzas violentas de su entorno, de la fuerza activa de su "querer", para incrementar su poder y simultáneamente para conservar y defender su propia "identidad", ante la acción opuesta y agresiva de fuerzas vecinas que surgen en su entorno, dentro del marco de la lucha universal: "La cantidad de fuerza se define por la acción que realiza y por la que resiste. Es importante una voluntad de violencia y defenderse de la violencia. Todo átomo debe actuar sobre todo el ser"71. –A: A modo de conclusión, considero que lograremos obtener una mejor comprensión del planteamiento de Nietzsche, si entendemos que la vida consiste esencialmente en "querer tener más de lo que ahora tiene", sin poner límites ni condiciones a sus ilimitadas posibilidades de crecimiento. –R: Y es que para Nietzsche, este "querer tener más" con avidez inextinguible, debería tener más amplia resonancias en el extenso campo de los acontecimientos humanos, pues considera que "hay que querer tener más de lo que se tiene para llegar ser más. Así suena, en efecto, la doctrina que, a través de la vida, se predica a todo lo que vive. Tener y querer tener más crecimiento, en una palabra, esto es la vida misma"72. Por eso, aquellos individuos que en la lucha abierta y en el implacable enfrentamiento para aumentar el poder, no se amedrentan para cargar con más intensidad la cosecha interior de sus fuerzas vitales, consiguen obtener una voluntad más fuerte y poderosa que les valida para dirigir y mandar a las voluntades m s débiles: "La voluntad más fuerte debe dirigir a la más débil. No hay otra causalidad que la de voluntad a voluntad"73. Indudablemente con este último aforismo citado, entramos de lleno en la conflictiva

71 Ibidem, af 627 72 Ibidem, af 125. 73 Ibidem, af 651

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polémica de los hombres fuertes y los débiles, que analizaremos en próximos apartados. 2.- Los instintos origen de la razón –A: Llegados a este punto, pienso es conveniente intentar descifrar con más detalle el significado de estas fuerzas y energías en la filosofía de Nietzsche, que nos permita esclarecer la naturaleza óntica de las mismas. Si partimos del radical "inmanentismo" de su pensamiento, deberemos descartar cualquier significado de carácter "supernatural" o supramundano, pues su concepción cosmológica radicalmente materialista, no puede admitir ningún tipo de realidad o "mundo" que esté "más allá" o "por encima" de las realidades puramente naturales de la vida. –R: Nietzsche rechaza de plano cualquier presupuesto de carácter trascendente que esté por encima de la realidad natural, no admitiendo la escisión platónica y cristiana de dos mundos diversos, puesto que el universo está constituido por una intrínseca e inexorable "univocidad". Por ello sostendrá con su acostumbrada visceralidad , que este principio dicotómico de dos mundos opuestos, uno celestial y otro terrenal, ha impregnado con sus falacias la cultura occidental, propiciando un lenguaje dualista en el ámbito metafísico que reproduce el doble plano de la ficticia realidad trascendencia-inmanencia que debilita la fuerza de la vida: "Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida "no" en la vida, sino en el "más allá" -en la nada-, se le ha quitado a la vida como tal su verdadero centro de gravedad"74, dice en el Anticristo, y en La Voluntad de Poder escribe: "Deducir la realidad de "otro mundo", resulta sinónimo del no-ser, de la no-vida, del deseo de vivir"75, y más adelante en la misma obra escribe: “El devenir no tiende hacia ninguna meta, no desagua en ningún ser”76

74 F. Nietzsche, el Anticristo, af 43. 75 Id, La Voluntad de Poder, af 578. 76 Id, La Voluntad d Poner, 702

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–A: Al tratar de Schopenhauer decíamos que la razón era una derivación secundaria e instrumental de la voluntad, y en la filosofía de Nietzsche también dice algo similar al respecto en su concepción de la voluntad de poder. Eso conlleva que lo que dice Nietzsche sobre la Voluntad como fundamento de las fuerzas que se plasman en el universo, es prácticamente lo mismo, como ya tuvimos ocasión de comprobar, que lo que dice Schopenhauer –R: Por ello, la Voluntad originaria en Nietzsche, al igual que en Schopenhauer, se encuentra sumida en la oscuridad e irracionalidad más absoluta, lo que impide entender racionalmente las acciones desiguales de la voluntad de poder en el despliegue de sus representaciones fenoménicas. Ello le llevará a Nietzsche a considerar a los instintos como la mejor capacidad psicobiológica de las fuerzas ciegas y espontáneas de la voluntad de poderío. En el transcurso del tiempo y de forma progresiva, en la interrelación de los diversos instintos entre los distintos individuos, ha surgido la razón y el conjunto de operaciones que dependen de ella. En Más allá del Bien y del Mal afirmará que “razonar es una consecuencia de un relacionarse de los instintos”77, un planteamiento que con antelación ya había elaborado en sus obras La Gaya Ciencia y Aurora: "La serie de pensamientos y deducciones lógicas que surgen de nuestro cerebro responden a una relación de instintos"78. "Todo lo que vive mucho se va empapando poco a poco de razón, que parece inverosímil que tenga su origen en la sinrazón"797. Es decir, lo ilógico como irracionalidad en las fases primitivas de la humanidad, se ha convertido posteriormente en formas de racionalidad. Y en este origen de la lógica como estructuras de la razón mediante la interacción mutua é ilógica de los instintos individuales, Nietzsche se pregunta: "Cómo se formó la lógica en la mente del hombre? Sin duda mediante lo ilógico cuya esfera debió ser inmensa primitivamente"80.

77 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 36. 78 Id, La Gaya Ciencia, af 111. 79 Id, Aurora, af. 1. 80 Id, La Gaya Ciencia, af 111.

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–A: ¿Y que cultura sería la que propició, según la peculiar interpretación de Nietzsche, este surgimiento de la razón, de la formalidad lógica? –R: Para Nietzsche fuero los Eleatas -especialmente Parménides, después de la gran época de los héroes griegos- los primeros filósofos que cometieron el error de pensar que la razón no procedía de los instintos, fundamentalmente porque en este período se produjo una acelerada represión de los instintos y desvaloración de los mismos, al contrario de lo expresado en los grandes mitos y en la actividad de los dioses paganos en sus ambiciosas exigencias de placer. En estas condiciones, al concebirse el principio de razón como el factor vital de la realidad, ésta cobró prioridad en la represión y detrimento de los instintos, instaurando con ello, un grave y duradero error histórico: "Los Eleatas inventaron el sabio, creyendo que el conocimiento era al par principio de vida. Para pretender semejante cosa, fue menester que se engañaran y negasen el poder de los instintos sobre el conocimiento, considerando a la razón como una actividad libre de sí misma emanada"81. Respecto a estos filósofos,, especialmente de Sócrates, Nietzsche arremeterá, en contra de la primacía que se da a lo consciente frente a lo inconsciente, a lo racional frente a lo instintivo: "Entre los filósofos griegos, es necesario señalar un relajamiento de los instintos, de lo contrario no habrían cometido la tremenda equivocación de estimar el estado consciente como el más perfecto de los estados"82.

81 Ibidem, af 110. 82 ID., La Voluntad de Poder, af. 433. Sería ilustrativo reproducir algunos aforismos en los que se pone de relieve la singular relación que Nietzsche establece entre la razón y su dependencia de los instintos, teniendo en cuenta que a menudo no se tiene en cuenta en Nietzsche, esta importante consideración. En La Gaya Ciencia, af. 3., dice Nietzsche: "El carácter superior es el más irracional, pues el hombre noble y generoso sucumbe a sus instintos y en los mejores momentos de su existencia su razón hace una pausa". En el af. 333, de la misma obra, escribe: "Nos figuramos que "intelligere" es algo esencialmente opuesto a los instintos, cuando en realidad no es más que cierta relación de los instintos entre sí". En Aurora, af. 26., afirma: "Todas las virtudes existentes son consecuencia de los instintos". En El Crepúsculo de los Ídolos, del apartado: Los cuatro grandes errores, af. 2, escribe: "Todo lo bueno es instinto y, por consiguiente fácil necesario y

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–A: Todo este planteamiento de la represión y desvaloración de los instintos, me recuerda de alguna manera los planteamientos de Freud sobre el inconsciente. –R: No voy a entrar ahora en la clara influencia de Nietzsche en la estructura del sujeto humano de Freud. Pero lo que esta claro en Nietzsche, es que esta "represión" de los instintos que han propiciado las doctrinas de la razón, han obturado y debilitado las poderosas energías que por su tendencia natural se proyectaban hacia aquellos objetos que daban satisfacción a sus más íntimos deseos e instintos naturales. Al impedir esta natural "descarga" instintiva, estas energías se "revolvieron" hacia sí mismas, y se "autorreflejaron" de forma tortuosamente activa en la propia subjetividad, generando una fuerte tensión psicológica que se plasmó posteriormente en forma de "conciencia" o "interiorización" del individuo: "Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se "vuelven" hacia dentro, esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla lo que se denomina su alma"83. De este conjunto de consideraciones, Nietzsche inspirará gran parte de su pensamiento dionisíaco, como símbolo del dios mitológico, irracional, de fuertes y vitales instintos, ansioso de placeres y goces y poderosa creatividad. 3.- Las fuerzas físicas como contenidos de la vida –A: Ayer estuvimos analizando mientras paseábamos, cuáles son en realidad la naturaleza de estos contenidos o conjunto de fuerzas que emergen de la vida, de su fondo oscuro e irracional. Hemos descartado del pensamiento de Nietzsche cualquier contenido de índole supernatural o trascendente que implicara la existencia de supuestas realidades "más allá" o por encima de las realidades naturales. También descartábamos cualquier tipo de cualidad "intencional" de la voluntad de poder, que significara

libre". En La Voluntad de Poder, af. 257, deja constancia del superior rango de los instintos respecto a la razón: "Sólo se obra con perfección cuando se obra instintivamente". 83 Id, La Genealogía de la Moral, tdo 2º, af 16.

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alguna actividad consciente-racional. Por tanto, se puede inferir, que las fuerzas que emergen de su fondo originario se expanden en la realidad espacial mediante sus impulsos totalmente ciegos y espontáneos. Pero estas fuerzas o energías ¿son propiedades estrictamente físicas o se les puede atribuir alguna propiedad de tipo biológico? –R: La respuesta es difícil y se discute sobre ello. De entrada, diría que esta expansión universal de fuerzas, presenta ciertas semejanzas con las características azarosas del "juego", como en ocasiones le gusta decir a Nietzsche, un "juego" cósmico y azaroso, cuyas caprichosas combinaciones están sumergidas en la arbitrariedad más absoluta. En esta tesitura, y mediante un proceso de exclusión, nos vemos abocados en primera instancia, el atribuir a estas fuerzas y energías un contenido de índole físico-material. Esta aseveración que hago, se justifica no sólo por deducción analítica, sino también por los mismo textos del pensador alemán, y que, de algún modo, confirman dicha aseveración. En varios de sus aforismos, especialmente en La Voluntad de Poder, al referirse a la vida como conjunto de fuerzas, utilizará frecuentemente una serie de adjetivaciones como las de "potencia", "energía", "cantidad" (quantum), "resistencia", "acumulación", "reacción", "aumento", "disminución, "grado", "duración", "número", "medida"...etc., que tienen una clara connotación con propiedades físico-materiales, apreciándose, por contra, una total carencia de términos que pudieran indicar alguna propiedad de carácter biológico o vital. –A: Al preparar esta cuestión que estamos tratando, he anotado el influjo que le produjeron a Nietzsche, varios de los conocidos f¡sicos o biólogos pertenecientes al positivismo científico o filosófico del S.XIX, y que en una determinada época de su vida leyó con avidez, como es el caso de autores como H.Taine, R.J.Boscovich, C.Bernanrd, C.Darwin, H.Spencer, E.Häckel, E.Dürhing, A.Comte, J.Bentham...etc. –R: Varios textos de Nietzsche, son lo suficientemente explícitos respecto de la cuestión que planteas de la influencia de estos conocidos personajes: "La voluntad de poderío se expresa en la manera de aplicar la fuerza; la transformación de esta energía en vida y el vivir elevado a la suprema potencia

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aparece entonces como fin"84. Es decir, la voluntad de poderío como "querer" absoluto, ciego y espontánea, se exterioriza específicamente mediante sus enormes cantidades de fuerzas, cuya esencia consiste en ejercitar poderes sobre las demás fuerzas que al irrumpir y configurarse en fenómenos particulares se transforman en "vida activa" y orgánica. Su única finalidad, según interpreto este aforismo, es la intensificación de la vida como totalidad para desarrollar todas sus latentes virtualidades. Unas fuerzas y energías que como magnitud física fundamental, se transforman, por la acción dinámica de la voluntad de poder, en "vida", con lo que el sustrato básico en la constitución de la vida, son fuerzas de carácter físico: "El concepto de fuerza que nuestros físicos crearon el mundo se le debe añadir una voluntad interior definida por mi como voluntad de poderío"85. –A: O sea que en cada uno de los seres particulares podemos decir que existe una cantidad o “quantum” de energía pulsional, y según sea su mayor o menor grado de intensidad de estas energías, determinará el valor "cualitativo" de cada uno de estos sujetos individuales –R: Y de acuerdo con ello, las acciones particulares de cada ser individual, será la manifestación de su subjetivo "querer" como expresión del nivel de su voluntad de poder. Nietzsche sostendrá precisamente que "Un "quantum" de fuerza es justo un "quantum" de pulsión, de voluntad, de actividad –más aún- no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar"86. Desde esta consideración "cuantitativa" de las fuerzas, no es de extrañar que Nietzsche se plantee el establecer una jerarquía de valores basada en un proceso de números y medidas similares al de las ciencias físicas: "Nuestro conocimiento se ha hecho científico en el grado que puede utilizar el número y la medida. Habrá que intentar ver si no podría edificarse un orden científico de valores según una escala numeral y cuantitativa de la fuerza"87. Decir también, que Nietzsche considera que esos "quantums" como expresión del

84 Id, La Voluntad de Poder, af 632. 85 Ibidem. af 611. 86 Id, La Genealogía de la moral, tdo 1º, af 13. 87 Id, La Voluntad de Poder, af. 704.

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contenido físico de la voluntad de poder, no se expanden como fuerzas "deiformes" sin consistencia alguna, sino en forma de "puntuaciones" concretas de fuerza: "No existe voluntad: hay puntuaciones de voluntad de fuerza, las cuales aumentan o disminuyen constantemente su poder, puesto que el deseo de "devenir más fuerte" a partir de cualquier punto de fuerza es la única realidad como voluntad de apropiación, de ser más de adueñarse y de hacerse más fuerte"88 –A: Por tanto, la vida como totalidad se estructura en un conglomerado de "puntuaciones" de fuerzas que accionan la actividad de las voluntades individuales, sujetas inevitablemente al vaivén pulsional de la voluntad de poder, ávido de incrementar la intensidad de esas voluntades individuales. –R: Nietzsche piensa que esta concepción suya del universo como único realidad de las múltiples puntuaciones de fuerzas y energías, tiene que ser el marco referencial de una nueva forma educativa-cultural para interpretar adecuadamente el universo, con objeto de superar las "ilusorias" realidades metafísicas. Ello facilitaría la adaptación a las nuevas exigencias del futuro y el acceso al claro conocimiento de que las "puntuaciones" de fuerzas tienen un contenido físico-cuantitativo que no procede de un "más allá" de carácter metafísico o trascendental, sino que por medio de sus constante incremento acumulativo, estas puntuaciones de fuerzas proyectan renovadas energías, que al transformarse en "vida", nutren la diversidad de lo particular-empírico en el ámbito del devenir: "Una educación que no cree ya en milagros, habrá de tener presentes tres cosas: cuanta energía se heredará, segundo; en que puede inflamarse aún nuevas energías; y tercera, cómo el individuo puede adaptarse a estas nuevas exigencias"89. 4.- Los contenidos biológicos de la vida –A: En esta primera aproximación que estamos realizando, se puede decir que el contenido de la vida como voluntad de poder

88 Ibidem, af 711 y 68. 89 Id, Humano, demasiado Humano I, af 242.

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está constituido fundamentalmente por un conjunto o puntuaciones de de fuerzas de índole físico-material, y según el nivel de sus magnitudes cuantitativas se configurar n en cuerpos específicos de diversidad cualitativa con diferentes potencialidades operativas en el juego combinatorio de estas fuerzas. –R: Esta conclusión, no obstante, hay que admitirla con cierta cautela, ya que deja entrever una serie de objeciones ontológicas si se acepta sin más y de forma tajante. En primer lugar, si esas fuerzas sólo fueran físicas, disolvería el sentido más propio de la vida como voluntad de poder, pues la mera medición "fisicista", a pesar de lo que diga Nietzsche, implicaría aceptar la realidad cuantitativa propia de la ciencia física, en la que la cuantificación busca en último término la igualdad e identidad en la medición de sus fuerzas. Unas fuerzas que por su diversidad y divergencia cualitativa, las habíamos catalogado como especificaciones particulares, plurales y distintas. Si estas fuerzas sólo basaran en la estricta identidad física se transformarían en fuerzas asépticas e indiferenciadas, puramente equivalentes y estáticas, lo que originaría su neutralización m s absoluta. Estos supuestos indiferenciados e igualitarios que demanda toda medición física, tienden a anular la desigualdad y las diferencias que Nietzsche establece en su cosmología, pues el hecho de medir y calcular sólo es posible mediante una decretada homogeneización que contradeciría el sentido de la vida como voluntad de poder, y anularía la desigualdad y heterogeneidad de los seres particulares, que, a través de su incesante y afán de poderío, rompen todo equilibrio homogéneo y estático. . –A: Por otra parte, si identificamos a la vida como un conjunto solo constituido por fuerzas físicas, pienso que se introducirían una serie de conexiones con realidades inertes e inorgánicas cuyas propiedades son inconciliables con una interpretación de la vida como "bios", como centro impulsor de actividad autodinámica. –R: No obstante, hay que decir, que el frecuente uso que hace Nietzsche de términos relacionados con la "dynamis", con la "energía activa" de procedencia griega, nos abre a una concepción no sólo física, sino también de índole biológica, que

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sin duda, se ajusta mejor con una interpretación de la vida como voluntad dinámico orgánica. Esta interpretación, por lo demás, ha sido corroborada por diversos autores que han señalado la importante influencia de la ciencia biológica en la cosmología de Nietzsche. E.Fink, por ejemplo, considerará que "El modelo óntico de la voluntad de poder en cuanto concepto ontológico, que designa el modo de movilidad de todo ente, lo expresa Nietzsche en la naturaleza orgánica."90 Una opinión por lo demás razonable, puesto que el contenido óntico de la voluntad de poder en Nietzsche, es indudable que tiene estrechas connotaciones con categorías organicistas", al concebir ontológicamente el universo como un "todo viviente" pletórico de dinamicidad, para impulsar la cósmica difusión de sus energías especificadas en heterogéneas "puntuaciones" de fuerza. –A: Pero hay que admitir que Nietzsche no fue excesivamente pródigo en relacionar a la vida con categorías de procedencia biológica. En uno de sus escasísimos aforismos que he encontrado estos días, hace una cierta alusión a cuestiones de este tipo, al interrogarse por el origen del valor y las cualidades vitales de una determinada acción realizada por un sujeto viviente, manifestando la posibilidad de que el valor de estas acciones deban ser interpretadas a la luz de los valores de naturaleza físico-biológica: “Se podría reducir el valor de una acción a valores fisiológicos, saber si es la expresión de la vida completa o la vida difícil? Quizá su valor biológico se expresa de este modo"91. –R: Partiendo de que en el pensamiento de Nietzsche aparecen frecuentes contradicciones en cuestiones fundamentales,92 considero que para una mejor comprensión de la cosmología nietzscheana, y de acuerdo con lo que hemos ido comentando, se podría establecer que el concepto ontológico de la vida como 90 E. Fink 91 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af. 289. 92 Por ejemplo como he señalado en “Nietzsche como artista”, la música de Wagner pasa de ser la mejor, para convertirse en un engaño de masas, que la inspiración artística no depende del esfuerzo sino de la inspiración innata o al revés, que sólo depende del esfuerzo, o que la mentira es más verdadera que la misma verdad, etc.

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voluntad de poder se identifica fundamentalmente con fuerzas de contenido y naturaleza físico-biológica, identificación que en primer lugar se pone de manifiesto en la determinación y necesidad de estas fuerzas físicas en su despliegue hacia el devenir, necesidad impuesta por su radical principio de inmanencia empírica, tesis que F. Copleston considera como la cuestión clave para captar el verdadero sentido de la voluntad de poder: "La teoría nietzscheana de la voluntad de poder, más que una tesis metafísica, es una hipótesis empírica y radical"93. En segundo lugar por el carácter azaroso y arbitrario de su último fundamento como totalidad originaria y originante, constituido por fuerzas y energías ciegas e irracionales, alejadas de toda voluntad consciente, que al expandirse en heterogéneas cantidades y puntuaciones de fuerza, de algún modo pueden ser medidas y cuantificadas, y en tercer lugar en las propiedades esenciales de la vida que tienen una impronta biorgánica que se corrobora en su manifestación vital-dinámica de estas energías, impulsoras de todo movimiento y de la plural actividad de los cuerpos vivos. Establecidas estas premisas de las que Nietzsche nunca se apeará con una tenacidad admirable, se puede comprobar como estos presupuestos, influyen decididamente en la pluralidad de temas que aborda en sus escritos, y de forma especial, en la cuestión de la que nos vamos a ocupar en la segunda parte al tratar sobre la desigualdad humana.

93 F.Copleston, Historia de la Filosofía, Tomo VII, Burns and Gates Ltd, London 1969, p. 321

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2ª PARTE

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APARTADO I: Los hombres superiores y los inferiores. 1.- El eterno antagonismo –A: Vamos a abordar en esta segunda parte, una de las cues-tiones teóricamente más conocidas y controvertidas de la fi-losofía de Nietzsche, Se trata de la oposición existencial entre los que considera como hombres superiores (Überlegene), ricos en vitalidad, y los hombres inferiores (Niedrige), con más carencia de ella. –R: En esta confrontación se pone claramente de manifiesto las consecuencias que se derivan del vitalismo cosmológico que hemos comentado y analizado en la primera parte. Al rechazar toda moral tradicional, toda ética utilitarista y todo "deber ser", Nietzsche propugna una "moral nueva", situada más allá del bien y del mal, nociones del bien (Gut) y del mal (Böse), que considera que hasta el momento actual, estas nociones sólo han servido para ahogar y esterilizar los más íntimos deseos que en estado latente posee el individuo humano. El pensador alemán sostiene en esta línea acusatoria, que toda moral anterior, sólo ha servido para adormecer las energías e instintos más fecundos y poderosos del hombre, mediante las narcotizadoras artimañas que han utilizado estas morales históricas de la "domesticación", prolongando con ello, la ya bimilenaria convalecencia de este "animal enfermo" que según Nietzsche es el hombre occidental. –A: El término de "bueno" debe servir en todo caso, para expresar aquella vida que sea fuerte, sana, arrogante y dominadora, y el término de "malo", lo aplicará a todo aquello que esté vitalmente enfermizo, débil y fracasado. Desde esta perspectiva se puede registrar en su axiología filosófica, una moral con dos opuestos registros: la moral positiva de los señores (Herren), de los seres superiores, que es la moral propia de las individualidades poderosas, de fuerte y rica vitalidad, duramente exigentes consigo mismas, y la moral negativa de los inferiores, que es la moral propia de los débiles, de los incapaces y degenerados.

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–R: Frente a la moral de los esclavos94 e indigentes, regida por la desconfianza y recelo por la vida, por su estimación por aquello que Nietzsche interpreta como "antivalores" como son los sentimientos de la compasión, la humildad, la resignación, el temor...etc., y que genera actitudes de resentimiento y envidia ante lo superior, ensalza la mayor fuerza de voluntad y poder de los señores, puesto que al tener una superior vitalidad son más inteligentes, sensibles, fuertes, creativos, valientes, soberbios..., lo que justifica su dominio e imposición sobre los más débiles e infradotados. –A: Antes decías que en esta confrontación se pone claramente de manifiesto las consecuencias que se derivan de su vitalismo cosmológico –R: Efectivamente, veíamos que en el marco del universo nietzscheano, la vida, al querer ansiosamente aumentar su dominio y poder, tendía necesariamente a la constante expansión e incremento de sus internos contenidos de fuerzas, fortaleciéndolas e intensificándolas, para ampliar así el campo de sus posibilidades difusivas a través del cósmico impulso de la voluntad de poder. Pero estas enormes magnitudes de fuerzas y energías no se revelan en su proyección expansiva de forma estrictamente solidaria y homogénea (Gleichartig,) sino que se proyectan por el espacio cósmico siguiendo los ciegos y espontáneos impulsos de sus dinamismos de forma desigual y heterogénea (Ungleichartig). Unas insolidarias y azarosas fuerzas que se configuran como "cuerpos específicos" y "puntos fenoménicos de fuerza", lo que determina que entre ellas aparezcan como reflejo de esta originaria "heterogeneidad", una abismal diferencia y desigualdad en sus específicas cantidades de fuerzas; unos individuos las poseen con sobreabundancia y otros con escasez, originándose el choque frontal e irremediable entre estos divergentes modos de expresar la existencia. –A: Desde luego, considero que es una "desigualdad" entre los diversos individuos, que se constituye "a priori" por la absoluta y arbitraria imposición de la naturaleza, no sujeta ni regida por ninguna "ley" o "principio universal" y debido a esta

94 Nietzsche utiliza el termino de “esclavo” en el sentido de incapacidad y falta de autonomía propia.

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circunstancia, tienen, por las exigencias de la misma naturaleza, más derechos que los seres inferiores –R: Decíamos que las magnitudes de fuerzas emergidas del seno telúrico de la vida como fundamento de la totalidad, están sumergidas en el absoluto azar (Zufall). Esta diversidad y desigualdad de fuerzas transobjetivadas en el mundo, expresan la más íntima voluntad de la vida, voluntad que se extiende a todos los seres vivos que manifiestan en su específica individualidad, esta heterogeneidad y desigualdad de quantums de fuerza. Sin duda, la universal imposición exigida por la misma realidad de las cosas, determina que los mejores y superiores, reflejen con más intensidad las fuerzas del "querer" mismo de la vida como imperativa voluntad de poder.. 2.- La Jerarquía como ley suprema de la vida. –A; Nietzsche nos expone el absoluto azar en el que se expanden las fuerzas de poder, pero una más de sus contradicciones es que desde su concepción de la desigualdad humana, deducirá la existencia de una radical jerarquía (Hierarchie) que estructura diferencialmente los múltiples cuerpos específicos de la realidad vital. Yo me pregunto ¿como es posible que el azar estructure jerárquicamente los diferentes cuerpos específicos? –R: Las contradicciones no preocupan excesivamente a nuestro pensador, pues tan esencial es esta estructuración jerárquica, que es nada menos que la ley suprema que rige la existencia de los seres vivos. Con esta ley intenta poner de manifiesto, la objetivación de la voluntad de poder al expandirse fenómenicamente en un inexorable orden jerárquico de acuerdo con el contenido heterogéneo de sus fuerzas. Nietzsche no acepta -como veíamos-, ningún tipo de "ley trascendente o suprema" que gobierne de forma providente al universo, pero no tiene inconveniente en afirmar una ley u orden de índole inmanente que organice diferencialmente la realidad y que se opone al juego del azar y la espontaneidad del que nos habla en otros aforismos. "El orden de castas, la jerarquía, lo único que

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hace es formular la suprema ley de la vida"95. No sería del todo exacto, a pesar de sustentar el origen azaroso de la vida, interpretar su pensamiento como impulsor de un indi-vidualismo amorfo, anárquico y caótico, desligado, sin más, del resto del tejido social. Su pretensión filosófica es que sea aceptada esa irrefutable jerarquización de las cosas y su ordenamiento desigual, basados en la distinta capacidad y potencialización vital que se observa entre los individuos: "Mi filosofía, dice sorprendentemente- tiende a la creación de un orden jerárquico más que a una moral individualista"96 –A: A muchos les sorprende que Nietzsche considere que la única forma de impedir la progresiva decadencia de la sociedad occidental, consiste en convencerse de la necesidad de reconstruir de forma todavía mucho más radical que en el pasado, una nítida jerarquía entre los individuos, que debe amplificarse al resto de las especies. Así es como podrán establecerse las condiciones adecuadas, para que sin interferencias, puedan impulsarse y desarrollarse al máximo, todo el germen potencial de la vida rica y afirmativa: "Es preciso introducir -ante una especie de vida en lucha contra otra vida- la necesidad de una jerarquía; debe demostrarse que el problema esencial consiste en conferir una jerarquía a las varias especies de vida”97 –R: Nietzsche, es consciente de que estas pretensiones suyas de reestablecer una nítida jerarquía entre los diversos individuos, no puede tener una favorable acogida en la opinión general reinante en su época, puesto que en el tejido social ya se había solidificado suficientemente la teoría del sufragio universal de inspiración roussoniana. Para el pensador alemán, la aceptación social de esa teoría, constituye uno de los síntomas más claros de decadencia colectiva, puesto que se basa, en lo que considera ignominioso principio, de que todos los hombres son iguales y tienen los mismos derechos. Pero él no se siente arredrado ante la opinión mayoritaria opuesta a su forma de concebir la realidad, pues se considera llamado por el destino para llevar a

95 F, Nietzsche, El anticristo, af 57. 96 Id, La Voluntad de Poder, af. 285 97 Ibidem, af 584.

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cabo la irrenunciable tarea de restaurar el sentido propio de la vida: "Me veo inclinado a restablecer la jerarquía en una época de sufragio universal, esto es, en la época en que cada cual tiene el derecho de enjuiciar a cada individuo y a cada cosa"98. Nietzsche considera que el término de "igualdad" (Gleichheit) en éste período social, se ha apoderado del corazón y de la mente de numerosos individuos; considerando que este término de la “igualdad” es el más difamante y calumniador que jamás se haya pronunciado, lo que ha supuesto uno de los atentados más directos y peligrosos contra la vida superior y contra la insoslayable ordenación jerárquica en el plano social: "La igualdad lleva a creer que todo el mundo tiene derecho a cualquier problema. Desaparece como consecuencia cualquier jerarquía"99 –A: Me pregunto si esta exigencia jerárquica que demanda Nietzsche, no le surge, al margen de sus fundamentos cosmológicos, por causa de determinadas preocupaciones de carácter social, político o económico. –R: Lo que puedo decirte al respecto es que en su "pathos" existencial, las cuestiones políticas o económicas, son para él, un tipo de intereses prácticamente inexistentes y secundarios en sus escritos. Tampoco la jerarquía debe surgir para que se reconozca el derecho de mandar y dirigir a los demás, por parte de aquellos que se les considera como los más excelentes y egregios individuos, merced a los méritos contraídos mediante su mayor o menor esfuerzo personal, o, a una más exigente autenticidad en su personal proyecto de existencia, según formulará posteriormente Ortega y Gasset.100 En Nietzsche el 98 Ibidem, af 849. 99 Ibidem, af 855. 100 Ortega y Gasset en su obra España Invertebrada, O.C. Vol. III, Alianza Edit., Madrid 1983, comenta con amplitud la cuestión de la jerarquía social. Así, por ejemplo, en la p. 98, resalta la importancia de la jerarquía para evitar el "caos" social (Nietzsche habla del "caos" individual): "Se ha deducido frívolamente que son injustas las diferencias jerárquicas, sin las cuales no hay sociedad que pueda nacer ni persistir". En otro pasaje de la misma pág., analiza lo absurdo que sería ignorar la realidad de una necesaria ordenación jerárquica como fundamento de la sociedad: "Tan absurdo como sería querer deformar el sistema de órbitas siderales, o negarse a reconocer que el hombre tiene cabeza y pies; la tierra Norte y Sur, la pirámide cúspide y base, es

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distinto rango y la posición en el nivel jerárquico viene impuesto "a priori", como decíamos, por ineludibles exigencias de carácter cosmológico-vitalista, pues, la expansiva proyección heterogénea de las fuerzas naturales existentes en el mundo, se manifiestan en los seres superiores en forma de una mayor vi-talidad, y una más intensa voluntad de poderío, independiente-mente y al margen de la "voluntad de esfuerzo", o a la mayor o menor autenticidad, mérito o demérito social que hayan contraído los individuos. En La Voluntad de Poder, afirmará que lo que caracteriza el rango y la posición "Son únicamente las cualidades de poder y nada más, pues del rango depende la cantidad de poder que puedes alcanzar, el resto es poltronería"101 –A: Entonces, esta mayor cantidad de fuerza y poder vital -que Nietzsche considera como el dato esencial para determinar el rango y la posición jerárquica ¿que tipo de valor tendrá? –R: Esta mayor capacidad de poderío vital, se manifestará, más que en forma “cuantitativa”, en forma "cualitativa" en el plano subjetivo, por una situación más alta de índole afectivo-emocional, por un tono existencial y sentimental más intenso y arrogante. En Más allá del Bien y del Mal, dirá al respecto: "Son los estados anímicos elevados y orgullosos los que son sentidos

como aquello que distingue y que determina la jerarquía"102.

–A: Por tanto, hay que tener la osadía para no amedrentarse ante esta implacable imposición de la voluntad de poder, sea o no aceptada por los demás en el ordenamiento social. –R: Para Nietzsche, solamente las mentes entecas y los espíritus enfermizos, sumergidos en la angustia de sus propios temores, no están capacitados para admitir la realidad del gran abismo

ignorar la existencia de una contextura esencial a toda sociedad, consistente en un sistema jerárquico de funciones colectivas". En Meditaciones del Quijote, O.C. Vol. I, p. 319, escribe: "Hay que afirmar en todo momento la necesidad de la jerarquía sin la cual la sociedad vuelve al caos". Según Vicente Marrero, en su obra Ortega, filósofo "mondain", Ed. Rialp, Madrid 1961, p. 87, señala la influencia de Nietzsche en la cuestión de la "razón vital", tan esencial en la filosofía orteguiana: "Aunque parezca una filiación bergsoniana, la razón vital tal como la presenta Ortega, es casi una traslación de las ideas de Nietzsche". 101 F. Nietzche, La Voluntad de Poder, af 850. 102 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 260.

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jerárquico y la gran diferencia de rango que existe entre unos individuos y otros, puesto que: "Son hombres no lo bastante elevados como para ver la jerarquía abismalmente distinta y la diferencia de rango entre hombre y hombre"103. Esta rotunda distinción jerárquica, tiene su más honda razón de ser, según Nietzsche, en la comprobable desigualdad que se observa entre los hombres fuertes, poderosos y vitales, que son expresión de la vida ascendente (que es aquella que está en condiciones potenciales de aumentar sus cualidades vitales), y los hombres débiles y mediocres, que instalados en un proceso de vitalidad descendente, acentúan progresivamente su inferioridad y decadencia: "Yo distingo entre un tipo de vida ascendente y otro de decadencia, de fragmentación, de debilidad"104 3.- La Injusticia de la Igualdad. –A: En el análisis que Nietzsche efectúa sobre el concepto de "igualdad", se comprueba que lo concibe como el más denigrante que se utiliza en el lenguaje, como el veneno más peligroso y dañino que existe contra la voluntad de la vida –R: La igualdad es el término más denigrante, ya que mediante su utilización social se pretende debilitar la voluntad de las fuerzas expandidas en la naturaleza, disolviendo el sentido más hondo de la justicia universal: "La doctrina de la igualdad. -comenta en El Crepúsculo de los Idolos- pero si no existe veneno más venenoso que ése; pues ella parece ser predicada por la justicia misma, mientras que es el final de la justicia”.105.

103 Ibidem, af 62. 104 ID., La Voluntad de Poder, af. 852. Una cuestión frecuentemente acariciada por Ortega, era la contraposición entre la vida ascendente y la vida descendente que utilizó para algunos de sus análisis interpretativos. Así, en El Tema de nuestro Tiempo, O.C. Vol. III, Alianza Edit. Madrid 1983, p. 190, escribirá que: "Nietzsche ha sido el sumo vidente ya que a él se debe el hallazgo de uno de los pensamientos más fecundos que han caído en el regazo de nuestra época. Me refiero a su distinción entre la vida ascendente y la descendente, entre la vida malograda y la lograda". 105 Id, El Crepúsculo de los Ídolos, del aptdo Incursiones de un Intempestivo, af 48.

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En todo caso lo único que se puede admitir es “Igualdad para los iguales, desigualdad para los desiguales, ése sería el verdadero discurso de la justicia; y, lo que aquí se sigue, no igualar jamás a los desiguales"106. –A: Con lo cual para Nietzsche, valorar por igual a los débiles y degenerados, junto con los sanos y fuertes, implica sostener una falaz suposición que violenta la naturaleza más propia de los contenidos de la vida: "Que el degenerado y el enfermo deben tener el mismo valor con el sano o un valor mayor aún, sería oponerse al curso natural de la evolución, haciendo de la contra-naturaleza una ley"107. –R: Es esta aforismo que has citado, se pone claramente de relieve que la desigualdad es una imposición de la misma naturaleza como voluntad de poderío. Cerca de la oscura caverna de la tarántula, Zaratustra les dirá con ira a los predicadores de la igualdad: "Con vosotros no quiero ser yo mezclado ni confundido. Pues a "mi" la justicia me dice así: los hombres no son iguales"108 Para el solitario profeta anunciador del porvenir, supondría una grave injusticia insinuar que lo que aman, lo que sueñan y desean los espíritus nobles y selectos, sea del mismo valor que lo que aman, sueñan y desean los hombres vulgares e incapaces, pues las especies inferiores como las arañas y las tarántulas, no pueden hilar en el mismo tejido de la vida mezclados con las especies superiores y más prometedoras: "Los hombres "no" son iguales, así habla la justicia. ¡Y lo que

yo quiero, eso a "ellos" no les ha sido lícito quererlo"109.

–A: Según el aforismo que tengo aquí anotado, Nietzsche refuta a los defensores de la "igualdad humana" y acusa a sus promotores como pensadores poco lúcidos y superficiales, faltos de profundidad para penetrar en las entretelas más hondas de la vida como voluntad de poder: Soñar con derechos iguales y exigencias y obligaciones iguales; esto constituye un signo típico de superficialidad, y a un pensador que en este peligroso lugar haya demostrado ser superficial ¡superficial de instinto! es

106 Ibidem. 107 Id, La Voluntad de Poder, af 245. 108 Id, Así habló Zaratrusta, 2ª parte del aptdo: De las Tarántulas. 109 Id, Ibidem, del aptdo De los doctos.

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lícito considerarlo sospechoso; probablemente será demasiado "corto" para todas las cuestiones básicas de la vida, también de la vida futura, y no podrá descender a ninguna profundidad"110. –R: Esta falta de hondura, según dice Nietzsche, les impide darse cuenta de que la expansión desigual y fragmentaria de fuerzas en el marco de la naturaleza, sigue las exigencias de la voluntad de poder de forma totalmente insolidaria. En ocasiones utiliza expresiones agresivamente descalificadoras en contra de la igualdad: "La vida en realidad no reconoce solidaridad alguna, ninguna "igualdad de derechos" entre las partes sanas y las enfermas de un organismo; estas últimas deben ser amputadas o el todo sucumbe"111. Por tanto, una forma de decadencia humana, es la pretensión de la "igualdad", de buscar cierto "semejanza" entre desiguales, la "uniformidad" de los individuos, el "isocronismo", la "identidad"...etc., y no dejan de ser términos que difaman la vida en su jubilosa y desigual brotación de existencias diferenciadas, y quien se refugia en ellos, pone de manifiesto un inequívoco espíritu de decadencia: "Un cierto asemejamiento efectivo que en la teoría de la igualdad de derechos no hace otra cosa que expresarse, es parte esencial de la decadencia"112. –A: De ahí se deduce que hasta que no sea reconocida universalmente el principio de la "desigualdad" humana, no reinará la verdadera justicia, pues la desigualdad es para Nietzsche, una realidad suficientemente evidenciada por la diversidad de fuerzas, condiciones y cualidades que muestran los individuos en el plano de la realidad fenoménica. Con paradójico sarcasmo afirma en El Anticristo, que: "la desigualdad de derechos es la condición primera para que lleguen a haber derechos"113. –R: Por ello, a Nietzsche le preocupa que por todos los lugares de Europa haya penetrado capilarmente y de modo eficaz la teoría de la "igualdad de derechos", que interpreta como una de

110 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 238. 111 Id, La Voluntad de poder, af 730 112 Id, El Crepúsculo de los Ídolos, del aptdo: Incursiones de un Intempestivo, af 37. 113 Id, El Anticristo, af 57.

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las mayores injusticias que se han introducido en la época moderna, y que tiene en su favor el ruin efecto de satisfacer y halagar los torpes sentimientos de los hombres de la plebe (Gemeinmensch), que son los que forman el grupo de "los más", de la "mayoría". En esta atmósfera sociológica tan decadente, los hombres superiores deben reafirmar sin paliativos y con arrojada valentía, lo que "son", lo que "sienten" y lo que "quieren", aunque todo esto choque frontalmente con los modos de existencia de las plebeyas multitudes que forman el "gran número". Decidida reafirmación que debe evitar la progresiva permeabilidad de "los más" que son los que ponen en peligro las formas de existencia del grupo de "los menos". Nietzsche considera que el acceso del "gran número" y el protagonismo de la plebe, auspiciada fundamentalmente por el "sufragio universal", va adquiriendo un amenazante incremento, puesto que estimula aquellos tipos de vida que proceden del resentimiento y el deseo de venganza contra todo lo que magnifica y exalta a la vida: "Las existencias débiles y mediocres, tienen necesidad de tomar partido en contra de todo lo que glorifica la fuerza de la vida"114. –A: Es indudable por lo que dices, que con su afán de ir a "contracorriente" con sus escritos polémicamente agresivos, Nietzsche se puso en contra de amplios sectores sociales de su época. Su enfrentamiento ante el espectáculo progresivo de la masificación impersonal de los individuos, le supuso un trágico hálito de solitaria amargura –R: Tal como comentas, esta actitud le condujo a una intensa soledad física y espiritual que impulsaron tensionalmente sus dotes de escritor y artista, y alimentaron su enorme energía interior y sus latentes actitudes neuróticas. Con ánimo triste y melancólico hace una especie de declaración sobre la grandeza del ser superior de talante aristocrático, en Más allá del Bien y del Mal: "Cuando en Europa es el animal de rebaño el único que recibe y que reparte honores, cuando la "igualdad de derechos" podía transformarse con demasiada facilidad en la igualdad en la injusticia; yo quiero decir, que hoy el ser aristócrata, el querer ser para sí, el poder ser distinto, el estar sólo y tener que vivir 114 Id, La Voluntad de Poder, af 892.

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por sí mismo, forman parte del concepto "grandeza"115 Una "igualdad de derechos" que constituye, para él, un grave atentado contra los sentimientos y cualidades de los hombres selectos, en cambio, para los hombres mediocres de la plebe, supone la garantía de su "pequeña" felicidad de animal de rebaño. Con mordaz ironía se referirá a esta "aséptica" e indiscriminada felicidad, reblandecedora de sentimientos, al margen de todo riesgo, que anhelan los defensores de la "igualdad": "La universal y verde felicidad-prado del rebaño, llena de seguridad, libre de peligro y de bienestar y facilidad para todo el mundo; sus dos canciones más repetidamente canturreadas se llaman "igualdad de derechos" y "compasión con todo lo que sufre"116 4.-Los adversarios de la desigualdad –R: Nietzsche considera que los predicadores de la religión y la metafísica son los más estridentes portavoces del principio de la igualdad de los hombres, basándose en el común origen y procedencia de un ser creador y trascendente. El pensador alemán sospecha que se intenta justificar y argumentar con unas consecuencias mucho más penetrantes y peligrosas el principio de igualdad, puesto que sus predicadores utilizan con calculada

115 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 212. 116 Ibidem, af 44. En el af 202, manifiesta la náusea que le produce el simple pensamiento de la "igualdad de derechos" entre los hombres: "Esa animalización del hombre hasta convertirse en animal enano dotado de igualdad de derechos y exigencia son posibles ¡no hay duda! Quien ha pensado alguna vez hasta el final esa posibilidad conoce una náusea más que los demás hombres". En la 4ª parte de Así habló Zaratustra, del aptdo: Del hombre superior, advierte a sus discípulos de las torcidas intenciones "igualitarias" que tiene la plebe: "Vosotros hombres superiores, aprended de mí: en el mercado nadie cree en hombres superiores. Y si queréis hablar allí ¡bien! Pero la plebe dirá parpadeando: todos somos iguales". En La Gaya Ciencia, af 363, afirmará que esta desigualdad de derechos se tiene que reflejar especialmente en las relaciones hombre-mujer: "A pesar de todas las concesiones de la monogamia, jamás admitiré que pueda hablarse de derechos iguales del hombre y la mujer en el amor; no existe tal igualdad de derechos".

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maestría sus cautivadoras enseñanzas sobre el "más allá", sobre la "futura promesa", sobre el "perdón", la misericordia, el perdón,..., difundiendo estas atractivas falacias por todos los rincones de la tierra. Nietzsche considera que con el transcurso del tiempo, estos persuasivos conceptos se han ido enraizando en los sustratos más íntimos de la sociedad, y han propiciado el "modelo" de las posteriores teorías modernas sobre la "igualdad de derechos": "Una idea que tenemos incrustada por la herencia en las carnes de la modernidad, tremendamente absurda: el concepto de la "igualdad de las almas ante Dios". En ella encontramos el prototipo de todas las teorías de la "igualdad de derechos"117 En El Anticristo, insiste en la difamante injusticia de la igualdad ante Dios, puesto que a través de esta fórmula de inspiración cristiana, se han encauzado los sentimientos que nutren el rencor y el resentimiento de los múltiples movimientos sociales de la modernidad que han dirigido las vidas de los hombres de la plebe y el rebaño. Unos sentimientos plebeyos que en su plasmación colectiva, en forma de alzamientos vengativos contra todo lo superior, han acelerado la enfermedad de la humanidad: "La igualdad de las almas ante Dios, esa falsedad, ese pretexto para las "rancunes" (rencores) de todos los que tienen sentimientos viles, ese explosivo concepto, que ha acabado convirtiéndose en revolución, idea moderna y principio de decadencia del orden social entero, es dinamita cristiana"118. –A: Es así, por lo que te voy escuchando, que Nietzsche piensa que, esta concepción de la "igualdad ante Dios", ha provocado unas nefastas consecuencias para la vida afirmativa, para aquellos hombres orgullosos y superiores, capaces de una forma de existencia más elevada y peligrosa. –R: Para él, uno de los frutos más amargos que han cultivado los predicadores de la igualdad, ha sido la siniestra potenciación del "tipo" hombre de rebaño, impregnado de mediocridad, resignación y servilismo: En Más allá del Bien y del Mal deja clara su postura: "Tales son los hombres que han dominado hasta ahora con su "igualdad ante Dios" el destino de Europa,

117 Id, La Voluntad de Poder, af. 759 118 Id, El Antricristo, af 62.

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hasta que acabó formándose una especie empequeñecida, casi ridícula, un animal de rebaño, un ser dócil, enfermizo, mediocre, el europeo de hoy"119 Esa indiscriminada concepción de considerar que todos los hombres son iguales, ha engendrado -como dice de forma paradójica- la tristeza de la "alegría maligna" con su mísera fealdad, y ha acabado imponiéndose a la alegría benigna: "Sólo a partir del momento en que el hombre aprendió a ver en los demás a sus iguales es cuando aparece la alegría maligna"120 Ante la universal escena de la apología de la "igualdad" rebajadora del "poder" de la vida, nos quiere comunicar en La Genealogía de la Moral, su esperanza de que pronto llegarán los tiempos en que retornará con vigor inusitado, desconocido y fascinante, la jubilosa alegría del primado de "los menos": "Y una vez más ante la vieja consigna del resentimiento que habla del primado de los más, frente a la voluntad de descenso, de rebajamiento, de nivelación, de hundimiento y crepúsculo del hombre, resonará más fuerte, más simple, más penetrante que nunca la terrible y alegre anticonsigna del primado de los menos"121. El visionario Zaratustra, habitante de las altas y solitarias montañas, desciende a la ciudad, y en medio del bullicio del mercado, lanza con fuerte clamor sus terribles advertencias que casi nadie escucha. Pero él, al que le han sido revelados los más escondidos secretos de la vida futura, no puede dejar de cumplir su trascendental misión, y repite sus gritos desesperados para que, por lo menos, lleguen a oídos de esos pocos que confían en un nuevo "devenir" y no quieren ser contagiados por la rencorosa plebe que se hace eco de la calumniosa injusticia de la igualdad. El iluminado y solitario profeta se lamenta con acento dolorido: "No existen hombres superiores -así dice la plebe- todos somos iguales"122

119 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 62. 120 Id, Humano, demasiado Humano II. El Viajero y su sombra, af 27 121 Id, La Genealogía de la Moral, tdo 1º, af 16. 122 Id, Así habló Zaratrusta, 4ª parte del aptdo: Del hombre.

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APARTADO II: La moral de los seres inferiores 1.- Precedentes de la cosmovisión nietzscheana –A: Parece ser que en la historia de la filosofía, existen determinadas doctrinas que precedieron cronológicamente al pensamiento de Nietzsche, y que presentan ciertas semejanzas con su concepción cosmogónica del universo. Remontándonos, por ejemplo, a los filósofos presocráticos, será oportuno recordar la máxima de Heráclito que dice: "El conflicto es el padre de todas las cosas, el rey de todas las cosas. A unos ha hecho dioses y a otros hombres; a unos ha hecho esclavos y a otros libres"123 Una máxima que sin duda tiene ciertas similitudes con la cosmovisión nietzscheana de la vida como un permanente estado de lucha. –R: No obstante, el conflicto heraclitiano, originado por una estructura cósmica compuesta de elementos opuestos y contrarios en constante mutación, se realiza en el marco de una universal y subyacente armonía (la "oculta armonía del cosmos" como la denominaba), gobernada por una ley superior o Logos que rige el constante y eterno devenir. Esta sustancial diferencia con respecto a Nietzsche, no fue óbice, para que éste considerara a Heráclito como "el filósofo, cuyos pensamientos son los más afines a mí"124. En el libro de La República de Platón, aparece el sofista Trasímaco con su doctrina del derecho de los más fuer-tes, en la que pienso que podemos hallar múltiples afinidades con el pensador alemán. Pero Trasímaco, aunque acepta la desigualdad humana, dirá que el derecho de los más fuertes -a la inversa de lo que sostendrá Nietzsche- no surge por necesidad de la naturaleza, sino por construcción artificial, mediante las "artimañas" que los más fuertes han ideado para someter a los más débiles. Por otra parte, tiene una concepción sociológica distinta a la de Nietzsche, puesto que en registro pesimista, 123 Heráclito, frag. 53. 124 F. Nietzsche, Ecce Homo del aptdo: El Nacimiento de la Tragedia, af. 3

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considera que el derecho de los más fuertes produce en la sociedad una serie de consecuencias terriblemente crueles e injustas, debido a que, la maldad y la astucia como inapelables leyes de la selva, se imponen siempre sobre la bondad y la justicia. –A: Pero quizá sea Calicles, personaje que aparece en el Gorgias, el que presenta mayores semejanzas con Nietzsche, pues para Calicles, las leyes han sido establecidas por los débiles para evitar ser aplastados por los más fuertes, por aquellos que están capacitados para tener más. –R: Para Pericles estas leyes de la polis que protegen a los más débiles van contra la misma exigencia de la naturaleza, pues ésta demuestra que lo justo es que, el que vale más tenga más que su inferior, y el más capaz, que el más incapaz. Por eso dirá: "Creo que la justicia natural consiste en que el mejor tenga autoridad sobre los hombres de menor capacidad y posea más que ellos"125. Dirigiéndose a Sócrates le intentará convencer de que la justicia conforme a la naturaleza consiste en que el más poderoso arrebate por la fuerza los bienes del más débil, y que ejerza dominio sobre el que vale menos, y el más hábil tenga más que el menos hábil. Por eso los débiles, para disolver la natural desigualdad, pretenden modelar a los mejores a su imagen y hacerlos esclavos como ellos, pues piensan que la felicidad, lo bello y lo justo, radica en que todos los hombres sean iguales. Pero puede ocurrir, como le explica Calicles a su sabio interlocutor, que: "Cuando surge un hombre de natural poderoso, de una sacudida derriba todo eso, lo hace pedazos, y tras pisotear sus trampas, sus mentiras, sus conjuros y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se levanta y aparece como señor nuestro, y es entonces cuando resplandece la justicia en la naturaleza"126. –A: En épocas más modernas, algunas corrientes filosóficas presentan también importantes similitudes con la cosmovisión nietzscheana. Este es el caso del inglés Hobbes, como ya habíamos dicho, que, desde su naturalismo inmanentista, concibe una permanente lucha en su estado natural. En

125 Platón, Gorgias, O.C. Ed. Aguilar, Madrid 1981, p 387. 126 Ibidem, p. 383.

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consecuencia sostiene el principio de que todos los seres vivos -especialmente el hombre -en este estado natural- actúan movidos exclusivamente por su ilimitado "egoísmo", ávidos de apoderarse de las cosas de su entorno. Un egoísmo que, por ser un instinto innato y primordial, se constituye como un derecho primario y absoluto. –R: Precisamente por lo que comentas, todos los hombres tienen los mismos derechos ilimitados, cada individuo en particular es un violento competidor respecto a los demás, con el fin de ob-tener todo aquello que le demandan sus derechos absolutos. En esta situación primaria y natural, se produce una confrontación de fuerzas trágica e insostenible, provocando un estado de perpetua lucha y la guerra de todos contra todos; bellum omnium contra omnes. Por medio de su razón, el hombre se da cuenta que en tales condiciones de cruel antagonismo e inseguridad vital, se hace imposible la existencia del más elemental principio de convivencia que garantice su propia vida, con lo que busca la paz social a través de un "pacto" a costa de renunciar a sus derechos ilimitados de apropiación absoluta, y sustituyendo su status naturae por un status civilis. –A: Tengo entendido que Nietzsche no manifestó ninguna especial simpatía por los filósofos ingleses, sobre todo en lo que concierne a los empiristas. –R: Algo de ello hay en esta poca simpatía. A los filósofos ingleses apenas los menciona en sus escritos, y cuando lo hace los trata con sarcasmo y menosprecio, actitud que también la extiende a otros pensadores ingleses: "No son una raza filosófica esos ingleses, escribe en Más allá del Bien y del Mal-, Bacon significa un atentado contra el espíritu filosófico en cuanto tal, Hobbes, Hume y Locke, un envilecimiento y devaluación del concepto filosófico por más de un siglo"127. –A: Pese a esas descalificaciones, podemos convenir que entre Nietzsche y Hobbes aparecen importantes coincidencias en sus fundamentos cosmogónicos, y también abismales discrepancias en sus consecuencias. Nietzsche, por ejemplo, no aceptaría en absoluto el presupuesto hobbesiano de la "igualdad de dere-chos" de la especie humana, pero menos aún -¡y qué lejos está 127F. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal, af. 252.

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con ello de Hobbes!- aceptaría la más mínima posibilidad de un "pacto" entre fuerzas desiguales, a costa de renunciar, nada menos, que a sus derechos absolutos de ejercer la fuerza. –R: Y es que un autor como Nietzsche que ha escrito cosas como: "Resulta inevitable una declaración de guerra de los

individuos superiores contra la masa"128, o también: "Débase implantar cada vez más guerra y desigualdad ¡así hace hablar mi gran amor!"129, es evidente que está muy alejado de cualquier tipo de "pacto" o compromiso social que tenga como propósito el apaciguar la lucha abierta y desatada, o conciliar la despiadada beligerancia de fuerzas heterogéneas y desiguales. La paz en todo caso afirmará Zaratustra: "debemos amarla como medio para nuevas guerras"130. Por ello, no tiene nada de extraño que Nietzsche haya dicho de sí mismo: "Por naturaleza soy belicoso. Atacar forma parte de mis instintos"131,

128. ID., La Voluntad de Poder, af 856. 129. ID., Así habló Zaratustra, 2ª parte del aptdo: De las Tarántulas. En la 1ª parte del aptdo: De las mujeres viejas y jóvenes, escribe con parecidos acentos belicosos: "El hombre debe ser educado para la guerra y la mujer para la re-creación del guerrero, todo lo demás es tontería". En La Gaya Ciencia, af 92, rememorando la conocida máxima de Heráclito, dice: ¡La guerra es madre de todo lo bueno!". En El Crepúsculo de los Ídolos, af. 3 del aptdo: La moral como contranaturaleza, escribe: "Sólo se permanece joven a condición de que el alma no anhele la paz". En La Voluntad de Poder, afirma en el af 724: "Una sociedad está en decadencia cuando renuncia a la guerra". 130Ibidem, 1ª parte del aptdo: De la guerra y el pueblo guerrero. En la 4ª parte del aptdo: Coloquio con los reyes, reproduce la misma frase. 131. ID., Ecce Homo, del aptdo: Porque soy tan inteligente, af 7. Varios alumnos que tuvieron a Nietzsche como profesor cuando daba clases en la Universidad de Basilea, testimonian en cambio su carácter atento y cortés, y su delicado respeto con las opiniones ajenas, que evidentemente contrastan con su agresivo estilo literario impregnado de belicosidad. Así por ejemplo, L.W. Kelberton, escribe en sus memorias: "Nietzsche con la amabilidad más acogedora y natural imponía inmediatamente una relación de exquisita cortesía y distinción de porte y comportamiento, de modo que rápidamente uno se sentía elevado, inmediata e involuntariamente a una atmósfera intelectual más bella y noble, más pura y alta... su fino sentimiento de la cortesía le llevaba a acompañar hasta la escalera a todos los visitantes cuando se despedían. En su conversación el profesor quedaba totalmente en segundo plano y estimulaba más bien, al visitante, aunque fuera un discípulo, con preguntas, a expresar libremente su opinión". Otro alumno; T. Siegfried, que fue discípulo suyo en el curso 1869-70, escribe: "Animaba al trabajo con gran

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"autocalificación" de belicosidad que se refleja en el tono insolente, ofensivo y visceralmente provocativo de gran parte de sus aforismos. –A: Lo que si es conocido es su animadversión hacia Jaques Rousseau, especialmente por impulsar el “sufragio universal” R: Esto es así, pues Rousseau con su concepción de que los hombres en su estado original, son buenos e iguales por naturaleza, establece una nivelación antropológica que Nietzsche no puede aceptar bajo ningún aspecto. Con la institución del "sufragio universal", Nietzsche considera que Rousseau ha propiciado la imposición de la voluntad de la "mayoría", que es la voluntad de los mediocres, para establecer el tipo de existencia a la que deben sujetarse todos los componentes de una determinada sociedad, incluidos -mediante la renuncia de sus privilegios- a los que forman las minorías superiores. Esto supone para, un grave ultraje contra la radical desigualdad existente entre los individuos. y constituye para el pensador alemán, uno de los más claros síntomas de decadencia colectiva, ya que al inspirarse en el principio de que todos los hombres son iguales y, por tanto, tienen los mismos derechos, atenta contra la vida misma como voluntad de poderío, y conlleva una involución histórica que obstaculiza su pujanza ascensional; "El sufragio universal, es un sistema en virtud del cual las naturalezas más bajas quieren imponerse a las naturalezas superiores..., una de las consecuencias que produce el sufragio universal es la de encumbrar lo mediocre y lo vulgar como forma ideal de vida"132. –R: Como principal impulsor de la teoría del sufragio universal y por tanto de la democracia moderna, se entiende el que Nietzsche le lanzara sus más duras invectivas. Tengo algunas citas al respecto. En El Crepúsculo de los Ídolos, no tendrá reparos en escribir: "Yo odio a Rousseau... odio la moralidad amabilidad y benevolencia, e intentaba disponer a los alumnos a expresarse libremente". Otro de estos alumnos; L. Gelpke, dice: "Era Nietzsche espiritualmente delicado, benevolente y amable, para nosotros era el ejemplo de la auténtica nobleza". Notas citadas por C.P. Janz, en su obra Los diez años de Basilea, traducc. de J. Muñoz e I. Reguera, Alianza Edit., Madrid 1981, pp. 199, 200, 201. 132 ID, La Voluntad de Poder, af 841.

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roussoniana, las llamadas verdades de la revolución que hoy todavía siguen causando efectos y persuadiendo a ponerse a su lado a todo lo superficial y mediocre"133. En otros lugares lo califica de "plebeyo"134, de miserable y resentido, que oscila entre la engreída vanidad y el mezquino autodesprecio, impregnado de resentimiento contra los individuos superiores: "Rousseau es un síntoma de autodesprecio y de la vanidad exagerada, signos ambos de la falta de voluntad de poderío, moraliza y busca la causa de su miserable estado, como resentido que es, en las clases dominantes"135. 2.- Sobre el maquiavelismo y la evolución –A: En La Voluntad de Poder, aparece un apartado con un in-quietante título: "Para el Maquiavelismo del dominio", de sutiles resonancias con la cuestión que estamos tratando. Recordemos que Maquiavelo concibe al Estado como una poderosa máquina dirigida por el Príncipe, y considera que el conjunto de las relaciones sociales y políticas de una determinada nación, son el producto de un juego de voluntades egoístas que chocan entre sí; de esta confrontación emergen, por encima de las demás, aquellas voluntades que son más fuertes, hábiles y poderosas. –R: Los comentarios de Nietzsche que efectúa en los aforismos que corresponden al apartado antes mencionado, nos dan a entender que conocía ampliamente el pensamiento de Maquiavelo, con lo que no resulta llamativo que se puedan detectar determinadas influencias provenientes del autor florentino en su concepción cosmológica de la voluntad de poder. También en las escasas ocasiones en las que se refiere a Maquiavelo se trasluce, a diferencia de Hobbes, una cierta actitud de simpatía: "Maquiavelo en su "Príncipe” nos hace respirar el aire fresco y fino de Florencia y no puede evitar el

133 ID, El Crepúsculo de los Idolos, del aptdo: Incursiones de un Intempestivo, af 48. 134 ID, La Voluntad de Poder, af 100. 135 Ibidem, af 98.

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exponer el asunto más serio en un "allegríssimo" impetuoso"136. –A: Respecto a la teoría evolucionista de los seres vivos y más específicamente la teoría de la lucha por la vida y la selección de los más aptos en Darwin, pienso que es indiscutible su influencia en la cosmogonía de Nietzsche. En lo referente al proceso y desarrollo del mecanismo evolutivo, los dos autores parten de la hipotética premisa (que ha tenido honda influencia en la cultura contemporánea), de que en el origen de las cosas, lo "superior" procede de lo "inferior", lo consciente de lo inconsciente, lo humano de lo infrahumano, lo claro de lo oscuro. –R: No obstante, el filósofo alemán tiene un especial interés en remarcar sus diferencias con el científico inglés, fundamentalmente por considerar -en oposición a Darwin- que los impulsos cósmicos que mueven el despliegue evolutivo de la vida no surgen originariamente por un simple proceso natural de adaptación seriada y progresiva de las influencias "externas" del entorno, sino que surgen -como ya hemos analizado en la primera parte- impelidas por el movimiento cósmico de la voluntad de poder que proyecta de forma inexorable sus fuerzas expansivas e impulsoras en el marco de la naturaleza, desde el "interior al exterior. Es decir, la vida expande sus autodinámicas e intrínsecas capacidades con irresistible y espontánea necesidad, desde el "interior al exterior", sin estar condicionada por ninguna instancia "externa" de adaptación o de cualquier otra circunstancia fuera de sí misma, pues ello supondría coartar el despliegue creativo de su núcleo originario. Es así que podrá decir Nietzsche: "La influencia de las circunstancias exteriores suele exagerarse en Darwin de un modo absurdo: lo esencial en el proceso vital es precisamente la enorme fuerza plasmante, creadora de formas del interior al exterior"137, y en la Genealogía de la Moral, aparece un aforismo que deja clara su postura respecto a Darwin: "Se ha definido la vida misma como una adaptación cada vez más apropiada a circunstancias externas (Herbert Spencer) Pero con ello se desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder; con ello se pasa por alto la

136ID., Más allá del Bien y del Mal, af 28. 137 ID., La Voluntad de Poder, af 640.

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supremacía de principio que poseen las fuerzas espontáneas, agresivas, invasoras, creadoras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas de influjo de las cuales viene luego la adaptación"138 –A: Quizá por estos motivos, Nietzsche considerará que la teoría de Darwin y la de sus seguidores, al no captar la esencia profunda del "proceso" expansivo de la vida y basarlo, por el contrario, en circunstancias secundarias, externas y marginales, se convierte en una teoría estrecha y empobrecida. –R: Con punzante ironía se referirá a esto que apuntas: "Para hacer descubrimientos científicos del tipo de los de Darwin, no constituye una mala disposición indudablemente una cierta estrechez"139. Sostendrá también que, en el interior de la co-rriente darwinista, se respira un ambiente parecido "al que hay en las grandes ciudades británicas por exceso de población: olor a pobres, a miseria, a estrechez"140. Y si trata a esta teoría de estrecha y pobre, es porque, según él, cae en el error de considerar que lo que impulsa la lucha por la vida es la simple y mezquina "utilidad" práctica para adaptarse a la "indigencia" del medio, y así poder sobrevivir sin más ambiciones vitales. Nietzsche sostendrá por el contrario, que el verdadero sentido de la vida está en el irrefrenable crecimiento que se engendra en su fondo germinal y que es el que produce el desencadenamiento de la lucha y el antagonismo en el ámbito del universo, al margen de su mayor o menor utilidad inmediata. Porque la vida como tal -y aquí arremeterá también contra Malthus- no se constituye como un estado de miseria e indigencia, de hambre y calamidad en su entorno, en la que sólo se lucha por conseguir la ridícula ventaja de una ramplona subsistencia, sino que la vida es de por sí exuberante, plena, lujosa y rica, pródiga y generosa en el regalo de sus dávidas y en

138 ID., La Genealogía de la Moral, tdo 2º, af 12. En el af. 70 de La Voluntad de Poder, recalcará este planteamiento: "Contra la doctrina del influjo del medio y de las causas exteriores; la fuerza interior es infinitamente superior; mucho de lo que parece influjo exterior es sólo su adaptación interior". A la doctrina de H. Spencer, la tildará de: "Filosofía de especiero del señor Spencer, completa ausencia de ideal, fuera del hombre mediocre". 139 ID., Más allá del Bien y del Mal, af 253. 140 ID., La Gaya Ciencia, af 349.

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la intensificación de los sentimientos subjetivos, y sólo tiene como exclusivo objetivo el lograr aumentar su contenido de fuerzas y de poder: "Útil en el sentido de la biología darwiniana significa lo que en la lucha con otros se considera ventajoso. Pero a mí me parece que ya el sentimiento de crecimiento, de devenir más fuerte, abstrayendo la utilidad en la lucha, es el verdadero progreso: de este sentimiento nace precisamente la voluntad de lucha"141, y en El Crepúsculo de los Idolos, dirá que "en lo que se refiere a la famosa lucha por la vida, a mí a veces me parece más aseverada que probada. El aspecto de conjunto de la vida "no" es la situación calamitosa, la situación de hambre, sino más bien la riqueza, incluso la prodigalidad absurda, porque donde se lucha, se lucha por el poder... No se debe confundir a Malthus con la naturaleza"142. –A: Es decir, que para Nietzsche, el sentido de la evolución aplicado a la humanidad sólo se justifica y adquiere sentido cuando origina seres más perfectos, más fuertes y poderosos en los que la vida se manifiesta con potenciadora exuberancia. Todo lo demás deber tener la función instrumental para la conquista de esa intransferible tarea. Esto es lo que dice a modo de conclusión en La Voluntad de Poder:: "Conclusión sobre la evolución de la humanidad: el perfeccionamiento radica en la producción de individuos más poderosos"143. 3.-El espíritu de la chusma como factor de decadencia –A: Por lo que hemos ido leyendo en sus aforismos, el tratamiento del que hace gala Nietzsche para referirse a los seres que considera inferiores, es el de un absoluto y total desprecio. Los improperios que utiliza son tan hostiles y agresivos, que es francamente difícil, por lo inusitado, que puedan ser parangonados en la historia de la filosofía. Los adjetivos que les dirige en sus aforismos, muestran un considerable esfuerzo

141ID, La Voluntad de Poder,af 642. 142ID, El Crepúsculo de los Idolos, del aptdo: Incursiones de un Intempestivo, af 14. 143 ID, La Voluntad de Poder, af 854.

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filológico para extraer todos los posibles términos descalificadores que le ofrece el lenguaje144. –R: Quizá en Lutero encontraríamos adjetivos tan agresivos como los que dirigía al papado. Este desdén hacia los seres inferiores, se irá incrementando en el transcurso de su itinerario intelectual, especialmente después de haber "creado" su Zaratustra, puesto que de forma creciente, Nietzsche se va sintiendo un personaje que está muy por encima del común de los hombres, pues se considera portador de una revelación tan alta y trágica sobre los tiempos venideros, que forzosamente se tienen que reunir en su persona las cualidades y valores latentes del nuevo hombre del futuro. En estas condiciones de singular "autoestima", no debe extrañarnos que Nietzsche piense que el conjunto general de sus escritos no puedan ser comprendidos por la mayoría de los individuos; sus estómagos no están preparados para tan excelsos manjares, ni sus espíritus mediocres para mensajes y reflexiones tan elevadas y sobrecogedoras. Este orgulloso sentimiento propio del hombre genial y solitario se fue apoderando paulatinamente de su espíritu, hasta el punto de que fue alejándose cada vez más de la multitud, del "gran número", un alejamiento que posteriormente afectará incluso a sus más íntimas amistades. –A: Es posible que esto explique el que se moteje a sí miso de fugitivus errans, de errante y solitario viajero, voluntariamente

144 Toda una larga serie de menospreciadores adjetivos son utilizados por Nietzsche para referirse a la gran masa de individuos sumergidos en las formas de vida negativas y decadentes. Estas adjetivaciones son numerosas y variadas. Así por ejemplo las de enfermos, gregarios, inferiores, mediocres, decrépitos, débiles, depauperados. desvalidos, abyectos, etc. Etc. Estas negativas calificaciones contrastan con las de tipo alabatorio que aplica a los individuos que manifiestan una vida afirmativa y ascendente, tales como: superiores, mejores, soberbios, señores, magníficos arrogantes, nobles, elevados, excepcionales aristocráticos sanos, eminentes, atrevidos, etc. Algunos años antes, Schopenhauer ya había dirigido sus improperios a los que consideraba como la "mayoría", la "masa", frente a la superior capacidad de los que consideraba como la "minoría", los hombres aislados. En El Mundo como Voluntad y Representación, T. II, p. 189, afirmará: "Los individuos capaces de juzgar las obras del genio son siempre personas aisladas, pues la masa, la multitud es y será siempre estúpida e imbécil por componerse de medianías".

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aislado de los hombres, tal como le dice en una carta a su amigo Overbeck en 1884: "Prefiero mil veces la clandestinidad absoluta en la que vivo a la convivencia con charlatanes y mediocres"145. –R: Tan pronunciada y equidistante se irá tornando su relación con el resto de los hombres, que llegará un momento en el que reconocerá, según le dice a Carl Fuchs, que "el abismo con los demás se ha hecho ya demasiado grande"146. Un abismo irreversible que, no sólo le llevará a sentirse con las condiciones anímicas adecuadas para comunicarles sus reflexiones y pensamientos, sino que impedirá -tanta es la lejanía- cualquier posibilidad de mutua intercomunicación. –A: Un año después de la carta que mandó a Overbeck, le volverá a escribir para decirle: "Mi filosofía, si es que tengo derecho a nombrar así a lo que me atormenta hasta las raíces de mi propio ser, ya no me resulta comunicable"147. –R: Afirmaciones que de algún modo nos permiten adentrarnos en los resortes psicológicos de su espíritu, y poder detectar los motivos que le movieron a sentir tan gran desprecio por la mayoría formada por el vulgo y la chusma. Un estado psicológico que lo reproducirá a través de la náusea y el ahogo que embargan a Zaratustra cuando dice: "Una vez pregunté, y casi me asfixié con mi pregunta ¿Cómo? ¿La vida tiene necesidad también de la chusma? ¿Se necesitan pozos envenenados, y fuegos malolientes, y sueños ensuciados, y gusanos en el pan de la vida? ¡No mi odio, sino mi náusea, es la que se ha cebado insaciablemente en mi vida!"148. Es aquella vida que por sí misma sería pródigamente go-zosa y desarrollaría todas sus exuberantes potencialidades placenteras, si no encontrara las interferencias y obstáculos perniciosos de la empobrecida vitalidad de la chusma que, con sus formas impuras de existencia, han paralizado la intensificación de la vida, tornándola triste y mezquina.

145 Carta recogida por C.P. Janz, Los diez años del filósofo errante, Vol. III, Alianza Univ., Madrid 1985, p 285. 146Ibidem, p 489. 147 Ibidem, p 312. 148 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, 2ª parte del aptdo: De la Chusma.

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Nietzsche siente ante ello la más honda repugnancia, que le impide soportar no sólo el contacto, sino incluso la cercanía de las masas plebeyas y la posibilidad de tener que compartir algo con ellas, pues considera, que, todo lo contaminan con sus existencias envilecidas. Zaratustra no puede dejar de conminar a sus fieles discípulos cuando metafóricamente les dice: "La vida es un manantial de placer, pero donde la chusma va a beber con los demás, allí todos los pozos quedan envenenados. Por todo lo limpio siento inclinación; pero no soporto ver los hocicos de mofa y la sed de los impuros. Y más de uno se apartó de la vida, se apartó tan solo de la chusma; no quería compartir gozo y llama y fruta con la chusma"149. –A: Siguiendo el apartado que estás comentando, se puede decir que cuando es despertado por la aurora de su último sueño matinal, Zaratustra se siente todavía con energías suficientes para proseguir su furibundo y despreciativo discurso contra la pestilente chusma, pidiendo para los componentes de ella, el más candente fuego exterminador que, consuma en sus volcánicos hornos, sus carcomidas y resecas existencias hasta sus últimas pavesas: "Para la chusma, el fuego lento en que se abrasa: para toda la madera carcomida, para todos los pingajos hediondos, el preparado horno ardiente y llameante"150. –R: El visionario profeta no se siente capaz de tolerar la proximidad de estos nocivos seres que desprenden hediondos alientos, y siente más acuciantemente las ansias por unas formas de vida fuertes, sanas y esplendorosas. Ante el desaliento que le inunda al contemplar estas existencias mediocres y empobrecidas, acoge gozosamente la presencia de los dos reyes, cuyo cortejo encuentra en medio de los bosques, al que le dicen que están huyendo de la maloliente chusma: "Del aliento pestilente de la chusma hemos escapado; puf, vivir en medio de la chusma; puf. Ay ¡náusea! ¡náusea! ¡Qué importamos ya nosotros los reyes!"151 –A: Siguiendo la estela que has emprendido, resulta que aparecen bastantes citas de Nietzsche sobre esta siniestra

149Ibidem. 150Ibidem, 3ª parte del aptdo: De los tres males. 151Ibidem, 4ª parte del aptdo: Coloquio con los reyes.

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cuestión. En Más allá del Bien y del Mal, vuelve a referirse a la atmósfera hedionda (Stinkg) que desprenden la chusma, el pueblo (Volk), y la necesidad de apartarse de ellos, pues con su presencia contaminan de forma corrosiva, todo lo que hay a su alrededor: "En los lugares donde el pueblo come y bebe e incluso donde rinde veneración, suele heder. No debemos ir a estos lugares si queremos respirar aire puro"152. También en La Genealogía de la Moral, manifiesta de nuevo su obsesivo temor ante la posible cercanía de algunos de estos "mal constituidos" individuos que, con sus alientos, han viciado la atmósfera con sus polvorientos nubarrones del rencor, y se han coaligado contra aquellas energías capaces de, impulsar las ansias de una mayor pujanza vital, impidiendo con ello, respirar el aire limpio que precisa una vida ascensional y afirmativa: "¿Qué es esto que, precisamente a mí, me resulta del todo insoportable? ¿Esto de lo que solo yo no puedo librarme, y que me ahoga y me consume? ¡Aire viciado! ¡Aire viciado! El hecho de que algo mal constituido se allega a mí; ¡el verme obligado a oler las entrañas de un alma mal constituida!"153. –R:Es para Nietzsche, una viciada atmósfera que pugna por contagiarlo todo mediante la descomposición que introducen los maléficos seres de la plebe, auspiciados por los predicadores de aquellas narcotizadoras virtudes que tratan de "adormecer" la vulgaridad y pobreza de sus míseras existencias. Las cualidades más nobles y sublimes se intenta suplantarlas por las más bajas y abyectas, con el objeto de sepultar las infinitas posibilidades de la vida en la gris mediocridad de la tristeza plebeya. Con profunda amargura, Zaratustra se dirige a los hombres superiores para anunciarles: "Hoy las gentes pequeñas se han convertido en los señores; todas ellas predican resignación y modestia y cordura y miramientos y el largo etcétera de las pequeñas virtudes"154. Estas coordenadas sociológicas que pronostican la sórdida rebelión de la plebe frente a todo lo elevado y superior, parece casi imparable. Para Nietzsche, estos pronósticos anuncian los más oscuros presagios, pues sus

152ID, Más allá del Bien y del Mal, af 30. 153ID, La Genealogía de la Moral, tdo 1º, af 12. 154 ID, Así habló Zaratustra, 4 ª parte del aptdo: Del hombre superior.

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decadentes costumbres y sus achacosas lacras se van introduciendo sigilosamente, pero con eficacia, en las entretelas del tejido social. Por ello, el cínico y mendigo voluntario, imitador de Diógenes, decaído y desesperanzado, le dice con inconmensurable tristeza a Zaratustra: "Hoy en que todo lo bajo se ha vuelto levantisco e intratable, y orgulloso a su manera; a saber; a la manera de la plebe. Pues ha llegado la hora, tu lo sabes bien, de la grande, perversa, larga, lenta rebelión de la plebe y de los esclavos; ¡Rebelión que crece cada día más!"155. –A: Nietzsche, como antes sugerías, desea poner en alerta a los hombres de su tiempo respecto a lo que interpreta como uno de los máximos peligros que se ciernen sobre Europa. Se trata del perverso proyecto que de forma corrosiva se está introduciendo en la sociedad de "nivelar" y empequeñecer a todos los hombres por igual. –R: Esto supone para él un intento de transformación antinatural que se pretende llevar a cabo mediante la coaccionadora fuerza del "gran número", de la "mayoría" de la plebe, con objeto de extender indiscriminadamente sus reblandecidas virtudes y sus degradados sentimientos, consolidando el empobrecimiento y la mansedumbre de los espíritus. Este pernicioso afán colectivo que pretende ocupar el lugar de los señores, ofende en lo más intrínseco a la voluntad de la vida, con lo que no le cabe la menor duda, que todo ello supone una grave amenaza contra las aspiraciones más altas de la voluntad de poder: "El empequeñecimiento y la nivelación del hombre europeo encierran nuestro máximo peligro. Hoy no vemos nada que aspire a ser más grande, barruntamos que descendemos cada vez más abajo, hacia algo más débil, más manso, más mediocre, más indiferente, más chino, más cristiano. Justo en esto reside la fatalidad de Europa"156. –A: Compruebo que Zaratustra recuerda con triste nostalgia los amargos vaticinios del vagabundo voluntario que, por desgracia, ya han tenido su cumplimiento, por ello les dirá a sus discípulos: "¡Oh, qué tristes me parecen hoy los payasos de la

155 Ibidem, 4ª parte del aptdo: Del mendigo voluntario. 156 ID, La Genealogía de la Moral, tdo 1º, af 12.

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plebe! Pero este hoy es de la plebe"157. –R: Lo más preocupante para Nietzsche, es que esta rebelión de la plebe intenta presentar lo vulgar y mediocre como el verdadero sentido y la única significación de la vida, trastocándose con ello la naturaleza misma de las cosas; "Sólo los mediocres prosperan, la clase superior fracasa, por otra parte nos indigna el que se presente lo mediocre como finalidad y sentido"158. Esta injusta y antinatural situación contradice por desgracia las optimistas predicciones de Darwin al vaticinar que las especies más fuertes y bien dotadas, a causa de la selección determinada por el mecanismo evolutivo, se van imponiendo sobre las más débiles en la lucha por la vida. Nietzsche, por contra, con el ánimo impregnado de pesimismo, constata que precisamente se registran los síntomas de que está ocurriendo a la inversa de lo que anuncian estas predicciones. En El Crepúsculo de los Ídolos, confirma sus pesimistas aseveraciones: "Suponiendo que esta lucha exista -y de hecho se da- termina por desgracia, al revés de como lo desea Darwin; a saber, en detrimento de los fuertes, de los privilegiados, de las excepciones afortunadas. Las especies no van creciendo en perfección, los débiles dominan una y otra vez a los fuertes, es que ellos son el gran número"159 157 ID., Así habló Zaratustra, 4ª parte del aptdo: Del hombre superior. 158 ID, La Voluntad de Poder, af 33. 159 ID, El Crepúsculo de los Ídolos, del aptdo: Incursiones de un Intempestivo, af 14. En el af. 678 de La Voluntad de Poder, Nietzsche es suficientemente claro al respecto: "Nada me sorprende tanto al lanzar una mirada sobre los grandes destinos del hombre, como encontrar lo contrario de lo que hoy ven Darwin y su escuela: la selección a favor de los más fuertes, de los mejor logrados, el progreso de la especie. Precisamente es lo contrario lo que se toca con la mano; la supresión de los casos felices, la inutilización de los tipos mejor logrados. A menos que se nos dé la razón por la que el hombre ha de constituir una excepción entre las criaturas, yo me inclino a pensar que la escuela de Darwin se equivoca totalmente. Aquella voluntad o poderío en que yo he reconocido el último motivo y carácter de toda variación, nos pone en la mano el medio de explicar por qué precisa-mente la selección no se verifica en provecho de las excepciones y de los casos singulares: los más fuertes y los más afortunados no son mucho cuando tienen en contra suya los instintos de rebaño, la pusilanimidad de los débiles y la preponderancia del número. Mi concepción complexiva del mundo de los valores demuestra que en los valores superiores hoy colocados sobre la

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4.- El resentimiento de la plebe –A: Por lo visto es en La Genealogía de la Moral, la obra en donde Nietzsche elabora el tema del "resentimiento", considerándolo como uno de los más correosos sentimientos psicológicos que se apodera de la sensibilidad de los hombres de la plebe. –R: Es indudable que el pensador alemán, ha sido uno de los primeros y más destacados autores que ha realizado amplios y minuciosos análisis sobre los efectos y consecuencias del resentimiento. Ortega y Gasset reconoce que: "A Nietzsche de-bemos el descubrimiento del mecanismo que funciona en la conciencia pública degenerada: le llama "resentiment"160. Y es que para Nietzsche: "la rebelión de los esclavos comienza cuando el "resentimiento" mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción y se desquitan únicamente con una venganza imaginaria"161. Es decir, al engendrar sus negativos valores mediante la sórdida energía interior que provoca el resentimiento, éste se constituye como el impulso más eficaz para agrupar a la plebe en su deseo de poder rebelarse contra los valores superiores, puesto que desde su situación y arranque individual, los seres inferiores se encuentran incapacitados para iniciar personalmente cualquier postura reindivicativa o acción de rebeldía. –A: Si te he entendido bien, resulta que la conciencia de su propia "impotencia” excita la envidia de la plebe, y se encoleriza ante el espectáculo de las superiores cualidades de los tipos más selectos, afianza su "autointoxicación" psíquica, especificándose en formas de resentimiento que se pretende "descargar" con imaginarias venganzas contra todo lo más noble y superior. –R: En el aforismo anteriormente citado, Nietzsche prosigue con la nimiedad de sus diagnósticos sobre el resentimiento,

humanidad no prevalecen los casos singulares, los tipos de selección, sino más bien los tipos de decadencia". 160 J. Ortega y Gasset, El Espectador, II, O.C. Vol II, alianza Edit, Madrid 1983, p 138. 161 F. Nietzsche, La Genealogía de la Moral, tdo 1º, af 10.

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diagnósticos que llaman la atención por su retorcida agudeza y su siniestra concepción crítica: "Mientras el hombre noble vive con confianza y franqueza frente a sí mismo "aristócrata de nacimiento", el hombre del resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto. Su alma mira de reojo; su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas, todo lo encubierto le atrae como su mundo, su seguridad, su alivio; entiende de callar, de no olvidar, de aguardar, de empequeñecerse y humillarse transitoriamente"162. –A: Bastantes hemos leído El Resentimiento en la Moral de Max Scheller, en los que analiza la cuestión del resentimiento con unas perspectivas parecidas a las de Nietzsche, y así escribirá: "El resentimiento no puede jamás desarrollarse sin un sentimiento específico de impotencia"163. Por tanto, Scheler también considera que el sentimiento de "impotencia" es el síntoma más propio de los resentidos, atenazados por el temor y la cobardía que les produce la vida auténtica. Esta situación les hace sentirse incapaces para acceder a planos existenciales más elevados y excelentes, reprimiendo la descarga de sus naturales afectos y deseos, lo que genera un turbio estado psicológico de envidia, que es el sentimiento propio de los resentidos. –R. Como bien dices, el resentimiento es un malsano estado interior que Nietzsche y Scheler explican en sus minuciosos análisis, en los que describen al hombre débil e impotente dominado por el resentimiento, apareciéndose como un ser falto de franqueza y honestidad, que teme mirar de frente a los demás y se aleja de los lugares luminosos que pudieran alumbrar la bajeza de sus sentimientos. Por ello, el resentido busca las sombras y escondrijos que le ayuden a enmascarar su aversión por todo lo elevado y jubiloso, y sólo espera la ocasión en que, agazapado entre la muchedumbre gregaria, pueda lanzar contra los seres de cualidades superiores sus zarpazos vengativos que desaten la bilis de su rencor. –A: También en coincidencia con Nietzsche, Max Scheler escribe que "El punto de partida más importante en la formación

162 Ibidem. 163 M. Scheler. El Resentimiento en la Moral, Franke Verlag, Berna 1955

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del resentimiento es el impulso de venganza'164. Y en otro de sus comentarios expone una serie de agudas reflexiones similares a las que en su momento ya había realizado Nietzsche: "La envidia, la ojeriza, la maldad, la secreta sed de venganza, llenan el alma de la persona resentida. Por eso le atormentan en secreto aquellas manifestaciones de una vida positiva: la dicha, el poder, la belleza, el talento, la bondad, la riqueza, la fuerza, la alegría...etc., se ofrecen una y otra vez ante sí. Por mucho que en su interior agite el puño contra ellas, por mucho que quiera aniquilarlas, para escapar al tormento del conflicto entre el apetito y la impotencia, esos valores existen y se imponen. Esto determina -sigue diciendo Scheler- una deliberada voluntad de apartar la mirada de ellos, un huraño afán de prescindir de ellos, de desviar la atención de eso que atormenta el alma. Es así, que el mundo de la persona resentida recibe una estructura muy determinada en su relieve de los valores vitales"165. –R: En esta línea de consideraciones, también resultan ilustrativas las críticas que realiza el mismo Scheler sobre una serie de actitudes que amparándose en una moral de la compasión y de un sensiblero amor por los pobres, por los débiles, por los oprimidos, etc., pretenden dar carta de naturaleza a formas de existencia vitalmente empobrecidas, presentándolas como si fueran el modelo a seguir por el resto de los demás hombres, cuando en realidad sólo pretenden enmascarar con sus actitudes sensibleras, su odio reprimido y su resentimiento, al comprobar su impotencia para asumir cualidades vitales más excelentes: "La moral basada sobre el resentimiento., el amor a los humildes, a los pobres, a los débiles, a los oprimidos, etc., es tan sólo odio enmascarado, envidia reprimida, ojeriza, etc., a las manifestaciones opuestas de riqueza, fuerza, poder vital, plenitud de dicha y existencia. Todo odio que no se atreva a exteriorizarse, expresarse fácilmente bajo la forma de un amor aparente, del amor de "algo" que presenta los rasgos opuestos a lo odiado; y esto de modo tal, que el objeto secreto del odio no es ni siquiera

164 Ibidem, p 39. 165 Ibidem, p 65.

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nombrado"166. –A: Supongo que conoces la conocida fábula del zorro y las uvas de la que Ortega aprovecha para comentar que el zorro a pesar de que estima como lo mejor la madurez del fruto, niega esta estimable condición a las uvas que no puede apresar por estar demasiado altas, y tomando ocasión de esta actitud del zorro nos dice: "Cuando un hombre se siente a sí mismo inferior por carecer de ciertas cualidades -inteligencia, valor o elegancia- procura indirectamente afirmarse ante su propia vista negando la excelencia de estas cualidades. El resentido va más allá: odia la madurez y prefiere lo agraz. Es la total inversión de los valores: lo superior, precisamente por serlo, padece una capitis diminutio, y en su lugar triunfa lo inferior"167 –R: Sin duda como dices, es bastante conocida esta interpretación de Ortega, sobre todo porque .Nietzsche considera que el rencor y el deseo de venganza -impulsado por la envidia que es hija del resentimiento- contra todo lo más bello y superior, ha cristalizado en el corazón del hombre plebeyo, y se ha enraizado como hábito negativo en forma de resentimiento, que es la expresión sentimental más específica de los espíritus impotentes y enfermizos. De ahí que en Ecce Homo, establezca una mutua relación entre la enfermedad del espíritu y el resentimiento: "El estar enfermo es una especie de resentimiento"168. Pero al margen de estas coincidencias, Max Scheler mostrará su desacuerdo con la postura de Nietzsche, de acusar al cristianismo como una de las corrientes generadoras del resentimiento, pues sostiene por el contrario, que las virtudes cristianas fomentan el sentido ascendente y positivo de la vida. En el apartado de esta misma obra: La moral cristiana y el Resentimiento, escribirá: "El cristianismo no exige una estéril pasividad (como Nietzsche cree muy erróneamente) que sólo el sentimiento de impotencia justificaría para vengarse, sino todo lo contrario"169, y en El resentimiento en la vida del Hombre

166 Ibidem, p 82. 167 J. Ortega y Gasset, op, cit. P 138 168 F. Nietzsche, Ecce Homo, del aptdo: Porque soy tan sabio, af 6. 169 M. Scheler, La moral cristiana y el resentimiento, p 89.

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Moderno, afirmará: "El cristianismo es de hecho la expresión de una vida ascendente"170. 5.- La moral decadente del vulgo. –A: Nietzsche le comenta a su amigo Overbeck, que él también niega -en parecidos términos a los de Spinoza- la realidad de un orden moral universal que sea igual para todos los hombres. En Más allá del Bien y del Mal, intenta explicar, cual es su propia interpretación, sobre la que establecerá las categorías de valor entre el hombre superior y el hombre inferior. Con ello establece unos niveles de diferenciación moral que desearía sustituirlas, al igual que las envejecidas categorías de la moral tradicional, al estar basadas en la oposición de lo "bueno" y lo "malo", confirmándose con ello, el nuevo "giro axiológico" que quiere dar a su escala de valores. –R: En uno de sus aforismos desglosa con sarcástica compla-cencia, de acuerdo con su nueva concepción de la moral, al-gunas de las negativas cualidades de la antigua moral, con su opuesto dualismo de lo "bueno" y lo "malo". Una antítesis que contrasta radicalmente con la nueva interpretación que hace de la moral y desde cuya referencia emitirá sus sangrantes juicios: "La antítesis de bueno y malo es en esta especie de moral sinónimo de aristocrático y despreciable. Es despreciable el cobarde, el miedoso, el mezquino, el que piensa en la estrecha utilidad; también el desconfiado de mirada servil, el que se rebaja a sí mismo, la especie canina de hombre que se deja maltratar, el adulador que pordiosea, sobre todo el mentiroso; creencia fundamental de todos los aristocráticos es que el pueblo vulgar es mentiroso”171 –A: Por lo que vamos viendo, para Nietzsche la moral tradicional sumida en la niebla de la especulación metafísica y religiosa, se sostiene a base de la tensión psicológica que produce en el espíritu de los débiles y de su constante oposición a los designios superiores de la naturaleza. Es una moral que

170 M. Scheler: El resentimiento en la vida del hombre moderno. 171 F. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal, af 260.

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sólo sirve para justificar y compadecer la existencia de los seres inferiores, del vulgo, que ante el temor que les produce la vida alta y peligrosa, se refugian en los serviles conceptos de sus doctrinas, desconfiando de los instintos y deseos que engalanan la vida. –R: Tal como dices, es una moral que actuando a modo de anestesia, adormece las fuerzas afirmativas de la vida, y se constituye como un permanente obstáculo para que pueda producirse un tipo de hombre superior. Entre sus defectos más relevantes Nietzsche señalará: "La desconfianza contra la vida en general -sintiendo su tendencia como inmoral-, falta de sentido, contradicción -en cuanto los valores supremos son sentidos como oposición a los instintos superiores-, degeneración y destrucción de los caracteres superiores, porque en ellos es justamente donde se evidencia el conflicto"172 Esta es para Nietzsche, la moral que todavía domina en la sociedad europea, la moral del vulgo y el rebaño (Herde) como también califica a esta moral; "La moral es hoy en Europa moral de animal de rebaño"173 Es una moral que con sus artimañas metafísicas, glorifica la primaria y momentánea felicidad del hombre de rebaño que, con sus calumnias, pretende introducir el infortunio y la desdicha en la vida de los hombres superiores. Sus imaginarias venganzas contra ellos, nutren su rencor y su pueril alegría, y al desconfiar de toda vida superior, desearían ensombrecer el vigor instintivo de los hombres aristocráticos: "Toda moral europea se levanta y fundamenta sobre la moral de rebaño; la fatalidad de todos los hombres grandes y raros consiste en que todo los que les hace destacar les hace blancos de la difamación y la calumnia: precisamente el vigor del hombre actual es la causa del pesimismo; los mediocres son alegres, como le ocurre al rebaño, carente de conciencia y preocupaciones morales"174 –A: En cierto modo considero que esta despreocupación moral e inconsciencia pueril de la plebe que comentas, Nietzsche dice que de algún modo es suplantada por la interesada

172 Id, La Voluntad de Poder, af 395. 173 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 202. 174 Id, La Voluntad de Poder, af. 274

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"preocupación" de los dirigentes de la vieja moral, que son los que diseñan las normas y para realizar las diversas evaluaciones sobre las conductas. –R: Su finalidad es conseguir, mediante la hábil seducción de unos lejanos y supuestos ideales místicos, una más fácil "domesticación" de los instintos y sentimientos que poseen las impersonales comunidades de rebaño. En La Gaya Ciencia en un tono de dura acritud escribirá: "Dondequiera que rige una moral hallamos una evaluación y una clasificación de los actos y los instintos humanos. Tales evaluaciones y clasificaciones expresan siempre las necesidades de una comunidad o de un rebaño... La moral enseña al individuo a ser función del rebaño y a no atribuirse valor más que en concepto de tal función"175 La brecha que ha abierto Nietzsche entre la vida psicológica de los hombres superiores y los hombres de rebaño es de tal consideración, que afecta a todas las dimensiones de la realidad, y tendrá su especial correlato en el plano de las va-loraciones estéticas: "El hombre de rebaño apreciará el sentimiento del valor de lo bello por cosas distintas de aquellas que experimenta el hombre de excepción"176. 6.- La comunidad impersonal de los hombres de rebaño A: La radical distinción que establece Nietzsche entre la vida superior y la inferior, supongo que procede, en gran parte, de su desdén por aquellos individuos que sienten una natural e irresistible inclinación por fundirse en la masa gregaria de la chusma y en la comunidad impersonal del rebaño. R: Para Nietzsche, son individuos que se caracterizan por su espíritu de servilismo y su mirada de mansedumbre corderil, que hacen ostentación de su trivial felicidad y de su gris y satisfecha existencia. Nietzsche en Ditirambos Dionisíacos comentará con cínico desprecio, algunas de estas actitudes, que adjetiva preferentemente con el improperio de "ovejunas": "Hostil a todo lo que tiene aspecto ovejuno. Mirar de cordero, apariencia gris.

175 Id, La Gaya Ciencia, af. 116 176 Id, La Voluntad de Poder, af 116.

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Mansedumbre de oveja..."177 Zaratustra, con desaire y con gestos de feroz guardián, mirará altivamente a estas grises e impersonales mesnadas que, agrupándose de forma gregaria, manifiestan su espíritu despersonalizado y pordiosero: "Yo miro por encima de todas esas gentes pequeñas al modo como el perro mira por encima de los lomos de los pululantes rebaños de ovejas. Son pequeñas gentes grises, lanosas, benévolas"178 Años más tarde, Ortega, en sus análisis sobre el fenómeno de masas contemporáneo, efectuará una serie de consideraciones que presentan múltiples afinidades con las del pensador alemán: "Ahora, por lo visto, vuelven muchos hombres a sentir nostalgia del rebaño. Se entregan con pasión a lo que en ellos había aún de ovejas. Quieren marchar por la vida bien juntos, en ruta colectiva, lana contra lana y la cabeza caída"179. –A: Nietzsche habla de la obcecación de estos seres con vocación rebañesca, lo que les impide ser conscientes del tipo de existencia degradante en la que están sumidos, y su fanatismo les ciega la razón para ser capaces de estimar el sentido luminoso de la vida. Pero no entiendo el porqué tienen que estar obcecados. –R: Quizá porque compara el término de obcecación con el de fanatismo, y este fanatismo les lleva a tener una unilateral obsesión psicológica, que actúa como único catalizador de sus ofuscadas voluntades gregarias. De ahí deduce Nietzsche, que esta concepción mentalmente reductora, hace que desalojen de sus sentimientos, la mayoría de dimensiones de la vida afirmativa, paralizando con ello, el débil aliento de su sensibilidad perceptiva: "El fanatismo es la única clase de fuerza de voluntad que puede infundirse a los débiles, cual si mediante el se hinoptizase todo el sistema sensitivo y toda la actividad intelectual"180. Y es que los individuos de inclinaciones gregarias, inmersos en estas comunidades rebañescas por el simple hábito, o por la inercia de decrépitas morales, no pueden

177 Id, Ditirambos Dionisíacos, del aptdo:! Nada más que payaso! ¡Nada más que poeta!, p 377. 178 Id, Así habló Zaratustra, del aptdo: El más feo de los hombres. 179 J. Ortega y Gasset, El Espectador, op. cit, p 746 180 F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, af 347.

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dar -desde la perspectiva de la vida afirmativa- ningún argumento legitimador de su pertenencia a ellas, en todo caso sólo podría explicarse por las absurdas "sinrazones" que ha propiciado su impersonalidad colectiva: "El espíritu gregario no ocupa su posición por razones, sino por hábito"181. Un instinto rebañesco que encuentra su más acabada identidad y su mezquina y sórdida felicidad (Glück), agrupándose apiñadamente -lana contra lana- en la indistinción masificada del "gran número", a base de ahuyentar su temor ante la peligrosa realidad de los instintos fuertes y elevados, –A: Con lo cual se deduce que Nietzsche piensa que esta innata tendencia a agruparse comunitariamente y hallar en ello su mejor gratificación vital, es uno de los más claros síntomas del espíritu gregario como dice en La Voluntad de Poder: "Aquí se experimenta la felicidad del rebaño, el sentimiento de comunidad en lo grande y en lo pequeño"182. El hombre de rebaño, por tanto, busca en la impersonal comunidad el encontrar con los demás de su estirpe, aquél pasivo estado existencial de satisfecha tranquilidad, que le ponga a salvo de la peligrosa existencia de los hombres superiores, hallando en esta apiñada agrupación de individuos, la garantía y la conservación de su raquítica vitalidad: –R: Nietzsche no se percata en escribir al respecto: "La tendencia del rebaño es proclive a la tranquilidad y a la conservación. El animal de rebaño magnifica la naturaleza de rebaño y se siente a gusto en ella"183. Con ello muestra su desprecio por toda forma de existencia que se atrinchera en la impersonal comunidad, ya que es la más clara patentización de que se pertenece a la "mayoría" de los débiles y fracasados, puesto que como dice en La Genealogía de la Moral: "Por necesidad natural tienden los fuertes a disociarse tanto como los débiles a asociarse"184. Por ello es inevitable que en estas condiciones, como señala en Más allá del Bien y del Mal, que

181 Id, Humano, demasiado Humano, af 266. 182 Id, La Voluntad de Poder, af 176. 183 Ibidem, af 283. 184 Id, La Genealogía de la Moral, tdo 3º, af 18

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"toda comunidad nos hace de alguna manera vulgares"185 La gregaria asociación de los hombres que forman la chusma, el vulgo, pretende legitimarse apoyándose en el argumento estadístico del "gran número" y la inercia de su gravitación cuantitativa, tratando de imponer con ello, en todas las esferas de la sociedad, sus vulgares existencias plebeyas. –A: No es difícil pensar que este tipo de asociación del "gran número" es vista por Nietzsche como el germen más amenazador, cuyo indiscriminado desarrollo puede poner en peligro de extinción, a la identidad personal de los hombres superiores. Y es que, con su impersonal agrupación, los hombres de la plebe transfieren su desvaída conciencia individual (que es el único lugar donde se asumen los valores de la vida superior) por la conciencia colectiva del rebaño y la comunidad, diluyendo de ese modo, sus intransferibles derechos personales. –R: En La Gaya Ciencia dice sobre lo que has apreciado con agudeza: "Mi opinión es como se ve -dirá en La Gaya Ciencia- que la conciencia no forma parte del ser individual del hombre, sino de aquello que corresponde en él a la comunidad, al rebaño, y que, por tanto, sólo guarda relación de utilidad para la comunidad y el rebaño"186. Por ello, la única forma de evitar ser absorbido por la gravitación masificadora de estas comunidades gregarias, es la de afrontar sin temor las exigencias irrenunciables de la propia conciencia, impidiendo así, que se disperse la propia identidad del "yo" en la colectividad impersonal de "los otros", pues la afirmación orgullosa de la propia autoidentidad subjetiva es, para Nietzsche, el mejor cimiento psiciológico para intensificar la propia fuerza y poder individual, alojado en el interior de la propia voluntad. Para ex-presar estos sentimientos, Nietzsche reproduce en las Consi-deraciones Inactuales la conocida máxima de Píndaro, que con tonos líricos compuso en uno de sus versos: "El hombre deseoso de no formar parte del montón no tiene más que dejar de ser indolente para consigo mismo, obedecer la voz de su conciencia que lo exhorta: "Sé tu mismo"187. Exaltación y magnificación de

185 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 284. 186 Id, La Gaya Ciencia, af 354 187 IId, Consideraciones Inactuales, Schopenhauer como Educador.

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la propia identidad de la que también Ortega se hizo eco en una de sus obras: "Es preciso sustituir el espíritu gregario por el gran principio ético que Píndaro líricamente pregonaba y dice así: "llega a ser lo que eres"188. –A: Es patético observar el angustioso temor que atenaza el pensamiento de Nietzsche al comprobar como la más perversa y peligrosa rebelión del "gran número" de la plebe, contra los hombres revestidos de sentimientos orgullosos y alegres, va progresando y tomando un inquietante incremento. En La Voluntad de Poder dice de forma categórica: "Estamos ante la rebelión de los odiosos, de los fracasados contra los hombres bellos y orgullosos y bien honrados. Entre sus medios, no encontramos mérito alguno, el peligro es enorme: debemos temblar y sentir agudo malestar"189. 7.- La aniquilación de lo “inferior” –A: Ante este estado de cosas que difaman en lo más hondo la voluntad de poder, parece ser que no cabe otra alternativa frente a las agrupaciones de los débiles y fracasados, de que los hombres superiores se enfrenten sin paliativos en contra de todos los individuos que forman parte de la plebe. Una especie de guerra que según lo que escribe Nietzsche, ya no debe cejar hasta que en la nueva "aurora" que ya se avecina, hayan sido extirpadas las existencias de los seres inmundos y miserables. Nietzsche con estilo abiertamente beligerante, proclama su terrorífico mensaje: "Resulta inevitable una declaración de guerra de los hombres superiores contra la masa. Por todas partes, la mediocridad se coaliga para hacerse dueña"190. –R: Por eso considera que ha llegado el momento histórico en la que los hombres superiores, los que aman infinitamente a la vida y poseen más excelencias vitales, deben despertar de su "bimilenario" letargo iniciado por las filosofías socrático-

188 J. Ortega y Gasset, Qué es Filosofía, O.C. Vol VII, Alianza Ed. Madrid 1983, p 337. 189 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af 281. 190 Ibidem, af 856

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platónicas, y que, confirmadas posteriormente por el cristianismo y la Ilustración, han pretendido con sus principios de la igualdad universal y de renuncia-miento de la vida afirmativa, sepultar de forma soterrada el más hondo sentido dionisíaco de la naturaleza. A estas exangües y seniles doctrinas hay que contraponerles las nuevas doctrinas alentadoras de los más intensos placeres y los más altos instintos de la vida, atajando con su pujante y juvenil fuerza sus nocivos efectos paralizadores: "Existe la necesidad de una doctrina importante para alentar a los fuertes y paralizar y destruir por otra parte a los cansados del mundo"191 Hay que recurrir con urgencia a las inmensas y superlativas fuerzas que la vida reserva y custodia en sus nucleares sedimentos cósmicos y que actuando a modo de dique inconmovible, hagan batir en retirada a toda la corrosiva progresión de la vulgaridad y ordinariez que fomentan los espíritus gregarios: "es preciso apelar -exclamará Nietzsche- a ingentes fuerzas contrarias para poder oponerse a este natural, demasiado natural, progresus in simile, al avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario ¡hacia lo vulgar!".192 –A: Indudablemente es una oposición y enfrentamiento de dos formas de vida sumergidas en la fluidez del tiempo, que tiene su originaria procedencia, como habíamos comentado, en la dialéctica heracliteana, con su teoría del eterno antagonismo de los contrarios, en el marco de un cambiante proceso hacia el devenir. –R: E Fink, entre otros, confirma esta influencia de Heráclito en la filosofía del pensador alemán: "Nietzsche retorna a Heráclito. Su lucha comienza contra los eleatas, contra Platón y la tradicional metafísica que arranca de ahí. Heráclito sigue siendo la raíz originaria de la filosofía de Nietzsche".193 No obstante, hay que precisar, que la oposición de contrarios en la confrontación nietzscheana -oposición de distintas cantidades de fuerzas que determinan las diferencias cualitativas de superior-inferior, selecto-vulgar...etc.- no se producen como en Heráclito,

191 Ibidem, af 857 192 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 268. 193 E. Fink, La filosofía de Nietzsche, Alianza Edit., Madrid, 1982, p 16.

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en un universo cuyos acontecimientos están dirigidos por un logos o destino superior, sino que en Nietzsche la oposición entre los contrarios se enmarca en el proceso ciego e irracional de las fuerzas cósmicas. Tampoco concibe a este antagonismo como una especie de confrontación dialéctica de procedencia idealista, en la que a través de la síntesis de dos opuestas y encontradas formas de vida surgiera una tercera que aunara a las dos anteriores en el despliegue de sus diversas virtualidades, mediante la "conservación-superación" al estilo de la aufhebung hegeliana. Aceptar de algún modo un proceso dialéctico de estas características conciliadoras, supondría admitir la antinatural y burda mezcla de dos contrarios radicalmente distintos, inconciliables por naturaleza. Supondría también, aceptar un "hermafroditismo" entre la vida superior y la inferior, que traicionaría bastardemente los imperativos absolutos de afirmación y aumento de la vida como voluntad de poder: "No se debe valorar el tipo selecto, comparándolo con el de rebaño, ni el del rebaño según el selecto. Ambos son necesarios; igualmente también es necesario su antagonismo, y nada tan condenable como desear que de aquellos tipos surja un tercero: la virtud considerada como un hermafroditismo".194 –A: Esta pretensión de que no solamente se debe rechazar cualquier intento de síntesis conciliadora como comentas, debe ser un facto que todavía ahonda más el abismo y la distancia entre las especies superiores y las inferiores. Lo digo por lo que escribe con su característico y exaltado tono: "¡Se debe cavar más profundamente el abismo! Se debe obligar a la especie superior a apartarse con los sacrificios que debe hacer, de la existencia de los mediocres"195 –R: Pero todavía quiere ir más lejos, no contentándose con la simple tarea de cavar cada vez más profundamente el abismo entre los "señores" y los "esclavos". Desea nada menos -para que la vida superior pueda romper el cerco de mediocridad que la atenaza- que perezcan de la faz de la tierra los seres débiles y malogrados. Una radical postura que se deriva del inexorable proceso de antagonismo de los contrarios, en la que una de las

194 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af 881. 195 Ibidem, af 886.

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partes opuestas debe suplir a la otra, no mediante su absorción y posterior superación, sino mediante su total aniquilamiento, para que quedando libre de las trabas e interferencias de la parte opuesta pueda desplegar todas sus implícitas potencialidades. De forma imperativa, Nietzsche propone los objetivos de esta terrible misión de aniquilar a las masas plebeyas, a los deformes conglomerados del rebaño, y todo ello por un acto de amor hacia los hombres y hacia la vida, pues lo más vil y odioso, el mayor perjuicio que se puede hacer a la vida, es pretender de forma corrosivamente activa -como hace el cristianismo con sus falaces sentimientos de misericordia y humildad-, justificar y compadecer a los hombres de la chusma. –A: Tengo ante mí la cita en la que con cáustico lenguaje dirá en El Anticristo: "Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarles a perecer. ¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? La compasión activa con todos los malogrados y débiles -el cristianismo-".196 Aniquilación y supresión de la "mayoría" formada por las masas gregarias e inferiores, por parte de la "minoría" formada por los selectos y superiores. Este enfrentamiento, como antes apuntabas, se constituye de modo inverso a la confrontación de la lucha de clases marxista, puesto que en esta teoría son las "mayorías", constituidas por los proletarios, los depauperados y desposeídos, los que deben exterminar -si quieren recobrar la primigenia felicidad- a las "minorías" usurpadoras (los poderosos y explotadores). Nietzsche no tiene el menor reparo para afirmar: "El mayor número de los hombres no tienen derecho a la existencia y se convierten en una desgracia para los hombres superiores"197 –R: Es sin duda un proceso inverso, aunque no olvidemos que entre Marx y Nietzsche existen bastantes coincidencias, especialmente en sus ataques a la metafísica y al cristianismo y en especial por su determinismo social, ya que la necesidad del materialismo dialéctico determina el que los hombres sean burgueses o proletarios, o en el caso de Nietzsche, la imperativa voluntad de fuerzas de poder determina que sean hombres

196 Id, El Anticristo, af 2. 197 Id, La Voluntad de Poder, af 867

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superiores o inferiores. Por otra parte, la minoría, formada por los individuos superiores deben ahogar en su interior -si quieren conseguir sus objetivos- todos los sentimientos reblandecedores que incapacitan el ánimo para responder a las duras y heroicas exigencias que su forma de vida reclama. Tienen, por lo tanto, la perentoria obligación de prescindir de este tipo de sentimientos, para anexionarse y apropiarse sin piedad de la totalidad de lo real, tal como lo demanda su imperativa y dominadora voluntad de poder, aunque sea a costa de oprimir, expoliar o imponer avasalladoramente su propio estilo de existencia: "Resulta necesario pensar a fondo y con radicalidad y defenderse contra toda debilidad sentimental: la vida misma es esencial apropiación, ofensa, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el caso más suave, explotación de lo que es extraño y más débil".198 –A: Pues vaya sabor de boca me queda, cuando uno comprueba que el pensador alemán desearía destruir y descuartizar a todas los individuos degenerados y agónicos mediante violentos golpes de martillo (Hammer), puesto que sus famélicos y caducos valores se oponen frontalmente a sus insaciables deseos de nuevas formas de vida pujante: "Le es indispensable al filósofo de una potente presión y de un martillo con que despedazar razas degeneradas y moribundas y quitarlas de en medio para abrir el camino a un nuevo orden de vida".199

198 Id, Más allá del Bien y del Mal, af. 259. 199 Id, La Voluntad de Poder, af 1048.

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APARTADO III: El pensamiento de Nietzsche en las ideologías del S XX 1.- Influencia en el nazismo –A: Sin duda vamos a abordar una cuestión polémica. La pregunta consiste en establecer si realmente el pensamiento de Nietzsche influyó directamente en el nazismo que se adueñó de Alemania. –R: Pienso que como es un tema difícil de precisar, así, sin más, lo más adecuado será aportar nuestros propios cocimientos sobre esta cuestión, para intentar hacerse un poco de claridad en medio de este intrincado bosque. En primer lugar habría que decir que Nietzsche nunca tuvo un interés directo por las ideologías políticas y nunca formó parte de una determinada facción. Su división de hombres superiores e inferiores la hemos tratado con amplitud, para comprobar que son determinaciones cósmicas de la vida como voluntad de poder, y por tanto esta impecable división es un imperativo de la naturaleza. –A: Además, es obvio que cuando Nietzsche escribe sus obras, el nazismo todavía quedaba lejos de los proyectos del pueblo alemán en la época de Bismark. Pero al margen de estas cuestiones, uno se pregunta por ejemplo, desde el punto del resultado final, que diferencias hay entre el racista conde de Gobineau que en su obra Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, afirma que la raza de los germanos, que habita en Gran Bretaña, Alemania, norte de Francia y Bélgica, es la única raza pura de entre aquellas que proceden de la raza superior de los arios, por estar las demás más mezcladas con las razas «negra» y «amarilla» y Nietzsche que establece la división, por imperativos de la voluntad de poder en hombres superiores e inferiores. –R: Nietzsche en sus obras nunca emplea el término de “racismo” para referirse a la desigualdad de razas, en todo caso, habla de la procedencia de “sangre” o de “raza” en el sentido noble de la palabra. Lo que si hemos visto en páginas anteriores, es que para referirse a los “seres superiores o inferiores”

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normalmente habla de diferentes “grados” de “individuos” de hombres, y en sentido global utiliza términos como “colectivo”, “comunidad”, “plebe”, “rebaño”, etc., con lo cual no puede ser motejado de “racista”, en el sentido de Gobineau y sus discípulos. Lo que si pienso tienes razón, es que al margen de los conceptos que se utilicen, sea el de “racista”, colectivo, etc, el resultado al final es el mismo, al establecer diferencias de grado y vitalidad en Nietzsche o de naturaleza en Gobineau, con lo que la división entre los hombres o a las razas superiores e inferiores queda establecida por igual. –A: En cuanto a su influencia en la ideología nazi, hay un hecho incontrovertible, y es que en los años 30 cuando Hitler sube al poder, las obras de Nietzsche estaban suficientemente extendidas en Alemania y traducidas en varios idiomas. Con ello quiero significar que tanto el circulo de intelectuales como seguramente muchos ciudadanos que se inscribieron en el partido nazi, habrían leído a Nietzsche y algo deberían conocer de su polémica división entre los hombres superiores e inferiores. –R: No obstante, se observa que por parte de los más importantes jerarcas nazis, nunca citan a Nietzsche para defender alguna de sus posturas. Ni Hitler, ni Martin Bormann, ni Göering,ni Himmler, etc, que se sepa, no hacen referencia al filósofo alemán. Y lo mismo se puede decir de los intelectuales del partido como Albert Rosenberg o Joseph Goebbels, lo que no quiere decir que no lo conocieran, por lo menos, en sus ideas del hombre superior. El otro día estuve hojeando el “Diario” de Goebbels, que hacia algunos años había leído, y a pesar que cita ha algunos autores alemanes, no cita ni una sola vez a Nietzsche. En todo caso aparece una frase refiriéndose a los judíos que sin duda tiene resonancias nietzscheanas: “Siempre habrá parásitos que intervengan en esta lucha e intensifíquenle proceso de selección entre los fuertes y los débiles”200. –A: No obstante, hay que tener en cuenta que junto a las ideas racistas, tanto en Austria como en Alemania a finales del S XIX

200 J. Goebbels, Diario, Plaza y Janés, Barcelona 1967, p 368. Hay que señalar que del “Diario” de Goebbels, se perdieron los dos últimos años de guerra.

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y especialmente en los inicios de los S XX, hubo una fuertes corrientes antisemitas y pangermanistas, en el que podríamos destacar al austriaco G.R. von Schönererque, a H.S. Chamberlain, el economista alemán Werner Sombart, y la revista “Ostara” dirigida por J. Lanz von Liebenfels, revista que por cierto Hitler leyó ávidamente en su época de juventud en Viena. –R: Como buen historiador has sabido recordar unos hechos importantes que contribuyeron a crear el caldo de cultivo que dieron impulso a la ideología nazi. No obstante, nos guste o no, es indudable que aparte de las ideologías racistas, antisemíticas y pangermanistas que pululaban por la Europa de finales de siglo, se debe admitir que la filosofía de Nietzsche sobre los hombres superiores e inferiores, resaltando la excelencia de unos y la mediocridad de los otros, contribuyó de modo decisivo a nivel colectivo y social, a reafirmar la ideología del nazismo, para formular la superioridad del hombre germánico y de la raza aria respecto de las demás razas. –A: El nazismo intentó aniquilar físicamente al judaísmo, y respecto a otros pueblos, no está demás recordar que cuando Hitler, por medio de cinco millones de soldados, y enorme material bélico, inició el ataque a Rusia en Junio de 1941, una de sus frases preferidas era de que convertiría a la raza eslava en esclavos de los arios. 2.- El socialismo deudor del igualitarismo cristiano. –A: A pesar que hemos señalado el desinterés de Nietzsche por la política como tal, sin duda hay que admitir que respecto de la ideología socialista tuvo una inquina especial, no por razones directamente políticas, sino por considerar que su “igualitarismo” era una de los factores que hacían perdurar el espíritu gregario de la plebe. –R: El socialismo -según Nietzsche-, ha proclamado durante estas últimas épocas la injusticia de la "igualdad de derechos", hostigando los sentimientos de envidia y venganza, introduciéndolos en las masas depauperadas para ganarse su adulador beneplácito. En El Anticristo, desglosa algunas de las

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razones por las que manifiesta tan virulento rechazo: "¿A quien es a quien yo más odio entre la chusma de hoy? A la chusma de los socialistas que con su pequeño ser socavan el instinto de placer, el sentimiento de satisfacción del obrero -que lo hacen envidioso y le enseñan la venganza...- ¿Qué es lo malo? Pero si ya lo he dicho: todo lo que procede de la debilidad, de la envidia, de la venganza".201 A través de su correosa eficacia para degradar los valores afirmativos de la vida, el socialismo -igual como ocurrió con el platonismo y el cristianismo- manifiesta en sus contenidos ideológicos, una innata voluntad de negar la vida. En La Voluntad de Poder, formula unas duras palabras contra los individuos que impulsan estas corrientes: "En la doctrina del socialismo se oculta apenas una voluntad de negación de la vida: tienen que ser hombres o razas fracasadas los que elaboren una doc-trina tal".202 –A: Diversos autores de inspiración socialista o marxista, que en determinados aspectos del pensamiento de Nietzsche se han identificado con las acusaciones en contra del cristianismo, su apología de la "muerte de Dios", la superación de los valores tradicionales, etc., no han podido evitar su desconcierto ante la rotunda aversión del pensador alemán por cualquier tipo de colectivismo, de estatismo social o igualitarismo redentor. Para 201 ID, El Anticristo, af 57. Es manifiesto que Nietzsche no expresó ningún interés especial por la controvertida "cuestión obrera" tan debatida en el S. XIX, considerándola como un tema estúpido y de menor interés. En El Crepúsculo de los Idolos, del aptdo: Incursiones de un Intempestivo, af 40, afirmará: "La estupidez, en el fondo la degeneración de los instintos, que es hoy la causa de todas las estupideces, consiste en que haya una cuestión obrera". En los pocos aforismos que en el conjunto general de su obra trata del tema "obrero", lo enmarca en el ámbito de la vida inferior en su diferencia axiológica con la vida superior. En La Gaya Ciencia, af 40, analiza la forma de vida decadente que ha generado la civilización industrial: "La llamada civilización industrial en su forma actual, es la forma de vida más baja que se ha conocido hasta ahora. Únicamente la rigen las leyes de la necesidad; es forzoso venderse para vivir, más se desprecia al que explota esta necesidad y al que es comprado, al trabajador". Y es que para Nietzsche, tal como dice en Humano, demasiado Humano I, af 439: "Una civilización superior no puede nacer más que allí donde hay dos castas distintas de la sociedad: la de los trabajadores y la de los ociosos, o para decirlo con palabras más expresivas, la casta del trabajo forzado y la del trabajo libre". 202 Id, La Voluntad de Poder, af.125

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justificarlo de alguna manera, aducían que esta agria aversión hacia el socialismo, devenía fundamentalmente del desconocimiento de Nietzsche -a causa de su origen y formación burguesa- de los problemas reales en los que se encontraban sumidos las clases obreras, lo que le incapacitó para entender y aceptar los valores que aportaban estas masas sociales. –R: No obstante, con tales argumentos, estos autores ponían de manifiesto su desconocimiento respecto del verdadero sentido de la cosmología nietzscheana, que es la que en última instancia hace comprensible su filosofía desigualitaria, y en la que se apoya para arremeter en contra del "igualitarismo" socialista. Este quedarse en la periferia de su filosofía, por parte de esos intérpretes, quizás sea debido al margen de su insuficiente conocimiento de su cosmología, con el propósito de mantener determinadas estrategias sociológicas que no dejan de ser interesadamente partidistas. Luckács, por ejemplo, dirá al respecto, que: "Nietzsche no tenía ningún conocimiento de la situación social y poseía una ausencia escandalosa de la situación".203 –A: Es un hecho histórico conocido que Nietzsche considera que los socialistas son unos "decadents", pues actúan como un factor más de debilitamiento de las virtudes sanas y fuertes, 203 G. Lukaks, El Asalto de la Razón, del aptdo:Nietzsche fundador del irracionalismo, traducc. de W. Roces. Ed. Gri-jalbo, Barcelona 1976, p 252. En la p 256, dirá que: "En materia de economía la ignorancia de Nietzsche es tan supina como la del intelectual medio de su tiempo", y que su "an-tisocialismo es soez y ordinario". En la p 257, lo califica como "el filósofo más descollante de la reacción impe-rialista". Determinados comentaristas como Bataille, Lefebvre, Jiménez Moreno...etc, señalan superficialmente -a mi modo de ver- que el desinterés de Nietzsche por la "cuestión obrera" y su desprecio del socialismo, fue debida principalmente a su condición psicológica de "señorito burgués". Jiménez Moreno, por ejemplo, en su obra Nietzsche, Edit. Labor, Barcelona 1972, p 149., afirmará que:"Nietzsche se proclama antisocialista hasta el extremo que pierde de vista los valores positivos que el socialismo ofrece". F. Savater desde su visión pseudoanarquizante, Nietzsche, dirá en Conocer a Nietzsche y su obra: "El lema de "justicia" que el socialismo escribe en su bandera es una clara concesión a la moral del resentimiento judeocristiano, pues la reforma de la sociedad no es cuestión de principios, sino de fuerza".Dopesa, Barcelona 1977, p 135.

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socavadoras de abismos, e intentan con sus correosas teorías y sus antinaturales ideales, evitar el abismo separador, desacreditando aquellos valores que obligan a subordinar lo inferior a lo superior. Fundamentalmente de ahí, procede su decadente y contranatural teoría: "La vida "decadent", el decrecimiento de toda fuerza organizadora, es decir, separadora, creadora de abismos, subordinadora, se formula a sí misma en la sociología de hoy como un extraño ideal"204 ¿Cuál ha sido, te pregunto, la fuente originaria, el lugar propio donde el socialismo se ha nutrido para sostener sus ideales de la igualdad y el sentido gregario de la existencia? –R: Nietzsche piensa que esta fuente originaria nace de las subterráneas corrientes del cristianismo (Christentum) de las cuales el socialismo -de modo inconfesable- se ha servido para proclamar su falsa justicia e insuflar las velas de su "redentorismo social", aprovechándose parasitáriamente de los últimos alientos que exhala el cristianismo en su postrera fase de agonía y moribundez histórica. Por ello concebirá a las teorías socialistas como un residuo tardío y una forma degenerada del cristianismo: "El ideal socialista -escribe en La Voluntad de Poder, es un residuo del cristianismo"205, y en la misma obra insistirá en este aspecto de ulterior residuo que ha precipitado en una especie de "pseudocristianismo" rebajado, deformado, adulterado y mal comprendido, que supone la doctrina socialista, cuyas "excreciones" de inspiración religiosa, sustentan sus más básicos y sensibleros ideales: "El ideal socialista no es en realidad más que el mismo ideal cristiano-moral erróneamente entendido".206 Por eso piensa, que hasta que no se haya realizado una crítica rigurosa y a fondo de la "moral" cristiana, desenmascarando sus decrépitos valores, continuará ejerciendo sus residuales influencias, especialmente en las corrientes defensoras de la "igualdad de los hombres": "Los juicios de valor cristiano reaparecen por doquier en los sistemas

204 F. Nietzsche, El Crepúsculo de los Ídolos, del aptdo: Incursiones de un Intempestivo, af 37. 205 Id, La Voluntad de Poder, af. 1010 206 Ibidem, af 337

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socialistas. Hace falta una crítica de la moral cristiana".207 El socialismo busca en ésta subterránea influencia de la moral cristiana, la inspiración de sus pérfidas seducciones, y al respecto Nietzsche dirá que: "Los socialistas recurren siempre al instinto cristiano; éste es su más fino ardid".208 –A: Uno de las cuestiones que ve como más rechazables de los presupuestos del socialismo, es su ingenuo y pueril optimismo de pensar de que, por el simple hecho de considerar que todos los hombres son iguales se producirá automáticamente, sin más, una nueva incremento de la felicidad y de bienestar social, cuando para Nietzsche, la pujanza y el fortalecimiento de los nuevos valores solo se impondrán en la medida que más hondamente se radicalicen las diferencias, mediante la progresiva imposición de las formas de vida fuertes, dominadoras y crueles, que sin compasión, extingan toda la decadente sensiblería y el reblandecimiento social con las que se recubren estas corrientes, que degradan y empobrecen la existencia: "Me considero contrario al socialismo porque sueña ingenuamente en el Bien, la Felicidad y la Belleza y con derechos iguales".209 –R: Nietzsche volverá a hacer hincapié en diversos aforismos, sobre la ridiculez del pueril optimismo que comentas, respecto de las teorías socialistas al creer con actitud "roussoniana" en la bondad natural de todos los individuos. Admitir este principio sólo genera una decadente atmósfera social debilitadora de los instintos fuertes y elevados: "Qué ridículos me parecen los socialistas con su pueril optimismo del "hombre bueno", emboscado y dispuesto a la abolición del orden social y el licenciamiento de todos los instintos naturales".210 Esta cuestión de la ingenua creencia sobre el "automatismo" de la mejoría social por el simple hecho de pensar que los hombres son iguales, será también tratado por Ortega, al que denominará como el "mito de la igualdad": "En un tiempo como el nuestro en que, si bien, sufrimos la tiranía del mito de la "igualdad", en

207 Ibidem, af 5. 208 Ibidem, af 759. 209 Ibidem, af 748. 210 Ibidem, 749.

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que donde quiera encontramos la manía de creer que las cosas son mejores cuando son iguales".211 –A: Nietzsche no perdona a las doctrinas socialistas el haber proseguido en la historia -si cabe con más intensidad- la corrosiva tarea de empequeñecer y envilecer los sentimientos más nobles de la humanidad a base de difamar la peligrosa y real "desigualdad", fomentando la contranatural mezcla de pueblos distintos, de sangre, de individuos con fuerzas y talentos diversos, con el malsano objetivo de nivelarlo todo por igual, lo que ha producido unas grises y domesticadas multitudes, dóciles y sumisas a sus requerimientos teóricos. Con ello el socialismo ha tomado el relevo de las supersticiosas y viejas creencias históricas sobre la "igualdad" que sustentaban las morales tradicionales: "Los representantes de los instintos decadentes, del resentimiento, del instinto de destrucción del socialismo, se mezclan en la sangre de todas las clases: después de dos o tres generaciones la raza ha llegado a ser imposible de reconocer, todo se ha convertido en plebe".212 –R: Desde tu perspectiva histórica, habría que decir que el pensador alemán está convencido de que la demanda de iguales derechos no procede de un verdadero deseo de justicia, sino que se mantiene por medio de las astutas y hábiles tretas, que saben utilizar los socialistas, para excitar la concupiscencia de los hombres de la plebe, dominados por la envidia y el resentimiento: "Reclamar igualdad de derechos, como hacen los socialistas de las clases sometidas, no es nunca la emanación de la justicia, sino de la concupiscencia".213 Además sostiene que los hombres pertenecientes al la plebe, son incapaces por su vulgaridad y pauperismo existencial, de acceder vitalmente a los aristocráticos placeres y a los sublimes instintos, y sólo son útiles para desgañitarse con el rencoroso griterío de su impotencia. Un griterío colectivo, al que injustamente se le aplica el nombre de "justicia". Con una desgarrada y agria metáfora, Nietzsche, refiriéndose a esta situación, dirá: "Si le

211 J. Orterga y Gasset, El hombre y la gente, O.C. Vol VII, alianza Edit. Madrid 1983, p. 168 212 F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af 859 213 Id, Humano, demasiado Humano I, af 451.

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enseñamos a una fiera trozos de carne sangrante y luego se la retiramos, hasta que la fiera ruja ¿hemos de creer que este rugido significa justicia?214 –A: Prosiguiendo con sus críticas negativas hacia el socialismo, sostendrá también como un factor histórico, que el considerable aumento social de los individuos con espíritu gregario en los últimos tiempos, se debe en gran medida, por el acicate que han encontrado en estas ilusas teorías. Así con el pretexto de instaurar una sociedad "libre e igualitaria" inspirada en la Ilustración, Nietzsche piensa que pretenden de forma acrítica y trivial, revestir los bajos sentimientos de la plebe con los disfraces místicos de la "fraternidad universal" y el "altruismo humanitario", ideales que han sido extraídos de los residuos decadentes de la moral cristiana, y que a través de la revolución francesa y el sufragio universal han logrado una peligrosa penetración social: "Los ilusos de la fraternidad que se llaman a sí mismos socialistas y quieren la "sociedad libre", pero en verdad coinciden con todos aquellos en su hostilidad radical e instintiva a toda forma de sociedad diferente de la del rebaño".215 –R: Con su afirmación de que el ideal socialista no es en realidad más que el mismo ideal cristiano, pero rebajado y mal entendido, Nietzsche pone de manifiesto su velado reconocimiento sobre las profundas diferencias entre el cristianismo y el socialismo, fundamentalmente porque el socialismo históricamente considerado -especialmente en lo que atañe a sus iniciales promulgadores- parte en sus presupuestos básicos distintos a los del cristianismo, al visionar un horizonte inmanente cerrado a toda trascendencia, con lo que quedan sustancialmente alteradas en sus mismas raíces, el sentido más genuino y propio de los valores cristianos, transformándose en meros convencionalismos altruistas o en abstractos sentimientos de fraternidad humana. No obstante, hay que hacer constatar, que en general el pensador alemán tiene las ideas bastante confusas y escasamente ilustradas en estas cuestiones. Max Scheler dirá al respecto, que Nietzsche confunde el término

214 Ibidem 215 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 202

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"caridad" de raigambre cristiana, por una especie de "filantropía" o "altruismo" decadentes, que actúa -incitado por el instinto de conservación- a modo de aglutinador de los hombres débiles: "¿Qué son la "virtud" y "filantropías" cristianas sino ese mantenimiento, esa solidaridad de los débiles, ese impedimento a la selección? ¿Qué es el altruismo cristiano sino el egoísmo masivo de los débiles que adivinan que ayudándose unos a otros cada uno podría conservarse durante mucho tiempo mas".216 –A: Por tanto, según decías antes, para Nietzsche, el socialismo y todas aquellas doctrinas que defienden el principio de la "igualdad humana", desconocen que la fundamentación básica de la vida como voluntad de poder, está constituida por una enorme magnitud de fuerzas que se proyectan mediante la desigual y heterogénea expansión de sus espontáneos impulsos originarios. Es así, que la vida demanda -de acuerdo con esa determinación desigual de fuerzas configuradas en las cosas particulares, el que se de cumplimiento a la universal justicia, con lo que deben favorecerse y potenciarse con particular esmero, aquellos individuos que, ya, desde sus primeros años, manifiestan más fuerza y superioridad que los demás. –R: Por este motivo Nietzsche se queja de que las teorías de la "igualdad", a parte de contravenir la voluntad de la vida, han fomentado unas formas decadentes de cultura, que en vez de incentivar a los más capaces, han instalado unas formas plebeyas que sólo han beneficiado a las masas gregarias. Considera que esta responsabilidad, atañe principalmente a los planteamientos elaborados por los profesionales de la docencia, hecho que se constata al comprobar la mediocridad de sus proyectos educativos: "Nuestras escuelas -dice en El Crepúsculo de los Ídolos- todas ellas están organizadas para la mediocridad

más ambigua, en sus maestros, en sus planes de enseñanza".217 Una educación y una cultura que se han masificado al hacerse populares, que para Nietzsche es equivalente a decir que se han hecho plebeyas. Cultura, educación, términos que se han instrumentalizado, aureolados con los engañosos ideales

216 Id, La Voluntad de Poder, af. 245. 217 Id, El Crepúsculo de los Ídolos, del aptdo: Lo que los alemanes están perdiendo, af 5.

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"igualitarios" socialistas, sólo para satisfacer los degradados instintos de la plebe y desvirtuar su auténtico significado, En Más allá del Bien y del Mal, reafirmará esta encontrada actitud suya: "¡Y que otra cosa quieren hoy la educación y la cultura! En nuestra época tan popular, quiero decir tan plebeya, educación y cultura tienen que ser esencialmente el arte de engañar".218 De acuerdo con ello, Nietzsche defenderá que la verdadera educación, la cultura, el arte y la belleza, es sólo un derecho reservado para los hombres superiores. Esta es su única justificación: "Toda educación superior pertenece sólo a la excepción: hay que ser privilegiado para tener derecho a un privilegio tan alto. Ninguna de las cosas grandes, ninguna de las cosas bellas puede ser jamás bien común: Pulchrum est paucorum hominum (lo bello es cosa de pocos hombres)".219 3.- El asilamiento provisional de los hombres superiores –A: En estos dos últimos pasajes, tal como dijimos, serás tú Ricardo el único protagonista, teniendo en cuenta que lo que vas a exponer, más que cuestiones para desglosar directamente, puesto que el dialogar de su problemática casi precisaría de otro libro, son declaraciones sobre los utópicos sueños de Nietzsche, y según me habias comentado ya los tenías bastante esbozados, . –R: En el contexto de esta obra y para no alargarla demasiado, pienso es más idóneo describirlos sin interrupciones al margen, teniendo en cuenta la amplitud de cuestiones que hemos abordado. Nietzsche considera que mientras no lleguen todavía los tiempos del universal aniquilamiento (Vernichtung) de los seres infradotados del rebaño, y no arribe la gran victoria que permita el acceso del hombre nuevo, los seres superiores deben provisionalmente mantenerse alejados de la plebe: "Todo hombre selecto aspira instintivamente a tener un castillo y un escondite propios donde quede redimido de la multitud, de los

218 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 264 219 Id, op. cit. (nota 116)

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muchos, de la mayoría".220 Un voluntario aislamiento (Isolierung), que debe mantenerse por encima de todo, pues es la única manera de evitar los peligros de contagio degenerativo que se podría dar si, los hombres del rebaño, se aproximaran en demasía y se mezclaran con los hombres selectos y solitarios: "Concepto de la degeneración: cuando el rebaño se acerca a las cualidades de la criatura solitaria y ésta a las cualidades del rebaño; en suma, cuando el hombre solitario y el rebaño se aproximan".221 Por este motivo, Nietzsche preferirá aislarse en la soledad de su itinerante vida errabunda, evitando mezclarse en la plebeyez de los acontecimientos mundanos, pues de lo contrario podría quedar contaminado por el bajo tono existencial de las multitudes gregarias. Hay que huir, por tanto, de la viscosidad contagiosa que destilan las degradadas costumbres del vulgo, que sin desmayo, inquieren la manera de inyectar su sangre envenenada en la sangre de las singulares existencias selectas: "Es menester evitar los acontecimientos cuando se sabe que los más vulgares dejan en nosotros una huella profunda y que de éstos no podemos librarnos".222 Las masas que forman la gran multitud, la "mayoría", quieren sublevarse ante la afrentosa y distante conducta señorial de los espíritus selectos. No pueden soportar, carcomidos por el resentimiento y la envidia, la orgullosa y superior presencia de los que no aceptan doblegarse a sus rebañescos "ideales". Una "presencialidad" de los mejores que, para Nietzsche, pone todavía más en evidencia, los mezquinos valores del vulgo y la bajeza de contenidos en los que inspiran sus desvalidas existencias: "Las formas de vida sin-gular -escribe en Humano, demasiado Humano- sublevan a los hombres contra aquel que los abraza, se sienten rebajados como seres vulgares por la conducta superior de los que hacen de ella su patrimonio".223 En este clima que favorece la calumnia contra la vida ascendente, manifestarían una actitud de "ruindad" digna de menosprecio, aquellos individuos superiores, que traicionando

220 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 26. 221 Id, La Voluntad de Poder, af 881. 222 Id, Aurora, af. 555 223 Id Humano, demasiado Humano, I, af 495.

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sus propias esencias, buscaran el fácil halago y la aceptación de la plebe, para satisfacer su vanidad. Por esto, lanza unas duras acusaciones contra el filósofo E. Dühring, al considerar que éste, a través de sus escritos, revelaba un mezquino afán por agradar al "pueblo" con sus halagadoras y falaces teorías sociales, con el rastrero deseo de recibir sus lisonjas y sus aduladores reconocimientos. Nietzsche, probablemente exteriorizaba en estas acusaciones -como han señalado algunos biógrafos suyos- su irritado despecho -también su vergonzante resentimiento- por la escasa aceptación que en aquella época tenían sus escritos. En La Voluntad de Poder, dirá que: "Ambicionar honores en nuestra época que domina la plebe y que es la plebe la que los dispensa, es más indigno de un filósofo que en cualquier otra época".224 En cambio, todo aquel que intente aislarse y formar sus propios y singulares proyectos y se atreva a estar por encima de sus rencorosas opiniones colectivas, sentirá sobre su existencia solitaria los zarpazos y los rugidos de la jauría envidiosa del rebaño, que no tolera que nadie ni nada puedan discrepar de las formas de vida impuestas por las masas: "El que discrepe de las opiniones públicas y se mantiene apartado de ellas tiene, en contra suya a todo el rebaño".225 Acudiendo a una zoológica escena, impregnada de un cierto humorismo (cosa poco habitual en Nietzsche), dirá, refiriéndose a los nostálgicos del aislamiento, que: "El que considera a la humanidad como un rebaño y huye de ella con todas las fuerzas de sus piernas, se verá indudablemente perseguido por este rebaño y lo corneará".226 Por tanto, quien pretenda tener unos sentimientos distintos a los del vulgo (Pöbel), unos placeres más excelentes y selectos, una sensibilidad artística superior y unos instintos más potentes y vitales, más soberbios, más atrevidos y arrogantes, sufrirá el desprecio de la plebe y será tachado de loco o demente, viéndose obligado a recluirse en un asilo de orates. Zaratustra con trágica premonición sobre la demencia que

224 Id, La Voluntad de Poder, af 786 225 Id, La Gaya Ciencia, af 174. 226 Id, Humano, demasiado Humano, Miscelánea de opiniones y Sentencias, af 233.

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afligió los últimos años de vida de su autor, ante la burlona incomprensión e ignorancia del pueblo, dirá triste y apesadumbrado: "Todos quieren lo mismo, todos son iguales; quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio".227 También se lamenta Zaratustra, de que en las putrefactas ciénagas de la sociedad del rebaño, se han subvertido y pisoteado los valores dionisíacos y lujuriosos de la vida, y se persigue con saña, como el más peligroso malvado, a todo aquel que tenga la osadía de distinguirse y elevarse por encima de la plebe. En su lugar han sido entronizados y ungidos los más difamadores instintos gregarios: "Todo lo que eleva al individuo por encima del rebaño e infunde temor al prójimo, es calificado a partir de este momento, de "malvado"; los sentimientos equitativos, modestos, sumisos, la mediocridad de los apetitos alcanzan ahora nombres y honores morales".228 Es por ello que el iluminado profeta y vidente-vaticinador de los frondosos bosques, hace tiempo que se ha alejado de las mentiras que exhalan las muchedumbres de los mercados, y se ha retirado a vivir en la ermitaña soledad de las más altas cumbres, apartado del vocerío de la chusma y de los pozos envenenados donde sacian su sed de venganza. Su morada ya es para siempre, aquel hinóspito lugar donde soplan los fuertes vientos y se desatan las ciclópeas tormentas, allí donde el sol se puede mirar de hito en hito y cuya compañía sólo es compartida por las nieves perpetuas y el majestuoso volar de las águilas: "Mejor es, en verdad, vivir entre eremitas y cabreros que con nuestra dorada, falsa y acicalada plebe". "¡Oh, lo encontré hermanos míos! -grita jubilosamente el solitario profeta- ¡Aquí en lo más alto brota para mí el manantial del placer! ¡Y hay una vida de la cual no bebe la chusma con los demás! cual viento fuerte queremos vivir por encima de ellos, vecinos de las águilas, vecinos de la nieve, vecinos del sol; así es como viven los vientos fuertes”.229 En esta asfixiante e insoportable atmósfera dominada por

227 Id, Así habló Zaratustra, prólogo af 5. 228 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 201. 229 Id, Así habló Zaratustra, del aptdo: De la Chusma

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la plebe, vuelven a reproducirse los mismos errores difamantes, las mismas injurias que ya se produjeron en épocas pasadas, especialmente en aquél período de la historia del "Renacimiento" en el que se pretendió agraviar y desacreditar a los hombres más espléndidos y superiores y, entre ellos, al más grande, al más soberbio y magnífico ejemplar; el admirado César Borgia, el fallido Pontífice que debía proclamarse en pleno Renacimiento. Unos pasados errores y calumnias históricas, que solo han servido para institucionalizar los decadentes valores de la plebe, valores que contradicen lo más afirmativo de la vida. Rememorando la época del Renacimiento, del que se sentía profundamente atraído, nos dirá con melancólica añoranza: "Se desacreditó la tendencia de los hombres fuertes, mientras se consagraban como normas de valor los medios de defensa de los débiles. La confusión llegó tan lejos, que se estigmatizó con los nombres más injuriosos a los grandes virtuosos de la vida. Aún hoy se estima obligado a censurar a César Borjia, lo que, sencillamente hace reír". Arremetiendo en contra de esa desacreditación a la que se ha sometido a los seres superiores, Nietzsche señalará algunas de estas "virtudes" que adornan a estos magníficos y soberbios ejemplares, a los que expresó su reconocimiento: "La falsificación sistemática de los grandes hombres, de los grandes creadores, de las grandes épocas: Se quiere que la fe sea la distinción de los grandes, sin embargo, la falta de consideración el escepticismo, el derecho de sustraerse a una creencia, la "inmoralidad", forman parte de la grandeza (César, Federico el Grande, Napoleón, pero también

Homero, Aristófanes, Leonardo de Vinci, Goethe)".230 4.- La utopía futurista del “superhombre” El mandato programático que formula Nietzsche a los hombres superiores -los hombres de la futura esperanza- es concluyente: "Vivid como hombres superiores y realizad

230 Id, La Voluntad de Poder, aff. 886 y 376.

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constantemente los fines superiores de la civilización".231 Unos fines que en las vidas individuales deben plasmar los supremos e irrenunciables imperativos de la voluntad de poder. Para ello se debe impulsar sin conmiseración a los hombres más valiosos, evitando que se desperdicien aquellos gérmenes excepcionales capaces de potenciar al máximo el contenido de sus singulares fuerzas subjetivas. Simultáneamente hay que acometer la disolución de las formas de existencia despersonalizadas que representan los hombres de la "mayoría": "¿Cómo recibe la vida del individuo el máximo valor, la significación más profunda? ¿Cómo hacer para evitar en lo posible que quede desperdiciada? No cabe duda que únicamente viviendo en beneficio de individuos más excepcionales y valiosos, y no en beneficio de la vasta mayoría, esto es, de los individuos en definitiva menos valiosos".232 La inapelable realidad que confirma y demanda esta exigencia es que para Nietzsche "El vitalmente pobre, el débil, empobrece la vida; el vitalmente rico, el fuerte, la enriquece. El primero es un parásito; el segundo aporta algo a ella ¿Cómo es posible confundir el uno con el otro?".233 En Humano, demasiado Humano, escruta con lírica visión, este "nuevo mañana", que por primera vez se abre esplendorosamente ante nosotros, con unas posibilidades desconocidas, en la que los individuos se impondrán ellos mismos la "gran tarea" de acuerdo con sus designios, trazándose su propio destino sin necesidad de acudir a foráneas ayudas supernaturales extrañas al individuo mismo. Ello producirá un prodigioso incremento de las fuerzas e instintos vitales, cuyas naturales exigencias y deseos abrazarán a la entera y renovada humanidad: "Con relación al porvenir, se abre ante nosotros por primera vez en la historia la visión de los designios humanos y ecuménicos que abrazan toda la tierra. Al mismo tiempo sentimos la fuerza de poner mano sin ayuda sobrenatural, pero también sin presunción en esta tarea nueva".234 En esta misma obra, manifestará, con parecidos vaticinios futuristas y con estilo

231 Id, Humano, demasiado humano I, af 480 232 Id, Consideraciones Inactuales: Schopenhauer como educador. 233 Id, La Voluntad de Poder, af 48. 234 Id, op. cit (nota 125) af. 179.

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exaltadamente romántico, sus proféticas premoniciones sobre las profundas mutaciones sociales que se producirán en esta nueva era de la humanidad: "Nuestro orden social se fundirá lentamente, como se fundieron todos los órdenes anteriores, tan pronto como el sol de las ideas nuevas luzca con nuevo ardor entre los hombres”.235 Posteriormente en La Gaya Ciencia, irán tomando cuerpo y precisándose, sus ansias por el advenimiento de una época más elevada y superior, más poderosa y soberbia, que revalorizará la vida del hombre nuevo. Nietzsche saluda con júbilo incontenible los claros indicios de estos prometedores tiempos: "Saludo a los signos todos del advenimiento de una época más viril y guerrera que de nuevo honrará el valor más que todas las cosas".236 En la misma obra se referirá al "cebo completamente nuevo", para señalar algunos de los signos preñados de esperanzas que revelarán la llegada de esos grandes y prometedores tiempos, de una futura primavera que florecerá con prodigalidad inusitada. Nietzsche piensa con poética ternura en este luminoso horizonte en el que ya se divisan las fecundas simientes que anuncian su pronta germinación, y que brotarán en esplendorosos frutos, que con sus aromas y fragancias, llenarán de felicidad desconocida los corazones de los hombres nuevos que surgirán de la vetusta y cansada tierra. "Hay en la historia el cebo de algo completamente nuevo; dad a este germen algún tiempo y acabará tal vez por salir de él una planta maravillosa de peregrino perfume, que hará más grata que antes la estancia en nuestra vieja tierra. Nosotros los hombres modernos estamos empezando a forjar eslabón tras eslabón la cadena de un sentimiento que en lo porvenir se manifestará con gran fuerza".237 Para Nietzsche, esos nuevos y sabrosos frutos de

235 Idolu, La Voluntad de Poder, af 443. 236 Id, La Gaya Ciencia, af 283. 237 Ibidem, af 337. En este mismo aforismo aparece una estremecedora reflexión de Nietzsche, en la que se "autoclasifica" como el "prototipo" de los grandes hombres del porvenir, como la persona que encarna trágicamente el pasado y el presente, y como el héroe portador en su espíritu del germen que fecundará a los hombres superiores del futuro como jamás se pudo soñar en el pasado: "Soportar esta enorme suma de miserias de todas clases, poder resistirla y ser el héroe que saluda la aparición de la aurora y con ella el

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vida pujante, son el precipitado histórico de siglos de silencioso esfuerzo, por parte de la minoría de los hombres superiores, que azada tras azada, siembra tras siembra, soportando la dureza de todas las lluvias y soles, han roturado silenciosamente los duros terrenos poblados por la chusma durante estos dos últimos milenios. En Aurora, recuerda nostálgicamente la época dorada de aquellas razas heroicas de los antiguos griegos, esplendorosamente fuertes y bellas, de aquellos antiguos héroes mitológicos de costumbres paganas, a los que toma como modelo y "prototipo" de lo que deberá ser el hombre del futuro. Un hombre nuevo que surgirá depurado de las mismas entrañas de la tierra, de aquellos subterráneos lugares donde quedaron provisionalmente sepultadas, las semillas germinales de aquellas heroicas razas, de la que brotarán unos seres más fuertes y vitales, unas civilizaciones más puras y bellas, que elevarán extraordinariamente el "pathos" existencial de los hombres del porvenir: "Las razas depuradas se hacen siempre más fuertes y más bellas. Los griegos nos ofrecen el ejemplo de una raza y de una civilización depurada de este modo, y es de esperar que algún día se logrará la creación de una raza y de una civilización europea más pura".238 La larga y trágica historia de los acontecimientos humanos, sus inmensos sufrimientos y afrentas en las que se le ha sumergido durante dos milenios por la vida rencorosa de la plebe, serán por fin superados. Del mismo modo como las ramas secas y las hojas podridas contribuyen a una nueva y joyosa floración, así también de las universales miserias y enfermedades, florecerán una nueva generación de hombres excepcionales: "Las mismas condiciones bajo las cuales surgió una mediocrización general -el hombre animal de rebaño- son

despuntar de la dicha, porque el hombre que tiene por delante y por detrás de sí un horizonte de mil años es el heredero de toda la nobleza y toda la inteligencia del pasado y al par primero de una nueva nobleza como no la vieron ni la soñaron igual los pasados tiempos; llevar todo esto en el alma, lo más viejo y lo más nuevo, las pérdidas, las esperanzas, las conquistas, las victorias de la humanidad y juntarlo todo en un alma y resumirlo en un sentimiento". 238 Id, Aurora, af 272.

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las idóneas para dar origen a hombres de excepción de unas cualidades peligrosísimas y muy atrayentes".239 Para Nietzsche la mayor grandeza del proceso evolutivo de la historia, el auténtico sentido del progreso (Fortschritt) esta en la posibilidad de sacrificar a la humanidad masificada, para que de ella pueda emerger la nueva especie de hombres superiores. Produce escalofríos la magnificencia del "holocausto" histórico-humano que Nietzsche propone -aunque sea metafóricamente- para que puedan surgir estos nuevos superhombres del futuro: "La grandeza de un progreso -dirá en La Genealogía de la Moral- se mide por la masa de todo lo que hubo de sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie de hombre, eso sería realmente un progreso".240 ¿Cuál es entonces, la más exclusiva tarea, el más importante objetivo en el que debe ocuparse la humanidad para preparar el esplendoroso mañana de los hombres superiores? Nietzsche lo expone sin rodeos: "La humanidad debe trabajar sin cesar para producir individuos superiores; ésta, únicamente ésta, es su gran tarea".241 Los grandilocuentes sueños de una superior y más pletórica humanidad, transportan los pensamientos de Nietzsche hacia esos nuevos tiempos que ya se presagian, una vez se hayan restañado y cauterizado las heridas de muerte producida por la infame rebelión de los esclavos de las religiones, que tienen tras de sí una larga y decadente historia, ya bimilenaria. En Ecce Homo, su espíritu acaricia el álgido momento en que superado todo lo débil y enfermo, resurgirá la nueva "aurora" que preludiará gozosamente la inminente vuelta de Dionisos, el dios pagano, desbordante de embriagadora vida: "Adelantemos nuestra mirada un siglo, supongamos que mi atentado contra los milenios de contranaturaleza y de violación del hombre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida, que tiene en sus manos la más grande de todas las tareas, el adiestramiento superior de la humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de nuevo en la tierra

239 Id, Más allá del Bien y del Mal, af 242. 240 Id, La Genealogía de la Moral, tdo 2º, af 12. 241 Id, Consideraciones Inactuales: Schopenhauer como educador, p 379

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aquel exceso de vida del cual tendrá que volver a nacer también la situación dionisíaca".242 Desde su época de juventud, la mirada y el pensamiento de Nietzsche están esencialmente dirigidos hacia su desgarrada esperanza de un hombre radicalmente nuevo, que superará, por medio de la "mutación" de su naturaleza la "enfermedad" del viejo hombre del pasado. Todas sus exacerbadas críticas, todos sus pretendidos desenmascaramientos, sus afanes aniquiladores y sus deseos de una total "inversión" de los valores (transvaloración de los valores), adquieren su más hondo significado, si los sumergimos en sus utópicos proyectos sobre el devenir, y en sus exaltados sueños por un mejor y más pletórico futuro. Un futuro que de forma inaudita abrirá todas las potencialidades que encierra la vida hasta sus últimas posibilidades no logradas todavía: "Yo escribo para esta especie de hombres que no existen todavía, a los que podríamos llamar señores de la tierra"243 La esperanza de Nietzsche, es que una vez proscritos los viejos valores de la trascendencia cristiana, se devolverá a la tierra su verdadero fundamento, que le había sido quitado por el reflejo visionario del "más allá", con lo que se hará plena justicia al sentido unívoco de la realidad inmanente. Este nuevo sentido de la vida, será personificado por los renacidos valores de este hombre infinitamente superior, y que en su Zaratustra lo denominará con el apelativo del "superhombre" (Ubermensch), un futuro superhombre que surgirá, como si de un inevitable salto de cualidad se tratara, de la multiplicadora fuerza común que producirán los individuos superiores en la nueva dirección que apuntarán los destinos de la tierra.

242 Id, Ecce Homo, del aptdo: El Origen de la Tragedia, af 4. 243 Id, La Voluntad de Poder, af 952.

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REFLEXIONES CRÍTICAS. –A: En estos diferentes apartados hemos descrito las cuestiones centrales sobre el tema de la desigualdad humana en Nietzsche. Pienso es conveniente hagamos algunas consideraciones críticas sobre estos descripciones realizadas. –R: A mi juicio considero que en gran medida estas teorías tan drásticas de Nietzsche sobre la desigualdad proceden de su rechazo “a priori” del ser de la filosofía clásica, entendido éste como la raíz última de lo real, como el acto primero de cada uno de los entes. El Ser es el fundamento de todo cuanto existe, pues sin él, no habría absolutamente nada. Si se prescinde -tal como hace Nietzsche- de su sentido metafísico se disuelve toda comprensión filosófica y quedan sin sentido la significación universal de los conceptos que se fundamentan en la multiplicidad de las cosas reales, de las cuales estas participan de su esencia y significado. Así por ejemplo, términos como los de “naturaleza”, "sustancia", "forma", "materia", "accidente", etc., -que Hume desde su radical empirismo ya había descalificado-, se encuentran invalidados para significar de forma inteligible la naturaleza común de los seres individuales, que mediante su propio acto de ser, participan de una misma esencia. –A: Entonces parece que en estas condiciones nos introducimos en una serie de planteamientos contradictorios para poder fundar con rigor cualquier supuesta "igualdad" de los seres humanos como concepto universal. Sólo quedaría el recurso de establecer su estricta verificación empírica, cuyo enlace común de su propia especie sólo se pude foprmular mediante sus simples semejanzas externas. . –R: En esta situación especulativa, hay que decir sin ambages, que toda justificación de una supuesta "igualdad de naturaleza”, y, por tanto, de derechos, de dignidad, de reconocimiento, etc., con la que se pretende revestir la pluralidad y diferencialidad de existencias humanas, solamente puede fundarse con rigor y coherencia, admitiendo la significación real de los conceptos metafísicos, como antes decía, que de forma inteligible expresan la "quiddidad" o esencia implicada en la multiplicidad de los

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entes compuestos de esencia y acto de ser. Si se rechaza la realidad del acto de ser y la esencia como coprincipios metafísicos de los entes singulares, se disuelve también su misma inteligibilidad participativa en una misma naturaleza o esencia específica, y sólo nos queda la aséptica y desnuda realidad fáctica inmediata y singular de simples existencias fenomenizadas. –A: Aunque no sea un filósofo experto como tú y de acuerdo con lo que estás comentando, entiendo que Nietzsche confunde las dos vertientes del concepto de “igualdad”, al concebirlo en un sentido absoluto. El observa que los hombres a nivel individual expresan formas muy diferenciados, y de esta observación deduce sin más la radical desigualdad de unos y otros, y no tiene en cuenta la “igualdad” de naturaleza de la que todos los individuos participamos.. –R: Y no puede salir de este callejón, al no aceptar, al igual que Hume, la fundamentación real de los conceptos metafísicos que antes señalaba. Los conceptos universales son, como los definían los clásicos “Uno en lo múltiple”, que yo traduzco como “Igualdad en la multiplicidad”. Una multiplicad de seres humanos que cada uno posee en propiedad su propio acto de ser como naturaleza humana, en la singularidad y diferencia de su personal forma de ser, tanto de temperamento, de tendencias, de cultura, de sensibilidad, etc, y que hay que respetar con pulcritud. –A: Precisamente Nietzsche critica al cristianismo por partir del principio de que Dios como Padre, nos ha creado a todos los seres humanos con la misma naturaleza, y por tanto somos iguales en cuanto a la dignidad de personas, aunque distintos en nuestra singular personalidad. Una realidad admitida por otras religiones y culturas. Esto es precisamente lo que Nietzsche no desea asumir, por el hecho mismo, como aclarabas, de no aceptar la fundamentación real determinados conceptos metafísicos. –R: Ahí está el núcleo de la cuestión. Y este planteamiento nietzscheano tan siniestro sobre la desigualdad humana, debería también planteárselo todos los que –quizá frívolamente- rechazan la metafísica (lo suprasensible) como ciencia filosófica. Si nos movemos solamente en el plano de la

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inmanencia empírica y sensible, el conocimiento se ve sometido a la unilateral imposición validando solamente la constatación de relaciones y semejanzas operacionales puramente externas entre los seres de una misma especie, encontrándose obturado para poder aceptar la realidad de una esencia participada, que es la única que puede legitimar y fundar cualquier "igualdad" de los diversos individuos, basada en la real participación en una misma naturaleza. Si nos encerramos en este plano de la pura "postración “empírica”, es indudable -como ya observó Nietzsche- que en la comparación e interrelación gnoseológica de unos fenómenos con otros fenómenos sensibles (en esta caso entre individuos humanos), se constata el hecho mismo de su diversidad cualitativa, y de su multiforme desigualdad, en la que poco sentido tiene establecer supuestas igualdades e identidades equivalentes en la línea de su común esencia humana. Nietzsche se desenvolverá precisamente en la cuestión de la "desigualdad humana" en este plano de estricta empiricidad de forma mucho más acentuada que en otras temas de su filosofía, con el propósito de justificar el principio -para él indiscutible- de la radical desigualdad humana, y en consecuencia del distinto rango de los individuos. Una desigualdad que ya no es sólo de grado, de especie o condicionada por la transitoriedad temporal, sino que afecta íntimamente -según la imperativa decisión de la voluntad de poder- a la misma naturaleza de cada ser particular. –A: Dentro de las negativas consecuencias que supone asumir esta concepción de la "desigualdad humana" pregonada por Nietzsche, hay que reconocer, no obstante, que desde su radical postura inmanente, manifiesta una indudable coherencia en esta cuestión para llevar hasta sus últimas consecuencias los presupuestos que inspiran su principio de la "desigualdad". –R: Una coherencia que a menudo se echa en falta en algunas de las corrientes filosóficas contemporáneas (positivismo analítico, existencialismo ateo, estructuralismo...), pues, aunque, prisioneros de sus obsesivos prejuicios metafísicos, con frecuencia utilizan conceptos de esta índole, con el objeto de acogerse a su imprescindible significación semántica, única forma de sustentar, en momentos propicios de su discurso, determinadas proposiciones y juicios que de otro modo se les disolverían en el sinsentido y la inconsistencia más absoluta.

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Aquí puede ser oportuno recordar la conocida expresión de que "lo que expulsan por la puerta, lo vuelven a introducir por la ventana". –A: Antes ya recalcamos que si se prescinde de la dimensión metafísica de lo real y se autodelimita exclusivamente en el plano de la particularidad empírica, cualquier filósofo carece de los suficientes contenidos argumentativos para rebatirle al pensador alemán su polémica postura en relación con la "desigualdad humana", con un mínimo de rigor especulativo. –R: Y eso es así, tal como dices, porque limitándose al estricto ámbito de la "presencialidad mostrativa" y temporal, y prescindiendo de su comprensibilidad conceptual y metafísica, lo que se observa en las existencias singulares y concretas, es su irrebatible diversidad existencial, en cuya comparación aparece su natural desigualdad y diversidad empírica. Diferencias de niveles inteligencia, de sensibilidad artística, de capacidad de gestión, es decir diferencias de las mil formas de mostrarse el ser humano. Nietzsche deduce que estas diferencias son una "exigencia natural", el innegable derecho de dominio y apropiación por parte de aquellos individuos que de modo fáctico manifiestan una superior fuerza "vital" en todas sus dimensiones existenciales. –A: Pienso es oportuno en este contexto, recordar lo que dice H. Gardner de que las inteligencias humanas son múltiples. Por tanto la inteligencia no es algo unitario, unos tienen más y otros menos, sino que son distintas e independientes. Es decir, uno puede ser más inteligente en cuestiones formales, otro en temas artísticos y literarios, otros en capacidad inventiva, otro en gestionar empresas, etc. A mi modo de ver, esta concepción plural de la inteligencia, considero que desvanece en gran parte, la polémica teoría de Nietzsche sobre los hombres superiores y los inferiores. –R: Lo que dice Gardner, es evidentemente un argumento más que pone en entredicho lo que dice Nietzshce sobre la radical desigualdad humana. Este planteamiento de Gardner de las inteligencias múltiples es notablemente sugestivo e interesante para debatir. Volviendo ha hacer hincapié‚ sobre los interrogantes suscitados por el pensamiento de Nietzsche en su concepción inmanente del universo, que al cerrarse a toda

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dimensión trascendente, tiene la dificultad de encontrar una explicación plausible, de como puede ser, que del principio originario de la vida como voluntad de poder, que asume y resume en su fondo generador la totalidad de lo real, puedan emerger toda una multiforme pluralidad de seres individuales, que procedentes de esta fondo totalizador, tengan la capacidad y autonomía suficiente, para oponerse a los inexorables designios de su absoluta necesidad cósmica. –A: Nos encontramos con el escollo insalvable en el que se introducen aquellos sistemas filosóficos que partiendo del monístico principio de la inmanencia óntica , desembocan en un inevitable determinismo cosmológico, determinismo, que no puede compaginarse con ninguna supuesta entidad real con libertad propia para poder enfrentarse y competir con este único principio, lo que supone la imposibilidad de que puedan perturbar o modificar la interna necesidad de sus procesos. –R: De ahí el intento de conciliar el voluntarismo cósmico de la necesidad, con la constatación de la imprevisibilidad y autonomía que manifiestan los seres humanos. Pero estas dos cuestiones son imposibles de de compaginar, con lo que sus autores no se encuentran en condiciones para dar una respuesta lo mínimanente coherente, sin que contradigan los elementales principios del ser real, y no se les disuelvan los fundamentos de su concepción inmanente. En estas condiciones, sólo les queda el recurso de acogerse a la ficticia solución de procedencia parmenídea (también de Schopenhauer) de considerar a estas realidades particulares que se desenvuelven en el ámbito de la imprevisibilidad y, por tanto, de la libertad, como simples "apariencias" (doxa) que perciben nuestras representaciones subjetivas. En esta línea Spinoza afirmaba que "no se puede aceptar un imperio dentro de otro imperio" 244 Esta postura spinoziana, es precisamente la solución que adopta Nietzsche en su itinerario gnoseológico, de forma gradual y progresiva, al conceder que los fenómenos particulares son simples "ilusiones" psicológicas, pues todo lo que acontece en su decurso contingente, está causalmente determinado de

244 B. Spinoza, Ética, 3ª parte: Del origen de la Naturaleza y de las Afecciones. Aguilar, Madrid 1969, p 171.

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antemano, por la única y absoluta voluntad de poder. Por ello, no tiene nada de extraño que, Nietzsche al conocer algo tardíamente los escritos de Spinoza, manifestara su entusiasmo a Overbeck, para decirle: "Estoy completamente sorprendido! ¡Tengo un predecesor, y de que genero! Apenas conocía a Spinoza y que ahora llegara a él, fue un acto instintivo. No es sólo que su concepción general sea idéntica a la mía, sino que coincido con él en cinco puntos esenciales de su doctrina; en esas cuestiones se acerca al máximo a mí, este extraño y solitario pensador: niega la libre voluntad, los fines, el orden moral universal, lo inegoista, lo malo; aunque ciertamente las diferencias sean grandes ellas dependen más bien de la diversidad de la época"245 –A: Es decir el hombre es libre para determinar su existencia o no lo es. Para Nietzsche está claro que el ser humano está determinado ya de antemano por su nivel de calidad existencial, de hombre superior o inferior, por la imperativa voluntad de poder de la vida. –R: Nietzsche, no se detendrá en esclarecer las profundas contradiciones que se derivan de su sistema cosmológico, y toda la inmensa capacidad de alteración cósmica que manifiestan los seres débiles e inferiores, que según él, niegan y difaman a la vida en sus más íntimos contenidos. Sus atormentadas especulaciones se desenvolverán en la frágil fundamentación argumental de imponer arbitrariamente unas simples "peticiones de principio" sobre lo que empíricamente "esta ahí, lo que se constata sin más, pero a lo que nunca se le proporciona su adecuada justificación ontológica, que permita un mínimo de inteligibilidad para poder apoyarla con razones suficientes –A: Respecto a su "utópico futurismo", Nietzsche sostiene -como hemos ido comentando- la necesidad de un permanente antagonismo entre el hombre superior y el inferior. Pero es inevitable que nos preguntemos como será posible mantener esta eterna pugna y confrontación si se supera y elimina (como sostiene en muchos de sus aforismos) a una de las partes (la

245 Carta escrita desde Sils María en 1881, recogida en F. Nietzsche: Correspondencia, Ed. Labor, Barcelona 1974, p 53.

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débil), pues con su "desaparición" se desprende que también desaparecería -al quedar sólo los fuertes y superiores- toda "desigualdad" y se entraría en un contexto vital de neutralización absoluta, lo que supondría contravenir la más esencial exigencia de la vida como voluntad de poder. –R: Nietzsche da por supuesta esta aniquilación de los seres inferiores, de cuyo holocausto, espera que renazca un hombre nuevo y superior, y en estas condiciones es legítimo preguntarnos también por el género de naturaleza que tendrá este "hombre nuevo" exuberante de vida dionisíaca. Esta serie de interrogantes nos llevan a comprobar la oscura ambigüedad y la frágil ambivalencia en la que Nietzsche se desenvuelve en sus ensoñaciones sobre el superhombre, que le conducen a adoptar contradictorios planteamientos –A: Estos utópicos proyectos es propio de aquellos filósofos o historiadores que diagnostican proféticamente sobre el futuro, basados en utópicas esperanzas irracionales. Para Fink, esta confusa cuestión de la utopía nietzscheana procede en gran parte, coincidiendo con lo que decimos- de que: "Su concepto del hombre es ambiguo: oscila entre una concepción que permanece en lo meramente humano, en lo cual distingue los extremos del genio y del hombre de rebaño, y una interpretación que va más allá de todo humanismo al concebir al hombre desde su tarea cósmica, consistente en ser el lugar de la verdad del todo"246 –: Al final nos encontramos en los escritos de Nietzsche, con sus exaltadas y utópicas esperanzas de un futuro más pletórico, y todo ello en el trance de tener que "creerlo", pues nada de ello puede ser demostrado ni verificado. Pues pretender de que de la enfermedad vital de la humanidad occidental emerja la salud de la misma, que el hombre debe ser superado por el superhombre y no que todo esto debe suceder en un cercano "devenir", no deja de ser una pura ilusión de cuya efectividad no poseemos la más mínima certeza. El pensador alemán sólo cuenta para nutrir la esperanza del "hombre nuevo" con las instancias afectivas y desiderativas de su subjetiva voluntad de poder, como razón y fundamento último de sí mismo. Una subjetiva voluntad que 246 E. Fink, La Filosofía de Nietzsche, Alianza Edit, Madrid 1982, p 16.

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"establece" como debería estar constituida la venidera existencia -por irracional que parezca- según el deseo de su absoluto "querer" porque su voluntad así lo quiere y por ello así lo quiere "establecer". Para conferir una mayor y más convincente persuasión y autosugestión psicológica a sus grandilocuentes ansias de un renovado y superior futuro, utiliza (cayendo en el mismo vicio semántico del que acusaba a los ideólogos socialistas) de aquellas expresiones terminológicas que mejor expresen el "pathos" de sus quiméricos sueños, acudiendo al simple e ingenuo recurso de añadir a los conceptos, determinados prefijos aumentativos, tales como los de "trans", "super", "nuevo", "superior", "mejor", "gran", etc., como si de su misma pronunciación pudieran brotar espontáneamente sus más caros anhelos del porvenir.