Versión preliminar, no circular

De wak’as, minas y jurisdicciones. Apuntes metodológicos en torno a la territorialidad en tiempos del inka.

Pablo Cruz1

Resumen

Articulando los registros arqueológicos, históricos y etnográficos, en este trabajo exploramos algunos aspectos de la geografía sagrada en el espacio surandino (sur de Bolivia y norte de la Argentina), en tiempos prehispánicos y de contacto. Trataremos en particular sobre la relación que une los cultos a las montañas y los santuarios de altura inkaicos con la explotación de yacimientos mineros y la producción de metales, y como estos participaron en la delimitación de jurisdicciones territoriales. Los casos que se analizarán desembocan en una reflexión de corte metodológico en torno a articulación entre la arqueología, las fuentes y el propio trabajo de los historiadores, los etnohistoriadores, y los arqueólogos.

1. La pluma y las piedras, desencuentros disciplinares.

No pasó mucho tiempo para que la obra de Platt, Bouysse-Cassagne y Harris, se convirtiera en una referencia mayor para muchos de los arqueólogos que trabajamos en los Andes. La contundencia de las informaciones presentadas, la profundidad de los análisis y sus interpretaciones, así como las nuevas pistas de investigación que se abren en casi cada una de sus páginas, hacen que este libro sea más que una fuente de consulta. Pero más allá de los temas abordados, desde un punto de vista metodológico, el Qaraqara-Charka actualiza un ya histórico debate sobre la relación entre los registros documentales y arqueológicos, entre las fuentes y la materialidad que pueda corroborarlas. Sin embargo, es muy significativo -sobre todo para los arqueólogos-, que los grandes ausentes de este ensayo de historia antropológica, sean precisamente los datos y las reflexiones arqueológicas. Este vacío, que no toca en sí los enormes aportes de esta obra, no es casual. Pone en evidencia la pobre interacción entre los arqueólogos, los historiadores y los etnohistoriadores andinistas. De hecho, son numerosos los investigadores que piensan que sólo después de obtener resultados independientes en cada disciplina sería posible intentar una comparación y su respectiva síntesis. No se trataría, sin embargo, de una ruptura epistémica general entre estas dos disciplinas, ni de una incompatibilidad de problemas y puntos de vista. Por el contrario, existe ya una larga tradición de intercambios interdisciplinares, sobre todo en lo que respecta a la arqueología de los períodos históricos. Mas bien, este desencuentro parece limitarse al marco de los estudios de sociedades sin escritura -como las sociedades andinas prehispánicas-, pero sobre las cuales existen referencias documentales. Allí, en cada

1 CONICET-FUNDANDES. E-mail: pablocruzfr@yahoo.fr. Parque Nacional Calilegua, San Lorenzo s/n, Calilegua, Jujuy, Argentina.

disciplina, se generaliza una cierta desconfianza con respecto a las fuentes utilizadas por la otra, una situación que podría denominarse como “el dilema de César”2, sobre todo si el objeto de estudio se inserta en un marco de conquista o colonialidad. Así, desde la arqueología se cuestiona la objetividad de las fuentes, que condicionadas por los filtros ideológicos de sus autores, sean estos intencionados o inconscientes, podrían ofrecer una imagen distorsionada o parcial de las realidades pasadas. Por su parte, para la historia la ausencia de datos arqueológicos, o las contradicciones entre estos y sus fuentes, se explican tanto por las propias limitaciones del registro arqueológico como por las metodologías de investigación empleadas.

No obstante, el tema que trataré aquí nos muestra que la articulación de los registros históricos y arqueológicos, en un diálogo constante y dialéctico no sólo es posible sino que permite abordar nuevos aspectos que hubieran sido imposibles desarrollarlos desde un único registro.

2. Cerros, wak’as y minas en el espacio altondino

Varios autores han sostenido que una de las principales motivaciones de la expansión meridional del Tawantinsuyu, desde mediados del siglo XV y hasta las primeras décadas del contacto, habría sido la procuración y explotación de nuevos yacimientos de minerales metalíferos. Dependiendo de las regiones y de las circunstancias, tal proceso de expansión se habría dado mediante la conquista militar, el sometimiento diplomático, o el tejido de alianzas con los pueblos locales. Independientemente de las coyunturas, en todos los casos, el establecimiento de los inkas en la macro-región parece haberse consolidado mediante una profunda reformulación territorial, tanto desde el punto de vista político y administrativo -en acuerdo con la estructura centralizada del Imperio-, como religioso. Y dentro de este último campo, el culto a las montañas parece haber ocupado un espacio preponderante.

Ahora bien, muchas de las fuentes que brindan informaciones sobre los antiguos cultos a las montañas, las relacionan, directa o indirectamente, con la existencia en ellas de yacimientos de minerales metalíferos, explotaciones mineras y sitios metalúrgicos. Y en efecto, dentro de un indiferenciado contexto productivo y religioso, junto a las montañas, se veneraron las vetas, minas, metales y los hornos para fundir metal3. Partiendo de esta relación planteamos en un trabajo anterior la hipótesis de la existencia, en la región de Potosí, de una jurisdicción territorial vinculada con el wak’a de Porco, la 2 En referencia a Los Commentarii de Bello Gallico escrito por el mismo Julio Cesar (52-41 aC.), donde al ritmo de la conquista, se describen los diferentes pueblos galos, sus “usos y sus costumbres”. Fuente de información ineludible en los estudios sobre el pasado de la antigua Galia, esta obra, objeto de innumerables críticas y controversias, es probablemente el ejemplo más antiguo y conocido de la disyuntiva entre los registros históricos y arqueológicos. 3 “…Lo mismo solian hazer en las minas que llaman copa que adoraban y reberençiavan a los metales que llaman mama y a las piedras de los metales que llaman corpas. Adoravanlas vezandolas, y haciendo diferentes ceremonias y a las pepitas de oro y oro en polvo y la plata, y las guayras donde se funde la plata…” Murúa facsímil (2004:110). Transcripción mía.

cual estaba conformada por un conjunto de cerros minerales, inscriptos todos ellos dentro de una geografía religiosa (Cruz, 2010).

Retomando esta hipótesis, en este trabajo trataremos sobre la relación entre los cultos inkaicos a los cerros metalíferos y la construcción de jurisdicciones territoriales. Para ello articularemos comparativamente dos escalas de análisis: una regional y central y otra local y periférica, correspondientes cada una a dos regiones marcadamente diferentes, tanto desde el punto de vista geográfico, como por la naturaleza de los datos disponibles. Por un lado, trataremos sobre la región central del departamento de Potosí, un amplio espacio sobre el cual se dispone de un importante corpus documental e historiográfico. Por el otro, la serranía de Calilegua, un territorio acotado situado en la selvática franja de Yungas que corre en el extremo norte de la Argentina, y que conserva un paisaje arqueológico fosilizado, pero poco documentado.

Minas y cerros sagrados en el espacio surandino (Bolivia).

El primer área de estudio corresponde la cordillera de Los Frailes en la región central del departamento de Potosí: un amplio espacio geográfico que a grandes rasgos abarca gran parte del territorio de los Qaraqara históricos. Al mismo tiempo, se trata de una de las regiones mineras de mayor trascendencia en los Andes; en el caso del cerro de Potosí, uno de los principales yacimientos de plata del planeta.

Las montañas mineras de esta región, y que contemplamos en este estudio, muestran cuatro configuraciones diferentes: (1) cerros con registros históricos pero sin correlato arqueológico, (2) cerros con registros históricos y con un correlato arqueológico estricto, (3) cerros con registros históricos y con correlato arqueológico y etnográfico, y (4) cerros sin referencias históricas, pero en los cuales las prospecciones arqueológicas permitieron la identificación de santuarios. La variable interviniente, y se podría decir determinante, de estas cuatro configuraciones yace en la presencia/ausencia de datos arqueológicos, o bien históricos, silencios que por el momento no pueden confirmarse, pero tampoco contrariarse. Sólo en el caso del Cerro de Potosí, los más de 450 años de explotación intensiva y extensiva de sus yacimientos explican la desaparición de todo rastro material del santuario que se hallaba en su cumbre.

Por otro lado, bien que en todos los casos se trata de cerros metalíferos, desde el registro arqueológico, se observan a lo menos tres situaciones relacionadas tanto con la importancia de la producción minera como con el tipo de evidencias rituales observadas en ellos. Por un lado encontramos aquellas montañas que contienen importantes yacimientos de plata, explotados por los inkas, y que ocuparon un lugar trascendental dentro de la geografía religiosa de la región. Tal es el caso de los cerros de Potosí y Porco. Por el otro, aquellos cerros minerales, con evidencias de explotaciones de plata y cobre, donde se registraron santuarios de altura y/o apachetas en sus cumbres. Finalmente, se encuentran algunos cerros no tan majestuosos como las altas cumbres, pero que albergaron importantes centros ceremoniales. Si bien es posible observar una

cierta jerarquía entre todos estos cerros, a semejanza de los santuarios y adoratorios4, es importante señalar el caracter arbitrario de esta clasificación.

Caso Cerros Santuario YM MP SM RD 1 Potosí wak’a, plataforma, idolos Ag Si Si Si 2 Porco

Quiquijana

wak’a, plataformas Pozos ofrendatorios

wak’a, adoratorio

Ag

Ag (?)

Si

(?)

Si

(?)

Si

Si 3 Poder de Dios

Kari Kari wak’a

apachetas Ag (?)

Ag Si Si

Si Si

Si Si

4 Mundo Cuzco Cosuña

Inka Nuevo Mundo

(Lípez) Lípez Llipi

Malmisa

santuario de altura santuario de altura

santuario santuario

santuario de altura apachetas

santuario de altura

Ag Ag-Cu Cu-Ag

Ag Ag Ag Ag

(?) (?) Si (?) (?)

Si

Si (?) (?)

(?) (?) Si (?) (?)

(?) (?) (?)

No No No No No Si (?) Si Si

YM: Principales yacimientos mineros. MP: minería prehispánicAa. SM: sitios mineralúrgicos y/o metalúrgicos prehispánicos. RD: registros documentales.

Siguiendo este ordenamiento, trataremos a continuación sobre varios de los cerros estudiados, focalizándolos tanto en su relación con los inkas como con las actividades minero-metalúrgicas. En los casos de los cerros Potosí, Porco, Quiquijana y Poder de Dios, nuestras investigaciones partieron desde las informaciones dadas en las fuentes. Los cerros restantes fueron objeto de prospecciones arqueológicas enmarcadas en diferentes proyectos.

Los datos que se refieren a la existencia de un santuario sobre la cumbre del Cerro Rico de Potosí son brindados por el propio Diego Guallpa, descubridor oficial de sus fabulosos yacimientos de plata. En su relato, Guallpa señala que el santuario, situado en la cumbre del cerro contenía una plataforma cuadrangular de alrededor de 8.3 m de lado (30 pies) 5. En éste se encontraban depositadas algunas “ofrendas” dedicadas al wak’a

4 “…y avia en cada provincia un templo o guaca principal donde todos lo de la tal provincia yban a sacrificar y adorar. Ocurriendo con sus sacrificios, y en cada pueblo principal avía otro templo o guaca menor donde particularmente acudía el tal pueblo y todos estos adoratorios tenían sus ministros y las cosas necesarias para sus idolatrías…” Murúa facsímil (2004). Transcripción mía. 5 “…llegaron ambos indios a lo más alto del cerro de Potosí, el cual cerro tiene una mesa en lo más alto del despacio de cien pies, poco más o. menos, y en contorno igual por todas partes. Allí hallaron ser adoratorio de los indios comarcanos y haber algunas cosas ofrecidas de poca importancia a la guaca que allí estaba, …” Fuente Sanct Ángel 1965 [1572]. El destacado es nuestro. Ver también Platt y Quisbert 2008:239-242.

del cerro en plata labrada, en oro y otras “cosas de poca importancia”6 (de la Fuente Sanct Angel, 1965 [1572]). Aunque somera, se trata de una descripción que concuerda con las informaciones que se poseen sobre varios de los santuarios de altura inka conocidos. Sin embargo, la fuente especifica que este wak’a habría sido adoratorio de “indios comarcanos” y no nos dice nada acerca de los inkas. No obstante, la estampa de los inkas se manifiesta en la propia fuente, Diego Guallpa, quien además haber ocupado un importante lugar dentro de la élite imperial (Platt y Quisbert, 2008), fue el encargado de entregar a los españoles las vetas de la montaña de plata. Por otro lado, la reminiscencia del Inka Wayna Qhapaq quedó plasmada en el nombre del cerro Guainacabra (Guainacaba), nombre dado a una de las colinas que conforman las faldas del Cerro Rico. En este cerro se registraron varias minas prehispánicas, una importante concentración de restos de huayrachinas asociadas con material inka, así como una instalación metalúrgica del contacto7 (Cruz, 2008, Absi y Cruz, 2008). Asimismo, Bouysse-Cassagne (2004), señala como el Cerro de Potosí, llamado en tiempos preincaicos y en lengua puquina Capac Yque (el Señor Rico), habría sido consagrado al sol –y posiblemente lo encarnaba-, por los inkas en razón de sus riquezas minerales8.

Diferente es el caso del cerro y mina de Porco, donde según otro documento, redactado por el cura Hernán González, se encontraba depositado el wak’a del mismo nombre, el cual era venerado y objeto de peregrinación por parte de todas las naciones que conformaban la federación Qaraqara-Charka (ver Platt et al: 182-206; Espinoza Soriano 1969)9. El cerro guardaba grandes yacimientos de plata que fueron explotados por los inkas, siendo algunas de sus vetas propiedad del mismo Wayna Qhapaq (Guainacaba) (Presta, 2008). De la misma manera, y no es un dato menor, que aparezca relacionado con este cerro y con la figura de Wayna Qhapaq el nombre de Willak Umu (Villa Oma), “quien era el Papa que entre los indios solía haber en sus tiempos” (Guillén Guillén, 1978: 50), quien habría igualmente labrado sus minas10.

A semejanza de Potosí, los estudios realizados por van Buren y Mills (2005) en Porco, permitieron registrar numerosas áreas de producción metalúrgica, con restos de huayrachinas, destinadas a procesar el mineral de plata extraido del cerro de Porco. Sin embargo, y a pesar de que se trata de un cerro intensamente explotado desde la temprano la Colonia, sobre la cumbre del mismo se registraron las evidencias materiales 6 Se trata muy probablemente de miniaturas antropomorfas y zoomorfas acompañadas de ofrendas de tejidos y de mullu (Spondylus sp.) frecuentemente halladas en los santuarios de altura inka. 7 Esta instalación se correspondería con los asientos de Gonzalo Pizarro señalados por Benino (1965 [1573]). 8 Si consideramos la correspondencia entre el antiguo nombre de Capac Ique y el actual de Cerro Rico, es posible que el cerro Huayna Potosí, localizado en las faldas de este, estuviera igualmente relacionado con la figura de Wayna Qhapaq. Como en el caso del Guainacabra, numerosas explotaciones mineras prehispánicas fueron registradas en el cerro Huayna Potosí. 9 Los peregrinajes continuaron aún luego que el wak’a de Porco fuese trasladado al cerro Caltama, “…Pues acudían en romería a la dicha guaca desde Cochabamba y todo el distrito del Charcas, Cara[ca]ra Yampara y Chichas, y Yuras y Visisas y Asanaques y Asanaques y Carangas y Chuis, y quitándolo como lo quité cesó la adoración y idolatría, donde puse un humilladero…” (Hernán González de la Casa [1591], en Platt et al 2006: 187). 10 “…Este Testigo [Diego Cayo Inga] supo y entendió que esta dicha mina la solían labrar los Ingas, y el dicho Villa Oma la labraba y había labrado…” (Guillén Guillén, 1978: 54). Entre corchetes es nuestro.

del antiguo adoratorio: un conjunto de cuatro plataformas sub-rectangulares y una gran plataforma semi-circular (corona) que encierra varios pozos ofrendatorios. Estos pozos, chimeneas naturales de una gran profundidad11, fueron acondicionadas y muy probablemente explotadas en tanto que minas. Con un destino diferente al de Potosí, sabemos que el wak’a de Porco, ante la amenaza de su destrucción y/o saqueo, habría sido ocultado en otro cerro sagrado, el Caltama, de donde sería extirpado años más tarde por el mismo González (Platt et al. 2006: ), para aparecer luego asociado con otro cerro sacralizado, el Poder de Dios12, sobre el cual trataremos más adelante.

Aparte de estos dos casos, sino los más trascendentes, los que poseen mayores referencias documentales, se registraron estructuras rituales inkaicas en la mayoría de las altas cumbres de la cordillera de Los Frailes, que se elevan por encima de los 5.000 m. Nos referimos aquí a los cerros Cuzco, Cosuña, Ubina, Inka, Mundo y Kari Kari. En los casos de los cerros Cuzco y Mundo, los más elevados, se registraron en sus cumbres plataformas y conjuntos de recintos, así como ofrendas de leña. A semejanza de varios de los santuarios de altura inka conocidos, las plataformas, delimitadas con muros dobles de piedra, se situan inmediatamente por debajo del punto más alto de sus cumbres. Los cerros restantes presentan sobre sus cumbres conjuntos de apachetas, mojones y antiguos senderos, asociados igualmente con explotaciones mineras. En efecto, todos estos cerros situados en el nudo central Los Frailes se integran dentro de la franja polimetálica de la cordillera central conteniendo importantes yacimientos de cobre y plata entre otros minerales, los cuales fueron mayormente explotados durante la Colonia y la República. Si bien en razón de sus fabulosas vetas de plata los cerros de Potosí y Porco sobresalen desde el punto de vista minero, desde un punto de vista geográfico, topográfico y visual, es el cerro Mundo el que parece ocupar un lugar central. No sólo se trata de la cumbre más elevada de la zona (5.500 m), con nieves eternas, sino que desde ella se domina visualemente el conjunto de los cerros citados: Cuzco y Cosuña al oeste, Porco, Potosí, Kari Kari al este, Inka y Ubina al Sur. Y más allá de estos, se vislumbran sobre el horizonte las siluetas de varias otras montañas antiguamentes sacralizadas, como ser el Tunupa, Tata Sabaya, Malmisa, Chorolque, y la mayoría de los cerros de los Lípez. La importancia del santuario de este cerro se expone también en las abundantes ofrendas de leña, donde se destacan cuatro grandes conjuntos, depositados de manera longitudinal (aprox. 4 m) sobre el filo siguiendo el sentido de la pendiente, como si estuvieran apuntando a una de sus cumbres. Por otro lado, en la falda norte del cerro Mundo se encuentra una colina que alcanza los 5.000 m, la cual, muy significativamente, lleva el nombre de Wayna Potosí. Sobre la estrecha cumbre de esta colina se concentran un conjunto de singulares estructuras que interpretamos se remontan a los períodos de contacto y/o colonial, y donde se destacan algunas plataformas y recintos, y al menos 4 estructuras que se asemejan a nichos

11 En uno de estos pozos ofrendatorios se logró descender 30 metros sin lograr, por lo tanto, aproximarnos a su fondo. 12 No se trata de un caso aislado, varios documentos dan cuenta del ocultamiento de algunos wak’as locales en el interior de los cerros -en ocasiones por debajo de un cerro artificial-, ante la amenaza de los españoles o, como pareciera ser el caso de Potosí, ante el riesgo de ser condenados y entregados por miembros de la propia élite Inka (Bouysse-Cassagne, 2008).

abovedados, todos ellos construidos con muros simples. Estos nichos se encuentran direccionadas hacia la cumbre del cerro Mundo, precisamente en dirección a donde se encuentra situada la plataforma principal, la cual solamente es visible desde este espacio. Como lo trataremos más adelante, es muy probable que estas estructuras estén dando cuenta de prácticas rituales vinculadas con el santuario del cerro Mundo desarrolladas en tiempos posteriores. Más allá de estos testimonios, hay otro aspecto que guarda relevancia: el propio nombre de cerro “Mundo”. Mientras que los otros cerros vecinos portan nombres de origen indígena (Potosí, Porco, Kari Kari, Ubina, Cosuña, etc.) o relacionados con los mismos inkas (cerros Inka y Cuzco), esta montaña es la única que posee un nombre español. Y como lo veremos, no se trata de una particularidad desprovista de sentido. Dejando de lado aquellos cerros que conservaron sus nombres indígenas, sabemos que, de manera general, los españoles renombraron un gran número de montañas siguiendo dos modalidades principales: traduciendo literalmente los antiguos nombres indígenas (p.e. Sumaj Orqo/ Cerro Rico/Hermoso, Qellu Orqo/ Cerro Amarillo, etc.) o bien bautizándolos con nombres relacionados con el cristianismo u otros aspectos del mundo occidental (p.e. Trinidad, Poder de Dios, etc). Así, “Mundo” podría bien ser la traducción de una palabra, simple o compuesta, que si originalmente fuera de lengua quechua, esta sería, o tendría que haber comportado el polisémico término de “pacha”. Sin embargo, en la ausencia de informaciones más precisas, no nos posible ir más allá de esta mera conjetura. No obstante, e independientemente de si se trata de una traducción literal o no, el nombre de Mundo guarda un profundo significado religioso, sobre todo en el espíritu de los españoles del siglo XVI y XVII. El Mundo forma parte, junto con el Demonio y la Carne, de una triada considerada como los principales enemigos de Dios, del cristianismo y del alma humana13. Asociado con la gentilidad, la idolatría y el culto a la riqueza material, el Mundo, cuyo señor es el mismo demonio, se muestra coherentemente encarnado en esta montaña, situada al centro –y por encima-, de un conjunto de cerros, todos ellos objetos de antiguas idolatrías y asociados con la producción de metales preciosos. Los nombres de varios de estos cerro enfatizan la apostasía mayor que conlleva el “Mundo”: Cuzco, Inka, Porco y Potosí, los dos primeros evocan las principales referencias del Imperio del Sol, los dos últimos redundantes “señores ricos” del metal, se relacionan con la divinidad del rayo, la guerra y los metales. Memoria del antiguo vínculo que unía estos cerros, actualmente para muchos campesinos de los alrededores de Potosí, el cerro Mundo es el lugar donde se juntan “todas las almas del mundo” -de hecho en sus libaciones el cerro es invocado de manera indistinta como “Alma-Mundo” o “Tata Mundo”-, después de un peregrinaje que lo conecta directamente con la quebrada de San Bartolomé, llamada anteriormente mollepuncu (Holguín, 1952 [1608]), el portal que se abre sobre el Cerro Rico de Potosí, la puerta del mismo infierno (Absi y Cruz, 2007)i.

13 Entre muchos pasajes de la Biblia: “…No amen al mundo ni las cosas del mundo…” (Juan 2:15) ; “…¿No sabéis que la amistad del mundo es enemistad contra Dios? Cualquiera, pues, que quiera ser amigo del mundo, se constituye enemigo de Dios…” (Santiago 4:4).

Finalmente, trataremos sobre aquellos cerros, no tan imponentes como los citados anteriormente, en los cuales, sin embargo, se registran evidencias que los señalan como centros ceremoniales. Nos referiremos brevemente aquí a dos cerros estudiados, el Quiquijana y el Poder de Dios. Su importancia en la cartografía religiosa, asi como el estricto correlato entre los registos históricos y arqueológicos observado, nos lleva a tratar sobre el cerro Quiquijana a pesar de que se encuentra situado al margen del área de estudio. En efecto, en su Crónica Moralizada, Calancha (1978 [1638]) nos presenta el cerro Quiquijana (Apoquiquixana) como la montaña más importante dentro de un conjunto de cerros minerales y sagrados que rodean la ciudad de La Plata14. Los datos arqueológicos confirman las informaciones dadas por Calancha, al registrar en la parte superior del cerro Quiquijana un importante santuario prehispánico. El mismo se compone por lo menos de tres sectores principales. Un sector inferior, localizado en el faldeo norte del cerro, donde se encuentra una plaza central rodeada por numerosos recintos y construcciones aterrazadas. Un segundo sector, localizado sobre este mismo faldeo cerca de la cumbre principal y que presenta varios conjuntos de recintos habitacionales dispuestos de manera alineada. Y un tercer sector, situado sobre una de las cumbres menores del cerro, compuesto por varios recintos y un conjunto de grandes plataformas. Sobre la superficie se registraron abundantes fragmentos cerámicos de estilo Yampara y Presto Puno, este último asociado con la expansión de los inkas (Alconini, 2002).

La presencia del Tawantinsuyu es confirmada por Calancha15 y en el propio nombre del cerro, Apoquiquixana, nombre de un importante cerro-wak’a de la región del Cuzco -…que es lo mismo…-, como en la referencia de que en este santuario se adoraba a un “…idolillo de plata en forma de carnerillo pequeño…”, algo que coincide con las conocidas miniaturas con formas de llama que fueron halladas en numerosos santuarios de altura inka. Sin embargo, y a pesar de que el adoratorio del Quiquijana posee varias plataformas en la cumbre del cerro, las dimensiones y complejidad del sitio supera lo conocido sobre los santuarios de altura inka, acercándose más a la figura del centro ceremonial. Dentro de esta misma categoría se encontraría el cerro Poder de Dios, situado en el valle de Chaquí. Se trata de un caso donde, a pesar que no existe un correlato estricto, la articulación de las informaciones documentales, con los datos etnográficos, toponímicos y arqueológicos permitió su identificación. En una Petición de 1626, transcripta y analizada por Platt, Bouysse-Cassagne y Harris (2006: 215-220), Pedro de Sarabia y Juan de los Reyes solicitan los reconocimientos y la colaboración del estado colonial ante el descubrimiento de una fabulosa mina en Chaquí. El documento señala que a dos

14 Se trata de las siguientes montañas y cerros : Piquisa, Malmisa, Maragua, Aquillane, Chabaoro, Capactini, Sotane, Choquechambi, Uliuli, Quichane y Coyacamane ; “…los más destos cerros tienen adoratorios que se hallan en ruinas antiguas con ídolos de piedra, cobre, plata i oro, con formas de diversas figuras…” Calancha 1978 [1638]: 302. 15 “…Síguele Apoquiquixana, que es lo mismo que el gran señor Quiquixana, cerro por quien los Ingas i Pallas en el Cuzco, i en Chuquisaca asta oy se lamentan, diciendo, que después que les falta Quiquixana, no tienen plata ni oro…” Calancha (1978 [1638]: 302.

leguas del pueblo de ese nombre, en un cerro cercano al pueblo antiguo de Pacaxa, existía un cerro que llamaron “ El Poder de Dios” que guardaba en su interior dos inmensas vetas de plata. Pero además, en este cerro se habrían ocultado varias importantes wak’as de la región, entre ellos el wak’a de Porco. Para salvar las vetas y los wak’as de la codicia española, los indígenas habrían cubierto su entrada bajo el volumen de un cerro artificial16.

Si bien en la cartografía actual no existe en la región de Chaquí ningún cerro llamado Poder de Dios, los pobladores actuales identifican bajo este nombre al cerro San Gerónimo, el cual se encuentra situado frente a la localidad de Santiago de Chaquí. Otros datos fortalecen esta relación. Por un lado, dos colinas del cerro San Gerónimo son identificadas con los nombres de otros dos santos: San Felipe y San Gabriel. La cumbre del cerro San Gerónimo y la colina de San Felipe conforman, junto a la iglesia de San Santiago de Chaquí, uno de los más importantes santuarios de la región, cuyo patrón no es otro que San Santiago. Es importante señalar aquí que estos tres santos, Gerónimo, Felipe y Santiago, son asociados actualmente en gran parte de los Andes con la manifestación tripartita del rayo. Por otro lado, desde la materialidad, es significativo que en la nave de la Iglesia de San Santiago de Chaquí se encuentre tres estatuas que representan a Santa Barbara al centro, y San Gerónimo y San Felipe a sus lados. Es decir, se trata de la santa con cuyo nombre fue bautizado el wak’a del Poder de Dios, y que incluia el wak’a de Porco, la cual esta flanqueada por los santos (Gerónimo y Felipe) que encarnan junto a San Santiago (la iglesia) la divinidad del rayo, la cual se vinculaba antiguamente, y una vez más, con el wak’a de Porco. En cuanto a la presencia de los inkas, esta se confirma tanto en el material cerámico observado de manera dispersa en el pueblo de Chaquí y en todo el santuario que conforman el cerro San Gerónimo y la colina San Felipe. Significativamente, fueron igualmente registrados al menos una mina prehispánica, y no muy lejos de esta, un sitio destinado a actividades mineralúrgicas (tratamiento de mena) igualmente asociados con restos cerámicos prehispánicos, principalmente de estilo Qaraqara-Yura e Inka.

16 Manifestaciones de Minas ante el Alcalde Mayor. “…la cual dicha mina está en un cerro frontero de la puerta de la iglesia de un pueblo viejo que llaman Pacaxa, que al presente por la banda del norte está una lagunilla como la media plaza principal de Potosí, y encima de la boca está una piedra al nacimiento del sol, muy grande y chata, echada, que mira a la puerta de dicha iglesia, y a un lado está una piedra hacia la parte de la laguna que la partió un rayo, y dicha piedra de la mina y la del rayo está con otra grande en triángulo… dicha mina ponemos por nombre la limpia Concepción de Nuestra Señora, y a el dicho cerro ponemos por nombre el Cerro Poder de Dios…” Platt et al, 2006 : 217. Manifestación de wak’a. “…que hemos tenido noticias que en este dicho cerro del Poder de Dios y otro que está junto a él hay una wak’a en que los indios metieron y tienen oculta mucha cantidad de plata, oro y otros metales y riqueza, la cual dicha wak’a manifestamos para la descubrir y abrir y labrar por decir que está muchos estados debajo de tierra… entre tanto que ratificamos y hacemos nuevo registro ante ellos, y provee lo que más convenga a la real hacienda, y ponemos por nombre luego a la dicha wak’a Santa Bárbara…” Platt et al, 2006 : 219. Petición. “… y en lo labrado de las dichas vetas y minas, en que entraban a labrar por dos bocas que tenían que están tan cerradas y tapadas, pusieron en un hueco de las dichas minas mucha cantidad de plata, oro y otras cosas, y un altar con ídolos donde tenían sus idolatrías, todo lo cual para tenerlo más oculto lo mudaron de otras wak’as de Porco y otras partes, e hicieron principal wak’a la dicha mina y wak’a de ella…” Platt et al, 2006 : 219-220.

Tras los rastros del wak’a de Porco.

Los casos presentados son algunos ejemplos, entre muchos otros, que testimonian la sacralización de cerros minerales por parte de los inkas. Aparte de contener yacimientos minerales, hemos visto que varios de los cerros tratados guardan en común su asociación con el wak’a de Porco, divinidad prehispánica asociada tanto con el rayo como con la guerra. Al respecto, un dibujo de Murúa (2004) relaciona directamente este wak’a con los inkas, y particularmente con la figura de Pachacuti Yupanqui. Este es representado maniobrando una waraka con un proyectil esférico que lleva el nombre de chuqui.rumin (piedra del rayo), en tanto que chuqui se relaciona directamente con Chuqui Illa y Chuqui Illapa, nombres otorgados al rayo, y uno de los nombres de la identidad tripartita del wak’a de Porco. La iconografía de Pachacuti Inka, blandiendo su waraka para lanzar la piedra del rayo -que es el rayo mismo-, es análoga a la representación de la divinidad andina del rayo: Illapa (entre otros: Celestino 1997).

Más allá de estas relaciones, el nombre de Porco vuelve a aparecer en el centro administrativo y ceremonial inka de Oma Porco en Sevarullos (Raffino, 1993), uno de los tambos repertoriados por Vaca de Castro (1908 [1543]). A jusgar por su extensión (aprox. 10 Ha)y el tamaño de sus construcciones, en particular la kallanka, se trata del centro administrativo y ceremonial más importante de la región,una cabecera si tomamos también en cuenta su nombre. Y es precisamente desde la imponente kallanka de Oma Porco que se domina visualmente los principales cerros de la cordillera de Los Frailes, que junto a los cerros de Potosí, Porco y Kari Kari, y otros cerros menores pero igualmente sacralizados17, parecen haber conformado la jurisdicción territorial de este importante wak’a. Y más tarde, con la llegada de los españoles, esta jurisdicción se habría convertido en un territorio administrativo del nuevo orden colonial, bajo el mismo nombre.

Sin embargo, no se trata de un caso particular. La existencia de otras jurisdiciones territoriales marcadas por conjuntos de cerros minerales sacralizados es señalada igualmente por Calancha (1978) cuando se refiere al cerro Quiquijana, como el principal de un conjunto de 12 otros cerros minerales. Y aparte de los citados, observamos indicios de jurisdicciones semejantes en las regiones de Lípez 18, Carangas y Norte Potosí19. Otras fuentes, entre ellas Murúa20, como una memoria de mojonamiento para la región Sica Sica (Pakasa) recientemente transcripta por Quisbert, nos indican cómo junto a los mojones, los cerros sacralizados, las vetas metalíferas, las antiguas minas, las cuevas, las peñas (qaqa), los punkus y las pucaras intervinieron de 17 A estas montañas habría que adicionarles los cerros Cuycoma, Chapoti, Suricaba y Aricaba relacionados por Hernán González con Porco (Platt et al, 2006: 184). El cerro Cuycoma, llamado después Cuzcoma, puede corresponderse con el cerro Cuzco. 18 Entre ellos, los cerros de Llipi, Chiguana, Luxor, Lípez, Mundo y Uturuncu y Caltama en Yonza. 19 Entre los más importantes Tata Sabaya y Sajama para Carangas, Tanga Tanga y Malmisa para el norte de Potosí. 20 “…Tenían amojonados los términos y jurisdicción de cada suyu e provincia y dicen que Topa Ynga Yupanqui fue el que de nuevo amojonó toda la tierra, con grande orden conforme a las corrientes de los ríos hasta los Andes y puso límites en las chácaras y montes y todo género de minas de oro y plata, y demás metales y minas de colores con que pintaban…”. Murúa (2004), transcripción mía.

manera general en la demarción de las diferentes jurisdicciones territoriales sujetas a los inkas.

Por otro lado, hemos podido corroborar que la mayoría de las altas cumbres y cerros antiguamente sacralizados por los inkas poseen sus réplicas, igualmente reverenciadas, en otras regiones andinas. El Cerro de Potosí, del cual Gualpa nos dice que poseía un wak’a y adoratorio en su cumbre, posee sus pares en Chuquisaca (Potosí), en La Paz (Potosí), en Huánuco (Potosí), en Oruro (Potocsi) y en Arequipa (Potocsi). El Huayna Potosí, posee los suyos en La Paz (Huayna Potosí), en Tomave junto al cerro Mundo (Huayna Potosí) y en la región de Puno (Huayna Potocchi). El cerro Porco tiene su réplica en sud Lípez, cerca de otro cerro llamado igualmente Nuevo Mundo. El cerro Tangatanga, relacionado con la divinidad tripartita del mismo nombre y el santuario del cerro Churuquella (Sucre) tiene sus pares en Puno (Tanca Tanca), en Arequipa (Tanga), en La Paz (Tanga Tanga) y en Oruro (Tanga, Tangani). El cerro Caltama, santuario donde se encontraban varios wak’as regionales (Platt et al, 2006), entre ellos el de Porco, posee su doble en el nevado del mismo nombre situado en la península de Yonza en los Lípez, una cumbre nevada considerada como un importante apu, de la misma manera que el cerro Ubina, localizado en Arequipa y Yura. Estos son sólo algunos ejemplos en una lista de correlaciones toponímicas considerablemente más extensa. Asimismo, sabemos que los nombres de varios de estos cerros sagrados fueron dados por los Inkas, como es el caso del Cerro Potosí y Quiquijana, mientras que otros, como Illimani o Tanga Tanga, poseen nombres en lenguas locales (p.e. aymara o puquina). Esto nos lleva a pensar que este ordenamiento forma parte, al igual que los santuarios de altura, de las estrategias de conquista ritual ejecutadas por los Inkas en su avanzada territorial, o como los veremos más adelante, durante el contacto. Varios son los textos coloniales que recogieron mitos en los cuales los wak’as y los cerros, lejos de ser inmóbiles, se desplazaban, se enfrentaban entre ellos (p.e. el manuscrito de Huarochirí; Taylor, 2008), colonizaban territorios y establecían alianzas con sus pares, de la misma manera que lo hicieron los inkas, primero con los pueblos locales, y más tarde con los mismo españoles. Estas relaciones quedaron plasmadas en la memoria en una larga serie de mitos y cuentos populares, que si bien varían según las regiones, continuan presentándonos a las divinidades de los cerros bajo apariencia humana, evidenciando un cambio de perspectiva semejante al conocido en la sociedades animistas de las tierras bajas del continente (sensu Descola, 2005).21

Entre selva y nubes, la serranía de Calilegua

Partiendo de este marco general, trataremos de ver ahora la correspondencia de estas relaciones en una escala local, la serranía de Calilegua, situada en la periferia sur del

21 Los espíritus de los cerros se manifiestan también en los sueños positivamente. Si de manera general las cumbres de los cerros son considerados como espacios peligroso (Cruz, 2006), en ocasiones, su manifestación onírica puede ser considerada como un augurio favorable. Así, nuestro acompañante, un campesino indígena Jalq’a (Chuquisaca) soñó antes de ascender al cerro Cuzco, con una banda de músicos, que encarnaban a los mallkus, que consentían nuestra presencia. Contrariamente, después del segundo ascenso al cerro Mundo, esta misma persona soñó con cuatro águilas (wamanis) con cara rojas, y que representaban las cuatro cumbres del cerro, las cuales expresaban su enojo.

Tawantinsuyu. Esta serranía se ubica en los departamentos Valle Grande y Ledesma de la provincia de Jujuy, en el extremo norte de la Argentina y forma parte de las sierras subandinas, el primer cordón montañoso andino después de la extensa llanura chaqueña. Ellas constituyen una barrera orográfica que cautiva los vientos húmedos del Atlántico dando lugar a una franja selvática denominada comúnmente “Yungas”. El relieve de la serranía, dominado por las los cerros Amarillo (3.600 m) y Hermoso (3.500 m.), alterna cumbres, mesetas de altura y estrecho valles.

A diferencia de la región de Potosí, las fuentes que señalan antiguas minas en la serranía son muy escasas, y sólo una de ellas las relaciones con los inkas. El jesuita Lozano (1941[1733]: 78), basado seguramente en un documento hoy desconocido, da cuenta de la presencia de mitmakunas chichas orejones los cuales “…dicen que serán como 6.000: andan vestidos como en el Perú, de lana de carneros de la tierra que tienen; y que labran minas de plata, de cuyo metal forman su ajuar y hacen adornos para sus mujeres; y los hombres chipanas, penachos y pillos para bailar al uso del Inga…”; de la misma manera que “...de aquella cordillera que corre de norte a sur y se divisaba desde la ciudad de Guadalcázar sacaban los orejones del Cuzco grandes cantidades de oro y plata para llevar a aquella corte…” (Lozano 1941:20). Sin embargo, la memoria de estas antiguas explotaciones quedaría plasmada en el paisaje en la toponimia del cerro “Fundición” y de la serranía “del Socavón”. Estas referencias, y algunos datos proporcionados por los pobladores actuales fueron el punto de partida de una campaña de prospección que permitió el registro de un área de explotación minera sobre la cresta mediana del cerro Fundición. Se trata de un espacio acotado que no supera los 7.500m2, en el cual se identificaron 15 explotaciones mineras. De manera general, las explotaciones mineras se demarcan tanto por su gran tamaño y profundidad, sobrepasando en algunos casos los 30m, como por la ausencia total de evidencia de trabajo con técnicas occidentales. Es importante señalar aquí que las minas de Calilegua guardan una estrecha semejanza morfológica con aquellas registradas en el asiento de Wayco Seco (San Antonio de Lípez, Bolivia), igualmente asociadas con material inka. Por otra parte, cerca de las entradas de las minas, sobre la cresta del cerro, se registraron numerosos sectores bien delimitados, de un diámetro aproximado entre 1 m y 0.50 m, donde se concentran restos de piedras rubificadas, resultantes de un sometimiento a temperaturas intensas, lo cual puede estar señalando tanto actividades domésticas relacionadas con la producción (fogones) como mineralúrgicas (tostado de la mena). A los pies del cerro Fundición, por debajo del área de explotación, a escasos metros de un arroyo estacional, se registraron otras evidencias relacionadas con la producción de metales, como ser “quimboletes” destinados a tratar el mineral. La concentración de las minas, así como las grandes dimensiones que estas poseen, sugieren una producción intensiva del yacimiento. La información geológica indica que se trataría de explotaciones de mineral de cobre y plomo atrapados en grandes vetas de cuarzo, pero no se descarta la existencia de vetas de plata, la cual es señalada tanto por las fuentes históricas como por el catastro de minas.

Pero lo que nos interesa aquí, es que las minas del cerro Fundición se enmarcan dentro de un paisaje que sobrepasa el contexto meramente productivo. Ellas se encuentran distantes, siguiendo el filo del mismo cerro, a solamente 2.9 km del adoratorio del cerro Amarillo, y a 4 km del sitio de habitación Pueblito, ambos sitios asociados con la ocupación inka de la serranía. A pesar de su relativa baja altitud (3.600 msnm), el cerro Amarillo alberga unos de los adoratorios de altura inka más complejos del norte argentino. El adoratorio se compone de un conjunto de 7 plataformas distribuidas sobre el filo, construidas con espesos muros de pirca, varios de ellos a doble paramento y con contrafuertes, cuya altura puede superar los 2.5 m de altura (Raffino 1993:217-22). A escasos 4 km al sur del cerro Amarillo, se localiza otro adoratorio de altura sobre la cumbre del cerro Hermoso. Este se caracteriza por presentar en su cumbre un conjunto de estructuras, entre las cuales se demarcan un recinto sub-rectangular a doble paramento de piedra y recintos sub-circulares, y en su base, dos grandes recintos circulares y dos conjuntos de recintos habitacionales. Por otra parte, varios tramos de caminos y senderos prehispánicos fueron registrados en el área de estudio, los cuales se suman al ya conocido ramal de camino inka en Santa Ana. Entre los nuevos registros se destacan dos caminos localizados sobre los pastizales de neblina en el filo de la serranía. El primero de ellos comunica el Valle del Río Grande con las mesetas de altura y muestra segmentos empedrados en los parajes llamados “Duraznillo” y “Despensa”. El segundo, se extiende por 2,5 km desde la base del cerro Amarillo, inmediatamente por debajo de las plataformas que conforman el adoratorio, hasta la cresta del cerro Fundición, a 1,2 km de distancia del área de explotación minera. En este mismo paisaje religioso se insertan varios sitios con arte rupestre registrados, los cuales se encuentran relacionados tanto con los caminos, y en un caso con el sector minero citado. Se destacan entre ellos los abrigos de Duraznillo, Quebrada del Fundición y Mesilla. El primero, se encuentra localizado en cercanías de un camino con calzada empedrada y presenta varios paneles que muestran una gran variedad de motivos zoomorfos y antropomorfos estilísticamente correspondientes a los períodos de Desarrollos Regionales e Inka, así como motivos coloniales y sub-actuales. Entre las representaciones antropomorfas consideradas como tardías e inka, se demarcan aquellas pintadas y esgrafiadas que muestran diversos tipos de atuendos y tocados. Diferente es el caso del alero del cerro Fundición que presenta una serie de motivos geométricos, cuya morfología se asemeja a las representaciones de algunos pectorales o diademas usados por la élite inka (Murúa, 2004 [1590]), hallados igualmente en otros sitios con arte rupestre del norte de Argentina. Finalmente, el alero de Mesilla presenta un panel donde se destaca un grupo de siete personajes antropomorfos, los cuales portan atuendos (unkus), en color blanco y amarillo, y dos apéndices a modo de banderines. Los adoratorios de altura, la red vial y los sitios con arte rupestre manifiestan una fuerte presencia inka sobre los pastizales de altura y las cumbres de la serranía de Calilegua, la cual estuvo relacionada con la explotación de los yacimientos mineros del cerro Fundición. Aparte de los aspectos meramente económicos, aunque imbricados ciertamente con estos, se destaca, particularmente en la serranía, una cierta voluntad de apropiación simbólica del espacio y construcción territorial por parte de los inkas,

puesta en evidencia tanto en los santuarios de altura, como en la red de caminos y en el arte rupestre. Este agenciamiento de los recursos materiales y simbólicos aparte de estructurar las condiciones prácticas de la existencia social debió haber participado en la construcción de una determinada identidad territorial (Di Méo, 1991; Debarbieux, 1999). En esta misma perspectiva territorial y geosimbólica (sensu Bonnemaison, 1992) se enmarcan los sitios con arte rupestre registrados, todos ellos localizados en espacios de comunicación con otros pisos ecológicos y asociados con antiguas vías circulación, algunas de ellas con calzadas de piedras, características que los acercan a los punkus (portales) prehispánicos registrados en Potosí (Cruz, 2008), los cuales fueron particularmente celebrados por los inkas. Las representaciones que se encuentran en estos sitios, en tanto que unidades significantes, con múltiples sentidos y correlaciones, sobrepasan sus aspectos formales e interpretaciones inmediatas (Barthes, 1971:12). Así, las representaciones de hombres portando atuendos (unkus) y otros atributos particulares (tocados, banderines), así como los grabados que podrían estar representando emblemas de prestigio como fueron las diademas, sugiere la intervención de estos diseños en la marcación simbólica tanto de una jurisdicción territorial como del poder político (Monnet, 2000; Veschambre, 2004)22, aspectos coherentes con la estructura centralizada del Tawantinsuyu. Al respecto, Berenguer (2009) quien exploró las aserciones del vocablo unku, comúnmente utilizado para identificar las camisetas inkaicas, señala el rol que tuvieron estas representaciones en tanto que imágenes de poder, además de distintivo étnico o cultural. Retomando las definiciones de Bertonio (1984[1612]), este mismo autor subraya la posible relación semántica existente entre los vocablos unku y punku23; relación que se muestra más explícita en las representaciones rupestres de atuendos registradas en varios otros antiguos punkus del área surandina que estuvieron bajo dominio territorial del Inka, en particular los observados en Potosí (Cruz, 2006).

Capacocha, una misma palabra para varios sentidos.

Los santuarios de altura fueron considerados como uno de los testimonios materiales más explícitos de la conquista ritual y reformulación territorial llevada a cabo por los inkas. Desde esta perspectiva, la mayoría de estos santuarios fueron asociados, directa o indirectamente, con los ritos sacrificiales conocidos como capacocha24. A su turno, y desde la síntesis fundadora de Duviols (1976), los análisis de los ritos de capacocha se focalizaron igualmente en el rol que éstos ocuparon en las relaciones y estrategias de poder mantenidas entre el Inka y los señores o caciques locales. De manera que, casi

22 “La dimensión simbólica relaciona entre ellas las otras dimensiones de la centralidad; ella permite que el valor y sentido acordado a un lugar y a su planificación se inserten dentro del sistema social de valores y significaciones. La dimensión simbólica permite comprender, reconocer y producir la centralidad en un juego en que todos los actores geográficos no son iguales” (Monnet, 2000: 416). 23 Uncu: la mantellina, o tocado de las indias. /uncusutha: sacar./uncuntartha: meter (:377). Ponco.l.quillca: la puerta por donde se entra a alguna parte (:273). 24Entre otros: Beorchia Nigris (1985), Ceruti (1997, 1999), Fernández et al (1999), Reinhard (1985), Reinhard y Ceruti (2000), Schobinger (2001) y Vitry (1997).

alcanzando el pleonasmo, los santuarios de altura y los sacrificios habrían cristalizado en el paisaje una cierta alianza litúrgica entre los pueblos locales, los inkas, y las divinidades desde entonces comunes, dentro de un marco general de conquista ritual (sensu Nielsen y Walker 2000). Desde finales del siglo XX, sucesivos hallazgos de momias en varias cumbres altoandinas reactualizaron la relación entre los santuarios de altura y los ritos de capacocha. La excavación en el 2000 del santuario del volcán Llullaillaco (Salta, Argentina), de donde fueron exhumadas las momias de dos niños y una doncella, todos ellos sacrificados in situ, no sólo confirmaría esta relación, sino que la convertiría –mediatización mediante-, en su paradigma. Sin embargo, los datos son aún insuficientes para comprender la complejidad que envuelve tanto los santuarios de altura como los antiguos ritos de capacocha, y muy particularmente su cronología y contexto político y religioso.

Antes de comenzar a tratar este tema es necesario aclarar, tal como lo hicieron en “sus tiempos” las mismas fuentes, algunos aspectos sobre la relación entre santuarios de altura y capacocha. A saber que, por un lado, no todos los sacrificios humanos realizados por los inkas fueron identificados como capacocha; y que bajo este término fueron englobados un conjunto de prácticas rituales que si bien guardaron en común el sacrificio de seres humanos, la devoción al Sol y la figura central del Inka, éstos pudieron responder a fines específicos y diferentes: la entronización de un nuevo soberano, el sometimiento de un territorio, la legitimación de élites locales o la entrada en guerra. Por otro lado, tal como fue señalado por varios autores, hay que tener en cuenta que no todos los santuarios de altura inkaicos se asocian con sacrificios humanos, pero también que las capacocha tuvieron como escenario una multiplicidad de espacios sagrados, las cumbres andinas entre otros25.

La mayoría de las fuentes remiten los inicios de los ritos de sacrificio a los wak’as, las capacocha entre ellos, al gobierno del noveno Inka, Pachacuti Yupanqui. Así, sin dejar lugar a dudas, Cristobal de Molina (1943[1575]:69) señala que fue éste soberano quien “inventó” la capacocha, afirmación que sería confirmada más tarde por varios de los cronistas pos-toledanos, como Martín de Murúa quien se refiere a Pachacuti como alguien que “…hízose temer y llamar señor, dizen que no fue tan valiente como cruel, porque era de muy aspera condición y el primero que mandó adorar guacas y dio orden de cómo las auía de sacrificar y las repartió y mando las adorasen en por todo el rreyno…” (Murúa 2004[1590]: 36 Ch. I). Sin embargo, Hernando de Santillán atribuye el comienzo de los ritos a los wak’as al sucesor de Pachacuti, su hijo Topa Inka26. Trátese del noveno o décimo soberano, la instrucción y generalización de los sacrificios de capacocha se habría integrado dentro de la gran empresa de conquista, colonización y ordenamiento territorial que conduciría a la consolidación del Tawantinsuyu, y en la que ambos, Pachacuti Yupanqui, y luego de él, Topa Inka, fueron los principales artífices. Asimismo, las fuentes concuerdan en señalar a lo menos dos tipos de 25 Aparte de lo señalado en las fuentes, testimonios materiales de ritos de capacocha fueron hallados tanto en zona de valles como de costa. 26 “…La adoración de las guacas, según la relación que parece más cierta, es que es moderna introducción por Topa Inga…” Hernando de Santillán (1968[1563]:111).

capacocha, unas más frecuentes, sino más comunes, y otras de carácter excepcional, que tenían lugar por ejemplo durante la entronización de un nuevo mandatario realii. Desde la materialidad, aparte del sacrificio de niños y jóvenes, todas las capacocha parecen redundar en un mismo repertorio ritual donde sobresalen los ídolos o bultos de oro y plata (miniaturas) –que en algunos casos representan a los mismos wak’as-, tejidos de cumbi hechos a su medida, miniaturas de camélidos, y ofrendas de mullu (Spondylus sp.), etc. Finalmente, es igualmente importante señalar aquí que ninguna de las fuentes, a excepción de Hernández Príncipe, sobre la cual nos referiremos más adelante, presta mayor atención sobre los lugares donde se realizaban los sacrificios más allá del propio Cuzco; a los ojos de los españoles, las cumbres de los cerros27, y particularmente aquellos con nieves eternas, se integran dentro de un mismo conjunto de espacios sacralizados y propicios a la idolatría.

Ahora bien, si parece no quedar muchas dudas acerca del inicio de las capacocha en tiempos de Pachacuti Inka o Topa Inka, algunos elementos sugieren que estos ritos, y en particular aquellos que tuvieron como escenario las altas cumbres andinas, se continuaron practicando durante tiempos más recientes, durante el gobierno de Wayna Qhapaq y, más tarde, durante los mandatos de sus sucesores históricos durante el período de contacto. En algunos casos, incluso, los cultos a las capacocha perduraron hasta las primeras décadas del siglo XVII. En esta óptica, vemos una relación entre estas capacocha y los cerros y wak’as minerales, cuya providencia en metales preciosos los habría en muchos casos convertido, como los casos de Porco y Potosí que tratamos anteriormente, en verdaderos centros neurálgicos de la empresa colonial. No queremos decir con esto que no existieran capacocha en los cerros con anterioridad a Wayna Qhapaq, sino que es posible que estas se hubieran intensificado durante el período de contacto. Nos referimos aquí a este período en un sentido muy amplio, como un espacio con márgenes temporales difusos, y diferidos según las regiones, a grades rasgos comprendido entre la estancia de Wayna Qhapaq en Ecuador -quien antes de morir fue informado sobre la inminente llegada de los españoles28 -y de sus intenciones-, hasta el derrumbe definitivo del bastión de Villcabamba en 1572. Un período de encuentros, desencuentros y conflictos que, más allá de batallas y estratagemas políticas y económicas, tuvo uno de sus principales escenario de confrontación en el escabroso campo de la religión.

Las descripciones del extirpador Hernández Príncipe (1923[1621]) sobre las idolatrías practicadas en el pueblo de Ocros (Ancash, Perú), ampliamente evocada en la historiografía, nos brindan las informaciones más precisas y detalladas sobre los antiguos ritos de capacocha que tuvieron lugar en tiempos tardíos: además de los gestos y protocolos rituales, se presenta la genealogía de la joven sacrificada -quizás una entre varias (?)-, permitiendo contextualizar cronológicamente los diferentes “sucesos” referidos. Significativamente, la región de Aija, donde tienen lugar tales hechos, es 27 Entre otros: Calancha (1978 [1638]), Cieza de León (1988 [1553]), Guaman Poma de Ayala (1989 [1615], Matienzo 1967 [1567], Albornoz (1989 [1583]), Murúa (1946 [1590]), Ramos Gavilán (1976 [1621]). 28 Entre otros: Cobo (1962 [1653] : 92).

presentada como “realengas”, es decir antiguas “tierras del Ynga”, para las cuales habría traído mitmackunas chaupi-huarangas (Ibid: 60) de la región de Collana (Lupaqas), situada a tres jornadas de Huanuco según Arriaga (1968 [1621]:199). Se trata igualmente de una región minera con yacimientos de oro y cobre explotados aún en la actualidad. La capacocha de Hernández Príncipe tiene como personaje central a Tanta Carhua, quien a sus diez años fue sacrificada en la cumbre de un cerro, después de haber sobrellevado una larga peregrinación al Cuzco. Hija del poderoso cacique Caque Poma, ella integró un linaje que se remonta a Carhua Huanca, ancestro litificado (sensu Duviol, 1979) y principal wak’a de la localidad, el cual estuvo vinculado con el rayo, de la misma manera que sus descendientes, todos ellos “llachuases” identificados como “hijos del rayo”. De la misma manera, después de la muerte de Tanta Carhua, la mayoría de sus parientes descendientes son señalados como sacerdotes, hechiceros y gobernantes, situación que pone en evidencia el rol que tuvieron estos sacrificios en la perpetuidad del poder de las élites políticas y religiosas locales. El cruzamiento de las genealogías y fechas presentadas en la fuente, donde sobresale la presencia del extirpador Fray Francisco quien estuvo por esa región en 1575 (Arriaga, Ibid : 231), permite situar el sacrificio de la niña Tanta Carhua alrededor del año 1550, es decir durante los primeros e intensos momentos del contacto, y en la antesala del gran levantamiento indígena alimentado por el movimiento mesiánico conocido como Taqui Onqoy que tuvo lugar a partir de la década de 1560. Después de su muerte, y gracias al involucramiento de varias generaciones de parientes hechiceros y caciques -y a pesar de los frustrados intentos de Fray Francisco-, el culto y devoción a la doncella sacrificada perduraría a lo menos hasta 1621, fecha en la que Hernández Príncipe ascienda hasta la cumbre de un cerro –no muy alto según dejan ver sus palabras-, para destruir su santuario y tumba. Las descripciones del santuario brindadas por Hernández Príncipe29 se corresponden con los registros de varios de los santuarios de altura inkaicos conocidos, mientras que la tumba de Tanta Carhua recuerda aquella hallada en el santuario del cerro El Plomo (Chile). La extirpación de Ocros se refiere también a uno o varios espacios localizados por debajo de la cumbre donde yacía enterrada Tanta Carhua, desde donde se oficiaron rituales a la capacocha con posterioridad al sacrificio30. Estos espacios nos remiten directamente a las estructuras ceremoniales

29 A esta noticia fuí con mil recelos por las novedades de los indios y harto me desanimaba la fragosidad del camino, y puesto sobre el lugar y reconociéndole por los sacrificios de carneros y aras donde le invocaban y los viejos que decían -de aqu y de allí les hablaban los sacerdotes difunctos- el lugar estaba bien descuidado e incubierto, doen diferente de los demás adoratorios. Trabajóse casi un día, que fué el del Triunfo de la Cruz, y en tres estados de fondo, cabahecha a modo de un pozo, muy bien anivelado y en el remate hecho un depósito a modo de alacena, estaba la capacocha sentada a uso gentílico con alhajas de olletas, cantarillos y los topos y dijes de plata muy vistosos que el Inga le había dado en dones. Ella ya deshecha, y por lo consiguiente la ropa finísima conque vino vestida a este lugar, el cual estaba tan esgamosado que parece imposible hacer cosa. Hernández Príncipe (1923[1621]:62). 30 Tal como lo señala el propio extirpador, la perpetuidad del culto a las capacocha estaba asegurada tanto por los testimonios materiales del santuario –y del sacrificio-, y por su linaje: “…Heme alargado en relatar la adoración de la capacocha y su historia porque se vea la estimación se hacía dellas, más que de huacas (huancas?) y mallquis, y aunque mediante Dios han cesado estos sacrificios crueles, no han cesado haber las capacocha ocultas que se sacrificaban en tiempos del Ynga, guardándose y ministrándose, como hemos sabido en esta ocasión, al cabo de tantas visitas y escrutinio que se han hecho en esta tierra; y será bien advertir inquirirlos del modo que se ha hecho, porque es cierto que se

coloniales registradas sobre la cumbre del Cerro Wayna Potosí de Yura, asociado con el santuario inka del Cerro Mundo, y sobre el cual nos referimos páginas atrás.

Desde la arqueología, no se cuentan con marcadores cronológicos sobre los santuarios de altura inkaicos más allá de los materiales hallados en los mismos; el silencio de fechados 14C de estos sitios, aun en aquellos sitios como Llullaillaco, objeto de importantes programas de investigación, resulta por demás intrigante. Sin embargo, existen tres fechados muy significativos, tanto por los resultados que arrojaron, como por la manera en que fueron interpretados. Por un lado, Beorchia Nigris presenta dos fechados realizados a partir de muestras del santuario inka del cerro Mercedario, los cuales dieron como resultado 350 +/- 120 años BP y 390 +/- 80 años BP. Según este autor, tales fechados, analizados por Schobinger, arrojan una fecha en torno al año1480 (Beorchia Nigris, 1985:128). Se trata de una estimación errónea, la calibración de estas fechas nos muestran mas bien resultados inciertos31, pero de todas maneras mucho más recientes, con curvas y picos que sugieren una brecha entre 1450-1550-165032. Por su parte, el fechado realizado a partir de una muestra de la momia del cerro Aconcagua ofreció como resultado la fecha de 370 +/- 70, la cual fue interpretada como final del período Inka (Fernández et al, 1999; Schobinger, 2001), pero que sin embargo, como en los casos anteriores, su calibración muestra resultados que se corresponden más coherentes en el período de contacto33.

Finalmente, podemos ver otro indicio de la continuación tardía de estos ritos en los grandes esfuerzos volcados por los propios extirpadores en destruir los wak’as, adoratorios e idolatrías varias durante las primeras décadas de la conquista. Hernández Príncipe testimonia de los avatares vividos por Fray Francisco, quien poco tiempo después de su paso extirpador veía resurgir los ídolos y wak’as que él mismo había destruido y quemadas las cruces que él había colocado en los adoratorios, al mismo ritmo que las personas por él bautizadas retornaban a la idolatría. Lejos de lograr sus objetivos, en estos primeros años de extirpación el ocultamiento de ídolos y wak’as, pudo bien haber reforzado una cierta cohesión en torno a los antiguos cultos, al punto de que como nos cuenta Calancha (1978[1638]:302): “…los indios viejos lo tienen tan encubierto, que poniendo su felicidad en callarlo, morirán por no descubrirlo…” Situación que se muestra más evidente años más tarde, cuando la extirpación empezaba a revelar su efectividad en la destrucción de toda materialidad ligada con la idolatría, en han de hallar entre los caciques y los gobernadores que por ello recibieron el cacicazgo…” Hernández Príncipe (1923 [1621] :63 31 De manera general, las dataciones que arrojan fechados anteriores a 400 años BP presentan un alto grado de incertidumbre, al punto de considerarse como no válidas (Archeolabs, 2007). Es probable que Nigris haya obtenido la fecha de 1480, adicionando el margen de incertidumbre (+/- 120 años [1 sigma 68.3%]) al fechado obtenido (350 AP) y restando el total (470 años) a la fecha convencional de 1950, lo cual constituye un error metodológico. 32 La calibración (INTCAL09) del primer fechado, 350 +/- 120, arroja el siguiente resultado: 1 sigma (68.3 %) cal AD 1439-1657; con una curva explayada cuyo centro marca el año 1550. La calibración del segundo (1 sigma) da como resultado cal AD las siguientes brechas: 1441-1524, 1559-1563, 1570-1661; con dos curvas macadas, una entre 1450-1520 cal AD y 1550-1650 cal AD. 33 La calibración (INTCAL09) arroja el siguiente resultado (1 sigma) cal AD: 1450-1524, 1559-1564,1570-1631; y (2 sigmas, 95.4 %) 1429-1652, con dos curvas pronunciadas cuyo centro se ubica igualmente en los alrededores de cal AD 1550.

el surgimiento y expansión en los Andes de la gran apostasía del Taqui Oncoy: “…la inventiva que el Demonio tuvo para desviar a estos pobres, fue que ellos creyeron que todas las huacas del Reino, cuantas habían los cristianos derrocado y quemado, habían resucitado…”. Cristóbal de Molina (1575: 79).

Comentarios

Hemos tratado aqui varios aspectos relacionado con los antiguos cultos inkaicos a las montañas. Por un lado la relación entre cerros sacralizados y la existencia en estos de yacimientos y/o explotaciones mineras parece confirmarse al menos en los Andes centro sur y meridionales, tanto en lo que refiere a regiones nucleares como periféricas.

Esta relación estaría articulando tanto los propios cultos a las montañas, de profundo arraigue en los Andes, con la veneración dada a los metales, las vetas, las minas, y los hornos que los producen. En este sentido, es importante recordar que la carga simbólica que tuvieron los metales en el mundo andino, y en particular entre los inkas, fue igual o más importante que sus dimensiones económicas y productivas. La extración de la roca de las entrañas de cerros sagrados, la transformación de la materia en fases sólidas y líquidas con propiedades completamente distintas, los destellos de luces, colores y emanaciones de los hornos de fundición, entre otros aspectos, debieron haber envuelto de magia y divinidad las prácticas mineras y metalúrgicas, cuyos conocimientos sabemos estuvieron esotericamente manejados por especialistas.

Por otro lado, se pudo contastatar como estos cerros minerales, junto a otros hitos del paisaje, como los mojones, las apachetas, los punkus, las cuevas y los sitios con arte rupestre, intervinieron en la demarcacion de jurisdiciones territoriales, en varios casos, asociados con una divinidad o wak’a particular, tales son los casos de Porco y Quiquijana. Asimismo, parece evidente que los cerros sacralizados, y en particular aquellos que albergaban santuarios de altura, participaron de las estrategias de conquista ritual implementadas por los Inkas en su avanzada meridional. Sin embargo, algunos datos nos señalan que algunas de estas montañas se encontraban ya sacralizadas antes de su llegada; es decir que los inkas no sólo se apropiaron y resignificaron los antiguos sitios de culto locales, sino que muchas veces los adoptaron y los integraron dentro de su vida religiosa.

Asi mismo, hemos visto que la mayoría, sino la totalidad, de los nombres indígenas de estos cerros sacralizados se replican en otras regiones andinas colonizadas por los inkas. La arqueología y algunas fuentes, tal es el caso de Quiquijana, nos señalan que no se trataría de una simple repetición topónimos, sino de una relación mas profunda, la cual nos faltan elementos aun para poder comprenderla.

Finalmente, fuentes como Hernández Principe, y algunos fechados de santuarios de altura inckaicos sugieren que los ritos de capacocha asociados con cerros y montañas minerales se continuaron, y posiblemente se intensificaron, durante el período de

contacto. Sabemos también que los cultos a las capacocha se continuaron hasta las primeras décadas del siglo XVII, la extirpación de Hernández Príncicipe es una prueba de ello, las estructuras ceremoniales asociadas con varios santuarios de altura, entre ellos el cerro Wayna Potosí de Yura, constituyen, posiblemente, otros testimonios desde la materialidad. Pensar los santuarios y ritos de capacocha desde el contacto abre muchas pistas que deben ser exploradas y que sobrepasan al mero marco de la “resistencia”. Algo es seguro, ante al invasión, y más allá de los enfretamiento bélicos y pugnas políticas y económicas, los inkas apelaron la intervención de sus divinidades y wak’as -de la misma manera que lo hicieron los españoles con las propias-, y particularmente aquellas vinculadas con lo que constituyó uno de los ojos de la tormenta: el control de las minas y sobre la producción de metales. El nombre de una de estas divinidades no es conocido: Porco. Esto explica porqué Vila Oma, el sumo sacerdote y “gran pontífice” de lo Inkas, aparece precisamente en el sitio minero y santuario de Porco junto a los españoles, donde labraba sus propias minas34. El otro centro de esta pugna por el poder, creemos estuvo en los propios pueblos o grupos locales. De suerte que los sacrificios en los wak’as minerales durante el contacto habría consolidado, ya no la expansión y legitimación del Tawantinsuyu, sino mas bien las alianzas con los pueblos locales, ante un enemigo común, los españoles, quienes estaban en la misma empresa.

Concluyendo, puede haberle parecido extraño al lector que los temas abordados en este trabajo hayan partido de una escala general y regional seguida de la presentación de un caso particular y local. De igual manera, muchos de los datos presentados y sus respectivas interpretaciones pueden considerarse como redundantes, cuando no comparables por las diferentes escalas en juego. Sin embargo, la manera con la cual elejimos abordar el tema es un reflejo de nuestra propio recorrido; en nuestro caso, la experiencia de Potosí contribuyó a comprender varios aspectos de la ocupación inka en la vertiente oriental andina. Asimismo, y como fue señalado al comienzo, la articulación dialéctica, horizontal y holística de los registros históricos y arqueológicos, permitió tratar algunos aspectos que hubieran sido imposibles realizarlos unicamente desde la arqueología. Este trabajo no sólo se alimentó sistemáticamente de la labor de historiadores y etnohistoriadores, sea a través de sus obras, tal es el caso del Qaraqara-Charkas, o por consultas directas, también muchas insolvencias metodológicas al tratar las fuentes fueron sobrepasadas gracias a su colaboración. Con esto queremos expresar que la interdisciplinaridad debe darse entre los investigadores y no solamente en la articulación de diferentes registros o fuentes de datos.

Agradecimientos

Este trabajo se enriqueció con las observaciones, comentarios, datos e ideas de P. Absi, C. Angiorama, J. Berenguer, V. Cereceda, I. Daillant, H. Lechtman, T. Platt, A.M. Presta, P. Quisbert, F. Tereygeol. A todos ellos mi mayor gratitud. Agradezco también a quienes compartieron las tareas de campo, aparte de varios de los citados, C. Ventura,

34 Guillén Guillén 1974:15, citado por Presta (2008:203).

E. Crubezy, R. Jara, G. Nicolossi y B. Ramos. Finalmente, mi reconocimiento y deuda intelectual a T. Bouysse-Casagne y T. Platt, no sólo por las pistas de investigación que abrieron, sino por el diálogo sostenido en estos últimos años.

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Figura 1. Carta con localización de los principales cerros y sitios citados, y detalle de la serranía de Calilegua. Sobre imágenes satelitales NASA Visible Hearth y LANDSAT GOES, Michigan State

University.

Figura 2. El Cerro Rico de Potosí.

Figura 3. Croquis de planta del santuario del Cerro Porco.

Figura 4. Fotografía de la plataforma principal del cerro de Porco y pozo ofrendatorio.

Figura 5. Pachacuti Inka blandiendo su waraka según Murúa (2004)

Figura 6. Fotografía de la kallanka de Oma Porco y vista desde una de sus aperturas.

Figura 8. Estructuras ceremoniales del cerro Wayna Potosí de Yura y vista desde este sitio del cerro Mundo.

Figura 9. Perfiles de minas asociadas con material inka registradas en el cerro Fundición (serranía de Calilegua) y en Wayco Seco (Sud Lípez, Bolivia).

Figura 10. Plataformas del santuario del Cerro Amarillo.

Figura 11. Pinturas y grabados rupestres de la serranía de Calilegua. 1: alero de Mesilla. 2-5: alero de Duraznillo. 6: alero de Fundición. 7. Representación de Willak Umu según Murúa (2004).

Figura 12. Genealogía de Tanta Carhua según Hernández Príncipe (1923[1621]). Nombres subrayados: bautizados, en negritas: hechiceros y sacerdotes.

Figura 13. Reconstrucción hipotética de un sitio metalúrgico prehispánico en funcionamiento. Montaje fotográfico basado en datos de campo (Potosí) y huayrachinas experimentales. Queda a la imaginación la

presencia de sus principales actores.

i “Tukuy mundumanta jamunchis nin, chay infierni punkumanpuni, kay tarabukumanta, kay sucremanta astawan ukhusmanta tanta abarkitasta, thanta ujut´itasta, thantitata, kay paña ladituta apachikamun. - "Mana Potosíta rikhunichu" phutiytachá almay purinman, "apapuway kayqa mana llasachu" nispa apachikamunku jaqay punta churu, kay pista pista antiguo karqa, achay patitapi manachu chay churitu kachkan, chay ñiyan patitapi achaymanpuni jamunchis nin, chaymantaraq chay wayk´uta infiernumanqa yaykunchiq nin, chaymanta partiykunchiq nin ricién. […]Suyñuypi ñuqa… […]- "¿Ay kunanqa maytachus risaq ? ¿Kay kunan mayniqchus kampis ? mayniqtataq wasaykusaqri nichkan; ñuqataq jaqay uspha uspha lumita kasqa chay situ, lumita sach´itasniyuq chayllata riy, chayllata rinki. Nuqataq chayman lo primero almanchisqa chamun nin, chaypi kampunichá penanchis ima juchanchispis, chaymanchá primero presentakunchiq, chaymanraq qonchis nin kuwentata, jina chayqa cuentariyki”. Doña Francisca Llanos de Puma †, tomado de Absi y Cruz (2007, anexo)

ii “…Cuando el ynga entraua a hazer sacrificio a donde esta el sol o ydolo, y estando presente el pontifice hechicero, con gran reverencia y acatamiento, quitado el tocado descalso y muy umillado hablaua el ynga con el sol, y le dezia señor acuerdate de mi, defiéndeme, saname, y estando en esta oracion hazia entrar un yndio y una undia y algunas vezes dos y estos habían de ser mosos y que no hubiensen llegado a muger, ni ellas a baron, y escoxidos que no tubiesen falta e hijos de principales, los cuales entrauan embixados y muy ricamente vestidos y ellos leuauan cargados unos cantaros pequeños de oro y plata con chicha y ciertos vazos de los mismo y con la ropa sembrada mucha estampería y piesas de oro y plata, y las mugeres leuauan unas ollas de oro y plata con comida guizada en ellas, con platos y manteles de oro y plata y cucharas de lo mismo y mayz de muchas colores y de todo genero de comidas y basijas de palo y barro muy presiadas todo lo que se le ofresian de nuevo, rogándle lo aceptase y rresibiese para su seruicio en el cielo, o en la tierras, o donde quiera que estubiése y luego los hechiceros tomauan los yndios con todo lo que lleuauan y lo metían alla dentro y que estos yban cauisvajos y sin alsar caueza aparte ninguna, y alla dentro los dauan a ueuer y estando borrachos les trapauan la uoca y los ahogauan y muertos los enterrauan delante y junto al sol, los ombres a la mano derecha y las mugeres a la izquierda, juntamente con lo que ansi lleuauan de oro y plata como dicho. Assimismo dizen estos yndios que de quatro a quatro años y algunas vezes siete, demas de los sacrificios hordinarios, especialmente quando se alsauan por reyes hazian unos sacrificios reales que llamauan capaccocha que eran generales en todo el rreyno los cuales se hazian siempre en esta ciudad del cuzco en la casa del sol y acauado se repartían los dichos sacrificios por todo el reyno y les daua comisión de lo que auía que ofreser y sacrificar que eran bultos de oro y plata, ropa a la medida de los ydolos de todas suertes [de] lana, algodon, plumeria, costalicos de coca, y de almejas de la mar molido, bultos de ovejas de oro y plata, y ganado, los quales sacrificios leuauan y repartian desde esta ciudad hasta llegar a los llanos y a lo postrero de los andes, todas las quales cosas con que sacrificauan, especialmente la del ynga, yban escogidas y sin falta ninguna, y la leña y paja con que se hazía muy escojida, que no oliese mal, ni la ubíesen meado animales. Y la chicha era de mayz negro, blanco y amarillo escojido, la tenían en unos cantaros de oro y plata, y cuando la auian de sacrificar el propio ynga probaua si era buena o no y que asi en general en todo el rreyno estos sacrificios y cada uno en su prouincia y pueblo lo hazian como mejor podían, sacrificando sus guacas, las cuales señaladas cada uno en su termino y puestos nombres, y que es [lo] principal para que hazian estos sacrificios era ymbocando las guacas para que el ynga fuese siempre moço y baliente; y su muger, la coya mossa y hermosa y los gouernase bien y hubiese siempre paz y quietud. (Con otra letra) Todo esto lo hazian por la falta que tenían de la luz y azi ansauban ziegos- Capac Yupanqui...” Murúa facsímil 2004: 96 Cap. 4.4. Del modo y manera que hazia el Ynga sacrificios al sol. (traducción mía).