Destino, azar y necesidad : cine y filosofía · Destino, azar y necesidad Equipo multimedia de...

Destino, azar y necesidad

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Equipo multimedia de apoyo a la enseñanza

Ministerio de Educación, Ciencia y TecnologíaMaterial de distribución gratuita, prohibida su venta


CINE Y FILOSOFÍA

Destino, azar y necesidadJosé González Ríos

con la colaboración de Juan de Borbón

Filosofia Preliminares.qxd 12/12/07 11:19 PM Página 1

Ministro de Educación, Ciencia y Tecnología Lic. Daniel Filmus

Secretario de Educación Lic. Juan Carlos Tedesco

Subsecretaria de Equidad y Calidad Lic. Alejandra Birgin

Directora Nacional de Gestión Curricular y Formación Docente Lic. Laura Pitman

Coordinadora del Área de Desarrollo Profesional Docente Lic. Silvia Storino


Dirección Nacional de Gestión Curricular y Formación Docente

Área de desarrollo profesional docente

Proyecto “Equipo multimedia de apoyo a la enseñanza”Coordinación generalSilvia StorinoEsteban Mizrahi

Coordinación ejecutiva Martín D'Ascenzo

SupervisiónPatricia BavarescoCorina GuardiolaMercedes PotenzeClaudia RodríguezAdriana SantosTeresa SocolovskyVerónica Travi

Producción editorialViviana Ackerman Raquel FrancoKarina MaddonniAdriana Martínez Sergio LucianiMario PesciNora RaimondoLiliana Santoro

Agradecemos especialmente a Raquel Gurevich, Beatriz Masine, Javier Trímboli. Expresamos asimis-mo nuestro agradecimiento por la lectura crítica de los módulos a los siguientes profesores de nivelmedio: Matilde Carlos, Sergio Carnevale, Horacio Fernández, Marcela Franco, Emilce Geoghegan,Rubén Guibaudi, Julián Insúa, Gertrudis Muchiute, Claudia Paternóster, Andrea Paul, MónicaPianohoqui, Gustavo Ruggiero, Alfredo Sayus, Adriana Valle.

4 | Equipo multimedia de apoyo a la enseñanza


Estimados colegas:

Una de las preocupaciones compartidas por los profesores de escuela secundaria es la degenerar en sus aulas mejores condiciones para la comprensión y apropiación de los sabe-res que la institución está convocada a transmitir.Los alumnos que habitan nuestras escuelas transitan una época en la cual la producciónaudiovisual ocupa un lugar protagónico: los jóvenes y también los adultos formamos partede un mundo que se comunica, divierte, informa y conmueve por medio de las imágenes.Desde esta perspectiva, nos hemos planteado la tarea de encontrar nuevos lenguajes y for-matos que tornen posible un mayor acercamiento entre docentes, alumnos y contenidosde enseñanza.En esta oportunidad, buscamos poner a disposición de los docentes un conjunto de mate-riales con los que se busca, por un lado, enriquecer la transmisión de contenidos curricu-lares en humanidades y ciencias sociales y, por otro, facilitar la comprensión de problemá-ticas específicas del mundo contemporáneo relativas al mundo del trabajo, las culturas ylos vínculos juveniles. Los mismos potencian el uso de la imagen como recurso para lareflexión sobre temáticas clave que atraviesan nuestra época. Creemos que introducir nuevas narrativas en la escuela puede ser una excelente ocasiónpara abrir debates acerca de los múltiples cambios históricos, sociales, políticos, económi-cos y de la vida cotidiana que se abordan como objeto de conocimiento en la escuela. La Ley de Educación Nacional dispone la obligatoriedad de la Escuela Secundaria. Eldesafío que se nos plantea como sociedad es garantizar la inclusión de los adolescentes yjóvenes en la escuela desde una justa distribución de los bienes culturales de los que dis-ponemos. En este sentido, esperamos que los materiales que aquí presentamos enriquez-can la tarea de enseñar y aprender en la escuela media.

Cordialmente, Lic. Daniel Filmus



La cultura audiovisual es mirada muchas veces con recelo por la escuela, cuya cotidianeidadtranscurre entre escrituras y lecturas. Sin embargo, los avances producidos en el pensamien-to pedagógico y en cada uno de los campos didácticos sugieren que es posible favorecer losprocesos de aprendizaje en los alumnos introduciendo nuevos lenguajes en el ámbito esco-lar.

Dado que el cine y otros medios de expresión visual han alcanzado un lugar destacado en lacultura, pueden servir como vía propicia para acceder a las problemáticas cuyas múltiplestransformaciones afectan la vida cotidiana en las sociedades actuales y que se abordan comoobjeto de conocimiento en la escuela.

Nos referimos a los medios audiovisuales como recursos para la enseñanza de contenidos peroa la vez reserva espacio para realizar una alfabetización audiovisual en acto, en tanto el encuen-tro que supone genera oportunidades de interacción entre los jóvenes y la imagen, en unambiente claramente marcado por la intencionalidad pedagógica.

El equipo multimedia de apoyo a la enseñanza que aquí presentamos, esta conformado porocho ciclos temáticos. Cada uno de ellos se compone de cuatro filmes y un cuadernillo parael docente que profundiza los temas abordados en las películas, a saber:

Cine y literatura “el narrador y la ficción”

Cine e historia “Argentina: la segunda mitad del siglo XX”

Cine y ciencias sociales “trabajo y territorio”

Cine y filosofía “destino, azar y necesidad”

Además se incluyen cuatro ciclos de cine y cultura contemporánea:

“El cuidado del otro”

“Pasado argentino reciente”

“Los jóvenes y el mundo del trabajo”

“Los jóvenes de ayer y de hoy”

Esperamos que este material acompañe el trabajo de los docentes y colabore potenciando losprocesos de enseñanza.

Dirección Nacional de Gestión Curricular y Formación Docente

Presentación ............................................................................................................................. 11

Estructura de los capítulos ..................................................................................................... 13

Capítulo 1 ................................................................................................................................... 15MatrixIntroducciónPrimera consideración: pensar sobre lo impensadoSegunda consideración: ¿qué es una pregunta?Tercera consideración: el sueño y la vigiliaCuarta consideración: libertad y necesidadActividadesBibliografía

Capítulo 2 .................................................................................................................................. 63Corre Lola, correIntroducciónPrimera consideración: el animal que preguntaSegunda consideración: ¿qué es el tiempo?Tercera consideración: virtud y fortunaActividadesBibliografía

Capítulo 3 ................................................................................................................................ 105Dos vidas en un instante - Hechizo del tiempoIntroducciónPrimera consideración: un juego de dados, el azarSegunda consideración: el eterno retornoTercera consideración: invención de la identidad personalActividadesBibliografía

Epílogo: cine y filosofía ........................................................................................................... 137

Destino, azar y necesidad | 9

Índice

Filosofia1.qxd 12/12/07 11:29 PM Página 9


Presentación

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Con este cuadernillo buscamos ofreceral docente una vía activa y creadora paratransitar un territorio ciertamente desregu-lado, fronterizo y muchas veces desértico,como es el espacio curricular de Filosofía.En virtud de ello no tenderemos aquí a asi-milar esta situación con pesimismo ymelancolía sino tan sólo a proponer uncamino posible para construir una carto-grafía cuya superficie se genere en el movi-miento de la reflexión. Pues en el caso de lafilosofía no se tratará de permanecer inmó-viles en la quietud, sino de afirmarnos enun continuo movimiento. Y será en estemovimiento reflexivo de retorno sobre sín-tomas y malestares que asimilamos bajo laforma de problemas que encontraremos lopropio del oficio filosófico.

De allí que la filosofía podrá ser enten-dida entre nosotros como una resistenciacierta frente a problemas, no para disolver-los como tales en tanto irreales, ilusorios,imposibles o bien irresolubles, sino másbien para comprenderlos en su carácterproblemático. Con ello daremos lugar a lairrupción de problemas que anuncian eladvenimiento de lo imprevisto, de loimpensado, en el orden de lo cotidiano,esto es, de acontecimientos que abren cami-nos, des-estructurando los ya existentes,vigentes y conocidos. La filosofía invitaráen este punto a sustraerse al orden estable-cido de las cosas. Fue en este sentido queMichel Foucault definió la filosofía comola arenosa extensión de lo impensado. Porello, invitamos a los docentes a una estan-cia crítica y reflexiva en este laberinto deproblemas sin entrada y sin salida al quedamos el nombre de filosofía.


Este cuadernillo se compone de tres capí-tulos en los que se tratan Matrix I, Corre,Lola, corre, Dos vidas en un instante y El díade la marmota respectivamente. El análisis yla interpretación de los problemas que sugie-ren las películas son presentados a través dedos caminos. Nuestra intención ha sido, conesto, la de brindar al docente distintas víaspara el abordaje filosófico de problemas. Así,en el caso de los primeros dos capítulosseguimos un camino de análisis e interpreta-ción vertical, ya que profundizamos en losdiversos problemas que se suscitan en laspelículas, como el sueño y la vigilia, lo real ylo aparente, el tiempo y los tiempos. Por otrolado, en el capítulo III se propone un cami-no de análisis e interpretación horizontal. Setrata en este caso del abordaje transversal deestas películas a través de un problema, el deldestino, el azar y la necesidad. Con todo, esoportuno aclarar que se trata de un proble-ma que no es ajeno a Matrix I y a Corre Lola,corre, tal como será indicado.

En las consideraciones que componenlos capítulos hemos buscado en primerlugar poner de manifiesto la vigencia delos problemas sobre los que tratamos, talcomo aparecen ya en el uso coloquial denuestra lengua. En segundo lugar, hemosofrecido distintos momentos en la historiade los problemas, con la intención deacentuar los diversos modos en que hansido abordados por los filósofos. Con ellono hemos querido establecer una evolu-ción o progreso en la historia de los pro-blemas filosóficos, sino tan sólo brindar al

lector distintas y posibles iluminacionessobre ellos. Por último, hemos expresadoel deseo de que esos problemas sigan vivose irresueltos entre nosotros, como tareasno clausuradas para pensar.

El lector advertirá que en muchos casos–tanto en los capítulos como en el Epílogo–ofrecemos el origen de ciertas nociones yconceptos que nos parecen importantes en elcontexto de la problemática filosófica. Estono lo hemos hecho movidos por un afán deerudición, sino tan sólo para brindar la raízde ciertas expresiones y, con ello, la posibili-dad de abrirnos a la riqueza que concentranciertos conceptos en su origen. Con todo,podríamos recordar aquí las palabras deHegel al respecto. En su “Prefacio a la segun-da edición” de la Ciencia de la lógica afirma-ba que “…la filosofía no precisa en generalninguna terminología especial; ciertamentehay que aceptar algunas palabras de lenguasextranjeras, las que, por otra parte, ya hanadquirido en ella derecho de ciudadanía porel uso; y en este caso, donde lo que importaes el contenido, estaría fuera de lugar unpurismo afectado”.1

Finalmente, en cuanto a la bibliografíatanto de los capítulos como del Epílogo, lahemos elaborado con la intención de ofreceral lector algunas vías para la profundizaciónen los problemas que presentamos. No suge-rimos una bibliografía extensa y generalísimasobre los autores, no sólo porque implicaríauna dispersión inconducente sino tambiénporque no se trata aquí de autores sino másbien de problemas.


1 G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, trad. Augusta y Rodolfo Mondolfo, Solar / Hachette, Buenos Aires, 1968,p. 33.

Estructura de los capítulos


Introducción

Cuando en 1999 se estrenó Matrix I enlas pantallas de casi todos los cines delmundo, la atención del público rápida-mente se dirigió no sólo a los novedososefectos especiales (conocidos como bullettime, un truco de cámara consistente enrodar 12.000 fotogramas por segundo),sino que el género en sí mismo fue foco deatención. Fue así como el género de laciencia ficción (o sci-fi, abreviatura descience fiction) una vez más fue puesto enprimer plano.

Ahora bien, el abanico de cuestiones queplantea la película –tanto aquellas de índoleestilístico-literarias como de planteamientofilosófico–, pertenece claramente a unarama de la ciencia ficción que trabaja en laconstrucción de situaciones y aventuras enfuturos postapocalípticos en los que la altatecnología (high-tech) es moneda corriente,y, dependiendo del caso, las máquinas hanigualado o incluso superado al hombre.

De hecho, la palabra matrix tiene suorigen y primera aparición en la literaturade ciencia ficción en la memorable novelaNeuromante (Neuromancer), de WilliamGibson. Es en este libro, publicado en1984, donde el autor elabora la teoría deque en un futuro no muy lejano, las redesde comunicación envolverán al mundotransformándolo en una gran red de redes(World Wide Web) y creando una trama

cerrada de información queenglobará la Tierra. Y debidoal perfeccionamiento de laalta tecnología, ciertas perso-nas podrán entrar a un espa-cio-tiempo llamado ciberes-pacio: un extraordinariocomplejo de laberintos vir-tuales donde las leyes de loconcreto, que comúnmentedenominamos “real”, no tie-nen vigencia. De esta forma,Gibson describe al paisajecibernético conocido comomatrix.

Este relato tuvo tantoéxito que, junto con otraspublicaciones provenientes de la revistaCheap Truth (juego de palabras en inglésentre “verdad barata” y “la verdad delchip”), dio lugar a un sinfín de novelas,cuentos y sobre todo películas respecto deesta clase de tópicos fantásticos. De hecho,otro de los grandes íconos cinematográfi-cos pertenecientes a este género es la pro-ducción japonesa, Fantasma en la coraza(Ghost in the shell, 1994). En esta películadirigida por Mamoru Oshii encontramosnuevamente un futuro saturante y desespe-ranzado, plagado de metal y fibra óptica,donde, a diferencia de lo que sucede enMatrix, el poder no lo tienen las máquinassino una gran Corporación. Esta granCorporación cuenta con grupos-comando


Matrix CA

PÍ

TU

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1

Película The Matrix (1999)de Andy y Larry Wachowski


(como los agentes en Matrix) que se encar-gan de una estricta vigilancia de lo queocurre en la Red de Redes (nuevamente elciberespacio), puesto que hay grupos deresistencia opuestos al régimen de laCorporación. La trama se centra en el des-cubrimiento de uno de los miembros de laresistencia de que él mismo no es otra cosamás que una inteligencia artificial, esto es,una máquina con conciencia de sí, y en elreclamo de ésta de poseer un cuerpo y unaidentidad.

Si bien se extiende una década entreNeuromante y Fantasma en la coraza, lassimilitudes que los filmes presentan entresí, y ambos con respecto a Matrix, saltan ala vista: futuros destruidos, poblacionessubyugadas por un poder aplastante, gru-pos de resistencia, y una dimensión virtualllamada ciberespacio o matrix como escena-rio de disputas con grupos que resisten alas condiciones de opresión, el cual funcio-na como base para el planteamiento decuestiones tales como: ¿qué es lo real?, ¿quées un cuerpo?, ¿cuál es mi misión en estemundo?, etcétera.

Aun cuando estas cuestiones ya estabanplanteadas, ¿por qué la trilogía Matrix tuvotanto éxito? No fue precisamente por elrenombre de los directores, ya que las pelí-culas anteriores de los hermanosWachowsky (Lazos ardientes y Asesinos) nose centraban en este tipo de problemáticas,y de hecho no fueron grandes produccio-nes ni tuvieron mayor reconocimiento.Distinto es el caso de la última de sus pelí-culas, V de Venganza (V for Vendetta), situa-da en un futuro esta vez ya no tan lejano nicibernético como en Matrix, pero en el queigualmente un poder aplastante acosa auna sociedad adormilada. De cualquiermanera, una posible respuesta al éxito deMatrix reside en que, en este emprendi-miento, los directores recurrieron a la hábilestrategia de juntar varios de los ítems de laciencia ficción reuniéndolos en un solofilme, sumándoles sorprendentes efectosespeciales y agregando un elemento que noestaba presente en ninguna de las películasy/o libros anteriores: el marcado tono pro-fético o casi religioso.

Es uno de los aspectos más notables deMatrix el hecho de que tanto el nombremismo de la película como los nombres delos personajes o de las ciudades, y tambiénla historia misma, estén teñidos de referen-cias o bien a la mitología griega, como enel caso de Oráculo, o bien a la tradiciónjudeo–cristiana. Matrix procede del latín yse traduce por matriz. El nombre del pro-tagonista refiere al nuevo (del griego néos),nacido con la legendaria misión de salvar al


Película Ghost in the shell(1994) de Mamoru Oshii


mundo. Morfeo, que procede del griegomorphé, y significa forma, alude claramen-te al personaje de la mitología griega cono-cido bajo el nombre de Oneiro, uno de lostantos hijos de Hipnos, el dios del sueño, yNicte, diosa de la noche. Su misión era lade dar forma a los sueños. Paradójicamenteen Matrix no dirige el sueño de los hom-bres sino que busca despertarlos. Trinityprocede del latín trinitas y significaTrinidad. La ciudad santa es Sion. Los treshéroes principales de cierta manera expre-san la Trinidad, según la cual Morfeo seríael Padre, Neo el Hijo y Trinity el EspírituSanto o Amor, siguiendo una terna de latradición cristiana.

Sin embargo, las referencias religiosasde la saga no serán un tema a tratar a lolargo de este capítulo, ya que el abordaje delos planteamientos que se pueden entrever

en la película, permi-ten un desarrollomás ajustado a pro-

blemáticas estrictamente filosóficas y no deíndole religiosa. La primera parte de la sagacontiene una mayor cantidad de elementosfilosóficos por analizar, mientras que lasegunda, Matrix recargado (The MatrixReloaded), y la tercera, Matrix revoluciones(The Matrix Revolution), tienen el ya men-cionado tono profético, por lo que estasdos últimas partes no serán tomadas enconsideración más allá de referencias oca-sionales. Entonces, ¿qué es una pregunta?,¿qué es lo real?, ¿soy libre en mis accioneso bien hay un destino, una fortuna, unanecesidad, que me imponen su designio?,son interrogantes que dirigen la mirada yofrecen una multiplicidad de caminos deanálisis e interpretación. Tal como diceMorfeo: “Yo sólo puedo mostrarte la puer-ta. Tú tienes que atravesarla”.


Película Matrix recargado

Película Matrix revoluciones


“La irregularidad, es decir, lo inesperado, lasorpresa o el estupor son elementos esenciales

y característicos de la belleza.”

Charles Baudelaire.

En esta primera consideración propon-dremos algunas reflexiones en torno de losposibles orígenes del pensamiento quedenominamos filosófico. Esto es, ¿cuálesson los motores que nos mueven a pensardesde la perspectiva filosófica? En estepunto es importante advertir a nuestro lec-tor que aquí nosotros tratamos de presen-tar aproximaciones referidas a sus orígenes(al. Ursprüngen) y no a su comienzo o naci-miento (al. Geburt). Esta última noción denacimiento hace una clara alusión a sucomienzo desde el punto de vista de su his-toria concreta, esto es, de su inicio en eltiempo. Mientras que el término orígenesseñala los elementos o principios por loscuales se pone en movimiento la maquina-ria del pensamiento filosófico.

Iniciaremos nuestro camino, tal comolo haremos repetidamente en éste y en elresto de los capítulos, a través de o a partirde fragmentos del guión de Matrix I. Eneste caso se trata del pasaje en el queTrinity se comunica con Neo a través de sucomputadora (frag. A) y de aquel otro en elque éste dialoga con el niño budista en lacasa de la Pitonisa (frag. B). En ellos seponen en evidencia ciertos elementos queguardan relación con la irrupción de loimpensado, esto es, de lo imprevisto comomotor y origen de la reflexión filosófica.

Fragmento AMonitor: DESPIERTA, NEO.Neo: ¿Qué?Monitor: MATRIX TE POSEE.Neo: ¿Qué diablos…?Monitor: SIGUE AL CONEJO BLANCO.Neo: ¿Al conejo blanco?Monitor: TOC, TOC, NEO.

Fragmento BNiño budista: No intentes doblar la

cuchara. Eso es imposible. En vez de eso, sóloprocura comprender la verdad.

Neo: ¿Qué verdad?Niño budista: Que no hay cuchara.Neo: ¿No hay cuchara?Niño budista: Si lo haces, verás que no es

la cuchara la que se dobla sino tú mismo.

La primera consecuencia que podemosdesprender de estos fragmentos refiere aladvenimiento o irrupción de lo imprevisto,esto es, de aquello que no ha sido vistocon anticipación o anterioridad en elorden de la percepción cotidiana de lascosas. Es decir, de aquello que acontece o


Primera consideración: pensar sobre lo impensado

Escena de la película The Matrix


tiene lugar rompiendo el orden de lo pre-visible, como en el primer caso, en que elmonitor de la computadora de Neocomienza a mostrar un texto que él ni haescrito ni puede borrar; o bien cuando, enel segundo caso, ya en la casa de laPitonisa, se encuentra con el niño quedobla la cuchara sólo concentrándose enella. De allí que podamos definir lo impre-visto como todo acontecimiento que tienelugar en el ámbito de lo real, resquebrajan-do o agrietando el orden, estructura y sen-tido de lo previsto o previsible.

Ahora bien, podríamos relacionar estasnociones de lo previsto e imprevisto con losconceptos de lo pensado y de lo impensado.Con el concepto de lo pensado hacemosreferencia aquí a un conjunto de ideas asi-miladas (sea por medio de la tradición, laeducación recibida, la religión o bien lacostumbre) que nos permiten actuar y

comprender los distintos acontecimientoscon los que nos topamos en nuestra expe-riencia diaria. Son ideas, conceptos y valo-res con los que respondemos de modoinmediato. Lo impensado, por el contrario,señala la irrupción de un acontecimientoirregular en el orden del pensamiento, ycon ello el advenimiento del des-orden y laausencia de respuesta inmediata.

En este punto entonces podemos afir-mar, a partir de los ejemplos de Matrix y Laterminal, que son los acontecimientos queubicamos del lado de lo imprevisto y de loimpensado los que irrumpen y agrietan elorden de lo previsto y ya pensado.

El trabajo filosófico, en este punto,puede ser entendido como cierta resistenciafrente a estos acontecimientos, no paradisolverlos como tales en tanto irreales, ilu-sorios o bien imposibles, sino más bien paracomprenderlos como tales. En su origen, lareflexión filosófica debe dar lugar a la irrup-ción de lo imprevisto, de lo impensado. Puesse trata precisamente de acontecimientos queabren caminos, des-estructurando los yaexistentes, vigentes y conocidos. La filosofíainvita en este punto a sustraerse al ordenestablecido de las cosas. De allí que ésta ha


UN IMPREVISTO

Con la finalidad de iluminar esta consideración, sale a nuestro encuen-tro una multiplicidad de ejemplos posibles. Tomemos para ello el casode la película La terminal de Spielberg (2004). Viktor Navorski llega desdeun país de Europa del Este al aeropuerto Kennedy de Nueva York con laintención de cumplir un deseo paterno. Al entregar sus papeles sucedelo imprevisto o lo impensado para este extranjero que no conoce la len-gua local: su pasaporte, que se encontraba en regla en el momento deemprender su viaje, es rechazado en Migraciones, con lo cual se rompepara él el orden de lo previsto y pensado. Sin saberlo, se ha producidoun golpe de Estado en su país mientras viajaba. Así, se encuentra blo-queado en el aeropuerto de Nueva York con un pasaporte de ningunaparte y sin autorización para ingresar a los Estados Unidos.

Película La terminal (2004)de Steven Spielberg


intentado siempre romper con el sentidoestablecido para dar espacio al sin-sentido, obien para finalmente sistematizarlo bajo unanueva forma o estructura, o bien para inten-tar describirlo como tal, como no-sistemati-zable. Así, lo imprevisto, lo impensado, apa-recen ante la filosofía como algo por pensar,algo por hacer, esto es, una tarea. En estesentido, el filósofo francés Michel Foucaultdefinía la filosofía como la arenosa exten-sión de lo impensado.

Con todo, es importante señalar que estasuerte de resistencia reflexiva que se lleva ade-lante en la arena de la filosofía siempre esposterior a la irrupción de los acontecimien-tos imprevistos e impensados en nuestra expe-riencia cotidiana. De allí que podemos, eneste punto, recordar aquellas palabras finalesde la “Introducción” a Fundamentos de lafilosofía del derecho de Hegel, que expresanen una metáfora el retardo o posterioridadde la reflexión filosófica respecto de aquelloque se busca comprender y explicar. Esto es,el después de una nueva vuelta (re-) sobre laflexión del acontecimiento:

Para decir aún una palabra sobre la ense-ñanza de cómo debe ser el mundo, es obviopor cierto que la filosofía llega siempredemasiado tarde. Como pensamiento delmundo aparece en el tiempo sólo despuésque la actualidad ha consumado su procesode formación y se halla ya lista y terminada.Esto, lo que enseña el concepto, lo muestra

con la misma necesidad la historia; es decir,que sólo en la madurez de la actualidad apa-rece lo ideal frente a lo real, y erige a estemismo mundo, aprehendido en su sustan-cia, en la figura de un reino intelectual.Cuando la filosofía pinta su gris en el gris yauna figura de la vida ha envejecido y con elgris no se deja rejuvenecer, sino sólo cono-cer; el búho de Minerva inicia su vuelo a lacaída del crepúsculo.”2


Texto manuscrito de Hegel

2. George Wilhem Friedrich Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho, Siglo XXI, Buenos Aires, 1987, p. .

GEORGE WILHEIM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)…

…nace en Stuttgart y estudia teología en Tubinga con Hölderling. Luego,es preceptor en Berna desde 1794 a 1797, y en Frankfurt desde 1797 a1800. Después de este período se traslada a Jena, donde ejerce comoprofesor en la universidad, y tiempo más tarde a Heidelberg y luego aBerlín, donde su pensamiento se convierte no sólo en la moda institucio-nal de aquel entonces sino que culminará en la consolidación de uno delos sistemas filosóficos más importantes de la historia de la filosofía.Muere en una epidemia de cólera.El pensamiento de Hegel erige a la filosofía como saber absoluto, perosería erróneo partir de este absoluto puesto que es un punto de llegada,la culminación de un recorrido ascendente de las ciencias a través delmétodo dialéctico, proceso que se realiza mediante un progresivo cami-no de superación dialéctica, en el que lo que es superado queda a su vezcontenido como elemento constitutivo. Para Hegel, la historia misma sepresenta como el paso evolutivo del espíritu, siendo cada momento unautodespliegue del espíritu absoluto, encaminado hacia su propia con-ciencia y libertad.Algunas de sus obras más reconocidas son: Fenomenología del espíritu(1807), La ciencia de la lógica (1816) y Enciclopedia de ciencias filosófi-cas (1817). Además hay que señalar la gran cantidad de lecciones dicta-das sobre Filosofía de la Historia, Estética, Filosofía de la religión, etcé-tera; editadas póstumamente en alemán entre 1832 y 1887.



Ahora bien, situados en este punto, esdecir, en el advenimiento de lo imprevisto eimpensado como origen del trabajo filosófi-co, es importante que nos refiramos en elapartado siguiente a las distintas reaccionesque han tenido y tienen lugar frente aaquello que ignoramos. Y esto lo haremosantes de avanzar sobre la segunda conside-ración, que gira en torno de las preguntasen el ámbito de la filosofía, ya que, de cier-ta manera, es de esas distintas reacciones yresistencias que se desprenden las pregun-tas a las que damos en llamar filosóficas.

El no saber como principio del saber:los orígenes de la filosofía

“La ignorancia es más cercana a la verdad que el prejuicio.”

Denis Diderot.

En este apartado nos referimos a cuatroposibles orígenes del filosofar. Ellos se handado históricamente pero, desde el puntode vista contemporáneo, tienen lugarsimultáneamente. A través de ellos nostopamos con diversas reacciones frente a loimprevisto e impensado, esto es, al no saber,el cual es entendido aquí como principiodel saber. Quizá el lector comparta connosotros esta certeza: el no saber es lo quenos mueve a saber. En este punto tratare-mos puntualmente sobre el asombro, laduda, la conmoción ante las situacioneslímites y la comunicación por medio del

lenguaje. Por otro lado, estos orígenes delfilosofar están presentes en Matrix I, yaque en distintos momentos el señorAnderson (Neo antes de su conversión ore-nacimiento) expresa su asombro, duda yconmoción frente a situaciones que élmismo concibe como imprevistas e impen-sadas. Así podríamos pensar en el asombroque le sobreviene cuando recibe el teléfonocelular en su trabajo, que suena inmediata-mente en su mano; la duda que le advienecuando es interrogado por los agentesdurante su detención; la conmoción que leprovoca el encontrarse frente a una situa-ción límite –como la muerte– en el procesode su conversión o re-nacimiento.

En primer lugar, el asombro y la admi-ración que provoca la irrupción de loimprevisto e impensado aparece aquícomo uno de los principios del filosofarya desde los llamados filósofos presocráti-cos, los cuales de diversos modos se asom-braron frente a la naturaleza misma (gr.ph_sis) de las cosas, esto es, no de losfenómenos naturales sino más bien de lanaturaleza entendida como la esencia porla cual una cosa es lo que es.

Caminante sobre mar de niebla (1817/8) del pintoralemán Caspar David Friedrich (1774-1840)


Esta última formulación, que parece aprimera vista compleja, sin embargo estápresente aun en nuestro lenguaje habitual,cuando por ejemplo decimos “la naturale-za de esta actitud es…”, “la naturaleza deesta persona es…”, etcétera. Creo que enese sentido es que los primeros filósofosgriegos pensaban la naturaleza, como elprincipio de las cosas. Y es ese asombro oadmiración ante la naturaleza lo quemueve al hombre a saciar su natural deseoo apetito de conocer. El asombro y la admi-ración constituyen así el precedente directodel natural deseo de saber, es decir, de unacarencia de conocimiento, porque eso sig-nifica la expresión “deseo”, una carencia,algo que no se posee y se anhela. Frente ala admiración y el asombro, la tendencia denuestro apetito es intelectual. Este apetitointelectual es una tendencia, un deseo quesin sosiego, que no tiene término en noso-tros. Así, este “apetito natural”, que se veestimulado por el asombro y la admiraciónante lo imprevisto e impensado, nos impul-sa hacia el alimento de la sabiduría.

Ahora bien, para emprender el caminohacia la sabiduría, hacia la comprensión deaquello que adviene como imprevisto,incomprensible e impensado, hay quesuperar la explicación ya formulada de losabido y pensando, es decir, abandonar elcamino de las respuestas ya adquiridas. Así,lo que se presenta como raro y monstruoso

mueve al entendimiento, pues constituyeaquellas cosas que lo inquietan y lo inco-modan. Son aquellas que no lo dejan repo-sar en la quietud y sosiego de los principiosdados por la moralidad, la tradición o lossaberes ya adquiridos. Por ello, son lainquietud y el malestar ante lo incompren-sible los que mueven al deseo de saber, esdecir: el asombro y la admiración.3


LOS LLAMADOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS…

… son aquellos que desarrollaron su actividad en la época trágica de losgriegos, entre los siglos VIII y VI a.C.. Entre ellos podemos nombrar aTales de Mileto, Anaximandro, Diógenes de Apolonia, Heráclito de Éfeso,Jenófanes de Colofón, Parménides de Elea, Zenón de Elea, entre otros.Ahora bien, pese a las distintas escuelas y orientaciones de cada de pen-sador, si hay algo que los une, aparte de su período histórico, es su pre-ocupación incesante por la cosmología, esto es, por la realidad última ypor el ser. Debido a tal inquietud, se da la coincidencia de que la granmayoría de los fragmentos recuperados ha pertenecido a obras tituladasSobre la naturaleza. De esta manera, cada uno de los pensadores referi-dos ha reflexionado sobre el origen de la naturaleza misma, iniciando nosólo la filosofía formalmente, sino incorporando saberes de la física, lafisiología, la matemática, etcétera. Asimismo, se entiende que los preso-cráticos han llevado a cabo este movimiento fundacional de la filosofíacomo una respuesta frente a las inquietudes y perplejidades sobre elobrar último de la naturaleza. El asombro, así, se constituye como pie-dra clave del nacimiento de la filosofía.

3 Así se refirió Aristóteles en su Metafísica al asombro y la admiración como principio del filosofar. Cf.Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1992, pp. 76-7.

Ilustración de la ópticacartesiana


Por otro lado, la duda también aparececomo uno de los posibles orígenes delfilosofar. Este principio de la filosofíapodría ser situado en el contexto de lo quedamos en llamar Modernidad. Entre losmuchos pensadores que se han servido dela duda como un estado para el pensa-miento, mencionamos a los francesesMichel Eyquem de Montaigne (1533-1529) y René Descartes

A grandes rasgos podríamos sugerirdos grados de la duda. De un lado, ellatiene la función de observar, frente aladvenimiento de lo imprevisto e impensa-do, si los conocimientos ya adquiridos sonsuficientes para explicarlo. Pero hay otradimensión de la duda, la metódica, que vamucho más allá de todo esto y que tieneuna finalidad completamente diferente.Esta duda radical y drástica, que se cono-ce como hiperbólica, posee la finalidad nosólo de poner en crisis los valores morales,las ideologías y los saberes ya adquiridoscomo explicaciones poco satisfactorias de

los imprevistos y los acontecimientosimpensados, sino también cuestionarnuestras facultades o caminos de conoci-miento, esto es, nuestros sentidos y nues-tra razón, para conocer las cosas. Es, enúltima instancia, una duda existencial,porque pregunta por el fundamento últi-mo de nuestra propia existencia.

Del mismo modo, las situaciones lími-tes son también una posible fuente dereflexión filosófica. La proliferación deeste origen del filosofar ha tenido lugarsobre todo en las llamadas filosofías de laexistencia (al. Existenzphilosophie), las cua-les proliferaron entre las guerras de la pri-mera mitad del siglo XX y tienen, como laexpresión misma lo indica, a la existenciahumana como problema filosófico. Entresus más destacados representantes figuranlos alemanes Heiddeger, Max Scheler(1874-1928), Karl Jaspers (1883-1969),el español Ortega y Gasset (1883-1955),el argelino Albert Camus (1913-1960) ylos franceses Jean Paul Sartre (1905 -1980) y Gabriel Marcel (1889-1973).También entre los antiguos estoicos,como en el caso de Epicteto (55-135), yentre los modernos, el danés SorenKierkegaard (1819-1855), encontramosla proliferación de filosofías de la existen-cia, en las que el asombro ya no está dadopor la naturaleza o esencia de las cosas,sino más bien por las situaciones límitesque debe enfrentar nuestra existencia. Yano es un problema de esencias, sino deexistencias.


Ilustración de estudios carte-sianos del cuerpo humano


Entre los que citábamos más arriba, KarlJaspers, en su escrito introductorio a la filo-sofía, ha presentado de un modo muy claroeste origen del filosofar en el que el hombredeja de ser una cosa entre las cosas, paradevenir en una existencia en cuyo camino derealización se ponen en juego múltiples fuer-zas y acontecimientos que la van dotando dealguna forma. En este punto es que las situa-ciones límites contribuyen a esa forma queadquiere, en cada caso, lo humano:

Estamos siempre en situaciones. Lassituaciones cambian, las ocasiones se suce-den. Si éstas no se aprovechan, no vuelvenmás. Puedo trabajar por hacer que cambie lasituación. Pero hay situaciones por su esen-cia permanentes, aun cuando se altere suapariencia momentánea y se cubra de unvelo su poder sobrecogedor: no puedomenos de morir, ni de padecer, ni de luchar,estoy sometido al acaso, me hundo inevita-blemente en la culpa. Estas situaciones fun-damentales de nuestra existencia las llama-mos situaciones límites. Quiere decirse queson situaciones de las que no podemos saliry que no podemos alterar. La conciencia deestas situaciones límites es, después delasombro y de la duda, el origen, más profun-do aún, de la filosofía. En la vida corrientehuimos frecuentemente ante ellas cerrandolos ojos y haciendo como si no existieran.Olvidamos que tenemos que morir, olvida-mos nuestro ser culpables y nuestro estar

entregados al acaso. Entonces sólo tenemosque habérnoslas con las situaciones concre-tas, que manejamos a nuestro gusto y a lasque reaccionamos actuando según planes enel mundo, impulsados por nuestros interesesvitales. A las situaciones límites reacciona-mos, en cambio, ya velándolas, ya, cuandonos damos cuenta realmente de ellas, con ladesesperación y con la reconstitución: llega-mos a ser nosotros mismos en una transfor-mación de la conciencia de nuestro ser.4

Por último, los problemas que se suscitanen la comunicación por medio de los distin-tos lenguajes se vuelven también motores yorígenes del pensamiento filosófico, en tantoa través de ellos también irrumpe lo impre-visto e impensado.

En primer lugar, porque el lenguaje nodice exactamente lo que dice, sino que en cadaacto de lenguaje hay una pluralidad de sen-tidos y no una univocidad e identidad en elsentido. Existe más bien una lucha de senti-dos de la que resulta la imposición del másfuerte y el sometimiento cierto del másdébil. Para ofrecer una imagen de esto podrí-amos servirnos de una escena de la vida coti-diana. Una cierta persona llama por teléfonoa nuestra casa con la intención de hablar connosotros. Se inicia la conversación y a losminutos ya no tenemos intención de persis-tir en el diálogo. Deseamos con fervor con-cluir la conversación; por eso, con la inten-ción de no herir a nuestro interlocutor le


4 Kart Jaspers, La filosofía, FCE, México, 1973, p. 17.



decimos: “No te quito más tiempo, segui-mos en otro momento”. Desde un punto devista superficial, podríamos decir que a pri-mera vista estamos cuidando el tiempo denuestro interlocutor; sin embargo, lo que seesconde por detrás es nuestro deseo de con-cluir aquella conversación. Así, el lenguajemuestra esta tensión que se establece entreun sentido débil, en nuestro ejemplo el cuida-do del tiempo del otro, y un sentido fuerte, eneste caso el deseo por concluir aquella con-versación.

En segundo lugar, porque hay una plu-ralidad de lenguajes que se ponen en juegoen la comunicación. Estas otras formas delenguaje, que no pueden reducirse al

hablado (gr. phoné) y al escrito (gr. graphé),intervienen en la comunicación. Es el casodel cuerpo, que a través de todo su sistemade gestos y signos entra en juego activa-mente en la comunicación. Desde estepunto de vista podríamos sugerir que espor medio de diversos signos, señas y ges-tos que irrumpe ante nosotros lo imprevis-to e impensado. Como cuando, por ejem-plo, nos enteramos de un fallecimientopor medio de un silencio o de una expre-sión del rostro; pero no por medio de lapalabra o la escritura. Así, el silencio y elsistema de signos en general aparecen antenosotros en la forma de lenguajes queirrumpen en la comunicación como porta-dores de lo imprevisto e impensado.Respecto de este punto, podemos pensaren el interrogatorio que se le efectúa aNeo, en el que se le hace desaparecer suboca, lo cual le impide expresarse oral-mente. Aun así, vemos su angustia ydesesperación a través de un lenguajeestrictamente corporal.

Con esta primera consideración hemosquerido señalar los distintos estados quesobrevienen ante la irrupción de lo impen-sado en el ámbito de lo ya pensado y esta-blecido. Por ello, tratamos de modo brevesobre el asombro, la duda, las situacioneslímites y la comunicación por medio de losdistintos lenguajes.

5 Antonin Artaud, El cine, Alianza, Madrid, 1992, pp. 49-50. Cf. Gilles Deleuze, “El pensamiento y el cine” y“Cine, cuerpo y cerebro, pensamiento”, en La imagen-tiempo, Paidós, Buenos Aires, 2005.

Incluso algunos pensadores, como el francés Antonin Artaud (1896-1948), han sugerido en sus escritos sobre cine la superioridad del siste-ma de signos y gestos frente a la irrupción de la palabra hablada en elcine hollywoodense. En una carta enviada a Ivonne Allendy desde Nizael 26 de marzo de 1929, Artaud le escribía lo siguiente:1. Hacer un filme hablado en este momento o en cualquier otro me pare-cería una mala acción. Los americanos que han apostado a ello en gran-de preparan un siniestro porvenir, lo mismo que todas las firmas que pro-ducen malas películas con el pretexto de que son más vendibles; el cinehablado es una estupidez, un absurdo. La negación misma del cine. Quese lleguen a registrar eventualmente los rumores de un paisaje, el soni-do de una escena, escogida por su pura calidad visual, lo admito y veomuy claro lo que se podría hacer en ese sentido […] Si tengo una idea defilme que contenga posibilidades sonoras o musicales, y voy a pensar enello, se lo comunicaré. pero no incluiré palabras.5


“Las preguntas no son nunca indiscretas.Las respuestas, a veces sí.”

OSCAR WILDE

En esta segunda consideración tratare-mos no sólo sobre las preguntas en elámbito de la filosofía y los problemas hacialos que ellas conducen, sino también sobreaquella interrogación que busca definir a lafilosofía misma. Para esto utilizaremos eldiálogo entre Trinity y Neo en la disco.

Trinity: Hola, Neo.Neo: ¿Cómo sabes mi nombre?Trinity: Sé mucho sobre ti.Neo:¿Quién eres?Trinity: Me llamo Trinity.Neo: Trinity. ¿Así que eres Trinity? ¿pirate-

aste la base de datos de Hacienda?Trinity: Eso fue hace algún tiempo.Neo: ¡Vaya!Trinity: ¿Qué?Neo: Bueno, creía que era un hombre.Trinity: Todos los hombres lo creen.Neo: Te introdujiste en mi computadora.

¿Cómo lo hiciste?Trinity: Verás, ahora sólo puedo decirte

que estás en peligro. Te he hecho venirpara avisarte.

Neo: ¿Sobre qué?Trinity: Están vigilándote, Neo. Ellos te

vigilan, Neo.Neo: ¿Quiénes?Trinity: Calla y escucha. Sé por qué estás

aquí, Neo. Sé lo que has estado hacien-do. Sé por qué apenas duermes, por qué

vives solo y por qué, noche tras noche,te sientas ante tu computadora. Lo bus-cas a él. Lo sé porque una vez yo estuvebuscando lo mismo y cuando él meencontró, me dijo que en realidad no lobuscaba a él, lo que buscaba era una res-puesta. Es la pregunta la que nos impul-sa, Neo. Es la pregunta la que te ha tra-ído aquí. Conoces la pregunta, igualque yo.

Neo: ¿Qué es Matrix?Trinity: La respuesta la encontrarás por

ahí. Te está buscando. Y te encontrarásiempre que lo desees.

A través de este diálogo entre Trinity yNeo podemos señalar una cierta progre-sión respecto de los dos fragmentos queutilizamos para la consideración anterior,ya que puede observarse en él cómo la pre-gunta sobreviene a aquellos estados. Conlas preguntas, de cierta manera, esos males-tares adquieren la forma de problemas.Con la pregunta ciertamente se abre uncamino de pensamiento. Sin embargo, lasingularidad de las preguntas en el ámbitode la filosofía es que no solicitan una res-puesta, sea afirmativa o bien negativa.Podríamos pensar que la filosofía misma escomo una demora en el carácter problemá-tico de las preguntas, que la filosofía es entodo caso un camino para permanecer enla pregunta. En el ámbito de la reflexiónfilosófica, si la pregunta tiene respuesta yano persiste como tal, y, por tanto, abando-na su carácter problemático. De allí que,


Segunda consideración: ¿qué es una pregunta?


en el ámbito general de la filosofía, las res-puestas a las preguntas que conducen aproblemas sean siempre provisorias. Si sealcanzase la respuesta definitiva, ya nohabría pensamiento, tan sólo aceptación.No habría resistencia, sino más bien some-timiento.

Ahora bien, quizá deberíamos especifi-car un poco en torno de la singularidad delas preguntas en el ámbito de la filosofía.Podríamos afirmar en primer lugar que sonpreguntas distintas de aquellas que se for-mulan en las distintas ciencias, en las que,por lo general, las preguntas solicitan res-puestas que permitan ofrecer una explica-ción y justificación de los fenómenos ocasos que se observan. Por eso muchas desus interrogaciones están encabezadas porel pronombre interrogativo “cómo”.

A diferencia de aquéllas, las preguntasen la filosofía se dirigen hacia una ciertacomprensión de la naturaleza de aquellosobre lo que se inquiere. Neo no le pregun-ta a Trinity: “¿Cómo es Matrix?”, esto es,cómo es su funcionamiento, estructura,comportamiento, etcétera, sino que le pre-gunta: “¿Qué es Matrix?”.

Preguntar por el qué de algo es precisa-mente preguntar por su naturaleza o esen-cia, por aquello que lo define como lo quees.6 Con todo, nos parece oportuno desta-car que, en el caso de las preguntas que se

formulan en el ámbito de la filosofía, lasrespuestas no sólo son siempre conjeturalessino contrarias cuando se pasa de un tiem-po a otro, de un pensador a otro o bien deun determinado tiempo en la obra de unfilósofo a otro. La historia de la filosofía, aligual que la de muchas ciencias particula-res, es la historia de un desacuerdo. Sinembargo, lo que diferencia la filosofía delresto de los saberes es que repetidas vecesen su camino lo anterior es recuperadopara la comprensión del presente, como sien más de una ocasión debiéramos volver aPlatón, porque en él se encuentra la últimapalabra sobre un determinado problema.No podríamos decir lo mismo en un con-texto como el de la medicina, por ejemplo,pues ningún médico llevaría adelante unaintervención quirúrgica apelando a los tra-tados hipocráticos o bien a la medicina deGaleno.

Pero, por otra parte, las preguntas en elámbito de la filosofía plantean ciertamentela necesidad de pensar el problema desde elcomienzo, como si nada hubiese existidoantes de ellas. Y esto sucede sin duda por laíndole de las preguntas, por su radicalidad.Cuando un filósofo pregunta: “¿Por quéhay cosas y no más bien nada?”, como loha hecho Leibniz, y luego Heiddeger, lostestimonios anteriores, esto es, las posiblesrespuestas que pudieron haber dado


6 Cuando preguntamos por el qué de una cosa estamos traduciendo la interrogación latina quid est, de dondeprocede la expresión quiditas, que podemos entender como “esencia”, “naturaleza”, “propiedad”, la cual pro-viene a su vez de la forma griega tá estín.

Platón del pintor Pedro Berruguete (c.1450 – 1504)


Platón, Aristóteles, Epicuro, etcétera, noson satisfactorios ni conclusivos para ellos.Por supuesto que sus respuestas de ciertamanera confluyen problemáticamente enla formulación de la pregunta como sedi-mentos, pero no constituyen la últimapalabra sobre la pregunta y el problemaque ella transporta.

Sobre la pregunta acerca de qué esla filosofía

En el caso de la filosofía sucede algoparticular, ya que se trata de un saber quecontinuamente pregunta por sí mismo. Enfilosofía no sólo se pregunta continuamen-te sobre distintos síntomas y malestarespara volverlos problemas. También demodo reflexivo se pregunta por el saberfilosófico mismo, con lo cual queremosdecir que la filosofía no sólo ha pregunta-do sobre qué es lo real, la felicidad, el tiem-po, la libertad humana, etcétera, sino tam-bién qué es la filosofía. De modo singular,la filosofía pregunta por la índole de suexistencia. Es un saber reflexivo respecto delos problemas que asume como propios, ytambién de la reflexión que continuamen-te lleva adelante sobre sí misma, sobre suderecho a la existencia.

Quizás un primer modo de comprenderla pregunta que la filosofía hace por la filo-sofía misma sea acudiendo a la raíz de lapalabra. Como el lector sabrá, se trata deuna expresión de origen griego. Está com-

puesta por el sustantivo griego sophía, queentre sus significaciones posibles puedetraducirse por “sabiduría”, y el adjetivophilós, “el que gusta”, “aficionado”, “aman-te”. Así, una posible traducción de philo-sophía es “afición a la sabiduría”, “amor a lasabiduría”. La versión latina (que sin dudaes el esfuerzo de traducción de la lenguagriega), al volcar esta expresión, promovióuna distinción. De un lado, tradujo laexpresión sophía (sabiduría) por sapientia,y la palabra philosophia resultó un calco dephilosophía. Sin embargo, tanto en unapalabra latina como en la otra hay un vín-culo con la sabiduría. Pero en el caso de lapalabra “filosofía”, como advertirá el lector,se señala una tendencia, la búsqueda, no laposesión. El philósophos es el que pretendela sabiduría, el que tiende hacia ella, preci-samente por no poseerla. De allí que elfilósofo no sea el sabio (sophós), quienposee la sabiduría. Podríamos permitirnosdefinir a la filosofía, tal como queremospresentarla nosotros, como el fervor amoro-so por la degustación de problemas.



“Chuang Tsu soñó que era una mariposay no sabía al despertar si era Tsu que había soñado

que era una mariposao una mariposa que ahora soñaba ser Tsu.”

JORGE LUIS BORGES

Con esta tercera consideración ingre-samos propiamente en la comprensión deun problema de reflexión filosófica. Paraello nos servimos de las metáforas delsueño y la vigilia. En un primer momen-to de esta tercera consideración tratare-mos sobre el sueño y la vigilia, para luego,en un segundo momento dentro de estamisma consideración, vincular esas metá-foras con los conceptos de lo real y de loaparente. Como en cada una de las consi-deraciones, nos serviremos, en primerlugar, de dos pequeños fragmentos deMatrix en los que claramente irrumpe laimagen del sueño como un extraño estadode percepción de lo real. El primero deellos es el breve diálogo entreChoi y Neo. Curiosamente,cuando Neo busca el programaque le ha vendido a Choi, abreun libro falso, precisamente elsimulacro de un libro cuyo títu-lo es Simulacro y simulaciones,del filósofo francés JeanBaudrillard (1929). El otro frag-mento es un momento del diá-logo entre Morfeo y Neo.

Fragmento AChoi: ¿Te ocurre algo? Estás más pálido

de lo normal.Neo: Mi… computadora está… ¿Alguna

vez has tenido la sensación de no saber conseguridad si estás despierto o soñando?

Fragmento BMorfeo: ¿Alguna vez has tenido un

sueño, Neo, que pareciese muy real? ¿Quéocurriría si no pudieras despertar de esesueño? ¿Cómo diferenciarías el mundo delos sueños de la realidad?

Podríamos iniciar este pequeño recorridocon uno de los primeros filósofos: Heráclito(544-484 a. C), al que llamaban “el Oscuro”por sus apariciones proféticas y enigmáticas,quien se sirvió en su pensamiento de lasmetáforas del dormir y del despertar:

Aunque esta razón existe siempre, loshombres se tornan incapaces decomprenderla, tanto antes deoírla como una vez que la hanoído. En efecto, aun cuando todosucede según esta razón, pareceninexpertos al experimentar conpalabras y acciones tales como lasque yo describo, cuando distingocada una según la naturaleza ymuestro cómo es; pero a losdemás hombres les pasan inad-


Tercera consideración:el sueño y la vigilia (lo aparente y lo real)

Heráclito (1628) del pintor Hendrick

ter Brugghen



vertidas cuantas cosas hacen des-piertos, del mismo modo que lespasan inadvertidas cuantas hacenmientras duermen.7

En los diálogos de Platónencontramos un desarrollo de esto, comoen el caso del mito central del Fedón,donde habla acerca de que, así como unpez que se asoma desde el océano por sobreel agua ve el verdadero cielo y la verdaderatierra, si uno de nosotros lograra asomarsemás allá del aire se asomaría a una verdadaún más real y más verdadera.8

Y si la vida es sueño, ¿qué es entonces laverdadera vigilia? ¿Es acaso posible la vigi-lia? ¿Se puede acaso despertar? ¿Hay algúnmétodo para despertar? Y más precisamen-te, como reflexionaremos en el puntosiguiente de esta tercera consideración:¿existe lo real? ¿Qué es lo real? Preguntasque de ningún modo son ajenas a Matrix.

En este punto nos parece muy sugeren-te un pasaje de Michel Eyquem deMontaigne, que escribe antes incluso queCalderón. Su obra filosófica recibe el nom-bre Ensayos. En un pasaje de “La apologíade Raimundo Sebond”, Montaigne estápensando en uno de los libros que mejorconoce, los diarios de viaje de Marco Polo.En una parte de su escrito dice que para elNorte más extremo (y debía estar pensan-do en alguna experiencia en el norte deRusia) siempre es de noche, afirma:

Aquellos que han comparado nuestravida con un sueño posiblemente han teni-do más razón de lo que ellos mismos creí-an. Cuando soñamos nuestra alma vive,actúa, ejercita todas sus facultades ni más nimenos que cuando ella está despierta, perosi bien lo hace de manera más blanda yoscura, no tanto como la diferencia de lanoche a una claridad viva, sino como de lanoche a las sombras. Allá duerme, aquí máso menos dormita. Siempre son tinieblas.

Cuando estamos durmiendo, entonces,velamos, y cuando velamos dormimos. No

7 Conrado Eggers Lan, “Heráclito” en Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1986, pp. 356-357.8 Cf. Platón, Fedón, Planeta DeAgostini, Madrid, 1999.

LA VIDA ES SUEÑO

Podemos recordar la bella obra dramática del español Calderón de laBarca (1600-1681), La vida es sueño (1636), donde también aparece enescena esta metáfora. Recordará el lector el famoso monólogo deSegismundo que terminaba diciendo “que toda la vida es sueño y los sue-ños sueños son”. El padre de Segismundo era un rey muy sabio, un estu-dioso de la naturaleza y de los astros. Había encontrado en un horóscopoque su hijo iba a ser un rey muy cruel. Entonces, para frustrar ese destinoterrible (problema sobre el que volveremos en la consideración siguiente,la cuarta) lo encadena en una prisión. En un momento, el rey recapacita ydecide darle una oportunidad a su hijo para ver si en realidad iba a ser unrey tan cruel como lo habían vaticinado los astros. Entonces, lo adormececon un narcótico, lo lleva al palacio y le dice que lo anterior fue un sueño,que su verdadera vida es ésa. Segismundo, cuando se ve con el poder derey, es terrible. Lo primero que hace es matar al que lo contradice; es unaespecie de fiera humana, al modo de Minos en el relato del Minotauro. Elrey, muy triste, pero viendo que el horóscopo era acertado, vuelve a ador-mecerlo y a encerrarlo en la cárcel. Segismundo despierta otra vez preso,y dice que había soñado ser rey, pero que no es así. Después pasa lomismo: vuelve a salir, pero ya ha aprendido de la primera vez y entonceslos otros desenlaces son afortunados.


veo con tanta claridad el sueño, pero tam-poco encuentro a la vigilia tan pura y tansin nubes. Quizás en su profundidad elsueño también hace que los mismos sueñosse duerman, pero nuestra vigilia no esnunca tan despierta que no esté acompaña-da de algún modo por ensoñaciones [queson los sueños de los despiertos]. Si nues-tra razón y nuestra alma acogen las ideas yopiniones que reciben durmiendo, por quéno íbamos a dudar de que nuestra acción ynuestro obrar no sean una especie de soñary nuestro estar despiertos no sea una espe-cie de dormir.9

Sin duda estas palabras de Montaigneanticipan las reflexiones de René Descartessobre el sueño. Dice en una de sus cartasque en realidad no hay ningún argumentoposible para indicar si estoy dormido o siestoy despierto, porque nadie puededemostrar racionalmente la vigilia. Pero elenorme trabajo que se toma hacia el finalde las Meditaciones metafísicas para mostrarla existencia de las cosas materiales no es nimás ni menos que el esfuerzo por demos-trar que no está dormido. Descartes seocupa de probar la existencia de las cosasmateriales para salir, precisamente, delsueño. Pues el ejercicio de la duda habíamostrado que estamos durmiendo y que alas representaciones que tenemos no lescorresponde nada real, no hay cosas, sinosolamente fantasmagorías, apariencias de

lo real, como sucede en los sueños. Elcamino de la duda metódica es el senderohacia el despertar, o, por lo menos, sepodría entender como un método quegarantiza el despertar. La razón geométricasería para Descartes el despertar, porqueestá facilitando el acceso a lo real. Perorecordemos brevemente a través de la citade sus palabras el inicio de las especulacio-nes que lleva adelante en la primera de lasMeditaciones metafísicas, cuyo título es “Delas cosas que se pueden poner en duda”:

Todo lo que he admitido hasta ahoracomo más verdadero y seguro lo he toma-do de los sentidos o por los sentidos; perohe experimentado a veces que estos senti-dos eran engañosos y es propio de la pru-dencia no confiar jamás enteramente en losque nos han engañado una vez.

Pero aunque los sentidos nos engañana veces respecto de las cosas poco sensi-bles y muy alejadas, existen quizá muchasotras de las que no se puede razonable-mente dudar, aunque las conozcamos porsu intermedio: por ejemplo, que estoyaquí, sentado junto al fuego, vestido conuna bata teniendo este papel en lasmanos y otras cosas por el estilo. ¿Y cómopodría negar que estas manos y este cuer-


9 Michel de Montaigne, “La apología de Raimundo Sebond”, en Ensayos, II, Hyspamérica, Buenos Aires, 1984,pp. 239-240.

René Descartes


po son míos? A menos quizá que mecompare con esos insensatos cuyo cerebroestá de tal modo turbado y ofuscado porlos negros vapores de la bilis que asegu-ran constantemente que son reyes, siendomuy pobres, que están vestidos de oro ypúrpura, hallándose desnudos, o que seimaginan que son o cántaros o que tienenun cuerpo de vidrio. Pero son locos y yono sería menos extravagante si me condu-jera según su ejemplo. Sin embargo,tengo que considerar aquí que soy hom-bre y, por consiguiente, que suelo dormiry representarme en sueños cosas iguales oa veces menos verosímiles que estosinsensatos cuando están despiertos.¡Cuántas veces no me ha sucedido denoche soñar que me hallaba en este sitio,que estaba vestido, que me encontrabajunto al fuego, aunque yaciera desnudoen mi lecho! En este momento me pareceque no miro este papel con ojos dormi-dos, que esta cabeza que muevo no estáadormecida, que a sabiendas y con pro-pósito deliberado extiendo esta mano y lasiento; lo que se presenta en el sueño noparece de ningún modo tan claro ni tandistinto como todo esto. Pero pensandoen ello cuidadosamente, recuerdo haber-me engañado a menudo con parecidasilusiones, mientras dormía. Y detenién-dome en este pensamiento, veo tan mani-

fiestamente que no existen indicios con-cluyentes ni señales lo bastante ciertaspor medio de las cuales pueda distinguirrealmente con nitidez la vigilia del sueño,que me siento realmente asombrado; ymi asombro es tal que casi llega a conven-cerme de que duermo.

Supongamos, pues, que ahora estamosdormidos y que todas estas particularida-des, a saber, que abrimos los ojos, quemovemos la cabeza, que extendemos lasmanos y cosas parecidas, no son sino fal-sas ilusiones; y pensemos que quizá lasmanos y nuestro cuerpo no son talescomo los vemos. Sin embargo, es precisopor lo menos reconocer que las cosas quese nos representan en el sueño son comocuadros y pinturas que no pueden estarformados sino a semejanza de algo real yverdadero, y que así, por lo menos, estascosas generales, es decir, los ojos, una

cabeza, las manos,todo el resto del cuer-po, no son cosas ima-ginarias, sino verdade-ras y existentes.10


10 René Descartes, Meditaciones metafísicas, en Obras escogidas, Sudamericana, Buenos Aires, 1967, pp.217-8. Cf. René Descartes, Discurso del método, Colihue, Buenos Aires, 2004, y René Descartes, Principios defilosofía, Alianza, Madrid, 1995. En la contrastación de los textos, el lector podrá advertir la importancia capi-tal de la duda como punto de apoyo para la reflexión cartesiana.

Portada de las Meditacionesmetafísicas de Renato Descartes


Hay filósofos, como Berkeley, para quie-nes el soñar y el estar despierto se confun-den en un mismo hecho. Berkeley dice quenuestra creencia en la existencia de la mate-ria es completamente errónea y superflua.Lo que tenemos son representaciones a lasque apresuradamente damos el carácter derepresentaciones de cosas materiales en unaduplicación completamente innecesaria.En realidad vivimos en un sueño que Diosproduce en nosotros con la amabilidad dehacerlo sistemático, pero, en realidad, nohay salida de ese sueño, no hay un desper-tar y un encuentro con las cosas, porque nohay cosas. Hume, discípulo de Berkeley,apunta en esa dirección pero agrega un ele-mento de notable importancia, que es quela mayor o menor vivacidad en la creenciaque nos despiertan ciertas representacionesen realidad no son más que una modalidaddiferente, no una modificación de la repre-sentación misma. La representación esigual, lo que se agrega es la mayor o menorvivacidad, que no modifica en nada lascaracterísticas internas de nuestra represen-tación.

Sin duda, en este pequeño recorridoque llevamos adelante en torno delsueño, el filósofo Immanuel Kant tieneun lugar importante, ya que el sueño y eldespertar están tratados ampliamente ensu obra. Uno de los primeros textos deKant se llama Sueños de un visionarioesclarecidos por los sueños de la metafísica.Los sueños de un visionario son los sue-

ños de un metafísico dogmático. Y estemetafísico dogmático –un poco primiti-vo desde el punto de vista de Kant– nohace más que perderse en ensoñaciones ydelirios, mientras que el metafísico aca-démico o científico a su vez esclarecehasta despertar al visionario, su propiodespertar es un grado más respecto de lavigilia verdadera, ya que la metafísicatodavía no es un despertar absoluto.Kant va a decir más adelante en los tra-bajos críticos que Hume lo despertó desu sueño dogmático. ¿Y qué era ese sueñodogmático? Era también ese estar engaña-do por la fantasía, por la ilusión, de que


Immannuel Kant (1724-1804) nace en Könisberg, Prusia y muere allí tam-bién. En 1732 comienza sus estudios en el Collegium Fredericianum,donde permanece hasta 1740, fecha en la que ingresa en la universidad,donde se interesa por la ciencia natural y Newton.De vida extremadamente monótona y rutinaria (la gente de Könisbergpodía calcular la hora por el meticuloso paseo que Kant realizaba todoslos días en el mismo momento), Kant salió de su ciudad una sola vez yprocuró llevar una vida completamente ordenada, como su pensamien-to. Este pensador, que poseía un único cuadro en su hogar que retrata laimagen de Rousseau, llevó a cabo uno de los giros más importantes enla historia de la filosofía al dejar de preguntarse por la realidad y criticarlas propias facultades de la razón para llevar a cabo el proceso de cono-cimiento, instaurando al sujeto cognoscente como aquel que ordena larealidad mediante intuiciones y categorías.Podrían considerarse tres etapas de su pensamiento: un primer períodoprecrítico, apegado a la metafísica de Leibniz y Wolf; un segundo perío-do propiamente crítico integrado por la Crítica de la razón pura (1781,1787, 2ª ed.); Crítica de la razón práctica (1788) y Crítica del juicio (1790),y un período poscrítico considerado por algunos autores como una caídade su metafísica.



la filosofía dogmática, es decir la razóngeométrica cartesiana, era capaz dealcanzar el conocimiento absoluto, elconocimiento de la verdadera realidad.Esto no era más que un sueño del que elempirismo de Hume lo despierta. Perotodavía hay más en Kant, porque haypasajes dentro de su estructura sistemáti-ca en los que se propone estudiar lamanera de ser de la conciencia durmien-te respecto de la manera de ser de la con-ciencia cognoscente. Ahí es cuandoalcanzamos en Kant el despertar. El des-pertar, para Kant, es solamente el desper-tar de lo físico-natural. Estamos orienta-dos a un mundo cuya estructura sabemosque es en gran medida subjetiva y similara las ilusiones de los sueños.

Finalmente, podríamos concluir estepequeño itinerario sobre la presenciadel sueño en filosofía señalando queésta es la orientación que tiene el pro-blema del sueño y la vigilia en Matrix.A saber, entender que hemos estadodurmiendo y debemos despertar. Contodo, a partir del filósofo alemánFriedrich Nietzsche se abre otra valora-ción que invierte la relación entresueño y vigilia. En El nacimiento de latragedia, del verano de 1872, Nietzscheconsidera que es este uso de la razón elque nos hace permanecer en el sueño.La razón misma es identificada por élcon el sueño, mientras que las fuerzasvitales en su caso son las verdaderasexpresiones de la vigilia.11

11 Cf. Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1973.



Bienvenidos al desierto de lo real:sobre lo aparente y lo real

“Odio la realidad, pero es en el único sitio donde se puede comer un buen filete.”

WOODY ALLEN

En este apartado trataremos de comple-tar lo que presentamos en la primera partede esta consideración. Intentaremos darcon el problema que está escondido detrásde las metáforas del sueño y de la vigilia. Asaber, qué cosa es aquello que denomina-mos real o realidad, uno de los problemasmás antiguos en el ámbito de la reflexiónfilosófica. Los primeros filósofos, los preso-cráticos o naturalistas, y entre ellosHeráclito y Parménides, ya habían reflexio-nado sobre él. Sin embargo, sigue siendopara nosotros un problema filosófico de

suma actualidad.Nuestro lenguaje

cotidiano está plaga-do de referencias a loreal o realidad.Continuamente nospronunciamos, ennuestro uso diariodel lenguaje, ennombre de lo real.Por ejemplo cuandodecimos: “En reali-

dad lo que sucede es tal cosa”. o afirma-mos: “La realidad de este país es tal” o“Realmente lo que yo pienso es tal cosa”.De estas expresiones nuestro lector podráextraer la siguiente consecuencia: cuandonos pronunciamos en nombre de lo real ode la realidad estamos apelando a una ins-tancia ciertamente objetiva, como si estu-viésemos hablando en nombre de la ver-dad. Como si dijésemos: “En verdad lo quesucede es tal cosa”, “La verdad de este países tal” o “En verdad lo que pienso es talcosa”. De lo cual se desprende, como decí-amos, que real o realidad son términosemparentados con verdadero y verdad.Hablamos sobre la realidad como refirién-donos a la verdad. Por eso hablamos conti-nuamente de la “realidad de las cosas” o de“la verdad de las cosas”.

Con los términos real o realidad esta-mos refiriéndonos a una instancia que nodepende de nuestro parecer, de nuestrohumor o de nuestro punto de vista perso-nal, sino que estamos saliendo de noso-tros para hablar en nombre de lo que efec-tivamente son las cosas. Nuestras pregun-tas son: ¿es esto posible? ¿Podemos hablaren nombre de lo real o de la realidad?¿Podemos alcanzar esa objetividad y ver-dad en nuestro discurso? ¿Podemos atri-buirnos esa autoridad? Y a partir de esotambién podríamos preguntar: ¿tenemosacceso a aquello que llamamos o denomi-namos real o realidad? Finalmente, si larealidad es para todos lo mismo, ¿cómopuede ser que la historia del pensamiento


“Parménides”, detalle deLa escuela de Atenas delpintor Rafaello Sanzio(1483 - 1520).


nos muestre tantas versiones y posicionesdistintas, y hasta antagónicas, respecto delo que se concibe como real o verdadero?La historia de la filosofía, en este punto,es la historia de un continuo pero muyfecundo desacuerdo.

Para indagar sobre este problema tam-bién nos serviremos de un fragmento delguión de Matrix. Se trata del diálogo quemantienen Morfeo y Neo después de laconversión o renacimiento de Neo, en elmomento en que Morfeo ha despertado aNeo de su sueño y lo enfrenta sin más aldesierto de lo real.

Morfeo: ¿Qué es “real”?, ¿De qué mododefinirías “real”? Si te refieres a lo que pue-des sentir, a lo que puedes oler, a lo que pue-des saborear y ver, entonces el término“real” son señales eléctricas interpretadaspor tu cerebro. Éste es el mundo que túconoces. El mundo tal y como era a finalesdel siglo XX. Ahora sólo existe como parte deuna simulación interactiva neuronal, quellamamos Matrix. Has vivido en un mundoimaginario, Neo. Éste es el mundo como es,en la actualidad. Bienvenido al “desierto delo real”. Sólo tenemos algunos fragmentosde información pero lo que sabemos seguroes que en un momento determinado, aprincipios del siglo XXI, toda la humanidadestaba unida en su entusiasmo. Nos maravi-llábamos de nuestro atrevimiento al dar ori-gen a la IA (inteligencia artificial).

Desde el punto de vista filosófico, el pro-blema de qué es aquello que entendemoscomo real o realidad ha sido y es trabajado



El origen de la palabra metafísica remite a los tiempos en que Andrónicode Rodas, en el s. I a. C, realizó la clasificación de los textos deAristóteles. En su ordenamiento, el libro conocido como Metafísica (loque está más allá de la física) fue tal, puesto que se ubicaba en el ana-quel de la biblioteca de Alejandría luego de los de la Física. Esto es, enla publicación de los textos de Aristóteles que hoy leemos, que no sonmás que generalmente apuntes de las clases de Aristóteles, los corres-pondientes a la filosofía primera se llamaron metafísicos puesto que seubicaban detrás o luego de los que trataban sobre la física, o sea, elmundo natural. De esta manera, este fortuito accidente de interpreta-ción resultó más que adecuado, puesto que precisamente los textos defilosofía primera trataban sobre ir más allá de los estudios físicos. Sibien esto ha sido discutido por varios historiadores y especialistas, eltérmino metafísica penetró en la historia de la filosofía. Ahora bien, res-pecto de la precisión de su objeto de estudio o de los distintos aborda-jes que se le han aplicado, ha habido distintas interpretaciones. Muchosescolásticos medievales, como Tomás de Aquino, han definido la meta-física como la ciencia que trata acerca del ente considerado en su mayorabstracción otros han definido el objeto de la metafísica como el mismoDios. La Modernidad también la entendió de muchas maneras, hastaincluso se pensó que no era una ciencia. Para Descartes la metafísica erala ciencia que trata sobre la existencia de Dios y la inmortalidad delalma. De igual manera, se asocia siempre la metafísica con un conoci-miento acerca de una realidad que trasciende la realidad sensible. Es asíque con el devenir de los tiempos distintos pensadores también handeclarado su muerte. El caso de Nietzsche, Heidegger y Derrida.


en el ámbito de la disciplina filosófica lla-mada metafísica. Le ofrecemos al lector unapartado en el que se define este término.

Comencemos con serenidad, a travésde la comprensión de las palabras “real” y“realidad”. En castellano tenemos sóloestas palabras para referirnos a qué son ensí mismas las cosas, esto es, en su verdad yobjetividad. Sin embargo el idioma ale-mán nos ofrece dos palabras distintas parareferirse a lo real o realidad. En ellas seponen en juego dos modos de concebir oentender lo real y la realidad. Son, por unlado, Realität, que traducimos en castella-no por “realidad”, y el adjetivo real, quetraducimos por “real”, las cuales hacenalusión a la realidad desde el punto devista de la existencia concreta. Desde estaperspectiva, decir que algo es real es decirque existe o es actual. Así se hace alusión aun tipo de existencia concreta. Mientrasque, por el otro, la palabra alemana

Wirklichkeit, quetambién podemostraducir por “reali-dad”, y el adjetivowirklich, que tra-ducimos igual-mente por “real”,señalan un tipo derealidad que no esaparente, ilusoria o

posible, que está más allá de la mera apa-riencia o aparición de las cosas en nuestraexperiencia cotidiana.

Estas dos posibilidades en alemán nospresentan dos caminos de pensamientoque han tenido lugar desde los primerosfilósofos, como los mencionados Heráclitoy Parménides. Y muy a grandes rasgospodríamos emparentar ambos caminos conlos nombres de Platón y Aristóteles.

Platón, contradiciendo la evidencia denuestros cinco sentidos naturales, conside-raba que lo verdaderamente real, la reali-dad en sí misma, no es la de aquellas cosasque podemos ver, sentir, oler, degustar,sino aquello que está por detrás de lasmeras apariencias de las cosas: lo real comolo que está por detrás de lo que se muestra.Para él, verdaderamente reales no son lascosas que nacen y perecen, se generan y secorrompen. Verdaderamente reales no son


Platón (428/427-347 a. C.) nace en Atenas bajo el nombre de Aristocles,siendo Platón un apodo que significa “el de espalda ancha”, como seevidencia por ejemplo en la palabra “omóplato”. Nacido en el seno deuna familia de la aristocracia ateniense descendiente del rey áticoCodoro, a los 18 años comienza sus estudios con un viejo casi mendigoque enseñaba en calles y plazas: Sócrates. Luego de la condena a muer-te de su maestro en 399 a. C, viaja a Siracusa (sur de Italia) y allí se rela-ciona con los pitagóricos. De regreso de su viaje funda la Academia en laparte alta de Atenas y comienza de alguna manera a formarse un pensa-miento que determinará a todo Occidente hasta el día de hoy. Platónrealiza un segundo viaje a Siracusa, donde intenta llevar a cabo su pro-yecto político, pero su fracaso, que casi le cuesta la vida, lo hace volvera Atenas donde fallece.El contenido de su pensamiento gravita en la instauración de dos dimen-siones de lo real, siendo el ámbito de las ideas, arquetipos de las cosas,aquel que funda nuestra realidad sensible, mera y engañosa apariencia.El pensamiento de Platón se divide en tres etapas: un primer tiempo(Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón y Menón) en que da testimoniodel proceso de su maestro y del llamado método socrático; un segundotiempo de madurez (Politeia, Banquete, Fedón) en el cual expone fuerte-mente su teoría, y un tercer tiempo de vejez (Parménides, Timeo), en elque asume la tarea de realizar una crítica a su mismo pensamiento. Dehecho, se ha sostenido que las críticas que Aristóteles realiza a Platónya estaban contenidas en las que Platón hizo de sí mismo en sus últimosdiálogos.

Portada de losPrincipios de Filosofíade Renato Descartes



las que están sometidas al movimiento y alcambio, como nuestro cuerpo, nuestroshumores, nuestras acciones, los árboles queahora mismo contemplo o esa piedra quede modo continuo está siendo erosionadaen cada nuevo golpe de mar.

¿Y por qué estas cosas sensibles no sonverdaderamente reales para Platón?Precisamente porque su “realidad” va cam-biando, va transformándose. Aquella rocano será la misma en veinte, cien, mil años.Nosotros no somos los mismos que éramoshace un tiempo, como tampoco seremoslos mismos con el pasar de los años.Entonces, ¿cómo hablar de la realidad delas cosas? ¿Cómo tratar nuestra realidad, loque cada uno de nosotros es?

Para ello Platón elaboró su famosa doc-trina de las ideas o esencias de las cosas.Frente al cambio continuo de las cosas sen-sibles, esto es, de aquellas que podemosexperimentar a través de nuestras percep-ciones y sensaciones, Platón sostiene laexistencia de un ámbito de ideas, esenciaso formas (son sinónimos en su pensamien-to). Para él, este ámbito es el de la verdade-ra realidad. ¿Por qué? Porque en él están losejemplares de las cosas. No está este oaquel árbol sino la esencia de todos ellos: laarboridad. No está este o aquel hombre omujer, sino la humanidad. Ahora bien, esteámbito de la verdadera realidad para él esinvisible, no se lo puede percibir pormedio de los sentidos naturales, sino quetiene que ser captado por medio del pensa-miento, por medio de los ojos de nuestra

inteligencia. Su fuerza reside en que es unámbito en el que precisamente las esenciaso ideas de las cosas no están sometidas alcambio, sino que permanecen siempre lasmismas, no se mueven, son eternas e impe-recederas.

Es como cuando, a lo largo de toda lapelícula Matrix, Morfeo le está diciendo aNeo que libere su mente de los sentidos,puesto que sólo de esa manera podrá libe-rarse de la prisión en la que se encuentra yreconocer su verdadero (real) poder.

Aquí nos permitimos ofrecerle un parde ejemplos al lector con la intención defacilitar la comprensión de la concepciónplatónica de lo real. Cuando alguien dibu-ja un círculo sobre un papel, inmediata-mente nosotros reconocemos la imperfec-ción de su trazado, ya que asumimos quesu circularidad no será nunca tan perfectacomo la idea del círculo, que sí es perfecta-mente redonda. Del mismo modo, cuandonosotros apelamos a la humanidad de unindividuo, ¿a qué nos estamos refiriendo?¿Nos referimos a algo que podemos ver opercibir con la vista, el tacto, el oído?¿Vemos efectivamente la humanidad en unindividuo? En todo caso, podríamos afir-mar que la humanidad se evidencia demodo invisible en aquel individuo.

Por último, en este sentido, deberíamosafirmar que para Platón las esencias o ideasde las cosas son unidades de las que proce-den los individuos, sean cosas o sujetos.Como si dijésemos que la humanidad esuna y los hombres y mujeres que partici-


pan de ella son muchos. Por supuesto quepara Platón ha sido un gran problema larelación que tienen estas ideas o esencias,que son ejemplares, con los individuos. Enmuchos pasajes de sus diálogos, él ha afir-mado que la relación es de participación(gr. méthexis) y separación (gr. hórismos). Esdecir que cada uno de nosotros, en tantoindividuos, participamos de la humanidad,pero a su vez estamos separados de ella,porque no somos toda la humanidad.Cada uno de nosotros tiene algo de lohumano pero no es todo lo humano.

Abandonemos tan sólo momentánea-mente a Platón, para considerar brevemen-te aquel otro sentido de las palabras “real”y “realidad”, esto es, que verdaderamentereales son las cosas concretas que salen anuestro encuentro en la experiencia sensi-ble. Se trata en este caso de un camino depensamiento que ha sido encarnado en lapiel de Aristóteles, quien permaneció vein-te años junto a Platón en su Academia.

Aristóteles no comparte con su maestrola idea de que entre las cosas concretas ysus esencias o ideas se establece una rela-ción de participación y separación, talcomo señalamos más arriba. Para él no hayun ámbito de lo verdaderamente real y unámbito de las apariencias como instanciasseparadas. Aristóteles sostiene, en estepunto, que la esencia o forma de la cosaestá en la cosa. Siguiendo nuestros ejem-plos deberíamos decir que, para él, lahumanidad no está separada de cada unode los individuos, sino que efectivamente

se da en cada uno de ellos, que cada indi-viduo lleva en sí toda la humanidad; lo quesucede es que puede actualizarla o concre-tarla parcialmente. No hay una únicahumanidad presente y separada en todoslos individuos, sino tantas humanidadescomo individuos.

Por tanto, para él las cosas y los indivi-duos que salen a nuestro encuentro en laexperiencia sensible son lo efectivamentereal. Por supuesto que compartirá conPlatón la idea de que para contemplar laforma o esencia de la cosa hay que servirsede la visión de nuestro intelecto o inteli-gencia. Lo que sucede es que uno nos diráque debemos mirar hacia arriba y otro nosdirá que miremos hacia abajo, tal como lomuestra el fresco de Rafael La escuela deAtenas, en cuyo centro se encuentranPlatón y Aristóteles. El primero señala consu dedo hacia arriba. El otro, hacia abajo

Quizás en este punto podríamos ser-virnos de un pequeño y singular ensayode Borges, cuyo título es “De las alegoríasa las novelas”. Allí presenta este antago-nismo entre la mirada platónica y la aris-


La escuela de Atenas (1509-10) fresco del pintor italiano Rafaello Sanzio(1483 - 1520).


totélica de lo real, desde los primeros filó-sofos hasta nosotros. Señala ya en elcomienzo que todos, sabiéndolo o no,profesamos una secreta simpatía por unatendencia o por otra. Que queriéndolo ono, somos platónicos o aristotélicos.Nuestro esfuerzo, en última instancia,sería des-cubrir nuestra propia tendencia.Dice allí:

Observa Coleridge que todos los hom-bres nacen aristotélicos o platónicos. Losúltimos intuyen que las ideas son realida-des; los primeros, que son generalizacio-nes; para éstos, el lenguaje no es otra cosaque un sistema de símbolos arbitrarios;para aquéllos, es el mapa del universo. Elplatónico sabe que el universo es de algúnmodo un cosmos, un orden; ese orden,para el aristotélico, puede ser un error ouna ficción de nuestro conocimiento par-cial. A través de las latitudes y de las épo-cas, los dos antagonistas inmortales cam-bian de dialecto y de nombre: uno esParménides, Platón, Spinoza, Kant,Francis Bradley; el otro Heráclito,Aristóteles, Locke, Hume, WilliamJames. En las arduas escuelas de la EdadMedia, todos invocan a Aristóteles, maes-tro de la humana razón (Convivio, IV, 2),pero los nominalistas son Aristóteles; losrealistas, Platón. George Henry Lewes haopinado que el único debate medieval

que tiene algún valor filosófico es el denominalismo y realismo; el juicio estemerario, pero destaca la importancia deesa controversia tenaz que una sentenciade Porfirio, vertida y comentada porBoecio, provocó a principios del s. IX,que Anselmo y Roscelino mantuvieron afines del siglo XI y que Guillermo deOccam reanimó en el siglo XV.

Como es de suponer, tantos años mul-tiplicaron hacia lo infinito las posicionesintermedias y los distingos; cabe, sinembargo, afirmar que para el realismo loprimordial eran los universales (Platóndiría las ideas, las formas; nosotros, losconceptos abstractos), y para el nominalis-mo, los individuos. La historia de la filoso-fía no es un vano museo de distracciones yde juegos verbales; verosímilmente, las dostesis corresponden a dos maneras de intuirla realidad.12

Aquí les pedimos a nuestros lectoresque se representen una imagen en la que lafilosofía es concebida como un círculo encuyo centro se sitúan los problemas, y losdistintos radios que se desprenden deaquel centro constituyen los diferentescaminos seguidos por los diversos pensado-res para expresar sus pareceres respecto deaquellos problemas. En el centro, en suesencia, los problemas son inalcanzables e


12 Jorge Luis Borges, “De las alegorías en las novelas” en Otras inquisiciones, Obras completas, II, Emecé,Buenos Aires, 1989, pp. 123-124.


incomprensibles, pues no es posible paranuestra razón acceder a una comprensióncompleta de ellos. Sólo contamos con susmanifestaciones a través de las perspectivasque ofrecen los diversos filósofos.

Por eso, al tratar sobre el problema de loreal decimos tan sólo que se expresa de unmodo en Platón y de otro en Aristóteles.Consideramos también que, en el caso deMatrix, el planteo que se propone está máspróximo al desarrollado por Platón, aunquesin embargo muestra fuertes divergenciascon él. Por eso decidimos aquí trabajarsobre él a partir de la “Alegoría de la caver-na” del libro VII de la Politeia. Esta obra seconoce con el nombre de República. Sinembargo, asumir este título para ella es aco-tar su sentido, ya que Platón por boca deSócrates trata sobre la república comoforma de gobierno en el contexto del libroVIII. Con todo, los diez libros de la Politeiatratan, precisamente, sobre el cuidado de lascosas que tienen que ver con la ciudad (gr.pólis) y no sólo con sus modos posibles degobierno. Es una obra destinada a la elabo-ración de un programa de educación nosólo para que cada ciudadano cuide de símismo, sino también para que pueda tenerlugar su integración en la vida de la ciudad.La finalidad de la obra es ofrecer un cami-no de pensamiento para la formación de losfuturos gobernantes de la ciudad, quienesdeberían ser filósofos, para Platón.

Aquí es necesario advertir a nuestroslectores que el sentido de la palabra “edu-cación” (gr. paideía) entre los griegos era

mucho más amplio y ambicioso que elnuestro. De hecho, cuando el oradorromano Cicerón vuelca el vocablo del grie-go al latín, traduce paideía por humanitas,esto es, “humanidad”. Con esto daCicerón un sentido más próximo a lo queun griego de aquel tiempo entiende poreducación: aquello que confiere humanidada un individuo.

Este esfuerzo socrático-platónico porconducir a los ciudadanos por un caminoen el que cada uno cuide de sí mismo ydel otro, precisamente intenta rompercon el programa de la educación tradicio-nal griega, basada en la mitología de losdioses del Olimpo. En este punto, repeti-das veces Platón expresó por boca deSócrates su escándalo frente a la enseñan-za de la mitología. En un pasaje recuerdacon espanto el relato de Chrónos (Saturnopara los romanos) al devorar a sus hijos,que formaba parte del programa educati-vo tradicional

En este punto Platón retoma el caminoque llevó adelante su maestro Sócrates,quien decía de sí mismo que era como untábano que ayudaba a despertar a los indi-viduos de su sueño y que hacía esto paraque cada uno pudiese cuidar de sí mismo,tal como lo testimonia Platón en laApología de Sócrates. Digo “testimonia”,porque Platón estaba presente el día deljuicio a Sócrates. Incluso se cuenta quequiso salir en defensa de él, pero que porsu juventud (contaba tan sólo con veinteaños) lo obligaron a sentarse y callarse.



Ahora bien, podríamos preguntar enqué consiste este camino de educación delos futuros gobernantes de la pólis. ParaPlatón no reside en el conocimiento delos placeres, ya que ellos están íntimamen-te vinculados con sus opuestos, los dolo-res. El lector reconocerá que aquello quenos da placer del mismo modo puede pro-vocarnos dolor. Tampoco consiste en elconocimiento y práctica de las virtudescardinales (valentía, templanza, justicia ysabiduría), sino más bien en el estudiosupremo de la idea, esencia o forma delbien. La “idea del bien” no es para Platónel nombre de un valor moral, sino ladenominación que recibe el principio detodas las cosas, aquel fundamento del quetodo procede. De hecho, los intérpretes

cristianos del pensamiento de Platón,como Agustín de Hipona, consideraronque aquel bien no era otro que Dios, dequien todo procede.

Sin embargo, para Platón el caminoque nos guía hacia el conocimiento deaquella idea de bien, que sólo puede sercaptada como en chispazos del alma, seencuentra obstaculizado y ensombrecido.Para ilustrar esta situación Platón se sirvióde la imagen de la caverna. Nosotrospodríamos llamar a esa caverna “cultura”,“ideología”, “moral”, “religión”, en tantofuerzas que nos someten y atentan contranuestra libertad. Pero atendamos su relatoy al esquema de la alegoría que ofrecemos.

–Después de esto –dije– imagínate[apeíkason] nuestra naturaleza en estacondición, en lo que respecta a [su] edu-cación [paideía] y falta de educación.Represéntate hombres en una moradasubterránea en forma de caverna, quetiene la entrada abierta, en toda su exten-sión, a la luz; en ella desde niños estáncon las piernas y el cuello encadenados,de modo que deben permanecer allí ymirar sólo delante de sí, porque las cade-nas les impiden girar en derredor la cabe-za. Más arriba y más lejos de ellos hay laluz de un fuego que brilla detrás de ellos,y entre el fuego y los prisioneros hay uncamino más alto, junto al cual imagínateun tabique construido de lado a lado,como el biombo que los titiriteros levan-tan delante del público para mostrar, porencima [del biombo], los muñecos.


La Alegoría de la caverna de Platón


Me lo represento.Ahora imagínate que del otro lado del

tabique pasan sombras que llevan todaclase de utensilios y figurillas de hombres,y otros animales hechos en piedra y made-ra y de todas clases; y entre los que pasanunos hablan y otros se callan.

Extraña comparación [eikón] haces yextraños [son esos prisioneros].

[Pero son] como nosotros. Porque, enprimer lugar, ¿crees que han visto de símismos o unos de otros otra cosa que lassombras proyectadas por el fuego en laparte de la caverna que tienen frente aellos?

Claro que no, si toda su vida están for-zados a no mover las cabezas.

Y lo mismo de [los objetos que llevan]los que pasan [no pueden mirar más quelo proyectado por el fuego].

Ciertamente.Pues bien, si dialogaran entre sí, ¿no

crees que entenderían que es a las cosasreales que están nombrando, tal como lasven?

Necesariamente.Y si la prisión tuviera un eco desde el

lado que tienen delante, y alguno de losque pasan [del otro lado del tabique]hablase, ¿te parece que creerán que lo queoyen [proviene] de otra cosa que de lasombra que pasa delante de ellos?

No, por Zeus.¿Y los prisioneros no tendrán por real

otra cosa que las sombras de los objetosartificiales [skeutistá]?

Es de toda necesidad. Examina ahora qué les sucedería natu-

ralmente si se produjese una liberación desus cadenas y una curación de su ignoran-cia. Si se liberase [a uno de ellos] y forza-se a levantarse repentinamente y a volverel cuello y marchar mirando la luz, alhacer todo esto sufriría y a causa del des-cubrimiento sería incapaz de ver aquellascosas cuyas sombras había visto antes.¿Qué crees que respondería si se le dijeseque lo que ha visto hasta entonces erantonterías, y que, en cambio, ahora [está]más próximo a la verdad y vuelto haciacosas más puras y mira correctamente? Ysi se le mostrara cada uno [de los hom-bres] que pasaban [del otro lado del tabi-que] y se lo obligara a contestar a pregun-tas sobre lo que son, ¿no crees que se sen-tirá en dificultades y que considerará lascosas que antes veía como más verdaderasque las que se le muestran ahora?

Mucho más verdaderas.Pues bien, y si se lo forzara a mirar

hacia la luz misma, ¿no le dolerían losojos y trataría de eludir [la luz] y volversehacia aquellas cosas que podía mirar, con-siderando que esas son realmente más cla-ras que las que se le muestran?

Así es.Y si por la fuerza se lo hiciera arrastrar

por una escarpada y empinada cuesta, sinsoltarlo antes de llevarlo hasta la luz delsol, ¿acaso no sufriría y se irritaría por serarrastrado y después de llegar a la luz ten-dría los ojos llenos de fulgores que le



impedirían ver uno solo de los objetosque ahora decimos verdaderos?

Ciertamente, si le sucede repentina-mente.

Tendría que acostumbrarse, para poderllegar a mirar las cosas de arriba.Primeramente miraría con mayor facilidadlas sombras, y después las figuras [eídola]de los hombres y de las otras [cosas refle-jadas] en las aguas, luego [los hombres ylas cosas] mismas. En seguida, contempla-ría de noche las [cosas que hay] en el cieloy el cielo mismo, mirando la luz de losastros y a la luna, más fácilmente quedurante el día el sol y la [luz] del sol.

Claro está.Por fin, pienso, podría mirar el sol no

en imágenes [phantásmata] en el agua nien otros medios, sino ensí y porsí, en supropia región, y contemplar cómo es.

Necesariamente.Y después de esto, con respecto al [sol]

concluiría que es lo que produce las esta-ciones y años y que gobierna todo lo que[hay] en el lugar, que se ve [horómenos], yque es causa, de algún modo, de las cosasque ellos habían visto.

Es evidente que llegaría a estas [con-clusiones] después de todo esto.

Ahora bien, si él se acuerda de su pri-mera morada, y de la sabiduría que allí [secreía tener], así como de sus compañerosde cautiverio, ¿no crees que se sentiríafeliz del cambio y se apiadaría de ellos?

Ciertamente.Respecto de los honores y elogios que

se daban unos a otros, y de las recompen-sas para el que con mayor agudeza divisa-ba las cosas que pasaban [detrás del tabi-que], y al que más se acordaba cuáleshabían desfilado antes y cuáles después enforma habitual, y a aquel de ellos quefuera más capaz de adivinar lo que iba apasar, ¿te parece que estaría ansioso res-pecto a ellos y que envidiaría a los máshonrados y poderosos de aquellos? ¿O nole pasaría como el [Aquiles] de Homero, ypreferiría ser un labrador que fuera siervode un hombre pobre o soportar cualquiercosa antes que [volver] a su anterior modode conjeturar y la vida de otrora?

Yo también creo que padecería cual-quier cosa antes que soportar la vida deotrora.

Y ahora concibe esto. Si descendieranuevamente y ocupara su propio asiento


Tomás de Aquino junto a Platón y Aristóteles


[anterior] ¿no tendría los ojos ofuscadospor tinieblas, al llegar repentinamente delsol?

Claro que sí.Y si él tuviera que discriminar nueva-

mente aquellas sombras en ardua compe-tencia con aquellos que han tenido siem-pre cadenas, vería confusamente hastaque los ojos se reacomodaran a ese estadoy se acostumbraran [nuevamente], en untiempo nada breve, ¿no se expondría alridículo y a que se dijera de él que, porhaber subido hasta lo alto, se hubieseestropeado los ojos, y que ni siquiera valíala pena intentar marchar arriba? Y siintentara desatarlos y conducirlos [hastaarriba], si pudieran tenerlo en sus manosy matarlo, ¿no lo matarían?

Seguramente.13

Al iniciar un pequeño comentario deesta hermosa y abierta alegoría sobre lasvisiones de lo real y la realidad, le pedimosal lector que tenga presente el cuadro queacabamos de reproducir. El relato se abrecon la situación de estos individuos quesin saberlo están encadenados observandoimágenes y simulacros de las cosas. Ellosconfían en que lo que ven es lo real. Sehan habituado a ello. Y en virtud de esehábito ofrecerán toda la resistencia de laque ellos sean capaces para continuar allí.Del mismo modo reaccionaba Neo enMatrix. Así también reaccionamosmuchas veces nosotros cuando nos invi-

tan a considerar críticamente nuestroshábitos, costumbres e ideas de las cosas.De allí que Sócrates le diga a Glaucón quela conversión y la liberación de los prisio-neros deben ser progresivas y de ningúnmodo instantáneas, pues con ello se pro-duce un efecto equiparable a la visióndirecta del sol. Se trata de un proceso pro-gresivo de conversión, como en el caso deun camino de educación. En este punto,cabe recordar la explicación de Morfeofrente a la pregunta de por qué no libera-ban a todos los hombres, si tenían lasherramientas adecuadas. Él explica quesólo pueden liberar a los hombres y muje-res de la Matrix antes de cumplir determi-nada edad, puesto que, si no, el cambio yel shock serían demasiado fuertes y nopodrían soportarlos.

Pero continuemos con el relato. Losprisioneros de a poco empezarían a con-siderar que aquellas sombras e imágenesde las cosas son meras apariencias de lascosas reales, esto es, de las esencias, ideaso formas de las cosas, al igual que Neoprogresivamente va afirmándose en sunueva visión de lo real. Pero la misióndel filósofo, una vez liberado de sus ata-duras, no es tan sólo la de salir de lacaverna, sino la de reingresar en ella paraliberar a los que siguen allí prisioneros.En el caso de Matrix, Neo no sólo se haconvertido con la asistencia de Morfeo,sino que, vista la realidad tal cual, rein-


13 Conrado Eggers Lan, “Texto sobre la alegoría de la caverna” en El sol, la línea y la caverna, Colihue, BuenosAires, 2000, pp. 32-36.


gresa continuamente a la Matrix. Escomo si dijésemos que, desde el punto devista de la filosofía, nuestro esfuerzo esliberarnos de las ataduras de una tradi-ción, una moral, una ideología, que nostienen apresados, que responden pornosotros. Pero una vez liberados, debe-mos ingresar nuevamente en aquella tra-dición, moral o ideología para desmon-tarla por dentro, para liberar a los quesiguen sometidos.

Por supuesto que en ese camino desalida e ingreso continuo que lleva ade-lante el filósofo, como también en el casode Neo, se pone en riesgo la propia vida.La historia misma de la filosofía nos hamostrado continuamente, desde Sócratesen adelante, que pensar es un riesgo, quela propia vida corre peligro en el acto depensar. Han sido y son continuos losodios que despierta el ejercicio de la refle-xión filosófica. De cierta manera, uno delos mayores adversarios de la filosofía, yesto se ve tanto en la “Alegoría de lacaverna” como en los agentes de Matrix,

es la vanidad, el apego desmedido al pro-pio punto de vista. La práctica filosóficarequiere de nosotros cierta humildad yuna ignorancia cierta.

Ahora bien, para concluir con esta ter-cera consideración, podemos estableceruna diferencia entre el relato platónico y elde Matrix. Para Platón el ámbito de la ver-dadera realidad es el de las ideas o esencias,que son invisibles, eternas e inmutables,mientras que el ámbito de las apariencias esel de las cosas sensibles, esto es, aquellasque percibimos a través de los sentidosnaturales. Por el contrario, en el caso deMatrix, el ámbito de la verdadera realidades el de las cosas sensibles, el de los cuerpossensibles, mientras que el ámbito de lasapariencias, de los simulacros, es el de laMatrix, que es ininteligible e invisible. Delo cual podemos concluir en que, aunqueambos relatos manifiestan la distinción deámbitos de la realidad (uno propiamentereal y otro de meras apariencias|), se dife-rencian en lo que cada uno de ellos conci-be como el verdaderamente real



Con esta cuarta consideración elabora-mos la última reflexión sobre Matrix. Decierta manera alcanzamos con ella una inte-gración de todas las consideraciones ante-riores. Se trata del problema capital de latriología Matrix, aunque nosotros aquí lotomemos siguiendo la primera parte. Parallevar adelante nuestra consideración nosservimos del diálogo entre Neo y la Pitonisa,en el cual se pone una vez más en evidenciaque para pensar hace falta dialogar.

Pitonisa: Sé que eres Neo. Enseguida estoycontigo.

Neo: ¿Usted es la Pitonisa?Pitonisa: Así es. No soy lo que te esperabas,

¿verdad? Bien, ya casi están. Huelenbien, ¿verdad?

Neo: Sí.

Pitonisa: Te diría que te sentaras, pero detodos modos no lo harías. Y no te preo-cupes por el jarrón.

Neo: ¿Qué jarrón?Pitonisa: Ese jarrón.Neo: Lo siento.Pitonisa: Te he dicho que no te preocupa-

ras. Le diré a uno de mis chicos que loarregle.

Neo: ¿Cómo lo sabía?Pitonisa: Ohhh… lo que de verdad hará

que luego te devanes los sesos será…¿Lo habrías roto si yo no te hubiesedicho nada? No creí que fueras tanguapo. Entiendo por qué le gustas aella.

Neo: ¿A quién?Pitonisa: No eres demasiado listo. ¿Sabes

por qué Morfeo quería que me vieras?Bueno, ¿tú qué crees? ¿Piensas que eresel Elegido?

Neo: Sinceramente no lo sé.Pitonisa: ¿Sabes qué significa eso? Es latín.

Significa ‘“Conócete a ti mismo”.14 Voya confesarte un secreto. Ser el Elegido esigual que estar enamorado. Nadie tedice si estás enamorado. Sólo lo sabes alciento por ciento de la cabeza a los pies.En fin… Deja que te eche un vistazo.


Cuarta consideración: libertad y necesidad

14 Es curioso que la Pitonisa aquí haga referencia a esta sentencia del Oráculo de Delfos como latina, ya quese trata de una afirmación cuyo origen es griego. Por otro lado, la proposición “Conócete a ti mismo” para losgriegos debía ser comprendida en el contexto de una más amplia: “Cuida de ti mismo”. El conocerse, en últi-ma instancia, es tan sólo un momento del ocuparse de sí mismo. El cuidado de sí implica, en primer lugar, undeterminado modo de enfrentarse al mundo, de comportarse, de vincularse con los otros. En segundo lugar,un modo de mirar, una cierta atención sobre el propio pensamiento y el de los otros. Finalmente, un determi-nado modo de actuar en el que cada uno se hace cargo de sí mismo y resiste los embates de los otros. La prác-tica filosófica de Sócrates procuró siempre poner estos elementos de manifiesto.



Abre la boca. Di “ah”.Neo: Aaaaaah.Pitonisa: Muy bien, ahora yo debería decir,

“Mmm… qué interesante. Pero…” Ytú dirías:

Neo: ¿Pero qué?Pitonisa: Pero sabes perfectamente lo que

voy a decirte.Neo: No soy el Elegido.Pitonisa: Lo siento, joven. Tienes el don,

sí, pero das la impresión de estar espe-rando algo.

Neo: ¿Qué?Pitonisa: Tal vez tu próxima vida. ¿Quién

sabe? Así es como son estas cosas.Neo: (RÍE)Pitonisa: ¿Por qué te ríes?Neo: Morfeo, Él… ah… casi me había

convencido.Pitonisa: Lo sé. Pobre Morfeo. Pero sin él,

estamos perdidos.Neo: ¿Qué quiere decir con “sin él”?Pitonisa: ¿Seguro que quieres oírlo?

Morfeo cree en ti, Neo. Y nadie, ni tú,ni siquiera yo, lo convencería de lo con-trario. Él cree tan ciegamente que va asacrificar su vida para salvar la tuya.

Neo: ¿Qué?Pitonisa: Vas a tener que tomar una deci-

sión. Vas a tener la vida de Morfeo enuna mano y en la otra tendrás la tuya.Uno de los dos tiene que morir, quiensea dependerá de ti. Lo siento, pero seráasí. Tu alma es buena. Te aseguro queodio dar malas noticias a gente buena,sin embargo no debes preocuparte.

Porque en cuanto salgas por esa puerta,empezarás a sentirte mejor. Recordarásque tú no crees en esas tonterías del des-tino, ya que tú controlas tu propia vida,¿recuerdas? Ten, toma una galleta. Teaseguro que antes de que te la acabes tesentirás como nuevo.

Desde el sentido común, tendemos aoponer en nuestro uso del lenguaje lasnociones de “libertad” y “necesidad” o“destino”. Decimos por ejemplo que obra-mos libremente cuando no hemos sidocohibidos, coaccionados o dominados poralguna fuerza o necesidad. En esta pers-pectiva, somos libres cuando nos libera-mos de una necesidad. Aquí el lector ten-drá que concedernos la oportunidad deuna aclaración. Por “necesidad” no enten-demos una carencia o una falta, comocuando decimos “tengo la necesidad de”,“necesitaría tal cosa” o “estoy necesitan-do…”, ya que todos estos sentidos hacenuna clara referencia a una privación,carencia o ausencia. Aquí comprendere-mos el término “necesidad” como un sinó-nimo de fatalidad, destino o fortuna.

Por otra parte, afirmamos que actua-mos privados de libertad cuando lo hace-mos siguiendo alguna necesidad o imposi-ción, como si la necesidad fuese una suer-te de fatalidad que arrebata nuestro albe-drío y atenta contra nuestra voluntad,querer o libertad.

Curiosamente, desde el punto de vistafilosófico, repetidas veces en la historia del



pensamiento estas nociones han marchadojuntas, complementándose. Es más, unacuriosa definición de libertad la describecomo la conciencia de la necesidad. Segúnesta definición, un individuo actúa libre-mente cuando sigue el designio de la nece-sidad, del destino o de la fortuna. Es decir,es libre cuando comprende que actúacomo debe actuar. Este sentido de libertadcircula por las tragedias griegas, por la filo-sofía socrático-platónica, por la filosofíade Baruch Spinoza, Hegel y ArthurSchopenhauer, entre otros. Aquí nos abo-caremos a la comprensión de este sentidode libertad, pues es el que circula enMatrix I, tal como se desprende del diálo-go recién trascrito.

Pero, en primer lugar, descendamoshacia la etimología, la raíz, de estos dostérminos: libertad y necesidad. El sustanti-vo libertad procede de la lengua griega (gr.eleuthería). como el adjetivo libre (gr. ele-útheros). En ambos casos se hace una claraalusión al no esclavo. Sin embargo, en cas-tellano no nos ha quedado ningún sedi-mento de esta raíz. Nuestras palabras“libertad” (lat. libertas) y “libre” (lat. liber)proceden de la lengua latina. En la antiguaRoma se llamaba libre a aquel joven quehabía alcanzado la madurez sexual y que,entonces, estaba habilitado para asumirresponsabilidades ciudadanas. Por eso, allograr aquella edad se le entregaba la togavirilis (varonil) o toga libera (libre).

Por otro lado, el concepto de necesidades de origen griego (gr. anágke) y está fuer-temente vinculado con los de destino (gr.eimarméne), fatalidad (gr. até) y suerte (gr.moira). Desde el punto de vista filosófico,la necesidad puede definirse como aquelloque no puede ser de otro modo que comoes. Aquello que sólo puede darse de unúnico modo.15 Por esto es una noción quese opone a la de contingencia, es decir, aaquello que puede ser de otro modo quecomo es.

Con la noción de necesidad se quiereseñalar que todo está fijado, condicionadoy establecido. Y si esto es así, ¿qué quieredecir que alguien actúa libremente cuando


Sócrates (470/469-399 a. C.) nace y muere en Atenas. De origenmodesto –hijo de un escultor y una partera–, toma el oficio de sumadre como estímulo para el desarrollo de su propio métodofilosófico: la mayéutica, consistente en un tipo de conversaciónque asiste al otro para dar a luz una verdad oculta en él mas noadvertida por su portador. Sócrates sirve en varias batallas,como la de Potidea en 432 a. C. y la de Delio en 424 a. C., y escaricaturizado burlonamente por Aristófanes en Las nubes yrecordado por Jenofonte en sus Recuerdos de Sócrates, laApología de Sócrates y el Banquete. Sócrates es acusado decorromper a la juventud haciéndole creer en cosas en que la ciu-dad no cree (impiedad), y pese a que sus discípulos le proponenescaparse de la cárcel, él decide aceptar la condena. Así, el hom-bre que una vez dijo; “Sé que no sé”, muere al beber de la cicu-ta y se convierte de este modo en el primer filósofo condenado amuerte en la historia de la filosofía.Sócrates no dejó ningún tipo de legado escrito, porque entendíaque el pensamiento se daba en el diálogo, en la calle, y no en lafijeza de la escritura, donde se perdía la fluidez de la dialéctica.Sin embargo, parte de su pensamiento se puede reconstruir através de ciertos diálogos de Platón, donde éste se preocupa porretratar la vida y pensamiento de su maestro hasta su muerte:Eutifrón, Apología, Critón y Menón. No incluimos el Fedón,donde se describe el momento en que Sócrates bebe la cicuta,pues se trata de una excusa para que Platón exponga su doctri-na de la inmortalidad del alma.

15 Cf. Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994, p. 487.


actúa conforme a la necesidad? ¿Cómo serlibre siguiendo la necesidad, el destino o lafatalidad? ¿No actúa libremente aquel querompe con la necesidad?

Para presentar esta curiosa concepciónde libertad como conciencia de la necesidado destino tomemos puntualmente el casode Sócrates, con la finalidad de establecerun vínculo posible con el diálogo entreNeo y la Pitonisa. Como advertimos en elapartado dedicado a Sócrates, es acusadode corromper a la juventud haciéndolecreer en dioses en los que la ciudad nocree. Es acusado de impiedad o irreligiosi-dad (gr. asebeia). Al iniciar su defensa,Sócrates se desentiende de las antiguasacusaciones que había contra él, según lascuales era o bien un naturalista que se ocu-paba de las cosas del cielo o bien un sofis-ta que hacía pasar el argumento más débilpor el más fuerte. Y antes de tratar sobre lamás reciente acusación, que lo hace com-parecer ante un tribunal de quinientosjueces, Sócrates narra con estas palabras lavisita de su amigo y muy respetable ciuda-dano ateniense Querefonte al Oráculo deDelfos:

Pues bien, en cierta ocasión que fue aDelfos [Querefonte], se atrevió a pregun-tar al oráculo… pero repito, señores, nome vayan a interrumpir; preguntó sihabía alguien más sabio que yo. La pito-nisa le respondió que no había nadie mássabio.16

Lo primero que podemos rescatar deesta cita y del diálogo entre Neo y laPitonisa es el carácter enigmático de losvaticinios o pronunciamientos delOráculo. Heráclito, a quien ya hemoshecho referencia, decía en uno de los frag-mentos que nos han quedado de sus textosque “el Señor, cuyo oráculo está en Delfos,no dice, no oculta, sino significa”, es decir,no afirma algo directamente, sino queofrece un enigma que es necesario desci-frar e interpretar. De este modo, laPitonisa, tanto en Matrix como en laApología de Sócrates, ofrece un acertijo pordilucidar. Lo importante en este punto esque ese vaticinio expresa una necesidad,un destino, que sólo se puede comprenderpor medio de la práctica, del ejercicio.Neo comprende que él efectivamente es elElegido realizando distintas acciones quelo van convenciendo de ello. Lo mismosucede en el caso de Sócrates, que corro-


16 Platón, Apología de Sócrates, trad. Eggers Lan, EUDEBA, Buenos Aires, 1993, p. 127.

La muerte de Sócrates (1787) del pintor francésJacques-Louis David (1748-1825)


bora el pronunciamiento del Oráculoacerca de su sabiduría dialogando contodos aquellos que él mismo considerabasabios. Y es allí entonces que descubre enqué particular medida él los aventaja ensabiduría. En los diálogos reconoce queellos decían saber sobre aquello que nosabían, mientras que él una sola cosa sabía:que no sabía. En esto, en la conciencia desu no saber, Sócrates aventajaba a todos ensabiduría. Así su práctica de la filosofíaconsistía en ser una suerte de tábano queiba procurando que cada uno cuidase de símismo, evitando la precipitación y la pre-vención a la que mueven los falsos saberesy creencias.

Su camino de pensamiento estabaguiado por los designios de una suerte dedivinidad que lo prevenía respecto deaquello que no debía hacer. No le decía

qué hacer en cada caso, sino tan sólo quédebía evitar. Así, Sócrates expresaba sulibertad aceptando la necesidad, el desti-no, que le imponía esta divinidad inte-rior. Actuaba libremente toda vez queseguía la necesidad de sus designios.Incluso mientras aguarda la realizaciónde su condena en la cárcel, ante la visitade su amigo Critón, que ha sobornado alos guardias para que pueda huir,Sócrates dialoga con él para explicarle lasrazones por las cuales no violentará lasleyes que lo educaron.17

Por su parte, las palabras del Oráculopara Neo son oscuras. Su camino será ellograr claridad respecto de ellas, seguir ycomprender su designio. Y cuanto másconsciente es de la necesidad, del carácterobligante, de esos designios, más libre-mente actúa.


17 Platón, Critón, trad. Eggers Lan, EUDEBA, Buenos Aires, 1989.


Actividades

1. Actividad para el docenteSugerimos al docente la lectura de los siguientes relatos

con la finalidad de nutrir y ampliar los posibles aborda-jes de las relaciones entre el sueño y la vigilia: Jorge LuisBorges, “Las ruinas circulares”, en Ficciones, Emecé,Buenos Aires, 1990; Julio Cortázar, “La noche boca arri-ba”, en Final del juego, Sudamericana, Buenos Aires,1993.

2. Para que el docente realice con los alumnos1. En el capítulo tratamos sobre la irrupción de lo impre-

visto e impensado en el orden de la vida cotidianacomo un motor de pensamiento filosófico. En virtud deello le proponemos al docente que trabaje como dispa-rador con sus alumnos sobre este fragmento del capí-tulo primero, “En la madriguera del conejo”, de Aliciaen el país de las maravillas de Lewis Carroll:

Alicia empezaba ya a cansarse de estar senta-da con su hermana a la orilla del río, sin tenernada que hacer: había echado un par de ojea-das al libro que su hermana estaba leyendo,pero no tenía dibujos ni diálogos. “¿Y de quésirve un libro sin dibujos ni diálogos?”, se pre-guntaba Alicia. Así pues, estaba pensando (ypensar le costaba cierto esfuerzo, porque elcalor del día la había dejado soñolienta yatontada) si el placer de tejer una guirnaldade margaritas la compensaría del trabajo delevantarse y coger las margaritas, cuando depronto saltó cerca de ella un Conejo Blanco deojos rosados. No había nada muy extraordina-rio en esto, ni tampoco le pareció a Alicia muyextraño oír que el conejo se decía a sí mismo:“¡Dios mío! ¡Dios mío! ¡Voy a llegar tarde!”(Cuando pensó en ello después, decidió que,desde luego, hubiera debido sorprenderlamucho, pero en aquel momento le pareció lomás natural del mundo.) Pero cuando el cone-jo se sacó un reloj de bolsillo del chaleco, lomiró y echó a correr, Alicia se levantó de unsalto, porque comprendió de golpe que ella


Lewis Carroll (1832-1898)…

… es el seudónimo de Charles Lutwidge Dodgson. Nace en Daresbury(Inglaterra) en el seno de una familia protestante, formada por cuatrohermanos varones más y siete mujeres, curiosamente todos tartamu-dos. De pequeño tiene un gran interés y consecuente producción en laliteratura y el teatro. Estudia matemáticas y se desempeña como profe-sor en Oxford. Su amor a la infancia lo lleva a tomar como alumnos agrandes cantidades de niños y niñas, con los que suele jugar. De hecho,su obra más famosa, Alicia en el país de las maravillas, es fruto del vín-culo que mantiene Carroll con una de sus pequeñas amigas predilectas.Lo que nunca se supo con certeza es si bajo la amistad que mantenía conlos niños y niñas se ocultaban intenciones más oscuras, pero igualmen-te las sospechas hicieron que rompiera todo vínculo tanto con Alicia,como con el resto de los niños.Los textos de Carroll, en gran medida han sido fuente para el pensamien-to filosófico de la contemporaneidad. Es que en su literatura se hace ecode varios problemas de índole lingüística, lógica, de sentido y sinsentido.Por ejemplo, la relatividad y la posibilidad de una solución pragmática, elsentido de la palabra y el uso que se hace de ella, etcétera.Algunas de sus obras literarias más reconocidas son Alicia en el país delas maravillas (1865), Alicia a través del espejo (1871), La caza de Snark(1876), Silvia y Bruno (1889 y 1893, 2ª parte). Respecto de su trabajomatemático, entre algunas de sus obras más importantes cabe destacarEuclides y sus modernos rivales (1879), El juego de la lógica (1887) yLógica simbólica (1893).


nunca había visto un conejo con chaleco, ni con relojque sacarse de él, y, ardiendo de curiosidad, se puso acorrer tras el conejo por la pradera, y llegó justo atiempo para ver cómo se precipitaba en una madrigue-ra que se abría al pie del seto. Un momento más tarde,Alicia se metía también en la madriguera, sin pararse aconsiderar cómo se las arreglaría después para salir. Alprincipio, la madriguera del conejo se extendía enlínea recta como un túnel, y después torció brusca-mente hacia abajo, tan bruscamente que Alicia no tuvosiquiera tiempo de pensar en detenerse y se encontrócayendo por lo que parecía un pozo muy profundo. O elpozo era en verdad profundo, o ella caía muy despacio,porque Alicia, mientras descendía, tuvo tiempo sobra-do para mirar a su alrededor y para preguntarse quéiba a suceder después.18

A partir de la lectura en clase de este breve pasaje, pue-den proponerse las siguientes actividades:

a. Poner de relieve el vínculo explícito entre el texto deLewis Carroll y Matrix I, como, por ejemplo, a través dela figura de la madriguera: “Morfeo: ¿Te gustaría saberlo que es? La Matrix nos rodea. Está por todas partes,incluso ahora, en esta misma habitación. Puedes verlasi miras por la ventana o al encender la televisión.Puedes sentirla, cuando vas a trabajar, cuando vas a laiglesia, cuando pagas tus impuestos. Es el mundo queha sido puesto ante tus ojos para ocultarte la verdad./Neo: ¿Qué verdad?/ Morfeo: Que eres un esclavo, Neo.Igual que los demás, naciste en cautiverio, naciste enuna prisión que no puedes ni oler ni saborear ni tocar.Una prisión para tu mente. Por desgracia no se puedeexplicar lo que es Matrix. Has de verla con tus propios

ojos. Ésta es tu última oportunidad. Después, ya nopodrás echarte atrás. Si tomas la pastilla azul, fin de lahistoria. Despertarás en tu cama y creerás lo que quie-ras creerte. Si tomas la roja, te quedas en el País de lasMaravillas y yo te enseñaré hasta dónde llega la madri-guera de conejos. Recuerda, lo único que te ofrezco esla verdad. Nada más”.

b. Que los alumnos señalen qué papel juegan el tedio y elaburrimiento, así como el asombro y la duda, tanto eneste fragmento de Alicia como en Matrix I, respecto dela búsqueda de conocimiento.

c. A partir de esto, puede sugerirse que tanto el docentecomo los alumnos presenten situaciones personalesde tedio, aburrimiento, asombro o duda que permitanemprender un camino de conocimiento.

d. Del mismo modo, situaciones personales límites o deriesgo que abran un camino de reflexión.

2. La tercera consideración trató sobre el problema delsueño y la vigilia, y sobre cómo pueden distinguirse.Para ello, nos referimos al problema tal como aparecióen Matrix I y en la tradición de pensamiento filosófico.A partir de esto, pueden sugerirse las siguientes acti-vidades:

a. Que cada alumno escriba el relato de un sueño propioy señale si el sueño mantenía un vínculo con la reali-dad o bien era puramente imaginario. Finalmente,que indique si durante algún momento del sueño éstefue tomado por realidad; de ser así, que explique lasrazones por las cuales supone la realidad de susueño.

b. Presentamos en misma consideración el esfuerzo de lafilosofía –desde Heráclito en adelante– por conducir al


18 Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas, Altaya, Barcelona, 1995, pp. 8-10.


individuo del sueño a la vigilia a través de larazón, como si la filosofía misma fuese unesfuerzo por despertar al sujeto. A partir deesto, sugerimos que el docente y sus alum-nos se pregunten y dialoguen acerca de porqué repetidas veces en nuestra existenciacotidiana preferimos la “realidad” delsueño a la vigilia, como se ve explícitamen-te en el caso de Cifra (el traidor) en Matrix I.

3. En la primera sección de la tercera conside-ración tratamos sobre el problema de lo realo realidad. Queremos proponer aquí aldocente que comparta con sus estudianteseste fragmento del ensayo “Cerebros en unacubeta” (ingl. brain-in-a-vat) del filósofonorteamericano Hilary Putnam. El texto pro-pone una hipótesis según la cual podríamosconsiderar que la humanidad no es otracosa que cerebros en cubetas conectadospor un diabólico científico a una computado-ra. Tras la lectura compartida del texto,podrán llevar adelante las siguientes actividades:

a. Establecer un diálogo con los estudiantes en el que sepongan de manifiesto los puntos de contacto entreMatrix I y este texto de Hilary Putnam.

b. Trabajar a partir de la pregunta que realiza el autor: “Sifuéramos cerebros en una cubeta, ¿podríamos decir opensar que lo somos?”

c. Pedir la producción de un texto breve, de más de unapágina, en el que los estudiantes releven situaciones desu vida cotidiana, por ejemplo, su experiencia diaria enun cíber, que puedan vincularse con el ensayo de Putnam.

d. Dialogar en torno de la pregunta: ¿es posible tenerconciencia de nuestra propia existencia y realidad obien estamos condicionados a ver, tal como sucedía en

el caso del prisionero de la caverna platónica, a obser-var, tan sólo por detrás de una tapia?

EL CASO DE LOS CEREBROS EN UNA CUBETAHe aquí una posibilidad de ciencia ficción discutida por los

filósofos: imaginemos que un ser humano (el lectorpuede imaginar que es él quien sufre el percance) hasido sometido a una operación por un diabólico científi-co. El cerebro de tal persona (su cerebro, querido lector)ha sido extraído del cuerpo y colocado en una cubeta denutrientes que lo mantienen vivo. Las terminacionesnerviosas han sido conectadas a una computadorasupercientífica que provoca en esa persona la ilusión deque todo es perfectamente normal. Parece haber gente,


Hilary Whitehall Putnam nació el 31 de julio de 1926 en la ciudad de Chicagoy vivió hasta los ocho años en París. Se dedicó al estudio de las matemáti-cas y la filosofía en la Universidad de Pennsylvania, donde se licenció.Posteriormente, en la Universidad de California, obtuvo su doctorado(1951). Su tesis doctoral, dirigida por Hans Reichenbach, indaga sobre elproblema de la inducción y la probabilidad. Como docente e investigador,Putnam dedicó sus primeros años de estudio a la lógica, ocupando la cáte-dra Walter Beverly Pearson de Matemática Moderna y Lógica Matemáticaen Harvard en 1976. Asimismo, ejerció en universidades de la talla dePrinceton y en el renombrado MIT donde también enseña Noam Chomsky.Putnam suele ser llamado el padre del funcionalismo, esto es, quien fundóla teoría que sostiene la existencia de una analogía funcional entre los esta-dos de la mente y los estados computacionales. Sin embargo, él mismo laabandonó para convertirse en un fuerte crítico de esta teoría. En un discur-so pronunciado en 1976, llamado El realismo y la razón, se aleja definitiva-mente de las posiciones cientificistas y acuña la expresión “realismo inter-no”, que permitiría una escapatoria al problema relativista en el cual suelecaer lo que se entiende por realismo científico.La obra que lo lleva a un reconocimiento mayor, en su polémica con el filó-sofo estadounidense Richard Rorty, es Razón, verdad e historia (1981), lacual se manifiesta como una crítica de envergadura tanto al realismo cientí-fico como al realismo metafísico. Gran parte de su último pensamiento seencuentra reunido en dos volúmenes de ensayos titulados Realismo de ros-tro humano (1990) y Las palabras y la vida (1994). Una de sus últimas obrases Ethics Without Ontology (2004), publicada por la Universidad de Harvard.


objetos, cielo, etcétera; pero en realidad todo lo que lapersona (usted) está experimentando es resultado deimpulsos electrónicos que se desplazan desde la com-putadora hasta las terminaciones nerviosas. La compu-tadora es tan ingeniosa que si la persona intenta alzarsu mano, el “feedback” que procede de la computadorale provocará que “vea” y “sienta” que su mano estáalzándose. Por otra parte, mediante una simple modifi-cación del programa, el diabólico científico puede pro-vocar que la víctima “experimente” (o alucine) cualquiersituación o entorno que él desee. También puede borrarla memoria de funcionamiento del cerebro, de modoque la víctima crea que siempre ha estado en ese entor-no. La víctima puede creer incluso que está sentada,leyendo estas mismas palabras acerca de la suposición,divertida aunque bastante absurda, de que hay un dia-bólico científico que extrae cerebros de los cuerpos y loscoloca en una cubeta de nutrientes que los mantienevivos. Las terminaciones nerviosas se suponen conecta-das a una computadora supercientífica que provoca enla persona ilusiones de…

Cuando se menciona esta especie de posibilidad en unaclase de teoría del conocimiento, el propósito no esotro que suscitar de un modo modesto el clásico pro-blema del escepticismo con respecto al mundo exter-no. (¿Cómo podría usted saber que no se halla en esasituación?) Pero esta situación es también un útilrecurso para suscitar cuestiones en torno de la rela-ción mente-mundo.

En lugar de imaginar un solo cerebro en una cubeta,podemos imaginar que los seres humanos (quizátodos los seres sintientes) son cerebros en una cubeta(o sistemas nerviosos en una cubeta, en el caso dealgunos seres que sólo poseen un sistema nerviosomínimo, pero que ya cuentan como sintientes). Por

supuesto, el diabólico científico tendría que estarfuera –¿o querría estarlo?–. Quizá no exista ningún dia-bólico científico, quizá (aunque esto es absurdo) elmundo consista en una maquinaria automática queestá al cuidado de una cubeta repleta de cerebros ysistemas nerviosos.

Supongamos esta vez que la maquinaria automática estáprogramada para ofrecernos a todos una alucinacióncolectiva, en lugar de unas cuantas alucinaciones sepa-radas y sin relación. De forma que cuando me pareceestar hablando con usted, a usted le parece estar oyen-do palabras. Mis palabras no llegan realmente a susoídos, por supuesto –porque usted no tiene oídos (rea-les), ni yo tengo boca o lengua reales–. Pero cuandoemito mis palabras, lo que ocurre en realidad es que losimpulsos aferentes se desplazan desde mi cerebrohasta el ordenador, el cual a su vez provoca que yo“oiga” mi propia voz profiriendo esas palabras y “sien-ta” el movimiento de mi lengua, y que usted “oiga” mispalabras, y me “vea” hablando, etcétera. En este caso,nos comunicamos realmente, hasta cierto punto. Yo noestoy equivocado con respecto a su existencia real(sólo lo estoy con respecto a la existencia de su cuerpoy del “mundo externo”, aparte de los cerebros). En cier-ta medida, tampoco importa que “el mundo entero” seauna alucinación colectiva; después de todo, cuando medirijo a usted, usted oye realmente mis palabras, sibien el mecanismo no es el que suponemos. (Si fuéra-mos dos amantes haciendo el amor y no dos personasmanteniendo una conversación, la insinuación de queúnicamente somos dos cerebros en una cubeta podríaser molesta, desde luego.)

Deseo formular ahora una pregunta que parecerá obvia ybastante estúpida (al menos a algunos, incluyendo aalgunos filósofos sumamente sofisticados), pero que



tal vez nos sumerja con cierta rapidez en auténticasprofundidades filosóficas. Supongamos que toda estahistoria fuera realmente verdadera. Si fuéramos cere-bros en una cubeta, ¿podríamos decir o pensar que losomos?19

4. También en relación con el problema de lo real o reali-dad y lo aparente, sugerimos las siguientes actividades:

a. Dialogar con los estudiantes sobre las distintas acep-ciones de las palabras “real” y “realidad” que apare-cen en el uso corriente de la lengua. Que cada uno delos estudiantes exprese a partir de ello qué es lo queentiende por “real” y “realidad”.

b. Seleccionar una noticia cualquiera y relevarla a travésde la mayor cantidad de artículos periodísticos prove-nientes de diarios y/o revistas. Una vez reunido todo elmaterial, invitamos a que el docente presente las dis-tintas versiones del acontecimiento, para mostrar lapluralidad de versiones y, con ello, de realidades posi-bles, en torno de un mismo disparador.

c. Sugerimos al docente que comparta con sus alumnosla película Inteligencia artificial de Spielberg, paraestablecer la relación con Matrix I. Proponemos, enton-ces, vincular las distintas visiones que cada películatiene sobre lo real o la realidad. Por otro lado, discutirsobre cuál de las versiones está más emparentada conla visión que los propios alumnos sostienen.

d. Que los alumnos propongan por escrito cuáles son loslímites que para ellos separan la realidad de la apa-riencia.

5. La cuarta consideración del capítulo trató la relaciónentre libertad y necesidad en Matrix a la luz de la figu-ra de Sócrates, cuya libertad residía paradójicamente

en la comprensión de la necesidad o del destino que lehabía sido asignado. Aquella concepción de libertad,tan emparentada con la de Morfeo y Neo en Matrix I,fue relatada por Platón en la Apología de Sócrates.Aquí proponemos el vínculo entre aquel diálogo dePlatón y el texto Mi apología, del director de cine,escritor y músico Woody Allen:

(El verdugo llega con una copa de cicuta. Su rostro separece mucho al del cómico irlandés Spike Milligan.)

Verdugo: Ah… ya estamos aquí. ¿Quién se ha de beber elveneno?

Agatón: (Señalando hacia mí) Éste.Allen: Caramba, qué copa tan grande. ¿No suelta dema-

siado humo?Verdugo: El normal. Hay que bebérsela toda, porque la

mayoría de las veces el veneno está en el fondo.Allen: (Por regla general aquí mi comportamiento difiere

completamente del de Sócrates y me han advertido yaque suelo gritar en sueños.) ¡No… no beberé! ¡No quie-ro morir! ¡Socorro! ¡No! ¡Por favor!

(El verdugo me tiende el burbujeante brebaje entre misabyectas súplicas y todo parece perdido. Entonces elsueño siempre toma un nuevo sesgo, a causa de algúninnato instinto de supervivencia, y aparece un mensa-jero.)

Mensajero: ¡Quietos todos! ¡El Senado ha vuelto a votar!Quedan retiradas las acusaciones contra ti. Tu valía hasido finalmente reconocida y está decidido que se tedebe rendir un homenaje.

Allen: ¡Por fin! Por fin! ¡Han vuelto a la razón! ¡Soy unhombre libre! ¡Libre! ¡Y me van a homenajear! De prisa,Agatón y Simmias, preparadme las maletas. Tengo queirme. Praxíteles querrá comenzar mi busto cuanto


19 Hilary Putnam, “Cerebros en una cubeta”, en Razón, verdad e historia, Tecnos, Madrid, pp. 19-20.



20 Woody Allen, “Mi apología”, en Perfiles, Tusquets, Barcelona, 1980, pp. 48-50

antes. Pero antes de partir, os brindo una pequeñaparábola.

Simmias: Vaya, esto sí que ha sido volver casaca.¿Tendrán idea de lo que se traen entre manos?

Allen: Un grupo de hombres habita en una oscura caver-na. No saben que afuera brilla el sol. La única luz queconocen es el titubeante temblor de las velas que lle-van para desplazarse.

Agatón: ¿Y de dónde han sacado las velas?Allen: Bueno, digamos que las tienen y basta.Agatón: ¿Habitan en una caverna y tienen velas? Suena a

falso.Allen: ¿No podéis aceptar mi palabra?Agatón: Está bien, está bien, pero vayamos al grano.Allen: Un buen día, uno de los moradores de la caverna

sale y ve el mundo exterior.Simmias: En toda su claridad.Allen: Justamente. En toda su claridad.

Agatón: Y cuando intenta contárselo a los demás, no lecreen.

Allen: Pues no. No se lo cuenta a los otros. Agatón: ¿Ah, no?Allen: No, pone una carnicería, se casa con una bailarina y se

muere de hemorragia cerebral a los cuarenta y dos años.(Me agarran todos y me obligan a ingerir la cicuta. Por

regla general aquí me despierto bañado en sudor y sólouna ración de huevos revueltos y salmón ahumado con-sigue tranquilizarme.)20

A partir de la lectura completa de la Apología de Sócratesde Platón, seguida de Mi apología de Allen, el docentepuede sugerir la formación de grupos de trabajo paraanalizar las posibles relaciones entre ambos textos,poniendo de relieve los puntos en común y las distan-cias entre uno y otro. A modo de ejemplo: la manera enque Sócrates y Allen enfrentan su destino.



Introducción

Respecto de distintos abordajes de Matrix,sugerimos primeramente dos libros quecompilan ensayos sobre visiones filosófi-cas del filme: Irwin, W. (ed.), The Matrixand Philosophy. Welcome to the desert of thereal, Open Court, Illinois, 2002; Yeffeth,G. (ed.), Taking the red pill. Science,Philosophy and Religion in The Matrix,Benbella Books, Dallas, 2003. También esrecomendable el libro escrito porConcepción Pérez García, Matrix. Cine yfilosofía, Madú Ediciones, Asturias,España, 2005. Por otro lado, en el packThe Ultimate Matrix Collection, a la ventadesde el 14 de diciembre de 2004, se ofre-ce un DVD llamado Las fuentes de Matrixque incluye un documental tituladoRegreso a la fuente: la filosofía en Matrix.

Primera consideración: pensar lo impensado

Sobre los orígenes de la filosofía, se reco-mienda acudir a Colli, G., “La señoradel laberinto”, en El nacimiento de lafilosofía, Tusquets, Barcelona, 1994, p.24, y Châtelet, F., Una historia de larazón. Conversaciones con Emile Noël,Nueva Visión, Buenos Aires, 1993.

Segunda consideración: ¿qué es unapregunta?Sobre la pregunta acerca de qué es lafilosofía

En cuanto a algunos aspectos sobre la pre-gunta en filosofía y sobre la preguntamisma por la filosofía, sugerimos los

siguientes textos: Heidegger, ¿Qué es esode la filosofía?, en revista Sur, BuenosAires, 1960; Deleuze, G. - Guattari, F.,¿Qué es la filosofía?, Anagrama,Barcelona, 1994.

Tercera consideración: el sueño y lavigilia (lo aparente y lo real)Bienvenidos al desierto de lo real:sobre lo aparente y lo real

Tanto sobre el problema de lo real, comosobre el del sueño y la vigilia en lo quese entiende como Antigüedad clásica,recomendamos acudir a Colli, G., Elnacimiento de la filosofía, Tusquets,Barcelona, 1994, y Armstrong, A. H.,Introducción a la filosofía antigua, ed.EUDEBA, Buenos Aires, 1966.

Para una introducción al problema delsueño y lo real en el pensamiento deDescartes y la Modernidad, se reco-mienda la lectura de Cottingghan, J.,Descartes, UNAM, México, 1995, yCassirer, E., El problema del conoci-miento científico, FCE, México, 1993.

Cuarta consideración: libertad y nece-sidad

Acerca del problema de la libertad y lanecesidad en la Antigüedad, se sugiereEggers Lan, C., Libertad y compulsiónen la Antigua Grecia, EUDEBA, BuenosAires, 1997. Para el caso socrático,Mondolfo, R., Sócrates, EUDEBA,Buenos Aires, 1988, y Guardini, R., Lamuerte de Sócrates, Emecé, BuenosAires, 1997.

Bibliografía sugerida



Primera consideración: pensar lo impensado

HEGEL, G. F., Fundamentos de la filosofía delderecho, Siglo XXI, Buenos Aires, 1987.

El no saber como principio del saber:los orígenes de la filosofía

ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid,1992.

ARTAUD, A., El cine, Alianza, Madrid,1992.

DELEUZE, G., La imagen-tiempo, Paidós,Buenos Aires, 2005.

JASPERS, K., La filosofía, FCE, México,1973.

Tercera consideración: el sueño y lavigilia (lo aparente y lo real)

DESCARTES, R., Meditaciones metafísicas, enObras escogidas, Sudamericana, BuenosAires, 1967.

EGGERS LAN, C., Los presocráticos, Gredos,Madrid, 1986.

MONTAIGNE, M., Ensayos, Sudamericana,Buenos Aires, 1984.

PLATÓN, Fedón, Planeta DeAgostini,Madrid, 1999.

Bienvenidos al desierto de lo real:sobre lo aparente y lo real

BORGES, J. L., “De la alegoría en lasnovelas”, en Otras inquisiciones,Obras completas, II, Emecé, BuenosAires, 1989.

EGGERS LAN, C., El sol, la línea y la caver-na, Colihue, Buenos Aires, 2000.

NIETZSCHE, F., El nacimiento de la trage-dia, Alianza, Madrid, 1973.

Cuarta consideración: libertad y nece-sidad

PLATÓN, Apología de Sócrates, trad.EGGERS LAN, EUDEBA, BuenosAires, 1993.

PLATÓN, Critón, trad. Eggers Lan, EUDE-BA, Buenos Aires, 1989.

Actividades

ALLEN, W., Perfiles, Tusquets, Barcelona,1980.

CARROLL, L., Alicia en el país de las maravi-llas, Altaya, Barcelona, 1995.

PUTNAM, H., “Cerebros en una cubeta”, enRazón, verdad e historia, Tecnos,Madrid.

Bibliografía


Corre Lola, corre

“No cesaremos de explorar…y el final de toda nuestra exploración será llegar al

punto de partida…reconocer el lugar por primera vez.”

T. S. ELIOT

“Después del juego es antes del juego.”

S. HERBERGER

Introducción

En Corre Lola, corre (Lola Rennt), estre-nada en 1998, una joven punk berlinesadebe reunir una enorme cantidad de dine-ro en veinte minutos para salvar a su noviode ser asesinado por traficantes. Es por esoque Lola corre.

En esta película –del director alemán TomTykwer–, se ven claramente los distintos íco-nos y tópicos de una cultura joven nutrida enla década de los ’80 y consumada en la déca-da posterior. Es que la misma imagen –casiimperativa– de permanente movimiento,subordinado al ritmo incesante de la músicaelectrónica, la fragmentación de imágenes ylos cuadros detenidos, las transformacionesde la protagonista en un dibujo animado, sonclaros ejemplos de una cultura joven influen-ciada por los tiempos del video-clip. Esto es,por la cultura pop, o más precisamente por lallamada “cultura MTV”. Es más, al comien-zo mismo de la película, los actores son pre-sentados como si fueran criminales, sugirien-do la admiración propiamente adolescentepor lo mediáticamente contestatario. Deigual manera, las escenas que refieren al pasa-do son presentadas en blanco y negro, mien-tras que los tiempos presentes de la película seretratan con fuertes colores (el rojo de loscabellos de Lola que contrastan con una gris

Berlín). Incluso las “tres vidas” de Lola podrí-an estar haciendo alusión a las típicas “tresvidas” otorgadas en los video-juegos.

De hecho, el director Tom Tykwer–quien también dirigió Winter sleepers(Soñadores) y La vida en obras– pertenece dealguna manera a una corriente de jóvenesrealizadores alemanes a los que se les suelecriticar el hecho de poner demasiado hinca-pié en los procedimientos de la película y noprofundizar las problemáticas que transcu-rren por detrás de ellos.

De todas maneras, Corre Lola, corre no seestanca solamente en el mero planteamientode un desfile de ágiles imágenes deslizándo-se por la pantalla, al ritmo de música electró-nica compuesta en parte por el mismo direc-tor. En ella también se ponen de relieve unaserie de problemas tales como la cuestión dela temporalidad y sus posibles abordajes, elazar y la virtud, la necesidad y la posibilidadde que la voluntad se imponga sobre el des-tino. Y no es precisamente –al igual que enMatrix– que esta clase de temáticas no hayansido asiduamente tratadas con anterioridaden otras películas o libros, ya sea en la litera-tura argentina (Borges o incluso Cortázar),ya sea en el cine europeo más clásico, comopor ejemplo en Suerte ciega o La doble vidade Verónica del director polaco Krzysztof(1941-1996). Digamos que esta vez esostópicos tienen la particularidad de ser pre-sentados bajo la novedad de los tiemposactuales y con el claro objetivo de apuntar aun público adolescente formado bajo elimperioso mundo de la televisión. La fuerzade los problemas filosóficos se concentra másen la imagen que en el guión, contrariamen-te a lo que sucede con Matrix, por ejemplo.

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PÍ

TU

LO

2


Película Corre Lola,corre (1998) de Tom

Tykwer

Tenemos, quienes vivimos,una vida que es vivida

y otra vida que es pensada,y la única en que existimos

es la que está divididaentre la cierta y la errada.

Mas a cuál de verdaderao errada el nombre conviene

nadie lo sabrá explicar;y vivimos de manera

que la vida que uno tienees la que él se ha de pensar.

FERNANDO PESSOATengo tanto sentimiento…

Para acompañar la reflexión que llevare-mos adelante en esta primera considera-ción, les pedimos a los lectores que tenganpresente la sección “¿Qué es una pregun-ta?” del capítulo anterior dedicado aMatrix. Si bien la meditación que sigue nose desprende de ella, encuentra allí ele-mentos que aus-pician una visiónmás amplia ycompleja deltema. Con talfinalidad nos ser-vimos de un frag-mento del guiónde Corre Lola,corre. Se trata delas primeras pala-bras del filme,pronunciadas poruna voz en off.

El hombre… probablemente la másmisteriosa de las especies de nuestro plane-ta. Un misterio de preguntas sin respuesta.¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos?¿Adónde vamos? ¿Cómo sabemos lo quecreemos que sabemos? ¿Por qué creemos loque creemos?

Innumerables preguntas en busca deuna respuesta… una respuesta que darálugar a una nueva pregunta… y la próximarespuesta dará lugar a la próxima preguntay así sucesivamente. Pero, al final, ¿no essiempre la misma pregunta? ¿Y siempre lamisma respuesta? El balón es redondo. Elpartido dura 90 minutos. Eso es un hecho.Todo lo demás es pura teoría.

Lo primero que descubren estas pala-bras es que estamos habitados por pregun-tas. Siempre irrumpen preguntas, y a veces,respuestas también bajo la forma de pre-guntas. Entre ellas, la pregunta por quiénessomos, esto es, qué es el hombre. El esfuer-zo en relación con esta cuestión radica endar precisamente con la diferencia, llamadaen filosofía diferencia específica, que distin-ga al hombre del resto de las cosas. Si elhombre no es una cosa entre las cosas, quées entonces. La historia del pensamientoen torno de esta pregunta es la historia deun continuo y muy fecundo descuerdo. Ellector, en este punto, podrá valorar crítica-mente qué sucedería si tuviésemos unaúnica respuesta, conclusiva y definitiva,


Primera consideración: el animal que pregunta

para señalar qué cosa sea el hombre.21 Lapluralidad abierta de respuestas a la pre-gunta es la que nos permite seguir pensan-do en torno de ella. Y no sóloeso, sino también ganar unacierta humildad en cuanto alalcance de nuestras afirma-ciones.

Hay tantas definiciones dequé sea el hombre como pen-sadores que han reflexionadocríticamente sobre la pregun-ta. Entre ellas, el hombre hasido definido como el animalque conoce (lat. homosapiens), como un ser racional(lat. homo rationalis), comoun animal social (lat. homosociales), como un animal que hace o fabri-ca cosas (lat. homo faber), como un animalque tiene la capacidad de representar eimaginar cosas (lat. homo pictor) o comoun animal que posee la capacidad de arti-cular un lenguaje, la posibilidad de hablary de escribir (lat. homo loquax).

Pero hay una definición en la que megustaría detenerme un momento por su sin-gularidad. Es la definición que daAristóteles del hombre como el animal quese ríe (lat. homo ridens). Desde el punto devista de esta definición la risa es lo propiodel hombre. Y el lector en este punto podríapreguntarse, ¿acaso las hienas no se ríen? Sin

embargo, deberíamos advertir que emitenun chillido similar a la risa, pero que de nin-gún modo es una risa propiamente dicha.

Ésta implica una reacción detipo intelectual o racional.Por más espontánea queparezca, siempre comprometeun componente racional.Cuando alguien nos cuentaun chiste, por ejemplo, nosreímos a partir de su com-prensión. Si no, serios, deci-mos sencillamente: “No loentendí”.

El problema es dóndedice eso Aristóteles. UmbertoEco tejió una maravillosa

fantasía en su novela filosóficaEl nombre de la rosa en torno de un textode Aristóteles sobre la risa: el presuntolibro perdido de la Poética que dedicaba algénero cómico.

A diferencia de la tragedia, que repre-sentaría a los hombres mejores de lo queson, la comedia los representaría comoson. Y al ver a los hombres tales como son,eso no puede provocar sino risa.

Pero en alguna otra parte Aristóteles haafirmado su famosa frase: “La risa es lopropio del hombre”. Es interesante ver eseconcepto. ¿Dónde lo dice Aristóteles? Enun libro dedicado a la fisiología y anatomíaanimal. Lo dice en su tratado de zoología.


Imagen de estudios del cuerpo humano

21 Cabe aclarar que la pregunta se encuentra en modo subjuntivo. El motivo del uso de ese tiempo verbal esque estamos preguntando no sobre el orden de lo real, sino precisamente sobre lo subjuntivo.

Aristóteles está describiendo el movi-miento del diafragma, este músculo quetiene su mayor desarrollo en el hombre, yque él vincula con la posibilidad material,física, de que el hombre se ría. El hombretiene un instrumento material que le per-mite reír, cosa que no tendrían los anima-les. Aristóteles llega a esta cuestión pregun-tándose por qué las cosquillas hacen reír. Silas cosquillas hacen reír, ¿por qué si a unanimal se le hacen cosquillas no se ríe? Puespareciera haber como una cierta singulari-dad en el diafragma del hombre, que es eltransmisor de esa sensación especial delcosquilleo a la que llamamos risa. DiceAristóteles que cuando a un hombre se lehacen cosquillas en las axilas, ese movi-miento se transmite al diafragma y localienta, y ese aumento de la temperaturaocasiona una risa independiente de lavoluntad. Pero acá Aristóteles se deslizahacia una antropología filosófica y dice:

El que sólo el hombre se vea afectado porlas cosquillas se debe primeramente a ladelicadeza de su piel y, segundo, al hecho deque el hombre es el único animal que ríe.22

Por supuesto que esta concepción delhombre como el animal que ríe ha sidoampliamente cuestionada durante lo quedamos en llamar Edad Media, porque apa-rece precisamente el problema de la risa deCristo. El problema es si Cristo habría

reído o no, porque habría asumido lahumanidad en toda su plenitud. Entonces,¿cómo es posible que la risa –que de ciertamanera está asociada al cuerpo y tambiénal engaño y al fraude– sea la marca delhombre por antonomasia? Eso generaenormes discusiones, debates, y por logeneral se rechaza la posibilidad de queCristo anduviera por allí riendo. Así, sedecía que en todo caso reía moderadamen-te, templadamente, pero nunca a carcaja-das ni mostrando la garganta. Por otrolado, dentro del ideario cristiano está siem-pre la idea de que la risa es una de las mar-cas del diablo. Siempre se lo representariendo, burlándose, engañando.

En el caso de Corre Lola, corre apareceuna interesante definición de hombre quelo señala como “un misterio de preguntassin respuestas”. ¿Qué define al hombre,según esto? Ser el animal que formula pre-guntas. Nuestra humanidad se expresa enla enunciación de preguntas. Preguntasque tienen como respuesta nuevas pregun-tas. El hombre es así el animal que pregun-ta y responde preguntando. Pero si las res-puestas son nuevas preguntas, como losugiere el guión, ¿no hay en el ámbito de lohumano respuesta final, solución final?¿No hay clausura de la pregunta?

Como lo señalábamos en el capítulodedicado a Matrix, las preguntas irrumpenen el ámbito del pensamiento como modosde sistematizar, ordenar, organizar malesta-


22 Aristóteles, De los animales, III, 10, 673a, Gredos, Madrid, 2000.


res, pre-ocupaciones. Así, Corre Lola, correcomparte con Matrix la reflexión en tornode las preguntas. Preguntas que abren anuevas preguntas, y con ellas a nuevos pro-blemas. Podemos recordar en este punto elbreve diálogo en el desayuno entre Mousey Switch: “Mouse: ¿Sabes a lo que realmen-te me recuerda? Al Trigo Rico. ¿Alguna vezllegaste a probarlo? / Switch: No, pero téc-nicamente tú tampoco. / Mouse: Y a esome refiero. Exactamente. Porque si te pre-guntas cómo sabrán las máquinas a quésabía en realidad el Trigo Rico… Quizás seequivocaran, yo creo que el sabor del TrigoRico era en realidad el sabor de la avena oquizás del atún. Eso hace que te planteescosas. Piensa en el pollo, por ejemplo. A lomejor no supieron concretar qué sabortenía el pollo y por eso hay tantas cosas quesaben a pollo”.

Sin embargo, el tratamiento de la pre-gunta que encontramos en una y en otrapelícula es diferente. En el caso de Matrix–y el lector recordará esto– las preguntasque se formulaban eran siempre decisivas:¿qué es la realidad?, ¿qué es el destino?,¿qué es la libertad? Si bien el guión deCorre Lola, corre comienza refiriéndose aeste animal que pregunta sobre qué sea élmismo, qué sea aquello en lo que cree,etcétera, irrumpe hacia el final una fuertecrítica a esas preguntas filosóficas. Como sitoda la especulación teórica que se llevaadelante en aquellas preguntas se resolvierainmediatamente en el orden de la vidapráctica, de las acciones mismas, lo que

señala una fuerte contraposición entre elorden y sentido de nuestras formulacionesteóricas y las acciones mismas que se danen el ámbito de la vida práctica, de la vidaactiva, tal como lo dice la voz: “Pero, alfinal, ¿no es siempre la misma pregunta? ¿Ysiempre la misma respuesta? El balón esredondo. El partido dura 90 minutos. Esoes un hecho. Todo lo demás es pura teoría”.

Los problemas en filosofía

Las últimas palabras de la sección ante-rior nos conducen sin duda hacia una cues-tión no menor en el ámbito de la filosofía,a saber: ¿qué es un problema para la filoso-fía y cuál es, en definitiva, la relación quese establece entre la teoría y la práctica,entre la acción y la reflexión?

Corramos con lo primero. Cuando elpoeta romano Catulo de Verona (87-54 a.C) culmina su libro de poemas –en el quenarra en verso su historia de amor con laromana Lesbia– decide dedicárselo a suamigo, el historiador Cornelio Nepote. Yle dice algo así como: aquí te envío estelibro recién terminado, el cual ha sido puli-do con la seca y árida pómez. La imagen esválida para la filosofía, que puede ser pen-sada de esta manera. Con aquella piedraseca y árida nos abocamos de modo plurala pulir problemas, pues ellos son tambiénprotuberancias irregulares sobre las quetrabajamos no para disolverlas como talessino tan sólo para comprenderlas. La pala-bra misma “problema” (gr. problema) está

conformada por el prefijo “pro-”, que,como en las palabras “proyecto”, “progre-so”, “promesa”, señala algo que está pordelante, puntualmente en su caso una difi-cultad que nos sale al encuentro. Nuestroesfuerzo no es tanto superarlos o biennegar esa circunstancia, sino más bien asu-mir su carácter problemático. Si un proble-ma en el ámbito del pensamiento tiene unaresolución que se presenta como conclusi-va, entonces con ella pierde su fuerza comoun cuerpo cargado de síntomas y malesta-res sobre los que se vuelve necesariorumiar. Pero si, por el contrario, resistecomo problema, entonces perdura almenos como una cosa sobre la cual es nece-sario reflexionar. Si hay problema, hay per-plejidad, y si hay perplejidad, hay pensa-miento. ¿Pero de qué modo alcanzaremosuna cierta sensibilidad sobre los problemassi no los comprendemos a partir de nuestrapropia vivencia? ¿Cómo pensar críticamen-te sobre algo que nos es completamenteajeno? Si el problema no se hace nuestro,debemos asumir nuestro rotundo fracasopara discurrir sobre él. No podemos abra-zar el problema si no es nuestro, si de cier-ta manera él no nos abraza a nosotros.

Creemos que esto queda muy en claro apartir de las últimas palabras del fragmen-to: “Todo lo demás es pura teoría”. En estepunto, le sugerimos al lector tener presen-te el sentido que el filósofo alemánImmanuel Kant le dio al término “puro”(al. rein). Para él, es aquello que se da conindependencia de la experiencia, aquello

que no está afectado o atravesado por nin-gún tipo de experiencia sensible o concre-ta. La pregunta es, entonces: ¿podemosasumir como problema en filosofía algo delo que no tenemos experiencia? Si nosomos afectados, sensibilizados, impacta-dos por algo, ¿podemos asumirlo comoproblema para nosotros? Por ejemplo, ¿espara nosotros un problema la finitud oinfinitud del universo? ¿Es un problemapara nosotros la existencia o inexistencia delos ángeles? ¿Es para nosotros problemáticala mortalidad o inmortalidad del alma?Insisto, si no tenemos experiencia sensibleo concreta de todo ello, ¿son problemaspara nosotros?


La escuela cínica fue fundada por Antístenes en el siglo IV a. C. y perte-nece a las llamadas “escuelas socráticas menores”. Sin embargo, sepueden distinguir dos etapas en esta corriente de pensamiento: la pri-mera se desarrolló en Grecia durante los siglos IV y III a. C., y la segunda,en Roma, Alejandría y Constantinopla durante los primeros siglos denuestra era.Sus integrantes se reunían en el gimnasio Cinosargo (Perro Blanco), porlo que se los llamó “Perros”, apodo despectivo que también se justifica-ba en la vida errante y el desprecio por los bienes materiales que practi-caban.Uno de los puntos notables es que la teoría cínica proviene de su mismapráctica y se fundamenta en la exigencia de una libertad radical. Por estomismo, otra característica del cínico es su “desvergüenza”.Proclamando la autarquía, esto es, la autosuficiencia, el cínico acostum-bra a cuidar de sí mismo, sin criados, siguiendo dietas sencillas y usan-do tan sólo un manto y un bastón.Con el paso del tiempo, el comportamiento y la vida provocativa de losprimeros cínicos fueron dando paso a escándalos verbales y escritos.Respecto de su origen, hay una línea de investigadores que afirman queAntístenes no fue el fundador de la escuela y que la relación Antístenes-Diógenes fue un invento posterior para mostrar una falsa descendenciasocrática. Según estos autores, el fundador de la escuela cínica habríasido Crates, quien tomó como modelo a Diógenes.

Por supuesto, en este punto tampoco setrata de seguir el camino de los cínicos.Ellos sostenían que los problemas en elámbito de la existencia humana se resuel-ven olvidándolos como tales. Para ellos, unproblema se disuelve cuando pierde sucarácter problemático. De hecho, en nues-tro uso corriente del lenguaje repetidasveces nos servimos de expresiones que nospermitirían disolver problemas. Decimos,por ejemplo: “No hay problema”, “¿Cuál esel problema?” o bien “No veo ningún pro-blema”. A través de estas expresiones inten-tamos disipar un campo problemático.

Sin embargo, en nuestra existencia coti-diana, en nuestra experiencia diaria, irrum-pen permanentemente síntomas y malesta-res que traen nuevamente los problemasante nosotros cuando, por ejemplo, quere-mos olvidar o bien superar la ausencia deun ser querido. Por más persistentes queseamos en el esfuerzo, distintas situacionestraen y traerán la presencia de aquellaausencia ante nosotros, resquebrajando elolvido con un nuevo y problemáticorecuerdo, porque los seres humanos nopodemos olvidar los problemas que guar-dan relación con nuestras existencias.

Por eso, como en el caso de Lola, pen-samos mientras corremos. Esto es, pensa-mos mientras nos movemos, pensamosmientras vivimos. Sin vida no hay pensa-miento. Y no se trata de pensar rápido o

lento, sino en un continuo movimiento,como el incesante movimiento de la exis-tencia.

El pensador alemán FriedrichNietzsche, en su autobiografía Ecce homo,esto es, en la interpretación que hace de símismo, escribe:

Estar sentado el menor tiempo posible;no prestar fe a ningún pensamiento que nohaya nacido al aire libre y pudiendo noso-tros movernos con libertad, –a ningúnpensamiento en el cual no celebren unafiesta también los músculos. Todos los pre-juicios proceden de los intestinos. La carnesedentaria –ya lo he dicho en otra ocasión–es el auténtico pecado contra el espíritusanto.23

Y en relación con otro texto suyo quepertenece al Crepúsculo de los ídolos, dice:“Sólo tienen valor los pensamientos cami-nados.24

De las palabras de Nietzsche podemosdesprender que los pensamientos provienende la existencia, de la experiencia, del andar.Del mismo modo sucede con la escrituraque intenta expresarlos. Así, podemos decirque el estilo de escritura que despliega unpensador se desprende también del estilo desu existencia, de su temperamento. El tem-peramento de un pensador, su respiración,su andar, el tono de su voz, activan los


23 Friedrich Nietzsche, Ecce homo, Alianza, Madrid, 1996, p. 39.24 Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1993, p. 39.

mecanismos de la expresión escrita, no paraque ésta resulte un simulacro o una sombrade la vida, sino para que encuentre en ellasu origen y fundamento.

Algunos de los diez mandamientos de laEscuela del estilo, un escrito que envióFriedrich Nietzsche a Lou Andreas Salomébajo la forma epistolar en el semestre de suamistad, concentran aspectos de esta últi-ma consideración. Este texto, que se gene-ró entre abril y octubre de 1882, ofrece lossiguientes pasos:

1.Lo que importa más es la vida: el esti-lo debe vivir.

2.El estilo debe ser apropiado a tu per-sona, en función de una persona determi-nada a la que quieres comunicar tu pensa-miento (ley de la doble relación).

3.Antes de tomar la pluma, hay quesaber exactamente cómo se expresaría deviva voz lo que se tiene que decir. Escribirdebe ser sólo una imitación.

4.El escritor está lejos de poseer todoslos medios del orador. Debe, pues, inspirar-se en una forma discursiva muy expresiva.Su reflejo escrito parecerá de todos modosmucho más apagado que su modelo.

5.La riqueza de la vida se traduce por lariqueza de los gestos. Hay que aprender aconsiderar todo como un gesto: la longi-tud y la cesura de las frases, la puntuación,las respiraciones; también la elección de laspalabras y la sucesión de los argumentos.

6.¡Cuidado con el período! Sólo tienenderecho a él aquellos que tienen la respira-ción muy larga hablando. Para la mayorparte, el período es tan sólo una afección.

7.El estilo debe mostrar que uno creeen sus pensamientos, no sólo que los pien-sa, sino que los siente.

8.Cuanto más abstracta es la verdad quese quiere enseñar, más importante es hacerconverger hacia ella todos los sentidos dellector.

9.El tacto del buen prosista en la elec-ción de sus medios consiste en aproximar-se a la poesía hasta rozarla, pero sin fran-quear jamás el límite que la separa.

10.No es ni sensato ni hábil privar allector de sus refutaciones más fáciles, esmuy sensato y muy hábil, por el contrario,dejarle el cuidado de formular él mismo laúltima palabra de nuestra sabiduría.25

Desde esta perspectiva, un estilo deescritura se desprende de un estilo de pen-samiento, el cual a su vez surge de un esti-lo de vida, de una personalidad, de untemperamento. Todo lo cual nos muestrala prioridad de la vida, la necesidad delmovimiento continuo, para que se pongaen movimiento la máquina del pensamien-to filosófico. Tal como sucede en el caso deLola, que, insistimos, piensa mientrascorre.

Para finalizar esta primera considera-ción en torno de los problemas en el ámbi-


25 Este texto fue extraído de Lou Andreas-Salomé, Nietzsche, Zero-Zyx, 2ª ed., Madrid, 1979, p. 234-235.

to de la filosofía, podríamos hacer referen-cia a lo que el filósofo francés HenriBergson llamó los verdaderos y los falsosproblemas. Desde su punto de vista, losproblemas heredados por una tradición olas grandes preguntas de la filosofíamuchas veces resultan falsos problemas.Por ejemplo, la pregunta acerca de por quéhay cosas y no más bien la nada, como laformuló el filósofo racionalista Leibniz(1646-1716) en su Discurso de metafísica yla retomó Heidegger en su Introducción ala metafísica, no constituye para él una pre-

gunta que lleve a un problema verdadero enfilosofía. ¿Por qué? Sencillamente porqueno se ofrece en la pregunta ninguna posibi-lidad, ningún camino, que pueda conducirhacia una posible respuesta. Para Bergson,si no hay posibilidad de respuesta, el pro-blema no tiene sentido, es tan sólo un pro-blema mal planteado, y, por tanto, unapregunta mal formulada. Tal como loadvirtió Marx: “La humanidad sólo seplantea los problemas que es capaz deresolver”. En este punto, la historia de lasmatemáticas se ha planteado en gran medi-da problemas a los que ha podido dar res-puesta. Mientras que los problemas que nohan tenido solución en su ámbito han sido,en su mayoría, abandonados como tales.

El filósofo francés Gilles Deleuze, aquien nos hemos referido en el Capítulo I–y lo haremos en el siguiente–, dedicó unade sus obras monográficas a la filosofía deBergson. La cita de ese texto que transcri-bimos nos parece que aclara cuál ha sido laposición de Bergson respecto de los proble-mas en filosofía:

REGLA PRIMERA: Aplicar la prueba de loverdadero y de lo falso a los problemas mis-mos, denunciar los falsos problemas,reconciliar verdad y creación en el nivel delos problemas.

En efecto, nos equivocamos cuandocreemos que lo verdadero y lo falso serefieren sólo a las soluciones, que sólo conlas soluciones comienzan. Es éste un pre-


HENRI BERGSON (1859-1941)…

… nació un 18 de octubre en París. De madre inglesa y padre exiliadopolaco de origen judío, cursó estudios en la famosa École NormaleSupérieure y en la Universidad de París. Fue docente en varias escuelasde 1881 hasta 1898, en que fue profesor en la École Normale Supérieure.En 1900 fue catedrático de Filosofía Occidental en el Collège de France.Manifestó un gran interés por fenómenos parapsicológicos y fue miem-bro del Instituto General Psicológico de París y presidente de la BritishSociety for Psychical Research de Londres.En el año 1914 fue miembro de la Academia Francesa. En 1921 dejó elCollège de France y en 1927 recibió el Premio Nobel de Literatura.Falleció un 4 de enero en su ciudad natal.El pensamiento de Bergson impulsa hacia la acción y, por tanto, criticael insípido ejercicio de la razón propio de los científicos y filósofos. Envez de las formas rígidas que imponen la razón a la imagen del mundo,Bergson apuesta a la realidad del flujo vivaz de las experiencias.Rechaza además la teoría de la evolución, ya que su fuerte componenteracionalista no admite la irrupción de lo impensado.Esta doctrina se expone en su obra La evolución creadora, sobre un tipode evolución en que los cambios de la naturaleza son llevados a cabopor impulsos creadores, a la manera de un artista, lo cual se contraponea la lenta evolución cientifista presentada por Darwin.Asimismo, para Bergson, la forma más elevada de instinto es la intui-ción, suerte de actividad del espíritu capaz de proporcionar una verdaddirectamente a partir de la mirada sobre el mundo.Algunas de sus obras más importantes son: Materia y memoria (1896),La evolución creadora (1907) y La intuición filosófica (1911).

juicio social (pues la sociedad y el lengua-je que transmite sus consignas nos “dan”los problemas ya hechos, como sacados delas “carpetas administrativas de la ciu-dad”, y nos obligan a resolverlos dejándo-nos un estrecho margen de libertad). Esmás, se trata de un prejuicio infantil yescolar: quien “da” el problema es elmaestro, siendo la tarea del alumno des-cubrir su solución. Por esta razón noshemos mantenido en una especie de escla-vitud. La verdadera libertad reside en unpoder de decisión, de constitución de losproblemas mismos: este poder, “semidivi-no”, implica tanto la desaparición de losfalsos problemas como el surgimiento cre-ador de los verdaderos: “La verdad es que,en filosofía e incluso en otros campos, setrata de encontrar el problema y, por con-siguiente, de plantearlo más aún que deresolverlo. Porque un problema especula-tivo es resuelto en cuanto está bien plan-teado. Entiendo por ello que su soluciónexiste entonces inmediatamente, aunquepuede permanecer oculta y, por así decir-lo, cubierta: sólo queda el descubrirla.Pero plantear el problema no es simple-mente descubrir, es inventar. El descubri-miento atañe a lo que ya existe actual ovirtualmente: era, pues, seguro que tardeo temprano tenía que llegar. La invenciónle da el ser a lo que no era y hubiera podi-do no llegar jamás. Ya en matemáticas, ycon mucha mayor razón en la metafísica,lo más frecuente es que el esfuerzo de la

invención consista en suscitar el proble-ma, en crear los términos mediante loscuales se planteará. Planteamiento y solu-ción del problema están aquí muy cercade ser equivalentes: los verdaderos gran-des problemas sólo son planteados cuan-do son resueltos”.

No sólo le da la razón a Bergson todala historia de las matemáticas. Podemostambién comparar la última frase deltexto de Bergson con la fórmula deMarx, válida para la práctica: “La huma-nidad sólo se plantea los problemas quees capaz de resolver”. En ninguno de losdos casos se trata de decir que los proble-mas sean como la sombra de las solucio-nes preexistentes (todo el contexto indi-ca lo contrario). Tampoco se trata dedecir que sólo cuenten los problemas.Por el contrario, lo que cuenta es la solu-ción; pero el problema tiene siempre lasolución que merece en función de laforma en que se plantea, de las condicio-nes bajo las que es determinado en cuan-to problema, de los medios y de los tér-minos de que se dispone para plantearlo.En este sentido la historia de los hom-bres, tanto desde el punto de vista de lateoría como de la práctica, es la historiade la constitución de problemas.

En ella hacen los hombres su propiahistoria, y la toma de conciencia de estaactividad es como la conquista de la liber-tad. (Es verdad que, según Bergson, lanoción del problema tiene sus raíces, más


allá de la historia, en la vida misma o enel impulso vital: la vida se determina esen-cialmente en el acto de superar unos obs-táculos, de plantear y de resolver un pro-blema. La construcción del organismo esa la vez planteamiento de problema ysolución).

Pero, ¿cómo conciliar con una normade lo verdadero este poder constituyenteque el problema encierra? Si, una vezplanteado el problema, definir lo verdade-ro y lo falso en relación con las solucioneses relativamente fácil, parece mucho másdifícil decir en qué consiste lo verdadero ylo falso cuando los aplicamos al plantea-miento mismo de los problemas. Muchosfilósofos a este respecto parecen caer enun círculo: conscientes de la necesidad dellevar la prueba de lo verdadero y de lofalso más allá de las soluciones, se conten-tan con definir la verdad o la falsedad deun problema por su posibilidad o imposi-bilidad de recibir una solución. El granmérito de Bergson, por el contrario, estáen haber intentado una determinaciónintrínseca de lo falso dentro de la expre-sión “falso problema”.26

El mérito de Bergson, tal como lo advier-te Deleuze, ha sido no buscar la verdad y fal-sedad de un problema en la respuesta quepuede resolverlo, sinoen el planteamiento

mismo del problema, esto es, en la preguntamisma expresa el problema. Podemos recor-dar aquí las palabras de Trinity en Matrix:“Es la pregunta la que nos impulsa, Neo. Esla pregunta la que te ha traído aquí. Conocesla pregunta, igual que yo. / Neo: ¿Qué esMatrix?/ Trinity: La respuesta la encontraráspor ahí. Te está buscando. Y te encontrarásiempre que lo desees”.

En Corre Lola, corre se advierte el carácterocioso de las preguntas más especulativas dela filosofía, en tanto formulaciones que lle-van a problemas que nunca tendrán solu-ción. Es lo que se llama pura teoría. Frente aese camino, en este contexto, inconducente,aparece la necesidad del apego a la experien-cia, al movimiento, al correr, al vivir, pues esallí donde se originan las preguntas, y conellas los problemas. Sin embargo, quizádebamos admitir que las respuestas a los pro-blemas no los han disuelto como tales, de allíque sigamos preguntando y preguntando,corriendo y corriendo…


26 Gilles Deleuze, El bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987, pp. 11-13.

Hombre desnudo moviendo unagran rueda del pintor Jean

François Millet

“El tiempo es el mejor autor: siempre encuentra un final perfecto.”

CHARLES CHAPLIN

A partir de la consideración anterior,en la que intentamos proponer una valora-ción de los problemas en filosofía –tantodesde el punto de vista de su dependenciade nuestra existencia concreta, comodesde el punto de vista de su correcto oincorrecto planteamiento–, podríamospreguntarnos si la cuestión del tiempo esrealmente un problema filosófico paranosotros. ¿Tenemos respuesta para la pre-gunta de qué es el tiempo? ¿Podemos pen-sar sobre el tiempo estando nosotros mis-mos en él? ¿Podemos pensar sobre algoque no es distinto de nosotros mismos?

Lo que sí es cierto es que en la historiadel pensamiento –desde los relatos poéti-

cos de Homero yHesíodo hasta lasúltimas reflexionescontemporáneas–la pregunta de quées el tiempo, y conella el problema deltiempo y los tiem-pos, ha ocupado elcentro de la escena

filosófica. EnCorre Lola, correel problema deltiempo es medu-lar. La película

comienza con el sonido de un segundero e

inmediatamente sigue la imagen de unpéndulo de reloj. El péndulo tiene laforma de un espíritu que ríe de modo bur-lón. Y, a su vez, el marco del reloj del quepende tiene la forma tallada de un diosmaligno, como si el tiempo mismo fueseuna suerte de divinidad diabólica que todolo devora abriendo sus fauces. Todo lo cualnos conduce hacia la figura del dios griegoCronos, que devoraba a sus hijos.

Por otro lado, la presencia del tiempoes constante y ciertamente desesperante enCorre Lola, corre. La música continuamen-


Segunda consideración: ¿qué es el tiempo?

Saturno devorando a sushijos (1824) de Francisco

Goya (1746-1828).

DESCENDIENTE DE LA RAZA DE LOS TITANES

… e hijo de Urano, Cronos perteneció a la generación de dioses que pre-cedió al mismo Zeus. Ayudó a su madre a vengarse de su padre, Urano,cortándole los testículos con una hoz, y se volvió el dueño del Universo.Se casó con su hermana Rea que, como él, era vidente. Comió a sus hijosuno por uno para evitar que se cumpliera el vaticinio de que su mismadescendencia iba a destronarlo. Rea, debido al sufrimiento de la muertede sus hijos, huyó a Creta, donde dio a luz a Zeus. Cuando Cronos lepidió al niño para devorarlo, Rea le entregó una piedra envuelta en paña-les, sin que su marido advirtiese la diferencia. Una vez que Zeus fuemayor, le hizo beber un veneno a su padre con el fin de que devolviera atodos los hijos engullidos. La guerra fue declarada entre ambos y duródiez años, al cabo de los cuales Zeus resultó vencedor.

Escena de la películaCorre Lola, corre

te opera como una medida de tiempo.Toda la acción transcurre en los veinteminutos que tiene Lola para conseguir eldinero que le salvará la vida a su novioManny. Repetidas veces en su camino sepregunta y pregunta la hora. El tiempoaparece sin duda como la medida delmovimiento. Incluso ahora, mientrasescribimos, la música de Lola, el tiempode Lola, siguen corriendo.

Pero, insistimos, ¿qué es el tiempo?¿Cómo tratar el problema del tiempo? ¿Esun problema bien planteado? Lo primeroque debemos afirmar es que constante-mente desde nuestro lenguaje cotidianohacemos innumerables referencias al tiem-po. Decimos, por ejemplo: “Éste es untiempo difícil”, “Es tiempo de cambiar”,“No me alcanza el tiempo”, “Me sobra eltiempo”, “Qué tiempo de locos”, “Hacemucho tiempo yo era así”, “Quiero saberqué pasara con nosotros cuando pase eltiempo”, “Estoy perdiendo el tiempo”,“Estoy ganando tiempo”, “Aquellos eranotros tiempos”, “De tiempo en tiemposuceden algunas cosas”.

Como se ve, continuamente nos referi-mos al tiempo en el transcurso del tiempomismo, porque todas aquellas expresionesocupan un tiempo. Mientras hablamos,mientras escribimos, mientras leemos,transcurre el tiempo. Entonces, ¿cómoharemos para pensar sobre algo que estáen un continuo fluir? ¿Cómo haremospara pensar sobre algo que no se deja atra-par? Porque para pensar necesitamos dete-

nernos, necesitamos la quietud de aquellosobre lo que reflexionamos. ¿O no deci-mos, por ejemplo: “Dame un minuto parapensarlo”? Como si estuviésemos solici-tando un paréntesis, una demora, unadetención, para reflexionar sobre aquelloque buscamos comprender. Para pensarnecesitamos fijar las cosas, aquietarlas, y eltiempo no se deja ni fijar ni aquietar.

Quizás una de las enseñanzas másimportantes de Corre Lola, corre sea que esadetención, esa demora, es imposible. Dehecho, cuando se inicia la tercera versión dela historia, Lola, mientras está corriendo,dice: “Estoy esperando”. Paradójicamentesólo puede esperar; sólo puede detenersemientras está corriendo. Es decir, su “deten-ción”, su “espera”, se da dentro del movi-miento. De lo cual tenemos que desprenderque no puede pensarse sobre el tiempo porfuera del tiempo, sino en el tiempo mismo.No es un objeto, no es una cosa, que se dejeatrapar o enlazar.

Entonces, habitamos el tiempo, nos refe-rimos continuamente a él en nuestro lengua-je cotidiano. Pero cuando preguntamos porél, esto es, cuando lo ponemos como proble-ma, como una tarea por pensar, en ese ins-tante nos encontramos completamente per-plejos respecto de qué sea el tiempo.

Y esto ya lo vio con claridad Agustín deTagaste (350-430) en el relato de susConfesiones. Dice allí:

Pero ¿qué es el tiempo? ¿Quién podráfácil y brevemente explicarlo? ¿Quién



puede formar idea clara del tiempo paraexplicarlo después con palabras? Por otraparte, ¿qué cosa más familiar y manida ennuestras conversaciones que el tiempo?Entendemos muy bien lo que significa estapalabra cuando la empleamos nosotros ytambién cuando la oímos pronunciar aotros.

¿Qué es, pues, el tiempo? Sé bien lo quees, si no se me pregunta. Pero cuando quie-ro explicárselo al que me lo pregunta, no losé. Pero me atrevo a decir que sé con certe-za que si nada pasara no habría tiempopasado. Y si nada existiera, no habría tiem-po presente.27

Vemos primero algunas consideracionesen cuanto al problema del tiempo desde elpunto de vista filosófico. Cuando intenta-mos pensar sobre qué cosa sea el tiempo nosvemos obligados a remitirnos al presente,porque el pasado ya pasó y el futuro todavíano es. Del pasado sólo tenemos un recuerdo,una memoria más o menos fuerte y vívida.En una primera instancia deberíamos afir-mar que el pasado no está actualmente en ycon nosotros. Del mismo modo, todavía noposeemos el tiempo futuro. Sólo tenemosexpectativas de él, esperanzas, temores,anhelos. Pero no lo poseemos. De allí quecuando me detenga a pensar sobre el tiem-po, entonces deberé hacerlo en función delpresente, del instante, del ahora, que es lo

único que efectiva y actualmente tengo. Perola dificultad aquí reside en que cuando pien-so en el presente, cuando formulo la palabra“ahora”, o bajo un brazo para señalar elahora o instante, ese instante, momento opresente ya pasó. Al pre-sente, al ahora, al instante,lo vemos venir en un futu-ro y lo vemos pasar en unpasado, pero nunca lotenemos en el presente.¿Cómo haremos nosotrosentonces para pensar sobreel tiempo a partir del ins-tante o el ahora si se tratade algo que nunca está?

Agustín (354-430) nace en Tagaste, pueblo que hoy se conoce por Souk-Ahras (Argelia). De padre pagano y madre cristiana practicante, no siguelos pasos de su madre y pasa gran tiempo en la secta de los maniqueos,quienes creían en la existencia de dos principios: uno de la luz y el bien,otro de la materia y el mal. Cursa estudios en Madaura y más tarde setraslada a Cartago para concluir su preparación académica, y decideenseñar Retórica. Viaja a Milán y comienza a visitar asiduamente la cate-dral atraído por la fama del obispo Ambrosio, gran orador, quien es lamayor influencia para su conversión al cristianismo. Luego de ésta, deci-de abandonar la enseñanza y se retira con sus amigos a una hacienda enCasiciaco. Allí descansa, reflexiona, escribe y comparte con sus amigossu preparación para el bautismo. Al llegar la Pascua del año 387, recibeel bautismo de manos de Ambrosio. Luego de la muerte de su madre,vuelve a Tagaste y funda un monasterio donde convive con los amigosque lo han acompañado. En 396 es nombrado obispo de Hipona. Falleceen agosto de 430.En Agustín es difícilmente separable su obra filosófica de su obra teoló-gica, y ambas de su propia vida. El pensamiento de Agustín transita laimportancia de la ontología trinitaria de la naturaleza y el peso de lainterioridad en el hombre. También discute con el maniqueísmo y conlos escépticos académicos.Algunas de sus obras más importantes son: Confesiones (400), DeTrinitate (420) y La ciudad de Dios (426)

27 Agustín, Confesiones, Alianza, Madrid, 1990, p. 327.

“Zenón de Elea”, detalle deLa escuela de Atenas del pintor Rafaello Sanzio (1483 - 1520).

La paradoja, en este punto, es que intui-tivamente sabemos lo que es el presente, elahora, el instante. Tenemos una conviccióncierta de qué sea el tiempo. Sin embargo,no podemos comprender y explicar racio-nalmente aquella convicción, todo lo cualnos pone en presencia de una paradoja. Elfilósofo presocrático Zenón de Elea (¿490-430? a. C.), a través de una imagen que harecorrido la historia del pensamiento,expuso esta paradoja sobre el tiempo:

El segundo es el llamado de Aquiles yconsiste en lo siguiente: el corredor máslento no será nunca adelantado por el másrápido; pues es necesario que antes llegueel perseguidor al punto de donde partió elperseguido, de modo que es preciso que elmás lento vaya siempre algo delante.28

Entonces, si Aquiles (el de los piesligeros) y la tortuga compitiesen en unacarrera en la que se le otorgara algunaventaja, por mínima que fuese, a la tortu-

ga, desde elpunto de vistaracional Aquilesnunca la alcanza-ría. Sin embargo,aunque esto suce-de desde el punto

de vista racional, la experiencia concretade aquella carrera nos mostraría que esto

nunca sería así, ya que Aquiles pormucho vencería a la tortuga.

La paradoja expresa lo siguiente: si latortuga avanza con alguna fracción de ven-taja, por mínima que sea, Aquiles, paraalcanzarla, debería recorrer primero lamitad del camino que va desde el puntoinicial hasta el punto del que la tortugapartió. Pero antes de alcanzar el puntodesde el que partió la tortuga, Aquilesdebería recorrer la mitad de aquella distan-cia. Pero antes de recorrer aquella mitaddebe alcanzar también la mitad de lamitad, y así sucesivamente. Así, mientrasAquiles hace un tramo, la tortuga haceotro; cuando Aquiles busca recuperar eltramo adicional de la tortuga, ésta hizo unsegundo tramo adicional, y así sucesiva-mente. Entonces, la paradoja consistía enque si se da una divisibilidad al infinito delespacio y del tiempo, es imposible que latortuga sea alcanzada por Aquiles.

Aquí sin duda entran en conflicto paranosotros dos ámbitos. De un lado, el racio-nal. Desde este punto de vista, Aquiles noalcanzaría a la tortuga. Del otro, el denuestra experiencia sensible. Desde esteotro punto de vista, veríamos que Aquilessupera ampliamente a la lentísima tortuga.El problema es cómo conciliar aquello quepienso con aquello que veo, porque larazón me muestra conclusiones que soncompletamente contrarias a las que se des-


28 Arisóteles, “Física, Z 9, 239 b 14”, en Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid,1987, p. 389.

La paradoja de Aquiles y la tortuga del filósofoZenón de Elea

prenden de la experiencia sensible. Todo locual no deja de testimoniar el gran conflic-to que ha tenido y tiene lugar entre elorden del pensamiento, de las razones, y elorden de la experiencia, de aquello queconcretamente vemos y experimentamos.¿Es posible conciliar el pensamiento y laexperiencia o son dos caminos paralelosque corren indiferentes? Y en cuanto alproblema del tiempo, ¿cómo conciliar loque podemos concluir racionalmente apartir del argumento de Zenón y aquelloque podemos desprender de nuestra expe-riencia?

La trampa en esta paradoja de Zenónreside en la medición que hace del tiempoen términos espaciales. Lo que hay aquí esun tipo de razonamiento que, basándoseen la divisibilidad al infinito del espacio, leatribuye la misma divisibilidad al tiempo.Por consiguiente, para disolver la argu-mentación de Zenón de Elea lo que debe-ría hacerse es distribuir de manera diferen-te los atributos del tiempo y del espacio,mostrando que no se le puede adjudicar ala continuidad del tiempo una divisióninterna de tipo espacial. Mientras el espa-cio sí es divisible, el movimiento del tiem-po es un acto indivisible. El movimiento,en cuanto acto, es indivisible. Si es indivi-sible, no pueden aplicársele estas argumen-taciones y así se puede ver –cosa que el sen-tido común prueba– que Aquiles no sóloalcanzaría a la tortuga sino que la superaríapor mucho. ¿Por qué la alcanza? Porquecada uno de esos personajes realiza un

movimiento temporal que es indivisible,pero en magnitudes distintas (la tortugaobviamente va a avanzar mucho más des-pacio que Aquiles). Los actos por los cua-les avanzan Aquiles y la tortuga son –cadauno de ellos– indivisos y de magnitudesdiferentes.

Sin embargo, la fuerza de este ejemplonos pone delante de la dificultad de conce-bir racionalmente el tiempo, ya que entranen conflicto nuestro pensamiento y nuestraexperiencia. ¿No somos acaso como la tor-tuga, esa que también aparece en elcomienzo de Corre Lola, corre, cuandointentamos pensar sobre el tiempo? Pero,asimismo, nos anuncia que se establece unvínculo entre el tiempo y el movimiento,ya que cuando nos imaginamos aquellacarrera entre Aquiles y la tortuga estamosimaginando el movimiento de ambos.Entonces, muy oportunamente podríamospreguntar: ¿qué relación se establece entreel tiempo y el movimiento?

Quien primero pensó desde el puntode vista filosófico sobre la relación entretiempo y movimiento fue el anchoPlatón. En uno de sus últimos diálogos, elTimeo (que, por otra parte, fue lo únicoque se conoció de él durante la EdadMedia), ofrece una definición de tiempovinculada al movimiento, que debe serenmarcada en el contexto de su planteodoctrinal, esto es, su teoría de lo real.

Así para Platón el ámbito de nuestraexperiencia sensible, de aquello quevemos, olemos, tocamos, es una imagen,


una copia, unaapariencia, delámbito de lo verda-

deramente real. El primer ámbito para éles temporal, está sometido al movimientoy por tanto al cambio. El segundo, el de loverdaderamente real, es, por el contrario,eterno. De allí que para Platón el tiemposea una imagen, una apariencia de la eter-nidad. El tiempo es la medida numéricadel movimiento en días, meses y años. A suvez, las formas del tiempo son el pasado yel futuro, porque el ahora o instante, quecorresponde al presente, esto es, a lo siem-pre existente, no puede ser captado por eltiempo. Para Platón el ahora, instante opresente corresponde al ámbito de lo eter-no, de lo verdaderamente real. Mientrasque el pasado y el futuro corresponden alámbito de la apariencia, al ámbito deltiempo.

Antes de compartir el pasaje del Timeocon los lectores, nos gustaría tan sólomencionar la fortuna que ha tenido estaconcepción platónica del tiempo comoimagen de la eternidad. Sin duda lapatrística, esto es, el primer gran tiempodel pensamiento que llamamos medieval,estuvo fuertemente influenciada por estaconcepción. De hecho los padres de laIglesia, nombre con el que se conocegenéricamente a estos teólogos, y entreellos Agustín, en más de una oportunidadhan manifestado su asombro ante estetexto de Platón. Decían que Platón habíaintuido al Dios judeo-cristiano antes de

su revelación a través de Cristo. Como siPlatón fuese ya cristiano sin saberlo. Esquizás en este sentido que, desde unaperspectiva crítica, Nietzsche sostuvo queel cristianismo no es más que platonismopara el pueblo, esto es, una doctrina reli-giosa sin la carga conceptual de la filoso-fía platónica.

Más allá de esta valoración, si preserva-mos a Platón como un hombre de sutiempo, y las escrituras religiosas como untestimonio de otro tiempo, entoncesencontramos un fuerte parentesco, cierta-mente casual, entre ambos posiciona-mientos. Comparten la idea de un Dios,en el caso de Platón un Demiurgo, que eseterno, esto es, anterior al tiempo, y queha creado el universo y el mundo con eltiempo. Leamos entonces las palabras dePlatón a través de su personaje conceptual,Timeo:

Timeo: –Pues bien, cuando el padregenerador lo percibió en movimiento yvivo, ícono nacido de los dioses eternos, seregocijó, y, complacido, se propuso hacer-lo más semejante aún al modelo. Y asícomo éste es un Viviente eterno, tambiénintentó completar este Todo de ese modoen la medida de lo posible. Pero sucedíaque la naturaleza del Viviente era eterna yno se podía aplicarla plenamente a loengendrado. Se le ocurrió entonces crearuna imagen móvil de la eternidad; y, a lavez que organizaba cósmicamente el cielo,hizo de la eternidad que permanece en


unidad una imagen perpetua que marchade acuerdo a número, a la que hemos dadoel nombre de “tiempo”. En efecto, días,noches, meses y años no existían antes denacer el cielo, y fue en el momento mismode la composición de éste cuando se tramóel nacimiento de aquéllos. Todas las men-cionadas son, pues, partes del tiempo; ytanto el “era” como el “será” son formasdel tiempo que han sido engendradas, yque inadvertidamente aplicamos, demanera incorrecta, al Ser eterno. En efec-to, decimos que éste “era, es y será”, perosólo le corresponde, según el discurso ver-dadero, el “es”, mientras que el “era” y“será” son expresiones que se aplican aldevenir que procede en el tiempo. Ambosson, por cierto, movimientos, pero lo quees inmutablemente idéntico no envejeceni se hace más joven en el tiempo, ni lecorresponde el haber llegado a ser algunavez ni ser generado ahora ni llegar a ser deahora en más. Y, en general, no le pertene-ce nada de cuanto el devenir confiere a lascosas que percibimos en movimiento; sinoque han surgido como formas del tiempoque imita a la eternidad y se mueve circu-larmente según número […].

Así pues, el tiempo se ha generadojunto con el universo, a fin de que,habiéndose generado simultáneamente, sedisuelvan también simultáneamente, si esque alguna vez les acaeciera la disolución.

Y se generó segúnel modelo de lanaturaleza eterna, afin de ser, en lo posible, lo más semejantea él. En efecto, el modelo es existente portoda la eternidad; el universo, en cambio,ha sido, es y será ininterrumpidamente através de la totalidad del tiempo.29

Para Platón, entonces, el tiempo (elpasado y el futuro) es la imagen móvil (enmovimiento) de lo eterno (el presente, loque es). Esta conclusión que nos ofrecePlatón será muy importante para su discí-pulo Aristóteles, que también reflexionóen sus libros de la Física sobre el tiempo.Para él, el tiempo no será tanto la imagenmóvil de lo eterno, de lo verdaderamentereal, sino más bien la medi-da del movimiento.

El tiempo será paraAristóteles el patrón demedida del movimiento. Eltiempo mide el movimientosegún el antes y el después. Ensu análisis hay una referenciaal pasado y al futuro. ¿Pero elahora es el presente, tal comopensaríamos desde el puntode vista del sentido común?Para Aristóteles el ahora estápensado como un límite entre el antes y eldespués, entre el pasado y el futuro:


29 Platón, Timeo, Colihue, Buenos Aires, 1999, pp. 121-122.

Aristóteles contemplando el busto de Homero

Así pues, en cuanto límite, el “ahora” noes tiempo sino que pertenece al tiempocomo una determinación accidental; pero,en cuanto lo numera, es número del tiem-po. En efecto, los límites pertenecen sólo aaquello de lo cual son límites […] Esmanifiesto, en suma, que el tiempo esnúmero del movimiento según lo anteriory posterior, y que es continuo, pues perte-nece a algo continuo.30

Si el tiempo es la medida del movimien-to según el antes y el después, ¿cómo sabe-mos que el tiempo existe? Porque el antesremite al pasado y el después remite alfuturo. Y si no tenemos ni el pasado ni elfuturo, como decíamos más arriba, enton-ces, ¿cómo sabemos que el tiempo existe?¿Cómo puede existir algo compuesto departes que no existen (antes-pasado y des-pués-futuro? Acá nos enfrentamos a unaparadoja que queremos intentar solucio-nar. ¿Cómo podemos pensar el tiempo siestá compuesto de partes? Como partes,

Aristóteles distingue lo que ya no es, o seael pasado, y lo que todavía no es, el futuro.Al presente no lo toma, en esta primeraaproximación, como una parte, sino comoun límite entre dos acontecimientos. Y estelímite es más o menos arbitrario. Si medi-mos el cambio, lo medimos como lo quepasó primero, lo que pasó después, y a esole ponemos números. Y el ahora no tieneuna entidad real, sino como un límiteentre dos cosas, es decir entre lo anterior ylo posterior. Y entonces en estos fragmentosnosotros establecemos una división de par-tes, o sea, trazamos una línea y le ponemosun número: esto sucede ahora. A través deestas magnitudes vamos midiendo el cam-bio; entonces medir el cambio, la medidadel cambio: esto es el tiempo paraAristóteles.

Entonces, ¿existe el tiempo paraAristóteles? Sí, existe. ¿De qué manera?Existe como número, no como cosa. ¿Sondistintos en cuanto a su realidad el tiempoy el movimiento? Sí, son distintos, porqueen la realidad encuentro un continuomovimiento, un cambio, de las cosas. Larealidad misma para Aristóteles consiste enel cambio. Y el tiempo, a diferencia delmovimiento, no existe en sí mismo, sinoque es un aspecto del movimiento. Si nohubiera movimiento y cambio, generaciónde las cosas y su respectiva transformacióny perecimiento, no habría tiempo.


30 Aristóteles, Física, III-IV, Biblos, Buenos Aires, 1995, p. 91.

ARISTÓTELES (384-322 A. C)…

… nace en Estagira, Macedonia, por lo que recibe el apodo de “elEstagirita”. Discípulo de Platón durante aproximadamente veinte años,luego de la muerte de su maestro inicia un viaje hacia Oriente que termi-nará en la tutoría de los estudios del joven Alejandro Magno. El filósofo,descripto por Diógenes Laercio como pequeño, de cabello siemprecorto, anillos en las manos y con cierto seseo, vuelve a Atenas en 335 a.C. y funda el Liceo. Debido a los humores antimacedonios producto de laGrecia en decadencia, Aristóteles debe nuevamente dejar Atenas en 323para ya no volver.Su vasta obra incluye consideraciones sobre la lógica (Categorías, De lainterpretación, Analíticos primeros y segundos), la filosofía natural(Física, Metafísica), la psicología (De Anima), la política (Política), el arte(Poética, Retórica), etcétera. Cabe aclarar que la mayoría de los textosque hoy se atribuyen a Aristóteles en realidad son fragmentos y recons-trucciones de su discípulo Teofrasto, puesto que los textos originalesfueron extraviados en los viajes que los hicieron recorrer todo Oriente,después de la muerte de su autor, para reingresar a Occidente entre lossiglos X y XII.


Los que existen para Aristóteles son losfenómenos de cambio, las cosas que vancambiando tanto cualitativa como cuanti-tativamente: crecen, decrecen, comienzana ser, dejan de ser, nacen, mueren… esto eslo que existe. El cambio es la condición deltiempo. Lo fundamental, lo que realmenteexiste, son las cosas que están cambiando,y esto es lo real. Esto será distinto en elcaso de Kant, para quien el tiempo es lacondición de posibilidad del cambio. Paraél no hay cambio si no hay tiempo, comono hay cosas sin el espacio como su condi-ción de posibilidad. De ahí que llamará alespacio y al tiempo las condiciones deposibilidad de la sensibilidad, de la expe-riencia sensible. Son formas puras, inde-pendientes de la experiencia. Todo lo con-trario de Aristóteles:

El tiempo no es un concepto empíricoque se derive de una experiencia. Pues lacoexistencia o la sucesión no sobrevendríaen la percepción, si la representación des-tiempo no estuviera a priori a la base. Sólopresuponiéndola es posible representarseque algo sea en uno y el mismo tiempo (ala vez) o en diferentes tiempos (uno des-pués de otro.)

El tiempo es una representación necesa-ria que está a la base de todas las intuicio-nes. Por lo que se refiere a los fenómenosen general, no se puede quitar el tiempo,

aunque se puede muy bien quitar del tiem-po a los fenómenos. El tiempo es, pues,dado a priori. En él tan sólo es posible todala realidad de los fenómenos. Estos todospueden desaparecer; pero el tiempo mismo(como la condición universal de su posibi-lidad) no puede ser suprimido.31

En el caso de Aristóteles el tiempo esuna medida. Está pensando en el tiempode la física y no en el tiempo vivido, de laexperiencia humana, o tiempo del sujeto.Está pensando en un fenómeno que tieneque ver con los relojes, con el tiempo de losfísicos, con el tema de la teoría de la relati-vidad, del cambio, etcétera. Es un aspectocentral, aunque no es el único que temati-za en este tratado. El tema es más comple-jo y en algunos fragmentos es difícil esta-blecer exactamente a qué se está refiriendo,por lo menos para nosotros. Pero por lopronto podemos decir que originariamen-te nos enfrentamos aquí a una visión deltiempo que tiene que ver con el fenómenodel cambio, y dentro del fenómeno delcambio, con una visión cuantitativa deltiempo. Como un tiempo objetivo que esel tiempo de la física y que es el tiempocronométrico. El tiempo no es otra cosaque la medida del cambio. No tiene enti-dad real, aunque sea en apariencia, comoen el caso de Platón, sino más bien una“realidad” cuantitativa.

31 Immannuel Kant, Crítica de la razón pura, Porrúa, México, 1991, p. 47.

Para Aristóteles, el ahora o el instante esalgo inextenso, que divide el antes y el des-pués y se orienta por el movimiento.Aristóteles está pensando fundamental-mente en el movimiento, y, por ende, en eltiempo.

De cierta manera podríamos decir quecon Zenón, Platón y su discípuloAristóteles se inicia una tradición de pensa-miento en cuanto al problema del tiempo,considerado desde el punto de vista filosó-fico. Esta tradición incluirá a Kant, que,aunque difiera en su planteo respecto deAristóteles, está pensando en un tiempoligado al movimiento, aunque sea comocondición de posibilidad del movimiento.A esta tradición de pensamiento lo que lepreocupa es el tiempo físico, el que tieneque ver con el movimiento en la naturale-za: el tiempo físico.

Sin embargo, frente a esa tradición selevanta otra, que proviene sin duda de

Agustín y seextiende hastael pensamientocontemporá-neo. En ella eltiempo estáreferido al alma.Dice en el pasa-je siguiente, alque hacíamosreferencia másarriba, esto es,en Confesiones,XI, 15:

Veamos ahora si el alma humana nospuede decir si el tiempo presente puede serlargo, porque al alma humana le ha sidodado poder experimentar y medir la dura-ción del tiempo. ¿Qué me puedes respon-der? ¿Acaso cien años presentes son untiempo largo? Pero mira primero si esoscien años pueden estar presentes. Si esta-mos en el primero de los cien años, ese añoestá presente, pero los noventa y nueve res-tantes son futuro. Por tanto, no existentodavía. Si estamos en el segundo año, yatenemos uno pasado, otro presente y losdemás futuros. De la misma manera, cual-quiera de los años intermedios de esos cienque juzgamos presentes. Los años anterio-res a él serán los pasados, y futuros los quevengan después. Es evidente, por tanto,que no pueden estar presentes los cienaños.

Veamos, finalmente, si al menos el añoen cuestión es presente. Si nos encontra-mos en el primer mes, los otros once sonfuturos. Si en el segundo, entonces el pri-mero ya es pasado y los restantes están porvenir. Por tanto, ni siquiera podemos decirque dicho año es todo presente. Y si todoél no está presente, no es el año presente.El año consta de doce meses. Cualquierade ellos, el corriente, es el presente. Los res-tantes son o pasados o futuros.

Ni tampoco es cierto que el mes corrien-te es todo presente, sino sólo un día. Pues sies el primero, el resto es futuro. Si el últi-mo, los demás son pasado. Y si los interme-dios, unos pasados y otros futuros.


Agustín (1480) por

Sandro Botticelli

Vemos así cómo el tiempo presente –elúnico que hemos demostrado poder lla-marse largo– apenas se reduce al breveespacio de un día. Pero detengámonos aexaminar también esto un poco y veremosque ni aun el día es todo él presente. Undía se compone de veinticuatro horasentre nocturnas y diurnas. La primera deéstas tiene como futuras a todas las demás,y la última tiene a las anteriores comopasadas. Lógicamente, cualquiera de lasintermedias tiene detrás de ella las pasa-das. Y delante las futuras. Incluso lamisma hora está compuesta de instantesfugaces. Los instantes idos son pasado; losque quedan, futuro. De hecho, el únicotiempo que se puede llamar presente es uninstante, si por tal concebimos lo que nose puede dividir en fracciones por peque-ñas que sean. Y un instante tan cortocomo éste pasa tan rápidamente del futu-ro al pasado que su duración es apenasimperceptible. Si su duración se prolonga-ra podría dividirse en pasado y futuro.Cuando es presente no tiene duración oextensión.32

En el caso de Agustín, el problema escómo entender el fenómeno del tiempo. Élno recurre al movimiento, sino a la viven-cia del tiempo. Para él, el tiempo es –enlíneas generales– algo que se da en el espa-cio del alma. Es decir, algo que tiene quever con nuestro modo de ser en el mundo,

de entender la realidad y a nosotros mis-mos. Es un tiempo que se relaciona con lafinitud, con el modo de ser de nuestra sub-jetividad. Como es sabido, Agustín distin-gue entre el presente del pasado, el presen-te del futuro y el presente de nuestra aten-ción. Pasado, presente y futuro son aspec-tos que están en el fondo de nuestra alma.

La tradición que inicia Agustín conti-núa luego en Husserl (1859-1938), quienhace referencia al triple presente deAgustín como tres aspectos que se dan enel ámbito de la conciencia misma, dondehay un aspecto de retención del pasado.Agustín advierte que no hay tres tiemposdistintos, sino más bien un presente de lascosas pasadas, un presente de las cosas pre-sentes y un presente de las cosas futuras. Elpresente de las cosas pasadas es la memo-ria. El presente de las cosas presentes es lapercepción o visión de las cosas. Y el pre-sente de las cosas futuras es la espera. Así,tanto el pasado como el futuro están pre-sentes en el presente, porque tienen conse-cuencias en él. O no podríamos afirmarcon cierta certeza que nuestro presenteestá continuamente afectado por los efec-tos de nuestra memoria. Que nuestrasrelaciones amorosas actuales, por ejemplo,están influidas por el recuerdo, por nues-tra memoria, de situaciones anteriores.Del mismo modo, la expectativa del futu-ro, a través de diversas formas, como el


32 Agustín, Confesiones, Alianza, Madrid, 1990, pp. 328-329.

temor o la esperanza, actúa y genera efec-tos en nuestro presente. ¿O no guiamosnuestras acciones en una misma relaciónamorosa movidos tanto por la esperanzade ser recompensados como el temor deser abandonados?

Como una continuación contemporá-nea de la tradición agustiniana, el filósofoexistencialista Martin Heidegger equiparaestos tres presentes en lo que llama el éxta-sis de la temporalidad. O sea, el advenir, elsido y el presentar, que son tres aspectosque se dan simultáneamente como modosde ser de la vida humana. La vida humana,en este planteo, no está en el tiempo sinoque está arrojada al mundo, donde desa-rrolla un proyecto que tiene como expecta-tiva su propia muerte.

Entre nosotros, ha sido Borges un adep-to a esta otra tradición que procede deAgustín. En su ensayo “Nueva refutacióndel tiempo” afirmaba Borges:

Negar la sucesión temporal, negar elyo, negar el universo astronómico, sondesesperaciones aparentes y consuelossecretos. Nuestro destino (a diferencia delinfierno de Swedenborg y del infierno dela mitología tibetana) no es espantoso porirreal; es espantoso porque es irreversibley de hierro. El tiempo es la sustancia deque estoy hecho. El tiempo es un río queme arrebata, pero yo soy el río; es un tigreque me destroza, pero yo soy el tigre; es

un fuego que me consume, pero yo soy elfuego. El mundo, desgraciadamente, esreal: yo, desgraciadamente, soy Borges.33

Ésta es, en definitiva, la tradición queviene de Agustín.

El filósofo francés Henri Bergson –alque ya hemos hecho referencia en el con-texto de este capítulo– sin duda fue unferviente partidario de esta tradiciónagustiniana. Sin embargo, creemos que hasido quien mejor ha expuesto lo que dife-rencia a una tradición de otra. En su obraLos datos inmediatos de la conciencia (pri-mera tesis de doctorado), señalaba al res-pecto:

Lo que demuestra palpablemente quenuestra concepción ordinaria de la dura-ción tiende a una invasión gradual delespacio en el dominio de la concienciapura es que, para arrancar al yo la facultadde percibir un tiempo homogéneo, bastacon separar de él esa capa más superficialde hechos físicos que él emplea comoreguladores.

El sueño nos coloca precisamente enestas condiciones, porque el sueño, alreducir el juego de las funciones orgáni-cas, modifica especialmente la superficiede comunión entre el yo y las cosas exte-riores. Entonces no medimos la duración,pero la sentimos; de cantidad pasa al esta-


33 Jorge Luis Borges, “Nueva refutación del tiempo”, en Otras inquisiciones, Obras completas, II, Emecé,Buenos Aires, 1974, p. 149.

do de calidad; la apreciación matemáticadel tiempo transcurrido deja de hacerse,cediendo el puesto a un instinto confuso,capaz, como todos los instintos, de come-ter groseros desprecios y también a vecesde proceder con una seguridad extraordi-naria. Incluso en el estado de vigilia, laexperiencia diaria deberá enseñarnos aestablecer la diferencia entre la duracióncalidad, aquella que la conciencia alcanzade modo inmediato, la que probablemen-te percibe el animal, y el tiempo por asídecir materializado o el tiempo hechocantidad por un desarrollo en el espacio.En el momento en que escribo estas líne-as, suena la hora en un reloj vecino; peromi oído, distraído, no lo percibe hastaque han sonado ya varias campanadas;por tanto no las he contado. Y, sin embar-go, me basta un esfuerzo de atenciónretrospectivo para hacer 1a suma de lascuatro campanadas que ya han sonado, yañadirles las que oigo. Si entrando en mímismo me pregunto entonces cuidadosa-mente por lo que acaba de ocurrir, medoy cuenta de que los cuatro primerossonidos habrían alcanzado mi oído eincluso conmovido mi conciencia, peroque las sensaciones producidas por cadauno de ellos, en vez de yuxtaponerse, sehabían fundido unas en otras, de talmodo que dotaban al conjunto de unaspecto propio, de tal modo que hacíande él una frase musical. Para evaluarretrospectivamente el número de campa-nadas, he tratado de reconstruir esa frase

mediante el pensamiento; mi imaginaciónha hecho sonar una campanada, luegodos, luego tres y cuando ha llegado alnúmero exacto de cuatro, la sensibilidad,consultada, ha respondido que el efectototal difería cualitativamente. Había com-probado, por tanto, a su manera la suce-sión de las cuatro campanadas dadas, perode forma muy distinta a la adición y sinhacer intervenir la imagen de una yuxta-posición de términos distintos. En pocaspalabras, el número de campanadas hasido percibido como cualidad, y no comocantidad; la duración se presenta así a laconciencia inmediata y conserva estaforma mientras no ceda el puesto a unarepresentación simbólica, sacada de laextensión. Por tanto, y para concluir, dis-tinguimos dos formas de multiplicidad,dos apreciaciones muy diferentes de laduración, dos aspectos de la vida cons-ciente. Por debajo de la duración homo-génea, símbolo extensivo de la auténticaduración, una psicología atenta distingueuna duración cuyos momentos heterogé-neos se penetran; por debajo de la multi-plicidad numérica de los estados conscien-tes, una multiplicidad cualitativa; pordebajo del yo en los estados bien definidos,un yo en el que sucesión implica fusión yorganización. Pero nosotros nos contenta-mos las más de las veces con el primero, esdecir, con la sombra del yo proyectada enel espacio homogéneo. La conciencia, ator-mentada por un insaciable deseo de distin-guir, sustituye el símbolo por la realidad, o


no percibe la realidad más que a través delsímbolo. Como el yo, así refractado, por lomismo subdividido, se presta infinitamen-te mejor a las exigencias de la vida social engeneral y del lenguaje en particular, ella loprefiere y pierde paulatinamente de vista elyo fundamental.34

Podríamos afirmar, para concluir, queen el caso de Corre Lola, corre el problemadel tiempo está tratado desde este puntode vista: el del tiempo físico, matematiza-ble. Todas las alusiones al tiempo guardan

una estrecha relación con la espacializa-ción, cuantificación y medición que sehace del movimiento por medio del tiem-po de los relojes. Es el tiempo cuantitativoy no el tiempo del alma, de la conciencia,el tiempo cualitativo. ¿O acaso no la“vemos” correr a Lola? Las alusiones altiempo se dan por medio de su carrera, desu movimiento en el espacio. Lola corre enun espacio y, del mismo modo, corre conella el tiempo; avanza en el espacio, en unadistancia que debe transitar.


34 Henri Bergson, Memoria y vida. Textos escogidos por Gilles Deleuze, Alianza, Madrid, 1977, pp- 9-11.


Los tiempos

“El tiempo no es sino la corriente en la que estoy pescando.”

HENRY DAVID THOREAU.

La presencia del problema del tiempoen Corre Lola, corre no se agota en la con-sideración anterior. Podríamos afirmar queel apartado anterior intentó mostrar algu-nas reflexiones sobre el problema del tiem-po desde el punto de vista estrictamentefilosófico. Allí vinculamos a Corre Lola,corre con una de las tradiciones que havisto en el tiempo no algo del orden de loreal, sino la medida del movimiento y delcambio. Todo lo cual nos lleva a pensar quelo único que poseemos es nuestra experien-cia del cambio y el movimiento incesantede las cosas, de los procesos sociales y denosotros mismos, y que el tiempo es, endefinitiva, la medida con la que ordenamosy estructuramos esa experiencia, sea a tra-vés de un tiempo espacializable y cuantifi-

cable o bien a través de un tiempo espiri-tual y no espacializable.

En esta nueva consideración, aunquesigamos corriendo, podemos quizá demo-rarnos en torno de una reflexión sobre lasmúltiples experiencias del tiempo, tantodesde el punto de vista individual comosocial y colectivo. Lo primero que debería-mos afirmar es que, desde el punto de vistade nuestra experiencia, no contamos conalgo así como “el tiempo”. Por el contrario,hay “tiempos”, esto es, diversas medicionesy proporciones, siempre convencionales ynunca objetivas, de los cambios y movi-mientos, tanto naturales como sociales. Sinembargo, desde el punto de vista de nues-tra experiencia cotidiana, tendemos a con-cebir estos tiempos como ciertos y objeti-vos. Como si las cosas mismas estuviesennaturalmente ordenadas según determina-dos tiempos. Como si los tiempos fuesenalgo propio del orden de la naturaleza y delo social, y no modos humanos de percibirlos cambios.

Como ejemplos de esta naturalizacióndel tiempo podríamos sugerir los siguien-tes casos. Al promediar la mañana, unniño siente el ruido de su estómago: es elapetito que reclama una satisfacción. Sinembargo, la madre le dice que debiódesayunar mejor porque todavía no es lahora o tiempo de almorzar. En este caso,se pone en evidencia la importanciamayor del orden en los tiempos de cadacosa, como por ejemplo el almuerzo,Relojes blandos (1931), del pintor

Salvador Dalí (1904 - 1989).

sobre la urgencia natural del hombre,como puede ser el hambre. Como si lanaturaleza tuviese que adaptarse a la dis-posición cronológica de las horas destina-das a la alimentación. Por otro lado, y deun modo más cercano a nosotros desde lapráctica docente, la jornada escolar estáestructurada y ordenada en un determi-nado lapso. A su vez, ese tiempo conveni-do y pactado se subdivide en tiempos declases y de recreos. Pero, ¿qué es lo quedetermina la utilidad de este orden y cla-sificación? ¿O la experiencia no nos hamostrado que repetidas veces el tiemponos sobra o bien nos falta en función dela situación particular e irrepetible que hatenido lugar en ésta o aquella mañana?¿No sentimos acaso que bien podríahaber clases de diez minutos o clases dedos horas? Sin embargo, disolvemos esastendencias en los horarios establecidos, yen función de ese establecimiento lleva-mos adelante nuestra práctica docente.Pero, ¿no serían más intensas nuestrasclases si la medida del tiempo se ajustasea lo que efectivamente tiene lugar en esemomento? ¿Podríamos llevar adelantenuestro oficio apegándonos al momento,al instante, tenga la duración que tenga?Claro, olvidamos que preparamos nues-tras clases para que duren un determina-do tiempo, para que se adapten a untiempo determinado, más allá de nuestropropio interés y ánimo, y más allá delinterés y ánimo de los otros. Pero, ¿quéimportan los otros? ¿Qué lugar tendrán

mis intereses, si es la medida del tiempola que regula el orden de las cosas?

Ahora bien, la experiencia nos muestraque las distintas comunidades, incluso enel ámbito local, ordenan y organizan tem-poralmente las jornadas de distintomodo, tanto para el caso de la alimenta-ción como para el ejemplo de la jornadaescolar. Del mismo modo, esto sucedecuando queremos establecer los tiemposde la rotación de la Tierra y de los cam-bios y variaciones climáticas que de ella sedesprenden. Nosotros optamos por unorden temporal que divide aquella rota-ción en cuatro estaciones, a las que lescorresponden meses, días, horas, minutosy segundos. Y no creemos que eso sea unainvención acuñada por nosotros. Pero sino es así, si no es una imposición subjeti-va, ¿cómo explicamos la existencia deotras comunidades que no se rigen poresta clasificación? Comunidades que seorientan temporalmente aludiendo a lostiempos de lluvias, los de crecidas de losríos y los de sequías.

Y si el lector nos concede que no sólocada comunidad en el mundo contempo-ráneo, sino también en el proceso históri-co mismo, ha ofrecido distintas medidasdel cambio y del movimiento, ¿no podrí-amos afirmar entonces que estas distintasmedidas de tiempo auspician diversasexperiencias del tiempo? ¿No diríamosque aquel que se maneja en términos delluvias y sequías tiene una experienciadistinta del movimiento que aquel que se


maneja con “años”, “meses”, “días”,“horas”, “minutos” y “segundos”?

Insistimos en este punto: las distintasformas de medir el movimiento a travésdel tiempo son convencionales y necesa-rias para el establecimiento de órdenesindividuales y colectivos. Sin estas medi-das de tiempo, tanto la vida individualcomo la social serían completamente caó-ticas y problemáticas. Las distintas medi-das de tiempo nos ordenan, nos organi-zan. Pero a la vez que realizan esto, tam-bién nos someten. Por otra parte, ¿no esya problemática nuestra existencia preci-samente en virtud del orden del tiempo?¿No nos volvemos a menudo esclavos deltiempo? Tal como cuando decimos: “Notengo tiempo”, “Se me pasó el tiempo”,“Si hubiese tenido más tiempo”. Inclusocuando un profesor establece un tiempopara un examen, ¿no está induciendo laposibilidad de que un estudiante libere supensamiento? Todo lo contrario, está conello sometiendo, sujetando, el pensa-miento de un individuo a una estructuratemporal. En ese encierro él debe admi-nistrar su libertad.

En lo que respecta a la edad necesariapara ejercer la resistencia a través del pen-samiento, ha sido el griego Epicuro (ca.341-270) –quien fundó en el patio trase-ro de su casa su escuela de filosofía llama-da el “Jardín”– el que más aclaró la cues-

tión con estas palabras en la carta queenvió a su amigo Meneceo:

Que nadie, mientras sea joven, semuestre remiso en filosofar, ni al llegar aviejo, de filosofar se canse. Porque, paraalcanzar la salud del alma, nunca se es nidemasiado viejo ni demasiado joven.

Quien afirma que aún no le ha llegadola hora o que ya le pasó la edad, es como sidijera que para la felicidad no le ha llegadoaún el momento, o que ya lo dejó atrás. Asípues, practiquen la filosofía tanto el jovencomo el viejo; uno, para que, aun enveje-ciendo, pueda mantenerse joven en su feli-cidad gracias a los recuerdos del pasado; elotro, para que pueda ser joven y viejo a lavez mostrando su serenidad frente al por-venir. Debemos meditar, por tanto, sobrelas cosas que nos reportan felicidad, por-que, si disfrutamos de ella lo poseemostodo y, si nos falta, hacemos todo lo posi-ble para obtenerla.35

Entre los elementos sustanciales de estacarta, aparecen dos nociones decisivas ennuestra reflexión sobre los “tiempos”: pasa-do y porvenir. Ya nos hemos referido a ellasen la primera consideración sobre el tiem-po, tanto desde un punto de vista físicocomo espiritual. Sin embargo, en este apar-tado nos referimos a esas nociones de pasa-do y de futuro desde el punto de vista de su


35 Epicuro, Obras, trad. Montserrat Jufresa, Altaya, Barcelona, 1996, p. 57

incidencia social e individual en la expe-riencia del tiempo que llamamos presente.Este aspecto, por cierto, se encuentra de unmodo constante en el caso de Corre Lola,corre, pues todo el relato fílmico gira entorno de esos veinte minutos que Lolatiene para salvar la vida de su novio. Esdecir que la expectativa del futuro y eltemor respecto de él mueven su presente,la ponen en movimiento, la hacen correr.

Si bien más arriba dimos algunos ejem-plos respecto de cómo el pasado y el futu-ro inciden en el presente, podemos ahoraofrecer algunos casos más. En el pasado seubica lo que ya ha tenido lugar, lo que demodo inevitable ya no se puede transfor-mar. Del pasado sólo quedan espectros,imágenes, sedimentos en el presente. Porsupuesto que estos simulacros del pasadoalojados en nuestra presente actual ejercensu influencia en nuestra conciencia de pre-sente. Todo aquello que denominamosmemoria o recuerdo vive en cada uno denosotros ejerciendo su influjo. Así, cuandodebemos tomar alguna decisión, el recuer-do del pasado se abre camino en el presen-te para decidir también por nosotros. Encuanto al futuro, aquí la situación es dis-tinta. Pues se trata de lo desconocido, de loque aún no ha tenido lugar y que, portanto, es potencialmente modificable. Si

bien ninguna de nuestras acciones puedetrastrocar o modificar el pasado, todas ellaspueden incidir de modo cierto y activosobre el curso del porvenir, del futuro.36 Esmás, hasta podríamos considerar que elfuturo es mucho más decisivo respecto delpresente que el pasado, que la virtualidaddel porvenir ejerce una influencia mayorsobre el presente que el recuerdo del pasa-do. Pensémoslo a partir de un ejemplo. Unindividuo asiste a su trabajo cotidianamen-te. Luego de una reunión laboral, su jefe ledice que han estado evaluando su perfil,que para la gran familia que es aquellaempresa no hay deseo más pleno que elasistir a su crecimiento, y que, en virtud deello, el año próximo será promovido a uncargo más alto. Por supuesto que esteascenso requiere de un mayor compromi-so, de una extensión de la jornada laboral yde su presencia los sábados por la mañana.Sabiéndolo o no, el entusiasmo de aquel


36 En este sentido, para señalar la fuerza que ejerce la perspectiva de futuro en la constitución de la menta-lidad del hombre moderno, a partir de los elementos que ofrece Corre Lola, corre sugerimos la lectura de“Velocidad y nueva intimidad”, conferencia pronunciada por Esteban Mizrahi el 21 de marzo de 2005 en VillaUnión, La Rioja, en el marco del programa Cine y Formación Docente 2005.

individuo ante el ofrecimiento de un pro-greso en el futuro de su camino profesionalafecta su presente. Su cuerpo estará máscansado, sus vínculos afectivos seránmenos frecuentados, su cotidianidad estarácompletamente afectada y transformada.¿Por qué? Por una promesa, por un proyec-to, por un progreso, virtual, posible, perotodavía no realizado o actual.

Podríamos decir que el tiempo es comouna suerte de viento que nos conduce irre-mediablemente hacia el futuro. Y esto hasido visto con optimismo, pero a la vez conpesimismo, a lo largo de la historia. Entrelos partidarios de ese optimismo respectodel futuro, la Ilustración y el positivismo.Entre sus detractores, las llamadas filosofí-as de la vida, los existencialismos y muchosde los pensadores de la primera mitad delsiglo XX, entre ellos Walter Benjamin, queen sus Tesis sobre la filosofía de la historia, altratar sobre un cuadro del expresionistaPaul Klee, afirma:

Hay un cuadro de Klee que se llamaAngelus Novus. En él se representa a unángel que parece como si estuviese a puntode alejarse de algo que le tiene pasmado.Sus ojos están desmesuradamente abier-tos, la boca abierta y extendidas las alas. Yéste deberá ser el aspecto del ángel de lahistoria. Ha vuelto el rostro hacia el pasa-do. Donde a nosotros se nos manifiesta

una cadena dedatos, él ve unacatástrofe únicaque amontonaincansablementeruina sobre ruina,arrojándolas asus pies. Bienquisiera él dete-nerse, despertar alos muertos y recomponer lo despedazado.Pero desde el paraíso sopla un huracán quese ha enredado en sus alas y que es tanfuerte que el ángel ya no puede cerrarlas.Este huracán le empuja irreteniblementehacia el futuro, al cual da la espalda, mien-tras que los montones de ruinas crecenante él hasta el cielo. Ese huracán es lo quenosotros llamamos progreso.37

En el caso de Corre Lola, corre asistimostambién a una mirada crítica respecto delporvenir, del futuro. No está allí instaladala idea de que el movimiento, el correr deltiempo, conduzca hacia un futuro áureo.En todo caso, el final de la película apare-ce como un fruto del azar, del destino, perono de un tiempo que ha progresado comouna línea recta hacia su óptima culmina-ción. Lola corre desesperadamente parasalvar la vida de su novio. Corre para queel futuro no sea lo que puede ser, esto es,una catástrofe.


37 Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, en Angelus Novus, EDHASA, Barcelona, 1971, p. 82.

Angelus novus (1932), grabado del pintor alemán Paul Klee

(1879 - 1940).

“Di orden de ir a buscar mi caballo al establo. Elcriado no me comprendió. Fui yo mismo al establo,ensillé el caballo y monté. A lo lejos oí el sonido de

una trompeta, le pregunté lo que aquello significaba.Él no sabía nada, no había oído nada. En el portón

me detuvo, para preguntarme:–¿Hacia donde cabalga el señor?

–No lo se –respondí–. Sólo quiero irme de aquí,solamente irme de aquí. Partir siempre, salir de

aquí, sólo así puedo alcanzar mi meta.–¿Conoces, pues, tu meta? –preguntó él

–Sí –contesté yo–. Lo he dicho ya. Salir de aquí: ésaes mi meta.”

FRANZ KAFKALa partida

En esta última consideración trabaja-remos sobre el par de conceptos virtud yFortuna. De manera cierta, esté tópicoretoma lo que trabajamos en el capítulo Ibajo los nombres de libertad y necesidad,y con ello el eje temático de este cuader-nillo. Podríamos decir que en el caso delibertad y necesidad, virtud y Fortuna, setrata de pares de conceptos emparenta-dos. El lector recordará que en el contex-to del capítulo dedicado a Matrix trabaja-mos a partir del camino de pensamientoseguido por Sócrates, esto es, la expresión

de su libertad depensamiento a par-tir de la aceptaciónde los vaticinios deloráculo de Delfos.Por ello, solicitamosal lector que tenga

presente aquel planteo, con la finalidadde establecer luego una relación.

Podríamos tam-bién decir que con estatercera consideracióntratamos sobre un pro-blema que tiene unfuerte vínculo con la anterior sobre el proble-ma del tiempo. Sin embargo, no tanto con eltiempo considerado desde el punto de vistaestrictamente filosófico, sino más bien conlo que hemos dado en llamar los “tiempos”.Esto es, los modos en que nuestro presenteactual está atravesado por la memoria delpasado y la expectativa del porvenir. Desdeeste punto de vista, el problema de laFortuna tiene que ver sin duda con el proble-ma del porvenir, del futuro; pero tambiéncon los modos en que incide el azar en él.

Presentemos, entonces, algunos momen-tos de Corre Lola, corre con la intención deiluminar estas consideraciones. Como ya lodijimos en la “Introducción” a la película, setrata de un filme en el que los problemas dereflexión filosófica relucen más en la imagenque en el guión. De allí que las alusiones alproblema de la Fortuna y el Azar muchasveces aparecen a través de imágenes. Tal es elcaso de las fotografíasque muestran losfuturos posibles deaquellos con los quese encuentra Lola ensu carrera. Por esoincluimos aquí algu-nos fotogramas representativos del proble-ma de la Fortuna y el Azar.


Tercera consideración: virtud y fortuna (libertad y necesidad)

Escena de la películaCorre Lola, corre.



También el Azar aparece en imágenescuando entra en el despacho de su padre ydescubre que él tiene una amante con la quepiensa compartir el resto de su vida. Y en elotro relato, se entera de que no es hija natu-ral del que para ella siempre ha sido su padre.Desde el punto de vista del guión estas cir-cunstancias operan como disparadores de lacarrera de nuestra reflexión. En primer lugar,podríamos hacer referencia al momento enque Lola decide su propio destino o fortuna,cuando resuelve no morir en el primer rela-to. En segundo lugar, cuando está en laambulancia en el tercer relato, donde decidesobre el destino del guardia que yace mori-bundo. Finalmente, optamos por el momen-to en que juega en el casino, que es quizás elmáximo ejemplo del Azar; tan inexorablecomo el tiempo de un reloj. De allí la com-paración entre el gran reloj que hay en elcasino y el cilindro de la ruleta.

De hecho, el filósofo francés BlaisePascal (1623-1662), quien en octubre de1658 dio a conocer el libro Historia de laruleta, se apoyó en los métodos deRoberval, un sabio francés que lo habíaprecedido en ese camino.

En la escena en el casino se ve el modoen que Lola, a través de su grito, decideaun sobre la Fortuna y el Azar, tanto de losveinte minutos como del número veinte enla ruleta.

Lola: ¿Cómo funciona esto?Empleada del Casino: Compras fichas… y

las apuestas.

Lola: Bien.Empleada del casino: No puedes entrar

vestida así.Lola: Es necesario. Noventa y nueve mar-

cos con 20.Empleada del casino: ¿Qué clase de fichas?Lola: ¿Una de 100?Empleada del casino: No te alcanza.Lola: Por favor.(La empleada le da la ficha de 100 a Lola,

quien entra al casino y se dirige a la ruleta.)Croupier: Hagan sus apuestas, por favor.

Sus apuestas, por favor.(Lola apuesta al veinte negro.)Croupier: No más apuestas. Veinte, negro,

par. Ninguna serie. Mil quinientos pornegro. Cien y cuatrocientos. Tres milquinientos por 100 marcos al 20. Aquítiene. Tres mil quinientos.

Seguridad: Venga conmigo, por favor.Lola: Sólo una jugada más.Croupier: Hagan sus apuestas por favor.(Lola vuelve a apostar al 20 negro. La rule-

ta gira. Lola grita hasta romper los vasosy vidrios del casino.)

Croupier: Veinte, negro, par.Lola: Rápido. Necesito una bolsa de plástico.

Desde el punto de vista filosófico,podríamos decir que hay tres grandesmomentos en la historia de la filosofía paraconsiderar el problema de la Fortuna. Unprimer momento que podríamos llamarpagano, que corresponde a la Antigüedad.En este punto podríamos señalar a la trage-dia griega como el primer gran hito en lacomprensión filosófica de la Fortuna o


Escena de la películaCorre Lola, corre

Suerte. El corazón mismo de las tragediasgira en torno de las catástrofes humanas,que se deben a potencias sobrenaturalesocultas en el misterio, esto es, en la fatali-dad que impone la justicia divina.

Como testimonio de este primermomento podríamos hacer referencia a laAntígona de Sófocles. La escena tiene lugaral día siguiente del mutuo fratricidio entrelos hermanos de Antígona (Polínices yEtéocles). Siguiendo el mandato de lasleyes divinas, Antígona desea enterrar a suhermano Polínices, quien había vuelto aTebas a reclamar su trono. Mientras, su tíoCreonte, quien gobernaba junto aEtéocles por decreto de leyes humanas,ordena que el cuerpo de aquél sea dejadocomo carroña para los cuervos. Si bien enAntígona se concentran distintos gruposde problemas, como la tensión entre natu-raleza y cultura o bien la cuestión en tornode los ritos funerarios, llamados ctónicos, eltópico capital allí es el conflicto entre lasleyes humanas (gr. nomoi), impuestas porCreonte, y la ley divina (gr. Diké), seguidapor Antígona. Esto es, entre las leyes escri-tas y la ley no escrita, entre la autonomía yla teonomía.

Por supuesto que en Antígona se abre unámbito para los decretos de las leyes huma-nas, siempre y cuando éstas se subordinen,no contradigan ni transgredan el ordenimpuesto por la ley divina. Así las accioneshumanas que transgreden la ley divina son

castigadas. De allí que éstas tengan queordenarse y seguir la Fortuna, el destino, laSuerte o fatalidad que impone la Divina. Endefinitiva, la posición de Sófocles es la deaquel que concibe la libertad del individuoen cuanto éste enfrenta al mundo tal cual esy asume su propia Fortuna, Suerte o destinopor cruel e incomprensible que parezca. Esel ideal del hombre piadoso, quien no trastro-ca en su esencia el orden del mundo dadopor la justicia o ley divina, tal como loexpresa este parlamento del coro:

Estrofa 2ªTanto el lenguaje como el volátil pensa-

miento y los comportamientos civilizados seenseñó a sí mismo, y también a huir losinclementes y lluviosos dardos de desapaci-bles heladas, todo recurso: sin recursos anteningún porvenir se las ve. De Hades solo noalcanzará escape, pues de irremediablesmales ha ideado la escapatoria.

Antistrofa 2ªPoseedor de una sabiduría superior a la

esperable, la capacidad de urdir técnicas,unas veces al mal, otras al bien la encami-na. Entretejiendo las leyes de la tierra y lajusticia, de los dioses […] que ha prestadojuramento engrandecerá la ciudad; priva-do de ella quedará aquel que, en virtud desu osadía, se entrega a lo que no es bueno.¡Que no se siente a mi lado ni sea de mismismos pensamientos quien hiciera talescosas!39


Escena de la película Corre Lola, corre

39 Antígona, Sófocles, Biblos, Buenos Aires, 1994, p. 85.

Un segundo momento en la concepciónde la Fortuna corresponde a lo que damosen llamar Edad Media. En este momento elproblema de la Fortuna aparece íntimamen-te vinculado a la providencia divina. LaFortuna es una suerte de administradorageneral de las cosas puesta por Dios paradecidir sobre el destino de las cuestioneshumanas. Y no hay nada que puedan hacerlos hombres para evitar sus designios yembates. Por ejemplo, si nosotros habita-mos en una aldea que está situada a los piesde un volcán, y ese volcán se activa y dise-mina su lava, nosotros no debemos ni impe-dir su avanzada ni huir de allí para salvarnuestras vidas. Porque todo ello ha sidoquerido así por Dios a través de la Fortuna.Para el hombre medieval, la Fortuna estáíntimamente vinculada con la sabiduríadivina, y nada puede hacerse contra la nece-sidad o fatalidad que ella impone. Tal comolo dice Dante Alighieri en el cuarto círculodel Infierno de su Comedia, en la que pagansus penas los avaros y los despilfarradores,esto es, los malos administradores de la for-tuna material: “Por ella [la Fortuna] unagente impera y otra languidece / siguiendo eljuicio de ella / que está oculto como la serpien-te en la hierba”.

Estas amargas palabras de Dante encuen-tran su fundamento filosófico, aunque enrigor deberíamos decir teológico, en laSuma teológica de Tomás de Aquino (1225-1274). Allí el Búfalo, ya que así lo llamabanpor su tamaño, se refiere a su vez al pensa-dor romano Severino Boecio (480-524/5),quien en su hermoso diálogo sobre La con-

solación de la filosofía dedicó los libros IV yV a tratar sobre el problema de la providen-cia, el destino, el Azar y la Fortuna. ParaTomás, visto desde abajo –es decir, desde elpunto de vista de los aldeanos que viven alos pies del volcán–, llamamos Fortuna ohado a los acontecimientos que son decidi-dos por Dios. Pero vistos desde arriba–desde Dios mismo, esto es, desde el ordenmismo de las cosas que se da en Dios–, losllamamos providencia. Así, para Tomás laFortuna, el hado, el destino, es un suerte deinstancia intermedia entre la providencia deDios y las cosas mismas. Dice Tomás en laSuma Teológica (primera parte, cuestión116, artículo 1):

Mas Boecio define el hado, diciendo quees “una disposición inherente a las cosasvariables, por la que la Providencia las coor-dina en determinado orden”. Hubo, pues,algunos que rehusaron reducir a una causasuperior estas cosas casuales y fortuitas queacontecen en los seres inferiores, y estos talesnegaron el hado y la providencia, como deTulio refiere San Agutín; otros, intentaronreducir a una causa superior, que decían serlos cuerpos celestes, todas las cosas fortuitasy casuales que acontecían aquí abajo, sea enel orden natural o en el orden humano; y,según esta opinión, el hado no sería otracosa que “la disposición de los astros”. LaProvidencia divina ejecuta sus efectosmediante causas intermedias. De aquí sededuce que la ordenación de estos efectospuede mirarse bajo un doble aspecto. Puedeconsiderarse, en efecto, según está en Dios,


La rueda de la fortuna delpintor Grégoire Huret

y, bajo este aspecto, la ordenación de losefectos se llama Providencia. Más, si se con-sidera esta ordenación de los efectos encuanto está en las causas intermedias orde-nadas por Dios de tal modo a producir talesefectos, así es como se entiende el hado o lafortuna.40

Pero hay un tercer momento en la con-cepción filosófica de la Fortuna que corres-ponde a lo que llamamos Renacimiento.41

Es en este tercer modelo donde podemosenmarcar a Corre Lola, corre. En este contex-to podemos citar, entre muchos otros ejem-plos posibles, a El príncipe de NicolásMaquiavelo, que tiene por título En quémedida están sometidos a la fortuna los asun-tos humanos y de qué forma se le ha de hacerfrente.

En este momento renacentista, en el tra-tamiento de la Fortuna hay una suerte deretorno a la concepción antigua. La Fortunaes presentada como una suerte de diosa, demujer caprichosa, ante la cual, a diferenciade lo sucedido en la Antigüedad, el hombredebe presentarse con inteligencia para llegara un acuerdo con ella. Así el hombre a tra-vés de su virtud tiene la posibilidad cierta deno estar sometido a los caprichos de laFortuna. Es importante señalar que en estecontexto “virtud” no tiene un sentidomoral, religioso o teológico, sino su sentido

originario, como una fuerza o ímpetu delque el hombre está dotado para llevar ade-lante sus acciones. Sin embargo, no se tratade un enfrentamiento en el cual el hombreanhela sobrepasar los designios de laFortuna, ya que es consciente de la desme-sura de sus embates. Pero tampoco se tratade una resignación ante ella, una suerte demelancolía, de anhelo de que algo sea dis-tinto de como es pero con la certeza indubi-table de que nunca va a dejar de ser comoes. Ni una cosa ni la otra. Para mostrar estereconocimiento del límite de las accioneshumanas ante la Fortuna, pero sin dejar dehacer notar la posibilidad que tenemos deincidir sobre ella a través de la práctica denuestra virtud, Maquiavelo se ha servido dela imagen de un dique, la cual tiene un vín-culo con la del volcán medieval. Así, elhombre comienza a intervenir activamenteen su destino, en su Fortuna, como sucedecon Lola. El hombre se va eligiendo, se varealizando, a través de sus acciones, ya novíctima o presa de los embates y designiosde la Fortuna. Dice Nicolás:

No se me oculta que muchos han tenidoy tienen la opinión de que las cosas delmundo están gobernadas por la fortuna ypor Dios hasta tal punto que los hombres, apesar de toda su prudencia, no puedencorregir su rumbo ni oponerles remedio


40 Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 116, a.1, BAC, Madrid, 1968.41 Sobre la cuestión de la Fortuna, sugerimos la lectura del bellísimo ensayo de Michel de Montaigne, “Decómo la fortuna sigue con frecuencia a la razón”, en Ensayos, I, Hyspamérica, Buenos Aires, 1984.

alguno. Por esta razón podrían estimar queno hay motivo para esforzarse demasiado enlas cosas, sino más bien para dejar que lasgobierne el azar. Esta opinión ha encontra-do más valedores en nuestra época a causade los grandes cambios que se han visto y seven cada día por encima de toda posibleconjetura humana. Yo mismo, pensando enello de vez en cuando, me he inclinado enparte hacia esta opinión. No obstante, paraque nuestra libre voluntad no quede anula-da, pienso que puede ser cierto que la fortu-na sea árbitro de la mitad de las accionesnuestras, pero la otra mitad, o casi, nos esdejada, incluso por ella, a nuestro control.Yo la suelo comparar a uno de esos ríostorrenciales que, cuando se enfurecen, inun-dan los campos, tiran abajo árboles y edifi-cios, quitan terreno de esta parte y lo ponenen aquella otra; los hombres huyen ante él,todos ceden a su ímpetu sin poder plantear-le resistencia alguna. Y aunque su naturale-za sea ésta, eso no quita, sin embargo, quelos hombres, cuando los tiempos están tran-quilos, no puedan tomar precaucionesmediante diques y espigones de forma queen crecidas posteriores o discurrirían por uncanal o su ímpetu ya no sería ni tan salvajeni tan perjudicial. Lo mismo ocurre con lafortuna: ella muestra su poder cuando nohay una virtud organizada y preparada parahacerle frente y por eso vuelve sus ímpetusallá donde sabe que no se han construido losespigones y los diques para contenerla.

[…] Concluyo, por tanto, que al cam-biar la fortuna y al permanecer los hombresobstinadamente apegados a sus, modos deactuar prosperan mientras hay concordanciaentre ambos y vienen a menos tan prontocomo empiezan a separarse. Sin embargo,yo sostengo firmemente lo siguiente: valemás ser impetuoso que precavido porque lafortuna es mujer y es necesario, si se quieretenerla sumisa, castigarla y golpearla. Y se veque se deja someter antes por éstos que porquienes proceden fríamente. Por eso siem-pre es, como mujer, amiga de los jóvenes,porque éstos son menos precavidos y sintantos miramientos, más fieros y la domi-nan con más audacia.42

Como puede verse, éste quizá sea elmodo en que se pone en juego en CorreLola, corre el vínculo entre virtud y Fortuna.De un lado, la conciencia de la fuerza de losdesignios de la Fortuna y del Azar, lo quebien se deja ver en el temor que a ella le dala posible suerte de su novio, ante lo cual sepone a correr. Del otro, el camino que llevaadelante por medio del ejercicio de su vir-tud, fuerza o ímpetu para incidir sobre laFortuna.

De este modo llegamos al final, ya nocorremos más. Por tanto, si no hay movi-miento, no hay para nosotros ya pensa-miento. Que quede entonces para nosotros,como enseñanza filosófica de Corre Lola,corre el hecho de que para pensar hay queestar en movimiento.


42 Maquiavelo, El príncipe, Alianza, Madrid, 1994, p. 487


Actividades

Para el docenteEn la segunda parte de la primera consideración llevamos

adelante algunas reflexiones en torno de los problemas enfilosofía, esto es, cuándo aparece un problema para noso-tros, cómo se lo plantea correctamente y de qué maneraincide nuestra propia existencia en la comprensión de unproblema. En virtud de todo ello, le sugerimos al docenteque formule una serie abierta de preguntas que a su enten-der expresen problemas de reflexión filosófica propios desu tiempo y espacio. La intención de esta actividad es queel docente comparta estas preguntas-problemas con susalumnos con la finalidad de poner en evidencia si aquéllasexpresan malestares propios de los estudiantes o no.

Para que el docente realice con los alumnos1. En el capítulo ofrecimos distintas definiciones de qué es el

hombre, entre ellas, la de Corre, Lola, corre, en la que sedeterminaba al hombre como el animal que pregunta, yaquella de Aristóteles según la cual el hombre es el animalque ríe. Le proponemos, entonces, al docente que les pidaa sus alumnos distintas definiciones de hombre, acompa-ñadas de las razones que justifiquen en cada caso la defi-nición. La finalidad de esta actividad será la de poner demanifiesto el disenso entre las distintas definiciones y,con ello, la necesidad del diálogo no para encontrar ladefinición adecuada, sino para que cada uno pueda pro-blematizar su propia definición en virtud de las restantes.

2. En la primera parte de la segunda consideración, presen-tamos el problema del tiempo a través de las distintasapariciones de esta expresión en el uso de nuestro len-guaje, y a partir de ello ofrecimos distintas posicionesfilosóficas para comprender qué cosa es el tiempo. Porello, proponemos que el docente lleve adelante con susalumnos las siguientes actividades:

a. Que los alumnos redacten una lista en la que indiquenlos distintos usos de la palabra “tiempo” en el lenguajecotidiano. A partir de ello, que señalen si el sentido de lapalabra varía según los casos. Finalmente, que explicitenlos diferentes sentidos de la expresión.

b. Que los alumnos definan por escrito qué entienden por“pasado”, “presente” y “futuro”. A partir de ello, que indi-

quen si se trata de tres tiempos distintos o más bien de unúnico tiempo, el presente, en el que conviven “pasado”,“presente” y “futuro”.

c. Que los alumnos ofrezcan distintos relatos, anécdotas ovivencias en las que se marquen la presencia del pasado enel presente y cómo a partir de esa presencia las accionesactuales se ven concretamente modificadas y afectadas. Porejemplo, el relato de una historia de amor que ha dejado sussecuelas e incide concretamente en una nueva relación.

d. Que los alumnos ofrezcan distintos relatos respecto de suexpectativa de futuro, en las que se marquen la presenciadel futuro en el presente y cómo a partir de esa presencia lasacciones se ven concretamente modificadas y afectadas. Porejemplo, cómo la expectativa de un futuro laboral incide enlas acciones de un estudiante en el presente, al modo comoLola corre en pos del futuro de la vida de Manny.

3. Sugerimos aquí que el docente comparta con los alumnos elwestern A la hora señalada (1952) de Fred Zinnemann. Laintención de esta actividad es poner esta película en relacióncon Corre, Lola, corre, con la finalidad de señalar las distin-tas concepciones del tiempo y la temporalidad que seencuentran en una y en otra. Por ejemplo, la contraposiciónentre un tiempo lineal en aquélla y un tiempo circular enésta; un tiempo que avanza lentamente en aquélla y untiempo que corre velozmente en ésta.

4. En la tercera consideración, tratamos sobre el vínculo entrela Fortuna o Suerte y la virtud, esto es, el modo en que elindividuo se presenta a ella. Allí ofrecimos tres momentos dela relación entre virtud y Fortuna, a saber: el antiguo o paga-no, el medieval y el renacentista, al que emparentábamoscon Corre, Lola, corre. En esta actividad, le proponemos aldocente que presente el cuento “Guayaquil” de Jorge LuisBorges, con la finalidad de analizar e interpretar cuál es larelación que se establece entre la Fortuna o Suerte y el ejer-cicio de la virtud o voluntad individual. Podemos recordarleal docente que el cuento perteneciente a El informe deBrodie, narra el encuentro azaroso entre dos investigadoresque tratan de desentrañar el misterioso encuentro que tuvolugar entre San Martín y Bolívar en Guayaquil, y muestracómo la voluntad de uno de los personajes se impone sobrela del otro.


Primera consideración: el animalque pregunta

Para una aproximación sobre los proble-mas en filosofía, se sugiere la consulta deHeimsoeth, H., Los seis grandes temas de lametafísica occidental, Alianza, Madrid,1990.

Segunda consideración: ¿qué esel tiempo?

Si bien sobre el problema del tiempo labibliografía en filosofía es más que vasta, amodo introductorio se puede acudir aElías, N., Sobre el tiempo, FCE, México,

1984; Gadamer, H.-G., “El tiempo en elpensamiento occidental de Esquilo aHeidegger”, en AA.VV., El tiempo y las filo-sofías, Sígueme, Salamanca, 1979, y Elíade,M., “El tiempo sagrado y los mitos”, en Losagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid,1967.

Tercera consideración: virtud yFortuna (libertad y necesidad)

Acerca de la virtud y la Fortuna, es alta-mente recomendable Villoro, L., Filosofíadel renacimiento, FCE, México, 1992, yHeller, A., “Hado, destino y fortuna”, en Elhombre del Renaci


Primera consideración: el animalque pregunta

ARISTÓTELES, Partes de los animales,Gredos, Madrid, 2000.

Los problemas en filosofía

ANDREAS-SALOMÉ, L., NIETZSCHE, Zero-Zyx, 2ª ed., Madrid, 1979.

DELEUZE, G., El bergsonismo, Cátedra,Madrid, 1987.

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Segunda consideración: ¿qué esel tiempo?

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Bibliografía

Dos vidas en un instante - Hechizo del tiempo

Introducción

Dos vidas en un instante (Sliding doors)es un clásico ejemplo de aquellas películasque podrían pasar absolutamente inadver-tidas. Sin embargo, otorga en este caso elpie para una reflexión filosófica ulterior.De hecho, su argumento es más bien sim-ple: Helen, tras haber sido despedida en suoficina, vuelve apesadumbrada a su casa;en un casi insignificante hecho –como es laposibilidad de chocarse con una niña en lasescaleras del subte londinense– su vida sedesdobla, lo que conduce a la narración ensimultáneo de dos vidas paralelas posibles.Dos destinos frutos del azar.

La primera película de Peter Howit, Dosvidas en un instante fue estrenada en loscines hacia 1998 y pasó rápidamente porlas carteleras, para tener quizás un éxitomayor en su formato de video. Es que parael público general el único gran rédito de lapelícula es la actuación (o más bien presen-cia) de Gwyneth Paltrow, con las variasperipecias que le suceden en su desdobla-miento; así como el acento en el final quedebe tener toda historia de amor amena yapta para todo público.

Sin embargo, en nuestro trabajo sobrecine y filosofía, Dos vidas en un instantefunciona como piedra de apoyo para laconsideración de problemas. Es que, sinmás, es el azar mismo el que produce eldesdoblamiento; y por más que puedaparecer algo banal, el hecho de la casuali-

dad conduce al pensamiento hacia lamisma reflexión sobre el problema delazar, su historia en la filosofía y los posi-bles abordajes de este particular concepto.

Curiosamente, en El día de la marmota(Groundhog day) es también una casuali-dad la que deja al periodista Phil Connors(Bill Murray) atascado en este pueblo tandifícil de pronunciar –Punxsutawney–,cuando una tormenta de nieve que élmismo había pronosticado que no sucede-ría, clausura los caminos. Es quizás éste elpunto de encuentro, el eslabón que funcio-na como gozne entre la problemática delazar que será tratada con precisión a travésde Dos vidas en un instante y la serie deabordajes que se realizarán respecto de Eldía de la marmota: la cuestión del eternoretorno, la posibilidad de una construccióno invención de la identidad y las respecti-vas consecuencias de la repetición y delretorno de lo mismo en el mundo de laspasiones.

El día de la marmota retrata con humorla extravagante pero real celebración del 2de febrero en el pueblo estadounidense dePunxsutawney, donde Punxsutawney Phil(marmota y animal oficial del pueblo) salede su madriguera luego del período dehibernación buscando su sombra: si el ani-mal percibe su propia sombra, habrá seissemanas más de invierno; de lo contrario,es tiempo de primavera.

Asociado –según los habitantes delpueblo– a antiguas tradiciones romano-

CA

PÍ

TU

LO

3


Película Dos vidas enun instante (1998) de

Peter Howitt


germánicas, el extraño rito fue llevado aHollywood de la mano del directorHarold Ramis y el actor principal BillMurray, con el estreno de la película en1993. Ambos ya habían trabajado juntosen otras películas, como Cazafantasmas(Ghostbusters), y si bien en su momento lapelícula no causó gran conmoción, con eltiempo se fue cultivando como películadel culto por el público. Con ella, tambiénse fue consagrando en la pantalla grande elactor Bill Murray, quien en los últimostiempos ha participado como actor feticheen las películas del director independienteJim Jarmusch.

Es notorio que los personajes que hainterpretado recientemente el protagonis-ta de El día de la marmota son de perfilbajo, más bien abatido por las circunstan-cias, pero que terminan aprendiendo cier-tas “lecciones de vida”. De hecho en estamisma película el personaje pasa de ser unpedante periodista citadino que odia lascelebraciones de los pueblos del interiorde su país, a ser un hombre enamorado dela vida y la simplicidad, que toma la deci-sión de quedarse en el pequeño pueblo. Esque también es parte de la película mos-trar los prejuicios infundados de los habi-tantes de las grandes ciudades respecto dela supuesta monotonía –y su consecuenteaburrimiento– de la vida en las pequeñasciudades o pueblos. Y la repetición tempo-ral por la que se ve afectado el personajeprincipal, funciona como una metáforasocial respecto de las percepciones quemuchos habitantes de las grandes urbestienen sobre la vida cotidiana de las pro-vincias.

Sin embargo, será a lo largo de la pelí-cula que Phil Connors irá descubriendoque, a pesar de la aparente repetición(temporal, social o individual), se produ-ce una inevitable diferencia, que, en con-junción con una mirada más humilde ymenos pretenciosa de las cosas, lleva a unensanchamiento en las pasiones de alegríadel alma humana; aprende así a disfrutarla belleza que otorga la mirada simple ylímpida sobre los diversos horizontes ennuestro camino.


La versión en castellano de Groundhog day seconoció como Hechizo del tiempo (1993)


El filme Dos vidas en un instantecomienza en la mañana de un día normalde la protagonista, con su arribo tarde altrabajo. Una vez allí, tomando de pretextoel consumo de mercancía de la oficina parausos personales, es despedida.

Volviendo a casa, en las escaleras delsubte, se produce el momento en que se des-doblan las vidas y, por tanto, las historias.

En una de sus vidas logra bajar las esca-leras del subte con tranquilidad y tomar eltren hacia su hogar. Allí conoce a James,con quien previamente se había cruzadoen el ascensor de su oficina. Jamescomienza a hablarle, es amistoso y lograinteresarla; se crea un particular vínculo.Al llegar a su casa, Helen encuentra a sunovio Gerry en la cama con otra mujer.Mediando pocas palabras, lo deja con ungran portazo.

Gerry, desesperado, la busca en casa desu amiga Anna, pero Helen ha ido a un bara tomar un trago. En el bar, se vuelve aencontrar por la casualidad del azar con

James, a quien le cuenta su última desgra-cia. Helen, en pos de un cambio en suvida, se realiza un corte de cabello y decideemprender un camino laboral indepen-diente en el ámbito de las relaciones públi-cas. Comienza a su vez una relación prime-ro amistosa y después amorosa con James.Como uno de sus primeros trabajos, orga-niza la inauguración del bar de un amigode James. En la fiesta de inauguración apa-rece Gerry, quien lleva a Helen a hablarafuera. Mientras tanto, James la busca,hasta que ve cómo Helen y Gerry se besanen la vereda.

Durante los días siguientes, James desa-parece de la ciudad y Helen se asusta, pues-to que sospecha que fue vista con Gerry,quien no es más de interés para Helen: aella sólo le importa James. A todo esto,Gerry llama a Helen por teléfono y arre-glan un encuentro. Allí, Gerry intentarecuperarla, pero Helen advierte que elvínculo con su amante continúa. Por otrolado, el solo hecho de haberse juntado conGerry hace sentir a Helen que ha sidoinfiel a James, pero éste no ha aparecidotodavía, y ya ha pasado una semana.

Un día, Helen va a buscar a James a laoficina, y por casualidad y azar lo encuen-tra en la esquina. Allí se dan a entender queambos se han extrañado y que no se ani-maban a llamarse, pero que querían volvera verse. En estos días, Helen descubre queestá embarazada de James. Así, una maña-na va a buscarlo a la oficina y le dicen queno está, que ha ido al hospital con su espo-


Primera consideración: un juego de dados, el azar


sa. Al escuchar esas palabras, Helen entraen una profunda angustia y viaja hasta elhospital, donde lo ve con otra mujer. Jamesse entera de que Helen lo ha visto con otramujer y la busca desesperadamente por laciudad. Cuando la encuentra, le explicaque es su ex mujer, pero que su madre estámuy enferma y que simulan ante ellaseguir juntos para no darle disgustos. Ledice cuánto la ama y que jamás le haríadaño alguno. Se reconcilian y se van cami-nando. Cruzando una calle, Helen es atro-pellada y fallece en el hospital.

Ahora bien, en la otra de sus vidas posi-bles, Helen, al bajar las escaleras del subte,tropieza con una niña y pierde el tren. Porlos altoparlantes anuncian que los trenesestán retrasados y que recomiendan otromedio de transporte. Helen opta por tomarun taxi. Antes de poder frenar al coche, unladrón forcejea con ella, robándole la carterae hiriéndola levemente en el rostro.

Así es que el taxista la lleva al hospital, laacompaña y, luego de que los médicos laatienden, la deja en su casa. Al entrar a sucasa, se encuentra con su novio Gerry, unfracasado escritor, quien la engaña con otramujer, aunque en esta vida Helen todavía nolo sabe. Helen le cuenta sus desventuras yGerry decide llevarla a pasear por la ciudad.

Con el pasar de los días, Helen comien-za a sospechar que algo sucede con Gerry,pues frente a pequeñas preguntas reaccionaexasperadamente y con cierta paranoia.Cierto día, Gerry miente a Helen y, con laexcusa de una investigación para su novela,

viaja con su amante Lydia a pasar unos díasen un hotel de las afueras. Una vez allí, dis-cuten. Es que Lydia se ha cansado de espe-rar que Gerry deje a Helen para comenzaruna vida juntos. Así, decide abandonar aGerry, quien de alguna manera se sienteliberado, puesto que quería cortar esa rela-ción, más no sabía cómo.

Al volver, Gerry le lleva flores a Heleny comienzan a hablar. Helen quiere con-tarle que cree que puede estar embaraza-da, pero comienza diciéndole que ha con-seguido una entrevista de trabajo para unpuesto de relaciones públicas. La figura deLydia aparece en una de las ventanas yGerry entra en pánico, la interrumpe y nola deja contar sobre su posible embarazo.Lydia vuelve a llamar a Gerry y lo cita ensu casa. Al llegar Helen a su entrevista detrabajo, se da cuenta de que ha sido Lydiaquien la ha llamado, simulando una posi-bilidad laboral, y que ella ha estadoteniendo una aventura con Gerry, dequien además está esperando un hijo.Helen sale corriendo y, en la desespera-ción, es atropellada. En el hospital lecuentan a Gerry que ella está bien peroque ha perdido al bebé. Helen, al desper-tar, echa a Gerry definitivamente de suvida. Al darle el alta en el hospital, cono-ce por casualidad y azar a James en elascensor, tal como había sucedido en elcomienzo de la película, cuando habíasido despedida, por lo cual todo comien-za nuevamente a partir del juego de dadosque es el azar.



Del mismo modo que en Dos vidas enun instante, es el azar el que da pie a la seriede acciones de El día de la marmota. Phil,un arrogante periodista meteorólogo, esenviado, junto con un equipo conformadopor un camarógrafo (Larry) y una produc-tora (Rita), al pequeño pueblo dePunxsutawney a cubrir –una vez más– laextraña festividad que da nombre a la pelí-cula, consistente en el pronóstico del climade las siguientes semanas ofrecido por elritual anual que realiza el animal oficial delpueblo: la marmota.

Una vez realizada la transmisión del sin-gular evento, el equipo emprende el cami-no de vuelta a la ciudad. Pero debido a unatormenta que Phil había pronosticado queno iba a suceder en el área, las rutas se cie-rran por la enorme cantidad de nieve ydeben volver a pasar la noche en el pueblo.A partir de ese momento, fruto de la casua-lidad y del azar, ya nada será igual. O másbien, todo será igual pero no idéntico. Es ala mañana siguiente, cuando Phil despiertaa las 6 AM con la radio, que descubre queestá viviendo nuevamente el mismo día: eldía de la marmota.

Al iniciar nuestro camino filosófico enesta primera consideración en torno delazar, deberíamos advertir que es necesarioestablecer la relación con lo que tratamos enel capítulo I sobre libertad y necesidad y loque trabajamos en el capítulo II sobre virtudy Fortuna. En este punto, el lector podríavincular las nociones de libertad y virtud, deun lado, y de necesidad y Fortuna, del otro.Las primeras aluden a los diversos modos enque los individuos se enfrentan a través desus acciones a las imposiciones y embates dela necesidad y la Fortuna, esto es, el destino.

Veíamos en Matrix que, tanto para Neocomo para Sócrates, la libertad era conce-bida como conciencia de la necesidad. Estoes, que la libertad era el resultado de lacomprensión de la necesidad, el destino oaquello que no puede ser de otro modoque como es. De esta manera, cuanto másconsciente seamos de la necesidad y cursoinvariante de las cosas, más libres se vuel-ven nuestras deliberaciones y acciones.

Por otro lado, en Corre Lola, corre veía-mos una posición distinta respecto del vín-culo entre virtud y Fortuna, y ya no entrelibertad y necesidad. Allí ya no se trataba deasumir el destino, la necesidad, y con elloalcanzar la libertad en las acciones, sino deincidir, a través del ejercicio de la virtud, dela fuerza, en el curso de la Fortuna, del des-tino. Lola corría precisamente para torcerel camino de la Fortuna, que parecía deci-dirse por la muerte de su novio Manny, ycon ello ejercer su virtud y libertad frente ala Fortuna o destino.


Escena de Hechizo del tiempo



Ahora bien, en el caso de Dos vidas en uninstante y El día de la marmota no se trata yadel problema de libertad y necesidad ni devirtud y Fortuna, sino más bien de cómo elazar y la suerte inciden activamente en lasacciones individuales. No hay libertad aquírespecto del azar y de la suerte, sino modosde existir a partir de sus golpes.

Sin embargo, como las nociones denecesidad, Fortuna y azar están emparenta-das desde el punto de vista filosófico, seríaoportuno comenzar con una breve distin-ción entre ellas. Para eso nos serviremos delas definiciones que ofrece Aristóteles,

cuyas obras, junto con las de Kant, puedenser entendidas como grandes diccionariosfilosóficos. En el libro XI de su MetafísicaAristóteles define la “necesidad” (gr. anág-ke) como aquello que no puede ser de otromodo que como es.43 De allí que la necesi-dad sea una expresión de determinismo y,en cierta medida, de fatalismo. Todo locontrario de la contingencia, o sea, aquelloque efectivamente sí puede ser de un mododistinto de como es.

Para los griegos en general Fortuna y elazar son conceptos que están íntimamen-te ligados. Y fue Aristóteles quien prime-ro reflexionó sobre el problema de laFortuna (gr. thyché) y del azar (gr. autó-maton). Por otro lado, podemos advertirque la noción de destino (gr. eimarméne ylat. fatum) está fuertemente emparentadaen este contexto con los conceptos deazar y Fortuna.

Por supuesto que para él se trata de unproblema filosófico terrible y profunda-mente descorazonante. ¿Por qué? Porqueno encuentra los modos de ofrecer unadefinición racional de la Fortuna y delazar. Precisamente porque la Fortuna y elazar escapan al orden raciona. De allí quepara los griegos –tanto para los trágicos(Esquilo, Sófocles y Eurípides, entreellos) como para los filósofos– haya unaaceptación ciertamente irracional de laFortuna y del azar en tanto fatalidades(gr. até).

43 Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994, p. 487.


Podríamos recordar aquí las palabras dePrometeo, benefactor de los hombres, en latragedia de Esquilo Prometeo encadenado,en la que se refiere a las Moiras, esto es, alas Suertes, a las Fortunas, pero personifi-cadas como mujeres:44

Prometeo: LaMoira, que todo lolleva a su fin, no hadecretado todavía queeso se cumpla de esamanera, sino que trasdesgarrarme en mildolores y calamidades,escape entonces deestas cadenas. El artees, con mucho, másdébil que Necesidad.

Corifeo: ¿Y quién dirige el rumbo deNecesidad?

Prometeo: Las Moiras triformes y lasErinias, que nada olvidan.

Corifeo: ¿Entonces, es Zeus más débilque ellas?

Prometeo: Así es, desde luego. Él nopodría esquivar su destino.45

Pero, ¿por qué es tan desesperante paralos filósofos y en particular para Aristótelesel problema de la Fortuna y del azar?Precisamente porque para Aristóteles laactividad filosófica es concebida como unconocimiento racional de las causas y prin-cipios últimos de las cosas, tal como lo hadesarrollado en el libro I de su Metafísica.Conocer es conocer las causas de las cosas.Entonces, ¿cuál es la causa del azar y cuál lade la Fortuna? ¿Cuál es la razón de la


La figura de Prometeo, hijo de Jápeto y Clímene, es conocida en la mito-logía griega como el gran benefactor de la humanidad. Prometeo enga-ñó a los dioses haciéndoles recibir la peor parte de un toro sacrificado,mientras otorgó la mejor a los humanos: en una pila Prometeo colocó laspartes comestibles y las recubrió con el vientre del animal; en otra pusolos huesos y los cubrió con grasas. Al pedirle a Zeus que eligiese entrelas dos, el dios optó por la grasa sin darse cuenta de que no eran másque huesos. También es Prometeo quien roba el fuego telúrico de laforja de Hefesto para entregárselo a los hombres, puesto que Zeus loscastigaba con el frío. Por este acto, Zeus lo condenó a permanecer eter-namente encadenado a una roca del Cáucaso, mientras un águila ledevoraba constantemente el hígado, y juró no soltarlo jamás. PeroHeracles, hijo de Zeus, lo liberó, y su padre sólo ordenó que Prometeollevara un anillo con el acero de las cadenas, para que de alguna mane-ra siguiera encadenado.El mito relatado por Esquilo constaba de tres etapas: Prometeo encade-nado, Prometeo liberado, Prometeo portador del fuego, pero las últimasdos obras fueron extraviadas.Igualmente, la historia de Prometeo ha sido inspiración para la literatu-ra toda, desde Goethe hasta Mary Shelley y su Frankenstein o ElPrometeo moderno.

Vulcano encadena a Prometeo (1623) del pintor Dirck van Baburen (1525-1624)

44 De las tres Moiras o Suertes, Átropo hilaba el hilo de la duración de la vida de cada hombre, Cloto lo ibaenrollando y Láquesis lo cortaba cuando la vida debía concluir.45 Esquilo, Prometeo encadenado, Planeta DeAgostini, Madrid, 1998, p. 183.


Fortuna y cuál la del azar? En el libro II desu Física, Aristóteles se pregunta si hayotras causas además de las cuatro que reco-noce como principios de las cosas (la for-mal, la material, la eficiente y la final).Advierte que por lo pronto hay dos más: elazar (gr. autómaton) y la Suerte o Fortuna(gr. thyché). Cabe señalar que Aristótelesdistingue el azar de la Fortuna del siguien-te modo: el azar se refiere para él a aconte-cimientos accidentales en el orden de lanaturaleza, mientras que la Fortuna oSuerte se relaciona con accidentales en elámbito de lo humano. Esta distinción fuediscutida ampliamente por los pensadoresde la llamada Edad Media durante lossiglos XII y XIII, cuando reingresaron lasobras perdidas de Aristóteles nuevamente aOccidente. Por otro lado, desde el puntode vista del uso cotidiano de los términos,muchas veces esta distinción es improce-dente. Y que quede claro que en este puntotambién tenemos que atender al sentidocomún, para así evitar la distancia querepetidas veces la práctica filosófica alcanzarespecto de la experiencia inmediata.

Lo que sí nos importa del planteo deAristóteles es que ambas causas están carac-terizadas por un rasgo fundamental: laexcepcionalidad. Para él, los acontecimien-tos que son originados o causados acciden-talmente por el azar o la Fortuna son cier-tamente excepcionales, ya que no expresanni lo que sucede siempre ni lo que tienelugar a menudo. Pero al preguntar sobre lacausa del azar mismo y de la Fortuna, con

amargura responde Aristóteles en su Física,II, 5, 197a8: “Menester es que sean indefi-nidas [desconocidas] las causas de lo quesucede por azar”.

Con todo, aunque sean indefinidas ydesconocidas las causas del azar, no por ellolos acontecimientos dejan de responder aun tipo extraño de causalidad. Una cosa esque para nosotros sean desconocidas lascausas por las cuales algo sucede, pero otramuy distinta es que esos diferentes aconte-cimientos no respondan a ningún tipo decausalidad. Idea, por supuesto, inadmisiblepara un pensador clásico (tanto antiguocomo medieval). Por ello, Aristóteles ofre-ce su explicación de aquello que está pordetrás de los acontecimientos excepciona-les o producidos por azar. Según él, estosacontecimientos excepcionales tienen lugarcuando se cruzan de modo accidental dosseries causales distintas e independientes.

Podemos poner como ejemplo un acon-tecimiento azaroso que tiene lugar enCorre, Lola corre. Se trata del momento enel que se cruza, sin saberlo, en los dos pri-meros relatos, con el vagabundo que tienela bolsa de dinero de Manny. Lola correhacia el banco en el que trabaja su padre yel vagabundo corre tratando de huir deposibles perseguidores. Accidentalmente secruzan en una esquina, siguiendo doscaminos o cadenas causales distintas.

Para expresarlo a través de un ejemploprocedente de la filosofía, podemos servir-


Escena de la película de Hechizo del tiempo


nos de un pasaje del libro V de La consola-ción de la filosofía del romano SeverinoBoecio (480-524), al que hicimos referen-cia en el contexto del capítulo anterior através de la cita de Tomás de Aquino.Boecio escribió esta obra estando prisione-ro en Pavía, un año antes de ser ejecutado.Se trata de un diálogo que entabla el autorcon la personificación de la Filosofía.Curiosamente, Boecio en su encierroencuentra consuelo no en la religión sinoen la filosofía misma. En el libro V, Boeciodialoga con la Filosofía sobre el problemadel azar. Allí retoma el tratamiento deAristóteles y sugiere un ejemplo que meparece oportuno para iluminar las conside-raciones anteriores:

Libro V. La omnisciencia providente deDíos y la libertad de la voluntad humanason compatibles.

PROSA PRMERA1. Esto dijo la Filosofía y disponíase a cam-

biar el tono de su discurso para tratarotras cuestiones.

2. Y entonces hablé yo así: ‘“Sabios son tusconsejos y muy dignos de la autoridadde que gozas; pero has dicho hace uninstante que la cuestión de laProvidencia se relaciona con otrasmuchas; y ahora lo comprendo yo”.

3. “Porque, dime: ¿crees que en realidadexiste el azar? Y en caso de que exista,¿cuál es su naturaleza?.”

4. “En seguida –añadió voy a cumplir mi

promesa para abrirte el camino que tevolverá a tu patria.”

5. “Ten presente, sin embargo, que auncuando estas cuestiones no carezcan deinterés, se apartan un tanto de nuestropropósito, y es de temer que fatigadocon tales digresiones, no te queden lasnecesarias energías para llegar a lameta.”

6. “No abrigues tal temor, para mí será undescanso el aprender cosas que de talmanera me interesan.”

7. “Por otra parte, una vez explicados contu acostumbrada maestría todos losaspectos de la cuestión, no quedarálugar a duda en lo demás que tratares.”

8. “Te daré gusto, dijo. Y comenzó deesta manera: ‘Si por azar se entiendeun acontecimiento o serie de ellos quesobrevengan de modo accidental,fuera del encadenamiento natural delas causas, es preciso afirmar que elazar no existe; y que esa palabra, al nodesignar nada, carece de sentido; por-que si todas las cosas suceden confor-me a un orden establecido por Dios,¿qué lugar queda para lo fortuito oimprevisto?’.

9. “En efecto, de la nada no sale nada; pen-samiento éste muy cierto que ninguno delos antiguos se atrevió a negar, si bien nofue formulado a propósito del principiocreador y agente sino de la materia crea-da, es decir, de la naturaleza de los seres.”

10. “Y si un acontecimiento sobreviene sincausa, es como si saliera de la nada; y



siendo esto imposible, igualmente lo seráque exista el azar tal como lo hemos defi-nido o supuesto.”

11. “Entonces, ¿nada hay que se pueda lla-mar caso fortuito? O bien, ¿existe algo,aun desconocido por el vulgo, que puedallevar ese nombre?.”

12. “Mi discípulo Aristóteles en su Físicadefinió esta palabra que conocía y exacta-mente.”

13. “¿Cómo? Siempre que realizándose unaacción –dice– con un designio cualquie-ra, sucede por ciertas razones algo dife-rente de lo previsto, se habla de azar; porejemplo, si uno al remover la tierra paracultivarla encontrare enterrada una vasijallena de monedas de oro.”

14. “Al parecer, este hecho es debido al azar.Pero no procede de la nada, sino quetiene sus causas; y por concurrir éstas deun modo inesperado dan la impresión dehaberse producido algo casual.”

15. “Porque si el que trabaja el campo nohubiera removido la tierra y el otro nohubiera enterrado allí su fortuna, nada sehubiera encontrado.”

16. “Pues eso es lo que ha traído aquellaganancia casual, que se debe al concursoy a la acción conjunta de causas eslabona-das, y no a la voluntad del agente.”

17. “Porque ni el que ocultó el oro ni el quedespués removió la tierra tuvieron inten-ción de que fuera descubierto el oro; perosegún lo dicho, ha habido una serie de

causas que han influido separada y con-juntamente para que el segundo desente-rrara lo que el primero ocultó.”

18. “Podríamos, pues, definir así el azar: esun acontecimiento imprevisto que unconjunto de causas concurrentes hacenentrar en la cadena de hechos realizadoscon determinado plan.”

19. “La concurrencia de las causas y sumutua concatenación proceden delorden inflexible del universo, que tenien-do su origen en la Providencia, determi-na el lugar y el tiempo de cada cosa.”46

Como se desprende del tratamiento deAristóteles y su continuador Boecio –comomás tarde lo hará Tomás de Aquino–, laFortuna y el azar son concebidos negativa-mente. Esto es, como carencias o privacio-nes. Son para ellos casos excepcionales queresponden a causas indefinidas. De aquí que,para esta línea de pensamiento, aquello quequeda por fuera de la comprensión racionalforma parte de lo raro y monstruoso. El azarno deja de ser en este contexto algo negativo:la expresión de acontecimientos contingen-tes e irregulares. Sin embargo, como hemosvisto en los casos de Aristóteles, Boecio yTomás, el azar encuentra su última justifica-ción tanto en el orden de la naturaleza comoen el dispuesto por la providencia divina. Endefinitiva, se trata de acontecimientos desre-gulados dentro de un orden estable y estable-cido de las cosas.


46 Severino Boecio, La consolación de la filosofía, Sarpe, Madrid, 1985, pp. 189-192.


Contra esta concepción negativa y privati-va del azar se levanta el pensamiento deFriedrich Nietzsche, quien ofreció una valora-ción afirmativa de la fuerza del azar. Contodo, para que esa inversión sea posible, fuenecesario para Nietzsche llevar adelante unacrítica no sólo de la filosofía occidentales desdeSócrates en adelante, sino también de la reli-gión y de la cultura occidental en su conjunto.Por eso es que consideramos necesario descri-bir brevemente aquella crítica para poder ofre-cer luego su visión afirmativa del azar.

En el caso de Nietzsche, lo que aparece esuna actitud de sospecha contra la culturaoccidental en general, a la cual podríamosllamar metafísica. ¿Qué quiere decir esto?Que para Nietzsche la metafísica no sólo esaquella disciplina filosófica a la que hicimosreferencia varias veces, sino que también es lamisma cultura occidental. Y el pensamientode Nietzsche se afirma en su carácter trans-formador respecto de lo que él mismo carac-teriza como la enfermedad de Occidente: lametafísica.

Nietzsche considera que es propio de todala filosofía y la cultura occidental el haberlevantado una idea o un dios como principio,causa y fundamento de todas las cosas. Aundel azar. ¿Y qué implica esto para él? Elesfuerzo por la permanencia, por la inmuta-bilidad. En última instancia, implica la ideade que lo que es, es así y no puede ser de otromodo. De lo cual se desprende que la mayo-ría de los filósofos y teólogos occidentalesestán planteando una voluntad de asegura-miento, de reafirmación de los fundamentos.

Es decir, una voluntad de aseguramiento dela idea de bien en el caso de Platón, y de Diosen la tradición judeo-cristiana.

Nietzsche señala que, en el enfrentamien-to con la realidad, con la experiencia delcambio, de lo caótico, de lo que deviene ydel azar, la filosofía busca un punto de apoyoo un elemento que sirva como fundamentopara poder explicar toda la realidad. Y esepunto de apoyo, ese elemento explicativo dela realidad, está caracterizado como el funda-mento de la realidad misma. Como un prin-cipio creador del cual todo procede.

Igualmente, lo importante en la interpre-tación de los distintos sistemas filosóficos esque aquello planteado como primer princi-pio del pensamiento y la realidad es tambiénla finalidad de la vida moral y religiosa.Como si la idea de bien de Platón y el Diosde la teología cristiana fuesen no sólo el prin-cipio creador de la realidad, sino también elfundamento de la moralidad, del cómo sedebe vivir.

Creo que con la idea de bien de Platón (ala que nos referimos en el capítulo I) quedamuy bien ejemplificada esta interpretación.En el caso de Platón, aquello que funcionacomo principio del sistema es la idea de bien,fundamento último de toda la realidad, perotambién la finalidad de toda acción moral. Ypodríamos decir también que surge comoelemento de organización de la vida social enla ciudad (gr. polis). La idea de bien, en el sen-tido de aquella idea que debe conocer el filó-sofo para poder gobernar la vida de los hom-bres en la ciudad, es también el elemento



que permite ordenar esa vida de la polis.Entonces, señala Nietzsche que el principiometafísico rige el pensamiento como quienordena lo real, como la ley que rige la vidamoral en el nivel de la ética y como el prin-cipio ordenador de la vida social en el nivelde la política.

En última instancia, lo que Nietzscheseñala respecto de la búsqueda de funda-mentos es que hay un proceso de creación yproducción por parte del filósofo, peroseguido de un olvido. El lector en este puntonos concederá que el filósofo suele explicar-se mediante metáforas, expresiones simbóli-cas humanas referidas a las cosas en general.Es decir, los filósofos generan el orden y laestructura de la realidad a partir de sí mis-mos, pero después olvidan que han sido ellosmismos los que la han generado. En estepunto Nietzsche se sirve de uno de sus pen-sadores predilectos, el filósofo holandésBaruch Spinoza. Apoyándose en él, dice queel filósofo araña tiene la voluntad de sacartodo de sí, como la araña saca la telaraña desí, y crear un tejido para explicar toda la rea-lidad, para luego olvidar que él mismo esquien ha generado la telaraña.

Esta metáfora del pensamiento de la telade araña es una imagen muy fuerte, ya queestá señalando que lo vivo es atrapado por latelaraña –y allí es momificado, disecado yconsumido–, y que es el filósofo quien actúacomo araña. Para explicar la realidad, el filó-sofo saca de sí una red conceptual y la extien-de sobre todas las cosas. A partir allí, todo lovivo cae en su tela, es disecado y momifica-

do. Como si paradójicamente la vida pere-ciera en la telaraña de la filosofía y la culturaoccidental, y quedaran sólo huesos. El filóso-fo termina extrayendo todo lo vital de la rea-lidad, olvidando que la tela de araña no hasalido sino de él mismo. Y a causa de eseolvido, coloca como fundamento aquelloque no es más que su propia creación, comoen el caso de la idea de bien o Dios. De estamanera, el filósofo termina arrodillándosefrente a aquello que él mismo ha construido.

Precisamente, el esfuerzo de este pensa-miento ha sido desenmascarar las trampas dela filosofía y la cultura occidentales en fun-ción de una afirmación del devenir.Desmantelar trampas como la de una ima-gen de idea o principio, en función de la afir-mación de un devenir cuyo curso es elmismo azar. Desde esta mirada, el devenir dela vida en general no es más que un puro yafirmativo fluir de las cosas sin remisión auna esencia o principio de las cosas. En unbellísimo estudio sobre la filosofía deNietzsche, Gillles Deleuze ha trabajadosobre la noción nietzscheana de azar. En suspalabras encontramos la más adecuadavisión del azar en Nietzsche. Dice allí, refi-riéndose al juego de dados que es el azar:

El juego tiene dos momentos que son losde echar los dados: los dados que se lanzan ylos dados que caen. Nietzsche llega a presen-tar la tirada de dados como jugándose sobredos mesas distintas, la tierra y el cielo. La tie-rra donde se lanzan los dados, el cielo dondevan a caer: “Alguna vez he jugado a los dados



con los dioses, en la divina mesa de la tierra,de manera que la tierra temblaba y se rom-pía, y lanzaba ríos de llamas: porque la tierraes una mesa divina, temblorosa por nuevaspalabras creadoras y por un ruido de dadosdivinos…” (Así habló Zaratustra, 3ª parte,“Los siete sellos”) - “¡Oh cielo que mecubres, cielo alto y puro! Ésta es para míahora tu pureza, que no existe eterna araña ytela de araña de la razón: que seas un sueloen el que danzan los azares divinos, que seasuna mesa divina para los dados y los jugado-res divinos…” (Así habló Zaratustra, 3ªparte, “Antes de la salida del sol”). Pero estasdos mesas no son dos mundos. Son las doshoras de un mismo mundo, los dos momen-tos del mismo mundo, medianoche ymediodía, la hora en la que se echan losdados, la hora en la que caen los dados.Nietzsche insiste sobre las dos mesas de lavida, que son también los dos momentos deljugador o del artista: “Abandonarnos tempo-ralmente a la vida, para a continuación fijarsobre ella temporalmente nuestras miradas”.El lanzamiento de dados afirma el devenir, yafirma el ser del devenir.

No se trata de varios lanzamientos dedados que, en razón de su número, llegaríana reproducir la misma combinación. Al con-trario: se trata de un solo lanzamiento dedados, que en razón del número de la com-binación producida, llega a reproducirsecomo tal. No es un gran número de lanza-mientos lo que produce la repetición de unacombinación, es el número de la combina-ción que produce la repetición del lanza-

miento de dados. Los dados lanzados unavez son la afirmación del azar, la combina-ción que forman al caer es la afirmación dela necesidad. La necesidad se afirma en elazar, en el sentido exacto en que el ser se afir-ma en el devenir y lo uno en lo múltiple.Inútilmente se dirá que, lanzados al azar, losdados no producen necesariamente la com-binación victoriosa, el doble seis que traeconsigo una nueva tirada. Es cierto, perosólo en la medida en que el jugador no hasabido primero afirmar el azar. Porque, asícomo lo uno no suprime ni niega lo múlti-ple, la necesidad no suprime el azar.Nietzsche identifica el azar con lo múltiple,con los fragmentos, con los miembros, conel caos: caos de los dados que chocan y selanzan. Nietzsche hace del azar una afirma-ción. El mismo cielo es llamado “cielo azar”,“cielo inocencia” (Así habló Zaratustra, 3ªparte, “Antes de la salida del sol”); el reino deZaratustra es llamado «gran azar» (Así hablóZaratustra, 4ª parte, “La ofrenda de la miel”,y 3ª parte, “Mesas viejas y nuevas”). “Porazar, aquí se halla la más antigua nobleza delmundo, yo la he incorporado a todas lascosas, las he liberado del servilismo de lafinalidad… He encontrado en todas lascosas esta certeza bienaventurada, a saber,que prefieren danzar sobre los pies del azar”;“Mi palabra es: dejad que el azar venga a mí,es inocente como un niño” (Así hablóZaratustra, 3ª parte, “Antes de la salida delsol” y “El monte de los olivos”). Lo queNietzsche llama necesidad (destino), no esnunca la abolición sino la combinación del



azar mismo. La necesidad se afirma en elazar, en cuanto el azar se afirma a sí mismo.Porque existe sólo una combinación del azarcomo tal, un único modo de combinartodos los miembros del azar, modo que escomo lo uno de lo múltiple, es decir núme-ro y necesidad. Existen muchos númerossegún las probabilidades crecientes o decre-cientes, pero un único número del azarcomo tal, un único número fatal que reúnatodos los fragmentos del azar, como elmediodía reúne todos los miembros disper-sos de la medianoche. Por esto, basta que eljugador afirme el azar una vez, para que seproduzca el número que proporcionan losdados lanzados.47

A partir de este pasaje, entendemos quese trata para él de un juego de dados que noestá gobernado o dirigido por un artífice ocreador. No se trata, como en el caso delpensamiento antiguo y medieval, de unaidea o de un dios que gobierna el azar y laFortuna de los individuos. Pero, ¿por quéresulta esto así en el caso de Nietzsche?Precisamente porque ha abandonado aque-lla distinción de ámbitos o de mundos, talcomo lo presentamos en el caso de Platónen el contexto del capítulo I. No hay en elpensamiento de Nietzsche un ámbito verda-dero, inteligible, de ideas o esencias de lascosas, y un ámbito no verdadero, visible,sensible, de apariencias o esencias de lascosas. Aquella distinción, tan propia de la

filosofía de Platón y de la teología judeo-cristiana, es evitada por Nietzsche en razónde lo que presentamos más arriba. En supensamiento respira un único ámbito deinmanencia, esto es, un único ámbito de loque llamamos real o realidad. Y este ámbito,nuestra realidad, no remite a ninguna tras-cendencia que lo esté dirigiendo por detrás.

Es por eso que, tal como lo señalaDeleuze citando a Nietzsche, el juego dedados del azar se da al mediodía. ¿Y por qué?Cualquier persona que habite en una ciudado pueblo de techos bajos, reconocerá que elmediodía es el momento de la sombra máscorta, en el que el sol lo corta todo, en el queno hay posibilidad de esconderse y ocultar-se de la luz. Para Nietzsche, el mediodía esel mundo que tenemos, no la copia o apa-riencia de un mundo eterno y trascendente.Y es en el mediodía de nuestras existenciasque tiene lugar el azar. Con él se afirman lomúltiple, lo fragmentario, el caos, el desor-den constitutivo de la vida. “Desorden” por-que no hay estructura fijada, no hay caminolineal que seguir, sino tan sólo el golpe delos dados al caer, y con ello el camino siem-pre distinto de nuestras propias vidas. Todohecho singular nos conduce hacia cualquierlado, como en el caso de los protagonistasde nuestras películas. Una tormenta denieve, un choque en las escalinatas de unsubte, son testimonios del azar, y con él elcamino siempre distinto de nuestras propiasvidas.


47 Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 40-42.



En esta segunda consideración nos pro-ponemos referirnos a lo que se ha dado enllamar la doctrina del eterno retorno. Decierta manera, estas reflexiones solicitan lapresencia de las anteriores. Pues se trata eneste caso de una concepción del tiempocircular y no lineal. Asistimos con esta doc-trina a un tipo de concepción que rompecon la idea de la linealidad del tiempo,como es el caso de la doctrina judeo-cris-tiana del tiempo. En ella formamos partede una historia en la que hay un principiode los tiempos y un fin de los tiempos. Unahistoria temporal lineal, con principio yfin. Sin embargo, en el caso de la doctrinadel eterno retorno, no hay ni principio nifin de los tiempos. Es siempre un mismotiempo que va y que viene incesantemente.

Si bien nos concentraremos en estecapítulo en el análisis del problema en lasdos películas que tratamos aquí, es oportu-no señalar que también aparece en Corre,Lola corre. Desde el comienzo de la pelícu-la, con los dibujos animados, aparece enimágenes la concepción de un tiempo cir-cular que se prolonga a cada una de lasveces en las que Lola dibujada baja las esca-leras de su casa. Por otro lado, la estructu-ra misma de la película está articulada entres historias en las que se da un retorno delo mismo, pero diferente.

Presentemos ahora los momentos de lapelícula El día de la marmota en los quevemos síntomas de esta doctrina del eternoretorno. Phil ha descubierto, para su enor-me pesar, que está atrapado en la sucesión

del mismo día. Cada jornada, haga lo quehaga al irse a dormir, despertará a las 6 AMcon la radio amaneciendo el 2 de febrero,en el día de la marmota.

Al principio, Phil piensa que todo esun gran déjà vu, como en esos momentosen que sentimos que ya hemos vivido unasituación determinada. Tal como sucedeen el caso de Matrix cuando Neo ve dosveces el mismo gato en las escalinatas deledificio luego de su encuentro con laPitonisa. En el caso de Phil, quizás ha sidoun error o una gran confusión. Pero no losiente así y decide realizar toda clase deestudios médicos, tratando de encontrar,quizás, algún daño neurológico. Pero no,

Segunda consideración: El eterno retorno

La rueda del eterno retorno


nada. Finalmente acude a la ayuda de unpsiquiatra del pueblo, pero el joven médi-co no está acostumbrado a tratar más queproblemas de pareja. Tampoco es unasolución.

Por lo cual, por la noche, en un barjunto con los lugareños, Phil se entrega ala desesperanza y les pregunta a sus reciénconocidos amigos, a la vez que se interro-ga a sí mismo:

Phil: ¿Qué harías si estuvieras estancadoen un lugar… y cada día es exactamen-te igual, sin importar lo que hicieras?

Camionero: Eso lo resume todo para mí.

Como si la monotonía de un trabaja-dor en sus quehaceres cotidianos se equi-parase al problema de Phil. Ambos pade-cen el peso de lo mismo, la repeticiónincesante de lo mismo. Cada día es igual,tanto para Phil como para aquel trabaja-dor, y quizás para nosotros también.Como si todo volviese, como si el retornoincesante de lo mismo fuese eterno. Cadadía la misma clase, tanto para el docentecomo para el estudiante. Con todo,podríamos advertir que no se trata necesa-riamente de una experiencia negativa,sino que puede ser concebida como afir-mativa, ya que en la repetición también sedescubre la diferencia. Pero veámoslo len-tamente.

Esta idea del eterno retorno tieneanclas en ciertos pensamientos del hin-duismo y del budismo que afirmaban que

el mundo cumplía ciclos de generación ydestrucción. En Occidente, ha sidoHeráclito “El Oscuro” quien primero hapensado sobre esta concepción del tiem-po. Según él, el mundo nace del fuego yvuelve al fuego mediante ciclos y a travésde toda la eternidad. En estos pensadorespresocráticos, muchas veces fue la mismanaturaleza la que ofreció indicios delretorno a través de, por ejemplo, las cua-tro estaciones. En la Edad Media, natural-mente el pensamiento cristiano no pudotolerar tal concepción acerca del tiempo;sin embargo algunos autores árabes comoAlkindi, Avicena o Averroes sí afirmaronla circularidad de los hechos y del tiempo.

Pero ha sido Nietzsche quien ha afir-mado con mayor intensidad esta doctrinadel eterno retorno. De cierta manera, estaconcepción cíclica del tiempo que se repi-te una y otra vez se desprende de la críti-ca que formula a la tradición occidental,tal como intentamos presentarla esque-máticamente en la consideración anterior.En este caso, su crítica va dirigida no sóloa una concepción lineal, progresiva, evo-lutiva, del tiempo, sino también a laimplicación que esta concepción tienepara la propia vida.

Con la idea del eterno retorno,Nietzsche está señalando que si yo piensoque todo retorna, vivo de la mejor mane-ra posible. En un aforismo de su obra Lagaya ciencia, que tiene por título “Lamayor gravedad”, Nietzsche dice losiguiente: ¿qué diríamos si se nos apare-



ciese un demonio48 y nos dijera que esteinstante tal como lo estamos viviendo, serepetirá una y mil veces? ¿Cuál sería nues-tra reacción? Nietzsche dice que en prin-cipio nos revolcaríamos en el piso y diría-mos que no queremos vivir de la mismamanera esto que aconteció. Pero tambiénpodría suceder que adoptásemos otra acti-tud; podríamos considerar tal vez que eseinstante es divino, que ese instante es per-fecto. Pero atendamos de modo conjuntoa sus palabras:

Aforismo 341. La mayor gravedad.Qué te sucedería si un día o una noche

se introdujera furtivamente un demonioen tu más solitaria soledad y te dijera: “Estavida, así como la vives ahora y la has vivi-do, tendrás que vivirla una vez más e innu-merables veces más; y nada nuevo habráallí, sino que cada dolor y cada placer ycada pensamiento y cada suspiro y todo loindeciblemente pequeño y grande de tuvida tendrá que regresar a ti, y todo en lamisma serie y sucesión –e igualmente esta

araña y este claro de luna entre los árboles,e igualmente este instante y yo mismo– ¡ytú con él, polvillo del polvo”.

¿No te arrojarías al suelo y rechinaríaslos dientes y maldecirías al demonio queasí te habla? ¿O has tenido la vivencia algu-na vez de un instante terrible en que le res-ponderías: “¡Eres un Dios y nunca escuchénada más divino!”? Si aquel pensamientollegara a tener poder sobre ti, así comoeres, te transformaría y tal vez te trituraría;frente a todo y en cada caso, la pregunta:“¿quieres esto una vez más e innumerablesveces nada más?”,¡recaería sobre tu accióncomo la mayor gravedad! ¿O como tendrí-as que llegar a ser bueno contigo mismo ycon la vida, como para no anhelar nadamás sino esta última y eterna confirmacióny sello?49

Como puede verse por el texto anterior,la idea del eterno retorno tiene un carácterhipotético. No se está haciendo referenciaa ninguna conformación de la realidad,sino que podríamos adoptar como hipóte-sis para la vida la idea de que todo retorna.


48 Aquí nos gustaría advertir al lector sobre la importancia de la figura de lo demoníaco en el ámbito de lareflexión filosófica. Se trata de una singular figura de pensamiento en la que se concentran el riesgo de pen-sar, el atentado contra las convicciones más profundas. De cierta manera la imagen de lo demoníaco es la deaquello que pone en crisis los principios y valores ya asimilados y aceptados por una comunidad o un indivi-duo. Con lo demoníaco adviene una crisis en el ámbito de lo ya pensado y establecido, y por tanto, una invi-tación a pensar, a renovar nuestros hábitos, costumbres e ideas. Podríamos recordar, por ejemplo, el demo-nio o divinidad interior (gr. daimon) que continuamente le decía a Sócrates qué era lo que no debía hacer, talcomo lo narra Platón en la Apología de Sócrates. O bien el caso de Descartes, que en la primera de susMeditaciones metafísicas habla de una suerte de genio maligno que podría continuamente hacernos creerque las cosas que son verdaderas son falsas, o que aquellas que consideramos como falsas sean en realidadverdaderas. El caso del Fausto de Goethe (1749-1832) y la sexta parte de Las tentaciones de San Antonio deFlaubert (1821-1880) también son sintomáticas en este sentido. 49 Fiedrich Nietzsche, La gaya ciencia, trad. José Jara, Monte Ávila, Venezuela, 1985, p. 200.


Esto seguramente lo habrá advertido el lec-tor en el uso del potencial. Como hipótesispara nuestra experiencia de vida, uno puededecir: si este instante que estoy viviendo aquíy ahora va a retornar, lo vivo de la maneramás intensa posible.

Todo lo cual implica una valorizacióndel instante, contraria a lo que ha hecho lafilosofía tradicional al postergar el instante,lo que fluye, lo que no puede ser capturadoen el concepto, como lo menos valioso. Perono sólo la filosofía tradicional paraNietzsche ha postergado el instante en vir-tud de la idea y de la eterna esencia de lascosas, sino que también lo han hecho lasreligiones monoteístas. Tanto la filosofíacomo la religión han valorado más el pasa-do o el porvenir que el instante al que deno-minamos presente. En este punto le solicita-mos al lector que tenga presente el proble-ma del tiempo desde el punto de vista delpasado, el presente y el futuro, tal como lotratamos en el capítulo II.

Pareciera que Nietzsche está señalandocon esta hipótesis que si todo retornara, yoviviría cada instante de la mejor maneraposible porque volvería de la misma forma.La hipótesis del eterno retorno no señala quelo que va a volver, lo va a hacer de la mismamanera, sino que va a volver de modo dife-rente. Por esto es que el eterno retorno es lahipótesis en donde más se aprecia el carácterantidogmático que tiene el pensamiento deNietzsche. Pero, antes de seguir, ¿qué enten-demos aquí por antidogmático? Un tipo depensamiento que no se apoya ni se despren-

de de principios que es necesario aceptar demodo irreflexivo. Pero no sólo las religionesnos piden la aceptación silenciosa e irreflexi-va de principios, sino también la llamadafilosofía dogmática, la cual según Nietzsche seextiende –con excepción de algunos casos–de Sócrates en adelante.

Pero volvamos sobre el eterno retorno. Siyo afirmo este instante desde la idea del eter-no retorno de lo mismo, lo vivo de la mejormanera posible, porque este instante va avolver para mí. Pero no va a volver justamen-te como aquello en virtud de lo cual lo afir-mo, no va a volver como lo mismo, sino queva a volver como lo diferente. Y volverá dis-tinto por mi propio querer. Ésta es, lector, laparadoja de la idea del eterno retorno de lomismo.

Podríamos pensar, por ejemplo, que, conla idea del eterno retorno, Nietzsche estádiciéndole a Phil: “Este momento, el día 2de febrero a las 6 AM, va a volver una y milveces en tu vida”. Frente a esto Phil mismose ha planteado: “Lo voy a vivir de la mejormanera posible porque va a volver tal cual”.Ésta es la expresión del eterno retorno de lomismo. ¿Por qué? Porque cuando digo quevivo este instante de la mejor manera posi-ble, porque este instante va a retornar, lo queretorna ya no es lo mismo, porque el instan-te ha sido transformado en virtud del querer.Por eso, en el caso de Nietzsche, su hipótesisdel eterno retorno de lo mismo está fuerte-mente vinculada con su concepción de lavoluntad, esto es, de la fuerza del querer, dela afirmación de la vida.



¿Qué hacemos cuando nos enfrentamos auna existencia que hemos vivido de unamanera a la cual ya no deseamos retornar?Nietzsche señala que, en el instante en que lavoluntad se enfrenta con aquello que ya nopodemos cambiar, eso precisamente es trans-formado allí por ella a partir de su querer, desu afirmación de la vida. Por eso, la hipótesisdel eterno retorno de lo mismo niega su pro-pio contenido, esto es, el acontecimiento yapasado que no queremos rememorar, en laafirmación de sí misma en el presente quesiempre se repite.

Por eso Nietzsche dice eterno retorno delo mismo. Ahora bien, cuando afirma el eter-no retorno de lo mismo está con eso afirman-do el eterno retorno de lo diferente. ¿Qué quie-re decir esto? Que lo que vuelve una y otravez, esto es, el eterno retorno, no es lo idénti-co sino lo mismo o diferente. La mismidad esuna característica que establece no sólo larelación entre dos o más momentos, cosas oindividuos, sino también la relación de cadauno de ellos consigo mismo, tal como inten-taremos mostrarlo en el apartado siguiente.

Como ejemplo de este eterno retorno delo mismo, podríamos recordar aquí el mitode Sísifo, fundador y rey de Feira, hijo deEolo y Enarte y marido de Mérope. Desdelos tiempos de Homero, Sísifo tuvo fama deser el más astuto de los hombres. Por ellosucedió que Tánatos, la muerte, fue a buscar-lo. Sin embargo, se cuenta que Sísifo la apri-sionó con grillos en sus extremidades, por locual nadie murió hasta que Ares llegó a libe-rar a Tánatos y puso a Sísifo bajo su custodia.

Pero Sísifo aún no había agotado todos susrecursos. Antes de morir le dijo a su esposaque cuando él se marchase no ofreciera losritos funerarios, llamados ritos ctónicos, traslos cuales las almas de los muertos descendí-an al Hades para descansar en paz. Una vezmuerto, Sísifo se quejó ante el dios Hades deque su esposa no estuviera cumpliendo consus deberes, y lo convenció para que le permi-tiese volver al mundo de los vivos y así “disua-dirla”. Pero cuando regresó a Corinto, su ciu-dad, rehusó volver al mundo subterráneo,hasta que fue devuelto allí a la fuerza porHermes. Así, en aquel eterno lugar subterrá-neo Sísifo fue obligado a empujar una piedraenorme cuesta arriba por una ladera empina-da, pero antes de que alcanzase la cima de lacolina la piedra siempre rodaba hacia abajo, ySísifo tenía que empezar de nuevo desde elprincipio (Homero, Odisea, XI, verso 593 yss.). De allí que su pena sea para nosotros unclaro ejemplo del eterno retorno de lomismo, porque una y otra volvía a subir y abajar con aquella piedra, repitiendo conti-nuamente lo mismo, y en cada repetición, sinembargo, se daba la diferencia porque ningu-na subida y ninguna bajada podría haber sidoidéntica a otra. Por eso, cuando Nietzsche serefiere al eterno retorno de lo mismo, estáprecisamente advirtiendo que lo que vuelveuna y otra vez de modo incesante es lo dife-rente, no lo idéntico e irrepetible. Creo,igualmente, que el mejor camino para degus-tar esta complicada hipótesis del eterno retor-no de lo mismo es a través de los elementosque ofrece El día de la marmota.



Sabemos que Phil vive y experimenta elextraño fenómeno de despertarse todos losdías en el mismo día. Cada mañana es 2 defebrero, el día de la marmota. Sabemos tam-bién que en un principio piensa que puedeser una gran confusión, luego que puede seralgún problema físico, y que finalmente seentrega a la resignación. Pero de algunamanera Phil empieza a descubrir que si bientodos los días son el mismo día, no por esotodos los días son idénticos. Esto es, en elrepetirse incesante del mismo día, distintascosas pueden suceder.

Ahora bien, a los intereses amorosos dePhil, esto le sirve como una gran estrategiade seducción. En distintos momentos, Philva averiguando distintas cosas de Rita para aldía siguiente, poder sorprenderla con unacasualidad, con una inesperada coincidenciaen los gustos, y tratar de crear un sentimien-to de empatía, de conexión entre ambos.

Es así que Phil puede a lo largo de variosdías, en la repetición del 2 de febrero, ir encon-trando pequeños datos, haciendo que el próxi-mo encuentro sea igual, pero diferente. Unejemplo claro de esto son los intentos por con-quistar a Rita en el bar del pueblo. En lo quesigue, tres diálogos ilustran cómo en el retornode lo mismo se abre paso la diferencia.

IPhil: ¿Puedo comprarte una copa? Jim

Beam, hielo, agua.Camarero: ¿Para usted, señorita?Rita: Vermut dulce en las rocas, revuelto, por

favor.

IIPhil: ¿Puedo comprarte una copa? Vermut

dulce, en las rocas, revuelto, por favor.Camarero: ¿Para usted, señorita?Rita: Lo mismo.Phil: Ésa es mi bebida favorita.Rita: ¡La mía también!Phil: Me hace pensar en Roma. La forma en

que el sol choca con los edificios al atar-decer.

Rita: ¿Por qué brindamos?Phil: ¡Por la marmota!Rita: Yo siempre brindo por la paz mun-

dial…

IIIPhil: ¿Puedo comprarte una copa? Vermut

dulce, en las rocas, revuelto, por favor.Camarero: ¿Para usted, señorita?Rita: Lo mismo.Phil: Ésta es mi bebida favorita.Rita: ¡La mía también!Phil: Me hace pensar en Roma. La forma en

que el sol choca con los edificios al atar-decer.

Rita: ¿Por qué brindamos?Phil: Me gustaría decir una oración y beber

por la paz mundial.Rita: Por la paz mundial.


Escena de Hechizo del tiempo

Escena de la película Hechizo del tiempo



Pero, si no soy la misma, la siguiente pregunta es¿quién demonios soy? ¡Ah, éste es el gran enigma! Y se

puso a pensar en todas las niñas que conocía y quetenían su misma edad, para ver si podía haberse

transformado en una de ellas.

LEWIS CARROLLAlicia en el país de las maravillas

En esta tercera consideración continua-remos nuestro camino a partir de lo quenos auspiciaron la primera consideraciónsobre el azar y la segunda sobre el eternoretorno de lo mismo, y podríamos añadirtambién de lo no idéntico. Por ello, aquí nosproponemos avanzar sobre el problema dela identidad, pero desde el punto de vistafilosófico. No trataremos sobre la identidaddesde el punto de vista lógico o matemáti-co, sino más bien desde el punto de vistasubjetivo, en virtud de los elementos quenos ofrece El día de la marmota.

Como hemos sugerido, en el ámbito dela filosofía nos movemos por medio de pre-guntas. En este caso, la cuestión sería lasiguiente. Con la identidad, o bien asisti-mos al descubrimiento de lo propio, de loque cada uno de nosotros es en sí mismo, obien a la invención o artificio de aquelloque somos. ¿Hay una identidad por natura-leza o bien nuestra propia identidad es unasuerte de invento que resulta del azar y deleterno retorno de lo mismo? Llevaremos ade-lante el camino de nuestras reflexiones apartir de distintos modelos, tal como lohicimos, por ejemplo, con el problema delo real y de la realidad en el capítulo I y conel de la Fortuna en el capítulo II.

Entonces, con la finalidad de alcanzaruna cierta sensibilidad y perplejidad respec-to de aquel problema de la naturalidad obien la invención de la identidad, señale-mos lo siguiente. El término “invención”procede del sustantivo neutro latino inven-tum, que oportunamente puede traducirsepor “des-cubrimiento” o bien por “inven-ción”. La posibilidad de su doble traduc-ción, sin embargo, abre a una dificultad nomenor en el ámbito de nuestra reflexión. Sise opta por la primera vía de traducción, ladel des-cubrimiento o des-ocultamiento,afirmamos que lo que define a un indivi-duo como lo que es, lo que le es propio yconstitutivo, es algo que está ahí desdesiempre y puede ser des-cubierto o des-ocultado progresivamente en la experienciacotidiana. Desde este punto de vista, laidentidad personal no es el resultado defuerzas que van constituyendo al individuocomo lo que es. Todo lo contrario, la iden-tidad es algo que el individuo va progresiva-mente descubriendo y desenvolviendo en eltranscurso de su experiencia diaria. Vaencontrando aquello que ya está impresoen él, su naturaleza, definición o identidad.

Ahora bien, si se prefiere en cambio latraducción de inventum como “invención”,se ofrece con ello un sentido casi antagóni-co, pues se afirma así la construcción einvención de la identidad del individuo nocomo algo que le pertenece, como unacierta naturaleza, sino como una emergen-te de la colisión cotidiana entre distintasfuerzas que atraviesan su experiencia dia-

Tercera consideración: invención de la identidad personal


ria. Por eso, con el juego de traducción quesuscita esta bella palabra latina, estamosdelante de nuestro problema, que, porsupuesto, formulamos con la modalidad deuna pregunta: ¿cómo podemos concebirque aquello que nos define como lo quesomos sea una invención azarosa y siemprecambiante en virtud de las diversas fuerzasque nos traspasan? ¿Cómo admitir quepodemos dejar de ser los que somos paradevenir en otros, que luego serán otros?,¿cómo es posible que consideremos y hastaafirmemos la invención, construcción ocreación de nuestra propia identidad?

Podemos presentar tres modelos quenos permitirán pensar el problema de laidentidad. Se trata de tres caminos que sehan sucedido históricamente. Por eso, paracaracterizarlos con sus elementos mínimosnos serviremos de algunas fuentes de lafilosofía. Los primeros dos, aunque diver-sos, corresponden a la concepción de laidentidad como des-cubrimientos o des-ocultamientos. El tercero, en cambio, al dela identidad como una invención queemerge como fruto del azar y del eternoretorno de lo mismo.

Consideremos, entonces, brevemente elprimer modelo, al que podemos situar enel proceso histórico-filosófico al que damosel nombre de Antigüedad. Si bienAristóteles no dedicó en su Metafísica granatención al principio de identidad, al funda-

mento por el cual cada cosa es lo que es yno otra cosa, ofreció sin embargo en ellibro V de la misma obra los lineamientosindispensables para comprender la nociónde identidad.50 Según este principio cadacosa o individuo es idéntico a sí mismo, yse formula del siguiente modo: A = A.

Ahora bien, no se trata sólo de una fór-mula abstracta en el orden del pensamien-to, ya que el lenguaje cotidiano escucha-mos continuamente afirmaciones queremiten a esta concepción de la identidado naturaleza de una cosa o individuo: “Minaturaleza es tal”, “¿Qué querés que haga sisoy así?”. “Yo soy así”, “Siempre fui de talmodo”. Este primer modelo implica quehay algo como la identidad, lo verdadera-mente propio, la naturaleza originaria, yque esta identidad se muestra de modovariado en la experiencia cotidiana. Comosi la multiplicidad de apariciones o mani-festaciones respondiesen a una única fuen-te o raíz, a una única e irrepetible identi-dad. Pero este primer modelo no sóloimplica que hay algo así como una identi-dad, una naturaleza de las cosas, sino queademás ella es comprensible. El individuoque se aboca al estudio –en este caso de lafilosofía–, estaría en condiciones de dedi-carse al conocimiento de la esencia o iden-tidad de las cosas. Por tanto, este primermodelo señala no sólo la existencia de laidentidad, de aquello que hace que cada


50 Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1994, pp. 227-229.


cosa sea lo que es y no otra cosa, sino tam-bién la posibilidad cierta que tiene el filó-sofo de des-cubrir aquella identidad. Y nosólo sus manifestaciones, sino también suesencia y origen.

Por su parte, el segundo modelo, si bienno atenta contra la idea de identidad quesugiere el primero ya que del mismo modoimplica su existencia, introduce la diferen-cia, la alteridad o la otredad, en la com-prensión y constitución de la identidad.Este segundo modelo corresponde a lo quedamos en llamar Modernidad. Y quizá hayasido Hegel quien más agudamente reflexio-nó sobre esta necesidad de la diferencia, dela alteridad, y, por qué no, de la contradic-ción en la realización de la identidad.

Mientras que en el caso de Aristóteleshay un esfuerzo desmedido por distinguircompletamente la identidad de la contra-dicción, en el caso de Hegel se da el movi-miento contrario. Su preocupación escómo conciliar la identidad con la contra-dicción. Pero, ¿cómo es esto posible si laidentidad precisamente expresa lo que cadacosa es en sí misma, mientras que la contra-dicción señala que una cosa es distinta deaquello que dice que es? ¿O no decimos,por ejemplo, que alguien es contradictoriocuando dice dos cosas distintas o contrariasrespecto de un mismo asunto?

En el caso de Hegel, la máxima identi-dad es precisamente la máxima contradic-

ción. Pero, ¿cómo puede ser que la identi-dad de una cosa o un individuo se alcancecuando ésta o éste entran en contradicciónconsigo mismos? ¿Cómo es posible que laidentidad se alcance por medio de la dife-rencia o la contradicción? En el capítulosegundo del libro II de su Ciencia de lalógica (que, más allá de su título, tratasobre problemas de metafísica), Hegel ana-liza el problema de qué es la identidad. Lanota 1 de este capítulo trata sobre el prin-cipio de identidad y recupera la formula-ción que propuso Aristóteles. Lo interesan-te allí es que Hegel juega con la idea de quepara Aristóteles la identidad aparece comolo opuesto a la contradicción, y que la con-tradicción es precisamente lo que destruyela identidad.

La determinación esencial de la identi-dad está expresada en la proposición: Todoes igual a sí mismo, A = A. O bien enforma negativa: A no puede al mismotiempo ser A y no-A.51

Cuando presentamos la identidad deuna cosa o individuo consigo mismo, lohacemos por medio de la primera de lasformulaciones: A = A. En este punto el lec-tor podrá observar que con esta fórmulaAristóteles deja afuera el cambio, el movi-miento, el devenir. De esta manera, laidentidad queda encerrada en sí misma.


51 George Wilhem Friedrich Hegel, Ciencia de la lógica, trad. R. Mondolfo, Solar / Hachette, Buenos Aires,1968, p. 359.


Con la formulación A = A, Aristóteles nosestá diciendo que todo lo que es, es idénti-co a sí mismo. Y esto implica la exclusióncompleta de toda diferencia, de toda alteri-dad, de toda contradicción, que sobreven-ga con el cambio, el movimiento o el deve-nir. Su fórmula expresa la exclusión detodo devenir.

Sin embargo, la segunda formulación,la negativa, es distinta, precisamente por-que acoge en su seno el devenir, el cambio,el movimiento. Recordémosla: A no puedeser al mismo tiempo A y no-A; como si dijé-ramos que una hoja de papel no puede seral mismo tiempo hoja de papel y cenizas.En todo caso, una hoja de papel puedeconvertirse, devenir en cenizas si le prendofuego, pero lo que de ningún modo puedetener lugar es que simultáneamente seahoja y ceniza. En rigor, esta formulaciónestá expresando el principio más generaldel pensamiento, al que Aristóteles dedicagran parte del libro IV de su Metafísica: elprincipio de no contradicción. En el caso deHegel, es como si fuesen dos caras de lamisma moneda, ya que ambas formulacio-nes están destinadas a señalar la identidadde una cosa consigo misma.

Para Hegel, precisamente el problemaya está implícito en la formulación mismadel principio de identidad, esto es, en A = A.¿Por qué? Porque para poder expresar laidentidad de aquella primera A es necesarioexpresar la segunda A. Como cuando, porejemplo, decimos: “Este lápiz es idéntico aeste lápiz”, y señalamos el mismo lápiz. De

este modo, Hegel sostiene que, para expre-sar la identidad de algo consigo mismo, esealgo tiene que entrar en oposición consigomismo, tiene que desdoblarse, tiene quesalir de sí mismo. Por eso para Hegel elprincipio de identidad A = A, en realidadesconde la contradicción: A = -A. ¿Por qué?Porque cuando queremos expresar aquellaprimera A tenemos que hacerlo a través dela segunda A. En principio deberíamosdecir que esa segunda A ya no es estricta-mente la primera A, sino que es otra, esdiferente.

Pero Hegel, va a decir que, ya en suprimera formulación (A = A) de la identi-dad, Aristóteles conduce a la alteridad, ala diferencia, a la contradicción. Para él, laidentidad se realiza o alcanza en la dife-rencia, en la contradicción, consigomisma. La primera A para expresar suidentidad se abre a la segunda A. Loimportante aquí es que cada individuonecesita abrirse para expresar su identi-dad. Necesita ex-presarse, re-presen-tarse,re-flexionar, esto es, establecer una rela-ción consigo mismo. Y si la identidad sealcanza o realiza en la relación que cadacosa o individuo mantiene consigomismo, la identidad vive en el movimien-to por el cual cada cosa o individuo salede sí mismo para expresarse, para negar suaislamiento y comprenderse a sí mismo ensu retorno. ¿O no podríamos decir acasoque cuando le preguntamos a alguiencómo es, cuál es su identidad, él necesitaexpresarse, salir de sí mismo, re-presentar-



se, desdoblarse, re-flexionar, para ofrecerunas palabras sobre sí mismo?

En el caso de Hegel, la verdadera iden-tidad es alcanzada a través de la contradic-ción que cada cosa o individuo mantieneconsigo mismo. Como si cada individuotuviese que ponerse, mostrarse, expresarse,como otro, como diferente, para recom-poner su verdadera identidad. Como sicada uno tuviese que mostrarse de modoparticular como otro de sí mismo. De allíque Hegel llame “reflexión” al modo enque cada cosa sale de sí misma. Comoaquella primera A que se desdobla, seniega y se contradice, en una segunda A,para finalmente recomponer su verdaderaidentidad en el proceso completo, en elsigno de equivalencia en aquella primerafórmula.

Veámoslo con el famoso ejemplo delespejo. Para ser yo mismo lo afirmativo, y miimagen en el espejo lo negativo. Si la ima-gen del espejo es el negativo y yo soy el posi-tivo, tanto más entro en oposición cuantomás todo lo que aparece en el espejo lotenga yo y todo lo que tenga yo aparezca enel espejo. Por ejemplo, yo tengo piernas.Pero si no aparecen mis piernas en el espe-jo del baño, mis piernas no estoy en com-pleta oposición con la imagen del espejo. Ysi la imagen del espejo no está en total opo-sición con lo que soy yo, hay algo de mí, eneste caso mis piernas, que no está en elespejo. Pero si, en cambio me voy del bañoal dormitorio, donde tengo un espejo gran-de, ahí la oposición es total: toda mi perso-

na está en oposición con toda mi imagen enel espejo y toda la imagen en el espejo estáen oposición con toda mi persona. Así,cuando los dos términos, el afirmativo y elnegativo, están en plena oposición, es por-que cada uno de ellos es el otro. Cuando yome miro en un espejo de dos metros, entroen contradicción conmigo mismo. Soy y nosoy al mismo tiempo, tal como quería evi-tarlo Aristóteles. Es en ese momento demáxima contradicción donde para Hegelalcanzo la máxima identidad, porque el queestá en el espejo soy yo. ¿Por qué? Porqueespecular es reflexionar, y reflexionar mepermite alcanzar mi verdadera identidad.

Si bien son distintas las posiciones deAristóteles y Hegel sobre la identidad,ambos comparten la existencia de algo asícomo la identidad, la naturaleza de la cosa,esto es, aquello que la hace ser lo que es.Del mismo modo, comparten ambos laposibilidad de que el filósofo acceda a suconocimiento. Lo que los distingue demodo irreconciliable es precisamente lapresencia del cambio, el movimiento, eldevenir en la constitución de la identidad,que Aristóteles rechaza enfáticamente yHegel afirma como condición de la realiza-ción de la identidad.

Podemos centra el tercer modelo nosólo en la figura de Friedrich Nietzsche,sino también en las filosofías del sigloXX y XXI que reconocen en él su fuentede inspiración, como en los casos deMichel Foucault, Gilles Deleuze,Jacques Derrida y Gianni Vattimo, entre



otros. Se trata de un modelo más radicalque el segundo. Pues no sólo se afirma lacontradicción, la diferencia en la consti-tución de la identidad, sino que se niegala posibilidad que por medio de aquéllase descubra o desdoble la verdaderaidentidad.

Las identidades, para este tercer mode-lo, son multiplicidades que continuamentese inventan y construyen a través de losdiversos modos en que los individuos sonatravesados por fuerzas diversas. No hayidentidades naturales, esenciales, origina-rias, sino tan sólo multiplicidades de expe-riencias y apariciones. Para este tercermodelo, la identidad sostenida en los otrosdos modelos es tan sólo un concepto abs-tracto que construimos para ordenar, orga-nizar y conferir coherencia a una multipli-cidad de experiencias singulares que noguardan una relación necesaria entre sí. Unejemplo muy claro de esto es el relato queconfeccionamos de cada uno de nosotros,es decir de nuestra identidad narrada ennuestra historia personal. Progresivamenteelaboramos un relato coherente de noso-tros mismos, porque quién de nosotrosestaría dispuesto a ofrecer una narracióncontradictoria de sí mismo, expresar clara-mente las fuerzas contrarias y contradicto-rias que fluctúan en la experiencia cotidia-na, tanto la pasada como la presente.Optamos por elaborar un relato lineal,ordenado y profundamente coherente denosotros mismos.

Este tercer modelo sostiene que la cons-trucción de identidades como un todocoherente es el fruto de una invención, queno hay identidades como algo naturalmen-te propio, que las identidades son el resul-tado de construcciones de las que nosomos, por otro lado, completamente artí-fices. Se trata de un modelo profundamen-te crítico, en el que se busca el desenmas-caramiento de aquella presunta identidado naturaleza originaria.

Como ejemplo para la comprensión deeste tercer modelo consideremos el nom-bre propio. Se trata de algo que me perte-nece exclusivamente, que me singulariza,que me define como lo que soy. El nombrepropio aparece como un testimonio fuertey decisivo de mi propia identidad. Sinembargo, si en medio de la calle gritamosnuestro nombre, podríamos afirmar concierta seguridad que varias personas sedarían vuelta preguntando: “¿Qué?”.¿Cómo es esto posible? Si el nombre me espropio, es porque, insistimos, me singula-riza, me distingue de otros. Entonces, hayun nombre que siento como propio, queme identifica, pero qué sucede si tambiénidentifica a muchos otros. ¿Sigue siendopropio ese nombre propio? Ciertamente esenombre es la consecuencia de una imposi-ción. Un vocablo no ha venido conmigo almundo. Y sin embargo, yo creo que es míoy lo defiendo porque éste es mi nombre.Me molesto cuando alguien lo escribe mal,cuando alguien no lo entiende. Quizá




suceda que ese nombre que siento comopropio, cuyo origen pudo haber sido, insis-to, el azar, progresivamente ha ido cobran-do una suerte de fuerza trascendental otrascendente en mí al punto de llegar adefinirme, a constituirse como uno de lospilares de mi identidad. Y si bien cuandoera chico aún me era dificultosa la relacióncon aquel nombre, porque no respondíasiempre que me llamaban, en el transcursode la experiencia lo he asimilado, al puntode concebirlo como propio y definitorio.

Del mismo modo, creo, vamos orde-nando el desorden real y concreto de nues-tra experiencia cotidiana hasta unificarlaen identidades, en órdenes que olvidamoscomo elaboraciones artificiales.

Así, algunos de los elementos que seponen en juego en la invención de identida-des que aparecen como multiplicidades, sonfechas diversas, velocidades distintas, segmen-tos procedentes de otras identidades, dife-rentes territorialidades que se van sedimen-tando en el individuo como capas y superfi-cies, diversas temporalidades que traspasan aun individuo y líneas de fuga. Todos estoscomponentes, que funcionan en la inven-ción de identidades, a su vez se conectanpasiva y activamente con otras multiplicida-des o identidades. Lo importante en esto esconsiderar que cualquier punto de estascomposiciones, invenciones o identidadespuede colisionar con otros puntos de otrascomposiciones o identidades y, con ello, darlugar al surgimiento de otras composiciones

identitarias. Así cada uno de nosotros esmuchos a la vez. Y esos muchos que somoscada uno de nosotros pueden bien sersimultáneamente contradictorios. Comocuando un docente desea continuar con suactividad a la vez que renunciar definitiva-mente a ella para siempre.

Pero volvamos El día de la marmota. Philencuentra que, si bien experimenta un eter-no retorno, una repetición incesante de lomismo, no por ello todo es idéntico. En larepetición ha logrado encontrar una dife-rencia. Ahora bien, una vez advertido deque esa diferencia es posible, ese mínimocambio en la repetición le permite –de algu-na manera– conformarse una identidad.

Es que Phil no sólo aprovecha la repeti-ción para conquistar a Rita, sino que tam-bién su misma persona va adquiriendo yconstruyendo elementos que lo modelancomo un sujeto. Un ejemplo de esto loencontramos en su aprendizaje del piano.Al escuchar una obra para piano en la

Detalle de una de las pinturassobre Marilyn Monroe que el artis-ta norteamericano Andy Warhol(1928-1987) realiza en los años ’60


radio, Phil se interesa por tomar lecciones.Es así que día a día interrumpe la clase deuna niña para tomar siempre su primeralección de piano:

Phil: Me gustaría una lección de piano.Profesora: Estoy con una estudiante. Pero

si quieres puedes venir mañana…Phil: Quisiera empezar ahora. Puedo

pagarte $ 1.000.Profesora: ¡Pasa!

Y hacia el final de la película, se lo puedever tocando en la fiesta del pueblo,mientras todos lo ovacionan.

Profesora: Él es mi estudiante. ¡Estoy tanorgullosa!

Phil: Gracias…Rita: ¡No sabía que tocabas tan bien!

Más allá del ejemplo del piano, Phil, en larepetición de su mismo día, agrega un rasgomás a su identidad, la cual aparece como unamultiplicidad en continua transformación.En la misma repetición y diferencia, cons-truye o inventa su propia identidad.

Para concluir, a lo largo de la película,Phil va entendiendo que la eterna repeti-ción de lo mismo no tiene que ser en sí unaexperiencia agobiante que lo conduzca demodo irremediable a los diferentes suici-dios que ensaya, sino que, por el contrario,es en esa repetición incesante de lo mismoen la que encuentra la afirmación de su

propia existencia. Es así que cronometrauna rutina diaria en la que puede ir reali-zando distintas actividades que favorecen alos demás, como salvar una y otra vez a unniño de una caída de un árbol, ayudar unay otra vez a un grupo de mujeres de edadavanzada con un problema en su auto,etcétera. Es en estas acciones en las quePhil recupera el placer de lo cotidiano, ypoco a poco comienza a afirmarse en supropia vida. Ese afirmarse en su vida es unafirmar de la vida misma. Una expresiónde su voluntad de poder.

Al final de la película, Phil es un hom-bre que mira de frente el porvenir y queafronta con alegría la práctica de su propiavida. De alguna manera, así lo atestiguanlas últimas palabras del filme, en las quePhil logra superar su amanecer del 2 defebrero:

Phil: ¿Sabes que día es hoy?Rita: No, ¿qué día?Phil: Hoy es mañana. Sucedió. Estás aquí. Yo

estoy aquí.(Se besan con pasión.)Rita: ¿Por qué no estabas así anoche? Te que-

daste dormido.Phil: Fue un muy largo día.Rita: ¿Hay algo que pueda hacer por vos hoy?Phil: Estoy seguro que puedo pensar en

algo…(Salen a la calle y el día es soleado y radiante.)Phil: ¡Es tan hermoso! Vivamos acá.

Alquilaremos para empezar.




Actividades

Para que el docente realice con los alumnos1. En la segunda consideración de este capítulo tratamos

sobre la doctrina del eterno retorno de lo mismo, esto es,sobre la concepción circular del tiempo. Allí sugerimos devarios modos que en la repetición lo que vuelve eterna-mente es la diferencia y no lo idéntico. Proponemos que eldocente solicite a sus alumnos la redacción de un texto enel que cada uno de ellos elija un hecho que se repita demodo incesante todos los días. La finalidad de esta activi-dad es que los alumnos puedan encontrar las diferenciasque están presentes en cada repetición de lo mismo.

2. En la tercera consideración del capítulo trabajamos sobre elproblema de la identidad a través de tres modelos.Sugerimos al docente que vea y analice con sus estudiantesla película Caterina en Roma (2003) de Paolo Virzi. Caterinaes una adolescente de 13 años que acaba de mudarse, delpequeño pueblo donde nació, a Roma. Ama la música, eshonesta y pueblerina, con un padre dominante y ambicioso,Giancarlo, que se siente infeliz porque está convencido deque merece algo más de este mundo. Es un escritor frustra-do, con una novela descansando en un cajón. Para lograrromper el anonimato y venderla a algún canal de televisión,confía en que su hija lo ayude; para ello la inscribe en uno delos colegios más exclusivos de la ciudad y la alienta a salircon sus compañeras, pertenecientes a ilustres familias.Efectivamente, Caterina se hará amiga de las dos líderes dela clase: una de estilo progresista, con madre escritora ypadre intelectual; la otra, una salvaje y vivaz niña, cuyopadre es un parlamentario que lidera el partido de derecha.A través de esas jóvenes Caterina no sólo pondrá en crisis suidentidad sino que hará una invención de ella. En virtud deello proponemos al docente las siguientes actividades:

a. Que los alumnos presenten sus opiniones sobre la iden-tidad de Caterina: ¿se trata de una identidad, una natura-

leza, que le es propia, o bien es el resultado del entrama-do de sus relaciones en la ciudad?

b. Que los alumnos presenten los distintos modelos identi-tarios que circulan en el filme: el intelectual, el político, eladolescente sensible, el adolescente frívolo, la mujerindependiente, la mujer sometida, etcétera, etcétera.

c. Que los alumnos presenten por escrito los elementos quepara ellos se ponen en juego en la construcción de supropia identidad.

3. Que los alumnos realicen un pequeño trabajo monográfi-co sobre la incidencia de los medios masivos de comuni-cación en la construcción de la identidad. En este puntoes deseable que cada uno de ellos elija un programa deradio o televisión en el que para él se ponga en juego elproblema de la identidad. La finalidad de esta actividades que los alumnos puedan detectar los recursos que uti-lizan los medios masivos de comunicación para incidir demodo activo en la construcción de la identidad personal.

4. Que los alumnos formen grupos de no más de cuatrointegrantes y realicen un trabajo de acuerdo con lassiguientes indicaciones. Deberán elegir una noticia deamplia difusión, del orden social, político, económico ocultural, que comprometa la identidad de un individuo.Una vez seleccionada la noticia, deberán relevar la mayorcantidad de información posible sobre ella, acudiendo alos distintos medios. Una vez recogido el material, debe-rán presentar las distintas versiones del suceso, y conello poner en evidencia la pluralidad de identidades quese construyen en torno de un mismo y único sujeto. Eneste punto, sugerimos al docente tener presente, comoejemplo, la película El Ciudadano Kane (1941) de OrsonWells, en la que se ofrecen al menos seis diversos relatosy versiones de un mismo individuo.


Primera consideración: un juegode dados, el azar

Para la cuestión del azar desde la literatu-ra, se sugiere la lectura de Borges, J. L.,“La lotería de Babilonia”, en El informede Brodie, Alianza, Madrid, 1997.

Segunda consideración: el eter-no retorno

Acerca de la historia de la doctrina del eter-no retorno, se sugiere la lectura deElíade, M., El mito del eterno retorno,Emecé, Buenos Aires, 1952.

Para la interpretación nietzscheana, acudira Vattimo, G., “Nihilismo, eterno retor-

no, decisión”, en Introducción aNietzsche, Península, Barcelona, 1985.

Tercera consideración: invenciónde la identidad personal

Acerca del problema de la identidad y suabordaje contemporáneo, se reco-mienda la lectura de Derrida, J.,“Políticas del nombre propio”, en Lafilosofía como institución, JuanGranica Ediciones, Barcelona, 1984,y Cragnolini, M., Nombre e identi-dad: filosofar en nombre propio,ponencia en el X Congreso Nacionalde Filosofía, Huerta Grande, noviem-bre de 1999.




Primera consideración: un juegode dados, el azar


BOECIO, S., La consolación de la filosofía,Sarpe, Madrid, 1985.

DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía,Anagrama, Barcelona, 1993.

ESQUILO, Prometeo encadenado, PlanetaDeAgostini, Madrid, 1998.

Segunda consideración: el eterno retorno

NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, trad. JoséJara, Monte Ávila, Venezuela, 1985.

Tercera consideración: invenciónde la identidad personal


HEGEL, G. W. F., Ciencia de la lógica, trad.R. Mondolfo, ed. Solar / Hachette,Buenos Aires, 1968.


Bibliografía


“Las cosas, los seres, las imágenes, los conceptos,todos los tipos de acontecimientos se hacen al nivel

de la interferencia de muchas prácticas.”

GILLES DELEUZE“Conclusiones”, en La imagen-tiempo (1985).

Cine y filosofía: una relación de equivalencia, no de testimonio

El sentido de la propuesta que concen-tra el título general Cine y filosofía solicitaahora, finalmente, la elaboración de ciertasconsideraciones. En primer lugar, respectodel modo en que fue comprendida aquí larelación entre estos dos campos o ámbitosde saber, pues ni deseamos ni anhelamosque las mesetas o llanuras de nuestras refle-xiones hayan sido para nosotros como“lechos de Procusto”.

En este punto el lector deberá conceder-nos que comencemos nuestro último tramode camino con la memoria de un relato pro-cedente de la mitología griega, pues con ellaasistimos al origen más remoto del pensa-miento filosófico occidental. Recordaremosentonces la fortuna que corrían las víctimasde aquel rufián griego conocido con elapodo de Procusto, hijo de Poseidón, diosde los mares y de los océanos. Su moradaestaba situada en las proximidades de la ciu-dad griega de Eleusis, en la que se celebra-ban misteriosos ritos dedicados a las diosasDeméter y su hija Perséfone. Allí Procustorecibía a todos aquellos que buscaban refu-gio y alojamiento. Una vez allí instalados,los obligaba a acostarse sobre un lecho. Y si

el cuerpo excedía los límites de aquél,entonces les cercenaba sus extremidadeshasta que finalmente el tamaño del cuerpocoincidía con el del lecho. Pero si los cuer-pos de aquellos desventurados eran máspequeños que los límites de su lecho, enton-ces los estiraba hasta cubrir la superficie. Secuenta que cuando el héroe griego Teseo –alque recordaremos más adelante en ocasiónde otro mito– alcanzó su mansión sometióa Procusto a la misma pena, siguiendo elorden de un derecho casuístico y no canónico,esto es, particular y no universal. Un dere-cho que establece que a tal delito, tal pena.A partir de este relato se conservó en la “len-gua culta” la expresión “lecho de Procusto”para indicar o señalar aquellas situaciones enlas que se impone una estructura conceptualdeterminada y determinante que mutila laindeterminación de aquel cuerpo sobre elque se reflexiona.

Por eso, se advertirá que hemos evitado,tanto para “filosofía” como para “cine”,imponerles los artículos determinados “la” y“el” respectivamente. Esto ha resultado asíya que no hemos tenido la intención delimitar y con ello cercenar la posibilidad deapertura que vive en cada uno de estos con-ceptos. Por eso, con los términos “cine” y“filosofía” aludimos tan sólo –al menos eneste comienzo– a dos campos o ámbitosentre los cuales puede descubrirse una mul-tiplicidad de relaciones posibles. No se trataaquí de pronunciarse por uno o por otro,sino sobre uno a partir de los elementos quele brinda el otro. Con ello se da lugar a un


Epílogo: cine y filosofía


“espacio” que rara vezes transitado en lasexposiciones demanuales, introduc-ciones e historias de lafilosofía, a saber: losmúltiples modos enque circulan por lamáquina del pensa-miento filosófico loscomponentes proce-dentes del registrocinematográfico.

Así, en esta consideración indagaremossobre el vínculo entre cine y filosofía a tra-vés de dos imágenes o metáforas proceden-tes del ámbito de la botánica y que la filoso-fía en distintos momentos de su historia hatomado en préstamo. A menudo el trabajofilosófico se sirve de imágenes y metáforascon la intención de abrir la comprensión deaquellas cosas sobre las que reflexiona.Prueba de esto ya hemos dado a través de laimagen que ofrece el relato de Procusto. Esmás, acompañando el breve y bello ensayode Jorge Luis Borges “La esfera de Pascal”podría sugerirse que la historia misma de lafilosofía no es más que la historia de unascuantas metáforas, acuñadas para interpre-tar y comprender aquellos problemas sobrelos que el pensamiento ejerce su oficio.

El filósofo racionalista francés RenéDescartes se sirvió de la metáfora del árbolno sólo para mostrar la unidad sistemáticade todos los saberes, sino la casi naturaldependencia de todos ellos respecto de lafilosofía. Así, en la “Carta del autor al tra-ductor” de Los prin-cipios de la filosofía,61

Descartes se sirve dela imagen arbóreacon estas palabras:

De este modo, latotalidad de la filo-sofía se asemeja a unárbol, cuyas raícesson la metafísica, el


61 Esta obra fue publicada por Descartes en latín como Principia Philosophiae en 1644 y luego fue traducidaal francés por su amigo Claude Picot, como Les principes de la Philosophie. Éscrits en Latin par René DesCartes, et traduits en francois par un de ses Amis.

René Descartes o Renatus Cartesius (1596-1650) nace en La Haya(Turena) y es formado durante el período 1606-1614 en el colegio jesui-ta La Fléche. Con fuertes inquietudes de conocer el mundo, se alista en1618 en el ejército del príncipe Mauricio de Nassau y en 1619 en el deMaximiliano de Baviera. Vuelve a Francia en 1628 y permanece en Parísdurante 3 años; luego viaja a Holanda. En 1649 es invitado por la reinaCristina a Suecia con el fin de tomar lecciones personales. Debido a lastempranas horas a las que debía levantarse Descartes para enseñar a lareina, y dadas las bajas temperaturas de la región, el filósofo que plan-teó los elementos fundamentales de la racionalidad moderna muere deun resfrío el 11 de febrero de 1650 en Estocolmo.La importancia capital de su pensamiento filosófico radica en la ubica-ción del sujeto como punto de apoyo de una realidad por primera vezpuesta en duda como tal, siendo Dios la garantía última de un conoci-miento verdadero. Asimismo, a través de un método único, consistenteen un conjunto de pocas reglas básicas, el sujeto tiene la capacidad deacceder a todas las ciencias sin la necesidad de conocer específicamen-te cada una de ellas. Entre sus obras podemos mencionar las Reglaspara la dirección del espíritu (1628), el Discurso del método (1637), quees publicado anónimamente, las Meditaciones metafísicas (1641), Losprincipios de filosofía (1644) y las Pasiones del alma (1649).

Portada del Discursodel método de

Renato Descartes


tronco es la física y las ramas que brotan deeste tronco son todas las otras ciencias quese reducen principalmente a tres: a saber, lamedicina, la mecánica y la moral, enten-diendo por ésta la más alta y perfecta moralque, presuponiendo un completo conoci-miento de las otras ciencias, es el últimogrado de la sabiduría.62

Esta ilusión cartesiana sobre la unidadde los saberes y la prioridad de la filosofíasobre ellos habían sido captadas por él entres sueños que tuvo en la noche que va del10 al 11 de noviembre de 1619.Narraremos brevemente el tercero de lossueños para que nuestro lector vea cómoesta centralidad de la filosofía procede deuna ilusión, de un sueño, esto es, de unaapariencia, espectro o simulacro de reali-dad. En aquella ensoñación aparecía unextraño visitante que repentinamente seacercaba a una mesa en la que había unaserie de libros, entre ellos un diccionario yun libro de poemas. En determinadomomento leía atentamente un verso quedecía: “Qué camino seguiré para la vida”(lat.: Quod vitae sectabor iter). Pero inme-diatamente descubría que en el diccionarioestaban contenidos todos los poemas posi-bles. De lo que deducía que con el únicoinstrumento del diccionario se podríancomponer y recomponer no sólo ése sinotodos los libros de poemas, que no son

otros que todos los libros de todos los sabe-res posibles. Ese diccionario aparecía ensueño como sinónimo de la imagen delárbol, ya que expresa, como éste, la unidadde los saberes y el privilegio de la filosofíasobre ellos. De allí que aquella imagen delárbol y ésta del diccionario sugieran unajerarquía entre los distintos saberes.

¿Cuál es, entonces, la implicancia quepodemos desprender de la imagen delárbol en particular? Que en las raíces, en lafilosofía primera, está concentrado elnúcleo de vida de la estructura o tronco delconocimiento, ya que sin el alimento quees saboreado por ellas se secan el tronco ylos frutos que se desprenden de sus ramifi-caciones. Como si los principios de lasciencias particulares que conforman eltronco y las ramas dependiesen de modonatural de los generalísimos principiosdados por la misma filosofía primera.


62 René Descartes, Los principios de la filosofía, “Carta del autor al traductor”, trad. Guillermo Quintás, ed.Alianza, Madrid, 1995, p. 15.

Imagen de pensamiento: un árbol


Ahora bien, esta consideración según lacual por detrás de toda manifestación depensamiento en general se encuentranprincipios filosóficos que operan como suorigen, principio, causa o fundamento, hasido muy propia de la tradición filosóficaoccidenta, como si la filosofía misma fueseen este sentido un saber generalísimo testi-moniado por el resto de los saberes o disci-plinas particulares. Baste con mencionar loscasos de Platón (428/427-347 a. C.) y deAristóteles (384-322 a. C), sobre los quevolveremos en distintos momentos de estecuadernillo.

Repetidas veces sucede que la reflexiónque se lleva adelante en el ámbito generalde la filosofía intenta avanzar sobre las dis-tintas formas de las ciencias y de las artes,como si se tratase de un saber que está enla base de toda otra manifestación de pen-samiento. En este punto, no sería oportu-no ni conveniente olvidar que unos son losmodos en que los filósofos se apropian yelaboran sus consideraciones sobre la pra-xis científica y artística, y otros son losmodos ciertos y concretos en que los cien-tíficos y artistas –a través de distintos len-guajes– inquieren sobre diversos proble-mas, que por supuesto pueden ser afines alos filosóficos pero no reductibles a ellos.

Sin embargo, la vanidad que ciertasveces adormece las formas de llevar adelan-te la labor filosófica hace creer, como ensueños, que el científico y el artista siempreestán queriendo expresar una mirada filo-sófica del mundo, un modo de representar

sus pareceres sobre la naturaleza, el estadode la humanidad, etcétera. Y por ello seconsidera desde esta perspectiva que es elfilósofo quien puede ofrecer, como espec-tador privilegiado, la última palabra aun enel ámbito de las ciencias y las artes.

Pero este camino desconoce neciamenteque la mirada, en nuestro caso, de un artis-ta, y en particular de un cineasta, ya estápreviamente preñada de las dificultadespropias de su oficio, arte o práctica.Obstáculos sobre los que trabaja con losinstrumentos y soportes propios del len-guaje de su oficio. En este punto, un direc-tor de cine, antes de revelarnos en sus pelí-culas el estado actual de la humanidad, ela-bora una respuesta concreta a inconvenien-tes de orden cinematográfico, los cualesgeneralmente son desconocidos para losque llevan adelante la labor filosófica.

La creencia de que, por detrás de cadamanifestación artística y cinematográficaen particular, hay una cosmovisión explíci-ta o implícita, esto es, que detrás de cadaobra hay una teoría filosófica que la expli-ca, no deja de ser, de cierta manera, unapesadilla. Más grave es aún la considera-ción de que la obra de arte en general y lacinematográfica en particular son un testi-monio o reflejo de una doctrina filosófica.

Por eso, consideramos que el vínculoentre los saberes en general y entre “filoso-fía” y “cine” en particular puede ser conce-bido desde otra perspectiva: no como unarelación testimonial, sino como una relaciónde equivalencias en la que se ponen en



juego no la jerarquía y dependencia detodos los saberes respecto de la filosofía,sino una relación de transversalidad entreellos.

Desde este punto de vista, se podríaafirmar que entre esos saberes se estableceuna relación de equivalencia y en particularde simpatía (gr. sympatheia).63 Una posibleinterpretación del término simpatía es la de“una relación en la que se comparten lasmismas pasiones o afecciones”. Así, losproblemas que son transitados por variossaberes son afines, aunque se expresen demodos diversos a través de concepciones ylenguajes distintos. Como si, por caso,sugiriésemos que el problema de qué es loreal o la realidad no sólo es investigado enel ámbito del pensamiento filosófico sinotambién en el de las ciencias y las artes y,entre ellas, en el cine.

Si tomamos como problema el estudiode los cuerpos en general, no es posible deninguna manera afirmar que las investiga-ciones últimas sobre ellos dependen delsaber filosófico. Los cuerpos son motivo deespeculación diversas ciencias, como la físi-ca, la astronomía, la biología, la matemáti-ca (cuando se trata de cuerpos ideales, estoes, independientes y separados de una exis-tencia concreta y material) y la medicina,entre otras. Lo mismo sucede en el ámbitode las artes, en las que diversos cuerpos sontratados de modos diferentes, como en los

casos de la escultura, la pintura, la músicay la danza. Desde este punto de vista,entonces, los distintos saberes, incluidoscine y filosofía, ofrecen diversas ilumina-ciones sobre los problemas a los que abrenlos cuerpos, y rara vez uno será testimonialrespecto del otro. Podemos mejor afirmar,si el lector lo permite, que los modos enque las ciencias y las artes operan sobre loscuerpos, afectan, ingresan y funcionanen/con los modos en que en el ámbito filo-sófico se reflexiona sobre ellos.

Por eso la equivalencia que se da entrelos saberes no establece entre ellos necesa-riamente una relación de indiferencia yexterioridad, como si todos ellos fuesen tansólo perspectivas diferentes sobre un obje-to común, sino más bien de simpatía yentrecruzamiento.

En el cuerpo de un saber, como puedeser el filosófico o bien el cinematográfico, seencuentran diseminados, a veces de modoexplícito y otras implícito, segmentos pro-cedentes de otros cuerpos de saberes. En elcaso de un pintor, por ejemplo, en el ejer-cicio concreto de su arte se ponen en juegoleyes procedentes de la aritmética, la geo-metría y la física, entre otros. Su teoría delcolor, la forma y la superficie se vinculan,sea para afirmarlas o bien para negarlas,con principios procedentes de aquellas dis-ciplinas. Del mismo modo, en el cuerpodel saber que funciona en la praxis cinema-


63 Este término de origen griego está compuesto por el prefijo syn, que traducimos aquí por “junto a”, “con”,y el sustantivo “páthos”, “afección” o “pasión”.


tográfica se integran en la imagen-tiempo yen la imagen-movimiento, aquellos com-ponentes que ya estaban en la imageninmóvil de las artes plásticas.

Análogamente, en el cuerpo de un sabercientífico, como puede ser el caso de laastronomía, se ponen en juego segmentosprocedentes de otros cuerpos de saberes.Así, por ejemplo, el matemático y filósofoalemán Johannes Kepler (1571-1630),buscando comprender la armonía del uni-verso, publicó en 1621 su obra El secretodel universo (Mysterium cosmographicum),apoyándose en parte en teorías musicalesde la época, ya que la armonía no sólo esun fenómeno exclusi-vo del ámbito de lamatemática sino tam-bién de otros campos,como la música.

Por ello, puedeafirmarse que en eldevenir de todo saberse ponen en juego ele-mentos y segmentosprocedentes de otrosregistros o cuerpos desaberes en una rela-ción de transversali-dad. Esta expresióncontiene el prefijotrans-, que indica ensu raíz el movimientode un lado a otro,como en el caso de untransatlántico, que

navega de una costa a otra. Del mismomodo la reflexión filosófica puede ser com-prendida entonces como un transatlánticoque transita por diversas costas. Por ende,en el ámbito de cada saber, queriéndolo ono, sabiéndolo o no, teniendo concienciade ello o no, concuerdan elementos y seg-mentos de otros saberes.

Desde este punto de vista, el cuerpo delsaber filosófico también está tramado y tra-zado por segmentos procedentes de otrossaberes. O no podríamos afirmar, con cier-ta seguridad, que en la filosofía del anchoPlatón se pone en juego como un compo-nente decisivo de su pensamiento y escritu-


GILLES DELEUZE (1925-1995)…

… nace en París y estudia en la Sorbona, hasta 1948, con Alquié eHyppolite, entre otros. Se desempeña como profesor en los Liceos deAmiens, Orleáns y Louis-le-Grand, hasta que comienza a trabajar comoasistente en Historia de la Filosofía en la Sorbona en 1957. Es nombradoprofesor en la Universidad de París VIII y desempeña su cargo hasta1987, fecha de su retiro. Deleuze fue portador de una enfermedad que loatormentó en gran medida; sin embargo fue un amante de la vida y desu afirmación. Debido a tal amor, se liberó de su dolor él mismo, y así diofin a su sufrimiento.El pensamiento de Deleuze –al igual que el de Nietzsche– transita por labúsqueda de nuevas formas de expresión de la filosofía, entendiendo aésta como un entramado de mesetas que difieren en su intensidad, a lavez que son atravesadas por un puro devenir. El primer tiempo de su filo-sofía está destinado a trabajos monográficos sobre Hume (1953),Nietzsche (1962 y 1965), Kant (1963), Proust (1964), Bergson (1966) ySpinoza (1968); el segundo tiempo fue conformado por obras en las queDeleuze ya no trata tanto sobre otros, aunque ellos siempre están allípresentes, como Diferencia y repetición (1968), La lógica del sentido(1969), los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia, sus tomossobre cine (1983-1985) y Qué es la filosofía (1991), etcétera.

Imagen de pensamiento: un rizoma



ra su primera formación como poeta dra-mático, así como en la del alemán FriedrichNietzsche (1844-1900), su vocación musi-ca;, en la del francés Michel Foucault(1926-1984), la historia; en la del austríacoLudwig Wittgenstein (1889-1951), laarquitectura; y en la del francés GillesDeleuze (1925-1995), la literatura, porcitar a algunos de aquellos a los que nosreferiremos en este cuadernillo.

Así, los saberes en general descubren ensu cuerpo el entramado de tejidos proce-dentes de otros territorios. En el caso delpensamiento filosófico, éste se vuelve comouna suerte de rizoma, esto es, un tubérculosubterráneo que se ramifica ilimitadamentesin la remisión a una raíz principal. Unrizoma es un entramado por el que pasauna multiplicidad ilimitada de tubérculos,entre los cuales se encuentra aquí y allá elcinematográfico. Ésta es nuestra segundametáfora tomada en préstamo de la botáni-ca. Ofrecemos aquí una imagen en la que semuestra múltiples conexiones posiblesentre los tubérculos en un rizoma.

Avancemos, sobre la caracterización derizoma que ha presentado el filósofo fran-cés Gilles Deleuze en su introducción aCapitalismo y esquizofrenia (Capitalismeet Schizophrénie),64 como una metáforapara imaginar el entramado del pensa-miento:

Un rizoma como tronco subterráneo sedistingue absolutamente de las raíces y rai-cillas. Los bulbos, los tubérculos son rizo-mas. Las plantas de raíz o raicillas puedenser rizomorfas para todos los demás efectos:es cuestión de saber si la botánica, en suespecificidad, no es totalmente rizomórfica.Hay animales que lo son, bajo su forma demanada, las ratas son rizomas. Las madri-gueras lo son bajo todas sus funciones dehábitat, de previsión, de desplazamiento,de evasión y de ruptura. El rizoma en símismo tiene formas muy diversas, desde suextensión superficial ramificada en todoslos sentidos, hasta sus concreciones en bul-bos y tubérculos. Cuando las ratas se desli-zan unas bajo otras. En el rizoma hay lomejor y lo peor: la patata y el grama, lamala hierba.65

Con esta imagen, entonces, podemosrepresentarnos no sólo la relación de equi-valencia y transversalidad entre cine y filo-sofía desde otro punto de vista, sino tam-bién la filosofía misma como un cuerpo enel que no se da una conexión jerárquicaentre las partes. El rizoma no tiene ni lími-tes ni fronteras; por tanto, su superficie esindeterminada, pues va creando y generan-do su extensión y especialidad, como en elcaso de la filosofía. De ahí que se trate deuna superficie que continuamente va cam-

64 Esta obra se encuentra conformada por dos volúmenes: El anti-Edipo (L’Anti-Œedipe), de 1972, y Mil mese-tas (Mille Plateaux), de 1980.65 Gilles Deleuze y Felix Guattari, Rizoma, Pre-Textos, Barcelona, 1977, pp. 15-16.



biando su forma y naturaleza. Así, en unrizoma cualquier componente podría serprincipio o centro, en tanto no hay remi-sión a una raíz principal. Todos los tubércu-los son del mismo modo principios, a la vezque ninguno de ellos lo es de modo jerár-quico. Sin embargo, aunque no existe unajerarquía en los rizomas, hay relaciones depoder y de intensidad, diferencias, repulsio-nes y atracciones, etcétera. La red rizomáti-ca es una red dinámica donde no hay jerar-quías como en la estructura del árbol, en lacual todo se remite a la raíz principal. Unrizoma es una multiplicidad, una composi-ción en la que circulan y conviven compo-nentes de diversas máquinas, como la lite-raria, musical, teatral, pictórica, cinemato-gráfica y la científica, entre otras.

Con esta primera consideración quería-mos tan sólo señalar, a través de las imáge-nes o metáforas del árbol y del rizoma, dosmaneras de concebir la relación entre cine yfilosofía: una a través del testimonio y lajerarquía; la otra a través de la equivalencia,la simpatía y la transversalidad. Y es ésta laque auspicia nuestra apertura hacia los dis-tintos modos en que la máquina cinemato-gráfica estimula y opera en el cuerpo delpensamiento filosófico, tal como intentare-mos mostrarlo en los capítulos de este cua-dernillo.

Los espectros en cine

“Es una emoción totalmente diferente a la de la lectura,

que imprime por su parte en mí una memoria más presente y más activa.

Digamos que en posición de «mirón», en la oscuridad,

gozo de una liberación inigualable, un desafío a las prohibiciones de todo tipo.

Se está ahí, ante la pantalla, mirón invisible,autorizado a todas las proyecciones posibles,

a todas las identificaciones, sin la menor sanción y sin el menor trabajo.”

JACQUES DERRIDA“El cine y sus fantasmas” (2001).

En esta segunda consideración atende-mos no tanto a las posibles relaciones entrecine y filosofía sino tan sólo al modo en quefuncionarán entre nosotros en el contexto deeste cuadernillo. Por eso podemos avanzarahora sobre las maneras concretas en que loscomponentes de la máquina cinematográficase activan en la máquina filosófica, lo queintentaremos mostrar en los capítulos quesiguen.

En primer lugar, podríamos afirmar queun modo en el que irrumpe el cine en lacuestión filosófica, es a través de una mul-tiplicidad de películas en las que explícita-mente se hace presente el pensamiento filo-sófico. Filmes en los que se ofrece unainterpretación de la vida y/o el pensamien-to de un filósofo: San Francisco de Asís(1966), Galileo Galilei (1969) y Más alládel bien y del mal (1977), sobre la vida deFriedrich Nietzsche, de la directora italianaLiliana Cavani (1933), entre otros.



Pero hay también otro modo en el que elcine ingresa explícitamente en la filosofía: através de aquellos relatos en los que irrumpeen escena un filósofo. Es el caso de Vivir suvida (1962), de Jean-Luc Godard, filme en elque una joven que elige el oficio de la prosti-tución como camino de vida dialoga en unode los bares que transita con un filósofo; oCrímenes y pecados (1990), de Woody Allen,en el que él mismo, en tanto protagonista, seencuentra realizando un documental sobreun filósofo solidario del humanismo existen-cialista que culmina sus días suicidándose; obien Caterina en Roma (2003), de PaoloVirti, en el que el padre de una de las amigasde Caterina en la gran ciudad es un recono-cido filósofo de su tiempo, abocado en esosdías a cambiar los pañales de su bebé.

Sin embargo, éstos no serán los senderosque seguiremos en la caminata, a vecescarrera, de nuestros capítulos. Por ello, conla intención de iluminar la perspectivadesde la que llevaremos adelante nuestrovínculo con la máquina cinematográfica,podemos servirnos de la definición que elfilósofo griego Aristóteles dio de la tragediaen el inicio del capítulo III de su Poética:

Tragedia es una imitación de una acciónseria y compleja, de adecuada extensión, enlenguaje grato, por medio de la actuaciónde personajes y no de un relato, y que,mediante compasión y miedo, realiza laexpurgación de tales afecciones.66

De esta definición de la esencia de la tra-gedia son significativas para nosotros ciertasexpresiones, pues guardan una íntima rela-ción con lo que acontece en la experienciacinematográfica. En primer lugar, demoré-monos un instante en la palabra “catarsis”(gr. catarsis), que traducimos aquí por“expurgación” y que expresa el esfuerzo pordar salida a aquello que está aprisionado enel fondo de nuestra conciencia. A través deella se manifiesta el impacto que ejercensobre el espectador las pasiones o afeccionesque se ponen en juego en la representacióndramática y, de modo extensivo, cinemato-gráfica. A través de esta palabra se indicanlos varios modos en que el espectador, aun-que se encuentre inmóvil en la superficieque le ha sido asignada como ubicación,participa de forma activa y no meramentepasiva de aquella situación. En ese tiempo–que se encuentra fuera del tiempo de suvida cotidiana– su realidad se ha fundidocon la de la escena o con la de la pantalla.En ese momento, ése es su mundo, ésa es surealidad. En ese mundo sufre, se alegra, seviolenta, se apacigua.

Todo esto nos conduce hacia otra pala-bra de la definición: “afecciones” (gr. pathé-mata). A través de ellas se expresan las múl-tiples fuerzas que establecen el íntimo vín-

Escena de la película Crímenes y pecados(1989) de Woody Allen

66 Aristóteles, Poética, Espasa Calpe, México, 1948, p. 39.


culo entre el espectador y la representacióndramática o cinematográfica. Queriéndoloo no, sabiéndolo o no, el espectador abreallí su intimidad, y de esta forma las pasio-nes que se encierran en él se liberan dediversas maneras.

Por otro lado, bien podemos afirmarque éste era el sentido propio de la tragediagriega o ática del siglo V a. C.: produce laconmoción y transformación de los espec-tadores por medio de la representacióndramática. Pero, ¿no podríamos transpor-tar esta intención a la experiencia cinema-tográfica en nuestros días? Ésta, a través delos sueños, espectros o fantasmas de larepresentación, nos mueve de modo ciertoy real a la compasión, al temor y, no enúltimo término, a la reflexión.67

Un poco más allá, tragedia, cine y filo-sofía se reúnen en la propuesta temática deeste cuadernillo. Su título, “Destino, azar ynecesidad”, gira en torno de ciertas expre-siones del orden trágico, cinematográfico yfilosófico en las que se pone en juego elvínculo entre las acciones humanas encuanto a su libertad y autodeterminaciónfrente al juego que imponen el azar, el des-tino y la necesidad. Ya la tragedia griega, enlas poquísimas obras que nos han quedado

de sus tres grandes autores –Esquilo (525-426 a. C), Sófocles (491-406) y Eurípides(480-406)–, a través de distintos caminosha buscado representar el vínculo entre lasacciones humanas y la fatalidad (gr. até), eldestino (gr. anágke) y la fortuna (gr.moira), que imponen las decisiones de losdioses a los hombres. Y podemos hallar sinduda una continuidad entre aquellas trage-dias y las películas que trataremos aquídesde el punto de vista filosófico: Matrix I(1999), Corre, Lola corre (2000), Dos vidasen un instante (1998) y El día de la marmo-ta (1993). En ellas de modos diversos sepone en juego el vínculo problemático quese establece entre la libertad de las accioneshumanas y el destino, la fortuna y el azar.

Así, con estas primeras reflexioneshemos querido tan sólo hacer llegar al lec-tor la manera en que vincularemos aquícine y filosofía, no a la manera de una rela-ción de testimonio, como implicaría la ima-gen del árbol, sino más bien de equivalen-cias, como se desprende de la metáfora delrizoma. A su vez, hemos buscado señalar laforma en que el drama primero y luego elcine irrumpen en la filosofía. Todo lo cualauspicia de manera cierta el camino queemprenderemos en los capítulos siguientes.


67 De hecho, son las palabras mismas las que en su raíz relacionan el drama con la filosofía, y del mismomodo, entonces, el cine con la filosofía. El verbo griego theoréo significa “mirar”, “observar”, “contemplar”,“considerar”, “mirar con agudeza”. De allí que una teoría (gr. theoría) sea una “visión”, una “contemplación”,un “espectáculo” y una “especulación”. El teatro (gr. théatron) era así el lugar de la espectacularidad, de laespeculación, de la contemplación. Del mismo modo lo es el cine.


Los espectros en filosofía

“Nuestras vacilaciones llevan la huella de nuestra honradez;

nuestras certidumbres la de nuestra impostura.La deshonestidad de un pensador

se reconoce en la suma de ideas precisas que presenta.”

EMILE CIORANSilogismos de la amargura (1952).

Muchos son los senderos que confluyenen el pensamiento que denominamos filosó-fico. Entre ellos, el sendero de las imágenes oespectros procedentes de la representacióndramática y cinematográfica, que irrumpenante nosotros llevando a la superficie sínto-mas y malestares. Desde el punto de vistafilosófico aquellas imágenes y espectros sonasimilados bajo la forma de problemas, defi-nidos como organizaciones provisorias desíntomas y malestares expresados en formade preguntas. Preguntas que desde aquellasprimeras tragedias griegas siguen aún vivas yvigentes en nosotros, ya que seguimos cues-tionando qué son la libertad, el azar y el des-tino, entre otros innumerables interrogantes.

Esto nos permite concebir la historiamisma de la filosofía como un proceso nonecesariamente progresivo de problemas,como un entramado de cuestiones que seponen delante, tal como lo indica el prefi-jo pro-, que comparten las palabras proyec-to, progenie, procreación, etcétera. Como si

la filosofía fuese una suerte de fervor por ladegustación de problemas, y cada uno delos pensadores, catadores de aquéllos.

Los filósofos son, en este sentido, losnombres o los síntomas determinados enlos que respira un problema en su historia.En su obra De la gramatología, el filósofoargelino Jacques Derrida (1930-2004), aquien debemos un interesante camino depensamiento en la escena contemporánea,afirma lo siguiente:

Los nombres de autores o de doctrinasno tienen aquí ningún valor sustancial. Noindican identidades ni causas. Sería unaligereza pesar que “Descartes”, “Leibniz”,“Rousseau”, “Hegel”, etcétera, son nom-bres de autores, los nombres de autores demovimientos o desplazamientos que desig-namos así. El valor indicativo que les atri-buimos es ante todo el nombre de un pro-blema. Si nos autorizamos provisoriamen-te a considerar esa estructura históricafijando nuestra atención sobre textos detipo filosófico o literario, no es para reco-nocer en ellos el origen, la causa o el equi-librio de la estructura (del problema).68

Para ampliar esta consideración vamos apermitirnos concebir el vínculo que man-tiene cada uno de los distintos pensadorescon los problemas que transitan a través deuna imagen que no ha sido ni ajena a la


68 Jacques Derrida, De la gramatología, Siglo XXI, Buenos Aires, 1971, p. 131.


historia de la filosofía ni a nuestro cuader-nillo. Le pedimos al lector que mientrasavanza en su lectura imagine o bien dibujeun círculo. Verá así que los radios que pue-den desprenderse del centro son ilimitados.Cada uno de ellos expresa una perspectiva,un punto de vista, que, por otra parte, esirreductible a los otros. Queremos decir, ellugar que ocupa un radio no puede ser ocu-pado por otro. De ahí que la perspectiva deun radio sea única e irrepetible. Sin embar-go, desde el punto de vista del centro y node la periferia, nos veremos forzados a afir-mar que todos los radios son uno e indife-renciados en aquel punto central.

Si trasladamos esta imagen al vínculoque mantiene el problema con los distintospensadores, podemos afirmar que cada unode los radios-filósofos expresa de modo par-ticular e irrepetible una perspectiva sobre elproblema. Pero como desde el punto devista del centro, como señalamos, prevalecela indiferenciación de todos los radios, notenemos acceso al problema considerado ensí mismo sino tan sólo a sus distintas mani-festaciones en los diversos pensadores.

Por ejemplo, durante toda la historia dela filosofía, desde los primeros griegos hastanosotros, se ha reflexionado en torno de lapregunta acerca de qué cosa es aquello quedenominamos real o realidad.69 Apoyadosen la imagen anterior afirmaríamos que esteproblema es en sí mismo inaprensible e

irresoluble. Sólo tenemos acceso a las mira-das o perspectivas que Platón, Aristóteles,Agustín, Tomás, Descartes, Hume, Kant,Hegel, Derrida, entre muchos otros, hanpresentado en sus obras.

Ahora bien, de esta imagen del círculo,cuyo centro es el problema y sus radios, lasexpresiones del problema encarnadas en lasobras de los pensadores, debemos despren-der una cierta consecuencia. Cada uno delos radios está a la misma distancia del cen-tro, y cada una de esas distancias es indiso-luble por la otra. Esto nos hace pensar enlo siguiente: si Platón y Kant están a igualdistancia del problema de lo real conside-rado en sí mismo, eso quiere decir que noha habido progreso o evolución en la histo-ria de la filosofía. ¿Cómo puede ser estoposible? ¿No podríamos admitir que des-pués de veinte siglos, que es el tiempo quesepara a Platón de Kant, se ha evoluciona-do en las visiones filosóficas de lo real?Desde nuestro punto de vista deberemosdecepcionar al lector –o no– y responderde modo negativo. Es más, podríamos afir-mar que en muchos casos la última palabrasobre un problema la tiene alguien que estápor detrás y no necesariamente el que estápor delante. Hegel, en una carta enviada aun amigo, decía: “Cuando quiero enterar-me de las últimas novedades en filosofía,leo a Platón”. En el mismo sentido, el his-toriador inglés de la filosofía Alfred North


69 Sobre este problema, véase capítulo I, el punto referido a Matrix I.


Whitehead (1861-1947) decía que toda lahistoria de la filosofía no era más que notasa pie de página de Platón.

Sea esto así o no, lo que sí es seguro esque en el caso de la historia de la filosofíano estamos en presencia de un movimien-to progresivo y evolutivo, como sí dehecho sucede en el contexto de otros sabe-res, por ejemplo, la física, la química y lamedicina. En filosofía todos los radios deexpresión, y entre ellos el de Platón y Kant,ofrecen distintas iluminaciones del proble-ma, aunque nunca den con el problema ensí mismo. Por eso es que la filosofía consti-tuye un saber que, a diferencia de otros,necesita de su historia. La historia de lafilosofía es necesaria para la labor filosófi-ca, pues a través del conocimiento de lasdistintas manifestaciones del problema ensu historia podemos alcanzar al menos unavisión más compleja, aunque no vayamos adar nunca completamente con él. Todo locual indica a su vez el carácter reflexivo dela labor filosófica.

En la lectura de los textos de los pensa-dores encontramos distintas visiones de losdiversos problemas que nos afectan. Ydesde el punto de vista filosófico losrumiamos como la vaca, esto es, los lleva-mos por varios estómagos, ingiriéndolos yluego poniéndolos de nuevo en nuestrasbocas, hasta que los digerimos. Y si los visi-tamos de modo repetido a través de nues-tras varias lecturas, es porque siempre sonnuevos, como la “Alegoría de la caverna” de

Platón, que sigue abierta y viva para noso-tros en tanto concentra aún perplejidadespara compartir. Es por eso que en este cua-dernillo hemos optado por ofrecer al lectorfragmentos de los textos de los mismosfilósofos para ingresar en la comprensiónde los problemas que presentaremos. Noquisimos, en este punto, de ningún modosubestimar al lector. Él tendrá la posibili-dad de ir y venir en los textos una y otravez, comprendiendo que el no saber, el noentender, son ya parte del saber y delentender. Con estas palabras lo decíaArthur Schopenhauer (1788-1860) en susFragmentos para la historia de la filosofía:


Arthur Schopenhauer (1788-1860) nace en Danzig un año después de laaparición de la segunda edición de la Crítica de la razón pura y el mismoaño de la primera edición de la Crítica de la razón práctica, ambas deInmanuel Kant. Será la obra kantiana, junto con la de Platón, el punto deapoyo de su mayor obra filosófica.Formado en la Francia posrevolucionaria y luego en Londres, adquiereuna particular sensibilidad por la pobreza de las clases sociales másbajas, sensación que luego lo acercaría a la concepción de la vida comosufrimiento, y al budismo. Su padre muere por presunto suicidio en1805. Viaja a Weimar con su madre, donde ésta abre un salón literarioque frecuentará, entre otros, Goethe. En 1810 comienza sus estudios defilosofía, centrándose en Platón y Kant, y un año más tarde se traslada ala Universidad de Berlín. En 1813 presenta su tesis doctoral y en 1819publica su mayor obra: El mundo como voluntad y representación.Es en esta obra donde se concentra el núcleo duro del pensamiento deSchopenhauer. Se la considera el primer intento serio de unificar racio-nalmente, a partir de la crítica al pensamiento kantiano, la filosofía occi-dental con ciertas doctrinas provenientes del budismo, el taoísmo y elhinduismo. De esta manera, el eterno rival de Hegel instaura un ámbitode lo real llamado mundo de la voluntad como fundante del mundo de larepresentación, siendo la vida en este último un puro querer provenien-te de la voluntad, con el único fin de disolverse en la nada absoluta quela voluntad es.Otras obras importantes son: Sobre el cuádruple principio de razón sufi-ciente (1813) y Acerca del fundamento de la moral (1840).


Precisemos que pretender sustituir lalectura de las obras originales de los filóso-fos por la de todas las exposiciones de susteorías, o en general, la Historia de laFilosofía, es supeditarse a que otros masti-quen por uno el alimento.70

En los innumerables libros que confor-man lo que llamamos la historia de la filo-sofía, en general encontramos diversosmatices de los problemas. Expresiones quesiguen vivas y presentes entre nosotros enla reflexión contemporánea. En la “filoso-fía pasada”, si esta expresión es posible másallá del punto de vista estrictamente tem-poral, hallamos metáforas, imágenes, ento-naciones de problemas que respiran aún através de nosotros. No implica esto querenunciemos a nuestro presente y nosmudemos a Grecia, Roma o Florencia. Nopedimos que el lector sea un anticuario,sino que traiga ante sí esos textos en losque respiran diversas entonaciones de losproblemas. Ciertamente, como condiciónde posibilidad de la reflexión filosóficacontemporánea necesitamos un pasado

que permanezca abierto, un presente quesea en sí mismo indescifrable y un porveniren el que vivan nuestras expectativas.

De allí que, tal como lo hemos practica-do en los capítulos que componen este cua-dernillo, nuestras referencias a distintospensadores se han llevado adelante a travésde fragmentos extrapolados de su suelo ori-ginario. Los filósofos son, como lo hemosdicho, síntomas de los problemas de los quenos servimos como herramientas para pen-sar, pero no son ellos los problemas mis-mos. Por eso es que aquí no haremos capí-tulos de autores, sino de problemas. Dehecho el título de nuestro cuadernillo es laexpresión de un problema, no de un autor.Ponderamos los problemas y buscamos enlos pensadores vías o ritmos respiratoriosdel problema en cuestión. Los fragmentosde los textos de los filósofos han sido paranosotros como las herramientas sacadas deuna caja, al modo de la de Pandora. Pero nopropusimos aquí, lector, un capítulo sobreel destornillador y otro sobre el martillo,sino que utilizamos elmartillo y el destorni-llador para operarsobre problemas queno son otros que losespectros de la filosofía.


70 Arthur Schopenhauer, Historia de la filosofía, ed. Quadratta, Buenos Aires, 2005, p. 9.

LA CAJA DE PANDORA

El famoso relato de la caja de Pandora remite a uno de los mitos hesió-dicos, en los que se relata la aparición de Pandora como la primera delas mujeres, creada por Hefesto y Atenea, por mandato de Zeus. Porconsiguiente, todos los dioses le confirieron alguna cualidad, como labelleza de las inmortales, la gracia, etcétera; mas Hermes colocó en sucorazón la mentira. De igual manera, Zeus había destinado a Pandoracomo una ofrenda y un castigo hacia la recién creada raza humana. Así,según cuenta Hesíodo, en cuanto Pandora llegó a la Tierra fue desposa-da por Epimeteo, quien frente a su belleza única olvidó las advertenciasrecibidas sobre el peligro que encerraba el destino de su nueva esposa.Ahora bien, Hesíodo también nos cuenta que existía una jarra en cuyointerior se encontraban todos los males. Muerta de la curiosidad,Pandora abrió el tapón de la jarra, desperdigando así todos los malespor la faz de la Tierra, pero la esperanza (considerada un mal) fue laúnica que, por estar en el fondo de dicha jarra, no alcanzó a escapar.

Pandora (1882) del pintorJules Joseph Lefebvre



Sobre el “lecho de Procusto”, así comosobre los diversos temas referidos eneste cuadernillo a las mitologías griegay romana, se puede acudir al accesibletexto de Grimal, P., Diccionario demitología griega y romana, Paidós,Buenos Aires, 2006.

En relación con la figura del árbol de lasciencias, se sugiere la lectura de Arana,J,, El caos del conocimiento. Del árbolde las ciencias a la maraña del saber,EUNSA, Navarra, 2004.

Para mayor comprensión de la noción derizoma de Deleuze, se recomiendaBadiou, A., Deleuze. El clamor del ser,Manantial, Buenos Aires, 1997;Arana, J. (ed.), La biología de los filó-sofos, Themata, Sevilla, 1998;Foucault, M. y Deleuze, G., Theatrumphilosophicum; seguido de Diferencia yrepetición, Anagrama, Barcelona,1994.


Sobre la historia de la tragedia griega, serecomienda la lectura de AA.VV., La

tragedia griega, Plus Ultra, BuenosAires, 1993; Festugière, A. - J., Laesencia de la tragedia griega, ArielFilosofía, Barcelona, 1969, y Vernant,J. P., Los orígenes del pensamiento grie-go, Eudeba, Buenos Aires, 1986


Acerca del problema de la periodización,se puede acudir a Kosselleck, R.,Futuro pasado, Paidós, Barcelona,1993; Huizinga, J., El concepto de lahistoria, FCE, México, 1992;Castellani, A., Filosofía de la historiae historiografía, Dédalo, BuenosAires, 1961; Mondolfo, R.,Problemas y métodos de la investiga-ción en historia de la filosofía,Universidad Nacional de Tucumán,Tucumán, 1948.

Para una aproximación a la historia yvida de los filósofos, se recomiendaasiduamente la lectura de Da Silveira,P., Historias de filósofos, Alfaguara,Buenos Aires, 2002; Weischedel, W.,Los filósofos entre bambalinas, FCE,México, 1972, y Abraham, T., Vidasfilosóficas, Eudeba, Buenos Aires,1999.





BORGES, J. L. “La esfera de Pascal”, enOtras inquisiciones, Obras completas, II,Emecé, Buenos Aires, 1989.

DESCARTES, R., “Carta del autor al traduc-tor” en Los principios de la filosofía, trad.Guillermo Quintás, Alianza, Madrid,1995.

DELEUZE, G., y GUATTARI, F., Rizoma, Pre-Textos, Barcelona, 1977.

DELEUZE, G., La imagen-tiempo, ed.Paidós, Buenos Aires, 2005.


ARISTÓTELES, Poética, Espasa Calpe,México, 1948.

DERRIDA, Jacques, “El cine y sus fantas-mas”. Entrevista de Antoine de Baecque

y Thierry Jousse, trad. Fernando LaValle. Publicada en Cahiers du cinéma,Nº 556, abril 2001. Cf.http://www.jacquesderrida.com.ar.


DERRIDA, J., De la gramatología, Siglo XXI,Buenos Aires, 1971.

HEIMSOETH, H., Los seis grandes temas de lametafísica occidental, Alianza, Madrid,1990.

KRISTELLER, O. P., Ocho filósofos delRenacimiento italiano, FCE, México,1984.

MONDOLFO, R., El infinito en el pensamien-to de la Antigüedad clásica, trad.Francisco González Ríos, Imán, BuenosAires, 1952.

SCHOPENHAUER, A., Historia de la filosofía,Quadratta, Buenos Aires, 2005.


Bibliografía


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