Winfried Weck DasMissverständnisvon der Freiheit.

Der Islam und diedemokratischeEntwicklung

in Indonesien

Executive Summary

It is not only the size of Indonesia that is fascinating.What is also impressive is its ethnic, cultural, and re-ligious diversity and the tolerance among the differ-ent religions that has once been proverbial in this Is-lamic country. But where does the republic standtoday? With more than 225 million inhabitants, In-donesia has the fourth largest population in theworld, and with 190 million Muslims it is the biggestIslamic country. 23 million Indonesians are Chris-tians, 1.8 percent areHindus, and 2.5million are Bud-dhists. As the state ideology, pancasila, says, all thesecommunities make up the religious foundation of thecountry.

When the starting gun for democracy went at theend of the Suharto era, radical forces were amongthose given an opportunity to articulate themselves.As most of these forces reject democracy, they con-stitute a serious threat to Indonesia’s young democra-cy, given their influence on the poor segments of thepopulation.

It was as early as the 10th century that Islamreached the islands of the Indonesian Archipelagowhich, due to their topography, were part of an ex-tensive trading network. The new religion succeededin establishing itself gradually in a peaceful process.After striking roots inGujarat and Bengal, Islam soonbecame a political and geographical factor in the Bud-

Mit über 225 Millionen Ein-wohnern ist Indonesien dasLand mit der viertgrößtenBevölkerung der Welt, mit190 Millionen Muslimengar das größte islamischeLand. Doch wie stehen dieindonesischen Muslime zudiesem Land und dessenOrdnung, die sich seit 1945an dem Fünf-Säulen-Prin-zip der pancasila – demGlauben an einen Gott,einer gerechten und zivi-lisierten Humanität, dernationalen Einheit, der De-mokratie und der sozialenGerechtigkeit – orientiert?Bereits seit einem Jahrtau-send im Land, vereint derindonesische Islam unterseinem Dach im Wesentli-chen drei Richtungen – dieadat-Muslime Ost- undZentraljavas, die moderatenNationalmuslime und diekonservativen Wertemusli-me. Seit der Gründung derRepublik unter Sukarnofordern strenggläubigeMuslime, wenn auch ver-gebens, die Einführung derScharia. Doch schätzenauch wiederum die meistenMuslime heute, acht Jahrenach der DemokratisierungIndonesiens, die große Be-deutung des konstruktivenMiteinanders von Demokra-tie und Islam. Die besonde-re Aufgabe ihrer Religionim Gefüge der indonesi-schen Demokratie stehtgerade für diese Muslimeaußer Frage.

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dhist north of Sumatra. The development of an ,In-donesian Islam‘was determined by four factors: First,the dogma that took its way east via India was a hy-brid of Sunnite and Shiite elements which now spreadin a region with syncretic world religions. Second,having resolved its internal disputes over key ques-tions, Islam already showed monolithic traits backthen. Third, this kind of Islam encountered certainforms of Buddhism and Hinduism which themselveshad blended with the content of the people’s naturalreligions. And fourth, these religions were definedless by their precepts than by their range of tradition-al social norms and codes.

Nevertheless, Indonesian Islam developed intotwo directions: Outside of Java, the code of laws andcommandments of Islam is constantly competingwith traditional customs, as the preservation of tradi-tional cultural elements shows. Javanese Islam, on theother hand, is the religion of almost all inhabitants ofJava; however, the Javanese have their own firmlyrooted culture which plays a leading role in the In-donesian state. Even the script of the Javanese lan-guage and the names of Islamic rites are of Hindu ori-gin.

In 1945, Mr Sukarno, the founder of the state, putIndonesia’s polity on five pillars that were acceptableto most citizens: Pancasila includes the faith in onegod, just and civilized humaneness, the unity of In-donesia, democracy, and social justice. However, theattempt to establish one common nation with the aidof the monotheist creed still is a demand that is unac-ceptable to conservative Islamic circles.

Since the time of Mr Sukarno, relations betweenChristians and Muslims have deteriorated. Drawingupon the salafiyya, a movement which fought againsta pluralist interpretation of Islam, radical Islamicgroups expressed their discontent with the pancasilain the seventies. Their concern was not only the re-newal of Islam and the fight against the WesternChristian enemy but also the transfer of the Arab andMiddle Eastern culture to Indonesia. In the nineties,Islam started to hold its ground as an essential factorin the country.

Today, we may distinguish three main currents inIndonesian Islam: The adat Muslims in eastern andcentral Java are strongly bound by old customs. They

understand Islam in its syncretic form. The nationalMuslims follow an Islam that displays moderationand open-mindedness. And finally, the valueMuslimsare the conservative representatives of an unalteredand puritan Islam.

After the end ofMr Suharto’s rule, the Indonesianslearned how to handle their new liberties and rights aswell as their obligations. However, radical groups al-so took advantage of their new sphere of action. It isa fact that only a few of the country’s 190 millionMuslims support radical Islamist ideas, and that evenfewer belong to the groups that are prepared to use vi-olence. Nevertheless, a strictly orthodox interpreta-tion of Islam has established itself on the sly, gainingan alarming momentum.

Ever since the foundation of the Indonesian re-public, orthodoxMuslims have attempted to establishthe Sharia as the legal basis of the state. In 1945, MrSukarno kept the Muslims’ obligation to follow theSharia from becoming part of the constitution. As lateas 2002, the council of religious scholars and two Is-lamist political parties applied for the introduction ofthe Sharia, albeit unsuccessfully. However, in 1999the perda gave provinces and regional corporations anopportunity to issue regional and local regulations,enabling them to implement an Islamic and/or Is-lamist interpretation of the national laws in their areaof jurisdiction. Such regulations are certainly not is-sued by Islamist mayors or district chief executivesbut by representatives of the parties that support thestate. President Bambang Yudhoyono, a practicingMuslim and secular defender of the pancasila, seemsto tolerate this, as he depends on the support of theorthodox Muslims in his cabinet.

When, at Christmas 2004, parts of the region weredevastated by a massive tsunami that claimed morethan 200,000 lives, the disaster also had a positive ef-fect: It was partly the pressure exerted by the interna-tional relief organizations which had come to thecountry to alleviate the consequences of the tragedythat brought about a rapprochement between the re-gional independence movement Free Aceh (GAM)and the Indonesian state, ending in the signing of apeace treaty. This treaty conceded the Aceh region afar-reaching autonomy while making sure that it re-mainedwithin the Indonesian state. For the first time,

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the population of Aceh elected its provincial gover-nor and numerous mayors in a democratic poll. It isremarkable that a gradual implementation of theSharia in the region, which was once regarded as the,balcony of Mecca‘, started as early as 1999, when alaw permitted the regional government to base its de-cisions relating to religious life, education, and every-day life on the Sharia. However, as there was no di-viding line between official jurisprudence and Islamicjurisdiction, conflicts occurred constantly. Moreover,jurisdiction on the basis of the Sharia had not an-swered the people’s hope for more social justice.

Indonesia has acceded to diverse agreements oncompliance with human rights – the agreement onabolishing the discrimination of women in 1984, andthe International Covenant on Civil and PoliticalRights as well as the International Covenant on Eco-nomic, Social and Cultural Rights in 2006. However,the state does not grant its citizens freedomof religionin the Western sense, as every citizen must belong toone of the officially recognized religions. What is al-so restricted is permeability among the religions.Thus, the council of religious scholars prohibitedmarriage between Muslims and people of anotherfaith in 1980. In principle, the implementation of lo-cal regulations on the basis of the Sharia is problem-atic: It has thrown the population into legal uncer-tainty as the perda are enforced as local regulationsalthough they are often contrary to national law: Thecitizens lose their trust in the power of the democra-tic and parliamentary legislative as it is reduced to ab-surdity by the arbitrariness of local mayors.

According to Indonesian studies, most of thecountry’s 190 million Muslims support the introduc-tion of the Sharia; one in ten Muslims regards ex-tremist terror as legitimate. Yet 80 percent believe indemocracy and most Muslims think that democracy,Islam, and pancasila are compatible. In the 2004 elec-tions, Islamist political parties won 42 percent of thevote, but they do not constitute a uniform block. Thenationalist parties that support the state and defendpancasila, democracy, and pluralism are quite distinctfrom the radical Islamic parties that reject pancasila asIndonesia’s national identity.

What Indonesia urgently needs is a clarification ofthe misconception of freedom – the people’s freedom

to organize themselves and to voice their interests. Ifthese interests aim at abolishing pluralism anddemocracy, democracy must resist. Eight years afterthe country’s democratization, most Muslims appre-ciate the special role of the constructive coexistencebetween democracy and Islam. To them, the questionis not whether Islam has a function in the fabric of In-donesia’s democracy but what function it has.

Prolog

Jakarta, 13. September 2000: Autobombe in der Tief-garage der Börse. 15 Tote, 27 Verletzte. 24. Dezember2000: 15 Bombenattentate auf christliche Kirchenin ganz Indonesien. 16 Tote, mehr als 100 Verletzte.Bali, 12. Oktober 2002: Bombenanschlag radikal-islamischer Terroristen im Touristenzentrum Kuta.202 Tote, über 300 Verletzte. Jakarta, 5. August 2003:Bombenanschlag durch einen islamistischen Selbst-mordattentäter vor dem Marriott-Hotel. 12 Tote,150 Verletzte. Jakarta, 9. September 2004: Bom-benanschlag auf die australische Botschaft. 11 Tote,150 Verletzte. Bali, 1. Oktober 2005: Selbstmordat-tentäter zünden eine Serie von drei Bomben. 23 Tote.

Indonesien: faszinierend nicht nur aufgrund seinerschieren Größe. Faszinierend vor allem wegen seinerethnischen, kulturellen und religiösen Vielfalt. Faszi-nierend seine Stellung als Nationmit der viertgrößtenBevölkerung der Welt, deren islamische Traditionund Religionspraxis Jahrhunderte lang ein Synonymfür Toleranz und friedliche Koexistenz in den Bezie-hungen zu anderen Religionen gewesen ist. Faszinie-rend aber auch die demokratische Entwicklung, diedie Republik Indonesien seit 1999 eingeschlagen hat.Wo steht heute das größte muslimische Land und zu-gleich das östlichste Land der islamischen Welt?

Der einzigartige Archipel, der die Republik Indo-nesien bildet, umfasst 17805 Inseln (davon 6044 be-wohnt) auf 5000 kmOst-West-Ausdehnung zwischenAsien und Ozeanien und ist mit über 225 MillionenEinwohnern nicht nur das viertbevölkerungsreichsteLand, sondern mit ca. 190 Millionen Muslimen auchdas größte islamische Land der Welt. 23 Millionenoder neun Prozent der Indonesier sind Christen(sechs Prozent Protestanten und drei Prozent Katho-liken). Die 1,8 Prozent umfassende hinduistischeBevölkerung konzentriert sich auf die Insel Bali. Die

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2,5 Millionen zählende Gemeinschaft der Buddhistenbesteht in erster Linie aus Indonesiern chinesischerHerkunft. Islam, Christentum, Hinduismus undBuddhismus sind zugleich die vier Religionsgemein-schaften, die laut der Staatsideologie pancasila die of-fizielle religiöse Grundlage der seit 1945 existieren-den Republik Indonesien bilden.

Das Ende der Ära Suharto im Jahr 1999 bildete zu-gleich das Startsignal für eine demokratische Ent-wicklung, die bisher nicht ohne scharfe Ecken undabschüssige Kanten verlaufen ist, aber im internatio-nalen Vergleich und vor allem die letzten beiden Jah-re berücksichtigend durchaus als Erfolgsgeschichtebezeichnet werden kann. Die die ersten fünf Jahre derDemokratisierung bestimmenden und teils auch ge-walttätig ausgetragenen Konflikte zwischen den offi-ziell anerkannten Religionen Indonesiens, insbeson-dere zwischen Christen und Muslimen, vereinzeltaber auch zwischen Hindus sowie Buddhisten undMuslimen,1) sind gegenüber einem schleichenden Ra-dikalisierungsprozess des als explizit tolerant gelten-den Islams indonesischer Prägung in den Hinter-grund getreten. Das Ausmaß und die potenzielleGefahr dieser Radikalisierung, die bereits mit demBeginn des Demokratisierungsprozesses ihren An-fang genommen hatte, sind erst in den letzten ein biszwei Jahren ins Bewusstsein der breiten Öffentlich-keit gedrungen. Obwohl die Demokratie und die mitihr einhergehenden Freiheiten den radikalen Kräftenüberhaupt erst die Möglichkeit eröffneten, sich ingrößerem Stil zu organisieren und zu artikulieren,müssen die meisten der radikal-islamischen Kräfte inIndonesien als mehr oder weniger antidemokratischeingestuft werden. Ihr Einfluss auf die armen Bevöl-kerungsschichten im urbanen genauso wie im ländli-chen Bereich stellt fraglos eine ernst zu nehmende Be-drohung für die junge Demokratie in Indonesien dar,da sich die radikal-islamischen Kräfte in der Regel fürdie Einsetzung des islamischen Rechts, teilweise so-gar für die Errichtung des Kalifats in Indonesien ein-setzen. Für die große Mehrheit der indonesischenMuslime stellt eine derartige orthodoxe, nahöstlich-arabische Sichtweise des Islams jedoch eine enormeGefährdung des über Jahrhunderte hinweg gewach-senen Islams indonesischer Prägung dar. Was ist abernun das Besondere an diesem indonesischen Islam?

1) Wobei letzterer eher als einlokal aufflackernder ethni-scher Konflikt zwischen mus-limischen Indonesiern java-nischer und buddhistischenIndonesiern chinesischer Ab-stammung betrachtet werdenmuss.

Eine schlüssige Antwort erhält man mittels einesGanges durch die vergangenen Jahrhunderte.

Der lange Weg des Islamsnach Osten

Durch ihre Topographie waren die indonesischen In-seln Bestandteil eines weitreichenden Handelsnetzes,das sich bereits zumEnde des ersten Jahrtausends eta-bliert hatte. Über die Handelswege breitete sich indieser Zeit der Buddhismus und im 13. Jahrhundertdann der Hinduismus über weite Teile der westlichenindonesischen Inseln aus (wovon heute noch dieTempelanlagen von Borobudur und Prambanan inZentraljava beeindruckendes Zeugnis ablegen) undvermischten sich mit den traditionellen bäuerlichen,von naturreligiösen Vorstellungen geprägten Kultu-ren.2)

Bereits im 10. Jahrhundert erreichte aber auch derIslam durch arabische und persische Händler denWesten der Insel Sumatra (die heutige autonomeProvinz Aceh), doch es dauerte immerhin weitere300 Jahre, bis erstmals ein islamisches Königreich aufheutigem indonesischen Boden entstand. Dieser Um-stand ist insofern bemerkenswert, als der Islam, der inden meisten Gebieten seines heutigen Verbreitungs-gebiets mittels Kriegshandlungen und EroberungenEinzug gehalten hatte, sich auf dem indonesischenArchipel in einem allmählichen, friedlichen und überdie individuelle Hinwendung verlaufenden Prozessausbreitete. Daher ist es auch weiter nicht überra-schend, dass die nahezu flächendeckende Präsenz desIslams auf den Hauptinseln Sumatra, Borneo, Javaund dem Südteils Sulawesis (früher Celebes) erst zumEnde des 16. Jahrhunderts gegeben war.

Zugleich scheint es Zusammenhänge zwischen derIslamisierung der indonesischen Inseln und der Ent-wicklung des Buddhismus und des Hinduismus inderenUrsprungsgebiet, dem indischen Subkontinent,zu geben. Denn erst nachdem der Islam die dominie-rende Religion in Gujarat und Bengalen gewordensowie die berühmte buddhistische Universität vonNalanda im heutigen Bihar zerstört worden war (zudem das buddhistische Großreich Sriwijaya auf Su-matra in regem Austausch gestanden hatte), konntesich der Islam als politischer und demographischerFaktor im buddhistischen Norden Sumatras etablie-

2) Eine detaillierte theologiege-schichtliche Darstellung fin-det sich bei: Lode Frank Bra-kel, „Islamische Kultur undZivilisation in der Gegenwart,3. Indonesien“, in: WernerEnde, Udo Steinbach (Hrsg.),Der Islam in der Gegenwart,München 1984, S. 570 ff.

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ren. Diese Entwicklung ging einher mit der enormenIntensivierung des Gewürzhandels, den damit ver-bundenen Wanderungsbewegungen sowie dem erst-maligen Erscheinen europäischer Mächte in dieserRegion.3) Möglich ist sogar, dass die Konkurrenz zuden das Christentum im Gepäck führenden undmit missionarischem Eifer auftretenden Portugieseneinen Anreiz für die intensivierte Verbreitung desIslams insbesondere im 16. Jahrhundert darstellte.

Die Relevanz der historischen Abläufe für die Ent-wicklung eines „indonesischen Islams“ wird aber erstdann ersichtlich, wenn wir das damit einhergehendeinterreligiöse Hintergrundrauschen stichpunktartigbeleuchten:

– Der Islam breitete sich nach Osten über Indienkommend aus, einer Region also, in der nicht nurdie dortigen Hochreligionen synkretistischeTendenzen aufwiesen, sondern der Islam selbstsich zu einer Art Mischform aus sunnitischenund schiitischen Glaubenselementen entwickelthatte und damit relativ einheitliche Züge aufwies.

– Dieser monolithische Wesenszug des südostasia-tischen Islams wurde verstärkt durch die Tatsa-che, dass in der Ära der Islamisierung des indo-nesischen Archipels der Islam sich nicht mehrmit internen theologischen Grundsatzfragenauseinandersetzen musste, da diese Phase bereitsEnde des 10. Jahrhunderts weitgehend abge-schlossen war.4)

– Dieser in sich gefestigte Islam verbreitete sich aufden indonesischen Inseln in einem Gebiet, indem die vorherrschenden Religionen Buddhis-mus und Hinduismus, die in bestimmten Regio-nen bereits selbst stark verschmolzen waren, sichmit den naturreligiösen Geistervorstellungen derBevölkerung zu einer synkretistischen Weltdeu-tung vermischt hatten.

– Die alteingesessenen Naturreligionen konntensich in diesem kulturell-religiösen Gemisch we-niger mit ihren Glaubensvorstellungen als viel-mehr mit den überlieferten Verhaltensnormenund Sozialkodizes (indonesisch adat) durchset-zen.

All diese Aspekte determinierten den Entwicklungs-weg des indonesischen Islams hin zu einer Religionund vor allem Religionspraxis mit einer spezifischen,

3) 1511 eroberten die Portugie-sen die Stadt Malakka (imheutigen Malaysia).

4) Der indisch-persische Ein-fluss auf den indonesischenIslam ist noch heute erkenn-bar, da im Indonesischen füreinige rituelle Handlungennicht der offizielle arabischeSprachgebrauch, sondern Be-griffe persischer Provenienzverwendet werden (z.B.: ab-das anstatt arab. wudu’– ritu-elle Waschung; bang anstattarab. adhan – Aufruf zumGebet; kanduri anstatt arab.walima – rituelle Heilmahl-zeit).

in der islamischen Welt sonst nicht zu findendensynkretistischen Prägung mit gleichzeitig mono-lithischem Charakter. So stellen beispielsweise die ca.100000 Schiiten angesichts von 190 Millionen Sunni-ten, die obendrein noch fast ausnahmslos der schafi’i-tischen Rechtstradition5) folgen, eine verschwindendgeringe Gemeinschaft dar.

Der Islam in seinerindonesischen Identität

Und dennoch hat auch der indonesische Islam selbstzwei unterschiedliche Entwicklungswege genommen,auf die an dieser Stelle eingegangen werden muss,da das soziale Verhalten, die sozialen Kommunika-tionsformen und Entscheidungsmechanismen auchheute noch stark von diesen Entwicklungen geprägtsind. Hierbei handelte sich um den Islam, wie er sichaußerhalb der Insel Java entwickelt hat, und den java-nischen Islam als kulturgeschichtliche Besonderheit.

Betrachtet man den Islam außerhalb Javas,6) so fal-len Parallelen zu vielen Regionen in der Welt auf, indenen eine neue Hochreligion naturreligiösen Vor-stellungen aufgepfropft worden ist (so beispielsweisedas Christentum in Lateinamerika): Der Gesetzes-und Gebotskodex der neuen Religion steht in einempermanenten Konkurrenzverhältnis zu den überlie-ferten Bräuchen und Sozialnormen, wobei letztere imtäglichen Leben meist die Oberhand behalten. Damiteinher geht die Beibehaltung traditioneller Kulturele-mente wie Musik, Tanz oder die Durchführungspra-xis von Familienfesten, die von den religiösen Ge-lehrten meist heftig bekämpft werden. Eben dieseSituation findet man auch heute noch auf vielen isla-misch geprägten Inseln des indonesischen Archipelsvor, obwohl sich natürlich die Angehörigen aller isla-mischen Völker Indonesiens grundsätzlich auch alsMuslime verstehen. Ein krasses Beispiel für dieseKonkurrenzsituation ist das abstammungs- wie erb-schaftsrechtlich reinmatrilineare System derMinang-kabau, eines Volks auf Sumatra, das in einem klarenWiderspruch zum rein patrilinearen System des Is-lams steht. Dazu zählen aber auch Bräuche wie dieDarbringung kleiner Opfergaben für Naturgotthei-ten und zur Beschwichtigung vonGeistern sowie Yo-gapraktiken, die ihren Ursprung im Hinduismus ha-ben. Die dadurch entstehenden Konflikte zwischen

5) Eine ausführliche Darstellungder sunnitischen Rechtsschu-len in W. Montgomery Watt /Alford T. Welch, Der Islam I,Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz1980, S. 233-261 (Die Reli-gionen der Menschheit,Bd. 25,1).

6) Hierzu zählen als Zentrenheute weite Teile Kalimantans(dem indonesischen Teil Bor-neos), Sumatra, die Insel Ma-dura und der Südteil der InselSulawesi. Allerdings gehörtauch der westliche Teil Javaszu dieser Gruppe, da die Isla-misierung dort von der west-javanischen Stadt Banten aus-ging und einen anderen Ver-lauf nahm als im restlichenJava.

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den islamischen Gelehrten (ulama’) und den traditio-nellen Führern werden in der Regel friedlich gelöst,da die meisten Völker des indonesischen Archipelsein starkes Harmoniebedürfnis7) aufweisen. Nur ineinigen Gebieten kam es zu teils langanhaltendenAuseinandersetzungen, so z.B. zwischen islamischenGelehrten und den traditionellen Häuptlingen derkämpferischen Acehnesen im Rahmen des Kampfesgegen die holländischen Kolonialherren zwischen1873 und 1941 sowie zwischen religiösen Extremistenund Gemäßigten in der Phase nach der indonesischenUnabhängigkeit im Jahre 1945, insbesondere in Süd-Sulawesi undNord-Sumatra. Dieser Umstand ist voneiner nicht unerheblichen Tragweite, denn es zeigtsich, dass der Widerspruch und die Auseinanderset-zung zwischen radikalen und moderaten islamischenKräften in Indonesien keine Erscheinung der gegen-wärtigen after-nine-eleven-Ära ist, sondern histo-risch gewachsen, sozusagen per se existent ist, dochbisher fast immer mit Mitteln der friedlichen Kon-fliktlösung bewältigt werden konnte.

Eine Betrachtung des javanischen Islams ist alleinschon deshalb notwendig, weil die Javaner mit110 Millionen Menschen knapp die Hälfte und damitdie weitaus größte ethnische Gemeinschaft innerhalbder ca. 70 Völker umfassenden indonesischen Nationstellen und die javanische Kultur zweifelsfrei dieFunktion der Leitkultur im indonesischen Staat ein-nimmt. Obwohl sich nahezu alle Javaner zum Islambekennen, ist dennoch das Bewusstsein der eigenenkulturellen Identität der Javaner in extremer Formausgeprägt. So ist die Schrift, in der die javanischeSprache geschrieben wird, hinduistischer Herkunft.Das gleiche gilt für zahlreiche Bezeichnungen isla-mischer Riten! Als prominentes Beispiel sei hier dasjavanische wulan puasa für den Fastenmonat ramad-han genannt, das seinen Ursprung in den hinduisti-schen Fastenriten upawasa hat. Viele der alten Gott-heiten werden noch heute verehrt. So kommt keinJavaner auf die Idee, sich in grüner oder blauer Klei-dung der südlichen Küste Javas zu nähern, da dies dieGöttin der Südsee Nyi Roro Kidul erzürnen würde.Besondere Verehrung in der Landbevölkerung ge-nießt die Göttin des Reisanbaus Dewi Sri (sanskritShri, die Gattin des GottesWishnu). Als zentrale Trä-ger javanischer Hochkultur gelten das Schattenspiel

7) Das indonesische Wort fürHarmonie heißt rukun undleitet sich direkt aus demarabischen rukn ab. Zweiandere arabischer Begriffe, dieim Indonesischen häufigVerwendung finden, sindmushawara (indon. musawa-rat – Beratung) und mu-wafaqa (indon. mupakat –Übereinstimmung).

wayang, das gamelan–Orchester und der beksa–Tanz, die sich trotz aller Gegenmaßnahmen der isla-mischen Orthodoxie behaupten konnten. Sie sind biszum heutigen Tage Wesensausdruck javanischerIdentität und so auch für jeden kulturinteressiertenBesucher erlebbar. Eine wayang-Aufführung gilt im-mer noch als ein gesellschaftliches Ereignis ersterKlasse, das sich auch allerhöchste Würdenträger bishin zum Staatspräsidenten, der als aufrechter undpraktizierender Muslim gilt, nicht entgehen lassen.8)Zudem existiert eine Vielzahl von Bräuchen und Ri-ten altjavanisch-hinduistischer Herkunft, deren isla-misches Element – um nicht zu sagen Alibi – aller-höchstens die islamischen Festtage sind, an denen dietraditionellen Zeremonien stattfinden. Die Javanerselbst unterscheiden sich gerne in eine putihan (die„Weißen“) genannte streng islamische Minorität, derdie große Mehrheit der abangan (die „Braunen“, alsodie echten Javaner) gegenüber steht, deren Grundhal-tung, tägliche Lebensführung und Brauchtum weit-aus stärker von den tradierten altjavanischen undshivaitisch-hinduistischen Werten und Normen be-stimmt werden.

Es ist daher nicht übertrieben zu behaupten, dassder Islam nur in Teilen in die javanische Kultur inte-griert und dabei auch noch verschiedenen kulturellenAnpassungsprozessen unterzogen worden ist. Reli-gionsübertritte vom Islam zu anderen Religionen so-wie Heiraten zwischen Partnern unterschiedlicherReligionszugehörigkeit stellen – im Gegensatz zu na-hezu allen anderen islamischen Ländern – praktischkein Problem dar, zumal das indonesischeGesetz diesdurchaus zulässt. So lag es wohl auch weniger amEinfluss der nichtmuslimischen Minderheiten, son-dern vielmehr an der Interessenlage der muslimisch-javanischen Mehrheit, der Republik Indonesien beiihrer Gründung 1945 den Islam nicht als Staatsreli-gion zugrunde zu legen. Dennoch ist Indonesien kein– der Türkei vergleichbarer – laizistischer Staat miteiner großen islamischen Bevölkerungsmehrheit,sondern ein religiöser Staat, in dem die fünf Hauptre-ligionen Islam, Buddhismus, Hinduismus, Katholi-zismus und (protestantisches) Christentum9) gleich-berechtigt nebeneinander bestehen. Diese Festlegungstellt eine wesentliche Ableitung der aus fünf Punk-ten bestehenden, pancasila genannten Staatsideologie

8) Eine wayang-Aufführung,deren Inhalt in der Regel denaltindischen Epen Mahabha-rata und Ramayana entnom-men ist, beginnt in der Regelam frühen Abend und endetim Morgengrauen. Die ver-schiedenen Puppen verkör-pern traditionelle Charakterejavanischer Wesensart, die je-dem Javaner seit seiner Kind-heit vertraut sind. Es gibt aberauch exorzistische Auffüh-rungen, die zur Vertreibungdes destruktiven Gottes Kala,Sohn des Shiva, dienen sollen.Alle Rollen werden dabei vonnur einem einzigen Spieleraufgeführt, der über vieleStunden hinweg seine Auf-führung bis zur völligen Ver-ausgabung bestreitet. Wa-yang-Spieler genießen deshalbein sehr hohes Ansehen in derjavanischen Gesellschaft. Wei-tergehende Informationenzum wayang-Spiel und zumWesen der javanischen Kulturund Philosophie in: Franzvon Magnis-Suseno, NeueSchwingen der Garuda: In-donesien zwischen Traditionund Moderne, München 1989(Fragen einer neuen Weltkul-tur, Bd. 4).

9) Diese Unterscheidung in Ka-tholizismus und Christentumist historisch bedingt. Katho-lische Hochburgen und da-mit Erbträger der immerhin100 Jahre andauernden portu-giesischen Kolonialherrschaftüber das gesamte 16. Jhd.hinweg sind die östlichenSundainseln Flores, Sumba,Timor und die südlichen Mo-lukken, wohingegen der Pro-testantismus durch die hol-ländischen Kolonialherrenund – im 19. Jahrhundert –durch deutsche Missionareverbreitet wurde und v.a. inZentral-Sumatra und Nord-Sulawesi beheimatet ist.

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dar, die der Staatsgründer und erste Präsident Sukar-no10) zur Gewährleistung der nationalen Einheit ent-warf und implementierte.

Der Islam und dieRepublik Indonesien

1945 gelang es dem Staatsgründer Sukarno, die bereits1908 erstmals aufgekommene Idee eines indonesi-schen Staates, der in etwa das Territorium der hollän-dischen Kolonie umfassen sollte, mit dem Konzeptder pancasila (fünf Säulen) in ein für die große Mehr-heit der Indonesier akzeptables und nachvollzieh-bares ideologisches Korsett zu schnüren. Diesefünf Säulen bestanden und bestehen nach wie vor aus1. dem Glauben an einen einzigen Gott (ketuhananyang maha esa), 2. einer gerechten und zivilisiertenHumanität (kemanusiaan yang adil dan beradab),3. der Einheit Indonesiens (persatuan Indonesia),4. der Demokratie, welche durch weise Abwägung ingemeinsamer Beratung durch die Volksvertreter ge-leitet wird (kerakyatan yang dipimpin oleh hikmatkebijaksanaan dalam permusyawaratan/perwakilan)und 5. der sozialen Gerechtigkeit (keadilan sosial).Für Sukarno bildeten diese fünf Säulen die „einheitli-che philosophische Grundlage, die Weltanschauung,mit der wir alle übereinstimmen.“11)

Besonderes Augenmerk soll hier auf den erstenPunkt gelegt werden, zeigt dieser doch deutlich, dasszur nationalen Identitätsschaffung die bereits vom in-donesischen Jugendkongress 1927 ausgegebeneDevi-se „ein Land, ein Volk, eine Sprache“ offensichtlichals nicht ausreichend erachtet wurde. Im Bestreben,eine gemeinsame Nation der Angehörigen aller gro-ßen Religionsgemeinschaften zu schaffen, formulier-te Sukarno die erste Säule des Staates in Form einesmonotheistischen Bekenntnisses. Dies war und ist biszum heutigen Tag für die konservativen islamischenKreise aber in keiner Weise hinnehmbar. Da die Ver-fassung von 1945 nur als Provisorium bis zur Klärungder innenpolitischen Lage und der Anerkennungdurch die holländischen Kolonialherren geplant war,wurde 1955 eine konstituierende Versammlung ge-wählt, bei der die islamischen Parteien allerdings mit43,5 Prozent die Mehrheit verfehlten und deshalb dieSchari’a nicht als die die pancasila ablösende Rechts-grundlage des Staates implementieren konnten. Seit

10) Sukarno, ebenso wie seinNachfolger Suharto, gehör-ten der javanisch-muslimi-schen Bevölkerung an. IhrInteresse galt v.a. der Einheitdes künstlichen Staatsgebil-des. Ihre Namen sind übri-gens altjavanisch-hinduisti-scher Herkunft, was auchheute noch verbreitet ist. Esgibt aber auch muslimischeJavaner mit javanischen undmuslimischen Namensteilen.Dem Autor ist sogar einestreng praktizierende Mus-limin namens Kristina be-kannt.

11) B. Dahm, Sukarnos Kampfum Indonesiens Unabhän-gigkeit, Frankfurt a.M./Ber-lin 1966, S. 256 (Schriftendes Inst. f. AsienkundeHamburg, 18), zit. nach:Olaf Schumann, „Stellungdes Islams und des islami-schen Rechts in ausgewähl-ten Staaten, 8. Indonesien,Malaysia und die Philippi-nen“, in: Ende, Werner/Steinbach, Udo (Hrsg.), DerIslam in der Gegenwart,München 1984, S. 318.

Sukarnos Präsidialdekret vom 5. Juli 1959 ist die pan-casila damit verbindliche Staatsideologie, an die sichbisher auch alle Regierungen gehalten haben.

In den über 50 Jahren der Regierungen von Sukar-no und ab 1967 Suharto verschlechterte sich das an-fänglich relativ unproblematische Verhältnis zwi-schen Christen und Muslimen langsam, schrittweise,aber stetig. Kämpften anfangs Muslime und Christennoch gemeinsam um die Unabhängigkeit von Hol-land und demonstrierten damit wechselseitig ihrenWillen zum Aufbau des unabhängigen Indonesien,änderte sich in den siebziger Jahren zusehends daspolitisch-religiöse Klima, und die radikal-islamischenGruppierungen formulierten verstärkt ihre Unzu-friedenheit mit der pancasila. Hintergrund bzw. ideo-logische Basis dieser Radikalisierung bildete diesalafiyya, eine auf den aus Ägypten stammenden ara-bischen Nationalisten Muhammad Abduh (1849 bis1905) zurückgehende Bewegung hoher muslimischerFrömmigkeit. In ihrem ursprünglichenWesen verbie-tet diese in höchstem Maße puritanische und an sichfriedfertige Bewegung jegliches politische und gesell-schaftliche Engagement (und damit auch die Beteili-gung an demokratischen Wahlen!), um den gläubigensalafi in keiner Weise von seinen religiösen Pflichtenabzulenken.12) Zugleich lehnt die salafiyya alle ande-ren Religionen sowie eine pluralistische Auffassungdes Islams kategorisch ab und wurde somit zur ideo-logischen Grundlage extremistischer Kräfte, die sichdamit über das Verbot der Vermischung von Religionund Politik leichtfertig hinwegsetzten. Die wohl be-kanntesten Organisationen, die sich zur salafiyya be-kennen, sind al-Qaida, die indonesische Terror-organisation Laskar Jihad (LJ), die südostasiatischeTerrorgruppe Jama’a Islamiyya (JI) sowie die sich zurletzteren bekennende Gruppe der Attentäter von Ba-li.13) Schon in den siebziger und frühen achtziger Jah-ren ging es von der salafiyya beeinflussten radikal-is-lamischen Gruppen Indonesiens aber nicht nur umdie Erneuerung des Islams und um die Bekämpfungdes westlichen, christlichen und demokratischenFeindbildes, sondern eben auch um einen arabisch-nahöstlichen Kulturtransfer nach Indonesien.14) Dochkonnte zur damaligen Zeit von politischer wie auchphysischer Bewegungsfreiheit für diese Gruppen kei-ne Rede sein; dafür sorgte schon Suhartos Militär. So

12) Arab. salaf bedeutet Vorfah-re oder Ahn; das Ziel ist alsoeine Rückbesinnung auf dieReligionspraxis der muslimi-schen Urgemeinde.

13) Einen hervorragenden Über-blick neuesten Datums hier-zu in: Hanns Georg Bühler,Radikalisierung des Islamin Indonesien – PolitischerIslam und islamistisch –terroristische Gruppierun-gen, Diplomarbeit im Fach-bereich Wirtschafts- undSozialwissenschaften, Stu-diengang Angewandte Welt-wirtschaftssprachen an derHochschule für Technik,Wirtschaft und Gestaltung,Konstanz 2007.

14) Forschungen des renom-mierten Zentrums für Stra-tegie und InternationaleStudien CSIS ergaben, dasssich bereits 1945 radikal-islamische Netzwerke for-mierten.

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verpflichtete das so genannte ormas-Gesetz von 1985alle religiösen Organisationen des Landes zur Aner-kennung der Staatsideologie als oberstes Prinzip desgesellschaftlichen und nationalen Handelns,15) dochwaren es nicht nur die radikal-islamischen, sondernauch christliche Vereinigungen (teilweise fundamen-talistischen Gepräges), die die Zielgruppen dieserVerschärfung und daraus resultierender, teilweisedrastischer staatlicher Interventionen bildeten.

In den neunziger Jahren schließlich setzte sich derIslam immer mehr als wesentlicher politischer Faktordurch. Bereits 1990 gründete der damalige Technolo-gieminister Habibie die muslimische Intellektuellen-organisation ICMI (Ikatan Cendekiawan MuslimIndonesia), die sich schnell zu einer Keimzelle politi-scher Einflussnahme entwickelte. ICMI verfolgte er-folgreich das Ziel, den Islam als eine dritte politischeKraft neben Regierung und Militär – allerdings inkonstruktiver und enger Anbindung an diese – zu in-stallieren und ihre Mitglieder in Führungsstellen zupositionieren.16) 1992 beauftragte Suharto, der die Zei-chen der Zeit durchaus erkannt hatte, seinen späterenNachfolger im Präsidentenamt Habibie mit der Um-setzung der so genannten proportionalen Demokra-tie, der zufolge alle Stellen im öffentlichenDienst lan-desweit gemäß dem offiziellen Religionsproporz zubesetzen waren. Ein Jahr später mussten mehrerechristliche Minister, die bis zu jenem Zeitpunkt dasGros der politischen und auch militärischen Füh-rungsriege gestellt hatten, zugunsten muslimischerNachfolger das Kabinett verlassen. ZumEnde der Su-harto-Ära hatten sich die muslimischen Kräfte soweitverselbständigt, dass die Strategie der Machthaber,diese Kräfte gezielt einzubinden und zu kontrollie-ren, um so die eigene politische Macht zu sichern,nicht mehr aufging.

Der Islam und seineheutigen Strömungen

Diese historisch-politische Betrachtung zugrunde ge-legt, wird es nun nachvollziehbar, welche Hauptströ-mungen den heutigen Islam in Indonesien bilden undwarum sie die Entwicklung des Islams entscheidendgestalten. Im Wesentlichen können heute drei ver-schiedene Grundströmungen definiert werden, dieich im Folgenden als adat-Muslime, Nationalmusli-

15) Andreas Kusch, Indonesien:Das Spiel der Machtelitenund die Auswirkungen aufdie christliche Minderheit,Akademie für Weltmission,Korntal o.J., S.4ff.

16) Ebd.

me und Wertemuslime bezeichnen werde17). Da derradikale bzw. orthodoxe Islam innerhalb der ca.190 Millionen Muslime Indonesiens eine zwar laute,aber zahlenmäßig nur geringe Anhängerschaft auf-weist, findet diese Strömung an dieser Stelle ebensowenig Berücksichtigung wie die nicht genauer defi-nierbare Gruppe der „Papier-Muslime“, also derjeni-gen Indonesier, die sich in ihrem Personalausweiszwar offiziell zum Islam bekennen, aber in keinerWeise gläubig sind oder wenn, dann ihren ursprüng-lichen Religionen anhängen.18)

Als adat-Muslime sollen hier die Millionen Musli-meOst- und Zentraljavas bezeichnet werden, die sichimmer noch stark den alten Sitten und Bräuchen(adat) verpflichtet fühlen und den Islammehr in einersynkretistischen Weise mit hinduistischen und nochälteren Glaubensvorstellungen verbunden und verin-nerlicht haben, obwohl sie sich selbst explizit alsMuslime perzipieren. Diese Strömung entspricht so-mit den o.g. abangan und bildet zusammen mit denNationalmuslimen das Mehrheitsrückgrat des panca-sila-Staates. Obwohl sie nicht durch eine zivilgesell-schaftliche Massenorganisation nach außen hin ver-treten werden, stellen sie als traditionelle Wähler dersäkularen Parteien eine wichtige politische Kraft dar.Sie bilden zudem diejenige muslimische Strömung,die sich am heftigsten gegen die Einführung der Scha-ri’a und gegen die von den Radikalen angestrebteArabisierung des gesamten kulturellen Lebens wehrt.

Die Nationalmuslime wiederum richten ihr Lebennach dem Islam aus, vertreten aber einen moderatenund aufgeschlossenen Islam. Man könnte sie auchdurchaus als den mainstream des sunnitisch-schafi’i-tischen Islams in Indonesien bezeichnen. Ihre Zen-tren liegen im ländlichen Bereich Mittel- und Ostja-vas und Süd-Kalimantans. Trotz ihrer klarenmuslimischen Identität weist ihre teils strenge Glau-benspraxis ebenfalls gewisse javanische Kulturele-mente auf. So sind ihre pesantren – auf das 15. Jahr-hundert zurückgehende Religionsschulen – Zentrender Vermittlung von Praktiken wie Wallfahrten (diebei den Schiiten gang und gäbe sind, von den Sunni-ten aber als Totenverehrung kategorisch abgelehntwerden) und der Verehrung derwali songo (javanisch:die neun Oberhäupter), der neun Missionare, die dieInsel Java islamisierten. Die Nationalmuslime vertre-

17) Für die verschiedenen Strö-mungen haben sich in derWissenschaft noch keineallgemein anerkannten Be-grifflichkeiten herausgebil-det. Die derzeit häufig ver-wendeten Bezeichnungenkulturelle Muslime (anstattadat-Muslime), Traditiona-listen (anstatt Nationalmus-lime) und Modernisten (an-statt Wertemuslime) erachteich als im höchsten Maßeirreführend, da im euro-päisch-abendländischenSprachgebrauch z.T. genauGegenteiliges mit diesenBegriffen assoziiert wird.

18) Indonesier, die sich nichtzu einer der fünf offiziellenReligionsgemeinschaftenbekennen, müssen mit er-heblichen Nachteilen undRepressalien rechnen, ins-besondere bei standesamt-lichen Akten.

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ten ebenso vehement wie die adat-Muslime die Ideeder pancasila und des indonesischen Einheitsstaates.Ihr Sprachrohr Nahdlatul Ulama NU (Erweckungder Religionsgelehrten) ist mit 40 Millionen Mitglie-dern die größte Organisation Indonesiens und wohlauch die größte religiöse Organisation in der gesam-ten islamischen Welt.

Die Gruppe derWertemuslime umfasst die konser-vativen Vertreter des reinen, unverfälschten, und sit-tenstrengen Islams. Ihre Hauptzentren liegen inWestjava, Westsumatra und Südsulawesi, also in denGebieten, die als erste islamisiert worden waren undnoch heute enge Kontakte zum islamischen Westenpflegen. Geistige Grundlage der wertemuslimischenStrömung bildete die Ende des 19. Jahrhunderts inÄgypten aufkommende und mit dem arabischen Na-tionalismus einhergehende „Erneuerungsbewegung“.Bereits 1912 gründeten indonesische Anhänger dieserBewegung dieMuhammadiyah, heute mit ca. 30 Mil-lionen Mitgliedern die zweitgrößte Organisation In-donesiens und institutionelles Sprachrohr der werte-muslimischen Strömung. Ebenso wie die NU fordertdie Muhammadiyah – zumindest offiziell – nicht dieImplementation der Schari’a und unterstützt die pan-casila-Ideologie.

Der Islam und dieindonesische Demokratie

Seit dem Ende der autokratischen Herrschaft Suhar-tos und der Einführung einer präsidialen Demokra-tie im Jahr 1999 lernen die Menschen, mit ihren neuerworbenen bürgerlichen Freiheiten, Rechten undPflichten umzugehen. Diese Freiheiten haben aberauch radikalen Gruppen erstmalig Aktionsmöglich-keiten eröffnet.

Die missbrauchte Freiheit manifestierte sich in denersten Jahren des demokratischenAufbruchs Indone-siens in der Freisetzung eines hohen Aggressionspo-tenzials zwischen den Religionen und vor allem dort,womuslimisch und christlich dominierte Gebiete an-einander grenzen. So hat der muslimisch-christlicheKonflikt in Mittel-Sulawesi (die Grenzen zwischenden Religionen und ihren Einflussgebieten innerhalbder mittel-sulawesischen Stadt Poso erinnern an einminiaturisiertes Beirut), auf den Molukken und auchin West-Papua über 10000 Todesopfer gefordert.

Eine wesentliche Rolle der Konfliktverschärfungging dabei auf das Konto der Terrorgruppen LaskarJihad und Jama’a Islamiyya. Allein inWest-Papua sollLJ ca. 10000 Kämpfer stationiert haben.19)

Es muss an dieser Stelle deutlich festgehalten wer-den, dass nur ein kleiner Teil der ca. 190 MillionenMuslime Indonesiens sich zu radikal-islamischemGedankengut bekennt und noch entschieden wenigerPersonen der militanten und gewaltbereiten Szeneangehören. Und dennoch: In einem schleichendenProzess ist eine immer striktere und orthodoxere Re-ligionsausübung im Alltagsleben implementiert wor-den, die eine – aus der Sicht der Mehrheit der indone-sischen Muslime und natürlich auch der anderenReligionsgemeinschaften – gefährliche Eigendyna-mik entwickelt hat. War vor 20 Jahren die gesichts-freie Kopfbedeckung (jilbab) muslimischer Frauennoch ein seltener Anblick in denMetropolen Indone-siens, so trägt „frau“ heute den jilbab nicht etwa nurin den urbanen Armutszonen und auf dem Lande,sondern vor allem auch an den Universitäten und so-gar in den schicken Einkaufs-Malls der Großstädte!Jedes noch so kleine Dorf besitzt heute eineMoschee,wogegen vor den neunziger Jahren Moscheebautennur in den größeren Ansiedlungen zu finden waren.Zudem erfreut sich die Praxis der ungehemmtenInfiltration durch die Lautsprecherübertragung nichtnur des Gebetsrufes, sondern der gesamten Ge-bete sowie der teils stundenlangen Koranrezitationenin den nachbarschaftlichen Religionsschulen zuneh-mender Beliebtheit.

Erst seit kurzer Zeit und ebenso schleichend wiedie Radikalisierung selbst wird den moderaten Mus-limen Indonesiens bewusst, was in ihrem Land undteils unmittelbar vor ihrer Haustür passiert. Seit etwaeinem Jahr finden sich in einer offenkundigen Häu-fung Artikel zum Thema „Islam in Indonesien“ inden Tageszeitungen, und dabei ziehen sich zweiHauptaussagen wie ein roter Faden durch die Ver-öffentlichungen: Zum einen die permanente Beto-nung, um nicht zu sagen, ein immer wiederkehrenderBeschwichtigungsversuch des Inhalts, dass der Islamdoch in seinem ursprünglichen Wesen eine fried-fertige Religion sei, und auf der anderen Seite dieAuf-rufe an die große schweigende muslimische Mehr-heit, endlich aufzuwachen, die Radikalisierung als

19) Kusch, a.a.O., S. 6.

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Bedrohung ernst zu nehmen und sich kollektiv gegendiese Entwicklung zu wehren. Zugleich sind auchdie organisierten Kräfte des moderaten Islams (z.B.hoch angesehene islamische Universitäten und diegroßen zivilgesellschaftlichenOrganisationen wie dieNU) nun dabei, sich zu formieren und geeigneteMaßnahmen gegen die Radikalisierung des indone-sischen Islams zu entwickeln, indem sie versuchen,über ihre landesweiten Bildungseinrichtungen mitneuen Lehrmaterialien und didaktischen Methodenwieder die pancasila zu propagieren und durch diesunnitisch-schafi’itische Interpretation der religiösenQuellen ihre Anhänger gegen die radikale Infiltrationzu feien.

Der entscheidende inner-indonesischeDialog wirdalso nicht mehr auf interkultureller oder interreligiö-ser, sondern in erster Linie auf innerislamischer Ebe-ne geführt und steht in einem unmittelbaren Zusam-menhang mit der demokratischen Entwicklung desLandes.

Schari’a auf dem Vormarsch

Die Schari’a gilt als die grundlegende Quelle des isla-mischen Rechts und der Rechtsprechung. Sie setztsich zusammen aus dem Koran und der sunna, der inso genannten Hadithen gesammelten Überlieferungdes Lebens und der mündlichen Weisungen des Pro-pheten Muhammad. Da der Prophet während seineszehnjährigen Aufenthaltes in Medina nicht nur eineSchiedsrichterposition zwischen verfeindeten Sippeninnehatte, sondern dann auch zum politischen Führerdes Gemeinwesens wurde, regelt die Schari’a nichtnur Fragen des Familienrechts, sondern praktisch al-le Belange des öffentlichen Lebens sowie des Straf-rechts.

In den über sechs Jahrzehnten seit der Gründungder indonesischen Republik hat es immer wieder Ver-suche der strenggläubigen Muslime gegen, die Scha-ri’a als verbindliche Rechtsgrundlage des Staatswe-sens zu implementieren. Bereits im Entwurf derdamals als Provisorium geplanten Verfassung von1945 strich Sukarno in letzte Sekunde einen Zusatz,der die Muslime Indonesiens verpflichtete, der Scha-ri’a zu folgen. Das letzte Mal wurde im Jahr 2002 einvon ICMI (s.o.), dem Rat der Religionsgelehrten In-donesiens (Majlis Ulama Indonesia,MUI) sowie zwei

islamischen Parteien initiierter Antrag zur flächen-deckenden Einführung der Schari’a von der Verfas-sunggebenden Versammlung mit großer Mehrheitzurückgewiesen. In einem Religionsgutachten (arab.fatwa) von 2005 ächtete der MUI Pluralismus, Libe-ralismus und Säkularismus und veranschaulichte da-mit seine Grundhaltung und die der gesamten radi-kal-islamischen Bewegung.

Mit der Dezentralisierung des staatlichen Aufbausseit dem Jahr 1999 wurde den 33 Provinzen und nochmehr den 349 kommunalen Gebietskörperschaftenzugestanden, regionale und lokale Verordnungen (pe-raturan daerah oder kurz perda) zu erlassen, um dienationale Gesetzgebung zu konkretisieren. Diese by-laws stellten plötzlich ein interessantes Instrumentdar, die nationale Zurückweisung der Schari’a ge-schickt zu umgehen, indem kommunale Regierungenbegannen, auf der Schari’a basierende bzw. vermeint-lich auf der Schari’a basierende Verordnungen zu er-lassen, die in erster Linie teils krasse Beschneidungender persönlichen Freiheitsrechte von Frauen zum In-halt haben und in Fachkreisen als sowohl verfas-sungswidrig als auch gesetzeswidrig beurteilt werden,da Religionsfragen ausschließlich Angelegenheitenvon Regierung und Parlament auf nationaler Ebenesind. Dennoch sind esmittlerweile über 40 Städte undLandkreise, die – von niemandem außer einigen Me-dien behelligt – Verordnungen mit islamischen, wennnicht islamistischen Inhalten erlassen haben. Der Fall,der auch international für Schlagzeilen gesorgt hatte,geschah in Jakartas Millionenvorort Tanggerang.Dort wurde abends eine 35-jährige, verheiratete undschwangere Frau, die auf den Bus wartete, von fünfkommunalen Sittenwächtern aufgegriffen und, weilsie alleine unterwegs war und einen Lippenstift (!)aufgetragen hatte, der Prostitution überführt, ins Ge-fängnis gebracht und tatsächlich auch noch zu dreiTagenGefängnis verurteilt. In Bulukumba (Süd-Sula-wesi) müssen kommunale Angestellte muslimischeKleidung tragen; gleiches gilt für alle Schulkinder inder westsumatraischen Stadt Padang. Der sozialeDruck geht soweit, dass auch nichtmuslimische Stu-dentinnen an bestimmten Universitäten in West-Su-matra, Süd-Sulawesi, Süd-Kalimantan und West-Javadazu übergegangen sind, den jilbab zu tragen, einfachum nicht aufzufallen. An dieser Stelle noch ein Wort

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zur Geographie: Es ist eine Tatsache, dass die meistender Städte und Gemeinden mit religiösen perda sichin den Gebieten befinden, die dem Leser bereits alsdie früh islamisiertenGebiete außerhalb Javas (bis aufdie Ausnahme West-Java) begegnet sind und heutevor allem Hochburgen der Wertemuslime sind. Undes sind auch nicht notwendigerweise Bürgermeisterund Landräte der radikal-islamischen Parteien, diederartige Verordnungen erlassen. Es handelt sich so-gar fast ausschließlich um Mandatsträger der säkula-ren, staatstragenden Parteien. Möglicherweise ist diesauch der Grund dafür, dass sogar Staatspräsident Su-silo Bambang Yudhoyono (in der Bevölkerung kurzSBY genannt), der zwar praktizierender Muslim ist,politisch aber als säkularer Verfechter der pancasilagilt, bisher noch kein Wort der Verurteilung der of-fenbar rechtswidrigen perda-Praktiken verlautenließ, ist er doch auf die Unterstützung der streng-gläubigen Muslime in seinem Kabinett, allen voranVizepräsident Jusuf Kalla, dem aus Süd-Sulawesistammenden Vorsitzenden der Golkar, angewiesen.

Dies führt uns zu einer wichtigen Feststellung:Radikal-islamisches Gedankengut20) darf nicht mit is-lamistischem Extremismus verwechselt werden. MitSicherheit betrachten sich alle Islamisten als radikal-islamisch, aber mit der gleichen Sicherheit sind nurwenige der radikal-islamischen Anhänger auch ge-waltbereite militante islamistische Extremisten. Unddann stellt sich natürlich auch die Frage, ab welchemPunkt der gemäßigte in einen radikalen Islam über-geht: Eine Umfrage der angesehenen Staatlichen Isla-mischen Universität (UIN) und des IndonesischenMeinungsforschungs-Instituts LSI im Jahr 2004 hatgezeigt, das schon damals die deutliche Mehrheit derindonesischen Muslime (laut der Umfrage 71 Pro-zent!) die Einführung der Schari’a für die Regelungdes Alltagslebens befürwortete.21) In einer LSI-Um-frage von 2006 erachteten neun Prozent die Attenta-te von Bali als Mittel des gerechtfertigten jihad (arab.für Anstrengung, Bemühen) zur Verteidigung des Is-lams.22)

Die Empörung der muslimischen Mehrheit ob derfragwürdigen perda-Praktiken zumindest wächst.Und diese Empörung wird mittlerweile auch artiku-liert. Dies war nicht immer so, denn lange Zeit ist derschleichende Islamisierungsprozess gar nicht wahr-

20) „Radikal“ im eigentlichenSinne des lateinischen Wor-tes radix – die Wurzel.

21) Indonesische Wochenzei-tung Tempo, 31.10.2006,S. 17.

22) Ebd.

genommenworden, und außerdem ist es stets schwer,gegen eine Position zu argumentieren, die von sichglaubt, die alleingültige Moral und theologischeWahrheit zu vertreten, wohingegen alle anderen Po-sitionen moralisch verwerflich und häretisch sind.

Exkurs am praktischen Beispiel:Der Islam und die Shari’a in derautonomen Provinz Nanggroe AcehDarussalam

Erinnern wir uns: Während die Menschen in Europasich von den Strapazen des Weihnachtsfestes erhol-ten, prallte am Morgen des zweiten Weihnachtsfeier-tages 2004 ein Tsunami bis dahin nicht gekanntenAusmaßes auf die nördlichen Küsten der Insel Su-matra, denen in Stundenabständen die Küsten zehnweiterer Länder von Malaysia über Sri Lanka undIndien bis hin zu Somalia folgen sollten. Der Tsu-nami wurde ausgelöst durch ein enormes Seebebenvon der Stärke 9,1 (Richter) vor Sumatra, das die ge-samte eurasiatische Platte um einen Zentimeter an-hob und um zwei Zentimeter nach Norden ver-schob. Doch nicht das Beben, sondern die Flutwellevon bis zu 20 Metern Höhe und einer Geschwindig-keit von 650 km/h machte das Ereignis zu einerder größten Naturkatastrophen der Menschheitsge-schichte. 223000 Menschen starben in den Flutenoder werden bis heute vermisst, weitere zwei Millio-nen Menschen wurden mit einem Schlag obdachlos.Die am stärksten betroffene Region sind 800 Küsten-kilometer der indonesischen Provinz Aceh im Nor-den Sumatras. Allein dort forderte der Tsunami168000 Menschenleben und hinterließ 600000 Ob-dachlose. In der Hauptstadt Banda Aceh starb amMorgen des 26. Dezember ein Drittel der knapp300000 Einwohner! Die Welle zerstörte praktisch al-les, bevor sie nach vier Kilometern im Stadtkern ver-ebbte.

Und dennoch: Sogar eine historische Tragödie wiedie Tsunami-Katastrophe kann Positives bewirken!Die 4,4 Millionen Einwohner der Region Aceh, diedrei Jahrzehnte lang von einem Bürgerkrieg mit15000 Toten erschüttert wurde, können heute mitZuversicht in eine friedliche Zukunft blicken. Dennes ist zu einem Großteil auf die Anwesenheit der vie-len internationalen staatlichen und zivilen Hilfsorga-

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nisationen in dem bis dahin für Ausländer verbotenenGebiet sowie auf den Druck der internationalen Ge-meinschaft zurückzuführen, dass die beiden Kon-fliktparteien – die Unabhängigkeitsbewegung FreiesAceh GAM (Gerakan Aceh Merdeka) auf der einenund die Republik Indonesien auf der anderen Seite –am 15. August 2005 in Helsinki nach langen Ver-handlungen einen Friedensvertrag unterzeichneten.Nachdem im Sommer 2006 das indonesische Parla-ment einer weitgehenden Autonomie und damit derfür alle Seiten akzeptablen Lösung zum VerbleibAcehs im indonesischen Staatgefüge zugestimmt hat-te, verfügt die Provinz mit dem offiziellen NamenNanggroe Aceh Darussalam heute über eine eigeneFlagge und Hymne, darf bestimmte Steuern erheben,den Hauptteil der Gewinne aus der Erdöl- und -gas-förderung behalten und selbständig Kredite im Aus-land aufnehmen. Ab 2009 wird die Provinz sogareigene Gesetze verabschieden können, die nicht derZustimmung der Zentralregierung in Jakarta unter-liegen.

Sichtbarer Ausdruck dieser neu gewonnen Selb-ständigkeit: Am vergangenen 11. Dezember wähltendie Acehnesen erstmals in ihrer und in der Geschich-te Indonesiens auf demokratische Weise einen Pro-vinzgouverneur (die vormals stets von der Zentral-regierung in Jakarta ernannt worden waren) sowiedie Bürgermeister der 19 Städte und Landkreise.Eine entscheidende Voraussetzung, sich überhauptals Bürgermeisterkandidat einschreiben zu können,stellte in der seit dem 13. Jahrhundert vom Islam ge-prägten Provinz die Fähigkeit dar, auswendig denKoran rezitieren zu können. Bereits 1999 – ein Jahrnach dem Ende des Suharto-Regimes – begann in derProvinz Aceh, die in früheren Zeiten den Beinamen„BalkonMekkas“ trug, ein Prozess der schleichendenImplementierung der Schari’a in mehr und mehr Be-reiche des täglichen Lebens. Diese Entwicklung warnicht zuletzt ein Ausdruck des Unabhängigkeitswil-lens gegenüber dem indonesischen Staat. Aber es gabdurchaus auch andere Gründe für die Implementie-rung der Schari’a gerade in Aceh: So sind die Acehne-sen eine eigenständige, relativ homogene Ethnie miteiner eigenen Sprache und einer eigenen Geschichte,die eng mit der Jahrhunderte langen Existenz des Sul-tanats Aceh verbunden ist. Dies hat nicht zuletzt da-

zu geführt, dass die Acehnesen nicht nur für ihreReligiosität, sondern mehr noch für ihr rebellischesWesen gegenüber Fremdherrschaften wie z.B. denHolländern oder eben dem indonesischenVielvölker-staat bekannt waren. Es entsprang daher eher einempolitischen Schachzug der ersten Post-Suharto-Re-gierung zur Befriedung der rebellischen Provinz denndem Wunsch der Bevölkerung Acehs, im Jahr 1999grünes Licht für die Implementierung des Schari’a-Rechts zu geben. Dennoch: Viele Acehnesen verban-den mit der Schari’a-Einführung die Hoffnung aufeine sozial gerechtere Gesellschaftsordnung.

Das nationale indonesischeGesetzNr. 44/1999 de-finierte die Schari’a als das islamische Regelwerk füralle Lebensbereiche und übertrug den kommunalenRegierungen in Aceh das Recht, auf der Schari’a ba-sierende Politiken in Fragen des religiösen Lebens,des Erziehungswesens und des Alltagsleben generellzu formulieren. In diesem Zusammenhang eröffnetedie Provinzregierung im Jahre 2001 das Schari’a-Büro, um die verschiedenen Politiken auf kommuna-ler Ebene zu überblicken, zu koordinieren und mög-lichst in Form von Religionsgesetzen – so genanntenqanun23) – zusammenzuführen. Im gleichen Jahr wur-de auch die Schari’a-Gerichtsbarkeit ins Leben geru-fen, der nicht nur die Zuständigkeit für die üblichenfamilienrechtlichen Belange, sondern auch für straf-rechtliche Angelegenheiten übertragen wurde. Damitwar – als zusätzlicher positiver Effekt für den Ar-beitsmarkt – eine neue Bürokratie mit einigen hun-dert Angestellten geschaffen worden.

Doch die Konkurrenzsituation und die fehlende,klar definierte Trennlinie zwischen dem öffentlichenstaatlichen Rechtswesen einerseits und der Schari’a-Gerichtsbarkeit andererseits entpuppte sich in denletzten Jahren als steter Quell des Konflikts, der mitder Gründung der Religionspolizei wilayatul hisbah(WH) und des damit einhergehendenDualismus zwi-schen staatlicher und religiöser Polizeigewalt einedramatische Verschärfung erfahren hat. Das zum Teilwillkürliche Vorgehen der „Tugendwächter“ erinnertteilweise an frühe Pasdaranzeiten im postrevolu-tionären Iran der achtziger Jahre. Die WH hat sichdaher schnell zu einer bei der Bevölkerung höchst un-populären Institution entwickelt, der sogar Verfech-ter der Schari’a kritisch gegenüber stehen.

23) Die Acehnesische Sonder-form der perda.

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Zugleich konnte die Schari’a bisher auch nicht dieHoffnungen auf mehr soziale Gerechtigkeit erfüllen.Vielmehr erwuchsen insbesondere in der Zeit seit derTsunami-Katastrophe völlig neue, bis dahin nahezuunbekannte Probleme, die eng mit der Schari’a inZusammenhang gebracht werden müssen: So hat inden städtischen Zentren die Häufigkeit unehelicherSchwangerschaften erheblich zugenommen, seitdemFrauen offiziell nach 20 Uhr nicht mehr ihre Häuserverlassen dürfen und zugleich viele der neu gebautenUnterkünfte für die Tsunami-Opfer noch leer stehen.Auch die drastische Zunahme von verschwiegenenHomosexuellen-Treffs, insbesondere in der Provinz-hauptstadt Banda Aceh, ist ein offenes Geheimnis.Am problematischsten jedoch ist, dass nahezu jeder,der es sich finanziell erlauben kann, seine Wochenen-den in der quirligen Millionenmetropole Medan, dergrößten Stadt auf der Insel Sumatra, verbringt unddort das in Aceh verdiente Geld mit Vergnügungenaller Art verpulvert. Der durch diesen Geldabflussentstehende volkswirtschaftliche Schaden für dieProvinz Aceh wird von moderaten Politikern undauch Wissenschaftlern als nicht unerheblich einge-stuft. Es gibt durchaus ernst zu nehmende Stimmen,die davon ausgehen, dass die sozialen und wirtschaft-lichen Probleme in Aceh so gravierend werden, dasssie die Provinzregierung zur Aufhebung der Schari’azwingen – vielleicht nicht heute oder morgen, aberdoch in nicht allzu ferner Zukunft.

Der Islam und dieMenschenrechte

Am deutlichsten wird der Exklusivanspruch auf denBesitz der alleingültigen Ethik, wenn sich die prakti-zierte Schari’a an den Anforderungen der universel-len Menschenrechte messen muss.

Bereits 1984 trat (das damals autokratisch regierte)Indonesien demÜbereinkommen zur Beseitigung je-der Form von Diskriminierung der Frau bei. Im Jahr2006 unternahm die (dann demokratische) RepublikIndonesien einen wichtigen Schritt, um auch interna-tional als Rechtsstaat Anerkennung zu finden, indemsie am 23. Februar 2006 den Internationalen Pakt fürbürgerliche und politische Rechte sowie den Interna-tionalen Pakt für wirtschaftliche, soziale und kultu-relle Rechte ratifizierte. Damit ging der Staat die in-

ternationale Verpflichtung ein, allen Personen inner-halb seines Hoheitsbereiches die in den beiden Paktenbeschriebenen Rechte zu gewähren oder – hinsicht-lich der Ziele des Zweiten Paktes – die Gewährungmit den größtmöglichen Bemühungen zu erreichen.Zudem arbeiten die ASEAN-Mitgliedstaaten derzeitan der Formulierung und Implementierung eines re-gional verankerten Menschenrechtsstandards. In die-sem Prozess will Indonesien laut Außenminister Wi-rayuda eine führende Rolle übernehmen.24) Aber auchauf nationaler Ebene vollzog Indonesien einen ent-scheidenden rechtsstaatlichen Schritt durch die Auf-nahme eines den internationalen Standards gerechtwerdenden Menschenrechtskatalogs.25) Der Vollstän-digkeit halber sei an dieser Stelle Art. 1 der indonesi-schen Verfassung zitiert: „Der Staat beruht auf demGlauben an den einen und wahren Gott.“26)

Soweit die Rechtslage.In der Praxis bedeutet Art. 1 der Verfassung, dass

der Staat seinen Bürgern nicht die Religionsfreiheitnach westlicher Rechtsauffassung gewährt, sondernjeder Bürger einer der fünf staatlich anerkannten Re-ligionen angehören muss, wenn er keine Nachteile imalltäglichen Umgang mit staatlichen Behörden erfah-ren will. Auch die Permeabilität der Religionen un-tereinander ist stark eingeschränkt. So sind HeiratenzwischenAngehörigen zweier Religionen nur schwerden örtlichen Behörden vermittelbar, die sichschlichtweg weigern, die Papiere auszustellen, wennnicht ein Partner vorher konvertiert. In einer fatwavon 1980 erließ derMUI (Rat der Religionsgelehrten,s.o.) ein Verbot von Ehen zwischen Muslimen undAndersgläubigen und bekräftigte diese Entscheidungim Jahr 2005.27) Es ist daher auch weiter nicht ver-wunderlich, dass viele Menschen in Indonesien ein-fach davon ausgehen, dass interreligiöse Heiraten ge-setzlich verboten sind.

Das grundsätzliche Problem, das mit der Imple-mentierung der Schari’a-freundlichen lokalen Verord-nungen aufgetreten ist, besteht in einer erheblichenRechtsunsicherheit für die betroffene Bevölkerung,da die perda, obwohl sie nur kommunale Verordnun-gen sind und häufig der nationalen Gesetzgebung wi-dersprechen, dennoch in der Praxis um- und durch-gesetzt werden. Auf diese Weise verliert der Bürgerdas Vertrauen in die Kraft der im Rahmen demokra-

24) Die Tageszeitung JakartaPost vom 9.1.2007, „RI topush human rights inASEAN Charter“.

25) Verfassung der RepublikIndonesien, Art. 28 A bis J.

26) „Negara berdasar atasketuhanan yang maha esa.“

27) Tatsächlich entspricht es dergängigen Rechtspraxis in derislamischen Welt, dass nureine muslimische Frau inkeinem Fall einen anders-gläubigen Mann heiratennoch zum Zweck dieserHeirat konvertieren darf.Auf die Abwendung vomIslam und die Konvertierungzu einem anderen Glaubensteht noch heute in vielenislamischen Ländern dieTodesstrafe.

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tisch-parlamentarischer Willensbildungsprozesse er-zielten Gesetzgebungen, die offensichtlich durch diewillkürlicheWillensbekundung des örtlichen Bürger-meisters ad absurdum geführt werden können, ohnedass irgendein staatlicher Regelmechanismus diesesVerhalten sanktioniert. Die Diskrepanz zwischen de-mokratischer Gesetzgebung und tradierten religiösenVerhaltensregeln und Wertvorstellungen wird dabeigerade imBereich derMenschenrechte offensichtlich,wenn man die Bemühungen des Staates um die recht-liche Implementierung der Menschenrechte mit ver-schiedenen perda zurMeinungsfreiheit und vor allemzur teilweise extremen Einschränkung der persönli-chen Freiheitsrechte von Frauen in Beziehung setzt.Wagen Betroffene allerdings öffentliche Kritik oderversuchen gar, ihre gesetzlichen Rechte einzufordern,wird dies in der Regel als Rechtsbruch geahndet. Die-se eklatante Verletzung des Menschenrechts auf Mei-nungsfreiheit verfügt zudem über ein hohes Ein-schüchterungspotenzial, was bisher dazu geführt hat,dass noch niemand aus der Menge der Betroffenenauch nur versucht hat, rechtliche Schritte zu unter-nehmen. (Ohnehin haben dieGerichte Indonesiens inder Bevölkerung den Leumund, weniger Horte derJusticia als vielmehr Tempel der Korruptia zu sein.)Zudem ist es nur allzu verständlich, dass perda-Op-fer, die ohnehin schon eine Stigmatisierung erfahrenmussten, sich nicht auch noch als Frontfiguren einesMenschenrechtsverfahrens mit fraglichem Ausgangder Öffentlichkeit stellen wollen.

Doch auch hier gilt wie schon zuvor: Je mehrMenschenrechtsverletzungen bekannt werden, destomehr wird sich die noch schweigende muslimischeMehrheit der schleichenden Veränderungen im Lan-de bewusst. Möglicherweise muss es erst noch zueinem wirklich alle Menschen betreffenden, die Na-tion spaltenden Diskurs kommen, um Klarheit zu er-halten, in welche Zukunft Indonesiens sich wendet.Tatsächlich wurde dieser Diskurs bereits 2005 mitdem Versuch der radikal-islamischen Parteien initi-iert, ein Anti-Pornographie-Gesetz zu verabschie-den. Die Gesetzesvorlage, jenseits aller westlichenDefinitionen von Pornographie, sieht umfassendeEinschränkungen der persönlichen Freiheitsrechteinsbesondere von Frauen vor und würde ganz Indo-nesien ein völlig neues Gepräge verpassen. So würde

bereits das Tragen der klassisch javanischen und bali-nesischen schulterfreien Kleidung einen eklatantenVerstoß gegen das Anti-Pornographie-Gesetz dar-stellen. Und eingedenk der Tatsache, dass viele derrund 70 Völker, die heute die indonesische Nationbilden, über die Jahrhunderte hinweg leichte Frauen-bekleidung entwickelt haben (als Extrembeispiel sei-en hier die Naturvölker Papuas genannt), stellt diesesGesetzesvorhaben nicht nur eine krasse Missachtungvon Traditionen dar, sondern ist ein weiteres Beispielfür den Versuch, die den Indonesiern wesensfremdearabisch-nahöstliche Kultur der gesamten Nationaufzuoktroyieren.

Der Aufschrei der Empörung über das Anti-Por-nographie-Gesetz war dementsprechend laut. Erst-mals wurde den Menschen bewusst, welches Aus-maß die gesellschaftlichen Veränderungen und auchindividuellen Beschränkungen annehmen könnten.Die Gesetzesvorlage hatte daher eine beschwichti-gende Wirkung auf die bis dahin schweigende Mehr-heit der Bevölkerung. Momentan ruht sie in der par-lamentarischen Schublade, denn mit dem Ansehenund der Unterstützung, mit der die religiösen Par-teien in der Wählerschaft derzeit rechnen können, ist– im wahrsten Sinne des Wortes – kein Staat zu ma-chen.

Der Islam in der indonesischen Politik –ungewollt und doch gewählt?

Beginnen wir mit einem Widerspruch: Mittlerweilesteht – wie die indonesische Meinungsforschungherausgefunden haben will – bereits eine Mehrheitder 190 Millionen Muslime Indonesiens der Ein-führung der Schari’a – zumindest im Rahmen derRegelung des Alltagslebens – positiv gegenüber, wasauf eine weite Verbreitung radikal-islamischen Ge-dankenguts hinweisen könnte. Erschreckend auch,dass jeder zehnte Muslim extremistischen Terror alslegitimes Instrument zur Verteidigung des Islamsgutheißt. Die gleichen Untersuchungen haben aberauch gezeigt, dass a) über 80 Prozent der Befragtenan die Demokratie glauben und nur fünf Prozentdiese abschaffen wollen, b) die große Mehrheit derMuslime zudem der Überzeugung ist, Demokra-tie, Islam und die pancasila-Staatsideologie seiendurchaus miteinander kompatibel, und c) nur neun

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Prozent einer islamischen Partei ihre Stimme gebenwürden.28)

Nach 30 Jahren der politischen Unterdrückungund einem Drei-Parteien-Parlament zum Abnickender Politik Suhartos entfaltete sich vor den ersten de-mokratischenWahlen 1999 ein reges parteipolitischesLeben, das sich in der Teilnahme von 48 zugelassenenParteien – und davon immerhin 20 islamischen – beiden Parlamentswahlen widerspiegelte. Doch spieltesowohl in der politischen Debatte von 1999 als auch2004 das Religionsthema eine untergeordnete Rolle.Kamen alle islamischen Parteien 1999 auf insgesamt37 Prozent, konnten sie zumindest 42 Prozent bei denWahlen 2004 erringen. Diese Entwicklung hing mitdem Einbruch der Partei von Präsidentin MegawatiSoekarnoputri (einer Tochter des Staatsgründers Su-karno), PDI-P, zusammen, die für ihr völliges Ver-sagen in allen Politikfeldern von den 1999 erzielten33 Prozent mehr als 14 Prozent verlor. Bei beidenWahlen erzielten die nationalistischen Parteien Gol-kar, PDI-P und PPP die höchsten Stimmenanteile.1999 erhielten sie zusammen 67 Prozent, 2004 nurnoch 48 Prozent, dafür kam Präsident Yudhoyonosneue säkulare Partai Demokrat (PD) hinzu, die7,5 Prozent erhielt. Da eine Zulassungsbegrenzungfür den Einzug ins Parlament erst für die kommendenWahlen 2009 diskutiert wird, konnten insgesamt17 Parteien Mandate erringen, davon entfielen 13 Sit-ze auf die sieben kleinsten Parteien. Im 550 Sitze um-fassenden Nationalen Parlament bedeutete dies, dassdie islamischen Parteien 231 Sitze gewannen. Dievier größten islamischen Parteien erzielten: PKB10,61 Prozent (die Partei des ehemaligen PräsidentenAbdurrahman Wahid; 58 Sitze), PPP 8,16 Prozent(die offizielle islamische Partei der Suharto-Zeit),PKS 7,20 Prozent (52 Sitze), PAN 7,12 Prozent (derMuhammadiyah nahestehend; 52 Sitze). Im Vergleichhierzu: Golkar 21,62 Prozent (128 Sitze), PDI-P18,31 Prozent (109 Sitze).

Es soll an dieser Stelle auch einmal Erwähnung fin-den, dass die Parlaments- und Präsidentschaftswahlenvon 2004 den demokratischen Durchbruch für Indo-nesien bedeuteten. Alle internationalen Beobachterbescheinigten freie und faire Wahlen. Und von einerWahlbeteiligung von 84,06 Prozent, was 124,4 von148 Millionen registrierten Wählern entspricht, kön-

28) Die Tageszeitung JakartaPost vom 6.10.2006,„Gloomy outlook forIslamist parties“.

nen die meisten westlichen Demokratien ohnehin nurnoch träumen. Indonesien ist heute, im achten Jahrseiner Demokratie, das demokratischste Land in Süd-ostasien und eine der drei größten Demokratien welt-weit, die – bezogen auf die Wählerzahlen – auch dieUSA hinter sich lässt und nur noch von Indien über-troffen wird.

An denGrundüberzeugungen der vier stärksten is-lamischen Parteien wird auch deutlich, dass die reli-gösen Parteien in keiner Weise einen monolithischenBlock bilden, sondern sich genauso facettenreich zei-gen wie die unzähligen Strömungen und Überzeu-gungen innerhalb des Islams. Grundsätzlich ist esaber sinnvoll, die islamischen Parteien in zwei Ligenaufzuteilen. Die eine Gruppe wird von den staatstra-genden, nationalistischen, zu pancasila, Demokratieund Pluralismus stehenden Parteien gebildet, die sichvon den säkularen Parteien wie der Golkar nur darinunterscheiden, dass sie islamische Werte propagierenund islamische Symbolik (Mondsichel, Stern, arabi-sche Schrift) verwenden. Von den vier oben genann-ten großen Parteien gehören PKB und PAN zu dieserGruppe. Natürlich sind auch ihre Protagonisten undUnterstützer in ihrer Religiosität über jeden Zweifelerhaben. Eine vielleicht zu vereinfachend westliche,aber die Praxis am ehesten treffende Beschreibungdieser Parteien ist, dass sie sehr wohl zwischen Poli-tik einerseits und Religion andererseits zu trennenwissen.

Im Gegensatz hierzu stehen die radikal-islami-schen Parteien, die ihre Parteidogmatiken zur Gänzeaus dem Islam ableiten (z.B. PKS und PPP). Keinedieser Parteien befürwortet die pancasila als ideologi-sche Grundlage der indonesischen Nation. Undwenn sie auch die Mechanismen der pluralistischenDemokratie zu politischer Einflussnahme undMachtgewinn nutzen, so sind sie in ihrer Ideologieklar demokratiefeindlich. Klugerweise sprechen ihrepolitischen Frontmänner (von Frontfrauen keineSpur) es nicht öffentlich aus, doch ihre politischenZielsetzungen liegen irgendwo zwischen einer Isla-mischen Republik Indonesien und einem Kalifatfrühislamisch-arabischer Prägung.29) Auch ihre Takti-ken, sich an die Bevölkerung zu wenden, sind sehrunterschiedlich. Das professionellste Vorgehen kanndabei der PKS bescheinigt werden: Sie hat es ge-

29) So fand im August 2007 imStadion von Jakarta die In-ternationale Kalifatskonfe-renz statt, zu der die HizbutTahrir Indonesia (arab.;„Partei der Befreiung Indo-nesien“) eingeladen hatte.Waren es bei der erstenKonferenz im Jahr 2000 ca.5000 Teilnehmer, so war beidieser Konferenz das Sta-dion mit 90000 Menschenvoll besetzt! Hizbut Tahririst eine internationale Orga-nisation, die 1953 in Palästi-na gegründet wurde, dieWiedererrichtung des Ka-lifats propagiert und in derganzen islamischen WeltAnhänger hat. Hizbut Tahrirlehnt jegliche Form von Ge-walt ab. Laut ihrem Vorsit-zenden Muhammad IsmailYusanto zählt die Gruppezwei Millionen Anhänger inIndonesien. Siehe auch: TheJakarta Post vom 13.8.2007,„Islamic group blamesdemocracy for Indonesia’swoes“.

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schafft, ihren Stimmenanteil von 1,36 (1999) auf7,21 Prozent (2004) zu erhöhen, indem sie ihre Ziel-gruppe, die strenggläubigen Bevölkerungsschichtenin den Ballungszentren, klar definiert hat und sichdiesen als disziplinierte und gut organisierte law-and-order-Partei darstellt, die ernsthaft gegen die indone-sischen Grundübel Korruption und Nepotismus so-wie gegen die wachsende Kriminalität vorgehen will.Zudem hat sich die Partei den gewaltlosen jihad aufdie Fahnen geschrieben und avancierte damit zu einerdurchaus wählbaren Alternative aus der Liga der ra-dikal-islamischen Hardlinerparteien.

Die erste Direktwahl des Gouverneurs von Jakar-ta am 8. August 2007 wurde von vielen als ein wichti-ges Stimmungsbarometer gewertet undmit Spannungerwartet, da sich der bisherige Vizegouverneur, Dr.ing. Fauzi Bowo, der von 24 Parteien unterstütztwurde, und der von der PKS nominierte frühere Vi-ze-Polizeichef Adang Daradjuatung um dieses wich-tige politische Amt bewarben. Letztlich konnte sichDr. Bowo durchsetzen, allerdings nurmit 57 Prozent,was verschiedene Analysten als klare Islamisierungs-tendenz werteten, da die 24 Bowo unterstützendenParteien 2004 über 80 Prozent erzielt hatten. Abereine Personenwahl, das wissen wir aus Deutschland,ist und bleibt die Wahl zwischen Personen. Dahermag der knappeAusgang derGouverneurswahlen einIndikator für den sich fortsetzenden Islamisierungs-prozess sein, muss es aber nicht, zumal wenn man diebereits erwähnten Umfrageergebnisse hinsichtlichder Unterstützung islamischer Parteien berücksich-tigt.

Von der Republik Indonesienzur Islamischen RepublikIndonesien?

Diese abschließende Frage trifft den Kern dessen,worum es in der künftigen politischen Entwicklungin Indonesien geht: um die Klärung des Missver-ständnisses von der Freiheit (die einzig die pluralis-tische Demokratie als Staatsform und Mechanis-mus zur Organisation des täglichen Miteinanderseiner Gesellschaft bietet), der bürgerlichen Freiheitnämlich, sich zu organisieren, um seine Interessenkundzutun, zu vertreten, durchzusetzen. Wenn dieseInteressen allerdings darin bestehen, ein System zu

implementieren, das genau diese Freiheiten und mitihnen den Pluralismus und die Demokratie selbst ab-schaffen will, dann liegt es an der Demokratie, sichwehrhaft zu zeigen und die Freiheiten aller Bürger zuschützen.

Zieht man all die unterschiedlichen nationalen wieinternationalen Entwicklungen in Betracht, ist es ausheutiger Sicht nahezu unmöglich, eine seriöse Pro-gnose darüber abzugeben, ob sich –wann auch immer– der politische Islam als gestaltende politische Kraftin Regierungsverantwortung etablieren kann. Zu ver-schiedene, schwer abwägbare Faktoren werden dienächste Zukunft beeinflussen. Zum einen werdenglobale Entwicklungen und die internationale Politikeinen erheblichen Einfluss auf das weitere Geschehenauch in Indonesien nehmen, so wie auch die schlei-chende Radikalisierung des Islams in Indonesien inkeiner Weise als rein nationaler Vorgang verstandenwerden darf, sondern ganz erheblich durch die dyna-mische Interaktion zwischen westlicher und islami-scher Welt determiniert wird. Zum anderen sind esdie derzeitigen politischen Akteure, also die Parteienund deren Protagonisten gleichermaßen, die inhöchstem Maße Verantwortung dafür tragen, ob derbisher beschrittene und durchaus erfolgreiche WegIndonesiens hin zu einer stabilen pluralistischen De-mokratie fortgesetzt wird oder ob die Demokratiedank Nepotismus und Korruption auf der Streckebleiben wird, weil sie die Hoffnungen vieler Mil-lionen auf ein besseres Leben nicht erfüllen kann. Inbeiden Fällen würde eine Machtübernahme durch is-lamische Parteien eher eine reactio als eine actio dar-stellen. Zudem ist das Lager nicht nur der islamischenParteien, sondern selbst der radikal-islamischen Par-teien in keiner Weise ein homogener Block, sonderneine von tiefen Gräben und politisch-ideologischenwie auch personellen Verwerfungen durchzogeneLandschaft. Wäre dem nicht so, hätten alle religiösenpolitischen Parteien längst einen gemeinsamen Wegfinden müssen, um die Islamisierung Indonesiens mitvereinten Kräften voranzutreiben.

Nach erst acht Jahren befindet sich die Demokra-tie Indonesiens zwar auf einem guten, ja sogar aufeinem erfolgreichenWeg. Sie ist aber nochweit davonentfernt, als konsolidiert zu gelten und den Charak-ter einer wehrhaften Demokratie anzunehmen. Viel-

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mehr befindet sie sich noch in einer späten Orien-tierungsphase, in der darüber diskutiert wird, wiedie demokratischen Strukturen, Mechanismen undEntscheidungsfindungsprozesse letztlich organisiertwerden sollen. Diese Findungsphase ist untrennbarmit der zentralen Frage verbunden, ob der Islam ineinem produktiven oder destruktiven Verhältniszur Demokratieentwicklung in Indonesien steht. DiegroßeMehrheit derMuslime ist sich der enormen Be-deutung des konstruktiven Miteinanders von Demo-kratie und Islam auf jeden Fall bewusst: Für sie stelltsich nicht die Frage, ob der Islam eine Rolle spielen,sondern welchen Stellenwert, welche Ausprägung,welche Aufgaben der Islam in der sich stabilisieren-den Demokratie übernehmen soll.

Das Manuskript wurde am 31.Oktober 2007 abgeschlossen.