Del sujeto dominante al sujeto sujetado 

Puede considerarse que es Sócrates quien inaugura la reflexión filosófica acerca del hombre. Sócrates produce un vuelco en la temática de la filosofía, que de los problemas cosmológicos orientados hacia la physis se vuelve hacia la ética y los problemas humanos. En este sentido, Hegel puede decir que "Sócrates es el inventor de la moral". A diferencia de los physiócratas (Tales, Anaxágoras, etc), Sócrates se interesa por problemas tales como la justicia, el bien, la belleza, la valentía.

Puede considerarse que es Sócrates quien inaugura la reflexión filosófica acerca del hombre. Sócrates produce un vuelco en la temática de la filosofía, que de los problemas cosmológicos orientados hacia la physis se vuelve hacia la ética y los problemas humanos. En este sentido, Hegel puede decir que "Sócrates es el inventor de la moral". A diferencia de los physiócratas  (Tales, Anaxágoras, etc), Sócrates se interesa por problemas tales como la justicia, el bien, la belleza, la valentía. Sin embargo, aún cuando se orienta claramente hacia los problemas humanos, está ausente en Sócrates la pregunta explícita: ¿qué es el hombre?

Platón y Aristóteles, en cambio, elaboran teorías acerca del hombre, y en ambos, el problema antropológico es inseparable del encuadre político. En efecto, en República, Platón aborda el tema de la justicia, en el doble espacio de la psijé y de la polis. A si vez, la areté humana sólo puede realizarse en adecuación con la perfección de la polis.

Para Aristóteles, el hombre puede definirse de dos maneras: como animal racional y como zoon politikon, ser vivo que habita en una polis. Cada una de estas definiciones remite a la otra: la capacidad del hombre para elevarse hasta el logos sólo puede hacerse efectiva en el ámbito de una comunidad organizada racionalmente. Sólo así puede el hombre alcanzar su máxima perfección. La política es el espacio que permite al hombre lograr la plenitur de su realización.

Lo interesante de la concepción del hombre en los griegos, es la profundidad con que han advertido la dimensión socio-política del hombre. El individuo aislado, para los griegos es una abstracción. Hegel y Marx recogerán esta herencia helénica.

Sin embargo, con la Modernidad surge un punto de vista radicalmente nuevo: La Modernidad quiebra la visión tradicional del universo, e inaugura una nueva concepción tempoespacial, una nueva idea de la materia, una nueva forma de encarar las relaciones del hombre con su entorno. La naciente economía industrial y la ascendente burguesía inauguran un paradigma que cambia radicalmente las categorías y formas del pensamiento,  y los parámetros de la ética y de la política.

Al caer las viejas legitimaciones, la Modernidad buscará un fundamento absoluto, indubitable. Descartes lo encuentra en el ego, en tanto evidencia autosuficiente. Con Descartes surge el significado de subjectum en el sentido moderno, como inmediatez de la conciencia. La inmediatez del cogito garantiza la evidencia, pero al precio de romper la referencia con el mundo. En consecuencia, el mundo queda degradado a mera representación, a mera imagen que debe legitimarse ante el sujeto. A su vez, el mundo se abre como espacio a dominar, y el sujeto se manifiesta como centro de dominio.

     El hombre como centro

Para explicar esta transformación, seguiremos el análisis de la metafísica de la subjetividad que realiza Heidegger en La época de la imagen del mundo[i].

     En la Modernidad el hombre se afirma como sujeto, como yo. La palabra sujeto remite al griego hypokeimenon: lo que subyace como fundamento, que está permanentemente presente, frente al carácter cambiante e inestable de los atributos, que constituyen lo dado inmediatamente en la experiencia.

El sentido griego del término no aludía a lo que actualmente entendemos por subjetividad, sino a la estructura ontológica de todo ente.

En cuanto soporte de las propiedades, el hypokeimenon es un ser-en-sí, en oposición al ser de las propiedades, que constituyen un ser-en-otro. Las propiedades, por consiguiente, son relativas, mientras que el hypokeimenon es absoluto. Y en cuanto es el soporte ontológico de las propiedades, juega el rol de fundamento.

El término hypokéimenon fue traducido por la filosofía medieval como subjectum, concepto que no guarda relación con el sujeto de la filosofía moderna. Nombra, al igual que hipokeimenon, lo que subyace, el ser-en-si en que se apoyan las propiedades. Remite al ser de las cosas, y su significado no guarda relación con el ego.

Subjectum es, para el medioevo, la casa, el árbol, el cielo, las cosas reales independientemente del yo. En cambio, lo que en la Edad Media se llama objectum está íntimamente vinculado con el yo, en cuanto el producto de su actividad representante. No designa lo real,  sino algo meramente subjetivo en el sentido moderno.

¿Cómo adviene este viraje semántico, por el que el término subjectum cambia radicalmente su significado, para ser identificado con el yo y sus contenidos de conciencia?

Según Heidegger, Descartes opera con la misma idea del ser de los griegos: substancia como permanente presencia. Sin embargo, la pregunta por el ser del ente recibe ahora una nueva dirección, acorde con un cambio en el concepto de verdad. Como respuesta al quiebre del mundo medieval y de sus supuestos gnoseológicos,  Descartes busca un saber evidente, que posea en sí mismo la garantía de verdad, y que no pueda ser afectado por la duda. Sólo un saber inmediato es indubitable. Lo que busca Descartes es un subjectum privilegiado, que posea el carácter de indubitabilidad. El ego cogito es ese subjectum.

En cambio, de las cosas del mundo sólo queda como indubitable el hecho de ser contenidos intencionales de los actos del yo.

Es así que al convertir al yo en un subjectum privilegiado, Descartes despoja a las otras cosas de su carácter de subjecta: ninguna de ellas tendrá desde ahora densidad ontológica, ni siquiera Dios, que ha sido igualmente afectado por la duda.

Al ubicar el lugar de la evidencia en el yo, todo lo que enfrenta al sujeto sin poder ser reducido al ámbito de la autoconciencia será visto como una amenaza a su autonomía. A su vez, el mundo exterior pierde su carácter real: desde ahora deberá legitimar su existencia como objeto para la conciencia. Esa legitimación se lleva a cabo mediante el método científico. Sólo la ciencia, sus criterios de objetividad y su método otorgarán la medida del ser.

De la realidad externa, Descartes sólo considera relevante su propiedad de sustancia extensa. Sólo se retendrá del mundo exterior aquello que se puede "objetivar ",  es decir, cuantificar, medir, calcular. La naturaleza pierde sus

cualidades sensibles, su carácter vital, para convertirse en un mecanismo susceptible de explotación y control. Desde ahora, la naturaleza será meramente un recurso a explotar  (Al Gore), una gigantesca estación de servicio (Heidegger).

En efecto, desde la Modernidad, lo que constituye la objetividad es la posibilidad de legitimarse frente al sujeto. Por consiguiente, el conocimiento toma cada vez más nítidamente la forma de voluntad de apropiación: ningún aspecto de la realidad puede aspirar a la categoría de "objetividad" antes de esta "toma de posesión" por parte del sujeto, que a su vez sólo puede adquirirse mediante la aplicación del método científico.

La civilización tecnológica no expresa sino el cumplimiento total de esta voluntad de dominio.

"La naturaleza, objetivada como res extensa por Descartes, desvalorizada como mera enajenación de la idea por Hegel, colocada como simple lugar a conquistar por la autoconciencia, valuada en tanto mera fuente de energía por la sociedad industrial, reducida a referencias medibles y cuantificables por la ciencia,  soporta desde hace siglos la violencia del logos de la dominación"  [ii].

     De Descartes a Marx

     El ego es  una evidencia, pero encapsulada: no podrá nunca atravesar la distancia que lo separa de lo absolutamente otro. En palabras de P. Ricoeur, la evidencia del ego es una verdad vana, un vacío, en tanto que el ego del ego cogito no sea apresado en el espejo de sus objetos, y finalmente de sus actos.

 

Este fue el problema que heredó la filosofía moderna: la escisión subjectum-objectum, hombre y mundo. Desde Kant hasta Hegel el idealismo alemán trató de disolver esta distancia. Para ello, desdobló la autorreflexión del cogito  hasta reconocer en el objeto la proyección del sujeto. Como observa Ricoeur, la reflexión es una intuición ciega si ella no es mediatizada por las expresiones en las cuales la vida se objetiva.

 

La definición del hombre a partir de la autoconciencia domina la visión antropológica de la filosofía desde Descartes hasta Hegel. Pero en Hegel la inmediatez del cogito se desdobla: la autoconciencia no es un punto de partida sino un resultado de una serie de mediaciones en que el hombre se pro-yecta en sus actos y se re-conoce a través de su producción y de su imagen reflejada en el otro.

 

Marx, a su vez, toma de Hegel las categorías de objetivación y de re-conocimiento, pero introduce un fuerte viraje: la categoría de autoconciencia da lugar a la de trabajo. Es mediante el trabajo real, concreto, que el hombre se autoproduce a sí mismo como ser libre.

La concepción del hombre a partir de su subjetividad, de su autoconciencia, que domina toda la época moderna (en realidad, hasta Husserl), sufre un colapso a partir, fundamentalmente, de los “filósofos de la sospecha”: Marx, Nietzsche y Freud.

 

La crisis del sujeto moderno - los "filósofos de la sospecha"

- Marx, que recoge del idealismo alemán las categorías de objetivación y reconocimiento, introduce dramáticamente una nueva categoría: el hombre alienado, el hombre enajenado. Bajo el modo capitalista de producción, el hombre ya no puede reconocerse en el mundo creado por él. Su propia objetivación se le enfrenta como algo extraño, como un poder que le hace frente y que lo domina.

 

- Nietzsche asesta duros golpes a las nociones de yo, autoconciencia, voluntad, libre albedrío, y especialmente a la identificación de estas instancias con la Razón. Nietzsche desenmascara los supuestos que se esconden tras la soberbia de estas nociones, frente a las cuales reivindica el papel del cuerpo, de los instintos, de los juegos de fuerzas. Frente a la autotransparencia de la conciencia, establece la función del disfraz y de la máscara.

 

- Con Freud, la orgullosa lucidez de la autoconciencia debe reconocer napas de profunda oscuridad, (el inconsciente); el altanero reinado del ego debe reconocer sus agudos conflictos con el ello y el super-yo, es decir, su dependencia de los niveles libidinales y de la presión de los imperativos sociales.

 

Esta profunda crisis en el planteo acerca del hombre hacía necesaria la búsqueda de un nuevo paradigma. Ya Husserl había buscado superar el modelo sustancialista del sujeto mediante el concepto de intencionalidad, desde el cual intentó romper con la barrera entre sujeto y objeto, hombre y mundo. Pero es con el concepto de Lebenswelt (mundo de la vida), un estrato de la experiencia anterior a la relación sujeto-objeto, que Husserl, en lugar de un sujeto neutro, encuentra en el hombre un ser vivo que se proyecta en un horizonte de mundo. Pero a su vez Husserl desarrolló el concepto de Lebenswelt como respuesta a la hermenéutica del Dasein de El ser y el tiempo. En efecto, es Heidegger, con el concepto de Dasein, quien produce un vuelco radical en el planteo tradicional.

 

La estructura existenciaria del Dasein como ser-en-el-mundo , 1) quiebra el modelo sustancialista mediante la actualización de Dasein como ex-sistente y de la existencia como proyecto; quiebra el modelo centrado en la autoconciencia al partir de una relación viviente del Dasein con el mundo cotidiano, histórico, concreto, relación originaria, inderivable y anterior a toda distinción entre sujeto y objeto; 3) frente a la soberbia del sujeto autofundante, autoevidente, seguro de sí, Heidegger afirma el carácter del Dasein como ser interrogante, caído en la facticidad, desposeído de una esencia pre-dada, y cuya principal tarea es la de tener- que- hacerse.

El  "sujeto sujetado"

Por último, en Foucault, cae el último bastión del sujeto autónomo, libre, para postular el “sujeto sujetado” : no un sujeto que se produce a sí mismo desde la libertad de su autodeterminación, sino “producido”  por las tecnologías de poder, a partir, en especial de dos formas de dominación: panoptismo y sociedad

disciplinaria, y poder pastoral.

Para Foucault, el poder se ejerce reticularmente, no sobre los individuos, sino a través de ellos.

El poder no emana de un centro identificable, Se trata, por el contrario, de identificar el poder en sus confines últimos, allí donde se vuelve capilar. Por ello, Foucault analiza el poder más allá del espacio jurídico de su ejercicio.

 

Pero entonces, el planteo se invierte: no es el poder dictatorial, externo y totalitario que se ejerce sobre individuos autónomos. Se trata de reconocer que el individuo es uno de los primeros efectos del poder. El individuo, tal como se expresa en sus acciones e interrelaciones, es producido por los dispositivos de poder.

El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Pero esa red transita transversalmente, no está quieta en los individuos, se produce y reproduce en y desde sus acciones e interacciones.

"No se trata - afirma Foucault - de concebir al individuo como una especie de núcleo elemental, átomo primitivo, materia múltiple e inerte sobre la que se aplicaría o en contra de lo que golpearía el poder" [. . .] .El poder circula a través del individuo que ha constituido [iii].

Pero Foucault, sin embargo, ha centrado sus estudios en la sociedad disciplinaria. El poder disciplinario ha sido un instrumento fundamental en la constitución del capitalismo industrial y del tipo de sociedad que le es correlativa.

 

Sin embargo, el neocapitalismo ha inaugurado formas de poder en extremo anónimas e invisibles, que no necesitan de la coerción social, ni de la corrección disciplinaria.

 

Este poder - máxima forma de la sofisticación y el disimulo -, se ejercita a través del placer, de la libre adhesión del individuo a las exigencias del sistema.

"Sutilmente, sin violencia, irá infiltrándose en los individuos, trabajando detenidamente sus anhelos, condicionando su imaginación, controlando su pensamiento, hasta lograr una profunda identificación de los fines, las aspiraciones y las valoraciones personales con los de la estructura del aparato productivo" [iv]

Ya no hay  necesidad de restricciones allí donde el individuo adhiere voluntariamente a los códigos del sistema. Trabajando sobre el deseo no es necesario imponer obligaciones[v].

 

En la sociedad del neo capitalismo, la alienación del hombre, como ya lo advirtiera H. Marcuse, toma la forma de la "aparentemente espontánea y libre adhesión del individuo al sistema socioeconómico en su conjunto".

La libertad, continúa Marcuse, se convierte así en un poderoso instrumento de

dominación [vi].

 

La "producción de verdad"

Si en la Modernidad el sujeto autónomo se constituye a su vez desde el cogito cartesiano en el fundamento de la verdad, hoy asistimos, como advierte Foucault, a la "producción de verdad".  En efecto, las relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse ni funcionar sin una produccion y circulación del discurso.  Esto es válido para todas las sociedades, pero en la sociedad actual la relación entre poder y verdad se organiza de un modo muy particular. En definitiva, para Foucault, se produce "verdad" como se producen "riquezas" [vii].

No nos es difícil entender esta posición tan provocadora de Foucault, que

demitifica la "verdad" y sus características de objetividad, neutralidad valorativa y racionalidad, si enfocamos el rol de los medios de información, de los "formadores de opinión"  o de las sutiles estrategias publicitarias.

Sin embargo, es más difícil entender que esta producción cuasi industrial de verdad afecta también al discurso científico, cuyas conclusiones gozan plenamente del status de lo incuestionable.

Pero la misma racionalidad científica está hoy en crisis. Como ha advertido Edgar Morin, el proceso de conocimiento se presenta hoy como un fenómeno de doble rostro. Asistimos a una patología del saber: el crecimiento exponencial de los saberes disgregados, de la especialización rígida y de la causalidad lineal crea una nueva forma de oscurantismo, que se acrecienta al mismo tiempo que permanece invisible para la mayor parte de los productores de ese saber, que siguen creyendo obrar como ilustrados [viii]

Al pensarse a sí misma como un saber autónomo, supra-histórico, la ciencia ha ignorado el proceso de su propia construcción. Se separa ciencia y sociedad, ciencia y ética, sujeto y objeto. Pero, por sobre todo, se separa ciencia y poder.

Por ello la ciencia actual, pese a sus enormes éxitos, sufre de insuficiencia y de mutilación. Es afirma E. Morin, incapaz de concebirse como praxis social, incapaz, no solamente de controlar, sino de examinar reflexivamente el poder surgido de su saber.  La ciencia actual es sin conciencia [ix] .

El discurso científico posee en la actualidad la amplitud de una cosmovisión.

Ahora bien, una cosmovisión configura un poder tan importante como el poder político o el militar. El aspecto más interesante de la visión del mundo de una sociedad determinada consiste en que sus componentes individuales no son conscientes, en su mayoría, de cómo esta visión afecta su forma de hacer las cosas y de percibir la realidad que los rodea. En este sentido, una visión del mundo tiene éxito, en la medida en que se halla tan internalizada en los individuos, que no es puesta en tela de juicio.

De este modo, desde el discurso científico como "productor de verdad", se legitiman espacios de poder que permanecen disimulados como tales para los sujetos sociales.

Diagnóstico del hombre contemporáneo - Necesidad de profundizar la reflexión sobre el hombre

Estamos asistiendo a una de las mayores crisis en la idea del hombre.

Nuestra época ha inaugurado nuevas formas de control social, sutiles, flexibles, invisibles, a partir de un proceso de seducción narcisista que invita al descompromiso, al hedonismo, al aislamiento. 

El hombre se ha emancipado de todo marco trascendental,  pero, como señala Lipovetsky [x], ha caído en la “era del vacío”. Vivir sin ideal, sin objetivos trascendentes, sin compromisos políticos, reduce los intereses humanos a la esfera puramente privada. Los problemas personales toman entonces dimensiones desmesuradas.

Esta hipertrofia del espacio privado señala el fin del homo politicus (Platón y Aristóteles, Hegel y Marx), y el nacimiento del homo psicologicus.

Al convertir el yo en un espacio amorfo, flotante, el narcisismo hace posible un nuevo tipo de control, ya no vertical, autoritario y externo, sino en función de la personalización hedonista.

El hombre no es meramente un ser sobreadaptado a su medio, es capaz de una reflexión crítica sobre su situación, posee capacidad de discenso, y puede ejercer su auténtica libertad más allá de los condicionamientos sociales.

Sin embargo, cuando los códigos se han internalizado tan profundamente, es difícil adquirir la suficiente distancia crítica que permita la reflexión sobre la praxis individual y social.

En el curso de la historia occidental, el poder se ha internalizado cada vez más. Del poder del látigo se pasa a un poder mucho más sutil: el dinero. La sociedad de consumo, por su parte, instaura el control social a través del placer y del deseo.

Actualmente, mediante la manipulación genética, la biotecnología ha abierto la posibilidad de un control mucho más profundo, que a su vez se legitima desde la argumentación científica, prometiendo un "mundo feliz", sin enfermedades, sin vejez, quizás sin muerte.

A su vez, los objetivos de la institución educativa están dirigidos a convertir al hombre en una sofisticada fuerza productiva, un operador capacitado para optimizar y elevar la eficiencia del modelo económico sobre la base de los valores del mercado: éxito económico, alta competitividad, dinamismo expansivo y ritmo ultrasónico.

El individuo así formado estará lo suficientemente identificado y comprometido con el modelo socioeconómico como para no poder cuestionarlo sin cuestionar al mismo tiempo el sentido de su vida y de su proyecto existencial.

Esta crisis convierte en urgente una nueva reflexión acerca del hombre, la búsqueda de nuevo marco antropológico, una nueva dimensión y un nuevo paradigma de las relaciones del hombre con el mundo.

En los albores del tercer milenio, aún permanece sin respuesta la eterna pregunta: ¿qué es el hombre? ¿cuál es nuestro lugar en el cosmos?

 

                                                                                                                          

Autora: María Josefina Regnasco: jregnasco@uol.com.ar

 

 

Notas:

  

[i] Cfr. Heidegger, M., La época de la imagen del mundo, Santiago de Chile,

Ed. Anales de la Univ. de Chile (Trad. Alberto Wagner de Reyna) ,1958

[ii] Regnasco, M.J., Critica de la razón expansiva - Radiografía de la sociedad tecnológica, Buenos Aires, Biblos, 1995,  pg. 98.

[iii] Foucault, M., Microfísica del poder, Madrid, Ed. La Piqueta, 1998, pg. 144

[iv] Regnasco, M.J., op.cit., cap. "A la deriva", pg. 29.

[v] Cfr. Protnoff, A., Gaudin, T., La revolución de la inteligencia, Bs. As., INTI-Fraterna, 1988

[vi] Cfr. Marcuse, H., El hombre unidimensional, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, pgs. 37 y 40.  

[vii] Cfr. Foucault, op.cit., pgs. 139 y ss.

[viii] Cfr. Morin, E., El método III - El conocimiento del conocimiento, Madrid, Cátedra, 1988,  pgs. 21-22

[ix] Cfr. Morin, E., op.cit., . También: Ciencia con consciencia, Barcelona, Anthropos, 1984.

[x] Cfr. Lipovetsky, G., La era del vacío, Barcelona, Anagrama, 1993