Shemà noule IsraelCurs de Teologie fundamentala

pr. Iosif Bisoc OFMConvachizitionare: 12.09.2003; sursa: Editura Serafica

Capitolul 1 Teologia naturala

1. Teologia naturala

Teologia naturala - acea parte filosofica ce are ca obiect de studiu pe Dumnezeu cu ajutorul mijloacelor care sunt la dispozitia mintii omenesti si în limitele acesteia .

Aceasta parte ce are ca obiect pe Dumnezeu nu presupune revelatia. E o disciplina filosofica, cu toate ca e orientata spre o ulterioara întelegere a misterului lui Dumnezeu, care e aceea a Teologiei revelate. Noi nu presupunem o revelatie, vorbind de Dumnezeu trebuie sa plecam de la zero.

Deci ne întrebam: Exista Dumnezeu? Cine este Dumnezeu? (în limitele cunoasterii lui Dumnezeu numai cu mintea).

Teologia naturala se distinge de teologia supranaturala, chiar daca anumite teme sunt comune cu teologia fundamentala (cu apologetica "De Deo Uno" - Sfântul Toma de Aquino). Au teme în comun, dar metoda de analiza este diferita, (în filosofie se pleaca de la gândire, în apologetica se pleaca de la revelatie si de la justificarea rationala a crestinismului). Teologia rationala nu ne arata adevarul misterelor, ci justificarea (non contradictia) si plauzibilitatea [3] acestui mister.

Vorbim de distinctie între filosofia lui Dumnezeu si teologia revelata, dar nu de separare(e un singur Dumnezeu). Tentatia este aceea de a spune "sa lasam gândirile", în schimb aceasta disciplina este utila pentru cine e deja în adevarul credintei.

Teodiceea (justificarea, apararea lui Dumnezeu). Acest nume este folosit de Leibniz, si vrea sa sublinieze un aspect particular al teologiei: raul si providenta. A-l justifica pe Dumnezeu împotriva defaimatorilor si negatorilor.

1. 1) Panorama generala

Odata stabilit obiectul teologiei rationale, trebuie sa ne întrebam daca acest obiect este cunoscut.

Probe ale existentei lui Dumnezeu: - Argumentul apriori al Sfântul Anselm - 5 cai ale Sfântul Toma de Aquino - epoca moderna si contemporana

1. 1. 1) Limbajul despre Dumnezeu [4]

Este vorba de un limbaj aproximativ, dar care nu poate pretinde de a avea acea exactitate si acea exhaustivitate [5] ce se are în vedere în alte stiinte.

Sunt limite constitutive ale gândirii (de nedepasit).

Sunt limite culturale, istorice, contingente [6], (ce pot fi depasite pe cale speculativa). Din cauza acestor limite, limbajul despre Dumnezeu trebuie sa se adapteze la transcendenta [7] si infinitatea obiectului. Limbajul analogic contrapus celui univoc [8]. În orice caz, orice lucru s-ar spune despre Dumnezeu, sunt atribute care într-adevar i se pot atribui.

1. 1. 2) Natura lui Dumnezeu [9]

Trebuie sa distingem de ce nu avem cunostinta directa pentru a vorbi de acele proprietati ale naturii divine ce i le putem atribui:

În principal atribute entitative (privesc existenta însasi a lui Dumnezeu). Acestea-l considera pe

Dumnezeu cum e în sine, nu cu referire la noi "quod nos", sau la lucrurile create. Acestea sunt: simplitatea, perfectiunea, bunatatea, infinitatea, instabilitatea, eternitatea, unitatea; vezi fragmentul "De Deo Uno" qq. 2-11 (Sfântul Toma).

1. 1. 3) Alte atribute

Alte atribute, chiar cu referire la noi: cunostinta, vointa lui Dumnezeu, (libera), în care se evidentiaza personalitatea lui Dumnezeu, nu e un logos impersonal de neajuns, sau imanent [10] cu cosmosul. Libertatea lui Dumnezeu e o mare problema ce priveste întreaga lume.

1. 1. 4) Atribute creative

Se întelege ca fiind vointa libera a lui Dumnezeu de a crea. Presupusa o astfel de vointa, ce anume deriva? Ca e creator, actul creativ, crearea; pastrarea creatiei.

1. 1. 5) Prezenta lui Dumnezeu în lume.

Dumnezeu este transcendent, dar si imanent. Este creatorul universului, dar si prezent în el. (cf. Sfântul Toma; 1Pt 8).

1. 1. 6) Providenta dumnezeiasca si problema raului [11]

La un moment dat ne gasim în fata unei enigme, Epicur: "Nu trebuie sa spunem ca Dumnezeu este provident pentru ca exista raul, nevinovatii sufera":

ori poate si nu vrea ==> rau

ori vrea si nu poate ==> imperfect

ori vrea si poate ==> atunci de ce exista raul?

1. 1. 7) Probleme deschise catre "Intellectus fidei" alaturat teologiei supranaturale

O întelegere a misterului lui Dumnezeu poate apartine doar teologiei revelate.

Este vorba despre preambulul credintei introducatoare în credinta. Dumnezeul filosofilor nu are aceeasi bogatie a Dumnezeului revelat.

2. Ce este teologia naturala?

Este acea parte a filosofiei ce studiaza existenta si natura lui Dumnezeu din punct de vedere exclusiv rational, ceea ce putem cunoaste si spune despre Dumnezeu cu numai puterea gândirii.

2. 1) Obiectul teologiei rationale este Dumnezeu

Chiar de la teologia scolastica se distinge un obiect material al unei stiinte: acela de care se ocupa în concret o anumita stiinta. Ex. Antropologia se ocupa de om, etc.

Obiect formal: punct de vedere din care este privit obiectul material, partea teoretica vazuta de catre omul de stiinta. Ex. sociologia si medicina privesc omul, dar medicina îl considera ca subiect de patologie [12]; sociologia considera omul din punct de vedere social întrucât el traieste în societate, legile pentru a trai într-o societate. Si pentru Dumnezeu sunt diferite stiinte: teologia revelata (cu diversele sale aspecte), experienta umana (filosofia religiei), produsul diferitelor culturi (fenomenologia religiilor).

Teologia rationala îl considera pe Dumnezeu din punct de vedere metafizic, ca pe supremul obiect al metafizicii. Cu venirea crestinismului a avut loc un influx mai mare în ceea ce priveste studiul lui Dumnezeu. Punctul de plecare e depasirea scepticismului si acceptarea principiilor logicii si metafizicii (filosofia existentei).

2. 2) Metoda teodiceii

Metoda este crescatoare (de jos în sus), pleaca de la lucrurile comune tuturor, si urmeaza gândirea umana, îsi pune întrebarea lucrurilor si apoi urca la Dumnezeu. E o metoda traditionala: Conciliul

Vatican I: "(...) se poate cunoaste si demonstra existenta lui Dumnezeu plecând de la lucrurile create".

În istoria filosofiei este o alta traditie: Sfântul Anselmo (se pleaca de la conceptul de Dumnezeu, fara a pleca de la lucrurile create). Orice metoda s-ar folosi, se spune ca aceea a priori este cea mai sigura ( argument ontologic [13] ).

Sinteza: Teodiceea, în metoda sa, pleaca de la lucruri si ajunge la existenta lui Dumnezeu. Se pleaca dupa principiul metafizic: omne agens agit simile sibi. (Tot ceea ce produce, produce efecte asemanatoare sie însusi). Trebuie sa mai spunem ca "stiinta" este înteleasa în sens larg, ca în conceptia medievala: stiinta este o forma umana de a cunoaste, intrinseca [14] si coerenta, ce are un obiect material si formal propriu, metode si principii.

Nu este vorba de o stiinta cu semnificat pozitivist referitor mai mult la stiintele empirice sau abstracte.

Problema lui Dumnezeu este o problema umana, deoarece numai omul îsi pune aceasta problema. Si deoarece ceea ce-l distinge pe om de celelalte animale este inteligenta cu facultatile sale; problema lui Dumnezeu priveste inteligenta si vointa omului, si anume aceea a spiritului uman. Problema lui Dumnezeu e caracteristica spiritului uman.

Nimeni nu poate nega ca omul îl cauta pe Dumnezeu si îsi pune problema lui Dumnezeu, fie ca individ, fie ca societate, ca si cultura, ca gândire.

Jaspers spune: "Daca-l neg pe Dumnezeu ca absolut, trebuie sa gasesc un alt absolut care sa-l înlocuiasca, ca punct de referinta, într-o realitate contingenta ridicata la rang de absolut".

Sfântul Toma spune: "Scopul ultim si fericirea corespund cu existenta lui Dumnezeu".

Sfântul Augustin: "Ne-ai facut pentru tine, Doamne, si inima noastra nu-si gaseste linistea pâna când nu se va odihni în tine".

Quiete: reajuns - termenul miscarii. Deci sfârsitul tinderii spiritului catre absolut. E clar ca orice cultura, orice sistem filosofic si-a pus problema despre Dumnezeu si despre metafizica (a gasi fundamentul ultim).

Ar fi straniu sa filosofezi ca si cum chestiunea despre Dumnezeu nu ar exista, pentru ca Dumnezeu exista. Este exact ceea ce distinge pe om de animal (sfârsitul ultim, "dincolo" de viata, existenta lui Dumnezeu), ar fi straniu sa se greseasca complet. Sigur acest lucru nu este o proba a existentei lui Dumnezeu, dar pune în criza ateismul în forma sa vulgara. Un istoric al artei spunea: "Gnosticismul [15] meu a fost pus în criza de studiul artei crestinesti". Atât de puternica fu convingerea artistilor crestini, sentimentul transcendentului.

Nu este o proba, ci o provocare.

Totusi, daca acest lucru este adevarat, ne-am putea limita la datul de fapt (universalitatea faptului religios, centralitatea misterului lui Dumnezeu, etc.). Problema despre Dumnezeu poate fi pusa din mai multe puncte de vedere. Omul se poate apropia de absolut în mai multe moduri:

2. 2. 1) În mod spontan

În mod spontan, ca primitivul, pentru a explica existenta unei ordini în natura.

Nu este de neglijat o ordine-fruct al unei inteligente ordonatoare prin prezenta unei explicatii la orice fapt al universului. Apropiere naturala, accesibila chiar unei persoane simple.

2. 2. 2) Cu ajutorul religiilor

Oamenii se nasc într-o civilizatie care se apropie de Dumnezeu cu ajutorul unei credinte si al unor culte, rituri (sintoism [16], hinduism [17]...), si aceasta ne intereseaza, dar nu este obiectul nostru.

2. 2. 3) Cu ajutorul unei cunostinte presupunând o revelatie

Trei sunt religiile Cartii, nascute din samânta lui Avram: ebraica [18], islamica [19] si crestina.

Apropierea lor de Dumnezeu nu este neaparat interioara, sau bazata pe o experienta interioara, dar confruntare obiectiva cu revelatia lui Dumnezeu în Scriptura. Punct de plecare: Dumnezeu a vorbit revelând pe sine însusi si adevarurile ce-l privesc. Acesta în schimb, este obiect al teologiei propriu-zise.

2. 2. 4) Cu ajutorul stiintei filosofice

Omul se întreaba asupra originii lucrurilor, de ce acestea, asupra naturii vietii omenesti, asupra misterului suferintei etc. si gaseste important sa raspunda la doua întrebari ale sale: exista Dumnezeu ? (o cauza, providenta, ordinea cosmica, actul creativ, fericirea suprema, binele suprem). Daca exista putem sti ceva despre Dumnezeu? Cine este, cum sa-l cunoastem, ce raport exista. Aceste întrebari reprezinta o reflexie rationala asupra a ceea ce oricine se întreaba în maniera simpla, în timp ce filosoful în mod mai profund.

Aristotel: filosofia este o reflexie asupra experientei. Teodiceea e o reflexie sistematica asupra experientei religioase.

Ordinea argumentelor este deci clara: e posibil a începe acest parcurs (de cunostinta si demonstratie a lui Dumnezeu), a vedea daca Dumnezeu exista - probe (atribute importante), cine este Dumnezeu în sine si cine e pentru noi (atribute creative). Sfântul Toma ("De Deo Uno", cartea I cap. III): "Intelectul nostru pleaca de la sensibilitatea lucrurilor create". Ne spune ca Dumnezeu este, dar nu cine este Dumnezeu (pe deplin), doar în mod analogic.

Metodologia noastra este a posteriori: de la cel mai evident la cel mai putin evident. Parcursul a prioristic al idealistilor este periculos, deoarece filosoful nu se afla în esenta lui Dumnezeu, deci se cade în panteism [20], stoicism [21].

3. Existenta lui Dumnezeu

Daca Dumnezeu exista, aceasta este o problema pe care filosofia a întâlnit-o întotdeauna: presocraticii - arché - Platon, Aristotel, filosofia crestina. Filosofia crestina a cautat sa dea un spatiu mai mare cunoasterii lui Dumnezeu. Se gaseste în fata Dumnezeului care se reveleaza omului, care se face imanent experientei umane pe de o parte, pe de alta Dumnezeu care ramâne în absoluta sa transcendenta : ego sum qui sum.

3. 1) Deus revelatus - Deus absconditus

Filosofia crestina trebuie sa explice deci ca Dumnezeu este transcendent si prezent. Doar imanenta: Dumnezeu este ordine cosmica, devenitul istoric, este umanitatea însasi, binele moral. Se explica Dumnezeu în orizontul posibilitatilor noastre de cunostinte: stoicism. Doar transcendenta (absoluta) este în afara ratiunii (teologia negativa).

Trebuie gasita o cale de mijloc.

Daca filosofia îl cunoaste pe Dumnezeu, trebuie nu numai sa demonstreze existenta sa, dar sa elaboreze o tehnica semantica pentru a vorbi de Dumnezeu, salvând transcendenta sa si asemanarile creaturilor cu creatorul lor. Chiar daca Dumnezeu scapa conceptiilor noastre, în acelasi timp putem spune ceva adevarat despre el. Tot ceea ce spunem, în schimb, e aproximativ si nu epuizeaza esenta lui Dumnezeu.

Sfântul Toma distinge doua tipuri de evidenta:

- evidentia quo ad se (în sine însasi),

- evidentia quo ad nos ( relativ la capacitatea noastra de a cunoaste). Ex. Teorema lui Pitagora în sine însasi este evidenta, e inconfundabila, necesara. Dar relativ la capacitatea mea de cunoastere, nu-mi dau seama imediat si daca fac un calcul vad ca acesta nu functioneaza (daca vad triunghiul isoscel).

Teorema lui Pitagora conserva adevarul sau intrinsec pe care trebuie sa-l descopar.

3. 2) Existenta lui Dumnezeu apartine acelui adevar cu o evidenta nu imediata

Daca ar fi imediat evidenta, toti ar sustine ca Dumnezeu exista. Daca Dumnezeu ar fi imediat evident, nu ar mai fi Dumnezeu, ar fi o existenta între existente, nu o existenta infinita, deoarece capacitatea noastra de cunoastere este limitata. De aceea trebuie sa plecam de la lucruri finite pentru a ajunge la lucruri infinite. "Si comprende eis non est Deus" (Sfântul Augustin). Noi nu avem un concept clar despre Dumnezeu, de aceea nu este imediat evident, nici daca am pleca de la experienta senzitiva sau interioara. Este necesara o cautare rationala: poate fi facuta cu ajutorul unei demonstratii adevarate si proprii.

Poate fi demonstrata, dar trebuie distinse 2 demonstratii:

a) demonstratio quia

b) demonstratio propter quid

Demonstratio quia: gândire demonstrativa care pleaca de la cunoasterea efectelor si se ridica la cunoasterea cauzelor, urmeaza o metoda inductiva.

Demonstratio propter quid (în mod contrar). Aceasta nu e corecta, pentru ca ar însemna sa ai deja o cunostinta despre Dumnezeu.

Textul presupune metafizica cazurilor, (i se pare normal raportul cauza-efect, de care a vorbit la comentariul "De causis"). Sunt 3 teze (printre altele) principale privitor la cauzalitate:

- orice cauza produce un efect asemanator siesi;

- împartirea cauzelor în: intrinseca (materiala si formala) , extrinseca (eficienta si finala).

Cauza exemplara: conduce cauzatorul în a cauza. Din partea efectului e cauza formala ( modelul se încarneaza, se concretizeaza si devine acea forma specifica).

Principiul : efectul e necesar sa urmeze cauza. Nici un efect nu poate exista fara sa existe mai întâi o cauza, si ceea ce produce efectul. Dar în cazul panteistilor nu exista o cauza prima.

Sfântul Toma spune ca: daca consideram prioritatea ontologica, vin mai întâi cauzele efectelor, deoarece sunt mai perfecte. Acum aceasta merge bine pentru stiintele naturale, pentru ca toate cauzele sunt naturale. Ex. Caderea greutatilor, pentru a descoperi legile trebuie sa merg la cauzele efectului, lege generala universala.

Daca consideram prioritatea gnoseologica, efectul este primul în ordine de a fi si ultimul în ordinea cunoasterii. Cunoasterea umana pleaca de la cel mai evident la cel mai putin evident. Din punct de vedere gnoseologic ceea ce e imediat este efectul, nu cauza (demostratio quia: pleaca de la fapte).

Nu împartasim aceasta parere:

Sfântul Anselm de Aosta retine ca poate demonstra existenta lui Dumnezeu plecând nu de la efectele create, dar de la ideea de Dumnezeu. Ideea de Dumnezeu pe care o avem este efect cauzat de Dumnezeu, nu este un efect ideal.

Sfântul Toma spune ca trebuie plecat de la un efect real existent. Sfântul Anselm: este posibila o demonstratie a existentei lui Dumnezeu a priori ce nu considera efectele (în mod extern), dar ramâne înauntrul mintii.

Biserica catolica în Dei Filius (Conciliul Vatican I), asupra revelatiei divine, afirma :"Cunoasterea lui Dumnezeu este posibila cu doar lumina mintii"; apoi specifica "(...) cu ajutorul lucrurilor produse de Dumnezeu".

3. 3) Argumentul ontologic al Sfântul Anselm

Sfântul Augustin: "cunoasterea lui Dumnezeu per interiore hominem".

Adevarul este prezent în interiorul omului, "In interiore homine habitat veritas"; "Nu te-as cauta, o, Doamne, daca nu te-as fi gasit deja".

Mintea umana, care încearca sa descopere existenta lui Dumnezeu, pentru faptul ca începe sa caute, arata ca este un Dumnezeu care te împinge spre a-l cauta. Este deja o prezenta a lui Dumnezeu în noi, daca noi începem sa-l cautam. Doar aceia care sunt supusi imoralitatii, viciilor, etc. nu simt exigenta. Sfântul Augustin vorbeste, dar nu o prezinta niciodata ca pe o proba. El pleaca mereu de la lucrurile care-l înconjoara pe om: "Lucrurile striga catre mine: nu ne-am facut singure" (Confessiones - De Trinitate). Putem spune, deci, ca omul se întreaba asupra existentei lui Dumnezeu, dar mai întâi întreaba lucrurile care-l înconjoara, care-i spun: "Mergi dincolo de noi", denuntând contingenta , insuficienta. Atunci subiectul intra în sine însusi si cauta în el adevarul.

Subiectul pe care-l cautam se descopera contingent (în puterea istorica), transcende pe sine însusi, pentru a descoperi natura adevarata si pe acel logos interior care l-a împins la cautare.

Nu este vorba de un argument demonstrativ, dar de o metoda. Sfântul Toma ia de la Sfântul Augustin (nu cele 5 cai, dar alte cai non citate în Summa).

Sfântul Anselm s-a nascut la Aosta. Moare în 1109. A fost arhiepiscop de Canterbury. A scris 4 opere, care l-au facut faimos: Cur Deus homo? Opera cristologica în care elaboreaza doctrina; De veritate; Monologion; Proslogion.

În "Monologion" vorbeste despre argumente traditionale pentru a demonstra existenta lui Dumnezeu dupa traditia Boetiana si Augustiniana. Urmeaza calea a posteriori .

În "Proslogion" elaboreaza calea a priori. Sfânta Scriptura : prostul spune în inima lui: "Dumnezeu nu exista", dar e prost cel ce neaga existenta lui Dumnezeu, fiindca se contrazice.

Când spun "Dumnezeu exista" si ateul "nu exista", trebuie sa fim de acord asupra definitiei lui Dumnezeu. Daca Dumnezeu e sanatos, Dumnezeu nu exista, e clar! Dumnezeu exista: fiinta perfecta id quo maius cogitari nequit, cel în afara de care nu se poate gândi nimic mai perfect. Când ma gândesc la Dumnezeu îl gândesc ca pe ceva fata de care nimic nu poate fi mai perfect (id quo maius cogitari nequit).

Ceea ce e perfect trebuie sa aiba perfectiunea în sine. E posibil a spune ca fiinta perfecta nu exista? Ceea ce exista e mult mai aproape de perfectiune decât ceea ce nu exista. A fi în act este mai perfect decât a exista doar cu conceptia, deci fiinta perfecta neexistenta e contradictorie, daca nu exista nu e perfecta. Daca vrea sa fie asa ceva trebuie atunci sa si existe. Daca fiinta n-ar exista, n-ar fi posibila. Gândirea fiintei perfecte vrea sa spuna ca fiinta exista. Astfel de posibilitate trebuie sa se actualizeze, altfel nu e perfecta. Existenta fiind o perfectiune, fiinta perfecta trebuie sa aiba toate perfectiunile, deci si existenta.

Gaunilone (confrate benedictin cu Anselm) scrisese o brosura "Liber apologeticus pro incipiente", în care spune ca ateul nu se contrazice cum crede Anselm. Argumentul a priori al lui Anselm nu este valid în absolut. Când spune ca gândirea despre Dumnezeu e proba a existentei sale reale, face o trecere de la ordinea conceptuala la ordinea existentiala, de la gândire la fiinta care nu e justificata. Ca si cum ne-am imagina ca exista o insula norocoasa unde exista orice fel de perfectiune si de fericire. Faptul ca o gândesc nu vrea sa spuna ca ea exista într-adevar. Nu este acelasi lucru a gândi cu a fi, ("E aceeasi treaba a gândi cu a fi" - spunea Parmenide). Între ordinea ontologica si logica este o diferenta si deci un lucru trebuie cunoscut si nu numai gândit.

Anselmo replica cu celalalt opuscul: "Liber contra respondetem pro incipiente"; în acest raspuns Anselmo arata ca obiectia lui Gaulione e corecta daca vorbim de o existenta finita, limitata si deci nu poate fi gândita ca perfectiune. Discursul e valabil doar pentru fiinta infinita care este Dumnezeu. Un om e perfect daca poseda toate perfectiunile inerente. Omul daca nu zboara nu este imperfect, deoarece a zbura nu apartine naturii umane. Despre nici o existenta finita nu putem spune ca e perfecta. Perfectiunile sale sunt relative naturii sale. Gaunilone greseste, deoarece nu considera ca în fiinta infinita este acelasi lucru a putea exista (esenta) cu a fi (existenta). Natura lui Dumnezeu

include si existenta sa, altfel nu ar mai fi Dumnezeu; trebuie sa aiba o existenta necesara, deci exista.

3. 3. 1) Panorama a istoriei argumentului ontologic

Acest argument a fost acceptat de catre linia Augustiniana pentru ca se aseamana unor rationamente augustiniene. "Id quo maius cogitari nequit" e continut deja în De doctrina cristiana si în Confessiones ale lui Augustin.

Boezio, aproape de Augustin ca mentalitate, gândeste în acelasi fel. Augustinienii si linia franciscana (Sfântul Bonaventura) sustin argumentul ontologic (numit asa de Carteziu si Leibniz). Sf. Bonaventura: nu insista asupra contradictiei "Id quo maius cogitari nequit, non est", insista asupra viziunii interioare a lui Augustin si o îmbina cu doctrina gnoseologica a "Ideii înnascute".

Duns Scot face o prezentare mai tehnica, el retine ca la ratio Anselmi e valabila în masura în care am ajuns deja sa demonstrez posibilitatea ca Dumnezeu exista. Daca eu demonstrez ca existenta lui Dumnezeu este posibila, atunci demonstrez în acelasi mod ca ea e necesara si deci Dumnezeu exista. Nu e admisibil ca Dumnezeu este posibil si apoi nu exista.

Pentru Sfântul Anselm: posibilitatea ca Dumnezeu exista e ceva normal, pentru Scot trebuie demonstrat cum ajung sa gândesc existenta lui Dumnezeu.

Duns Scot: mai întâi trebuie sa demonstram ca exista o cauza prima, final ultim, existenta perfecta, ca e unul singur, apoi aplicam la ratio Anselmi. Argumentul lui Scot la început e un argument a posteriori: pleaca de la Ens, nu de la Mens, deoarece la a priori se ajunge dupa ce ai demonstrat ca aceasta cauza prima e posibila, final ultim, fiinta perfecta si ca e unul.

Mult mai fidel lui Anselmo este Descartes. El pleaca de la cogito (fapt absolut indubitabil [22]). A pus între paranteze existenta lumii externe, vrea sa plece de la un fapt absolut indubitabil. Apoi va trebui sa se întoarca la lumea externa: solipsismul [23] lui Descartes este doar metodologic. Pentru a face acest pas are nevoie de un adevar absolut, care sa fie fundamentul acestui adevar. Nu poate pleca de la lumea externa, pentru el e necesar sa ramâna înauntrul gândirii. Exemplul triunghiului: în momentul în care gândesc triunghiul, îl gândesc cu toate proprietatile ce apartin triunghiului (ca suma unghiurilor interne ale triunghiului e de 180°).

Asa când ma gândesc la Dumnezeu: a-l gândi pe Dumnezeu si toate proprietatile ce-l privesc e o chestiune, a nu gândi existenta lui Dumnezeu înseamna ca Dumnezeu nu este perfect (nu exista).

Eu am ideea de Dumnezeu înnascuta: ea nu poate veni de la mine, eu nu sunt perfect, nu vine din lumea externa, unde nu sunt fiinte perfecte ce-mi sugereaza aceasta idee, deci vine de la Dumnezeu.

Leibnitz (unul dintre cei mai mari logici), pasionat de Teodicee, insista asupra contradictiei negarii existentei lui Dumnezeu. Puncteaza asupra aspectului logico-formal al argumentului, nu atât asupra interioritatii. O particulara versiune a acestui mod de a vedea este în Hegel. Nu e corect în schimb a vorbi de argumente a priori , dar este identitate initiala între logica si gândire, care asuma structural acest argument.

3. 3. 2) Critici argumentului anselmian

Plecam de la linia de gândire medievala cea mai aproape de aristotelism (sec. al XII-lea). O noua mentalitate mai atenta la observarea empirica si la o apropiere plecând de la experienta, împotriva doctrinei platonice a inatismului, neîncrezatoare de illuminatio augustinian. Acuzata de materialism, averoism.

Principiul gnoseologic al aristotelismului: orice cunoastere începe cu experienta. Argumentul anselmian este refuzat de Sfântul Toma: ia ce-i mai bun din aristotelism si augustianism si face o sinteza, nelasând sa intre argumentul anselmian: nu este posibil a trece de la gândire la a fi. Noi putem sa-l gândim pe Dumnezeu ca pe o fiinta perfecta, deoarece facem experienta de a fi imperfecti. Progresiunea este ascendenta. Sfântul Toma refuza afirmatia ca ideea de Dumnezeu este

înnascuta; ea are nevoie de cunostinta creaturilor pentru a se forma.

Kant face o observatie în ceea ce priveste notiunea de a exista: existenta nu poate fi considerata o perfectiune ca celelalte perfectiuni. Existenta nu este un atribut sau o calitate, deci nu poate fi tratata ca atare. Eu pot spune ca acest trandafir este mai frumos decât celalalt, dar nu ca acesta exista mai mult decât celalalt, ori exista ori nu exista. Existenta nu este o calitate inerenta, o esenta, dar o pozitie faptuala. Existenta este aceea pentru care acea fiinta cu toate calitatile sale exista în concret si nu numai cu gândul. Diferenta între fenomen si noumen este diferenta între a aparea si a exista. Gândirea este blocata doar la experienta fenomenica, nu poate merge peste. Realitatea în esenta sa ultima e de nerecunoscut pentru gândirea pura.

Este o critica diferita de aceea a Sfântul Toma. În dialectica transcendentala sunt 3 idei prin care metafizica prinde corp. Gândirea speculativa nu le poate investiga, un discurs filosofic despre Dumnezeu nu este posibil. În critica gândirii practice spune ca se poate ajunge la Dumnezeu pe 2 cai.

3. 3. 3) Evaluarea argumentului anselmian

Problema nu este daca argumentul are coerenta logica în sine însusi: are. Dar mai ales daca se poate considera a priori. Daca credem ca e ceva ce priveste credinta, nu mai este un argument filosofic, pentru ca presupune revelatia; deci nu e a priori. Daca am acumulat aceasta idee a realitatii lucrurilor, a experientei, nu este a priori.

Sfântul Bonaventura spune ca singura cale pentru a salva prioritatea argumentului este sa spui ca ideea de Dumnezeu e înnascuta.

Problema se muta de la evaluarea argumentului în sine si pentru sine la gnoseologie: daca poate fi sustinuta teza ideilor înnascute.

Sfântul Anselm scrie o brosura (26 de capitole), nu doar pentru existenta lui Dumnezeu, dar si pentru a spune cine este Dumnezeu. Doar 3 cap. sunt dedicate demonstrarii existentei lui Dumnezeu. Proslogion e un text complet: cu pagini teologico-mistice. Acest amestec între filosofie si teologie este caracteristic scolii benedictine. Îl vom gasi si la Sfântul Bernard, Giuliano de Sf. Thyerry (cistercian). Cuprinsul capitolelor este la urma, precum la Proslogion facut de acelasi Anselm.

4. Dumnezeu exista cu adevarat.

Dupa o rugaciune de început pentru a crede, vine conceptul de intellectus querens fidem (cere Domnului sa-l ajute sa creada ceea ce crede deja). Vrea sa se justifice la început ceea ce se poseda prin credinta. E un început în credinta, Anselm nu se întreaba cum de noi avem ideea de Dumnezeu. Noi credem, este un act de credinta, nu are cadenta filosofica. "Ceea de care nimic...", nu e o inventie a lui Anselm. Se gaseste deja la Platon: în Fedone (100b-107b), putere de la divinitate ca si ceva... Seneca în Naturale questiones "Dumnezeu este sufletul universului...".

Izvorul cel mai apropiat este Sfântul Augustin, în Confessiones (VII-4,6) "Nici un suflet nu poate gândi mai bine ca tine...". De doctrina cristiana(1,7), "Ceva ce sufletul nostru nu poate atinge mai bun sau mai sublim".

Boezio în De consolatio filosofiae (II° carte, proza X). Este un mare mediator între patristica si scolastica sec. al VI-lea. In închisoare, asteptând o moarte nedreapta scrise: "Consolarea filosofiei", a carei tema principala era providenta". "De aceea nu ne costa nimic ca sa fie cineva mai mare, mai perfect, excelent".

II-a observatie, Sfântul Anselm distinge în: a) habere (sau esse) in intellectu; b) cogitare; c) intelligere.

Sunt sinonime, nu perfect identice. a) tot ceea ce ne trece prin minte; b) a reflecta asupra a ceea ce ne trece prin minte; c) a cunoaste ceva ce exista într-adevar (intelligere aliquid).

Pasul a si b: un magar ce zboara, nu pentru ca l-am cunoscut.

c). Intelligere este cauza lui cogitatio. Dumnezeu "Cel în afara de care nu se poate gândi nimic la fel de perfect". Dumnezeu include existenta, pentru ca Dumnezeu în afara existentei nu ar putea fi perfect.

"În apararea nebunului", Gaunilone: când spun ex.: un om cu aripi, daca spun ca-l am în minte, celalalt ce ma asculta ma întelege ca vorbesc despre un om dotat cu aripi. Dar pentru faptul ca întelege, exista? Nu!

Eu nu pot spune: cum ca-l am în minte si nu-l înteleg, altfel exista, îl înteleg si apoi exista. Ex.: pictura care este în mintea pictorului este un întreg cu inteligenta pictorului, pâna nu iese, si deci exista.

4. 1) Ordinea lui Gaulione:

1) Cogitare: a întelege semnificatia cuvintelor si a sti daca le corespunde vreo fiinta reala.

2) A avea în minte.

3) Intelligere: a cunoaste ca fiinta exista.

Cu aceasta intentioneaza sa contrazica ordinea lui Anselmo. "Eu pot sa-mi imaginez fiinta perfecta, dar în general întelegem cuvintele folosite una dupa alta, dar aceasta nu vrea sa spuna ca exista..." Apoi conclude cu textul insulei.

4. 2) Sfântul Anselm.

Nu se poate trata insula ca pe Dumnezeu; din moment ce-l întelegi pe Dumnezeu nu poti sa-i excluzi existenta, deoarece nu mai este perfect. Perfectiunea insulei este relativa (la o natura generica - specific individuala). Perfectiunea lui Dumnezeu este absoluta, nu relativa, depaseste orice natura! Daca tu spui: este posibil ca fiinta perfecta sa existe, dar e posibil si sa nu existe (ca si un nebun), spui ca e posibil ca fiinta perfecta sa aiba o existenta contigenta. Dar asa nu mai este perfecta, deoarece este inclusa, în mod formal, în fiinta perfecta notiunea existentei necesare.

Raspuns asupra insulei : daca tu îmi gasesti o insula ideala sau reala careia pot sa i-l aplic pe Dumnezeu, eu ti-o gasesc si ti-o daruiesc! Orice fiinta ai merge ca sa gasesti nu va putea realiza exigentele conceptuale incluse în Dumnezeu.

4. 3) Corectarea lui Gaulione din partea lui Anselm.

Eu nu spun ca fiinta perfecta este în minte. Eu spun ca maximum ce poate fi gândit este în minte. Mai mare de acesta nu se poate gândi ; mai marele nu este la fel. Dumnezeu nu sustine nici o prezenta sigura despre Dumnezeu, asa ca îl cunoastem în Dumnezeu însusi. Id quo maius cogitari nequit, absenta lui Dumnezeu în esenta sa.

5. Caile a posteriori

Constitutia Dogmatica "Dei Filius" (DS 3001) Conciliul Vatican I.

Deja în Sfânta Scriptura sunt indicatii asupra caii a posteriori (Înt 13,1-9) "Pagânii nu sunt scuzabili deoarece nu au reusit sa urce de la frumusetea creaturilor la frumusetea creatorului si s-au pierdut în a adora idoli"; de la creaturi putem si trebuie sa ne urcam la creator. E un mesaj al pagânilor. Nu au reusit pagânii sa urce la creator cu ajutorul analogiei. "Pagânii nu sunt scuzabili..." (Rom 1,20).

Conciliul Vatican I: "Biserica catolica crede ca exista un singur Dumnezeu viu si adevarat..." DS 3003. "Acest Dumnezeu e si provident" DS 3008-9.

În Conciliul Vatican I textul care ne intereseaza cel mai mult de la Dei Filius este continut în pasul DS 3004: "A noastra sfânta mama biserica crede si învata ca Dumnezeu, începutul si sfârsitul tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu siguranta cu ajutorul luminii mintii omenesti, plecând de la

lucrurile create". Imediat dupa, citeaza Sfântul Paul ad litteram: lucrurile vizibile pot fi cunoscute plecând de la creaturile lumii, cu ajutorul lucrurilor ce nu au fost create. Totusi Biserica crede si învata ca lui Dumnezeu i-a placut, a vrut în libertatea sa sa se reveleze fiintei umane pe sine însusi si decretele eterne ale vointei sale cu ajutorul caii naturale. Cum spune apostolul: de multe ori si în diferite moduri Dumnezeu a vorbit.

Este o cale naturala pentru a-l cunoaste pe Dumnezeu si una supranaturala:

a) revelatio naturalis: manifestarea lui Dumnezeu prin operele sale.

b) revelatio sopranaturalis: Dumnezeu care vorbeste direct lui Moise si profetilor si la sfârsitul timpurilor prin Isus Cristos.

Acestea doua nu sunt echivalente pentru a nu se confunda. Doar adevarul care poate fi atins cu ratiunea umana si articula fidei ce apartin revelatiei supranaturale care în schimb ne clarifica asupra lucrurilor naturale.

Canon I° (DS 3026): "Daca cineva va spune ca Dumnezeu unul si adevarat nu poate fi cunoscut cu siguranta cu lumina ratiunii prin lucrurile create anatema sit".

Dupa Conciliul Vatican I se dezvolta modernismul. Acest filone (eroare) filosofic retine ca totul este produsul unei evolutii istorice si ideologice. E un amestec de idealism, istoricism, spiritualism "certo cognoscit posset", nu se spune cu adevarat: certitudinea poate fi înteleasa si în sens subiectiv. Pius al X-lea (scrisoare I° septembrie 1910) a promulgat Juramântul antimodernist ce indica calea cauzalitatii (II-a cale a Sfântul Toma) si adauga "Aceasta cunoastere cu certitudine înseamna si a demonstra". Deci poate fi cunoscut cu certitudine, dar si demonstrat cu certitudine. Certitudinea în schimb nu poate fii interpretata ca certitudine subiectiva, dar este înteleasa ca si demonstratie în adevar, care poate fi refuzata sau nu. Daca demonstratia nu e respinsa, atunci este adevarata. Daca demonstratia e respinsa, atunci e falsa sau imperfecta si trebuie corectata. Este o discutie între teologi: pentru câtiva declaratia lui Pius al X-lea nu are valoare ca "certo cognoscit posset" a Conciliului Vatican I (pentru problema infailibilitatii magisterului etc....). Ce este demonstrarea? Daca trebuie sa rezulte un lucru evident, Dumnezeu poate fi evident doar prin revelatia din a sa initiativa. A demonstra: a arata ca a nega existenta lui Dumnezeu nu e rational, dar e motiv ca Dumnezeu exista si a aduce motive inconfundabile pentru a arata toata dreptatea.

5. 1) Argument a posteriori

Sfântul Toma aduna diferite traditii deja existente în istoria gândirii antice si patristice. El nu a inventat argumentele în sine însusi, dar a elaborat în mod amplu si logic si a refuzat unele probe împotriva (provin de la aristotelism si de la augustianism, nu citate în cele 5 cai, dar prezente în alte probe). De la Sfântul Toma înainte sunt alte probe.

Cine este Dumnezeu pentru Aristotel (Metaph, XII 1072 b 27)? Aristotel îl cheama pe Dumnezeu viata (Zoé), deoarece actul inteligentei este viata, iar el are acest act al intelectului. Dumnezeu ca act pur al gândirii. Viata în masura cunostintei. Actul sau care subsista e viata optima si eterna.

Spun ca Dumnezeu e viu, optim, asa ca lui Dumnezeu îi apartine o viata eterna, deci acesta este Dumnezeu.

Dumnezeu ------------- Substanta perfecta

Substanta încât e act ---------------- Gând al gândului (actus essendi)

Viata, act, act-vital de gând-substanta. Aceasta presupune copia metafizica de putinta si act (act pur ar fi inintelegibil [24]). Actul este perfectiunea putintei. I-a si a II-a cale a Sfântul Toma, calea miscarii si cauzalitatii presupun aceasta distinctie: "(...)nimic nu trece de la potenta la act decât printr-un act deja existent".

5. 1. 1) Summa contra Gentiles I, 13

1 - calea miscarii

2 - calea cauzalitatii 3 - calea contingentei lucrurilor 4 - calea gradelor de perfectiune 5 - calea ordinii

5. 1. 2) Summa Theologica

Aceleasi cai din Summa Theologica, mai putin aceea a contingentei (a III-a cale), dar Summa contra Gentiles e un text mult mai complet, amplu, de calitate filosofica mai buna. E mult mai analitica în a analiza pasajele. Ex. "tot ceea ce se misca e miscat de altceva, nu se poate urca la infinit...".

Summa Theologiae I pars quest. II art. III.

1 - calea miscarii* 2 - calea cauzalitatii* 3 - calea contingentei lucrurilor 4 - calea gradelor de perfectiune 5 - calea ordinii

*cai aristotelice

În numerele (31 - 32 - 33 - 34 - 35 - 36), ale catehismului este explicata cunoasterea existentei lui Dumnezeu (sinteza nn. 47-48). În numarul 47 este citat Conciliul Vatican I "Biserica învata ca Dumnezeu unic si adevarat, creatorul si domnul nostru, poate fi cunoscut".

5. 2) Prima cale

"Este cea mai evidenta si se deduce de la miscare", nu imediat evidenta, dar mai usor de înteles .

"Este certa si e compusa din sensurile ca în aceasta lume unele lucruri se misca". Sfântul Toma pleaca de la cunostinta sensibila, de la dovada care vine de la experienta. Aliqua moveri in hoc mundo. Aliqua, nu omnia: unele lucruri care se misca. Evita clasificarile de genul: toate substantele sunt mobile sau imobile etc.... In hoc mundo: evita sisteme de referinta diferite.

5. 2. 1) Precizare la continut

Motus - a misca (mult folosit în fizica, psihologie, metafizica, teologie, dogmatica etc.). Principiul nimic nu trece de la potenta la act decât printr-un act deja existent. Aristotel distingea:

- Miscare locala - Miscare cantitativa - Miscare calitativa - Miscare substantiala

Sunt toate comprehensibile [25] prin categoriile intelective de la potenta si de la act sau de fiinta încât exista.

Miscare locala: a se muta de la un loc la altul.

Miscare cantitativa: crestere si micsorare (alternare), importanta pentru a determina chiar si substanta individuala.

Miscare calitativa: a se îmbogati sau a lua alte calitati.

Miscare substantiala: trecere de la a fi o persoana la a fi o alta substanta. Ex. Sunt viu si pot sa mor.

A 2-a si 3-a pot fi numite schimbare, nu neaparat mutare, dar dezvoltare de putere care se afla în fiinta: ex.: samânta care devine planta. Doar punctul 4° e o mutare care atinge fiinta însasi a individului. Din punct de vedere metafizic miscare si schimbare sunt acelasi lucru, deoarece se definesc ca trecere de la potenta la act.

Aristotel a introdus notiunea de putinta si de act tocmai pentru justificarea miscarii în fata eleaticilor

care spuneau ca fiinta este imobila (a deveni este imposibil). Platon introdusese alternanta. Aristotel voia sa recupereze fenomenele, paradoxurile lui Zenone se pot depasi cu notiunea de putinta si act.

Nu se poate confunda putinta cu posibilitatea. Posibil este: când nu e contradictoriu pentru gândire (altceva este sa fie adevarat sau nu).

Putinta: indica ceva de natura reala si individuala a individului, indica mereu o realitate a naturii specifice, posibilitatea este ceva conceptual, indica noncontradictia. Putinta, fiind putinta reala poate trece actul daca totul are o realitate a sa proprie. Si calitatea, mi-o pot însuma daca exista deja altundeva. Summa Theologiae: "(...) tot ceea ce se misca e miscat de altceva, într-adevar o fiinta se muta nefiind potenta la sfârsitul miscarii...". Aplicarea principiului e propozitia ca tot ceea ce se misca e miscat de altceva. "De exemplu focul care este cald, încalzeste (în act) lemnul. Dar nu e posibil ca un lucru sa fie simultan în act si putinta, ci doar în aspecte diferite. E imposibil ca simultan sa fie miscat si miscator". Eu pot sa fiu miscator si miscat, dar sub doua aspecte diferite.

În lume câteva lucruri se misca.

Ceea ce se misca e miscat de altceva.

Daca aceasta este adevarat, atunci neaparat ceea ce se misca e miscat de altceva, pentru ca altfel se cade în contradictie, deoarece se spune ca un lucru e miscator si miscat sub acelasi aspect (contrazicere).

Capacitatea de a fi miscat devine act daca exista deja un miscator, altfel mobilul ar fi miscat si miscator: nimic nu poate fi în act si putinta simultan si sub acelasi aspect, deoarece putinta si actul se exclud: putinta nu este act, actul nu mai este putinta.

Summa Theologiae: "Daca fiinta care misca e miscata de altceva, totul trebuie sa fie miscat de un al treilea, si tot asa mai departe(...), dar nu se poate proceda asa la infinit - în Summa contra Gentiles e bine dezbatut - deoarece n-ar mai fi primul motor: motoarele intermediare nu misca daca nu sunt miscate de primul motor". Deci nu se poate proceda la infinit; în mod liniar las fara inteligibilitate motoarele intermediare. Desigur daca nu introduc notiunea de timp primul.

Concluzia e ca exista un prim motor imobil.

5. 2. 2) Consideratii:

Motor imobil: nu este perfect în mod suprem, dar e si ceva de "deteriorat". Etimologia ne spune: motor - principiu de miscare. Imobil - nu e miscat, nu poate fi miscat, pentru ca are principiul miscatorului în sine însusi si nu în altul imobil, nu e mort, lipsitor de viata. Aristotel: nu este nici o diferenta intre vitalitatea si imobilitatea lui Dumnezeu.

Motor imobil nu e tot ceea ce putem spune despre Dumnezeu. Ca si filosofi, noi nu putem ajunge la Dumnezeul lui Avram, Isac si Iacob. Filosoful nu poate ajunge la întreaga notiune de Dumnezeu: este unul dintre aspectele esentei lui Dumnezeu ce-l ating cu demonstrarea existentei lui Dumnezeu, si deci într-un fel spun cine este Dumnezeu. Dumnezeul credintei foloseste o epistemologie [26] a cautarii ce presupune o revelatie.

Motor imobil: se spune "Iata un Dumnezeu impersonal, care nu iubeste, nu cunoaste, etc....". Dar motor imobil semnifica principiu de miscare, acum si cunostinta si vointa au ultima radacina a devenirii lor în Dumnezeu, suprema inteligenta si suprema iubire.

Proba miscarii este absolut exacta, daca sunt presupuse principiile metafizice ale putintei si ale actului. Dar este incorecta din punct de vedere logic-formal. Teza de plecare: fiinta se divide în persoana si act este a-logica, nu este demonstrabila.

În mod contrar câtorva dintre filosofii tomisti structura primei cai nu este perfect silogistica, dar mai degraba e un grup de silogisme. L'elucidatio formalis cere trei silogisme. Aceasta consideratie nu este valabila pentru caile restante.

5. 3) Calea a doua

A doua cale are o structura logica egala cu cea dintâi. "Pleaca de la notiunea de cauza eficienta". Aristotel distinge patru tipuri de cauze:

a) cauza materiala b) cauza formala c) cauza eficienta d) cauza finala

Primele doua sunt intrinsece si apartin în mod constitutiv efectului. A treia produce în fiinta efectul. Ultima: (Pietà de Michelangelo)

Sfântul Toma se serveste de cauza eficienta: "Gasim (numeste experienta) în lumea sensibila...".Nimic nu este cauza de sine însusi.

Daca un efect ar fi si cauza, ar fi în acelasi timp si aspect, cauza si efect, ceea ce este contradictoriu. Un proces la infinit în cauzele eficiente e absurd pentru ca în toate cauzele eficiente înlantuite prima este cauza intermediara..., eliminata cauza îi elimin si efectul, daca în ordinea cauzelor eficiente nu ar fi o cauza prima nu ar mai fi ultima în cauzele intermediare..., trebuie admisa o prima cauza eficienta pe care toti o numesc Dumnezeu.

5. 3. 1) Înlaturând cauza înlaturam efectul.

Dar deoarece orice fiinta e contingenta nu are în sine motivul propriei existente, trebuie gasit un motiv ultim al existentei sale tocmai pentru contingenta sa.

5. 3. 2) Exista o cauzalitate eficienta

Pentru Hume cauzalitatea e doar o schema mentala, "Bila de la biliard care atinge o alta". Din obisnuinta ca lui A îi urmeaza B în mod constant, fac în mintea mea o schema mentala si, ori de câte ori fenomenul se efectueaza, eu stiu care este efectul.

Între persoane oricum se distinge foarte bine când un raport obisnuit de succesiune este raport doar cronologic si când e ceva mai mult, un influx ce pleaca de la fenomenul A si se comunica fenomenului B.

Orice influx eu îl numesc cauza. Un anumit raport de cauza si efect exista si în fenomenele interioare (si în raport cu cele din exterior). Ex.: eu sunt trist, vorbesc putin, percep în mine o legatura reala între tristete si a nu vorbi. Sau influxul dinafara catre intern. Ex.: cerul cenusiu îmi da o senzatie de tristete.

Experienta unei legaturi cauzale, deci nu e doar prin fenomene naturale, dar si interioare (volitive [27], pasionale, intelective...).Principiul de cauzalitate este explicarea formala a unui lucru sau a unei stari. Noi îndeplinim implicit ceva numai cu experienta (teoreme de cauzalitate).

E normal ca tot ce se întâmpla sa aiba o cauza (principiu de cauzalitate), de la câteva deriva propozitii conectate la orice principiu, ex.: cauza exista înaintea efectului etc.

5. 4) A treia cale

Este luata de contingent si de necesar, "Între lucruri (nu toate lucrurile) vedem ca sunt acelea care pot fi si nu fi: unele lucruri se nasc si mor". Noi ne-am nascut, dar am fi putut sa nu ne fi nascut. În fiinta noastra, în natura noastra este toata posibilitatea de a fi si de a nu mai fi.

"Acum e imposibil ca toate lucrurile de astfel de natura sa fi existat mereu. Pentru ca ceea ce este acum un timp poate nu era". Daca toate lucrurile sunt contingente atunci noi putem spune la un moment dat ca este un început în existenta, daca nimeni în absolut nu poseda în sine capacitatea de a fi, dar o primeste de la altcineva, daca totalitatea de tot ceea ce exista este contingenta, începutul existentei cum îl explici? Sfântul Toma: este oricum un moment când nu exista nimic. Daca nu exista nici o fiinta initiala, atunci nici acum n-ar exista nimic.

Acum, daca la început nu era nimic: din nimic, nimic! Dar daca acum sunt lucruri, si la început erau

lucruri. Trebuie ca sa existe ceva necesar. Acest necesar se opune contingentului care poate sa existe sau sa nu existe.

Sfântul Toma când foloseste termenul necesar nu înseamna neliber dar necesar; în sens logico-ontologic înseamna ca trebuie sa fie asa si nu altfel.

Necesarul are doar toate directiile existentei, nu poate înceta de a exista.

a) Vedem ca în realitate sunt unele lucruri contingente.

b) Daca toate lucrurile sunt contingente.

c) Nu se întelege de unde vine aceasta capacitate de a exista: cu siguranta nu din nimic. Ori n-ar exista nimic (ceea ce nu e adevarat), sau e o fiinta necesara, act de existenta, actualitate a fiintei.

Sfântul Toma nu spune imediat : "Si acesta este Dumnezeu... acum ceea ce e cauza e necesar, are cauza în altul sau nu...".

Este ceva necesar: între fiintele necesare, unii au cauza propriei necesitati în sine însisi, altii în alta parte.

5. 4. 1) Despartirea ternara [28] a realului

Dumnezeu - existenta absolut necesara.

Îngeri - (substante spirituale).

Suflete - existente necesare.

Ex.: corporale - existente contingente.

Dumnezeu nu poate sa nu existe. Din nimic apare existenta sa. Fiintele corporale care sunt apoi substante ce încep a exista, nu exista de la sine însesi si pentru sine însesi, dar din vointa lui Dumnezeu. Dar odata ce primesc existenta, nu mai pot sa nu fie. Sunt imortale. Nu este vorba de o necesitate absoluta (existenta lor este cauzata de Dumnezeu). Dumnezeu nu poate distruge sufletul meu .

În mod absolut vorbind, Dumnezeu poate totul, dar Dumnezeu nu poate sa vrea lucruri contradictorii, deoarece este întregul adevar. Daca cu vointa eterna a comunicat fiinta nemuritoare sufletelor si îngerilor, nu se mai retrage. Coerenta, sinceritate cu sine însusi.

Este o neîntelegere între contingentisti: "Totul este contingent". Daca contingent înseamna a fi corp, nici îngerii si nici sufletele nu sunt contingente. În Sfântul Toma contingenta este data de corporalitate. Daca contingent e ceea ce depinde de un altul, si sufletul si îngerii sunt contigenti: toti depind de Dumnezeu. Sfântul Toma exclude contingentismul radical: Dumnezeu a dat o ordine cosmica care are necesitatea sa, regularitatea sa. Gaseste o cale de mijloc între contingentismul radical, care vrea sa desparta filosofia platonica, si platonismul medieval cu ierarhiile. Dintr-un punct de vedere platonismul are partea sa de adevar pe care Sfântul Toma o apara. Vrea sa apere si nemurirea sufletului care este demonstrabila (câtiva spuneau ca e un fapt de credinta).

Sfântul Toma utilizeaza Demonstratio per absurdum (se gaseste des în De Deo uno).

Nu este usor a merge direct la Dumnezeu. Pentru ca nu-l cunoastem: pentru a demonstra ceva care-l priveste reducem la absurd teza opusa. E un procedeu care in tratarea lui Dumnezeu deseori trebuie folosit (substanta transcendenta).

5. 5) A patra cale

Se pleaca de la gradele de perfectiune care se întâlnesc în lucruri.

"Este un fapt ca în lucruri se gaseste binele, adevarul, nobilul si alte perfectiuni într-un grad mai mare sau mai mic".

Perfectiunea nu este în sine un termen moral, dar reprezinta orice determinati care, adaugându-se la

o substanta, o îmbogatesc în existenta sa si în activitatea sa. Este o realitate indiscutabila ca în realitate se gaseste ceva pe care noi îl judecam cu ajutorul unui grad de mai mare sau mai mica intensitate (în mod ordinar spunem: e mai bun, e mai putin bun, etc....). "Dar gradul mai mare sau mai mic se atribuie diferitelor lucruri în masura în care se apropie mai mult sau mai putin la ceva de SUMMA".

Summo: pus ca adjectiv de evaluare, "Mai cald este ceea ce se apropie mai mult de summa cald. Este ceva bun la summa, optim la summa...". Bunatate summa, adevar summa etc...., sistem de perfectiuni care sunt la gradul maxim (Platon: lumea ideilor. Iperuranio a carui unitate "ummitate" era binele. Legile lumii iperuranice erau legile numerice). Era baza metafizica a platonismului pagân.

Sfântul Toma introduce în dinamismul platonic probe, elementul aristotelic. Dar Aristotel spune: ceea ce e maxim ca adevarat este maxim si ca fiinta. Se întoarce la notiunea de cauzalitate. Spune ca ideea este cauza formelor reale. Sfântul Toma interpreteaza participarea platonica cu ajutorul notiunii de cauzalitate.

Nu e de ajuns a preciza ca Bunatatea Summa este cauza fiintelor inferioare etc....Dar ca aceste perfectiuni sunt o unica existenta.

In a patra cale se pleaca de la gradele de perfectiune, în ea sunt elemente din filosofia platonica si aristotelica.

Din filosofia platonica: Sfântul Toma se inspira din filosofia platonica pentru a demonstra ca exista idei, perfectiuni mici care sunt în lume, (ce apartin fiintelor existente si nu fiecarei naturi specifice). Ex.: a latra este o perfectiune mixta; adevarat (unu, bun, frumos...), este o perfectiune simpla. Platon: aceste perfectiuni mici cer existenta unui grad summa de perfectiune care este masura pentru a masura mai putin sau mai mult.

Elementul aristotelic se are când fiinta este notiunea suprema "Este ceva care este adevarat la summa... si prin consecinta ceva care e existenta suprema". Notiunea de fiinta cuprinde în sine toate perfectiunile: nimic nu e adevarat, daca mai înainte (în sens logic si nu cronologic) nu exista. Summul adevarat presupune supremul, maxima existenta. La rândul sau, acesta este unul (unic, suprem, existenta). Participarea trebuie sa fie înteleasa prin:

5. 6) A cincea cale

A cincea cale se deduce din guvernarea lucrurilor.

Noi vedem ca anumite lucruri lipsite de cunostinta (corpuri fizice) opereaza pentru un sfârsit care arata ca ele opereaza în acelasi fel pentru a îndeplini o perfectiune. Deci opereaza nu la întâmplare, dar sunt predispuse a ajunge la un sfârsit. Observam ca exista o regularitate în functionarea naturii, este o ordine, lucrurile au o regularitate. Lucrurile opereaza mereu sau aproape mereu (Sfântul Toma este prudent, deoarece sunt exceptii, nu este regularitate absoluta): determinismul fizic a fost pus în discutie de catre Heisemberg (nu se poate prevedea cu exactitate fenomenul...). Chiar daca nu e absoluta, e o regularitate suficienta pentru a ne face sa întelegem ca nu e la întâmplare, dar sunt predispuse fenomenele ca sa se întâmple (sunt în programarea lor însesi, a naturii lor constitutive). "Aggere sequitur esse " .

2° principiu al cauzalitatii finale: Omne agens agit propter finem. Chiar si cei care fac rau au un final absurd, (chiar si actiunea cea mai absurda e normal sa aiba un sfârsit). "Chiar si anumite fiinte care nu au cunostinta rationala, nici libertatea unui liber arbitru, pot opera pentru un final în mod regulat". Ex.: ceea ce numim instinct (animal sau vegetal) este o preordinatiune intrinseca capatata prin natura si în parte prin educatie; sunt anumite actiuni care au o anumita regularitate (cu toate ca diferentele vor fi atribuite conditiilor ambientale. Animalele au si o anumita posibilitate de a se perfectiona).

Este o organizare canonica înauntrul fiecarei fiinte. Pentru fiintele rationale se poate intra în polemica, pentru ca omul cunoaste si alege sfârsitul. Sfântul Toma citeaza mai ales anumite lucruri

care se îndreapta spre un sfârsit, chiar neavând inteligenta si vointa ca si omul, "Ceea ce e lipsit de inteligenta trebuie sa fie condus de o fiinta cunoscatoare si inteligenta ca sageata si arcasul" (deja citat de Zenone si foarte folosit de Toma).

"Este asadar o existenta inteligenta de la care toate lucrurile sunt ordonate la un sfârsit si pe acesta îl numim Dumnezeu".

Ordo, ordinem - spune mereu cu referinta la ceva, include mereu notiunea de finalism.

E un argument antic (a cincea cale), apoi raspândit în filosofia elenistica; Sfântul Toma îl reelaborase.

Kantîn perioada pre-critica îl admite ca argument valid (chiar daca dupa aceea spune ca nu are o valoare neaparat rationala, în schimb e bun pentru a se orienta catre Dumnezeu).

6. Consideratii generale

Aceste cinci cai nu sunt doar probe ale existentei lui Dumnezeu (Dumnezeu exista), dar ne dau câteva informatii asupra lui Dumnezeu, pentru ca ne spun ca:

Dumnezeu este motor imobil (I-a cale). Dumnezeu este cauza eficienta, prima, suprema (a II-a cale). Dumnezeu este absolut necesar (a III-a cale). Dumnezeu este existenta summamente perfecta si cauza tuturor perfectiunilor (a IV-a cale). Dumnezeu este inteligenta ordinatoare (a V-a cale).

Aceste cinci atribute ne spun totul despre Dumnezeu, pentru ca o existenta impersonala care e acelasi lucru cu ordinea cosmica cu greutate poate fi inteligenta ordonatoare.

Se formeaza doua pozitii opuse:

a) Îl concepem pe Dumnezeu ca acelasi lucru cu existenta cosmica, atunci lumea este eterna, ciclica si deci Dumnezeu este imobil si miscator sub doua aspecte diferite:

- imobil din punct de vedere al eternitatii, - miscator din punct de vedere al timpului (pozitia Eleatitilor).

b) Sau aceste atribute ale lui Dumnezeu sunt întelese din interiorul unui Dumnezeu personal. (Suntem subiectiv împinsi de credinta, dar trebuie sa obiectam aceste atribute cu ajutorul rationamentelor valide pentru cine nu e crestin). Mai întâi, trebuie sa clarificam ce valoare are limbajul despre Dumnezeu.

7. Precizari

Sunt si alte cai pentru a demonstra existenta lui Dumnezeu, le gasim deja în Sfântul Toma.

Toate probele se termina spunând: "Si acesta spunem ca e Dumnezeu", în afara de una "Omnes Deum nominant". Trei cai din cinci folosesc verbul a spune la concluzie, o alta cale nominant (dicere), prima intelligunt. Unii au interpretat: Sfântul Toma nu vrea sa demonstreze existenta lui Dumnezeu, dar universalitatea existentei religioase, dar intelligunt vrea sa spuna a-l întelege pe Dumnezeu, dicimus îl foloseste pentru un fapt de metoda (la început ne abtinem de a spune ca e Dumnezeu, dar apoi o vom spune); ei vor sa continue o teorie negativa a Sfântului Toma: calea interioara sau cea a adevarului etern (Sfântul Augustin) deja citat de Sfântul Toma.

8. Proba adevarului etern

Apare la Augustin, este reluata de Sfântul Anselm, Sfântul Toma, Malebranche si Leibniz.

În creaturi observam parametrii invariabili de frumusete, bunatate, o anumita regularitate în functionarea naturii. Ratiunea ne face sa descoperim câteva legi imediat evidente în varietatea lor intrinseca, odata ce sunt formulate în mod riguros.

A cincea cale are ceva platonic, pentru ca raspunde exigentei de a garanta obiectivitatea cunoasterii bazându-se pe propozitii, nu de discutat, pentru ca se cade în contradictie. Argumentul adevarurilor eterne este reluat de Descartes, care, pe lânga faptul ca a reluat argumentul ontologic al Sfântul Anselm, foloseste: prezenta ideii de Dumnezeu în noi, care nu deriva de la lucruri sau de la noi care suntem contigenti si imperfecti.

Itinerar:

Observarea lucrurilor.

Se manifesta cu regularitate în functiune, conduc mintea sa formuleze principii logice si adevaruri matematice necesare.

Unde se gasesc?

Nu în lucruri, nu în om, deci în Dumnezeu.

8. 1) Argument kantian

În "Dialectica transcendentala", spune ca asteptarile metafizicii sunt dezamagitoare: ratiunea crede ca ar putea merge dincolo de experienta si crede ca e un obstacol, când în schimb nu este. Toate domeniile stiintei metafizice, psihologia rationala: pretind de a cunoaste sufletul în cosmologia rationala. În teologia rationala metafizica pune în evidenta faptul ca este "ceva" care-l împinge pe om la cautarea totalitatii. Ca un discurs despre Dumnezeu blocat ratiunii speculative poate fi dezvoltat în domeniul ratiunii practice, pentru a-l explica trebuie sa facem anumite clarificari:

- pentru Kant adevarata morala a existentei este autonoma (autos nomos ca lege sie însesi).

- imperativul moral este imperativul categoric (trebuie, pentru ca trebuie, se formeaza din sine însusi, formalism kantian).

Conteaza aspectul formal al comenzii, nu continutul: tu trebuie. Constiinta trebuie sa se supuna mereu imperativului categoric. Kant a separat fericirea de moralitate. Aristotel spune: "Fericirea este finele moralitatii".

Orice om, în orice epoca ar fi, cauta fericirea si se întreaba cum de omul cinstit deseori nu este fericit, iar omul necinstit este. Omul avertizeaza aceasta ca pe o mare nedreptate: ca fericirea si moralitatea sunt separate. Atunci exigenta omeneasca de fericire unita cu moralitatea e dezgustata, atunci este o absurditate a aceleasi vieti morale care nu are un final ultim. Pe de alta parte aceasta exigenta nu este satisfacuta pe deplin în toata viata. Trebuie admis ca exista o realitate în act al carei bine suprem si a carei virtute sunt un singur lucru: acesta este Dumnezeu.

Tu trebuie sa recunosti acest adevar pentru a justifica o exigenta subiectiva care daca este negata ma duce la consecinte dezastruoase, sceptice.

Nu este vorba de un adevarat argument demonstrativ, dar e eficace. Se aseamana argumentului Sfântul Toma (chiar daca nu-i da o mare importanta) de dorinta naturala de fericire.

Sfântul Toma vrea sa-i dea o anumita valoare argumentativa, chiar daca va spune apoi ca e doar probabil .

Postulatul existentei lui Dumnezeu, al libertatii, al nemuririi sufletului, trebuie sa fie o capacitate a omului de a depasi limitele. Este un adevar indubitabil ca omul doreste fericirea, este indubitabil ca nici o realitate finita nu poate satisface aceasta dorinta naturala de fericire. Deci ori acesta este absurd, iluzoriu sau fara valoare, fara fundament (ceea ce este imposibil), deci nu ramâne decât ca aceasta dorinta sa fie împlinita într-o dimensiune care merge dincolo de viata terestra. De fapt dorinta naturala de fericire este dorinta naturala videndi Deum. Nu este o proba cu valoare absolut demonstrativa, dar indicativa. Este un indiciu puternic, convingator ca este ceva care ne atrage la sine.

O alta proba care are valoare de indiciu puternic, dar nu demonstrativ, este aceea mentionata de

Cicerone în "De natura deorum", asa-zisa proba a "consensului universal".

Oamenii au avut o divinitate, un cult si este dificil ca ceea ce gândesc aproape toti acesti oameni sa fie complet fals. E un argument care împinge la fenomenologie, la o reflexie asupra faptului religios prezent în cultura umana în mod universal. Indiciu de ceva adevarat este sentimentul religios universal.

Argument putin folosit în Evul Mediu (pentru a nu considera pe acelasi plan religiile, acelea monoteiste si politeiste). Pâna acum am demonstrat ca Dumnezeu exista. Acum: cine este Dumnezeu?

Doua chestiuni preliminare:

- este posibil si în ce masura a-l cunoaste pe Dumnezeu? - daca e posibil, cum putem sa-l cunoastem si sa-i vorbim?

Sfântul Toma trateaza ambele chestiuni. Preliminarii (cunoasterea lui Dumnezeu este limbaj teologic în S. Th. I, 12-13).

Poate ne pare straniu ca Sfântul Toma trateaza mai întâi despre numele lui Dumnezeu, dupa care dezvolta reflectii despre cine este Dumnezeu: a spus deja ca e etern, imutabil... dar evident problema lingvistica si hermeneutica [29] nu constituie o problema.

"Putem cunoaste existenta lui Dumnezeu?"

Cu numai ratiunea ni se pare incredibil. Nimeni nu poate pune în dubiu ca: Dumnezeu este incomprehensibil [30] (cunoasterea lui Dumnezeu este posibila între anumite limite; nici macar sfintii nu pot sa-l înteleaga pe Dumnezeu deplin).

Ceea ce putem cunoaste despre Dumnezeu, putem cunoaste doar în mod analog.

Caracterul analogic poate fi, fie prin analogie de atribuire, fie prin analogie de proportionalitate.

Analogia ne permite de a-l numi pe Dumnezeu.

Numele cel mai apropiat de Dumnezeu este Qui est (acela care este). Dumnezeu îi spune lui Moise despre sine însusi: Ex 3,14 "Ego sum qui sum".

Dumnezeu este incomprehensibil, pentru ca a întelege esenta înseamna a fi capabil de a formula concepte care ne permit de a cunoaste tot ceea ce este cuprins în esenta, si anume concepte care ne permit de a întelege ceea ce este inclus si nu exclus în esenta. De aceea este comprehensibila existenta care are o esenta finita, deoarece conceptele sunt finite si nu pot include propozitii infinite decât numai prin analogie. Dumnezeu este esenta infinita.

Sfântul Toma: SCG III, cap. 47: "(...)în toata viata, cunoasterea noastra despre esenta lui Dumnezeu nu poate fi perfecta, pentru ca intelectul nostru are o structura care ne permite a avea propria noastra parere numai cu ajutorul cunoasterii sensibile".

Nu avem o cunoastere directa a lui Dumnezeu, dar mediata de cunoasterea sensibila.

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.12 "Cunoasterea noastra ajunge doar pâna acolo unde conduc realitatile sensibile care nu permit înaltarea pâna la esenta divina".

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.4 "Inteligenta umana cunoaste realitati concrete de materie si forma. Pentru a cunoaste substante care nu au materie, trebuie sa se procedeze prin analogie, pentru ca nu mai are referinta concreta la sensibil, si deci esenta divina este infinita de cunoscut, ea este inepuizabila, deoarece este un act pur, gândire pura".

Sfântul Toma: SCG I, 12, art.1 "Un intelect creat ar putea vedea pe Dumnezeu în esenta sa doar prin harul lui Dumnezeu".

Este o proportionalitate între Dumnezeul cunoscut si inteligenta cunoscatoare.

Potentia oboedentialis: în om este o capacitate naturala de a cunoaste si de a-l iubi pe Dumnezeu, "Iata explicata universalitatea faptului religios", care nu se poate accepta în mod supranatural. Omul este orientat în mod natural spre Dumnezeu, dar aceasta se actualizeaza doar prin har.

Art. 4: "Intelectul uman îl poate vedea pe Dumnezeu doar daca Dumnezeu i se uneste cu harul sau".

Art. 5, vorbeste despre lumina creata de Dumnezeu si obisnuita a-l vedea pe Dumnezeu.

Art.11: "Omul cât este în viata nu poate vedea esenta divina".

Art.12, ratiunea naturala poate cunoaste într-un oarecare mod esenta lui Dumnezeu "(...)cunoastem ca Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor (a doua cale); diferenta de creaturi. Toate imperfectiunile trebuie sa fie excluse de la el".

El arata tripla cale: causalitatis, remotionis, aeminentiae.

Via causalitatis: Noi îl cunoastem pe Dumnezeu, fiindca el este cauza lucrurilor. Putem atribui perfectiunile lui Dumnezeu, deoarece el e cauza perfectiunilor (Dumnezeu e bun încât este cauza oricarei bunatati, etc....).

Via remotionis: tot ceea ce este imperfectiune nu poate fi atribuit lui Dumnezeu (Dumnezeu este bun: exclud tot ceea ce este în contradictie cu bunatatea divina. Dumnezeu nu este fals, înselator...).

Via aeminentiae: Sfântul Toma ia de la Pseudo-Dionigi "De divinis nominibus", atribuita lui Dionigi Aeropagul (al V-lea secol). Dionigi: "Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu îl atribuim pe cale superlativa".

Este ceva care merge dincolo de însasi perfectiunea cu sufixul super, ce indica un "a merge dincolo". Dumnezeu este bun: Dumnezeu este infinit de bun, transcende bunatatea creaturilor finite.

Art.13: "Prin har avem cunostinta cea mai înalta despre Dumnezeu".

Noi îl putem cunoaste pe Dumnezeu cu: Lumen rationis, lumen gratiae (fidei), lumen gloriae.

Prima si a doua apartin întregii vieti.

I). Naturala (se ocupa filosofia). II). Anaturala ,care vine cu botezul (si se ocupa teologia). III). Este cunoasterea sfintilor.

Incomprehensibilitatea lui Dumnezeu nu este a nu cunoaste; incomprehensibil este diferit de a nu cunoaste. A nu cunoaste este ceva total inaccesibil cunostintei noastre. Dumnezeu este într-un oarecare mod accesibil cunostintei noastre, cu ajutorul analogiei. Cartea Întelepciunii 13,1: "De la frumusetea creaturilor trebuie sa urcam la frumusetea creatorului (prin analogie)".

Care este fundamentul ontologic al analogiei? În a doua cale am demonstrat ca Dumnezeu este cauza prima a tuturor lucrurilor, dar dupa principiul omne agens agit simile sibi (tot ceea ce opereaza produce efecte ce conserva o anumita asemanare cu cauza), dar daca spunem asemanare nu spunem identitate (nu s-ar mai distinge deloc cauza si efectul). Asemanare spune în parte identitate si în parte diferenta. Între Dumnezeu si creaturi exista asemanari si diferente.

Conciliul Lateran al IV-lea (1215) "Noi putem cunoaste mai mult diferentele decât asemanarile. Noi putem întelege mai mult diferentele dintre Creator si creatura, decât asemanarile". Conciliul Lateran al IV-lea subliniaza absoluta transcendenta a lui Dumnezeu, dar în mod implicit recunoaste ca o oarecare asemanare este. Deci, plecând de la dânsa, îl putem cunoaste pe Dumnezeu.

9. Numele lui Dumnezeu

În articolul I (Sfântul Toma SCG I, 13), se întreba daca lui Dumnezeu i-ar conveni un nume. Vorbeste de trei cai pentru a atribui nume lui Dumnezeu: via causalitatis, via remotionis, via aeminentiae.

"Cum spune Aristotel («De interpretatione» cap. I, Lec. II), cuvintele sunt semne ale conceptelor care sunt imagini ale lucrurilor (conceptie relativistica a limbajului). Cuvintele se refera la lucrurile indicate cu ajutorul conceptului". Este o rezonanta aristotelica si augustiniana ("De magistro"), compendiu de filosofie a limbajului pe lânga ca e si de pedagogie . "Asadar putem numi un lucru în baza cunostintei intelectuale pe care o avem...in consecinta Dumnezeu poate fi numit de noi cu termene...".

Definitia se obtine prin genul proxim si diferenta specifica. Ex.: omul este animal (fiinta) rational (diferenta specifica); iata definitia omului.

Pentru Dumnezeu aceasta nu se poate face, nu este o definitie pentru Dumnezeu în sens logic, formal al termenului, este doar o definitie aproximativa. Daca Dumnezeu este un act pur, nu poate fi înteles în general, ar trebui sa aiba caracteristici definite si limitate. Nici macar sub vreo specie pentru ca Dumnezeu transcende orice fel de specie si de gen. Esse subsistens non esse sub genere. Daca am fi rigurosi, nu am putea spune ca Dumnezeu e substanta, ci doar existenta subsistenta. Se poate spune substanta, dar numai prin analogie.

În art. II: "Numele care i se atribuie lui Dumnezeu în mod negativ nu exprima esenta sa, dar indica eliminarea a ceva din el. Dar daca se trateaza despre nume afirmative, bun etc...., sunt diferite opinii".

Trebuie ca sa excludem numele negative atunci când vrem ca sa-l definim pe Dumnezeu.

10. Revelatia naturala

"Dupa ce Dumnezeu odinioara, în multe rânduri si în multe chipuri, a vorbit parintilor nostri prin profeti, în zilele acestea mai de pe urma ne-a vorbit noua prin Fiul, pe care l-a pus mostenitor a toate si prin care a facut si veacurile" (Ev 1,1-2). Ultimele expresii din acest text al prologului Scrisorii catre Evrei evoca problema raportului dintre plinatatea cuvântului revelat, realizata în Fiul, si prin care noi am fost creati. Este problema asa-zisa a "revelatiei istorice", care a gasit în evenimentul Isus Cristos împlinirea sa si "revelatia naturala", problema care întimpina relatia dintre "Cuvânt" Isus Cristos si "cuvinte", întelegând cu aceasta expresie complexul realitatilor create si potentialitatile umane. Cum "cuvintele" pot sa primeasca si sa gazduiasca "Cuvântul"?

10. 1) Reflectia biblica

În Vechiul Testament, poporul ales a cunoscut întâi de toate pe Dumnezeu ca eliberator si salvator din sclavia Egiptului, a experimentat puterea interventiei sale si a strâns cu el alianta pe muntele Sinai. Din aceasta comuniune cu Dumnezeu poporul a descoperit treptat toata maretia si frumusetea lui Dumnezeu care s-a manifestat si în creatie: aceeasi putere a lui Dumnezeu care a eliberat poporul din tirania Faraonului a putut crea cerul si pamântul. Creatia se prezinta ca o specie de exod primitiv care pregateste exodul din Egipt si anticipa exodul final (cf. Is 42,5-9; 44,24-28; 45,6-8): ea este contemplata si cântata în interiorul istoriei mântuirii (cf. Ps 103).

Initiativa lui Dumnezeu de a se revela nu se limiteaza deci la orizontul "istoriei particulare a mântuirii", culminata cu relevatia lui Dumnezeu în Isus Cristos, dar ea are un alt orizont, creatia.

Doua texte din Sfântul Paul sunt fundamentale pentru noi: Rm 1, 18-23; 2, 14-15.

Analizând textele, cu precadere al doilea, putem observa ca Sfântul Paul vorbeste de o manifestare a lui Dumnezeu în omul însusi, în însusi interiorul sau, în care Dumnezeu a revelat omului vointa sa, ca lege înscrisa în constiinta.

Omul deci are capacitatea de a ajunge la Dumnezeu, recunoscând doua aspecte ale realitatii sale: puterea si divinitatea (dynamis si theìotes). Si în inima omului Dumnezeu manifesta legea sa si acest fapt este vincolant si obliga la ascultare. Sfântul Paul insista asupra faptului ca exista o revelatie a lui Dumnezeu prin intermediul creatiei si a constiintei omului, care nu implica credinta pentru a fi descoperita, dar poate fi recunoscuta prin facultatile umane ale ratiunii si ale simturilor. Prin intermediul capacitatilor naturale, omul poate sa recunoasca prezenta creatoare si operanta a lui

Dumnezeu în lume.

De fapt, omul nu s-a facut disponibil la acest proces de ridicare catre Dumnezeu, necorespunzând la posibilitatea daruita de Dumnezeu însusi. S-a repetat asa experienta Edenului, aceea a omului din totdeauna, care nu recunoaste relatia sa creaturala, faptul ca este esential dependent de Creator. O acceptare de dependenta, sa reamintim, care nu priveste o recunoastere abstracta, de explicat cu ratiunea doar, dar implica omul în întreaga sa componenta existentiala.

Cu toate acestea, chiar în mijlocul prevaricatiunii, omul conserva un anumit sens de cautare a creatorului. În discursul Areopagului (cf. Fap 17,22 s.u.), Sfântul Paul scoate în relief pozitivitatea, chiar între nesigurante, a cercetarii religioase ale atenienilor. Sprijinul sau "pastoral" în acest caz, care nu poate fi confruntat cu "perspectiva teologica" luata în Scrisoarea catre Romani, se dovedeste un foarte bun exemplu de înculturare a mesajului crestin.

Pentru a conclude, sa spunem ca lumina naturala provenita din creatie, chiar daca are aspecte pozitive, ramâne insuficienta pentru perfecta cunoastere a lui Dumnezeu si pentru realizarea comuniunii cu el, în baza limitarii esentiale a omului, accentuata de realitatea pacatului.

10. 2) Formularile Magisteriului

Toate cele spuse pâna acum privitor la Sfânta Scriptura gasesc confirmarea lor în textele Magisteriului Bisericii. În mod particular Conciliul Vatican I, care refuzare "rationalismul" infiltrat în teologia crestina, respingând versantul opus "fideismul" si "(...) traditionalismul care ar vrea ca Dumnezeu sa fie accesibil doar prin intermediul credintei si traditiei religioase. Nu doar se reafirma ca actul credintei este un «(...) respect conform ratiunii»" (Constitutia dogmatica Dei Filius asupra credintei catolice, cap. 3 De fide: DS 3009), dar este afirmata posibilitatea de a recunoaste pe Dumnezeu plecând de la lucrurile create. "Sfânta maica Biserica sustine si învata ca Dumnezeu, principiu si sfârsit a toate lucrurile, poate fi cunoscut cu lumina naturala a ratiunii umane, plecând de la realitatile create" (DS 3004). În afara caii descendente a revelatiei, omul dispune, pentru a ajunge la Dumnezeu, de calea ascendenta a cunoasterii.

Conciliul Vatican al II-lea va relua afirmatiile Conciliului Vatican I, fara însa a armoniza pâna la capat prospectiva istorico-salvifica, de la el luata, cu aceea teologico-transcendetala a Dei Filius.

În formula scurta din numarul 6 a lui Dei Verbum gasim: "Dumnezeu a voit sa se faca cunoscut si sa se împartaseasca pe sine (...) pentru a-i face partasi de bunuri dumnezeiesti, care depasesc cu totul capacitatea de întelegere a mintii omenesti. (...) (si) Dumnezeu începutul si sfârsitul a toate poate fi cunoscut cu certitudine din lucrarile create, prin lumina naturala a ratiunii umane". Este confirmata asa existenta unei revelatii naturale a lui Dumnezeu prin intermediul lucrurilor create; prin intermediul realitatilor create, Dumnezeu da o "vesnica marturie de sine", adica vrea sa spuna ca este mereu prezent în mijlocul nostru, în ciuda pacatelor omului.

În concluzia capitolului I din Dei Verbum se reia lectura afirmatiilor Conciliului Vatican I asupra cunoasterii rationale a lui Dumnezeu, afirmând între altele ca revelatia supranaturala a facilitat ratiunea umana pentru a cunoaste "(...) cele ce, în lucrurile divine, nu sunt în sine de nepatruns (...) cu certitudinea deplina si fara amestec de eroare" (DV 6).

Semnificatia teologica a textelor din Conciliul Vatican I si Conciliul Vatican al II-lea sta în intentia lor de a oferi o viziune completa a revelatiei, evitând doua erori cu precadere comune teologiei si practicii crestine: rationalismul si fideismul.

Note

[3] Plauzibil - care poate fi admis, crezut, care pare a corespunde realitatii, admisibil, verosimil. [4] Pâna la ce punct a vorbi de Dumnezeu e legitim si valid.

[5] Exhaustiv - care epuizeaza un subiect: complet, in întregime.

[6] Contingent - care poate sa fie sau sa nu fie, sa se întâmple sau sa nu se întâmple, întâmplator, accidental.

[7] Transcendent - care se afla mai presus de inteligenta obisnuita, de lucrurile individuale, de umanitate.

[8] Univoc - care are un singur sens sau pastreaza acelasi sens in întrebuintari diferite.

[9] Cine este Dumnezeu?

[10] Imanent - care exista si actioneaza prin sine însusi, nedeterminat de o cauza din afara.

[11] Punct de limita cu teologia revelata.

[12] Patologie - ramura a medicinii care studiaza cauzele si simptomele bolilor

[13] Ontologie - ramura a filosofiei care studiaza trasaturile generale ale existentei

[14] Intrinsec - care constituie partea launtrica, proprie si esentiala a unui lucru; care exista prin sine însusi (independent de relatiile sale cu alte lucruri)

[15] Gnosticism - curent filosofico-religios care cauta sa îmbine teologia crestina cu filosofia elenista greaca si cu unele religii orientale, sustinând posibilitatea unei cunoasteri mistice

[16] Sintoism - religie nationala a Japoniei, caracterizata prin animism, venerarea unor divinitati ale naturii, cultul eroilor, al stramosilor etc.

[17] Hinduism - religie raspândita in India, bazata pe principalele dogme ale brahmanismului si budismului

[18] Ebraica - care apartine vechilor evrei

[19] Islam - religie monoteista întemeiata în sec. al VII-lea de profetul Mahomed si raspândita în Asia si Africa, mahomedanism

[20] Panteism - conceptie filosofica monisa care identifica divinitatea cu întreaga natura

[21] Stoicism - curent filosofic în Grecia si Roma antica, ce, în domeniul eticii, sustinea ca oamenii trebuie sa traiasca potrivit ratiunii, sa renunte la pasiuni si placeri, sa considere virtutea ca singurul bun adevarat si sa se dovedeasca neclintiti în fata vicisitudinilor vietii

[22] Indubitabil - cert, sigur, neîndoielnic.

[23] Solipsism - conceptie, doctrina potrivit careia singura realitate ar fi eul, constiinta individuala, întreaga lume exterioara existând numai în aceasta constiinta.

[24] Ininteligibil - care nu se poate întelege; neclar, neinteligibil, confuz.

[25] Comprehensibil - care se poate întelege usor: clar, limpede.

[26] Epistemologie - parte a gnoseologiei care studiaza procesul cunoasterii asa cum se desfasoara în cadrul stiintelor: teorie a cunoasterii stiintifice.

[27] Volitiv - care se refera la vointa.

[28] Ternar - care este compus din trei unitati sau trei elemente.

[29] Hermeneutica - stiinta si arta interpretarii textelor vechi, în special biblice.

[30] Incomprehensibil =care nu poate fi înteles, de neînteles.