Sirnon Critchley

Der Katechismus des Bürgers

Politik, Gesetz und Religion bei, gemäß, mit und gegen Rousseau

Aus dem Englischen von Christian Strauch

diaphanes

In einem auf den 18. August 1756 datierten Brief an Voltaire schreibt Rousseau:

»Ich wollte also, dass man in jedem Staate ein sittliches Ge­setzbuch oder eine Art von bürgerlichem Glaubensbekenntnis hätte, welches positiv die gesellschaftlichen Grundsätze ent­hielte, die jeder verbunden wäre anzunehmen, und negativ die fanatischen Grundsätze, die man genötigt wäre, zwar nicht als gottlos, sondern als aufrührerisch zu verwerfen.«1

Ganz offensichtlich enthalten diese Ausführungen den Keim des Arguments der bürgerlichen Religion, welche Rousseau im Jahre 1762 in seinem Gesellschaftsvertrag 2

detailliert ausarbeiten sollte. In dem Brief an Voltaire (be­kanntlich schlugen die kollegialen Gefühle zwischen den beiden, wenn es sie denn gegeben hat, während dieser Jahre rasch in Feindschaft um) geht es um Voltaires Reak­tion auf das Erdbeben von Lissabon von 1755, das Voltaire

1 Jean-Jacques Rousseau, Schriften, hrsg. u. übers. von Henning Ritter, Band 1, FrankfurtjM. 1981, S. 330f. 2 Die Literatur zur bürgerlichen Religion ist sehr umfangreich und ich will deshalb gar nicht erst damit anfangen, ihr gerecht werden zu wollen. Eine sehr nützliche und erst kürzlich erschienene histo­rische Darstellung, welche die Entstehungsgeschichte der bürgerli­chen Religion vom Rom des Numa Pompilius bis zur französischen Revolution nachzeichnet, und einige interessante Anmerkungen zu Rousseau enthält, findet sich bei Mark Silk, »Numa Pompilius and the Idea of Civil Religion in the West<<, in: Journal of the American Academy of Religion (2004) 72 (4), S. 863-96. Zur Erörterung der amerikanischen bürgerlichen Religion siehe Michael V. Angrosino: »Civil Religion Redux<<, in: Anthropology Quarterly, (2002) 75 (2), s. 239-67.

in einem im März 1756 veröffentlichten Gedicht themati­siert hatte. Rousseau fährt fort:

>>Sie haben uns in ihrem Poeme sur la Religion naturelle den Katechismus des Menschen gegeben: Geben Sie uns jetzt, in dem, was ich Ihnen vorschlage, den Katechismus des Bür­

gers.«3 ,~

Voltaire hatte natürlich nichts Derartiges im Sinn. Stattdessen begann er 1759 mit der Niederschrift seines Candide. Seinem paranoiden Größenwahn folgend, sah Rousseau in diesem Werk die eigentliche Reaktion auf sei­nen Brief von 1756, auf den er damals nur eine kurze, beschwichtigende Antwort erhalten hatte. Gleichwohl möchte ich hier die Idee eines Katechismus des Bürgers oder eines bürgerlichen Glaubensbekenntnisses erkun­den, als eine Art und Weise, um über das Verhältnis der drei miteinander verknüpften Begriffe Politik, Gesetz und Religion nachzudenken.

Meine These wird dabei fortwährend zwei Stoßrichtun­gen folgen, und ich hoffe, dass sie nicht zu stark ausein­anderdriften wird.

1. Rousseau meint, dass ein bürgerliches Glaubensbe­kenntnis oder aber ein bürgerlicher Katechismus erforder­lich ist, um das Problem von Politik und Gesetz zu lösen. Einerseits will ich dieser Behauptung Rousseaus sowohl auf textlicher als auch auf begrifflicher Ebene möglichst gerrau folgen. Ich möchte zeigen, inwiefern das Problem

3 Rousseau, Schriften, a.a,O, S, 331; Hervorhebung: S, Critchley.

von Politik bei Rousseau (und es geht hierbei um das ei­gentliche Wesen des Politischen, nämlich den Vorgang, der abläuft, wenn Menschen sich zu einem Volk zusam­menschließen) an etwas gebunden ist, was wir als das Pa­radox der Souveränität bezeichnen können - ein Paradox, welches Politik bei Rousseau zwangsläufig mit einer reli­giösen Lösung in Zusammenhang bringt. Greift man an dieser Stelle einen Gedanken Althussers auf - dessen un­gewöhnlich scharfsinnige Lesart des Gesellschaftsvertrags ich hier, neben der Badious,4 stets im Hinterkopf haben

4 Zwar gibt es eine formale Ähnlichkeit zwischen Althussers und Badious Rousseau-Interpretationen, doch verdeckt diese den enor­men Unterschied, der auf der Ebene der diesen Interpretationen zu Grunde liegenden Ontologien zu finden ist. Formal gesehen gehen die zwei Autoren ganz ähnlich vor, wenn sie auf den Widerspruch von Partikularität und Allgemeinheit hinweisen, der Rousseaus Text bestimmt und spaltet. Was sie daraus ableiten, unterscheidet sich jedoch grundlegend voneinander. Für Badiou zeigt sich Rousseaus Originalität darin, dass er das Wesen der Politik im Sinne eines Er­eignisses auffasst. Es geht dabei um einen subjektiven Schöpfungs­akt, und die Radikalität dieses Aktes besteht darin, dass er nicht in irgendeiner im Sein oder der Situation verankerten Struktur, dem sozioökonomischen Bereich etwa, gründet. Der soziale Pakt des Zu­sammenschlusses ist, in Badious Jargon, Ultra-Eins des Ereignisses als überzählige Vielheit. Für Althusser drückt sich hierin im Gegen­teil gerade der Defekt des Rousseau'schen Politikverständnisses aus: dessen Unvermögen, dasjenige zu denken, was Althusser das Reale bzw. Wirkliche nennt, verstanden als die objektive Dialektik von Produktionskräften und Produktionsverhältnissen. Damit verbunden ist für Althusserauch Rousseaus Versagen, die spezifische Wirksam­keit von Partei- bzw. Klasseninteressen als politisch befreiend anzu­erkennen. Althusser meint, dieses Versagen brächte Rousseau dazu, eine völlig ideologische Politik zu betreiben, die ganz unvermeidlich in ein Stadium eines vom Handwerk geprägten sozioökonomischen Primitivismus zurückfällt und keine Möglichkeit hat, der ausufern­den Leistungsfähigkeit der kapitalistischen Produktionsverhältnisse

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werde -, so ist die Funktionsweise des Rousseau'schen Denkens nur auf der Grundlage eines Spiels von Reihen von Verschiebungen [decalages], Auslassungen oder Dis­lokationen möglich. Althusser meint, dass es das Spiel dieser Verschiebungen ist, welches das, was Rousseau als sein »trauriges und großartiges System«5 bezeichnet, zum einen ermöglicht und zum anderen gleichzeitig unmöglich macht. Bei der Rousseau'schen Lösung des Problems von Politik, die zunächst einmal unter der Bezeichnung oder aber, wie wir später sehen werden, Fehlbezeichnung des Gesellschaftsvertrags abgehandelt wird, versucht Rous­seau eine Reihe von Verschiebungen zu kaschieren, wel­che die Artikulation des Problems überhaupt erst möglich macht. Rousseaus Überlegungen, und hier ist meiner Mei­nung nach ein wichtiger methodologischer Einwand zu erheben, basieren auf einem bewusst eingesetzten Spiel von Dislokationen und Verlagerungen. Sie basieren auf ei­ner reflexiven Reihe von Widersprüchen, die sowohl die Artikulation als auch die Zerschlagung dieser Überlegun­gen ermöglicht. Rousseaus Text ist also eine Art Verschie­bungsmaschine [machine a decalage], über deren Wirk­weise er sich völlig im Klaren war. Dies macht ihn aus

gegenüberzutreten. Im Gegensatz dazu ist der tiefe Rousseauianis­mus des Badiou'schen Politikverständnisses offenkundig. Ganz offen­sichtlich ist die Schlüsselgestalt, die hinter beiden Interpretationen steht, Marx, und meine eigene Lesart von Marx ist mir stets präsent, wenn ich Rousseau lese. Siehe hierzu: Unendlich fordernd. Ethik der Verpflichtung, Politik des Widerstands, aus dem Englischen von An­drea Stumpf und Gabriele Werbeck, Zürich-Berlin 2008. 5 Frz.: »triste et grand systeme«, >>Pn!face d'une seconde lettre a Bordes«, in: Jean-Jacques Rousseau, CEuvres completes (Plt!iade), Bd.III.

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meiner Sicht, zusammen mit Nietzsche, zu einem Philoso­phen, der in äußerstem Maße mit Fiktionen arbeitet (auf die Frage der Fiktion und der Möglichkeit oberster Fiktion im Bereich der Politik werde ich später noch zu sprechen kommen). Und dieses Spiel der Verschiebungen ist auch eine Erklärung für die Vielzahl von möglichen, plausib­len und dennoch zutiefst widersprüchlichen Interpretatio­nen des Rousseau'schen Texts - seien es nun kantische, hegelianische, liberale oder kommunitaristische Lesarten ganz zu schweigen von totalitären.6 Um die Sache zu prä­zisieren: Wenn das Problem, das Rousseau in seinem Ge­sellschaftsvertrag zu lösen versucht, das Problem des Po­litischen ist, dann erfordert die Lösung dieses Problems Religion. Das heißt natürlich, dass wir Rousseaus Gesell­schaftsvertrag und wohl auch sein gesamtes >trauriges Sys­tem< von hinten nach vorne lesen müssen. Denn die poli­tischen Überlegungen des Gesellschafrsverrrags setzen die bürgerliche Religion voraus, die ansonsten einen bloßen Anhang zum Buch darstellen würde. Um wirksam zu wer­den, ist Rousseaus völlig immanent gehaltene Wesenskon­zeption des Politischen also auf eine Dimension von Tran­szendenz angewiesen. Anders gesagt: um sich artikulieren und autorisieren zu können, scheint eine Konzeption des Politischen, die auf dem absoluten Primat der Autonomie gründet, eine heteronome Komponente zu benötigen. Wir werden später auf diese Fragen zurückkommen.

6 Auch wenn ich hoffe, dies noch gesondert ausführen zu können, denke ich hier im Speziellen an Arendts einflussreiche und völlig irreführende Kritik Rousseaus; und hierbei vor allem an ihre Ausfüh­rungen zum Gemeinwillen. Siehe Hannah Arendt, Über die Revolu­tion, München 2000.

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2. Andererseits möchte ich Rousseaus Überlegungen nut­zen, um zu zeigen, inwieweit seine Konzeption des Politi­schen dazu beitragen kann, Licht in unsere gegenwärtige Situation, sprich die Dunkelheit unserer Zeit zu werfen. Damit meine ich Folgendes: Wenn Rousseaus trauriges Sy­stem eine Art Verschiebungsmaschine ist, dann frage ich mich, ob- sich nicht Analoges von unserer Welt behaupten ließe, einer Welt, die in ihrem jetzigen Zustand definiert ist durch eine Reihe alptraumhafter Verschlingungen von Politik und Religion: Politik der Religion und Religion der Politik, und wir sind in nichts Geringeres eingetreten als in eine neue Epoche von Religionskriegen. Meine Ahnung oder Hoffnung ist nun, dass ein genaues Nachvollziehen der Rousseau'schen Gedanken zu Politik und Religion es uns irgendwie ermöglicht, unsere gegenwärtige Situation besser durchdenken und gegebenenfalls gegen sie denken zu können.

All das führt mich zu einer Reihe allgemeiner, vielleicht zu allgemeiner, möglicherweise lähmender Fragen: Ist Politik ohne Religion vorstellbar? Die Antwort auf diese Frage lautet offenkundig: Ja, wie das Vorhandensein ver­schiedener säkularer Politikauffassungen zeigt. Aber ist Politik auch ohne Religion praktizierbar? So lautet die ei­gentliche Fragestellung. Und dies ist auch die Frage, um die Rousseaus politisches Denken kreist. Kann Politik als eine ein Volk oder Völker prägende, motivierende und mobilisierende Kraft wirksam werden, sofern keine religi­öse Dimension oder Fundierung vorhanden ist; also ohne eine wie auch immer geartete Berufung auf Transzendenz, wie substanziell diese Berufung auch sein mag? Ich glaube

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nicht. Oder besser gesagt, ich glaube es nicht mehr. Ich bin der Meinung, Rousseau ist deshalb exemplarisch, weil er uns den ultimativen Ausdruck des modernen Verständ­nisses von Politik an die Hand gibt: Bei Rousseau bricht Politik mit Naturvorstellungen und Naturrecht und hat stattdessen auf Ideen von Volkssouveränität, Zusammen­schluss, völliger Gleichheit und kollektiver Autonomie, verstanden als Selbstbestimmung des Volkes, zu gründen. Und dennoch, damit diese moderne Vorstellung von Po­litik wirksam werden kann, muss sie über eine religiöse Dimension verfügen, über etwas, das die Römer theologia civilis, also bürgerliche Religion zu nennen pflegten. Somit muss die Säkularisierung, welche die moderne Politik zu bestimmen scheint, ein Moment anerkennen, das Emilio Gentile Sakralisierung nennt. Dies bezeichnet die Trans­formation einer politischen Einheit (eines Staats, einer Nation, einer Klasse, einer Partei) in eine sakrale Einheit und bedeutet, dass diese Einheit transzendent, unanfecht­bar und ungreifbar wird. 7 Die Frage lautet also: Kann ein politisches Kollektiv seine Existenz, Einheit und Identi­tät ohne ein Moment des Heiligen, ohne Religion, ohne Rituale, ohne etwas, was wir nur als Glaube bezeichnen können, aufrecht erhalten? Abermals: ich glaube es nicht. Sollten wir also nicht wenigstens die Möglichkeit einer Neu­definition in Erwägung ziehen und die Säkularisation, die als entscheidendes Moment der Moderne gilt, mit der Idee einer modernen Politik, die sich als eine Metamorphose der Sakralisierung begreift, zusammenbringen? Folgen wir

7 Emilio Gentile, Politics as Religion, aus dem Italienischen von George Staunten, Princeton 2006.

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diesem Gedanken, so müssten die moderne Formen von Politik (liberale Demokratie, Faschismus, Kommunismus, Nationalsozialismus und übrige Formen) als neue Artiku­lationen und, in der Tat, als Mutationen des Heiligen be­griffen werden.

Bevor ich fortfahre, möchte ich anmerken, dass mir diese Schlussfolgerung keine sonderliche Freude bereitet, da ich jemand bin, der für Religion, ob nun in organisierter oder unorganisierter Form, nicht viel übrig hat. Was ich hier zu sagen habe, soll kein bloßes Reagieren auf die unselige Re­Theologisierung des Politischen sein, deren momentane Zeugen wir sind und die unsere Gegenwart zur dunkelsten Phase meines Lebens macht (und wohl weit darüber hin­aus). Hauptverantwortlich für die gegenwärtige grässliche Situation ist die Verquickung von Politik und Religion, eine Verquickung, die von Gewalt bestimmt ist, und an diesem Punkt würde ich gerne mit meiner Analyse einset­zen. Ziel dieser Analyse ist es nun nicht, die Verbindun­gen von Politik und Religion zu kappen, sondern die Be· schränkungen völlig säkular ausgerichteter linker Politik sichtbar zu machen. Mir scheint, dass die politische Linke das Feld des Religiösen allzu leichtfertig an die Rechte abgetreten hat. Dieses Feld muss jetzt im Rahmen einer kohärenten, langfristig angelegten und beharrlich geführ­ten politischen Auseinandersetzung mit dem gegnerischen Lager wieder zurückerobert werden. Der Sozialismus, so Gramscis bekannte Feststellung, ist die Religion, die man braucht, um den christlichen Glauben auszurotten. Wie wir in Kürze sehen werden, wirft das Verhältnis von Po­litik und Religion und dessen Verquickung für mich die Frage nach der Notwendigkeit von Fiktion auf, und zwar

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sowohl die Frage nach dem scheinbaren Bedarf einer gött­lichen, der Politik zu Grunde liegenden Fiktion als auch die Frage nach der Möglichkeit dessen, was Wallace Ste­vens als »supreme fiction«, als oberste Fiktion im Bereich der Politik bezeichnen würde. Aber ich greife vor.

Das Wesen des Politischen oder die Fehlbezeichnung des Gesellschaftsvertrags

Kommen wir auf Rousseau zurück. Bekanntlich beginnt Rousseaus Gesellschaftsvertrag mit den folgenden Wor­ten:

»Der Mensch wird frei geboren, und überallliegt er in Ket­ten. Mancher hält sich iür den Herrn der andern und bleibt dennoch mehr Sklave als sie. Wie ist dieser Wandel gesche­hen? Ich weiß es nicht. Was kann ihn rechtmäßig machen? Ich glaube, diese Frage beantworten zu können.«8

Am naheliegendstell ist hier eine Lektüre in dem Sinne, dass Rousseau uns empfiehlt, unsere Fesseln abzuwerfen und zu einem Zustand ursprünglicher Freiheit, die er an anderer Stelle natürliche Freiheit nennt, zurückzukehren. Dies ist die romantische oder aber anarchistische Lesart Roussea:us. Hier wird revolutionäre politische Aktivität ge­rechtfertigt, sofern sie uns in die angeblich freie und ur-

8 Jean-Jacques Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, übersetzt von Eckhart Koch, München 1981, S. 270.

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sprüngliche Situation des Menschen ohne die Ketten von Gesetz und Regierung zurückversetzt.

Rousseau so .zu lesen, heißt jedoch, ihn falsch zu lesen. Betrachten wir die zitierte Passage genauer: Der Mensch liegt überall in Ketten; das heißt, jedermann, nicht nur die Unterd~ckten, die Ausgebeuteten und die Armen, liegt überall in Ketten. Rousseau drückt sich klar aus: »Man­cher hält sich für den Herrn der andern und bleibt den­noch mehr Sklave als sie.« Der Herr täuscht sich also (und diesen Gedanken wird Hegel in seiner dialektischen Logik deutlich herausstellen), wenn er aufgrund seiner Möglich­keit, die Armen und Benachteiligten zu unterdrücken und seinem Willen zu unterwerfen, selbst frei zu sein glaubt. Seine Stellung macht den Herrn im Gegenteil vollkommen abhängig von der Anerkennung durch den Sklaven, von dem er sich unabhängig glaubt und dem er sich überle­gen fühlt. Paradoxerweise ist der Herr weniger frei als der Sklave, da das ganze Wesen des Herrn auf der vor­geblichen Überlegenheit gegenüber dem Sklaven gründet. Rousseaus Punkt ist folgender: Jeder ist ein Sklave - vor allem der Herr, der frei zu sein glaubt.

Rousseau fährt fort: »Wie ist dieser Wandel geschehen?« Wie also kam es dazu, dass alle Menschen letztlich Ketten tragen? Wie haben wir unsere natürliche Freiheit, sprich unsere natürliche Gleichheit verloren? Worin liegt der Ursprung und die Grundlagen der Ungerechtigkeit unter den Menschen? Rousseau beantwortet diese Fragen mit einem kurzen »Je l'ignore«, »Ich weiß es nicht« oder »Ich bin mir der Gründe dieses Wandels nicht bewusst«. Diese Antwort ist recht seltsam, da Rousseau sieben Jahre zuvor eine einigermaßen atemberaubende und originelle Ant-

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wort auf diese Frage gefunden hatte; nämlich in seiner 1755 erschienenen Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungerechtigkeit unter den Menschen, dem so genannten zweiten Diskurs. Entweder ist Rous­seau also inkonsequent, und wie die Leser der Bekennt­nisse wissen, ist Konsistenz nie eine Tugend gewesen, die er zu besitzen behauptete, oder aber das, was im Gesell­schaftsvertrag passiert, fällt nicht in den Bereich der gän­gigen Wissensordnung oder epistemischen Gewissheit, sondern in einen anderen. Wenn wir auf das Anfangszitat zurückkommen, stellen wir eine verblüffende und wich­tige Trennung zwei er Bereiche, dem des Wissens und dem der Legitimität, fest. Das heißt, dass die politische Frage der Umwandlung von Freiheit zu Unfreiheit keine episte­mische oder empirische Frage ist, die mit Bezug auf den Naturzustand oder das Naturrecht gelöst werden kann. Vielmehr geht es um die Legitimität dieser Umwandlung, die einen Bruch zwischen Naturordnung und Politik vor­aussetzt. Die politische Ordnung beginnt, um Rousseau zu paraphrasieren, indem alle Fakten außer Kraft gesetzt werden, indem der Bereich des Seins, desjenigen was ist, ignoriert und eine Domäne geschaffen wird, innerhalb de­rer ein neues politisches Subjekt auftaucht - eine Domäne der Fiktion im starken Sinne, den Bereich dessen, was Ba­diou das Ereignis nennt.

Mit der Frage nach der Legitimität und damit nach dem Auftauchen eines politischen Subjekts, das mit dem Be­reich der Tatsachen und des Wissens bricht, dringen wir zum Problem von Politik vor, wie Rousseau es begreift. In vielerlei Hinsicht wirkt es eher wie ein Rätsel als ein Pro-

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blem. Das Rätsel taucht im Zusammenhang mit einer Se­rie von decalages auf, die wir nachzuvollziehen versuchen werden. Im Gesellschaftsvertrag beschreibt Rousseau das Problem mit folgenden Worten (die in Anführungszeichen stehen und somit vom Rest des Textes abgesetzt sind):

»Wie 'findet man eine Form des Zusammenschlusses, welche die Person und die Habe jedes Mitglieds mit der ganzen ge­meinschaftlichen Stärke verteidigt, und durch die gleichwohl jeder, indem er sich mit allen vereinigt, nur sich selbst ge­horcht und ebenso frei bleibt, wie er war?«9

Wie können Menschen also nach einem Gesetz leben, das sie als gleichermaßen bindend für alle Bürger und als rechtmäßig für die Gemeinschaft als Ganzes anerkennen und dem sie sich gleichzeitig, da sie in diesem Gesetz den Ausdruck ihrer eigenen Freiheit sehen, freiwillig un­terwerfen? Wenn die Rückkehr zur Natur, die Rückkehr zu einer ursprünglichen Freiheit, in der wir endlich nicht mehr in Ketten liegen, die Hinwendung zu einem anarchi­stischen Traum von einer Gesellschaft ohne Staat nicht in Frage kommt, dann ist das Problem von Politik Fol­gendes: Wie können die Ketten legitimiert werden? Oder besser noch, wie können Bürger rechtmäßige Ketten tra­gen? Um es holzschnittartig auf den Punkt zu bringen: Das Problem von Politik ist in der Beziehung zweier Formen von Unfreiheit und dem Übergang von der einen Form zur anderen zu suchen. Die erste Form der Unfreiheit basiert nicht auf gegenseitigem Einverständnis, die zweite basiert

9 Ebd., S. 280.

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auf gegenseitigem Einverständnis. Wie können wir die Gesellschaft so organisieren, dass Freiheit und Gleichheit in einer Art Gleichgewicht nebeneinander existieren? Wie Rousseau schreibt, ist dies »das grundlegende Problem, das durch den Gesellschaftsvertrag gelöst wird«. 10

Aber was bedeutet das Wort >Gesellschaftsvertrag< für Rousseau? Ist es nicht eine Fehlbezeichnung für dasjenige, was Rousseau sich unter dem Wesen von Politik vorstellt? Erstens beschäftigt sich Politik mit der Schaffung der wei­ter oben erwähnten Form des Zusammenschlusses. Dazu ist, so glaubt Rousseau, eine Vereinbarung oder aber ein Abkommen nötig. Die Grundlage hierbei bilden jedoch weder die Familie oder das in welcher Form auch immer bestehende Patriarchat (a la Filmer11), noch das Recht des Stärkeren, kraft dessen der Eroberer den Eroberten einfach versklavt (a la Wilhelm der Eroberer). Wichtig ist, dass auch die Möglichkeit eines anfänglichen Abkommens zwi­schen Volk und König ausgeschlossen wird, so wie sich dies Grotius oder aber in anderer Form Hobbes vorgestellt haben. Für Rousseau ist Folgendes ausschlaggebend:

»Ehe man also die Handlung untersucht, durch die ein Volk einen König wählt, täte man gut daran, die Handlung zu prü­fen, durch welche ein Volk zum Volke wird. Denn da diese Handlung notwendig der anderen vorausgeht, ist sie die wahre Grundlage der Gesellschaft.«12

10 Ebd., S. 280. 11 Robert Filmer (1588-1653), politischer Theoretiker, Vertreter des absoluten Gottesgnadentums der englischen Monarchie (A.d.Ü.). 12 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 279.

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Folglich ist der Kern von Politik in einem Akt zu sehen, durch den ein Volk zum Volk wird, in einem ursprüngli­chen Abkommen also, das voraussetzt, dass es einmal so etwas wie Einstimmigkeit gegeben hat.

Althusser bringt Klarheit in diese Angelegenheit, indem er die Unterscheidung zwischen Hindernissen und Kräf­ten einführt. Gemeint sind diejenigen Hindernisse, die einem solchen Zusammenschluss im Wege stehen, und diejenigen Kräfte, die ihn möglich machen könnten. Da­mit knüpft er übrigens an die Marx'sche Unterscheidung zwischen Produktionsverhältnissen und Produktionskräf­ten an. An diesem Punkt scheint es nun angebracht, die Beziehung zwischen dem Gesellschaftsvertrag und dem zweiten Diskurs genauer ins Auge zu fassen. Im zweiten Teil des zweiten Diskurses werden außerordentlich pla­stisch die Hindernisse geschildert, die einer rechtmäßi­gen Politik im Wege stehen, insbesondere auf den letzten Seiten, wo vom fatalen Kriegszustand die Rede ist. Es ist verlockend, diesen Kriegszustand einfach auf den gegen­wärtigen Zustand der Welt zu übertragen, den Agamben in charakteristisch untertreibender Weise als »weltweiten Bürgerkrieg« bezeichnet. 13 In diesem Kriegszustand leben die Menschen in einem Stadium völliger Entfremdung bzw. Entäußerung [ alienation], und sowohl für Rousseau als auch für Marx stellt die vorausgegangene Menschheits­geschichte die Wachstumsgeschichte dieser Entäußerung/ Entfremdung dar. Die Kraft, die diesen Hindernissen be­gegnen und sie möglicherweise überwinden kann, ist die

13 Giorgio Agamben, Ausnahmezustand, aus dem Italienischen von Ulrich Müller-Schöll, Frankfurt/M. 2004, S. 9; siehe auch S. 99-104.

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vereinte physische Kraft der entfremdeten Individuen, die sich nicht fürs Einzelinteresse, sondern für das Gemein­interesse einsetzen. Von dieser Kraft ist im Gesellschafts­vertrag die Rede. Es ist eine Kraft, die nur durch eine Umwandlung der menschlichen Existenzweise wirksam werden kann. Rousseau spricht diesbezüglich mehrmals von einer »Veränderung der menschlichen Natur«. 14 Das besagt, dass zweiter Diskurs und Gesellschaftsvertrag sich zwar gegenseitig ergänzen, aber dennoch radikal vonein­ander geschieden sind: einerseits der Zustand höchster Ungleichheit der Welt im Fall des Diskurses, andererseits die Möglichkeit einer rechtmäßigen Politik im Fall des Ge­sellschaftsvertrags. Politik hat folglich mit der Schaffung einer Kraft zu tun, die Hindernisse überwinden kann. Und dies erfordert einen Akt der Vereinigung oder aber, wie Denis Guenoun es nennt, des reinen Zusammentre­tens, bei dem ein Volk sich vereint und sich entschei­det, zu handeln. 15 Zum einen stellt sich die weitreichende Frage, wo diese Kraft herkommen mag. (Wo kommt sie denn her? Kommt sie? Immer?) Mit Sicherheit können wir sagen, dass diese Kraft nicht in der Situation selbst, son­dern im Mehr, im Überschuss der Situation gegeben ist, als unerlässlicher, doch flüchtiger Zusatz, eine fiktionale Kraft vielleicht. Dennoch sagt Rousseau es glasklar - und ebenso deutlich kommt sein Pessimismus zum Ausdruck,

14 Um zu klären, was Rousseau genau unter der >>Veränderung der menschlichen Natur« verstehen könnte, wäre eine gesonderte Un­tersuchung nötig, die uns den signifikanten stoischen Einfluss auf Rousseaus Denken nahebrächte. 15 Vgl. hierzu Denis Guenoun, L'Enlevement de la politique, Paris 2000, s. 15.

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den man später bei Badiou, Randeres und anderen wie­derfindet-, dass diese Kraft eine seltene Kraft ist, die sich nur an wenigen Orten zeigt: für kurze Zeit in Genf, kurz­zeitig auf Korsika, als theoretische Möglichkeit in Polen und so weiter. Ich bin mir sicher, dass Rousseau sie in den derzeitigen Regimes, die fälschlich als Demokratien

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bezeichnet werden, nicht finden würde. Wahre Politik ist selten, die Hindernisse gewaltig und die Kraft, die erfor­derlich ist, um sie hervorzubringen, außergewöhnlich.

Nun stellt sich die Frage: Ist dieser Akt des Zusammen­schlusses ein Vertrag? Wenn ja, dann ist das ein sehr selt­samer Vertrag. Normalerweise versteht man unter einem Vertrag eine Beziehung, in die zwei schon bestehende Par­teien eintreten, wie beispielsweise bei einer Heirat. Aber das bringt uns Rousseaus >Gesellschaftsvertrag< kaum nä­her. Bei Rousseau gibt es keine schon bestehende zweite Partei. Eigentlich kann noch nicht einmal von einer ersten Partei die Rede sein. Ich will versuchen, mich hier klarer auszudrücken, da die Logik dieses >Vertrags< schwer zu fassen ist. Fangen wir also mit der ersten Partei des Ver­trags an, die in einem Stadium der völligen Entäußerung lebt, wie sie im zweiten Diskurs beschrieben wurde. Sie ist also keineswegs frei, sondern vollkommen in Systeme sozialer Ungleichheit verstrickt. Dennoch besitzen diese radikal unfreien, entfremdeten Individuen noch immer die Kraft - jene eigenartige, seltene Kraft, die ich eben er­wähnte-, um sich in einem Akt des Zusammenschlusses mit anderen hinzugeben, und zwar mit anderen, die eben­falls in einem Stadium radikaler Entäußerung leben. Doch indem das Subjekt sich anderen hingibt, geht es einen Ver­trag mit der Allgemeinheit ein und mit nichts und niemand

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anderem, mit eben dem erdachten Zusammenschluss, der das erwartete Resultat einer solchen Selbst-Hingabe ist. Auch an dieser Stelle spricht Rousseau es ganz deutlich aus: »Schließlich, wenn sich jeder allen gibt, so gibt er sich niemandem.«16 Folglich gibt es gar keinen Vertrag und ich gebe mich niemandem hin. Und in der Tat gibt es gar kein Selbst, das sich geben könnte, solange es sich im Stadium der totalen Entäußerung befindet, und zum Subjekt wird es erst durch einen Kraftakt, durch den es sich mit ande­ren zusammenschließt. Den Akt des Zusammenschlusses, welcher der Kern von Politik ist, möchte ich hier gerne als Fiktion einer Entäußerung aus der Entäußerung bezeich­nen. Mit anderen Worten, das Wesentliche von Politik ist ein Akt und eine Fiktion. Und auch hier drückt Rousseau sich klar aus:

»Versteht man diese Bedingungen [des Gesellschaftsvertrags] richtig, so lassen sie sich alle auf eine einzige zurückführen, nämlich dass sich jedes Mitglied mit all seinen Rechten der Gesellschaft völlig überantwortet.<<17

Der so genannte >Gesellschaftsvertrag< setzt mit dem Faktum der völligen Entäußerung ein und wird durch ei­nen Akt totaler Entäußerung überwunden, durch den ich mich einer Gemeinschaft, einer gedachten Allgemeinheit, einem Volk, das in Wirklichkeit nicht existiert, hingebe. Demnach entäußere ich mich im Namen der Fiktion ei­nes Zusammenschlusses, die es mir erlauben könnte, die

16 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., S. 280. 17 Ebd., S. 280.

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totale Entäußerung der sozialen Ungleichheit zu überwin­den. Wie Althusser ganz richtig unterstreicht, ist die voll­ständige Entäußerung die Lösung, um den Zustand voll­ständiger Entäußerung hinter sich zu lassen. 18 Demnach, und hier kommt es zur ersten Verschiebung, deckt sich Rousseaus >Gesellschaftsvertrag< nicht mit dem, was er bezeichnet: Er ist kein Vertrag, der auf dem Austausch zwischen Parteien basiert, sondern er beruht auf dem Akt einer Konstitution, und zwar einer fiktiven Konstitution, bei dem ein Volk sich seine Existenz selbst gibt. Die Tatsa­che, dass ein solches Volk existiert bzw. existieren könnte, dass der fiktionale Akt zum Tatbestand werden könnte, ist dasjenige, was Althusser Rousseaus >Traum< nennt. 19 Ei­ner der wichtigen Kernpunkte, auf den meine Ausführun­gen zusteuern werden, ist das Herausstellen der Notwen­digkeit solcher Träume, solcher obersten Fiktionen, die im Bereich des Politischen wirksam werden können und zu deren Interpretation ich versuchen werde, einen Schlüssel zu liefern.

Kommen wir nun zum Gesetz.

Der Gemeinwille, das Gesetz und die Notwendigkeit des Patriotismus

Fragen wir uns ganz allgemein: Was ist denn das Pro­blem, dessen Lösung das Gesetz ist? Wie wir gesehen ha-

18 Louis Althusser, Schriften, hrsg. v. Peter Schöttler, Band 2, Harn­burg 1987, S. 144f. 19 Ebd., S. 161.

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ben, versucht Rousseau im Gesellschaftsvertrag das Pro­blem der Legitimierung bzw. Legitimität zu lösen. Die Frage lautet also: Wie hat man sich die Form des Zusam­menschlusses vorzustellen, die ein Gleichgewicht zwi­schen den von Freiheit und Gleichheit erhobenen Forde­rungen, zwischen individueller Freiheit einerseits und den Interessen eines Kollektivs andererseits schaffen könnte? So stellt sich, habe ich gesagt, das Problem von Politik für Rousseau und für uns selbst.

Wie kann meine Freiheit lediglich eine unter vielen Frei­heiten sein? Wenn ich frei bin, dann muss jedes Gesetz, dem ich mich unterwerfe, mein Gesetz sein, muss also ein Gesetz sein, das ich mir selbst gebe. Das heißt, dass es mit meiner Autonomie vereinbar sein muss, und folglich muss es sich um ein Gesetz handeln, an das ich mich frei­willig binde. Wie ist meine Autonomie also mit Gleichheit in Einklang zu bringen, nämlich mit der Forderung, dass die Gesetze, die ich selber frei wähle, für mich selbst und andere freie Akteure bindend sein sollen? Rousseau löst das Problem auf elegante Weise, indem er schlichtweg ab­streitet, dass es einen Unterschied zwischen Freiheit und Gleichheit gibt, und einen Unterscheidung zwischen ei­nem Gemeinwillen und dem Willen Aller einführt.

Der Wille Aller setzt sich aus den privaten Einzelinter­essen zusammen, aus den einzelnen Freiheiten, aus den Interessen, die sich vereinigen lassen, beispielsweise im Mechanismus des in liberalen Demokratien abgehaltenen Wahlvorgangs. Aus Rousseau'scher Perspektive besteht das ganze Problem der liberalen Demokratie darin, dass jemand aufgefordert ist, als ein Individuum und auf Ba­sis seiner Privatinteressen zu wählen und seine Freiheit

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auszuüben anstatt auf Basis des öffentlichen Interesses, das je nach Vermögen, Klassenzugehörigkeit, Status, Be­sitz etc. sehr wohl mit dem Privatinteresse in Konflikt ge­raten kann. Das bringt mit sich, dass Rousseau ein völ­lig negatives Verhältnis zu dem hat, was wir als >aktuell existierende liberale Demokratie< bezeichnen könnten. Der Gesellschaftsvertrag sollte also nicht, so wie das in der englischsprachigen Welt zuweilen passiert, als Apologie des Liberalismus, der angeblich auf einem Gesellschafts­vertrag basiert, gelesen werden. Ganz im Gegenteil stellt der Gesellschaftsvertrag für mich eine radikale Kritik des liberalen Individualismus dar, der im zweiten Diskurs als falscher Vertrag bezeichnet wird/0 da er auf radikal un­gleichen Privatinteressen und Besitzverhältnissen gründet und in einem Kriegszustand mündet.

Der Gemeinwille hingegen besteht nicht aus privatem, sondern allgemeinem Interesse und ist auf den öffentli­chen Nutzen ausgerichtet. In Übereinstimmung mit dem Gemeinwillen zu wählen, heißt nicht auf der Basis meines partikularen, privaten Interesses zu wählen, sondern in Einklang mit demjenigen, was ich als gut und richtig im Hinblick auf die Form des politischen Zusammenschlusses sehe. So zu handeln, heißt in Übereinstimmung mit dem zu handeln, was Rousseau im Gegensatz zu unserer na­türlichen Freiheit unsere bürgerliche Freiheit nennt. Beim Übergang vom Naturzustand in die Gesellschaft gebe ich meine natürliche Freiheit auf, die lediglich durch meine physische Kraft eingeschränkt ist, und erhalte dafür bür-

20 Siehe hierzu Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schrif­ten, a.a.O., zweiter Diskurs.

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gerliehe Freiheit. Letztere ist eine Art moralische Freiheit, die nur in Gesellschaft mit anderen erworben wird und sich durch Gehorsam gegenüber einem Gesetz auszeich­net, das ich mir selbst gebe und welches mit meiner Auto­nomie übereinstimmen muss. Wie Rousseau schreibt: »Der Drang der bloßen Begierde ist Sklaverei, und der Gehor­sam gegen das Gesetz, das man sich selbst gegeben hat, ist Freiheit.«21 Das gleiche Argument ist auf die Gleichheit an­zuwenden, bei der ich sowohl die raue natürliche Gleich­heit, die im Naturzustand herrscht, als auch die krasse soziale Ungleichheit des Kriegszustandes zugunsten der politischen Gleichheit aller mit allen aufgebe. Frei zu wäh­len, heißt in Übereinstimmung mit dem Gemeinwillen zu wählen, was bedeutet, dass einer für alle wählt. Deshalb gibt es keinen Konflikt zwischen Freiheit und Gleichheit, denn Freiheit, sofern man das Verhältnis richtig versteht, ist der Ausdruck von Gleichheit. Kollektive Autonomie ist der einzig rechtmäßige politische Ausdruck individueller Autonomie.

Wenn man sich dem Sachverhalt auf diese Weise nähert, löst man auch das Problem der Souveränität, denn das einzige Wesen, das in einem rechtmäßigen Gemeinwesen Souverän ist, ist das Volk selbst. Der Kern des Gesellschafts­vertrags ist eine Verteidigung der Souveränität des Volkes, worauf ich in meinen Schlussfolgerungen zurückkommen werde. Die Souveränität des Volkes besteht in den Akten der Gesetzgebung durch den Gemeinwillen, wo das Volk für sich selbst und durch sich selbst bestimmt und nicht durch die Vermittlung irgendeines Monarchen, Fürsten,

21 Ebd., S. 284.

Aristokraten oder eines sonstigen unrepräsentativen Kör­pers. Laut Machiavelli liebt der wahre Bürger seine s·tadt mehr als seine Seele. Rousseaus hyper-machiavellistische Wendung dieser Weisheit besteht darin, hinzuzufügen, dass die Stadt (dies war seine Hoffnung für Genf und der Grund~' warum er sich auf den Titelseiten des zweiten Diskurses stolz als Bürger Genfs bezeichnete) nichts an­deres ist als Ausdruck der eigenen Seele, die bürgerliche Inkarnation des Lebendigen. Politisches Subjekt ist man nur aufgrund der Wirksamkeit des Zusammenschlusses, dessen Teil man ist. Für Rousseau gibt es eine reine Trans­parenz zwischen meiner Freiheit und der Freiheit meiner Mitbürger; Freiheit und Gleichheit sind für ihn die zwei Seiten derselben Münze (obgleich Rousseau Geld verab­scheute, da es für ihn bloßes Simulakrum und Supplement war). Aber das Metall, das die beiden Seiten der Münze zusammenhält, ist die Liebe zur eigenen Stadt, zum Vater­land {patrie], und Rousseau verteidigt die Notwendigkeit eines bürgerlichen Patriotismus aufs Schärfste.

An dieser Stelle sei ein kurzer Exkurs gestattet, denn ich glaube, dass dies wichtig ist. Werfen wir, um die Er­örterung über Politik noch einmal aufzugreifen und an die Thematik des Gesetzes anzuknüpfen, einen Blick auf Rousseaus außergewöhnlichen Artikel zur »Politischen Ökonomie«, der 1755 in Diderots und D' Alemberts Ency­clopedie erschien. Rousseau begreift den politischen Zu­sammenschluss in Form eines politischen Körpers. Die Seele, die diesen Körper animiert, ist der Gemeinwille. Die wichtigste Maxime einer rechtmäßigen Regierung ist es, dem Gemeinwillen zu folgen, und das heißt, dass alle Privat- und Einzelinteressen vom politischen Körper ab-

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getrennt werden müssen. Aber wie ordnen Bürger ihre Freiheit aus freien Stücken einem Gemeinwillen unter? Rousseau fragt:

»Wie ist es möglich, dass sie gehorchen, und niemand be­fiehlt; dass sie dienen und keinen Herrn haben? Dass sie wirk­lich freier sind, da bei einer scheinbaren Unterwerfung jeder nur so viel von seiner Freiheit verliert, als er den anderen da­mit schaden könnte?<<22

Die Antwort ist unmissverständlich:

»Diese Wunderdinge sind das Werk des Gesetzes. Einzig dem Gesetz haben die Menschen Gerechtigkeit und Freiheit zu verdanken.<<23

Rousseau fährt fort zu schwärmen und beschreibt das Gesetz als »himmlische Stimme«. Aber die Frage, die da­durch aufgeworfen wird, ist einfach und umfassend: Wie können Bürger Interesse an einem Gesetz haben? Für Rousseau, und hier unterscheidet er sich von Kant und Habermas, ist Rationalität kein ausreichender und noch nicht einmal ein zuverlässiger Leitfaden. Bürger müssen erzogen werden:

»Bildet demnach Menschen, wenn ihr Menschen befehlen wollt; wenn ihr wollt, dass man den Gesetzen gehorche, so macht, dass man sie liebe.<<24

22 Ebd., S. 234f. 23 Ebd., S. 235. 24 Ebd., S. 238.

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Bürger müssen gebildet werden, es muss ihnen beige­bracht werden, das Gesetz zu lieben und dies erfordert Tugend. Mit dem Wort >Tugend< meint Rousseau einfach dasjenige Element, das es dem Einzelwillen ermöglicht, mit dem Gemeinwillen übereinzustimmen. Tugend ist also, wenn der Einzelwillen allgemein und generisch wird. Wie k~nn das erreicht werden? Die Antwort hierauf ist einfach: durch Liebe zur patrie, zum Vaterland.

»Diese süße und lebhafte Empfindung, welche die Kraft der Eigenliebe mit aller Schönheit der Tugend vereinigt, gibt ihr einen Nachdruck, welcher, ohne sie zu verunstalten, sie zur heldenmütigsten aller Leidenschaften macht.<<25

Somit liefert der Patriotismus den Schlüssel, um die Menschen tugendhaft zu machen. Die Vaterlandsliebe ist diejenige Leidenschaft, welche die Bürger erzieht und ih­nen beibringt, das Gesetz zu lieben. Und das ist auch der Grund, weshalb die öffentliche Erziehung bei Rousseau ei­nen so wichtigen politischen Stellenwert einnimmt: Denn ohne öffentliche Erziehung gäbe es keine Möglichkeit, ein rechtmäßiges Gemeinwesen zu konstituieren und aufrecht zu erhalten.

Noch deutlicher wird das in einem postum veröffentlich­ten Text von 1770/71, den »Betrachtungen über die Re­gierung Polens und über deren vorgeschlagene Reform<<. Jedes Vorhaben, das mit Verfassungsgrundlegung zu tun hat, muss für Rousseau von den folgenden Fragen be­stimmt werden:

25 Ebd., S. 241.

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»Es wird nie eine gute und feste Verfassung geben als da, wo das Gesetz über die Herzen der Bürger herrscht. Solange die gesetzgebende Gewalt dieses Ziel nicht erreicht, werden die Gesetze stets umgangen werden. Aber wie zu den Herzen dringen?<<26

Die Antwort schockiert. Der einzige Weg, die Bürger dazu zu bringen, das Gesetz und das Vaterland zu lieben, ist:

>>Soll ich wagen, es auszusprechen? [ ... ] Kinderspiele, [ ... ] Einrichtungen, die in den Augen oberflächlicher Menschen müßig sind, die aber doch teure Gewohnheiten und unbesieg­bare Bindungen hervorbringen.«27

Diese Spiele könnten wir als Zeremonien der nationa­len Identität bezeichnen: Spektakel, Spiele und Festivals, die immer >>in freier Luft«28 aufgeführt werden, so wie die öffentlichen Feste, die in Rousseaus Denunzierung des Schauspiels im >>Brief an D' Alembert über das Schauspiel« beschrieben werden.29 Anders als im konventionellen Theater werde bei solchen Spektakeln nichts repräsen­tiert. Stattdessen seien diese Spektakel, Spiele und Zere­monien die reine Präsenz der Menschen sich selbst gegen­über. Beispielsweise empfiehlt Rousseau die Reitkunst als

26 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 567. 27 Ebd., S. 567. 28 Ebd., S. 575. 29 Siehe hierzu: Rousseau, Schriften, a.a.O., >>Brief an D'Alembert über das Schauspiel<<.

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»Übung, welche den Polen sehr angemessen und geeignet ist« und eine ähnliche Rolle wie der Stierkampf spielen könnte, bei dem es darum geht, »im spanischen Volke eine gewisse Kraft zu bewahren«.30

Nun sind wir keine Stierkämpfer, sondern Postkantia­ner, Großstädter, Kosmopoliten und Metrosexuelle, und es ist uns ein Leichtes, solche Ideen zu belächeln. Aber die Fragen, die durch diese Ideen aufgeworfen werden, sind ernster. Wenn die menschliche Rationalität, um es milde auszudrücken, fehlbar ist und man nicht davon ausgehen kann, dass Bürger immer nur das Gute wollen, dann er­fordert dies eine politische Beschreibung jener formenden Leidenschaften, die die Bürger dazu treiben könnten, das Gesetz zu lieben, sprich die Hindernisse der Entäußerung und Ungleichheit durch einen Akt des Zusammenschlus­ses zu überwinden. Ist so etwas nun aber überhaupt prak­tizierbar, ohne dass ziemlich robuste Vorstellungen von bürgerlichem Patriotismus und öffentlicher Erziehung ins Spiel kommen? Ich habe da meine Zweifel.

Die Autorität des Gesetzes

Lassen Sie mich nun auf das im Gesellschaftsvertrag vor­gebrachte Argument über das Gesetz kommen. Wir wollen sehen, wie das Verhältnis zwischen Politik und Gesetz im zweiten Buch bestimmt wird. Rousseau schreibt: »Durch

30 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 575.

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den Gesellschaftsvertrag haben wir dem politischen Kör­per Dasein und Leben gegeben: jetzt kommt es darauf an, ihm durch die Gesetzgebung Tätigkeit und Willen einzu­flößen.«31 Wenn der Gesellschaftsvertrag, verstanden als das Zusammenfallen von Freiheit und Gleichheit im Ge­meinwillen, dasjenige ist, was einem rechtmäßigen Ge­meinwesen Leben einhaucht, dann ist das Gesetz das, was diesem Gemeinwesen die Motivation verleiht und es in Bewegung versetzt. Rousseau definiert das Gesetz im fol­genden eindrucksvollen Absatz:

»Aber wenn das Volk über das ganze Volk beschließt [sta­tuer], zieht es nur sich selbst in Betracht, und wenn sich dann ein Verhältnis bildet, so zwischen dem ganzen Gegenstand unter einem Gesichtspunkt und dem ganzen Gegenstand un­ter einem anderen Gesichtspunkt, ohne irgendeine Teilung des Ganzen. Dann ist die Angelegenheit, über die man beschließt, so allgemein wie der beschließende Wille. Diesen Akt nenne ich ein Gesetz.<<32

Im Französischen ist das zentrale Verb hier statuer, was so viel heißt wie erlassen, bestimmen, herrschen, verfü­gen, beschließen. Es geht hier also um das Verfertigen von Gesetzen. Die letzten Sätze sind im Französischen viel präziser und interessanter als in der Übersetzung. Rousseau schreibt: »Alors la matiere sur laquelle on sta­tue est generale comme la volonte qui statue. C' est cet acte que j'appelle une loi.« Für Rousseau sind Gesetze Akte des

31 Ebd., S. 297. 32 Ebd., S. 298.

Gemeinwillens. Wenn man Rousseaus Deutung akzep­tiert, wird sofort klar, dass man nicht länger fragen kann, wer das Gesetz macht, da es sich bei Gesetzen um den Ausdruck des Gemeinwillens handelt. Gesetze sind Akte, kraft derer ein Volk sich selbst Gesetze gibt. Die Souve­ränität liegt hier zur Gänze in den Händen des Volkes. Es ist ~ffensichtlich, dass dieser Gesetzeskonzeption Hob­bes' Konzeption des Monarchen gegenübersteht, gemäß derer der Monarch Gesetze für die Gesellschaft erlässt, dabei aber in einer Art von Naturzustand außerhalb der sozialen Ordnung steht. Wenn die totale Entäußerung des Kriegszustands die Extemalität des Monarchen- Hobbes' >sterblicher Gott< - erforderlich macht, dann hat Rousseau im Gegensatz dazu eine gänzlich intemalistische Auffas­sung von Gesetz und Souveränität: Ein Volk schließt ei­nen Vertrag mit sich selbst und zwar durch den Akt des Zusammenschlusses bzw. der Versammlung. Aber der of­fenkundige Unterschied zwischen Hobbes und Rousseau verstellt den Blick auf eine tiefer liegende Ähnlichkeit, die in Bezug auf deren Souveränitätslogik besteht. Althusser hat Recht, wenn er schreibt:

»Die theoretische Größe Rousseaus ist es, dass er sich dem erschreckendstell Problem bei Hobbes stellt: dem Kriegszu­stand als universellem und andauerndem Zustand, der Ver­weigerung jeglicher transzendenten Lösung und dem Vertrag totaler Entäußerung, der die absolute Macht als Wesen aller Macht erzeugt. Rousseaus Waffe gegen Hobbes ist, dass er die

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totale Entäußerung als etwas Äußeres in eine totale Entäuße­rung im Inneren überführt.«33

Wenn Rousseaus Souveränitätslogik völlig immanent ist, dann stellt Hobbes' Monarch die faktische Transzendenz des Souveräns dar. Der wichtige Punkt hierbei ist jedoch, dass der politische Gegensatz zwischen der monarchi­schen Souveränität und der Souveränität des Volkes durch eine Umwandlung der Modalität der Hobbes'schen Logik zustande kommt: bei Hobbes ist der Monarch Gott und bei Rousseau wird das Volk zu Gott. Wie wir bald sehen wer­den, tritt das Paradox der Souveränität bei Rousseau darin zutage, dass seine erklärtermaßen immanente Konzeption von Politik in zwei Punkten ebenfalls in Richtung Tran­szendenz weist: Transzendenz ist nämlich in der Person des Gesetzgebers und in den Glaubenssätzen der bürgerli­chen Religion vorhanden.

Für Rousseau steht niemand im Bereich des Politischen außerhalb des Gesetzes, da das Gesetz von jedem inner­halb dieses Bereichs gewollt wird. Dieser Gedanke hat nun die eigenartige Konsequenz, dass die dem Gemein­willen Unterworfenen nicht länger fragen dürfen, »ob das Gesetz ungerecht sein kann, da niemand gegen sich selbst ungerecht ist; nicht, wie man frei und doch den Gesetzen unterworfen ist, da sie nur Verzeichnisse unseres Willens sind«.34

Bei dieser Gesetzeskonzeption liegt eine perfekte Trans­parenz oder Spiegelung des Willens des Einzelnen im

33 Althusser, Schriften, a.a.O., S. 152. 34 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., S. 299.

Gemeinwillen. Während sich die Autorität des monarchi­schen Souveräns bei Hobbes dadurch definiert, dass die­ser gleichzeitig innerhalb und außerhalb der Gesellschaft steht, für die er Gesetze erlässt, ist die Souveränität bei Rousseau völlig innerlich, völlig immanent, vollkom­men I).arzisstisch. Und aus diesem Grunde kann Souve­ränität auch nicht durch einen externen Körper, sei es ein Monarch, ein Staat oder gar ein Parlament, repräsentiert werden. Souveränität ist pure Präsenz sich selbst gegen­über - und zwar Selbstpräsenz des politischen Körpers, der durch den Gemeinwillen animiert wird. In einer be­eindruckenden Passage im dritten Buch des Gesellschafts­vertrags, die Gedanken Schopenhauers vorwegzunehmen scheint, schreibt Rousseau:

>>Die Souveränität kann nicht repräsentiert werden, und zwar aus demselben Grund, aus dem sie nicht veräußert werden kann; sie besteht wesentlich im Gemeinwillen, und der Wille lässt sich mitnichten vertreten: er ist er selbst, oder aber er ist ein anderer; einen Mittelweg gibt es nicht.«35

Was wir bei Rousseau finden, sind die Anfänge der mo­dernen Kritik der Repräsentation, deren locus classicus Platos Kritik der mimesis ist und bis hin zu Denkern wie Heidegger (trotz seiner absurden Unterschätzung Rous­seaus) und Guy Debord reicht: Das wahre >Subjekt< kann nicht das Subjekt der Repräsentation sein, und alle Arten der Repräsentation begreifen das Subjekt als dem Spekta­kel und seinem Theater des Krieges und der Ungleichheit

35 Ebd., S. 350.

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unterworfen.36 Dies ist bereits im Brief an D'Alembert über das Schauspiel (1758) zu sehen, wo die Kritik des Thea­ters vor allem eine Kritik der Repräsentation ist und wo, im Gegensatz dazu, in den von Rousseau empfohlenen öffentlichen Festen nichts repräsentiert wird und es kein Spektakel gibt. Was bei diesen Festen erfolgt, ist lediglich die Präsenz des Volkes sich selbst gegenüber im Verlauf der Aufführung. Rousseau schreibt:

»Was werden aber schließlich die Gegenstände dieses Schau­spiels sein? Was wird es zeigen? Nichts, wenn man wi11.«37

So gesehen, geht es bei Politik nicht um Repräsentation. Vielmehr geht es, wie Badiou schreibt, um ein sich ma­niiestierendes »kollektives Sein«, das aus >>bürgerlichen Aktivisten« besteht.38 Wenn gefragt wird, wie dieses Sein sich darstellt, dann lautet die Antwort: als nichts, wenn man so will.

Wie Rousseau in seinen Tiraden gegen England uner­müdlich feststellt (und in meinem Selbsthass liebe ich ihn aus diesem Grund um so mehr, denn »ich habe weder England noch die Engländer je geliebt«39) ist gerade das der Irrtum des Parlamentarismus.

36 Siehe hierzu: Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris 2006, s. 575. 37 Rousseau, Schriften, a.a.O., S. 462. 38 Alain Badiou, Das Sein und das Ereignis, aus dem Französischen von Gernot Kamecke, Zürich-Berlin 2005, S. 390. 39 Jean-Jacques Rousseau, Bekenntnisse, aus dem Französischen von Ernst Hardt, Leipzigl965, S. 781 (11. Buch).

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»Das englische Volk glaubt frei zu sein; es täuscht sich sehr; frei ist es nur während der Wahl der Parlamentsmitglieder; sobald sie gewählt sind, ist es Sklave, es ist nichts. Der Ge­brauch, den es in den kurzen Augenblicken seiner Freiheit von dieser macht, zeigt, dass es nichts anderes verdient, als sie zu verlieren.«40

Wie Eqmund Morgan herausstellt, und ich werde in mei­ner Schlussfolgerung ausführlicher auf sein Buch Inven­ting the people zurückkommen, ist die Idee der politischen Repräsentation ein magisches Rätsel: In einer repräsentati­ven Regierung, so heißt es zumindest, wird ein Volk nicht nur regiert, es ist auch Regierung und das geschieht, auf welche Weise auch immer, durch das Wunder der Reprä­sentation. Aber wie gerrau kommt man dazu, zu meinen, einige wenige könnten die Vielen repräsentieren? Sie kön­nen es nicht. Tatsache ist, dass die unechte Legitimation der repräsentativen Regierung auf einer einfachen Fiktion beruht: die Wenigen glauben, die Vielen zu repräsentieren und, sofern man an diese Fiktion glaubt, gilt dies auch für den umgekehrten Fall.

Souveränität kann nicht repräsentiert werden, da es a~­lein das Volk ist, das über gesetzgebende Autorität verfügt und Gesetze macht. Rousseau schreibt: »Sobald ein Volk sich Repräsentanten gibt, ist es nicht mehr frei; es ist nicht mehr.«41 Die einzige Repräsentation, die ein rechtmäßi­ges Gemeinwesen zulässt, liegt auf der Ebene der Exeku­tive, nämlich bei den Magistraten, die vom Volk gewählt

40 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 350. 41 Ebd., S. 352.

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werden, um den Volkswillen auszuüben. Doch wird das Gesetz nicht von der Exekutive erlassen, so wie dies in re­präsentativen Regierungen der Fall ist; sie übt es nur aus. Gleichwohl wird durch diese Verschiebung in Rousseaus Argumentation die Unterscheidung zwischen Souveränität und Regierung eingeführt. Und die führt zu einer weiteren Verschiebung: der Unterscheidung zwischen Allgemein­heit/Generalität und Einzelheit/Partikularität.

Wie wird die Regierung eingeführt? Sie kann nur durch einen Akt des Gemeinwillens eingeführt werden, der von der Souveränität des Volkes ausgeht. Wie findet dies nun aber faktisch statt? Wie wird aus dem Souverän, der per Definition eine allgemeine Größe ist, eine Regierung, die einzeln auftritt, insbesondere wenn die zum Regieren be­stimmten Leute doch notwendigerweise ebenfalls Teil des souveränen Volks sind? Rousseau geht frontal auf diesen Widerspruch zu: »Die Schwierigkeit besteht darin. zu be­greifen, wie es einen Akt der Regierung geben kann, noch ehe die Regierung besteht.«42 Die Antwort verblüfft: durch eine plötzliche Umwandlung der Souveränität in Demo­kratie. Es sei daran erinnert, dass Demokratie an frühe­rer Stelle, nämlich in Buch III, als »eine Regierung ohne Regierung« beschrieben und zurückgewiesen wurde, als geeignet für eine Nation von Göttern, aber nicht von Men­schen.

»Hier zeigt sich wieder eine jener erstaunlichen Eigenschaf­ten des politischen Körpers, mit deren Hilfe er scheinbar wider­sprüchliche Vorgänge in Einklang bringt. Denn dieser Schritt

42 Ebd., S. 354.

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erfolgt durch eine plötzliche Umwandlung der Souveränität in Demokratie, dergestalt, dass ohne jede merkliche Verän­derung und nur durch ein neues Verhältnis aller zu allen die zur Obrigkeit gewordenen Staatsbürger von allgemeinen Ak­ten zu einzelnen Akten und vom Gesetz zur Durchführung übergehen.«43

Ohne jede sichtbare Veränderung wandelt sich das sou­veräne Volk also selbst in eine Regierung um. Das heißt, dass jedes der den Volkskörper bildenden Individuen, wenn auch nur vorübergehend, zum Magistrat wird. Nachdem Rousseau die Demokratie als zu gottgleich ab­gewiesen hat, gesteht er ein, dass bei der Etablierung einer rechtmäßigen Regierung notwendigerweise die Staatsform der Demokratie durchlaufen werden muss. Von dort aus wird dann zu einer Wahlaristokratie übergegangen, die für Rousseau die gelungenste Regierungsform darstellt. Folglich erfordert dieser Durchlauf vom Allgemeinen zum Einzelnen ein plötzliches gottgleiches Moment der Trans­figuration.

Damit dringt ein Störfaktor in Rousseaus Erörterungen ein, der sich durch den Rest von Buch III und IV zieht und auch den überlangen Exkurs durch die politische Geschichte Roms erklären könnte. Anders ausgedrückt: Nachdem Rousseau den Gesellschaftsvertrag mit einer Reihe von Argumenten eröffnet hat, die von präziser, fast geometrischer Formalität sind und die Sprache der Ver­nunft sprechen, scheint er nicht zu wissen, wie er das Buch zu Ende bringen kann. Nachdem er wiederholt ar-

43 Ebd., S. 354.

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gumentiert hat, dass die einzige Legitimierung eines Ge­meinwesens aus Akten der Allgemeinheit hervorgeht, hat dieser Durchlauf von der Souveränität hin zur Regierung, vom Allgemeinen zum Partikulären zur Folge, dass von so etwas wie einer berufenen Allgemeinheit oder einer geteil­ten und partikularisierten Universalität gesprochen wer­den muss. Das wird nirgends deutlicher als in dem Rätsel der in Buch IV beschriebenen Wahlprozeduren. Rousseau sieht sich zu der widersprüchlichen Schlussfolgerung ge­zwungen, dass der Gemeinwillen sich in der gewählten Mehrheit manifestieren muss, was bedeutet, dass sich All­gemeinheit nur in der Partikularität ausdrückt. Dies hat zur Folge, dass es keinen politischen Raum für Minder­heiten gibt, wenngleich diese einen Teil des souveränen Volkskörper bilden. Wir werden im Zusammenhang mit Rousseaus Ausführungen zur Diktatur, die nichts anderes darstellt als die Autbebung der souveränen Volksautori­tät durch dasjenige Organ, das im Namen des Volkes zu sprechen vorgibt, auf diese Widersprüchlichkeit zurück­kommen.

Das Paradox der Souveränität

Aus Sicht Rousseaus ist das Problem, welches das Ge­setz zu lösen scheint, das Verhältnis zwischen Freiheit und Gleichheit. Wenn seine Ausführungen zutreffend sind, dann hat er das Problem von Politik gelöst, das, so

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meint er in seinen »Betrachtungen über die Regierung Po­lens«, ein Problem ist, das der »Quadratur des Zirkels in der Geometrie« ähnelt.44 Nach meiner Meinung allerdings ist Rousseaus Versuch einer Quadratur des Kreises miss­lungen, vielmehr ist sein Text um eine Serie konzeptueller Verschiebungen herum angeordnet, deren Erben wir sind. Rousseaus Überlegungen bringen eine Reihe von Parado­xien zum Vorschein, mit denen sich jeder, der ernsthaft über das Wesen des Politischen nachdenkt, auseinander­setzen muss. Nirgends wird dies deutlicher als am Pro­blem der Gesetzesautorität

Man könnte .das Problem folgendermaßen umreißen: Wenn das einzige Gesetz, dem ich folgen kann, ein Ge­setz ist, das ich mir selbst gebe, ein Gesetz ist, welches Ausdruck eines Gemeinwillens ist, ein Gesetz ist, das sich mit meiner Autonomie verträgt, aber dennoch bindend für alle Mitglieder der sozialen Gruppe ist, dann ist zu fragen, durch wen oder was dieses Gesetz Autorität haben kann? Die offenkundige Antwort lautet: Wenn das Gesetz nichts anderes ist als der Ausdruck des Gemeinwillens, wird Autorität zur self-authorship, zur Selbsturheberschaft Es kann also keine höhere Instanz für rechtmäßige Autorität geben als die der Autonomie. Wenn Autorität nun aber selbst zugeschrieben wird, wird ein rechtmäßiges Gemein­wesen dann nicht letzten Endes zu einer Form des kol­lektiven Narzissmus?45 Bedarf es dann, der immanentisti-

44 Ebd., S. 567. 45 Das ist natürlich das zentrale Problem um welches die Kritik der Transzendentalphilosophie während der 1790-er Jahre kreist und mit dem sich Jacobi in seiner Kritik an Fichte auseinandersetzt. Ich diskutiere dies in Continental Philosophy. A Very Short Introduction,

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sehen Logik von Rousseaus Erörterung zum Trotz, nicht eines im Gesetz verankerten Moments transzendenter Au­torität, um die Subjekte an das Gesetz binden zu können? Ist dann nicht ein Moment radikaler Externalität oder He­teronomie, wie sie etwa in der Funktion des Hobbes'schen Monarchen zum Ausdruck kommt, erforderlich? Falls das der Fall ist und Rousseau ebenfalls einen sterblichen Gott braucht, um seine Politik zu beleben, ist solch eine Autori­tät dann ohne Religion vorstellbar? Ich glaube, dass diese Probleme uns zum Kern des Paradoxes der Souveränität führen werden, das Rousseau dazu zwingt, sein Argument für den Gesetzgeber hervorzubringen und die Abhängig­keit der Politik und des Gesetzes von der Religion zu po­stulieren. Ich hoffe, dass es uns auf diesem Wege möglich sein wird, dem Kern unserer gegenwärtigen polirischen und gesetzlichen Situation näher zu kommen.

Natürlich hat Rousseau, als ein in höchstem Maße mit Fiktionen operierender und sich seines Tuns bewusster Philosoph, das angesprochene Problem ganz klar vor Au­gen. In Buch II schreibt er: »Das Volk, das den Gesetzen unterworfen ist, muss auch deren Urheber sein.«46 Doch dann fährt er einfach fort und widerspricht sich dabei scheinbar: »Wie kann eine blinde Menge, die oft nicht weiß, was sie will, weil sie selten erkennt, was ihr gut tut, aus sich selbst heraus ein so großes und schwieriges Unternehmen durchführen, wie es ein System der Gesetz­gebung ist?«47 Wie kann eine uninformierte und unwis-

Oxford 2001, 2. Kapitel. 46 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., S. 299. 47 Ebd., S. 300.

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sende Menge also das Gute wollen? Wie kann diese Menge lernen, nicht nur auf der Basis ihrer Privatinteressen, son­dern auf der Basis eines öffentlichen Interesses, nicht nur auf der Basis des Willens Aller, sondern auf der des Ge­meinwillens, zu handeln? Rousseau folgert: »Von selbst will das Volk stets das Gute, doch es sieht es nicht immer von sefbst.«48 Deshalb, so Rousseau, brauchen die Men­schen einen Lenker. Erforderlich ist etwas oder jemand, um die Leute, und jetzt gebrauchen wir die verhängnis­voll missverstandenen Worten des ersten Buchs des Ge­sellschaftsvertrags, dazu zu zwingen, frei zu sein.49

Dies führt Rousseau dazu, die wunderschöne Fiktion ei­nes, wie er es nennt, >Gesetzesgebers< zu entwerfen, eines »außerordentlichen Mannes«, der durch seine »Geistes­gaben« besticht. Sü Der Gesetzgeber wird von Rousseau als Ingenieur der Staatsmaschinerie beschrieben. Er ist derje­nige, der Gesetze für die Gesellschaft erlässt, dabei aber abseits der Gesellschaft zu stehen hat. Der Gesetzgeber ge­hört weder der Naturordnung an, denn er greift in die Po­litik ein, indem er die Verfassung begründet; noch gehört er der politischen Ordnung an, denn er ist den Gesetzen, die er verkündet, nicht unterworfen. Das Amt des Gesetz­gebers ist ein höchst paradoxes: »Dieses Amt, das die Re­publik bildet, geht jedoch nicht in ihre Verfassung ein.«51

Damit die internalistischen Gesetze, die vom Gemeinwil­len generiert werden, Autorität haben können, müssen sie von einem gleichsam externen Gesetzgeber, der weder

48 Ebd., S. 300. 49 Ebd., S. 283. SO Ebd., S. 301. 51 Ebd.

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dem Bereich der Politik noch dem der Natur zuzuordnen ist, sondern sich gewissermaßen an einem Ort, der sich nicht verorten lässt, befindet (so wie Augustinus' Gott im X. Buch der Bekenntnisse), erlassen bzw. >statuiert< wer­den. Indem der Gesetzgeber diesen gleichsam externen, gleichsam heiligen >Nicht-Ort< einnimmt, verleiht er dem Gesetz eine fiktionale Erhabenheit. Rousseau schreibt:

»Als Lykurg seinem Vaterland Gesetze gab, verzichtete er als erstes auf die Königswürde. Bei den meisten griechischen Städten war es Brauch, die Abfassung ihrer Gesetze Fremden anzuvertrauen. Die modernen Republiken Italiens haben oft diesen Brauch nachgeahmt; auch die Republik Genf tat dies, und es ist ihr gut dabei ergangen. Rom erfuhr zur Zeit seiner höchsten Blüte die Wiedergeburt aller Verbrechen der Tyran­nei in seinem Schoße und war dem Untergang nahe, weil es die gesetzgebende Gewalt und die souveräne Macht in densel­ben Händen vereinigt hatte. «52

Wenn wir in einer Gesellschaft von Göttern und nicht von Menschen (einer Demokratie) leben würden, dann träte dieses Problem natürlich nicht auf. Obwohl der Über­gang von der Souveränität zur Regierung, wie wir gerade gesehen haben, ein wundersames gottgleiches Moment enthält, sind wir keine Götter, jedenfalls nicht länger als für einen Moment. Deshalb ist eine Trennung zwischen der souveränen Macht, die dem Volk zuzuschreiben ist, und der gesetzgebenden Autorität, die auf Seiten des Ge-

52 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 302.

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setzgebers liegt, erforderlich. Und hier nähern wir uns dem Paradox der Souveränität an: Nur durch die Fremdheit des Nicht-Einheimischen scheinen die Gesetze mit Autorität ausgestattet und für ein autochthones Volk bindend zu sein. Einerseits ist und muss das Gesetz freier Ausdruck des Gemeinwillens sein, perfekte Interiorität eines Vol­kes sich selbst gegenüber; andererseits muss es einen Gesetzgeber, sprich jemanden, der außerhalb der Gesell­schaft steht, geben, durch den das Gesetz mit einer Auto­rität ausgestattet wird, die über die selbstautorisierenden Akte des Gemeinwillens hinausreicht. Rechtmäßig ist nur das Gesetz, das· wir uns selbst geben; und trotzdem muss das Gesetz uns gegeben werden. Wie wir wissen, entwarf Rousseau (der sorgengeplagte Genfer, der innere Exilant, der in Frankreich ein Fremder war) faszinierende und auf­schlussreiche Verfassungen für Polen und Korsika. Man muss die Fiktion eines Gesetzgebers, der von außen ein­greift, entwerfen, um dem Gesetz Autorität zu verleihen; selbst wenn dieses Gesetz nur dann rechtmäßig ist, wenn es sich die Gesellschaft selbst gibt. So kann das Paradox der Souveränität umrissen werden, das den Kernpunkt politischer Legitimation bildet. Rousseau gesteht dies ein, und seinen Ausführungen an dieser Stelle zu folgen, ist, wie Treibeis beim Brechen zuzuschauen.

»Man findet also im Werk der Gesetzgebung zwei Dinge zu­gleich, die unvereinbar scheinen: ein Unternehmen, das die menschlichen Kräfte übersteigt, und, um es auszuführen, eine Macht, die nichts ist.«53

53 Ebd., S. 302.

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Wie Groucho Marx sagen würde: Lass dich nicht vom Schein trügen; diese »zwei Dinge« sehen nicht nur wider­sprüchlich aus, sie sind widersprüchlich. Und so arbei­tet die Verschiebungsmaschinerie in Rousseaus Text. Die Autorität des Gesetzes, deren wesentlicher Punkt der Ge­meinwille ist, setzt die Fiktion eines Gesetzgebers voraus, der sich über den Willen des Volkes hinwegsetzt. Ohne die Fiktion eines Gesetzes, das dem Volk von einer außer­halb liegenden Kraft auferlegt wird, kann sich das Volk das Gesetz nicht selbst geben. Politische Selbsturheber­schaft muss von einer Art Ghostwriter, einem gleichsam heiligen Gesetzgeber untermauert werden.

Die große Frage, die sich damit stellt, ist die Frage nach dem Verhältnis von Politik, Gesetz und gesetzlicher Auto­rität zur Religion und der religiösen Autorität. Dieses Pro­blem nimmt Rousseau auf den fesselnden letzten Seiten des Gesellschaftsvertrags, wo es um die bürgerliche Re­ligion geht, in Angriff. Zu sagen, es handle sich hierbei um ein zeitgenössisches politisches Problem, wäre mehr als nur eine Untertreibung. Wenn es die Fiktion des Ge­setzesgebers ist, die dem Volk die nötige Autorität liefert, um sich selbst durch den Gemeinwillen zu autorisieren, ist solch eine Autorität dann ohne Religion zu haben? Können wir Gesetze ohne Religion haben, ohne irgend­ein Moment der Sakralisierung? Rousseau formuliert das Problem weitaus schärfer: Um eine rechtmäßige politische Ordnung zu etablieren, »bedürfte es eines höheren Ver­nunftwesens, dass alle Leidenschaften der Menschen sähe und selbst keine davon empfände, das keinerlei Verwandt­schaft mit unserer Natur hätte und sie doch von Grund auf

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kennte.«54 Kurz gesagt, es wären »Götter [ ... ] vonnöten, um den Menschen Gesetze zu geben.«55 In einer Fußriote zitiert Rousseau Machiavelli; dieser schreibt:

»In Wahrheit hat es bei keinem Volk einen herausragenden Gesetzgeber gegeben, der nicht auf Gott zurückgegriffen hätte, denn andernfalls wären seine Gesetze nicht anerkannt wor­den. Es gibt viele Wahrheiten, die einem klugen Mann zwar bekannt sind, die aber an sich nicht so offensichtlich sind, dass sie andere überzeugen können.«56

Jeder Gesetzgeber hat das Gesetz mit Bezug auf die schöne Fiktion einer Gottheit zu autorisieren.

Rousseaus Argumentation an dieser Stelle ist subtil, auf­schlussreich und schließt eine weitere Verschiebung ein, diesmal eine Inversion des Ursache-Wirkungsverhältnis­ses. Er schreibt:

»Da jeder einzelne ausschließlich den Plan der Regierung gut­heißt, welcher sich auf seine besonderen Interessen bezieht, so begreift er schwerlich, welche Vorteile er aus den ständigen Entbehrungen ziehen soll, die gute Gesetze auferlegen.<<57

Damit dem Individuum die vorteilhaften Wirkungen, welche die Unterwerfung unter den Gemeinwillen mit

54 Ebd., S. 300. 55 Ebd., S. 300. 56 Jean-Jacques Rousseau, Politische Schriften, übersetzt von Lud­wig Schmidts, Band I, Paderborn 1977, S. 103. 57 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., S. 303.

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sich bringen, einleuchten, müsste es ja bereits in dem rechtmäßigen, durch diese Wirkungen hervorgebrachten Gemeinwesen gelebt haben. Somit »wäre es erforderlich, dass die Wirkung zur Ursache würde [ ... ] dass die Men­schen schon vor den Gesetzen das wären, was sie durch diese erst werden sollen«. 58 Nur die Wirkung des Gesetzes könnte das auf Privatinteressen ausgerichtete Individuum dazu bringen, die Ursache zu wollen und somit bezogen auf das Allgemeine zu wollen. Um dieses Rätsel zu lösen, muss der Gesetzgeber »notwendig auf eine Autorität ande­rer Art zurückgreifen, die ohne Gewalt mitzureißen ver­mag und zu überreden, ohne zu überzeugen.<<59 Rousseau fährt folgendermaßen fort:

>>Dies ist es, was zu allen Zeiten die Väter der Nationen zwang,

in der Vermittlung des Himmels ihre Zuflucht zu suchen und

die Götter mit ihrer eigenen Weisheit zu beehren.«00

Angenommen, der auf Privatinteressen ausgerichtete Bürger kann dazu gebracht werden, zu glauben, dass die Gesetze, die das politische Leben lenken, die gleiche gött­liche Quelle haben wie die Gesetze, die das Universum lenken (wie dies beispielsweise bei der Fiktion des Natur­rechts der Fall ist), so könnte sich dieser Bürger gedank­lich mit dem Joch des Gemeinwillens anfreunden, ohne davon rational überzeugt sein zu müssen. Denn die ra­tionale Einsicht kann nur dann entstehen, wenn er einem rechtmäßigen politischen Zusammenschluss bereits bei-

58 Ebd. 59 Ebd. 60 Ebd.

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getreten ist (also im Nachhinein). Die vorteilhaften Wir­kungen, die entstehen, wenn sich ein Subjekt dem Ges-etz unterwirft, können sich also nur entfalten, wenn derjenige die Ursache will, und das wiederum ist nur unter Bezug­nahme auf göttliche Ursachen möglich. -Ein derartiges Denken enthält natürlich auch den Keim dessen: was Rousseau als Caligula-Lösung der politischen Autorität ansieht: Einer erklärt sich selbst zum Gott und die Leute gleichzeitig zu Tieren. Die historische Ironie des Gesellschaftsvertrags besteht nun darin, dass Rous­seau an einer bestimmten Stelle fragt: >>Welches Volk ist also geeignet, Gesetze zu empfangen?«61 Und er stellt eine typisch Rousseau'sche Liste von Kriterien zusammen: >>dasjenige (Volk), bei dem jedes Glied allen übrigen be­kannt sein kann [ ... ] das andere Völker entbehren kann und dessen kein anderes Volk bedarf.«62 So ein Volk, das geeignet ist, Gesetz zu empfangen, sollte am Rande und nicht im Zentrum der Geschichte stehen. Es sollte Bräu­che haben, die solide und verformbar zugleich sind. Das klingt sehr schön, aber wo findet sich so ein Volk bzw. so ein Land? Rousseau schweift umher und erklärt, dass Kor­sika das Land in Europa sei, das geeignet wäre, Gesetze zu empfangen. Er fährt fort: >>Ich habe das Gefühl, dass diese kleine Insel eines Tages Europa in Staunen versetzen wird.«63 Wie man weiß, ging nur wenige Jahre später et­was aus Korsika hervor, das Europa tatsächlich in Staunen versetzte, nämlich Napoleon, der die legislative Gewalt

61 Ebd., S. 310. 62 Ebd. 63 Ebd., S. 311.

so

der französischen Republik dramatisch einschränkte, um so den Weg für eine enorme Ausdehnung der imperialen, exekutiven Macht frei zu räumen. Dieses Unterfangen gip­felte im Jahre 1804 in Napoleons Selbstkrönung zum Kai­ser. Nun scheint es wenig zu geben, was den Gesetzge­ber daran hindern könnte, zum Tyrann zu werden und zu glauben, ein sterblicher Gott zu sein, der den Gemeinwil­len verkörpert. Dieses Risiko besteht immer dann, wenn das Politische um eine wie auch immer geartete Ökonomie des Heiligen herum angelegt ist; denn dann geht es ja um die tiefer reichende Frage, ob Politik ohne ein Moment Sakralisierung praktizierbar ist.

Diesbezüglich ist Rousseaus Bemerkung zur Diktatur in Buch IV sehr aufschlussreich. Er stellt fest, dass der Ge­setzgeber die Verfassung und die politischen Einrichtun­gen nicht so starr gestalten und begründen sollte, »dass [er] sich der Möglichkeit beraubt, ihre Wirkungen für ei­nige Zeit aufzuheben«.64 Die Gesetze, die von der souve­ränen Autorität des Volkes erlassen werden, sollten also nach Möglichkeit außer Kraft gesetzt werden können (wo­mit das bezeichnet wäre, was römische Juristen iusticium nannten und von Agamben erhellend analysiert wurde).65

Solch ein iusticium, eine Suspendierung oder aber ganz wörtlich ein Stillstand, ist nur im Falle eines Notfalls (un danger) zulässig, wenn die Sicherheit des Vaterlands (pa­trie) auf dem Spiel steht. Wenn die nationale Sicherheit also durch Angriffe von außen oder, auch wenn Rousseau dies nicht explizit erwähnt, durch inneren Dissens gefähr-

64 Ebd., S. 376. 65 Siehe hierzu: Das Justitium, 3. Kapitel in Agambens Ausnahme­zustand, a.a.O., S. 52-63.

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det ist, kann die souveräne Autorität des Gemeinwillens außer Kraft gesetzt werden. Rousseau schreibt:

»Ist die Gefahr aber von der Art, dass ihre Abwehr durch das System der Gesetze behindert wird, dann ernennt man einen oberste~ Machthaber, der alle Gesetze zum Schweigen brin­gen und für einen Augenblick die souveräne Gewalt aufheben muss.«66

Der oberste Herrscher ist der Diktator. Er hat zwar nicht die Macht, Gesetze zu erlassen, wohl aber die Macht, sie außer Kraft zu setzen. Was Rousseau hier im Sinn hat, ist der Ausnahmezustand, bei dem iusticium erforderlich ist, um die Sicherheit der politischen Ordnung im Vaterland zu sichern. Hieran schließen sich einige naheliegende Fra­gen an: Wer entscheidet über diesen Ausnahmezustand? Für wie lange ist er zu erheben? Was ist während so ei­ner Phase gestattet oder aber, treffender gefragt, verboten? Um mögliche Antworten zu finden, wendet sich Rousseau nochmals der römischen Geschichte zu. Im alten Rom ent­schied der Senat über die Wahl des Diktators. Die Phase der Diktatur sollte eine Dauer von sechs Monaten nicht überschreiten, um nicht tyrannisch zu werden. Die span­nende Konsequenz dieser Position, spannend vor allem für zeitgenössische Anhänger des so genannten >bürgerlichen Republikanismus<, ist die notwendige Verschränkung von Republikanismus und Diktatur. Rousseau nimmt hier die klassische Sicht ein, laut der das eine nicht ohne das an-

66 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 376.

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dere zu haben ist. Das heißt, die souveräne Gesetzesauto­rität kann die Möglichkeit ihrer Außerkraftsetzung nicht ausschließen. Keine Gerechtigkeit ohne iusticium also.

Bezogen auf die Gegenwart lautet die Streitfrage, ob, wie Agamben annimmt und hierin Benjamin folgt, in der mo­dernen Biopolitik »der Ausnahmezustand [ ... ] zur Regel geworden ist«.67 Wenn dies der Fall ist (und Agamben bringt zwar nur fragmentarische, aber dennoch beste­chende Beweise vor, um seine Behauptung zu stützen), dann kann die Diktatur als die allgemeine Form zeitge­nössischen Regierens betrachtete werden. Das hat zur Folge, dass der Präsident in einer Situation, in der das >homeland< seiner Meinung nach gefährdet oder bedroht ist, nach einem >terroristischen< Anschlag beispielsweise, kraft seiner exekutiven Macht die legislative Autorität der anderen Regierungsorgane aufheben kann; ganz zu schweigen von dem AuJ~erkraftsetzen der internationalen Rechtsinstitutionen wie der UN und der Genfer Konven­tion. In Kriegszeiten, vor allem wenn es dabei um etwas so Unbestimmtes wie den >Krieg gegen den Terror< geht, wird Gerechtigkeit zum iusticium und die Republik driftet in die Diktatur ab. Nun scheint es keine plausiblere Veran­schaulichung der neuen Kategorie des illegalen Kombat­tanten zu geben als die Häftlinge von Guantanamo. Hier wurde der gesetzliche Rahmen der Genfer Konventionen, der die Rechte von Kriegsgefangenen schützt, durch das Eingreifen einer neuen gesetzlichen Kategorie außer Kraft gesetzt, was die Ausdehnung der exekutiven Gewalt er­möglichte.

67 Benjamin, zit. in Agamben, Ausnahmezustand, S. 13.

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Wenn Agamben mit Bezug auf die gegenwärtige geo­politische Situation von einem >weltweiten Bürgerkrieg< spricht, dann kann dies, so glaube ich, als ein Echo der Rousseau'schen Analyse der im Kriegszustand münden­den Ungleichheit verstanden werden, wie sie im zweiten Diskurs beschrieben wird. Es ist schwierig, eine solche Diagnose zum gegenwärtigen Zeitpunkt zurückzuwei­sen.68 Für Rousseau ist die Notwendigkeit eines Über­gangs von der Volkssouveränität zu diktatorischer Sou­veränität gegeben, wenn die nationale Sicherheit bedroht scheint. In solchen Momenten kann der Diktator den iusticium erklären und diejenigen, die die Nation bedro­hen (den von außen oder innen kommenden Feind), auf legitimem Weg verbannen oder hinrichten lassen. An die­sem Punkt scheint der gesamte sakrale Unterbau der sou­veränen Macht auf die Bestimmung der Figur des homo sacer zuzusteuern; desjenigen, der legitimer Weise getötet werden kann, ohne geopfert werden zu müssen. Es ist ei­genartig festzustellen, dass Rousseau im Rahmen seiner Kritik an der Gottesherrschaft auf den letzten Seiten des Gesellschaftsvertrags schreibt:

68 Gleichwohl soll, was ich hier sage, nicht heißen, dass ich mit Agamben politisch auf einer Linie liege. Zwar finde ich Agambens Werk in diagnostischer Hinsicht, vor allem auf der Ebene der Phi­lologie und Rechtsgeschichte, sehr aussagekräftig. Politisch gesehen hat er jedoch wenig anzubieten außer seine an Benjamin anknüp­fenden Äußerungen von >>göttlicher Gewalt« und einer »Politik der reinen Mittel« oder seine an Arendt anknüpfenden Äußerungen über Praxis. Siehe hierzu den Schlussparagraphen in Agambens Ausnah­mezustand, a.a.O., S. 103f. Was bei Agamben fehlt, ist genau das, was man in Rousseaus Konzeption des Wesens von Politik (verstan­den als Akt des Zusammenschlusses) finden kann.

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»Für sein Vaterland sterben heißt dann zum Märtyrer wer­den, die Gesetze zu brechen heißt gottlos zu sein, und einen Schuldigen der öffentlichen Verachtung preisgeben heißt, ihn dem Zorn der Götter überantworten: Sacer estod.«69

Das Problem der bürgerlichen Religion

Was Rousseaus Argumentation für den Gesetzgeber be­deutet, ist klar: Ohne die Bezugnahme auf eine religiöse Autorität kann es keine rechtmäßige Autorität und somit keine wirksame politische Legitimierung geben. Es kann kein rechtmäßiges Gemeinwesen geben (und Legitimie­rung impliziert Immanenz), ohne dass auf Transzendenz, letztlich Transzendenz in Form des Heiligen, Bezug ge­nommen wird. Dieses Problem führt Rousseau zur Thema­tik der bürgerlichen Religion, mit der der Gesellschaftsver­trag schließt. Nun bilden diese außergewöhnlichen Seiten aber nicht, wie man beim oberflächlichen Lesen meinen könnte, einen Anhang zum Hauptargument über Politik, sondern stellen die transzendentale Bedingung der Mög· lichkeit von Politik dar. Wie ich bereits im einführender Teil sagte, muss der Gesellschaftsvertrag deshalb von hin·

69 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., S. 385. Vgl. hierzu auch Gourevitchs hilfreiche Erläuterung bezüg­lich der alten römische Formel, >>Sacer estod: sei verflucht«, die aus­gesprochen wurde, wenn jemand bei der Öffentlichkeit oder den Göttern in Ungnade gefallen war. In der englischen Ausgabe Rous­seaus: The Social Contract and other later political writings, Garn­bridge 1997, S. 305f.

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ten nach vorne gelesen werden. Trotzdem meine ich, dass in Rousseaus Überlegungen über die bürgerliche Religion auch die Bedingung der Unmöglichkeit seiner Konzeption von Politik sichtbar wird. Sein Text schwankt zwischen Paradoxien bzw. Verschiebungen hin und her, welche die Artikulation dieser Konzeption möglich machen. Und ich möchte 'nochmals betonen, dass ich nicht glaube, dass Rousseau sich dessen nicht bewusst war. Als ein Meister der Fiktion war er sich seines Vorgehens ganz im Gegen­teil sehr bewusst. Ein Denksystem, gerade und vor allen Dingen Rousseaus >trauriges System<, ist die Folge der Arti­kulation und Auflösung einer Reihe von Verschiebungen.

Die bürgerliche Religion kann als ein Glaubensbekennt­nis betrachtet werden, das paradoxerweise sowohl tran­szendent als auch dem Immanentismus der Volkssouve­ränität untergeordnet ist. In Robert Bellabs Worten ist die bürgerliche Religion jene religiöse Dimension, die wohl im Leben eines jeden Volkes anzutreffen ist und mittels wel­cher dieses Volk seine historischen und sozialen Erfah­rungen im Lichte einer transzendenten Realität, normaler­weise der Gottes, interpretiert.70 Was Rousseau hier mit alarmierender Zielstrebigkeit in Angriff nimmt, und zwar sehr viel radikaler als in seinen anderen Schriften zur Re­ligion und zudem ein Jahrhundert vor Nietzsche, ist das problematische Verhältnis von Christentum und Politik. Er thematisiert die aus dem Christentum stammende Tren­nung von theologischer und politischer Autorität. In den antiken Religionen ging man noch von der Identität von

70 Robert N. Bellah: The Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial, Chicago 1992.

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theologischer und politischer Autorität aus. Man muss nur einmal die Orestie oder die Dialoge des Sophokles lesen, um zu begreifen, dass die Götter der Athener Götter der Stadt, bürgerliche Götter ohne universelle Jurisdiktion waren. Auch wenn Städte und Leute stolz auf ihre loka­len Götter waren, und zwar bis hin zur Eiferei, so scheint dieser Stolz Hand in Hand mit der Einsicht der Relativi­tät ihres religiösen Glaubens gegangen zu sein. Die Göt­ter Spartas waren also nicht die Götter Athens, Karinths oder Thebens. Und eine Adaption solcher Götter wäre weder für die Athener noch für die Korinther, die Bürger Thebens oder sonst jemanden gut gewesen. Eigenartiger­weise scheint diese Relativität des Glaubens nie zum Re­ligionskrieg geführt zu haben. Im Gegensatz dazu hat das Christentum, das eine Universalität des Glaubens i01·dert, in den letzten zwei Jahrtausenden fast nichts anderes als Religionskriege hervorgebracht. Das Christentum trennt politische und theologische Autorität voneinander und erklärt, dass das Reich Gottes nicht von dieser Welt ist, sondern der nächsten angehört. Für Rousseau ist es eine grundlegend antipolitische Religion. Er erklärt: »was liegt daran, ob man in diesem Jammertale Freier oder Sklave ist?«, 71 und fährt fort:

»Noch mehr: weit davon entfernt, die Herzen der Bürger für den Staat zu gewinnen, entfernt sie sie von ihm, wie von allen irdischen Dingen: Ich kenne nichts, was dem gesellschaftli­chen Geiste mehr widerstrebt.«72

71 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 387. 72 Ebd., S. 386.

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In einer unheimlichen Vorwegnahme des in Nietzsches Genealogie der Moral vorgebrachten Arguments schreibt Rousseau, dass das Christentum eine Sklavenmoral sei:

»Die wahren Christen sind dazu geschaffen, Sklaven zu sein; sie wissen es und machen sich nicht viel daraus; dies kurze Leben hat zu wenig Wert in ihren Augen.</3

Die Aufgabe der bürgerlichen Religion - eine Aufgabe, die Rousseau erklärtermaßen als hobbesianisch ansieht, und zwar in expliziter Opposition zu Warburtons Idee einer notwendigen Allianz zwischen Kirche und Staat74

- besteht darin, »die beiden Köpfe des Adlers zu verei­nen«/5 das heißt, die politische und theologische Autori­tät zusammenzubringen. Rousseaus Kritik am politischen Nutzen des Christentums ist meiner Meinung nach be­zwingend, doch bringt sie ihn dazu, eine Konzeption der bürgerlichen Religion zu entwerfen, die bestenfalls syn­kretistisch, schlimmstenfalls zynisch ist. Er erklärt:

»Die Dogmen der bürgerlichen Religion müssen einfach sein, gering an Zahl, klar im Ausdruck, ohne Erklärungen und Aus­legungen sein.«76

73 Ebd., S. 387. 74 Ebd., S. 384. (William Warburton (1698-1779), Bischof von Clou­cester für die Church of England; A.d.Ü.) 75 Ebd., S. 384. 76 Ebd., S. 389.

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Die positiven Dogmen schließen den Glauben an eine allmächtige und vorausschauende Gottheit, an die Glück­seligkeit der Gerechten, die Verdammung der Sünder, die Unantastbarkeit des Gesellschaftsvertrags und der Gesetze, und, nicht zu vergessen, die Notwendigkeit des Glaubens an ein Leben nach dem Tod ein. Ich glaube, es wäre nicht übertrieben, dieses Gemisch von Dogmen opportunistisch zu nennen. Zudem kann jeder, der gegen diese Gesetze verstößt, vertrieben werden: »nicht deshalb, weil er gott­los ist, sondern weil er sich nicht in die Gesellschaft ein­fügen will, weil er unfähig ist, aufrichtig die Gesetze, die Gerechtigkeit zu lieben und im Notfall sein Leben seiner Pflicht zu opfern.«77 Mehr noch: wenn jemand als sozialer Heuchler enttarnt wird, also die Autorität der Gesetze öf­fentlich anerkennt, sich aber dennoch benimmt, als würde er nicht an sie glauben, »so soll er mit dem Tod bestraft werden; er hat das größte aller Verbrechen begangen: er hat vor den Gesetzen gelogen«.78 Sacer estod - die Hei­ligkeit der bürgerlichen Religion erfordert die Exekution des homo sacer. Wenn die Zielsetzung der bürgerlichen Religion darin besteht, der Immanenz des Gemeinwillens einen transzendenten heiligen Unterbau zur Verfügung zu stellen, bedarf es nicht viel Einbildungskraft, um sich vorzustellen, wie diese Heiligkeit gewaltsam missbraucht werden kann, um die hässlichsten Formen staatlicher Un­terdrückung und staatlichen Terrors zu legitimieren, vor allem wenn wir diese Formen mit Rousseaus Argument zugunsten der Diktatur in Verbindung bringen. Während

77 Ebd. 78 Ebd.

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der Periode des Nationalkonvents in Frankreich nach 1792 fanden die pazifistischen Anrufungen des Etre Supreme, die im Zuge bürgerlicher Festlichkeiten stattfanden, ihr Echo in der blutigen Gewalttätigkeit, mit der Gottesläste­rer hingerichtet wurden. Der Gemeinwille kann mörde­risch we~den.

Und dennoch ... muss der Gemeinwille mörderisch wer­den? Falls Rousseaus Idee der bürgerlichen Religion nicht viel mehr als ein zynisches Amalgam neo-heidnischer Dogmen ist, diskreditiert dies dann die Idee der bürgerli­chen Religion als solche? Ich glaube nicht, und zwar aus mindestens zwei Gründen - der eine Grund ist diagno­stischer und beschreibender Art, der andere eher norma­tiver, oder vielmehr, ganz einfach zuversichtlicher Art. Zum zuversichtlichen Grund werde ich in der Schlussfol­gerung kommen, und somit beginne ich mit dem deskrip­tiven. Ich bin der Überzeugung, dass es, ohne eine klare Vorstellung vom Wesen, der Geschichte und der Kraft der bürgerlichen Religion zu haben, keine Möglichkeit gibt, die gegenwärtige politische Realität zu erfassen. Ich spre­che hier vor allem von der Sakralisierung von Politik in ih­ren vielfältigen und widersprüchlichen Formen, die statt­findet, wenn eine politische Einheit sich in eine heilige Entität umwandelt, um ihren Anspruch auf Legitimität zu untermauern.

Am deutlichsten wird dies im Falle der amerikanischen bürgerlichen Religion sichtbar. Eine zwar etwas banale, aber dennoch zwingende empirische Bestätigung hier­für liefert die eigenartige Symbolik der Dollarnote. Diese

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wurde im Jahre 1956 von Eisenhower durch die Worte >In God we Trust< vervollständigt. 79 In Ergänzung zum römi­schen Adler, der das Wappen ziert, finden sich zwei An­spielungen auf Vergil: die Inschrift Novus ordo seclorum, »Eine neue Ordnung der Zeitalter«, und Annuit coeptis, »Er hat unser Unterfangen gebilligt«. Diese Anspielungen brin­gen den göttlichen Ursprung des Gemeinwesens mit der Idee der greifbaren Vorsehung zusammen. Es ist der gött­liche Ursprung, dessen glänzendes, sonnengleiches Auge uns von der Spitze der unvollendeten Freimaurer-Pyra­mide aus anblickt; außerdem sind da die 13 Stufen, die die 13 Gründungskolonien symbolisieren, und die römische Zahl MDCCLXXVI. Es ist der Gott der amerikanischen bür­gerlich-politischen Religion, der den Akt des republikani­schen Zusammenschlusses garantiert, die Vereinigung der disparaten Vielheit, »E pluribus Unum«. Abgesehen von der Materialität der Dollarnote finden die Artikel der ame­rikanischen Bürgerreligion ihren Ausdruck im >pledge of allegiance<, der Verehrung der Flagge, der Verehrung der Kriegstoten und der gesamten Kriegskultur.

Um ein wenig vorzupreschen, sei darauf verwiesen, dass die bürgerliche Religion in zahlreichen europäischer Na­tionalismen sichtbar wird, sich aber am eindrucksvollsten an der Symbolik der europäischen Flagge nachvollziehen lässt. Die Flagge zeigt eine Krone aus 12 gelben Sternen vor blauem Hintergrund. Sie wurde am 8. Dezember 1955 vom Europarat bewilligt und basiert auf einem Entwurf von Arsene Heitz. Auf blauem Grund, der den westlichen Himmel darstellt, sind Sterne zu sehen, welche die ver-

79 Ich lehne mich hier an Gentile an (siehe Fußnote 8), S. xi-xii.

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schierlenen europäischen Völker repräsentieren (>das Eu­ropa der 12< zumindest). Dem Anschein nach ist dies ein­fach ein Symbol für die europäische Integration. Doch war Heitz ein gläubiger und überzeugter Katholik, und sein Entwurf war direkt von der Erscheinung der Heiligen Jung­frau in dj!r Rue du Bac in Paris inspiriert. Im Sommer des Jahres 1830 erschien die Jungfrau Maria in der Rue du Bac einer Novizin aus dem Orden der Barmherzigen Schwe­stern mit Namen Catherine Laboure. Es wird berichtet, dass die Jungfrau folgendes sagte: »Die Zeiten sind sehr finster. Es wird sich Kummer und Leid über Frankreich senken. Man wird den Thron stürzen und die ganze Welt wird im Elend versinken.« Trotz des apokalyptischen Tons ist es wahrlich beeindruckend, dass die Jungfrau Maria solchen Anteil an den politischen Geschehnissen des da­maligen Frankreichs genommen haben soll. Die Jungfrau forderte Catherine außerdem auf, eine Münze anzuferti­gen - die >wundertätige Medaille<, die zur Zeit von Cathe­rines Tod im Jahre 1876 bereits von Millionen Katholiken getragen wurde, wobei die Rue du Bac aufgrund der sich wenig später ereignenden Erscheinung der Jungfrau Maria in Lourdes nach und nach in Vergessenheit geriet. In An­spielung auf die Offenbarung des Johannes (12:1) wird die Jungfrau auf dieser Medaille mit einem Heiligenschein aus 12 goldenen Sternen dargestellt. Wem dies nun alles nach Phantasterei klingen mag, der sollte einfach Folgendes zur Kenntnis nehmen: Am Tag, an dem die europäische Flagge vom Europarat beschlossen wurde, am 8. Dezember, feiert man das Fest der unbefleckten Empfängnis, das am 8. De­zember 1854, also genau 101 Jahre früher, von Papst Pius IX. eingeführt wurde. Ich behaupte hier nicht, dass es sich

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bei der europäischen Union um eine verdeckte katholische Verschwörung handelt, aber zumindest gäbe es an diesem Punkt einiges hinzuzufügen und man könnte historische Fakten einstreuen, die der Aufdeckung bedürften. 80

Ohne ein Verständnis von der Verstrickung von Poli­tik und Religion zu haben, besteht wenig Hoffnung, die Gegenwart zu verstehen, die viel zu schnell an uns vor­beizieht. Unsere Zeit, ich habe es bereits oben gesagt, ist eine Zeit neuer Religionskriege. In einem bislang unveröf­fentlichten Bericht der Rand Corporation wird von einer Zeit des >kosmischen Kriegs< gesprochen, in der politische Akteure fromme Gläubige oder >kosmische Kämpfer< sind, die mit einem manichäischen Gegensatz von Gut und Böse operieren. Will man versuchen, die gegenwärtige po­litische Situation zu verstehen, dann muss man, so glaube ich, vom Faktum der heiligen Gewalt ausgehen, einer poli­tischen Gewalt, die im Namen des Göttlichen ausgetragen wird. Die Autoren des Rand-Berichts schreiben:

80 In einer geplanten Arbeit zu diesem Thema hoffe ich, den Zionis­mus in seinem Verhältnis zu Politik und Religion analysieren zu kön­nen. Da der Staat Israel auf einer völligen Identität von Politik und Religion gründet, kann jede Kritik des politischen Regimes als antise­mitische religiöse Verunglimpfung verurteilt werden. Ich habe auch vor, den arabischen Nationalismus verschiedenster Ausprägung zu analysieren, wie etwa den Bourghibas in Tunesien, Nassers in Ägyp­ten, Gaddhafis in Libyen und den bis vor kurzen bestehenden Natio­nalismus Saddam Husseins im Irak. Und schließlich müssten auch Judaismus und Islamismus in ihren verschiedensten Ausprägungen analysiert werden, wo politische Aktionen im Rückgriff auf religiöse Unterbauten legitimiert werden, wo Osama bin Laden die al-Qaida als eine Opposition zu »zionistischen Kreuzrittern<< rechtfertigt und seine eigene Position vermittels einer Logik des Märtyrertums vertei­digt.

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»Die religiösen Kämpfe, die in Europa vor der Zeit des Na­tionalismus und des Marxismus stattfanden, geben einen bes­seren Leitfaden für die Zukunft ab als die säkularen Konflikte des Kalten Krieges.«81

Die Gegenwart findet vor dem Hintergrund eines Drei­ecksverhältnisses von Politik, Religion und Moral ihren Ausdruck; und ich sehe wenig Anzeichen dafür, dass sich dies in absehbarer Zeit ändern wird. Nehmen wir beispielsweise die Diskussionen, die nach den exit polls bei den US Präsidentschaftswahlen im Jahre 2004 ent­brannten: Es ging unter anderem um die eher irrelevante Frage, ob bei den Wahlen moralische Wertvorstellungen im Spiel waren oder nicht. Die Umfrageergebnisse lösten eine kleine Panik unter amerikanischen Liberalen aus. Für einen bescheidenen Philosophen ist diese Thematik nun wirklich sehr interessant. Bürger treffen politische Ent­scheidungen, die eigentlich moralische Werturteile sind, Urteile, die einer religiösen Metaphysik, gerrauer gesagt, dem angeblichen Willen Gottes entspringen. Auch wenn man einwenden könnte, dass eine solche religiös geprägte Moralität schädlich ist, egal ob sie nun in der Version der OS-Christen oder der Jihadisten auftritt, kann es keinen Zweifel geben: Diese Verschränkung von Glaube, Moral und Politik stellt einen Verständnisrahmen bereit, der in sich völlig schlüssig ist und der Individuen in einer Art und Weise motiviert, die das Motivationspotential der sä-

81 Analysing Religious Politics and Violence, Rand Corporation, Sep­tember 2006. Unveröffentlichtes Manuskript. Ich möchte mich bei Jack Miles bedanken, der mir Einsicht in einen Entwurf dieses Doku­ments gewährt hat.

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kularen Opponenten weit übertrifft. Um noch weiter zu gehen, lässt sich mit Robert Bellah sagen, dass die Ver­schränkung von Glaube, Moral und Politik sich als eines der beständigsten Merkmale der bürgerlichen Gesellschaft in den USA erwiesen hat, und dies seit der Zeit der ers­ten, mit Gewalt durchgeführten Besiedlung des Landes und den Lobreden Tom Paines und Tocquevilles. Jede po­litische Bewegung in den USA oder anderswo, die diese Verbindung zwischen Glaube, Moral und Politik ignoriert, tut dies zu ihrem eigenen Nachteil. Mir scheint, dass es gerade diese Verbindung ist, welche die politische Rechte in den USA seit den späten 1970-er Jahren sehr genau zur Kenntnis genommen und infolgedessen eine immer stär­kere Vormachtstellung eingenommen hat. Meiner Ansicht nach kann es ohne die Anerkennung der motivierenden Kraft von Religion und dem Versuch, diese Kraft in pro­gressiver Weise zu nutzen, keine links ausgerichtete, ega­litäre Politik geben. Und dies schließt ein, dass man sich mit solchen Dingen wie dem bürgerlichen Patriotismus, moralischer Erziehung, der Unumgänglichkeit des Popu­lismus und sogar mit Zeremonien der nationalen Identität auseinandersetzen muss. Um es nochmals klarzustellen: Ich sage dies widerstrebend und mit geringem Enthusias­mus, doch wir leben in dunklen Zeiten.

Die eben beschriebenen Verhältnisse begründen Raus­seaus >Aktualität<, und aus diesem Grund habe ich mich auch entschieden, der Verschränkung der drei Begriffe der Politik, des Gesetzes und der Religion in Rousseaus Tex­ten aufs Genaueste nachzugehen. Was wir nachgezeichnet haben, ist eine Reihe begrifflicher Verschiebungen, um die herum Rousseau sein >trauriges System< organisiert hat.

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Die Autorisierung dieses Systems erfordert die Externalität eines Gesetzgebers, der die Bedingung der Möglichkeit ei­ner jeglichen Art des politischen Zusammenschlusses dar­stellt; für die Sakralisierung dieses Systems benötigt man die Transzendenz einer bürgerlichen Religion. Leider ist die Bedingung der Möglichkeit des Systems auch die Be­dingung seiner Unmöglichkeit, und wir haben gesehen, wie Rousseaus politische These auf die mehr oder weni­ger unwahrscheinliche Konzeption einer bürgerlichen Re­ligion hinausläuft. Aber sie könnte auch anderswohin füh­ren. Wir wollen dies im Hinterkopf behalten und nun zur Schlussfolgerung kommen, also zu dem zweiten, etwas zuversichtlicheren Grund, weshalb ich mich hier mit dem Thema der bürgerlichen Religion auseinandersetze.

Schlussfolgerung - Die Politik der obersten Fiktion

In der Politik ist ein doppeltes Wunder am Werk. Einer­seits ist eine freiwillige Beseitigung von Unglauben nötig, damit Politik funktioniert. Politik verlangt, dass die Vielen an die Fiktionen glauben, die ihnen von den Wenigen, die sie regieren, vorgesetzt werden. Eine Regierung ist somit auf das Element des Glauben-machens angewiesen, egal ob es sich um einen Glauben an das göttliche Recht der Könige oder um einen Glauben an die Quasi-Göttlichkeit des Volkes handelt. Ausdruck findet dieser Glaube in der Magie der repräsentativen Regierung, im Organ der Partei, im strahlenden, sonnengleichen Willen des glorreichen Führers oder in was auch immer. Andererseits, und das

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ist das Außergewöhnliche an Politik, fordert sie nicht nur eine freiwillige Suspension des Unglaubens, sondern diese Suspension findet auch tatsächlich statt. Die Macht eines jedes Gemeinwesens ist immer auf Seiten der Vielen zu finden, und dennoch ist es - abgesehen von einigen ra­ren, kurzen, ungewöhnlichen, glänzenden, aber dennoch flüchtigen Ausnahmen - im Laufe der Geschichte fast im­mer so gewesen, dass die Vielen sich dem Willen der We­nigen unterworfen haben; wobei diese Wenigen nicht nur behaupten, im Interesse der Vielen zu arbeiten, sondern auch vorgeben, den kollektiven Willen der Vielen zu ver­körpern. Natürlich kann man einwenden, dass sich die politische Macht immer in den Händen der Leute mit den >Knüppeln und Knarren<, für gewöhnlich der Polizei und des Militärs, befindet und befunden hat und dass die Vie­len, sofern sie keine solchen besitzt, machtlos sind. Das ist nicht zu leugnen, aber in Bezug auf das, was wir als fiktionale Kraft bezeichnen könnten, erklärt es nichts: Ge­meint ist die Kraft, durch die sich die Vielen den Weni­gen unterwerfen, und zwar ohne dass dabei die konstante Drohung physischer Gewalt im Spiel wäre. Aus der Nähe, aber dennoch unvoreingenommen betrachtet, ist Politik eine sehr eigenartige Angelegenheit. Um ihre Verfahrens­weise zu verstehen, können wir einzig und allein auf die Geschichte zurückgreifen, und deshalb ist die Arbeit der Politikhistoriker auch so wichtig.

Vor diesem Hintergrund möchte ich kurz auf Edmund Morgans Buch Inventing the People. The Rise of Popular Sovereignty in England and America eingehen. Die zen­trale theoretische Kategorie dieses faszinierend reichen historischen Abrisses, der den Übergang von der monar-

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chiseben zur Volkssouveränität in England und Amerika während des 17. und 18. Jahrhunderts behandelt, ist Fik­tion. Das Hauptanliegen von Mörgans Buch ist es, zu er­klären, wie die Fiktion des göttlichen Rechts der Könige derjenigen der Volkssouveränität wich. Das Interessante an dieseJ.ll Zusammentreffen zweier Fiktionen ist Folgen­des: Während die Idee des göttlichen Rechts der Könige aus unserem heutigen Blickwinkel nur absurd erschei­nen kann (eine Absurdität, welche die Idee des Königs als sichtbarem Gott zur Grundlage hat), vertritt die über­wältigende Mehrheit der Völker und Politiker irgendeine Vorstellung von Volkssouveränität bzw. käut sie unreflek­tiert wieder. Diese Vorstellung besagt, dass alle Menschen gleich sind oder zumindest gleich geschaffen wurden, dass die Regierung in den Händen des Volks und für das Volk sein sollte, dass die Regierung den Willen des Vol­kes verkörpert und verordnet, und so weiter und so fort. Morgan argumentiert, dass historisch gesehen eine Fiktion auf die andere folgte: in England während der außerge­wöhnlichen 1630-er und 1640-er Jahre, in den amerika­nischen Kolonien auf eine andere, doch eng verwandte Weise während der 1760-er und 1770-er Jahre. Aber- und das ist vielleicht wichtiger - aus konzeptueller Sicht ähnelt die eine Fiktion der anderen stärker, als wir uns eingeste­hen möchten: Aus Gott dem König wird Gott das Volk. Wie Rousseau in seiner Abhandlung über die >Politische Ökonomie< schreibt: »Die Stimme des Volkes [ist] wirklich die Stimme Gottes«.82 Morgan stellt fest:

82 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 232.

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»Mit dem Aufkommen der Souveränität des Volkes wurde die Souveränität Gottes nicht zurückgewiesen. Gott blieb die oberste Quelle aller Regierungsautorität, nur konzentrierte sich die Aufmerksamkeit von nun an auf die direkte Quelle, und zwar das Volk. Dennoch autorisierte Gott die Regierung. Er tat es durch das Volk und indem er dies tat, stellte er das Volk über seine Regierenden.«83

Man könnte sogar sagen, dass die Fiktion einer Volks­souveränität eine weitaus fiktionalere Fiktion ist als die des göttlichen Rechts.84 Ein König hat eine sichtbare Prä­senz mit Krone, Zepter und einer normalerweise großen Familie mit erlesenem Geschmack, aber wo wäre das Volk zu sehen? Man kann Leute sehen, aber wo genau ist das Volk zu finden? Die Tatsache, dass die meisten von uns an die Fiktion der Volkssouveränität und an die Idee bzw. das Ideal glauben, dass die rechtmäßige Regierung Ausdruck des Volkswillen ist, mindert den fiktionalen Status dieses Glaubens keinesfalls. Denkt man kurz darüber nach, wird deutlich, dass dieser auf einer Serie von logischen Ver­schiebungen basiert: Es wird davon ausgegangen, dass das Volk regiert wird und gleichzeitig die Regierung ist und dass diese Identität von Regierung und Regierten durch das Wunder der Repräsentation - dem zentralen Lo­sungswort der liberalen Demokratie - irgendwie zustande kommt. Aber wie kann man ernsthaft der Auffassung sein,

83 Edmund S. Morgan, lnventing the People. The Rise of Popular Sov­ereignty in England and America, New York 1988, S. 37. 84 Ebd., S. 153.

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dass einige Wenige die Vielen repräsentieren? Wie kann eine Partikularität für eine Allgemeinheit sprechen, werin die Allgemeinheit nicht wirklich anwesend ist? Natürlich kann sie das nicht. Die Legitimität der Wenigen beruht jedoch tatsächlich· auf der Fiktion, dass sie glauben, die Vielen z~ repräsentieren. Hier eröffnen sich nun mehrere entgegengesetzte Möglichkeiten: Entweder sind Politik und Politiker, was ich keineswegs ausschließe, restlos zy­nisch, oder sie glauben tatsächlich, dass sie den Willen ihrer Wähler und des gesamten Volkeskraft der Magie der Repräsentation verkörpern. Und in gleicher Weise glauben die Wähler entweder,. dass ihre Politiker zynische, ego­istische, geldversessene Betrüger sind, oder sie glauben tatsächlich, dass ihr Wille auf wundersame Weise durch den Mechanismus der Wahl repräsentiert wird. An die­ser Stelle scheint es aussichtsreich, auf Rousseaus Kritik der Repräsentation zurückzukehren und auf die Frage der Größe zu sprechen zu kommen. Wie wir bereits gesehen haben, kann die Magie der Repräsentation nur umgangen werden, wenn die Volkssouveränität in einem sehr klei­nen politischen Verbund ausgeübt wird. Wie Rousseau am Ende seiner Kritik der politischen Repräsentation sehr treffend anmerkt:

»Nachdem ich alles genau erwogen habe, begreife ich nicht, wie es künftig möglich sein kann, dass der Souverän seine Rechte unter uns ausübe, wenn das Gemeinwesen nicht sehr klein ist. «85

85 Rousseau, Sozialphilosophische und Politische Schriften, a.a.O., s. 352.

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Für Rousseau, ebenso wie für Montesquieu und Voltaire, ist im Bereich des Politischen die Kleinheit vorzuziehen, da sie die Lücke zwischen der souveränen legislativen Volksautorität und der exekutiven Macht der Regierung verkleinert. Voltaire drückt dies kurz und bündig aus: »Je größer dies Vaterland ist, umso weniger liebt man es, denn geteilte Liebe ist schwach.«86

In dieser Hinsicht ist es interessant, sich Madisons87 Um­kehrung des Arguments der Größe anzuschauen, das erst­mals in den Föderalismusdebatten auftaucht und seinen Ausdruck in der großen Constitutional Convention von 1787 und in Folge in der OS-Verfassung fand. Das Pro­blem, mit dem sich Madison in den Jahren nach der Un­abhängigkeit auseinandersetzte, war folgendes: Wie lässt sich eine nationale Regierung errichten, die sich unter Umständen über die Interessen der vielen Einzelstaaten hinwegsetzen muss? Madison meinte, dass die lebhafte und seit langem etablierte Bindung der Bürger an ihre je­weiligen Einzelstaaten einer neuen nationalen Identität (was Morgan >die Erfindung eines amerikanischen Vol­kes< nennt) im Wege stehe. Madisons innovative Lösung, die explizit auf Humes Vorstellungen zur Regierung ba­sierte, sah extrem große Wahlbezirke mit verhältnismä­ßig wenigen Repräsentanten vor. Er nahm an, dass große Wahlbezirke die Wahl der richtigen Leute sichern würde,

86 Voltaire: »Patrie«, in: Dictionnaire philosophique, ou la raison par l'alphabet, dt. in: Voltaire, Kritische und satirische Schriften, Mün­chen 1970, S. 737. 87 James Madison (1751-1836), US-amerikanischer Präsident, gilt als Vater der Verfassung (A.d.Ü.)

und zwar der Erbaristokratie landbesitzender Gentlemen (also am ehesten Leute vom Schlag Madisons und seiner Freunde). Auch wenn diese Erbaristokratie der kapitalis­tischen Plutokratie, welche die USA noch immer glück­lich und zufrieden regiert, letzten Endes den Weg ebnete, lo.hnt es, sich daran zu erinnern, dass dieses Regierungs­system, 'nach Madisons aufschlussreichen und offenen Worten, »die einzige Verteidigung gegenüber den Unan­nehmlichkeiten der Demokratie darstellt und dabei mit der demokraischen Form der Regierung übereinstimmt«. Die repräsentative Regierung schützt vor den Unannehm­lichkeiten der Demokratie, nämlich vor der echten sou­veränen Autorität eines Volkes. Meiner Meinung nach ist die USA die am wenigsten repräsentative der westlichen Demokratien.

Politik ist also eine Art Zaubershow, bei der wir wissen, dass das Kaninchen nicht auf wundersame Weise im lee­ren Hut aufgetaucht ist und die reizende Assistentirr des Zauberers nicht in zwei Hälften gesägt wurde, wir aber dennoch bereit sind, unseren Unglauben beiseite zu schie­ben und uns der Illusion zu fügen. Aus diesem Grund ist Rousseau so aufschlussreich; denn er ist der am meisten fiktiv agierende Philosoph und ist sich dessen stets be­wusst, ganz egal in welchem Genre er arbeitet: der thea­tralischen Sittenkomödie (Narcisse), dem gefühlstrie­fenden Briefroman (Die neue Heloi'se), der didaktischen Abhandlung über die moralische Erziehung (Emile), der quasi wissenschaftlichen hypothetischen Menschheits­geschichte (Diskurs über die Ungleichheit), der Erschaf­fung einer sexualisierten Subjektivität, die durch Intimität definiert und gespaltenen wird (Die Bekenntnisse) oder

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der meditativen Askese (Träumereien eines einsamen Spa­ziergängers). Die präzise, nahezu geometrische Abstrak­tion des Gesellschaftsvertrags ist eine politische Fiktion, die Fiktion einer populären Souveränität, eines Zusam­menschlusses ohne Repräsentation. Für Rousseau stellt sie, und ich glaube er hat Recht, die einzige Form von Politik dar, die dem Faktum der großen Ungerechtigkeit und des Kriegszustandes gegenübertreten und sie über­winden kann. Das Wesen von Politik besteht im Akt des Zusammenschlusses ohne Repräsentation. Diese Fiktion benötigt wiederum andere Fiktionen, die wir in diesem Essay umrissen haben, und zwar die des Gesetzes und der Religion. Die Fiktion der Politik muss durch die Au­torität eines gleichsam göttlichen Gesetzgebers und den Dogmen einer bürgerlichen Religion untermauert werden. Für Rousseau muss die Bindung eines politischen Kollek­tivs Selbstbindung kraft eines Gemeinwillens sein, und dies bedarf der bindenden Kraft der religio. Eine derartige Religion muss vermittelt werden durch geteilte Überzeu­gungen, zivile Werte und durch etwas, was wir nur als politische Rituale bezeichnen können: Treuegelöbnisse, Nationalhymnen, Ehrung der Gefallenen, die Verehrung der Flagge etc. So sieht die notwendige Ausrüstung einer jeden theologia civilis aus.

Besteht meine Schlussfolgerung also lediglich darin, zu sagen, dass wir uns nicht in Erörterungen über das Poli­tische ergehen sollten, ohne die Dimension der Fiktion, vor allem der religiösen Fiktion, anzuerkennen, die an der Legitimierung politischen Lebens beteiligt ist? Das wäre die Sicht, die hinter einer skeptischen, mehr oder weniger an Hume orientierten, historischen Annäherung steht, wie

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Morgan sie vertritt. Diese Art der Annäherung hat viel Po­sitives an sich, vor allem auf der Ebene der Beschreibung, Diagnose und Kritik und findet· sich beispielsweise auch in Gentiles Arbeiten zur Religionspolitik, vor allen Dingen des Faschismus, wieder. Für ihre Legitimierung ist Politik auf die .F-iktion des Heiligen und auf Rituale der Sakrali­sierung angewiesen, und diese Fiktionen müssen als das herausgestellt werden, was sie sind. Die neuen Kleider ei­nes jeden Empires müssen heruntergerissen werden, um darunter das alte verrottende Fleisch des Staates sichtbar zu machen.

Ich will jedoch meine Argumentation etwas zuspitzen und ein wenig spekulieren. Es soll hier nicht der Eindruck entstehen, dass ich Fiktion und Fakt gegenüberstelle, wo­bei der Fiktion angesichts der Stichhaltigkeit von Fakten ein unwahrer Status zugesprochen wird. Ich glaube nicht, dass eine allgemeine Kritik an politischen Fiktionen ein bloßes Opfer auf dem Altar des Empirismus darstellt, welches dem Gott des politischen Realismus dargebracht wird. Meiner Meinung nach gibt es im Bereich der Politik, des Gesetzes und der Religion nur Fiktionen, wenngleich ich darin kein Zeichen von Schwäche, sondern ein Signal möglicher Stärke sehe. Die Unterscheidung, die ich zum Schluss einführen möchte, ist nicht die zwischen Fiktion und Fakt, sondern die zwischen Fiktion und oberster Fik­tion. Ich beziehe mich hierbei auf Wallace Stevens und habe die vage Möglichkeit einer fruchtbaren Kollision von Poesie und Politik im Sinn. Für Stevens ermöglicht es Dichtung, Fiktion als Fiktion zu erkennen und die Fiktivität oder aber Kontingenz der Welt offen zu legen. Dichtung bringt in Stevens' Worten jene »Idee von Ord-

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nung« zum Vorschein, die wir erfindungsreich über die Realität legen. Dies könnten wir als kritische Funktion von Dichtung bezeichnen, wobei ich Kritik hier im kantischen Sinne verstehe, als Entmystifizierung des empiristischen Mythos des Gegebenen und als Herausstellen der radika­len Abhängigkeit des Seienden von der schöpferischen und letztlich imaginativen Aktivität des Subjekts. Etwas platter gesagt, ist es die kritische Aufgabe von Dichtung, zu zeigen, dass die Welt das ist, was man aus ihr macht. Doch hierin erschöpft sich die Kategorie der Fiktion noch nicht. Paradoxerweise ist eine oberste Fiktion eine Fik­tion, von der wir wissen, dass sie Fiktion ist - denn es gibt nichts anderes -, an die wir aber dennoch glauben. Für Stevens ist dies eine Frage des unwiderruflichen Glau­bens. Er schreibt:

»Unwiderruflicher Glaube ist, an eine Fiktion zu glauben, von der du weißt, dass es eine Fiktion ist - denn es gibt nichts an­deres. Vorzüglichste Wahrheit ist, zu wissen, dass es sich um eine Fiktion handelt und dass du freiwillig an sie glaubst.«88

An anderer Stelle schreibt er: »unwiderruflicher Glaube/ muss sich auf Fiktion ausrichten«,89 und die Hoffnung oberster Fiktion ist es, solch einen endgültigen Glauben einzurichten. In seinem wichtigsten und schwierigsten Gedicht, »Notes toward a supreme fiction«, versucht Ste­vens die Bedingungen einer solchen Fiktion abzustecken;

88 Wallace Stevens: Opus Posthumous, New York 1989, S. 189. Übertragung des Übersetzers. 89 »Final belief I must be in a fiction«; Wallace Stevens: The Palm at the End ofthe Mind, New York 1967, S. 187.

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was er aber anbietet, sind bloße Notizen oder Anklänge dahingehend, vergleichbar mit musikalischen Noten. Über die oberste Fiktion schreibt er, dass sie uns nicht als Gan­zes und vorgefertigt gegeben ist - aber:

»Sie ist möglich, möglich, möglich. Sie muss möglich sein.«90

Meine Hoffnung ist, dass wir beginnen können, diese Möglichkeit vom Bereich der Dichtung in den politischen Raum zu überführen, oder aber zu zeigen, dass beides, Dichtung ebenso wie Politik, dem Raum der Fiktion zuzu­rechnen ist; dass wir beginnen können, in deren Kollision die Möglichkeit einer obersten Fiktion zu erkennen. Was in Bezug aui die Politik zu erhoffen ist, ist die Möglich­keit einer obersten Fiktion, einer Fiktion des politischen Zusammenschlusses, ist die Fiktion von Politik an sich. Dazu ist es nötig, dass wir anfangen, Politik im Sinne einer radikalen creatio ex nihilo zu betrachten, als Erschaffung von etwas aus dem Nichts. Eben dies versuchte Marx in seiner 1843 erschienenen Einleitung Zur Kritik der Hegei­schen Rechtsphilosophie, wo er der Idee oberster Fiktion, so scheint es mir, nahe kommt. Für Marx drückt sich die Logik des politischen Subjekts in den Worten, »Ich bin nichts und ich müsste alles sein«, aus.91 Ausgehend von einer Position des Nichts oder desjenigen, was wir wei­ter oben mit Althussers Worten als »totale Entäußerung«

90 Ebd., S. 230. Ich möchte Todd Kronan dafür danken, dass er mich davon überzeugt hat, dass die Wurzeln von Stevens' Idee der ober­sten Fiktion in seiner Lektüre Santayanas zu finden sind. 91 Marx/Engels: Werke, Band 1, Berlin 1988, S. 389.

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bezeichnet haben, wird eine bestimmte Gruppe als All­gemeinheit gesetzt. Voraussetzung hierfür ist »die totale Entäußerung aus dieser totalen Entäußerung« im Akt des politischen Zusammenschlusses. Marx' Bezeichnung für die oberste Fiktion ist >das Proletariat<, das er als kommu­nistisch, als streng egalitär bestimmt. Um an dieser Stelle einen Gedanken Badious aufzugreifen: Was der heutigen Zeit fehlt, ist die Möglichkeit einer solchen Bezeichnung, einer oberste Fiktion dieses unwiderruflichen Glaubens, um die herum sich eine Politik organisieren könnte.92

Was fehlt, ist eine Theorie und Praxis des Gemeinwillens, verstanden als die oberste Fiktion eines unwiderruflichen Glaubens, die in dem Akt zum Tragen käme, bei dem ein Volk sich zum Volke zusammenschließt. Was fehlt, ist das Wissen darum, in welcher Weise die Fiktion des politischen Zusammenschlusses für dessen Autorisierung und Sakralisierung auf die Fiktionen des Gesetzes und der Religion angewiesen ist. Solange es keine neue politische Bezeichnung gibt, besteht die politische Aufgabe in der poetischen Konstruktion einer obersten Fiktion, die Ste­vens auch als >Fiktion eines Absoluten< bezeichnet. Solch eine Fiktion wäre eine Fiktion, von der wir wissen, dass sie eine Fiktion ist und an die wir dennoch glauben. Alles, was wir zurzeit haben, sind Anklänge, die auf diese Fik­tion hindeuten, ist die offene Frage, mit der wir begonnen haben, die Rousseau Voltaire vor genau 250 Jahren ge­stellt hat. Ein Katechismus des Bürgers wäre eine solche oberste Fiktion, wäre die Fiktion eines unwiderruflichen

92 Alain Badiou: »Politics: A Non-expressive Dialectics«, http:/ /blog. urbanomic.com/spaleotas/archives/badiou-politics.pdf.

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Glaubens. Es sei daran erinnert, dass Rousseau Voltaire in seinem Brief von 1756 um ein Gedicht gebeten hat:

»Dieses Werk, sorgfältig ausgearbeitet, würde, wie mir scheint, das nützlichste Buch sein, das jemals geschrieben worden ist, und vielleicht das einzige den Menschen notwen­dige. Dieses wäre, mein Herr, ein Gegenstand, der ihrer wür­dig wäre. Lebhaft wünschte ich, dass sie dieses Werk unter­nehmen und mit ihrer Dichtkunst verschönen möchten.«93

Ist die Tatsache, dass wir noch immer nach diesem Ge­dicht fragen, ein Zeichen der Hoffnung oder ein Symptom der Verzweiflung? Es ist möglich, möglich, möglich, dass es ersteres ist aber die lähmende Perspektive des letzteren lässt mich zögern, und plötzlich habe ich das Bild einer obersten Fiktion vor Augen, die aufbricht wie Treibeis. Und an diesem Punkt weiß ich, um ehrlich zu sein, nicht, was ich denken soll. Auf was kann ich hoffen?

93 Rousseau, Schriften, a.a.O., S. 331.

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