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ANTE EL ALTAR DE LA PATRIA. RELIGIÓN CATÓLICA Y ADH ESIÓN

POPULAR DURANTE LA GUERRA CIVIL ESPAÑOLA

Miguel Ángel del Arco Blanco

Universidad de Granada

El catolicismo ha jugado un papel determinante en los debates sobre la

naturaleza del régimen franquista. Algunos recurrieron a él para alejarlo de sus

proximidades a las potencias fascistas del Eje, centrando su análisis en los últimos años

de su existencia, donde se resaltaba a un régimen “autoritario” donde el catolicismo

parecía cubrir el espectro de una ideología que lo alejaba de los totalitarismos y el

supuesto “pluralismo político limitado” ofrecían una cara más amable del mismo.1 Ya

en los años noventa, otros historiadores, sin dejar de resaltar el carácter violento y

represor del franquismo, pusieron el acento en el componente “nacionalcatólico” del

régimen, empleando las palabras de Manuel Azaña para definirlo como una “dictadura

por la gracia de Dios”: un régimen donde lo militar y lo religioso constituyeron sus

baluartes fundamentales.2

Bajo nuestro punto de vista, el papel del catolicismo en estas perspectivas ha

quedado circunscrito al ámbito institucional y, en todo caso, al papel legitimador que la

Iglesia pudo jugar durante la dictadura, concibiéndose como un elemento arcaizante y

ajeno a las movilizaciones políticas de aquellos años.3 Pero desde el punto de vista de

las ideologías y, también, desde la religiosidad y la acción política, parece cada vez más

cuestionable que el catolicismo fuese un elemento arcaizante y desmovilizador en la

España de entreguerras. Recientemente, algunos estudios sobre el fascismo español han

considerado al catolicismo como un componente ideológico esencial en la configuración

del movimiento fascista hispano, integrándolo dentro de él y no considerándolo algo

ajeno u opuesto a la naturaleza del fascismo mismo, y señalando su potencial

1 LINZ, Juan José, Un régimen autoritario: España. S.l, s.n., 1964. 2 PÉREZ LEDESMA, Manuel. “Una dictadura «por la gracia de Dios»”. Historia Social, 20, 1994, pp. 192-193. En una línea similar: ELORZA, Antonio. "Le radici ideologiche del franchismo", en CASALI, Luciano a cura di. Per una definizione della dittadura franchista. Milano, FrancoAngeli, 1990, pp. 57-77. 3 Así sucede, por ejemplo, con las reflexiones sobre si el franquismo enarboló en algún momento un proyecto de “religión política”. ELORZA, Antonio. “El franquismo, un proyecto de religión política”. TUSELL, Javier; GENTILE, Emilio, and DI FEBO, Giuliana (Eds.), SUEIRO, Susana (Coord.). Fascismo y franquismo. Cara a cara. Una perspectiva histórica. Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, p. 76. Sobre la legitimación: RAGUER, Hilari, La pólvora y el incienso. La Iglesia y la guerra civil española (1936-1939), Barcelona, Península, 2001.

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movilizador.4 De hecho, para Europa se señaló hace tiempo la importancia del

catolicismo en la toma de actitudes políticas de muchos sectores sociales, siendo

imposible divorciar la religión católica de la política de aquellos años. Desde el punto

de vista institucional, muchos regímenes de inspiración aparentemente católica, como la

Austria de Dollfuss o la Portugal de Salazar, sin abandonar su esencia, sufrieron la

influencia del fascismo, fascitizándose y empleando para ello la simbología y los

valores católicos.5 En países como Rumanía, el catolicismo se convirtió incluso en

inspiración de los movimientos y regímenes fascistas y fascistizados, así como en parte

esencial de sus programas políticos.6 Como ha afirmado Renato Moro, en aquellos años

se produjo “la politización de la religión”, en un proceso en el que los cultos y símbolos

religiosos comenzaron a adquirir significados políticos.7 Esta interacción, por un lado

entre movimientos políticos que consideraban al catolicismo como un puntal de su

ideología y de su simbología, y por otro, entre una religión católica cada vez más

politizada hacia soluciones autoritarias, constituyeron un eje-fuerza sobre el que la

acción política de la sociedad de la Europa de entreguerras giró de forma definitiva.

Calibrar la importancia política del catolicismo en la construcción del régimen

franquista es siempre difícil. No obstante, y en sintonía con otras corrientes

historiográficas europeas, ha llegado el momento de separarnos del análisis de los

discursos o actuaciones de las jerarquías eclesiásticas. Es necesario ofrecer estudios de

caso en los que, más que analizar el papel de la Iglesia como institución, centremos

nuestra atención en el catolicismo como instrumento político para generar la adhesión y

la cohesión de la sociedad. Para ello, es perentorio otorgarle un papel relevante a la

sociedad a la hora de hablar del catolicismo y la configuración del régimen franquista,

entendiendo las creencias y las prácticas religiosas de la población como un puntal clave 4 Sobre el componente integrador del catolicismo como reacción a la modernidad europea: GALLEGO, Ferran. El evangelio fascista: la formación de la cultura política del franquismo. Barcelona, Crítica, 2014, pp. 505-507. 5 CONWAY, Martin. "Introduction". BUCHANAN, Tom y CONWAY Martin Eds. Political Catholicism in Europe, 1918-1965. Oxford, Clarendon Press, 1996, pp. 5 y 23. El caso austriaco es ejemplificador: KIRK, Tim. "Fascism and Austrofascism". BISCHOF, Günter and PELINKA, Anton and LASSNER Alexander Eds. The Dollfuss/Schuschnigg Era in Austria. A Reassessment. New Brunswick, Contemporary Austrian Studies, Vol. 11, 2003, pp. 10-19; BOYER, John W. "Political Catholicism in Austria, 1880-1960". BISCHOF, Günter and PELINKA, Anton and DENZ Hermann Eds. Religion in Austria. New Brunswick, Contemporary Austrian Studies, Vol. 13, 2005, pp. 14-15. 6 IORDACHI, Constantin, "A Continuum of Dictatorships: Hybrid Totalitarian Experiments in Romania, 1937-1944," en COSTA PINTO, Antonio y KALLIS, Aristotle, eds., Rethinking fascism and dictatorship in Interwar Europe. Londres, Palgrave, 2014, pp. 233-271. Una visión general: MORGAN, Philip. Fascism in Europe, 1919-1945. London and New York, Routledge, 2003, pp. 42-46 y 81-86. 7 MORO, Renato. "Religion and Politics in the Time of Secularisation: The Sacralisation of Politics and Politicisation of Religion". Totalitarian Movements and Political Religions, Vol. 6, No. 1, 2005, pp. 77-78.

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a la hora de explicar las actuaciones políticas que consolidaron el franquismo. Además,

es necesario dejar de concebir la religión como un elemento arcaizante, poco “moderno”

y desmovilizador de la población. Como se había puesto ya de manifiesto en el caso

español y otros europeos, el catolicismo fue un elemento identitario imprescindible para

procurar la movilización y la adhesión en torno a un proyecto político. Tanto que

muchos católicos en la Europa de entreguerras tuvieron motivos ideológicos para unirse

o apoyar movimientos de corte fascista o fascistizado.8

Esta comunicación estudia los ritos religiosos durante la guerra civil española

como vía de participación política y de generación de la nueva comunidad nacional que

construiría lo que fue el régimen franquista. Nos ocupamos primero de las celebraciones

religiosas que tuvieron lugar en el frente, dotando de pleno significado la contienda. En

segundo lugar, prestamos atención a lo sucedido en la retaguardia: el oficio de ritos tras

la toma de una localidad, la celebración de eucaristías y sepelios en honor a los caídos

“por Dios y por España”.

CATOLICISMO EN LOS CAMPOS DE BATALLA

Durante los años de la II República, el catolicismo en España se había

convertido en un elemento político inexcusable de la lucha política. Ya en aquellos años

puede atisbarse su poder movilizador a través de partidos políticos, sindicatos católicos

e incluso cuerpos paramilitares, que recurrieron a rituales políticos que dejaban traslucir

un componente religioso.9 Durante la guerra el empleo del catolicismo como elemento

políticamente movilizador e integrador llegó al extremo. Que la guerra fuera tildada de

“Cruzada” redentora de la nación española es algo que no se limitó a la propaganda

rebelde. Fueron muchos los jóvenes que marcharon voluntarios al frente, cambiando su

8 Los motivos programáticos son desgranados por John POLLARD en: “Clerical Fascism: Context, Overview and Conclusion”, Totalitarian Movements and Political Religions, 8, 2, 2007, 433-446. Una visión general para toda Europa, en ese mismo volumen, reproducido después como: FELDMAN, Matthew, TURDA, Marius, GEORGESCU, Tudor (Eds.), Clerical Fascism in Interwar Europe, Routledge, Londres-Nueva York, 2008. Algunos estudios apuntan al papel modernizador de la religión, incluso, en democracias occidentales después de 1945: LÜBBE, Hermann, “Religion and politics in processes of modernization”, Totalitarian Movements and Political Religions, 6, 1, 2005, pp. 53-70. 9 GONZÁLEZ CALLEJA, Eduardo. Contrarrevolucionarios. Radicalización violenta de las derechas durante la Segunda República, 1931-1936. Madrid, Alianza, 2011, p. 392. GONZÁLEZ CALLEJA, Eduardo. "La violencia y sus discursos: los límites de la 'fascistización' de la derecha española durante el régimen de la II República". Ayer, 71, 2008, pp. 85-116. Sobre el sindicalismo católico se ha señalado su componente novedoso durante las décadas anteriores a 1936, llamando la atención sobre su influencia sobre la sociedad rural gallega. MÍGUEZ MACHO, Antonio y CABO VILLAVERDE Miguel. "«Reconquistar Galicia para Cristo». Un balance del catolicismo social en Galicia (1890-1936)". Ayer, 79, 2010, p. 239.

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participación en grupos, asociaciones y hermandades católicas por las milicias de

combate.10 En los frentes de batalla es fácil encontrar referencias constantes al

catolicismo y a la religiosidad derivada del mismo: fueron elementos en torno a los que

se cohesionaron los rebeldes, batiéndose por una concepción de la nación española de la

que la religión católica era parte consustancial.

No obstante, la llama del catolicismo identificado con la guerra que se estaba

librando no sólo llegó al frente a través de periódicos, alocuciones radiofónicas,

publicaciones periódicas o monografías exaltadas.11 También existió una práctica

religiosa cotidiana que, a cada paso, marcaba la vida bélica de aquellos días. Mediante

la participación en los ritos católicos, no sólo se movilizaba a la población, sino que

también se la integraba en el proyecto político de los rebeldes, cohesionándola en torno

a una serie de significados comunes por los que la guerra civil era entendida como una

guerra de salvación redentora de la “Patria”.

Se ha destacado el papel jugado en el frente por los capellanes militares. La

activa labor desempeñada por éstos fue clave en mantener la moral combativa y la

disciplina entre los combatientes franquistas, coadyuvando a la movilización bélica de

los rebeldes. Su actividades dieron más fruto que la desempeñada por los comisarios

políticos en el bando republicano, quizá porque sus discursos políticos fraguados en el

catolicismo generaban más cohesión entre la tropa franquista. Oficiaron misas y

pronunciaron homilías, pero también confesaron y dieron consejo religioso a los

soldados.12 Pudieron enarbolar discursos católicos, pero los combatientes se encontraron

dispuestos a recibirlos y a participar en las liturgias religiosas. Buen ejemplo de ello

fueron las misas de campaña. En ellas los capellanes castrenses contribuyeron

decisivamente a fortalecer la moral de los combatientes que, por supuesto, fueron los

principales asistentes, participando en ellas y escuchando atentamente las homilías.

Aquellas ceremonias tuvieron un marcado contenido político, estando centradas

especialmente en dar sentido a la contienda, procurando la difusión de la concepción de

la misma como “Cruzada”. Cuando la guerra llegase a su fin, los combatientes

10 VINCENT, Mary. "Spain". BUCHANAN, Tom y CONWAY Martin. Political Catholicism in Europe, 1918-1965. Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 119. 11 En la memoria oficial: RODRIGO, Javier. Cruzada, paz, memoria. La guerra civil en sus relatos. Granada, Comares, 2013, pp. 18-20 y 31-44; y también en los relatos de la violencia republicana, GARCÍA, Hugo, “Relatos para una guerra. Terror, testimonio y literatura en la España nacional”, Ayer, 76, 2009, pp. 143-176. 12 MATTHEWS, James. "Comisarios y capellanes en la guerra civil española, 1936-1939. Una mirada comparativa". Ayer, 94, 2014, pp. 175-199.

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regresarían a sus hogares, difundiendo a su vez los valores y el mito de la guerra civil

propugnado por los rebeldes.

En el crucial contexto bélico, las celebraciones eucarísticas debieron ser

importantes para los combatientes. Nos ha quedado rastro de ello en las memorias,

relatos y testimonios que se publicaron durante la contienda o al concluir ésta. El hecho

de participar en ellas era visto por muchos no como un acto de fe, sino también como un

acto patriótico. Por ejemplo, un combatiente franquista, al relatar sus días en el frente de

Aragón, se lamentaba que en el día del Pilar “tuve la desgracia de no poder oír misa, lo

que sentí como buen aragonés”.13 A veces las memorias de lo sucedido insistían en que

eran los soldados los que, al tomar una localidad, propugnaban la celebración de misas:

en Huesca fueron los requetés que llegaron de Navarra los que “fieles a sus arraigadas

convicciones religiosas” organizaron “la primera misa de campaña celebrada después

del Alzamiento Nacional”.14

Muchas de las celebraciones eucarísticas trataban de explicar y dar sentido a la

crueldad de la guerra. En el frente, la muerte y el horror estaban presentes, por lo que

los ritos católicos ofrecían a los voluntarios y regulares una explicación política y

religiosa de la dureza de aquellos días, pero especialmente del sacrificio de sus

compañeros, y por supuesto de sus propios motivos para “sacrificar” su vida por

España. Las homilías y los mensajes de los capellanes unían en todo momento el

componente religioso y político, prometiendo la salvación y la gloria para los creyentes,

muertos y vivos, conceptos también presentes en la propaganda política rebelde.15

Las misas de campaña debieron estar llenas de emotividad. Se celebraban en

lugares improvisados, cercanos a las trincheras o en los pueblos conquistados recién

conquistados. A veces se oficiaban antes de entrar en combate, en la rutina de cada día o

incluso tras las operaciones militares. Frente a los capellanes que presidían las

ceremonias, la mayoría de los asistentes solían ser oficiales y soldados que,

simbólicamente, se arrodillaban vistiendo sus uniformes militares (Imagen 1). En

aquellos momentos, antes o después de la batalla, el catolicismo ofrecía a los

combatientes una justificación no sólo de por qué estaban combatiendo, sino también

una explicación de la pérdida de sus compañeros y de la posible pérdida de sus propias

13 CAVERO Y CAVERO, Francisco, Con la Segunda Bandera en el Frente de Aragón (memorias de un alférez provisional), Zaragoza, Heraldo de Aragón, 1938, p. 143. 14 MARTÍN RETORDILLO, Cirilo. Huesca vencedora. Algunos episodios de su heroica defensa. Huesca, Editorial V. Campo y Compª., 1938, p. 18. 15 MATTHEWS, James. "Comisarios y capellanes en la guerra civil española, 1936-1939. Una mirada comparativa". Ayer, 94, 2014, pp. 182 y 191-192.

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vidas. Ante la cruz, mediante la participación en el rito y ante las patrióticas palabras de

los sacerdotes, se dibujaba la comunidad nacional sobre la que se construiría el

franquismo.

Las eucaristías también eran celebradas justo después de conquistar una

localidad. Mediante la celebración de misas en el espacio público se purificaba el

espacio y se recuperaba simbólicamente para “España”. Pero además, en ellas se

congregaban ahora los soldados junto a la población civil de las localidades, en

emocionadas ceremonias donde la simbología y la liturgia católica iban unidas a un

marcado significado político. Un ejemplo de todo ello es el relato de la toma de Aracena

(Huelva) por el capellán militar Bernabé Copado. Al día siguiente de la conquista del

pueblo, el domingo 16 de agosto, se celebró una misa de campaña en la plaza principal,

“pues en la Iglesia que era hermosa, no habían dejado [los republicanos] más que las

paredes y el recinto lleno de escombros”. La emoción de los partidarios de los rebeldes

era grande: se explicó el “Evangelio, en medio de la conmoción del pueblo y de las

lágrimas de todos”. Hombres, mujeres y niños se arrodillaron en numerosas ocasiones

frente a un altar improvisado, adornado por cirios, flores y una talla de Jesucristo

bendiciendo; banderas rojigualdas flanqueaban el altar. La simbiosis entre los símbolos

católicos y nacionales era total, así como la presencia de las autoridades franquistas, las

jerarquías eclesiásticas y los asistentes. Independientemente de las posibles

exageraciones del clérigo, autor del relato, parece sentirse la importancia del momento,

concibiendo la misa como la ceremonia central tras la toma del municipio. Donde el

Estado franquista todavía no existía más que con sus efectivos militares, el componente

simbólico era ofrecido por la cruz y una celebración católica, a partir de la cual se

erigiría el “Nuevo Estado”. Entonces, la eucaristía purificó la localidad, integrándola en

la “Nueva España”; pero también fue pórtico de la depuración de responsabilidades,

comenzando entonces el castigo a los republicanos: “la justicia militar comenzó a

actuar, y varios desdichados manchados de crímenes, fueron fusilados en la carretera y

en las puertas del cementerio. Todos se confesaron y murieron besando el crucifijo”.16

El catolicismo también daba sentido a la violencia franquista.

16 COPADO, Bernabé, Con la columna Redondo… , pp. 47-48. La imagen del acto, p. 56.

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Imagen 1. Misa de campaña. Momento de la consagración. Castejón de los Monegros (Zaragoza), marzo

de 1938. Fuente: Archivo Histórico Provincial de Zaragoza, Fondo Antonio Cobos Berges.

Para los que sufrieron la persecución republicana, la toma de las ciudades por los

franquistas era vista como un momento de salvación. Entonces, tenía lugar la

integración en la “Nueva España” y la vuelta del viejo orden disuelto bajo el dominio

republicano. Todo este proceso era simbolizado mediante la celebración de ritos

católicos, en los que la población participaba, mostraba su adhesión al franquismo e

incluso llegaba a conmoverse. Es esclarecedor el ejemplo de la toma de Málaga en

febrero de 1937. Tras la misma, un sacerdote franciscano que había estado encarcelado

en la prisión, presenciando cómo eran fusilados sus compañeros, afirmaba que "no hay

palabras con que expresar el anhelo inmenso que sentíamos de ver entrar ya a los

‘nuestros’ en Málaga, después de casi siete meses de amarguísimo infierno”. Su relato

de lo sucedido entonces se centra en su asistencia a una eucaristía, relatada en un tono

entre lo místico y lo patriótico: “tuve la suerte de estar arrodillado en la escalinata, junto

al altar; la gloriosa bandera roja y gualda, mecida por el suave viento, rozaba mis sienes

en el lado del Evangelio; no oía la Santa Misa desde que nos hicieron abandonar el

convento el día 22 de julio; en esta misa de campaña, recé, gocé y lloré... Fue en

extremo sublime el acto grandioso que tuvimos la dicha de presenciar”.17 Aquellas

ceremonias parecían ser un tránsito a una España nueva.

17 LÓPEZ, Tomás. Treinta semanas en poder de los rojos en Málaga: de julio a febrero. Sevilla, Imprenta de San Antonio, 1938, pp. 115, 120-121.

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CATOLICISMO EN LA RETAGUARDIA DE LA “NUEVA ESPAÑA”

En la retaguardia rebelde el catolicismo también fue empleado durante la guerra

para movilizar a la población y generar cohesión entre los franquistas.18 Los viejos

símbolos y significados católicos fueron colmados entonces con nuevos significados

plagados de sentido político.19 En todo ello, hubo poca contradicción con el falangismo

quien, asiduamente, recurrió al catolicismo para celebrar sus ritos políticos. Es más,

hubo una compenetración perfecta, producida desde bien temprano. Por ejemplo, para el

29 de octubre de 1936 se acordó en León la celebración del día de partido mediante una

misa de campaña, seguido de un desfile de milicias y afiliados a Falange Española.20 En

la Granada de la guerra civil, las ceremonias políticas y patrióticas siempre contaban

con una buena dosis de simbología y retórica católica.21

Los ritos católicos fueron utilizados para fortalecer la figura de Francisco

Franco. En muchos pueblos de la España rebelde se celebraron durante la contienda

actos en honor al “Generalísimo” el día 1 de octubre, fecha de su nacimiento. En

Marbella (Málaga) se sucedieron desfiles de las milicias de FET y de las JONS, de los

afiliados a los Sindicatos de la CNS, descubrimientos de lápidas en honor a Franco y

Primo de Rivera y otros héroes de la Cruzada y se pronunciaron discursos. Pero todos

los actos fueron precedidos por una “solemne misa y Tedeum” en la Iglesia Parroquial,

subrayando el componente religioso de la guerra y de la propia figura del “Caudillo”.

En los discursos pronunciados desde “el balcón del ayuntamiento” participó, junto al

alcalde y al jefe de Falange, el “Sr. Cura Párroco”. Todos, sin distinción, glosaron “la

figura y méritos de nuestro Caudillo que forja la España Imperial y Eterna”, siendo

aclamado su nombre a los gritos emotivos de “¡Franco, Franco, Franco!”, y “exaltada la

Patria con los de Viva España y Arriba España”.22

Las celebraciones religiosas acompañaron también las primeras decisiones que,

en política económica, comenzó a tomar el “Nuevo Estado” durante la guerra. Quizá el

18 Los mitos franquistas, de profunda raigambre católica, fueron fundamentales en la cohesión de los partidarios de la dictadura. DI FEBO, Giuliana. “«Nuevo Estado», nacionalcatolicismo y género”. NIELFA, Gloria Ed. Mujeres y hombres en la España franquista: sociedad, economía, política, cultura. Madrid, Instituto de Investigaciones Feministas-Universidad Complutense, 2003, p. 20. 19 CRUZ, Rafael. "Viejos símbolos, nuevos significados. La movilización rebelde en el verano de 1936". EALHAM, Chris y RICHARDS Michael. España fragmentada. Historia cultural y guerra civil española. Granada, Comares, 2010, pp. 207-228. 20 Archivo General Militar de Ávila (AGMAV), Caja 2317, leg. 33, carp. 61, 27-10-1936. 21 HERNÁNDEZ BURGOS, Claudio, Granada Azul. La construcción de la cultura de la victoria en el primer franquismo (1936-1951). Granada, Comares, 2011. 22 Archivo Histórico Provincial de Málaga (AHPM), Gobierno Civil. Caja 972, 2-10-1937.

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mejor ejemplo de ello fue la campaña de propaganda impulsada con motivo de la

promulgación del Decreto de Ordenación Triguera, por el cual se creaba el Servicio

Nacional del Trigo y se prometían precios más remuneradores a los campesinos. En

Castilla fue especialmente intensa. En Carrión de los Condes (Palencia), en el corazón

de Tierra de Campos, se pronunciaron discursos y soflamas anunciando un “tiempo

nuevo” para el agro español. Pero el domingo tuvo lugar una multitudinaria “misa de

campaña” donde acudieron “todos los pueblos” del partido y “otros de la provincia”

fuera de la localidad, en el pago conocido como “Eras de San Mamés”. Allí se “instaló

el altar, admirablemente ornamentado”. Acudieron “en formación” “falangistas,

requetés, flechas y margaritas de todos los pueblos […] acompañados de las autoridades

y madrinas”. Después del acto y de la “bendición de banderas” desfilaron “cuatro mil

falangistas, con sus escuadras y bandas de cornetas”, marchando hasta la plaza del

Ayuntamiento, donde se pronunciaron “patrióticos discursos” y sonaron los “himnos de

Falange y de Oriamendi, entonados por la banda municipal y cantados por la inmensa

concurrencia”.23

En otras ocasiones, se celebraron misas de forma espontánea como forma de

mostrar la adhesión al “Glorioso Alzamiento Nacional”. Se pretendía unir con ello la fe

católica con el apoyo incondicional a la causa rebelde. Los carabineros de Huelva

enviaron un telegrama a Franco en septiembre de 1937 informándole que el cuerpo

había celebrado una “santa misa” por la festividad de “Nuestra Señora de Covadonga”,

patrona del cuerpo y símbolo religioso destacado de la “Reconquista”, con lo que se

ofrecía testimonio una vez más de la “entusiasta adhesión al Glorioso Movimiento y el

encendido amor patrio”, rogando para que la intercesión de la Virgen “derrame sus

dones, ilumine y guía a su Excelencia al triunfo final de la nueva España, una grande y

libre”.24

Las misas celebradas en la retaguardia fueron fundamentales para la forja de la

comunidad cultural franquista. Desde luego, lo fue en sí la Iglesia católica que, con la

“Carta Colectiva” de los obispos españoles prestó un favor impagable a la causa

rebelde, legitimando la sublevación y condenando a la República.25 Pero la carta fue

23 El Norte de Castilla, “Campaña de propaganda del decreto de trigos. En Carrión de los Condes”, 15/9/1937. 24 AGMAV, Caja 2317, leg. 33, carp. 82, Telegrama a Franco, 9-9-1937. 25 La carta no justificaba, sin embargo, la guerra como “Cruzada”, algo que ya se habían preocupado de hacer algunos fervorosos obispos leales a la causa rebelde en el año anterior que precedió la redacción de la misiva. La carta fue entonces redactada por el cardenal primado de Toledo Isidro Gomá, a petición del

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firmada el 1 de julio de 1937 y publicada poco después. Antes, en cada iglesia y

parroquia de la retaguardia, las celebraciones eucarísticas fueron una vía de

participación política, donde la adhesión popular podía manifestarse y donde, bajo una

misma liturgia, la nación quedaba representada. Así, las misas fueron un instrumento

político perfecto al servicio de los sublevados que, en los meses decisivos de verano de

1936, contribuyeron a justificar la rebelión y a cohesionar a sus partidarios en torno a la

causa del “Nuevo Estado”. Antes incluso que lo hiciesen las altas jerarquías

eclesiásticas.

Se celebraron eucaristías por multitud de motivos: para propiciar o dar gracias

por la conquista de una ciudad, en desagravio de la violencia anticlerical y, por

supuesto, en reconocimiento a los “caídos”. Para que nos hagamos una idea, en el

pequeño pueblo de Adeje (Santa Cruz de Tenerife), en menos de una semana se

celebraron tres misas. Dos de ellas pretendían reparar los ataques anticlericales de los

republicanos (se ofició una “en desagravio y reparación de los sacrilegios cometidos en

el Cerro de los Ángeles” por los milicianos republicano, y otra de desagravio “a la

Santísima Virgen del Pilar”); la tercera, “en sufragio del primer mártir” Calvo Sotelo y

“por los caídos de este movimiento salvador”.26 En Soria, el 9 de agosto se celebró

también un acto religioso “de desagravio por el cobarde atentado” realizado contra el

“templo de la Virgen del Pilar” en Zaragoza por la aviación republicana. Todo giró en

torno a una misa, después de la cual se produjeron desfiles espontáneos por las calles de

la ciudad, donde se ondearon banderas, se cantaron himnos, se dieron discursos y los

hombres de Falange, Acción Ciudadana y otras personas dieron buena prueba de

adhesión a la causa nacional, llegando a asegurar el periodista que “nada más grandioso

vimos nunca en Soria” pues en la manifestación “formaron más de cuatro mil

personas”.27

También se celebraron misas de campaña en la retaguardia rebelde. Oficiadas

por capellanes castrenses en lugares cercanos al frente, procurando la participación en

las mismas de los soldados y de la población civil. Pudo ser el caso de la fiesta de

Santiago apóstol, patrón de España, el 24 de julio de 1938 en Castellón. Para aquella

ocasión, donde el simbolismo de lo religioso y lo nacional iban tan unidos, se hizo venir

a algunos soldados de los frentes de combate porque “era prioritario hacerlo”. La misa

mismo Franco. RAGUER, Hilari, La pólvora y el incienso: la Iglesia y la guerra civil española. Madrid, Península, 2001, pp. 151-152, 161, 164-165. 26 Gaceta de Tenerife, 11/9/1936. “De la vida canaria. Adeje”, p. 5. 27 El Noticiero de Soria, 10/8/1936, “Imponente manifestación”, p. 3.

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tuvo lugar en espacio abierto, en “el parque de palmeras y pinos mediterráneos”, donde

se había levantado un “altar monumental”. Allí se congregaron combatientes y civiles,

unidos ahora por la celebración del rito católico.28

Las eucaristías se convirtieron en instrumento de múltiple uso para cualquier

celebración del “Nuevo Estado”, pero siempre ostentaron un sentido político. Así, se

celebraron como consecuencia de algún acontecimiento relacionado con la guerra,

logrando afianzar la adhesión de la población a la causa rebelde mediante su

participación. El sábado 3 de abril de 1938, con motivo del hundimiento del crucero

rebelde “Baleares” y el fallecimiento de casi quinientos soldados unas semanas antes, se

celebró una misa multitudinaria en Málaga. El acto causó tanto impacto al cónsul

británico que, en su informe diplomático incluyó una mención detallada de la

celebración. Tuvo lugar “al aire libre en la avenida principal de la ciudad, con una cruz

erigida en memoria de los soldados que han caído por la causa de la España

nacionalista”. Tras la liturgia, “tres aeroplanos (…) volaron sobre la ciudad lanzando

flores en el lugar, entusiasmando a la gran multitud congregada para la misa”.29

En el contexto de la devastación y la destrucción de la guerra, las eucaristías

ostentaron un componente altamente simbólico. Recurriendo al mito católico del

sacrificio y la resurrección de Cristo, se simbolizaba políticamente el sacrificio de los

hijos de la nación española y la resurrección de España. A veces, estos significados se

expresaron de mantera directa y extraordinariamente práctica. Uno de los ejemplos más

simbólicos puede ser el del Alcázar de Toledo. Tras su conquista, el 27 de septiembre

de 1936, se celebró una emotiva misa en lo que quedaba del recinto que, durante más de

dos meses, resistió el asedio de los republicanos. El edificio gozaba de una historia que

lo hacía todavía más simbólico: aunque los primeros restos datan de época romana, los

reyes castellanos le confirieron prestancia tras la reconquista de Toledo, siendo

reformado por el emperador Carlos V, cuya estatua presidía el patio; además, durante

años había funcionado como Academia de Infantería, donde el propio Francisco Franco

cursó sus estudios. Ahora, por fin reconquistada para la causa nacional, se celebró una

misa en honor a los caídos en su patio (Imágenes 4 y 5). Simbólicamente, el espacio de

celebración estaba liberado de ruinas y escombros. Ante un altar presidido por un

crucifijo y rodeado de cirios y banderas, se agolparon un nutrido grupo de oficiales del

28 Fotos, “Fiesta de Santiago en el frente de Levante”, 13/8/1938, p. 26. Otro ejemplo, para Valladolid: El Norte de Castilla, “Misa de campaсa en el Campo Grande. Desfile de miilcias. En el cuartel general de Falange Española se izaron las banderas nacional y de FE”, 9/9/1936. 29 The National Archives (TNA), FO, FO 927/15, Informe de Crissold, 13-4-1938.

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ejército y guardias civiles. Pero, alrededor de ellos, los destrozos del asedio se hacían

evidentes, al estar flanqueados por las arcadas derrumbadas por los bombardeos y

disparos del enemigo. Se conmemoraba así el recuerdo de un esfuerzo que aportaría

grandes réditos a la causa rebelde y al prestigio del propio general Franco, tributando

honores a los caídos “por Dios y por España”, y simbolizando la emergencia de una

“Nueva España” de las ruinas de la barbarie republicana. Así, en torno a un edificio y un

espacio compartido, la comunidad de los vencedores en la guerra civil se reunía para

celebrar una experiencia común, forjando su identidad colectiva e inventando su propia

tradición.30

Imagen 4. Misa castrense en el Alcázar de Toledo, 1936. Los asistentes, rodeados por ruinas. Fuente:

AHPT, Fondo Fotográfico Casa Rodríguez, Sig. Positivos Rótulo-316

Imagen 5. Misa castrense en el Alcázar. Momento de la consagración, con los asistentes arrodillados.

Fuente: AHPT, Fondo Fotográfico Casa Rodríguez, Sig. Positivo Rótulo-316.

30 BEVAN, Robert. The destruction of memory. Architecture at War. Londres, Reaktion, 2006, p. 12. Las fotografías en: El Alcázar no se rinde. La historia gráfica del asedio más simbólico de la Guerra Civil. Madrid, La Esfera de los Libros, 2011, pp.184-185.

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En la retaguardia, los rebeldes recurrieron constantemente a un mito con una alta

capacidad movilizadora: el de los “caídos por Dios y por España”. Forjado en su liturgia

y simbolismo durante el verano de 1936, pero con extensa raigambre tanto en Europa

como en España, alcanzó su cénit en estos años, jugando un papel fundamental en las

políticas de la memoria de las primeras décadas del franquismo.31 Durante la guerra

jugó un papel clave en la movilización de los rebeldes, haciendo que la conmemoración

de los que habían “sacrificado” su vida por la nación y por el catolicismo fuesen

honrados por la comunidad que participaban en las ceremonias. La Iglesia jugó un papel

esencial en la animación y celebración del mito y, por tanto, en la generación de

adhesiones: frente al laicismo republicano, recobró el “monopolio de la gestión de los

rituales de paso, entre ellos, el más importante, el de la muerte”. En adelante, todos los

entierros y funerales estarían presididos por el ritual católico, por sus símbolos y por sus

oficiantes, pero ahora con un marcado significado político.32

Los entierros no se convirtieron en homenajes multitudinarios a los “caídos por

Dios y por España” hasta agosto.33 Hasta entonces, fueron actos patrióticos de adhesión

a la causa sublevada, con un cierto carácter espontáneo, donde la población participaba,

pero donde los símbolos y los ritos no estaban todavía plenamente definidos en torno a

la idea de religión y nación. En la mayoría de los casos se realizaron en la esfera

privada, limitándose los asistentes a los familiares y amigos más cercanos, no existiendo

presencia destacada de autoridades.34 Pero a partir de agosto de 1936, los funerales

cambiaron de características, convirtiéndose en otro instrumento de politización de los

rebeldes. Se glorificó entonces la muerte, enmascarando la realidad devastadora de la

guerra y convenciendo a los ciudadanos que los sacrificios no eran realizados en vano.

La sangre derramada fortalecía el ideal por el que se luchaba, encumbrándolo y

31 CRUZ, Rafael. "Viejos símbolos, nuevos significados. La movilización rebelde en el verano de 1936". EALHAM, Chris y RICHARDS Michael. España fragmentada. Historia cultural y guerra civil española. Granada, Comares, 2010; LEDESMA VERA, José Luis y RODRIGO Javier. "Caídos por España, mártires de la libertad: víctimas y conmemoración de la Guerra Civil en la España postbélica (1936-2006)". Ayer, 63, 2006, pp. 233-255; BOX, Zira. España, año cero. La construcción simbólica del franquismo. Madrid, Alianza Editorial, 2010, p. 178 y ss. 32 CRUZ, Rafael. “El sabor fúnebre de la política española entre 1876 y 1940”. CASQUETE, Jesús y CRUZ Rafael (Eds.) Políticas de la muerte. Usos y abusos del ritual fúnebre en la Europa del siglo XX. Madrid, La Catarata, 2009, pp. 73-105, cita p. 101. 33 CRUZ, Rafael, “Viejos símbolos…”, p. 224. 34 Pudo ser el caso del primer “muerto defendiendo a España” del que tenemos noticia en Soria: El Noticiero de Soria, 10/8/1936, “Muerto defendiendo a España”, p. 3.

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uniéndolo a la comunidad.35 En primer lugar, las celebraciones religiosas unieron

entonces lo político y lo religioso. Junto a, lógicamente, despedir al cuerpo del fallecido,

ocuparon un puesto principal las soflamas patrióticas en las que se entendía la guerra

como una “Cruzada” religiosa por la salvación de España. En segundo lugar, los

funerales cobraron un carácter más social: a las celebraciones acudían otros sectores de

la sociedad que, de este modo, participaban políticamente y mostraban su adhesión a los

valores de los sublevados. Y en tercer lugar, a partir de entonces los oficios religiosos

no sólo tendrían lugar en templos, sino que salieron a la esfera pública de ciudades y

pueblos. Tras el periodo convulso de la República, el catolicismo volvía a ocupar el

espacio de lo público: en plazas y ensanches se improvisaban altares donde se

celebraban actos religiosos. Junto al omnipresente crucifijo y la bandera nacional,

existiría una variada simbología que alimentaba la idea de una España católica y unida:

banderas de Falange o Requetés, pendones con el escudo de Castilla y León, imágenes

de la Virgen del Pilar, de Santiago Apóstol o de cualquier santo local. Arremolinados en

torno al altar, por supuesto presidido de cara al crucificado por un sacerdote, se

representaba la sociedad de la “Nueva España” unida en torno a un ideal y a una fe.

Ancianos, adultos, jóvenes y niños. Militares, falangistas, requetés o miembros de la

sociedad civil. Hombres y mujeres, separados. Todos participando de un rito solemne en

el que el recuerdo a los que ya no estaban siempre estaba presente, simbolizando así su

pertenencia al cuerpo de la nación que se representaba.

Imagen 2. Sacerdote celebrando una misa de campaña con sus monaguillos. Fuente: Archivo Histórico

Provincial de Zaragoza (AHPZ), Archivo Fotográfico Coyne.

35 CRUZ, En el nombre del pueblo. República, rebelión y guerra en la España de 1936. Madrid, Siglo XXI, 2006, pp. 293-294.

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Imagen 3. Misa con civiles y chicas de la Sección Femenina, 1937-1939. Fuente: AHPZ, Archivo

Fotográfico Coyne.

Bajo la dirección de la Iglesia y la presencia de las autoridades, los funerales y

entierros congregaban a la comunidad nacional. La muerte de sus seres queridos actuó

como un potente aglutinante. Las ideas y valores de la “Cruzada” se forjaron a través de

la sangre, pero también del reconocimiento y la conmemoración a los caídos y mártires,

implicando cada vez más a sus familiares y amigos en el esfuerzo bélico y en su

adhesión al franquismo.36 En aquellas ceremonias religiosas, el consuelo y el dolor

personal iba de la mano con el futuro político trazado. Además, aunque los ritos eran

presididos por las jerarquías eclesiásticas, la población podía participar a través de

alguna lectura, algún discurso o panegírico, además de con su propia presencia. En ese

doloroso trance, los familiares del fallecido recibían el pésame y el apoyo de los más

cercanos; pero también el reconocimiento y la justificación de su pérdida de manos de

los sacerdotes, de las autoridades y de la sociedad. En todo ese proceso, la comunidad

nacional se hacía más fuerte, cohesionándose en torno a unos valores con los que se

identificaba al fallecido y, lo más importante, con el sentido y los objetivos mismos de

la guerra civil.

El sentido político de los funerales se evidencia tanto en las celebraciones que

tuvieron lugar en pequeños pueblos alejados del frente, como los organizados con toda

pompa por los jerarcas del “Nuevo Estado”. En agosto de 1936, en Cospeito (Lugo), se

celebró un sepelio en una pequeña iglesia parroquial donde no dejaron de acudir sus

seres queridos, pero también las autoridades de la zona, que honraron el féretro del

36 VINCENT, Mary. 'The Martyrs and the Saints: masculinity and the construction of the Francoist Crusade'. History Workshop Journal, 44 (Spring), 1999, p. 90.

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caído cubierto con una “bandera nacional y rodeado de cirios”.37 Pero, salvando las

distancias, el mismo significado tuvieron los funerales de Estado tributados a José

Antonio en Burgos en noviembre de 1938. 38

La capacidad de movilización de los ritos católicos fue apreciable. Pero nada

mejor que servirse de tradiciones populares, bien arraigadas en parte de la sociedad

española, para ahora otorgarles un sentido político en sintonía con los tiempos bélicos.

El ejemplo perfecto de ello fue la Semana Santa. La conmemoración de la muerte y

resurrección de Cristo, que entregó su vida por los hombres, se presentaba como una

celebración idónea para simbolizar la muerte y resurrección de la “Patria Española”. De

hecho, se ha llamado la atención sobre la celebración de la Semana Santa durante la

guerra civil, considerándola una “paraliturgia” en la que se manifiesta la interacción

entre los ritos y la política. En Málaga, tras la toma de la ciudad en febrero de 1937, las

cofradías volvieron al espacio público. En torno a las procesiones y de los rituales

católicos se produjo la participación popular y la expresión de una variedad de

necesidades y sentimientos colectivos. Todo parecía ser reflejo de una “comunidad

imaginada”, la de la “verdadera España”, en la que se insertaban los rebeldes gracias al

sacrificio de Cristo y de sus seres queridos.39

* * *

La tradición católica ofrecía una liturgia y una simbología conocidas por todos,

con la que comulgaban, en mayor o en menor medida, todas las corrientes políticas de

las derechas sublevadas; este factor fue clave para unirlos a todos, monárquicos,

carlistas, falangistas, católicos o derechistas de variado tipo, en torno a una serie de

celebraciones con un marcado signo político. La Iglesia también abrazó estos

significados políticos, convirtiéndose en protagonista de los mismos mediante su papel

de oficiante imprescindible. La población, independientemente de su clase social,

también estuvo familiarizada e identificada con los símbolos y liturgias católicas, ahora

canales de comunicación del sentido político de la “Cruzada”. Entonces, en aquellos

37 El Progreso, “Crónica de Cospeito. Funerales por un héroe”, 15/10/1936, p. 4. 38 CASTRO, Luis, Héroes y caídos. Políticas de la memoria en la España contemporánea. Madrid, La Catarata, 2008, pp. 100-101. La ceremonia en: “La España de Franco rinde homenaje a la memoria de José Antonio”, Fotos, 3/12/1938, pp. 3-9. 39 RICHARDS, Michael, “Presentando armas al Santísimo Sacramento: guerra civil y Semana Santa en la ciudad de Málaga, 1936-1939”, en EALHAM, Chris y RICHARDS, Michael (Eds), España fragmentada. Historia cultural y guerra civil española. Granada, Comares, 2010, pp. 284-285.

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días de la guerra civil, autoridades, Iglesia y sociedad se congregaron ante el altar de la

patria, de una patria que renacía de sus cenizas y en la que el catolicismo era eje

vertebrador e indispensable.