Hernán Neira

Creación y reproducción de la libertaden la obra de Jean-Paul Sartre

Abstract. Taking as point of departure theinsufficiently studied link between Bergson andSartre, the paper brings to the forefront the cre-ative character that morality has for boththinkers. That allows for the reinterpretation thefundamental characteristics of the Sartrean con-cept of freedom. Finally, the paper addresses thequestion stated at the conclusion of Being andNothingness: ¿canfreedom take itself as its ownend? The essay responds in the affirmative; butthen it shows the necessity of conceiving a theo-ry of freedom as producer of freedom, that is, ofthe broadened repdroduction of freedom. Thisconcept, not developed by Sartre, deepens theBergsonian inspiration in the theory of freedom,and at the same time remains faithful to theessence of Sartrean philosophy.

Key words: Bergson, Sartre, freedom.

Resumen. A partir del vínculo insuficiente-mente estudiado entre Bergson y Sartre, pone-mos de relieve el carácter creativo que paraambos tiene la moral. Eso nos deja en condicio-nes de reinterpretar las características funda-mentales del concepto de libertad sartreano. Fi-nalmente retomamos la pregunta planteada enla conclusión de El ser y la nada: ¿puede tomar-se la libertad a sí misma como unfin? Respon-demos afirmativamente, pero entonces es nece-sario concebir una teoría de la libertad queproduce libertad, es decir, de la reproducciónampliada de la libertad. Este concepto, no de-sarrollado por Sartre, profundiza la inspira-ción bergsoniana en la teoría de la libertad y,

al mismo tiempo, esfiel a la esencia de lafilosofíasartreana.

Palabras clave: Bergson, Sartre, libertad.

Bergson y Sartre

La mayoría de los comentaristas de Sartre(1905-1980) no ha visto con suficiente claridad loestrecho que es el vínculo entre dicho autor y Hen-ri Bergson (1859-1941), tal vez porque Sartre nun-ca reconoció esa deuda y por la abundancia en suobra de referencias a Hegel, a Husserl y a Heideg-ger '. Otros factores objetivos contribuyen tambiéna marcar las diferencias. La primera es filosófica:tal como la entiende Bergson, la evolución creado-ra, por poseer en sí una orientación y una finali-dad, tiene un sentido predeterminado hacia unamayor moralidad, sociabilidad y consciencia. Sar-tre, en cambio, postula que la existencia humanano tiene ningún fin dado previamente, por lo quees completamente libre y, por eso mismo, absurda.La segunda diferencia entre ambos filósofos noconcierne su pensamiento, sino su vida profesio-nal y social. Bergson fue un profesor universitariocompletamente integrado a las instituciones edu-cacionales y políticas francesas, a las cuales debemucho y las cuales, también, le deben mucho a é12.

Sartre, en cambio, prefirió mantenerse fuera de launiversidad y atacó permanentemente, en calidadde franco tirador, las instituciones francesas. Pa-ra Sartre, el papel de la filosofía era poner encuestión la ciudad, para lo cual le pareció impres-cindible permanecer sin dependencia laboral o

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLI (104), 85-96, Julio-Diciembre 2(0)

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económica respecto de ella, lo que pudo logrargracias a que las ventas de sus libros le garantiza-ron un pasar confortable buena parte de su vida.

Sin embargo, también hay puntos comunes.Desde el punto de vista de la influencia, desde1910 hasta 1940, aproximadamente, Bergson fueuno de los principales puntos de referencia filosó-fico e incluso profesional del mundo intelectualfrancés, mientras que Sartre hizo lo mismo duran-te también tres décadas, es decir, desde mediadosde 1940 hasta mediados de 1970, cuando losnombres de Lévi-Strauss, Derrida y Deleuze des-plazan al existencialismo-. Durante sus respecti-vas épocas, Bergson y Sartre gozaron, además, deinfluencia y popularidad, lo que en gran medidase debe a que ambos fueron leídos más allá deambientes universitarios, dando a conocer su filo-sofía por medio de libros con tiradas tan altas co-mo de novelas, llegando a constituirse en mode-los de la prosa francesa y siendo galardonadoscon el premio Nobel de literatura en 1928 y 1964,respectivamente (aunque Sartre lo rechazó).

Por eso, visto con la óptica que ofrece anali-zar ese debate varias décadas después de haberseproducido y con la perspectiva abierta por la pu-blicación póstuma (1983) de los Cuadernos parauna moral, de Sartre, la oposición entre ambosfilósofos se atenúa tanto en lo biográfico comoen lo filosófico. De hecho, en algunos aspectosSartre es discípulo de Bergson, quien juega unpapel fundamental en la gestación de algunasideas centrales del pensamiento de Sartre, que nopor ello deja de ser un autor original. En nombrede la invención y de la creación moral, uno du-rante el primer tercio del siglo XX y otro duran-te el segundo, permanecen unidos en una críticahacia el positivismo y hacia el imperativo moral.

La crítica de Sartre a Bergson

Las primeras obras de Sartre hacen uso de unlenguaje muy crítico respecto de Bergson. ¿Signi-fica eso un desacuerdo insuperable entre ambos?En realidad no. Por paradójico que pueda parecera primera vista, los estudios emprendidos porSartre relativos a teoría de la imagen" serían in-concebibles sin la crítica que previamente había

hecho Bergson al mecanicismo y al empirismo.Sin embargo, Sartre no es consciente de ello. EnL'imagination, Sartre escribe que Bergson per-manecería atrapado en la concepción cosista dela imagen, la que le impide "pasar de la imagina-ción reproductora a la imaginación creadora'",de tal manera que:

Bergson no aporta ninguna solución satisfactoria alproblema de la imagen. Se limita a superponer dosplanos de la vida síquica, a reclamar los derechos delespíritu de síntesis y de continuidad: pero no toca la si-cología de la imagen, no la enriquece con ningún nue-vo enfoque (63)6.

Sartre afirma, sin embargo, que los discípu-los tenían en sus manos una posibilidad que hu-biera significado superar el cosismo de Bergson:

se puede imaginar que los bergsonianos, retornando elproblema de la imagen contra Bergson, le conferiríana ésta una flexibilidad y una movilidad que el maestrole había negado (65)7 .

Ahora bien, los discípulos de Bergson nohabrían ido lo suficientemente lejos y, finalmen-te, el aporte de él y de ellos se habría limitado a:

...crear, en efecto, cierta atmósfera, una manera de ver,una tendencia a buscar en todas partes la movilidad vi-viente (67 -68)K .

En realidad, el crear esa atmósfera y la ten-dencia a buscar la movilidad son fundamentalespara el desarrollo del pensamiento sartreano. Ensus primeros trabajos, la teoría de la imaginaciónsirve de "laboratorio" desde el cual Sartre evolu-ciona desde temas de sicología hacia otros másgenerales, de carácter ético y ontológico. Ese ejer-cicio, realizado a través de artículos especializadosque sólo después aparecieron como libros, constitu-ye el germen de su filosofía. Sartre, entre 1936 y1940, busca liberar la teoría de la imagen de lasconcepciones que la identificaban con una cosa. Supropósito es concebirla a la vez como actividad yresultado de una síntesis libre, es decir, como unaactividad no determinada por la percepción. Este esel núcleo de lo que Sartre denomina la diferenciaentre la imaginación reproductora y la imaginación

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creadora, que al mismo tiempo se identifica conuna conciencia autónoma y libre", tal como es de-sarrollada en El ser y la nada. Cierto es que el pa-so hacia una teoría de la imagen no cosista lo rea-liza Sartre gracias a sus lecturas de Husserl, perono es menos cierto que el filósofo francés se sitúapara ello en el espacio intelectual y un deber ser fi-losófico que ha sido establecido por Bergson. Sinla búsqueda bergsoniana, el aporte de la fenomeno-logía hubiese sido menos fructífero para Sartre, loque se vuelve especialmente notorio al examinar laconcepción sartreana, más tardía, de una libertadentendida como creación moral 10. Esta última secaracteriza, como la moral bergsoniana, por lacreación e invención de nuevas formas de vida.Detengámonos en este punto.

Para Bergson la vida avanza sobrepasando lamateria bruta con algo que ella no posee. Para es-te filósofo, la evolución creadora se produce en unsentido preciso, que es el de la creciente libertadde la vida en relación a la materia y la creciente li-bertad de la moral en relación al instinto!'. No ha-bría vida si no hubiera un impulso creador que"relaja" el vínculo del ser humano con las cosas ycon las estructuras materiales. Por eso mismo, pa-ra Bergson, el progreso de la civilización no sedebe fundamentalmente a la inteligencia. Esta serelaciona demasiado estrechamente con los intere-ses individuales y las necesidades inmediatas co-mo para poder manifestar la creatividad e inven-ción que se encuentra en la vida. La inteligencia,dándole a conocer al ser humano que va a morir,corroe el impulso vital (élan vital) confrontándolocon representaciones de los males futuros. ParaBergson, la inteligencia sobrepasa la organizacióninstintiva de las sociedades animales, pero apenases capaz de crear la posibilidad de una sociedadabierta al conjunto de la humanidad. La inteligen-cia somete la vida y la creación que ella implica amoldes demasiado estrechos. Al mismo tiempoque priva al ser humano de su existencia inmedia-ta (por ejemplo, de la percepción del tiempo comoduración y no como cronología regular), lo haceconsciente de los intereses individuales y lo vincu-la a ellos. Para comprender la evolución moral esnecesario darse cuenta de que la inteligencia no esel único guía de los seres humanos. Las represen-taciones que ella produce todavía están ligadas a la

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percepción sensorial o a los intereses materiales, loque es contrario a una tendencia moral que haceal ser humano libre de dicha dependencia graciasa un impulso (élan) que coloca al ser humano enel plano de la libertad, de la humanidad universaly del amor. A la dependencia material se oponeel contrapeso de una facultad fabuladora y de lareligión, que es "una reacción defensiva de lanaturaleza contra lo que pudiera haber de depri-mente para el individuo, y de disolvente para lasociedad, en el ejercicio de la inteligencia"!".

Mientras que las ciencias realizan un cono-cimiento contemplativo, la religión es esencial-mente acción. Un impulso místico acompañaentonces la formas superiores de la vida, y esteimpulso sería inconcebible si ciertos hombresno tuvieran la capacidad de desprenderse del do-minio de la inteligencia y de los intereses parti-culares. El misticismo, para Bergson, es la accióny, sobre todo, la acción que apunta a la realiza-ción de una sociedad abierta para todos los sereshumanos y al impulso vital que la conduce 13. Elamor místico por la humanidad es una emociónde orden moral, pero también metafísica, en elsentido que contribuye a la creación de la especiehumana dándole nuevas formas de organizaciónvital!". La vida así entendida es una creacióncontinua, un arreglo nuevo que lucha contra to-dos los límites de la materia bruta y que sólo seacomoda a ella para sobrepasarla mejor'>, "La vi-da -escribe Bergson- es, ante todo, una tenden-cia a actuar sobre la materia bruta. El sentido deesta acción no está determinado [... ] Esta acciónsiempre presenta, en grado más o menos elevado,el carácter de la contingencia; siempre implica unrudimento de elección'v".

En otras palabras, para Bergson la vida huma-na no es sólo biología, la cual sería insuficiente pa-ra explicar la moral y la libertad. Se sigue de elloque en la vida hay un momento, esencial para ella,en el cual está ante opciones. La vida no se limitaal presente ni tampoco a lo ya dado, como sucede-ría si sólo se guiara por la inteligencia, sino querealiza una anticipación que no es un simple cálcu-lo racional. La previsión que realiza la inteligenciasupone un relajamiento de la vida, en el sentido deque tiene por objeto la salvaguardia de los interesesdel individuo y no del conjunto social. El impulso

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vital, en cambio, puede empujar incluso al olvi-do de sí, dando prioridad a la vida del grupo pa-ra asegurar la subsistencia del mismo impulso.La vida y la moral abierta son inconcebibles sincreación, la que supone un "rudimento de elec-ción". Ahora bien, esta elección no conciernesólo lo dado, pues si así fuera en realidad no ha-bría ni verdadera creación ni verdadera libertad,cuya base es la invención de formas de sociabi-lidad y vínculo que no surgen de lo que las co-sas son. La vida, la creación y la moral no se li-mitan a realizar opciones entre cosas existentes,sino que se caracterizan por situarse más allá deellas. En resumen, la moral, para Bergson, que-da fuera del ámbito determinista. Por eso, paradesignar el tipo de posibilidad que pertenece a lavida, utiliza el término "imprevisibilidad", en elsentido de que no es previsible racionalmente,pues el tipo de previsión racional no conduce aelección alguna. La libertad y la moral, con sucarácter obligatorio, sólo serían explicables porfuerzas distintas de las de la razón y que perte-necen al impulso vital y al impuso de amor. Larazón puede, posteriormente, justificar esas op-ciones con argumentos que son, justamente, ra-cionales, pero dicha justificación no significaque pueda fundar la obligación:

Una moral que cree fundar la obligación sobre consi-deraciones puramente racionales reintroduce siempre,sin saberlo [... ] fuerzas de orden diferente. Es justa-mente por eso que tiene éxito con tanta facilidad. Laobligación verdadera ya está allí, y lo que razón vienea colocar sobre ella tomará naturalmente un carácterobligatorio!".

El interés práctico y el "interés" de la razónpura teórica se entrecruzan en un punto: la razónteórica no existe sin un acoplamiento con una fa-cultad moral de carácter no racional. La razónteórica permanecería en el estado de simple po-sibilidad si no hubiera un compromiso y por lotanto una fuerza moral que dé curso a su activi-dad. En efecto, Bergson escribe:

Los filósofos han desconocido el carácter mixto de laobligación bajo su forma actual; en seguida debieronatribuir a talo tal representación de la inteligencia lacapacidad de arrastrar la voluntad, ¡como si una ideahubiera podido exigir nunca, categóricamente, su

realización!, ¡como si la idea fuera aquí otra cosa queun extracto intelectual común, o mejor, la proyecciónen el plano intelectual de un conjunto de tendencias yaspiraciones donde unas están arriba y las otras abajode la inteligencia pura! [... ] Ni la obligación ni lo quela continúa podrían derivar de sí la idea pura. Esta ac-túa sobre nuestra voluntad sólo en la medida en que

_. 18nos place aceptarla y ponerla en practica .

En Bergson existe la notable intuición deque la moral, y especialmente la moral del llama-do (apeO, supone sobrepasar lo dado y, además,inventar hábitos y reglas sociales!". La moralabierta de Bergson sería inconcebible sin supo-ner una unidad virtual de la especie humana yuna visión de la historia como progreso, no de larazón, sino de la vida. La apertura moral del mís-tico -tal como lo describe Bergson- se apoya enel hecho de que sobre los intereses particularesque cada persona busca, la vida de ellas posee uninterés común. Bergson llama la atención sobreel hecho de que el ideal y el derecho no puedenfundarse en la razón, pues las razones de la razóndemasiado débiles e influenciables. Se requiere,pues, para Bergson, buscar la fuerza de la obliga-ción en la invención moral, que dicho filósofoidentifica con la existencia de una sociedadabierta. En ese sentido, Bergson se sitúa en unalínea que no es ni convencional ni substancialis-ta pues el fundamento de la vida, de la moral yde la libertad es la invención.

Sartre y la mayoría de sus comentadores handescuidado el hecho de que la moral fundada enla invención de valores, que es la propuesta porél, posee algunos rasgos comunes con la intui-ción recién descrita de Bergson. Estos rasgos,probablemente, llegan a Sartre mediatizados porla influencia de la fenomenología alemana. Lamoral bergsoniana se opone a la moral de la so-ciedad cerrada, al igual que la moral de Sartre seopone a las filosofías morales que sólo toman encuenta el estado de hecho, tanto de las cosas comode las exigencias. Tanto Bergson como Sartre va-loran la creación moral y social y los dos, también,evitan el sinsentido o el caos que surgiría de unainvención azarosa o carente de intencionalidad. NiBergson ni Sartre estarían dispuestos a sostenerque la simple aparición de una nueva forma de vi-da o nueva forma social basta para que ésta tenga

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derechos. Por ello, la crítica de Sartre a Bergsonno es exactamente anti-bergsoniana -corno elmismo Sartre cree-, sino que más bien es unaqueja por no haber aprovechado aquél ni tampo-co sus discípulos las potencialidades que entre-gaba a la filosofía esta búsqueda de lo viviente yde lo móvil. A pesar del progreso hecho porBergson relativizando el poder de la razón en tan-to que fuente de la moral, no da el paso decisivoque sí da Sartre al hacer del derecho y de la obli-gación nociones completamente independientes.

Hacia una concepción insubstancialdel derecho

En La transcedence de l' ego, Sartre afirmaque Bergson confunde la libertad con un objeto/"y que no logra percibir la característica no cósicade la libertad, es decir, no logra percibir que esun para-sí, lo que impide que se pueda hablar deun interés común de la especie humana. ParaSartre el tema moral supone la creación de nue-vas formas de existencia. Ahora bien, para Sartrela creación no implica progreso, sino sólo cam-bio, aunque para ambos supone el alejamiento delas necesidades inmediatas. El sentido de la his-toria y de la evolución es algo que las generacio-nes posteriores postulan mediante una interpre-tación del pasado, pero eso no significa que laevolución tenga sentido?'. Para el filósofo exis-tencialista, el alejamiento respecto de lo que lascosas son tiene como modelo la duda cartesianainterpretada como libertad, pues la duda distanciaal ser humano de lo dado, tanto moral como mate-rial. La libertad, para Sartre, puede distanciarse delo dado gracias a que es capaz de crear un mundodistinto de aquél puesto en duda22. La creación su-pone un papel importante de la imaginación, basede la capacidad moral:

Mientras el ser humano esté sumergido en la situaciónhistórica, ni siquiera llega a concebir los defectos y ca-rencias de una organización política o económica de-terminada [... ] porque se toma a sí mismo en su pleni-tud de ser y no puede ni siquiera imaginar ser de otromodo [... ] El [sufrimiento del obrero de 1830] no po-dría por sí mismo ser un móvil de su actos [... ] Es enel momento en que haya hecho el proyecto de cambiar

su sufrimiento que le parecerá intolerable. Esto signi-fica que deberá haber tomado distancia, un retrocesoen relación al sufrimiento y haber operado una doblede nadificación [néantisation]: por una parte, enefecto, tendrá que poner un estado de cosas ideal co-mo nada presente, y por otra parte será necesario queponga la situación actual nada en relación a este es-tado de cosas [... ] Se siguen dos importantes conse-cuencias: 10 Ningún estado de hecho, cualquiera quepueda ser [... ] puede motivar por sí mismo lo que noes. 20 Ningún estado de hecho puede determinar laconsciencia a tomarse a sí misma como negatividado como falta [... ] A partir del momento en que se atri-buye a la conciencia este poder negativo en relaciónal mundo y a ella misma, a partir del momento que lanadificación se vuelve parte integrante de la coloca-ción de un fin [moral], hay que reconocer que la con-dición indispensable y fundamental de toda acción esla libertad 23.

El ideal moral que permite pensar la posibi-lidad de una existencia distinta introduce una rea-lidad de derecho que no se desprende ni de la ac-ción ni del poder que pueda tener la situación dehecho. Este ideal debe ser colocado en el planode la espontaneidad y de la producción gratuitade la consciencia y de su temporalidad/": El idealmoral, fruto de la producción de la conciencia, noposee límites, y se agrega a lo que ya está dado,rompiendo así, ya sea la línea de evolución natu-ral, ya la iteración de formas de vida: el derechoa la rebelión es producto del ideal que la justifi-ca. En efecto, nada de la actualidad desnuda delos hechos justifica la violencia de los pueblos.Se requiere, pues, una revolución filosófica y so-cial profunda para que se disocien las nocionesjurídico-morales de la simple constatación de loque las cosas son25.

Sartre inicia un camino que consiste en sepa-rar, por un lado, la obligación y, por otro, el dere-cho, de tal forma que éste no se funde más enaquella. La "doctrina" jurídica contenida en Elser y la nada y en Cuadernos para una moral,basada en la invención de valores, se aleja de to-da doctrina de la obligación. La novedad de Sar-tre en relación a la moral del llamado (apel), deBergson, consiste en asumir la insubstancialidaddel ideal moral y, en consecuencia, del derecho.La insubstancialidad es asumida como carácteresencial de la idealidad del valor y de la moral

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que de ella se desprende, lo que al mismo tiem-po es una reivindicación del individuo:

El derecho es originalmente la negación de toda reali-dad [... ] El derecho aparece, incluso en la destrucciónde todo ser, como aquello que, por detrás del ser, no esde ningún modo. Su realidad es una exigencia. Cuan-do se exige, se exige algo en nombre de algo. La exi-gencia es una de las dos maneras de dirigirse a la liber-tad, la otra es la pura proposición [... ] Exigir es colocarun fin postulando, al mismo tiempo, que ninguna cir-cunstancia de hecho puede ser una excusa para no al-canzarlo [... ] Es, pues, colocar el fin como lo esencial ya la persona como inesencial y dependiente.I"

Para retomar la expresión de Philolenko-",pero llevándola al plano moral, hay cierto tipo detravestismo entre la cuestión del derecho y delhecho en Sartre, al menos en relación a las doc-trinas jurídicas precedentes. En efecto, Sartreasegura la autonomía del derecho, pero, en con-traparte, deja caer la obligación que se despren-de de él. Dependiente de la autonomía de la ra-zón, el deber comparte con la libertad el hechode originarse en la síntesis, cuyo modelo es lasíntesis de la libertad. Teniendo su fundamentoen la autonomía de la razón, cuanto más el deberparece poseer una substancia capaz de obligar,más se vuelve un fenómeno de la subjetividad.Sartre funda la insubstancialidad del deber y lainsubstancialidad de la exigencia a partir de unalibertad definida como facultad autónoma. Laparadoja es que Sartre funda la moral de la in-vención y de la libertad a partir de una facultadparecida, por ser indeterminada, de aquella sobrela cual algunos filósofos anteriores, como Kant,fundaron una moral de imperativos. Sartre reto-rna la autonomía de libertad, idea de inspiraciónkantiana, pero insiste en el hecho de que el debery la finalidad moral son productos, creaciones,invenciones, no estructuras ideales de la razón.

En Sartre el valor moral, que substituye a laobligación moral, proviene de una facultad, en-tendida como actividad creadora, que está des-provista de todo fundamento. Desde cierto puntode vista, Sartre extrae las consecuencias de lospostulados kantianos: si la libertad es autónomay se define como espontánea, el imperativo esfruto de una invención, de donde se sigue que el

imperativo y la invención de valores morales sonindependientes de las condiciones empíricas. Enconsecuencia, estas condiciones deben ser descar-tadas de la definición de los fines morales y sedebe postular que la fuente de la obligación es yno puede ser otra cosa que la libertad. El argu-mento es una perversión de la lógica kantiana, enel sentido etimológico de la palabra: dar vuelta,pues Sartre da vuelta, prolonga y traiciona aKant. Dado que el poder sintético por el cual lalibertad constituye los fines es total, es concebi-ble que la libertad se dé imperativos y que ellaexija de terceras personas que sean respetados.Sin embargo, la obligación, siendo incondiciona-da y completamente originada en la libertad, noposee contenido normativo. La autonomía "ga-rantiza" que la obligación sea indeterminada, pe-ro es una garantía tan sólida o precaria comopueda ser la persistencia de la libertad en darsedicha obligación. Sartre funda el fin moral en lasíntesis de la libertad concebida, por un lado, co-mo síntesis creativa y, por otro, como actividadde cuestionamiento continua de los fines moralesforjados por esa misma actividad creativa. De es-te modo, la fuerza y la autonomía del "imperati-vo" son conservadas, pero su subtancialidad y supermanencia son destruidas; cuanto más autóno-mo es el nuevo tipo de "imperativo", más insubs-tancial se vuelve y, por ello, pierde la rigidez conlo había concebido Kant. Sartre sostiene:

Exijo pues, porque mi exigencia hace aparecer la liber-tad y esta libertad toma conscienciade ella misma sobreuna negación concreta del existente [... ] La libertad re-tornael fin por su propia cuenta en la medida en que des-truye lo dado para colocarse como libre. En cuanto al finen él mismo, no puede ser un objeto del mundo porqueel mundo está destruido: sólo puede ser mi libertad.28

La insubstancialidad del derecho tambiénqueda de manifiesto por medio del análisis quehace Sartre del joven que desea vincularse a DeGaulle y que le pregunta: Debo permanecer ycuidar a mi madre enferma o debo comprometer-me en la resistencia? El joven está ante dos de-beres que, por ser igualmente insubstanciales,carecen de otro poder que no sea el de la libertadque los coloca ante sí. Sartre sostiene que yendoa verle el joven sabía la respuesta que iba darle y

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le responde: Ud. es libre, escoja, es decir; inven-te. El joven está ante dos deberes que, por serigualmente insubstanciales, carecen de otro poderque no sea el de la libertad que los coloca ante sí,El carácter imperativo de una y otra opción se anu-la al contraponerse al otro:

Así,viniendo a verme, sabía la respuesta que iba dar-le, y sólo tenía una respuesta: Ud. es libre, escoja, esdecir,invente. Ninguna moral general puede indicarleloque hay que hacer?',

Sin embargo, el análisis del joven desorien-tado permanecería incompleto si no se introduceel tema de la invención de la libertad. En tanto nosea planteado, la moral no se constituye para Sar-tre, y lo que se designe bajo ese nombre sólo se-rá una recopilación descriptiva de las condicionespresentes de la vida. La cuestión moral surge deun alejamiento inventivo en relación a los datosinmediatos, incluyendo entre ellos cualquier elec-ción, incluso si se ha realizado muy recientemen-te. Esto implica, en Sartre, que no hay moral sinparticipación de la imaginación creadora ejercidaen relación a la libertad y a sus elecciones. Crean-do opciones, se reproduce e inventa la libertad.

Para Sartre, el tema de la moral es el tema dela creación de formas de existencia individual ysocial. Creación, escribe Sartre:

Significaa la vez comienzo y producción intencional[oo.) Así, la realidad humana es creación de sí mismafuerade ella en la dimensión del mundo donde esta es-tá ya como ser en el mundo. Es allí que se da lo que sellamaelección.P

En otro lugar sostiene

Laestructura misma de la libertad nos lo impone: si lalibertadse define en un acto como de primer comien-zo, es evidente que el acto libre es creación, pues porél algo que no era comienza."

Sartre reafirma así la libertad como fuente dela no repetición en la historia, conservando la pri-macía de la moral creadora sobre la inteligencia entanto medios de cambio social. Se ve allí, en el as-pecto creativo de la moral, una posible inspiraciónbergsoniana. La moral fundada en la invención de

valores posee algunos rasgos comunes con la in-tuición antes descrita de Bergson. La moral berg-soniana se opone a moral de la sociedad cerrada,al igual que la moral de Sartre se opone a las mo-rales que sólo toman en cuenta el estado de he-cho, tanto de las cosas como de las exigencias.Con todo, los rasgos comunes entre ambas mora-les tienen un fondo de divergencia. A pesar delprogreso hecho por Bergson relativizando el po-der de la razón en tanto que fuente de la moral,no da el paso decisivo que sí da Sartre al hacerdel derecho y de la obligación nociones com-pletamente independientes y, sobre todo, al de-sarrollar una teoría de la libertad donde ésta esconcebida como un fin por sí misma. Es 10 queveremos a continuación.

La reproducción de la libertad

Cuadernos para una moral aborda los temasplanteados en la Conclusión de El ser y la nada,pero desafortunadamente no los sistematiza nilos conduce a una doctrina de la libertad en tantofin para sí misma, lo que obliga a pensar la repro-ducción de la libertad a partir de los textos sar-treanos (aunque no limitados por ellos). Por esomismo queremos proponer que esa libertad debeentenderse como una actividad de reproducciónampliada de la libertad, que permite comprenderla naturaleza de la espontaneidad de la que hablaSanre32. Ello permite ampliar las potencialidadesde la influencia bergsoniana en Sartre, ser conse-cuente con la empresa de este último filósofo yresponder a la pregunta sobre si la libertad puedetomarse a sí misma por valor+'. En sus propiaspalabras, el problema es éste:

¿Es posible, en particular, que ella [la libertad) se tomea sí misma por valor en tanto que fuente de todo valor odebe necesariamente definirse en relación a un valortranscendente que la habita? Y,en el caso en que puedaquererse a sí misma como su propio posible y su valordeterminante, ¿que habría que comprender por ello?34

Si la libertad se toma a sí misma por valor, losdemás valores y fines, incluso creados por ella, sevuelven secundarios, volviéndose ella su propio

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fin. ¿Qué significa esto? Sartre sólo esbozó estapropuesta, pero no la tematizó. Tematizarla supo-ne concebir una libertad que se busca a sí mismay que busca producirse como libertad en cada unode los actos que, aparentemente, se limitan a crearvalores ajenos a ella. Que la libertad se produzcano se reduce al hecho de que la creación de valo-res sólo tenga por sustento los actos que ella mis-ma "realiza", sino que ella busca mantenerse co-mo libertad, eje de la autenticidad. Aparte de es-tos fines, no le queda a la libertad ningún otro finque no sea ella misma, es decir, la creación de li-bertad. No se trata sólo de que la conciencia reco-nozca que es libre, tema ampliamente tratado enEl ser y la nada, sino de que junto a ser libre, bus-que, ya no como una condena, ya no como una fa-talidad, lo que ella es. Se trata de que se acepte li-bremente como libertad que quiere ampliar sucampo de libertad. La creación de sí misma entanto libertad es la finalidad de una libertad con-vertida en fin para sí misma. Si la libertad se to-ma por fin, entonces busca su propia producción.Ahora bien, en la medida en que ella es produc-ción de valores, habría que entender -y así la en-tendemos nosotros- como producción de la pro-ducción de valores. Se trata de una facultad quese produce (a sí misma) con el objeto de producirlibertad. La actividad de una libertad que producesu propia producción puede ser denominada re-producción ampliada de la libertad.

Sólo la producción de la libertad en tanto finpara sí misma concuerda con la empresa sartreanaque consiste en des-substancializar hasta las últi-mas consecuencias el deber y los valores morales.Para permanecer libre, la libertad no puede produ-cirse a sí misma en tanto objeto o como algo termi-nado. Para permanecer libre en su actividad de re-producirse debe hacerla considerando que dichacreación no tiene límite. La producción de la liber-tad por la libertad conduce a la puesta en cuestiónde los valores que la misma libertad se da. Ahorabien, como la libertad no es otra cosa que el hechode darse fines, la puesta en cuestión de ellos seidentifica con la puesta en cuestión de la libertadpor la libertad. Esta actividad de creación e inven-ción continua de nuevos fines es el núcleo de la re-producción ampliada de la libertad. Mediante ellala libertad se pone en cuestión, hecho que se

identifica con su propio ser: la libertad es cues-tionamiento de sí.

Hay que distinguir dos aspectos de la repro-ducción de la libertad. El primer aspecto es laproducción de fines en general, lo que es un me-dio de la libertad para producirse en su actividadde producción de valores. Cuando la libertad nose toma a sí misma por fin y se invierte o involu-era en un objeto, puede ser entendida como unaactividad de "reproducción restringida". El se-gundo aspecto bajo el que se puede entender lareproducción de la libertad, consiste en la pro-ducción de la producción de ella misma. Se tratade una libertad que se da por finalidad la produc-ción de un valor que se identifica consigo misma(en tanto cuestionamiento de sí). Esta es una li-bertad consciente de lo que es, que además seacepta y que se reproduce conscientemente. Estalibertad no es un fin al mismo nivel que otros fi-nes, pues nunca puede convertirse en un medio.Lo insubstancial se vuelve así la prioridad prin-cipal de la libertad, por lo que podríamos llamara la actividad de reproducción ampliada una on-tología invertida, donde la libertad tiende a algoque siempre será inestable y cuyas bases estable-ció Sartre al concluir El ser y la nada35. Los fi-nes que la libertad se da, además de la libertadmisma, no son más que medios en un proceso dereproducción de la libertad. La finalidad del pro-ceso no es que la libertad cree valores distintos aella, sino su propia producción, su surgimiento ysu mantención (insubstancial) en el mundo.

La reproducción de la libertad puede ser en-tendida como una especie de retiro de la libertadrespecto de su involucramiento en objetos determi-nados, pero no como un retiro del mundo. La liber-tad no puede identificarse con ninguno de los valo-res que ella crea, es decir, no puede transformarlosen objetos que se antepongan a ella como existen-tes por sí mismos. Sólo tomando distancia respec-to de lo que no es sí misma, lo que significa unaapertura constante y total para crear valores, puedeponerse como fin de su propia producción. La li-bertad sartreana mantiene una relación paradójicacon los objetos y fines donde se involucra. La fina-lidad de la libertad es su propia reproducción, peroésta sólo tiene lugar por medio de involucramien-tos particulares. En consecuencia, la reproducción

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de la libertad requiere un paso por su involucra-miento en objetos, pero sólo en tanto que paraella son un medio. El "concepto técnico de li-bertad" consiste únicamente en la "autonomíade la elección'v" -escribe Sartre- pero eso noimpide que puedan distinguirse dos aspectos deuna misma libertad. El primero de ellos es unalibertad con involucramiento o inversión (in-vestissement) disperso; y el segundo, una liber-tad que se focaliza en sí misma, aun cuandoambas tengan como característica central lacreación. La creación continua es el modo deser de la libertad, de forma que en ella no haynada que distinga su propia reproducción res-pecto de su propio ser. Este aspecto creativo es,paralelamente, una de las claves de la influen-cia bergsoniana en Sartre.

La reproducción ampliada de la libertad nodebe ser confundida con una suerte de creacióngracias al caos o al azar. Por cierto que ambospueden dar lugar a nuevos mundos sociales, perodicha creación queda fuera del campo moral. Ac-tividades como la escritura automática o la pro-ducción onírica de obras de arte no son algo quetengan un origen moral, lo que impide que pue-dan convertirse en objetos con los que las opcio-nes y la libertad se involucren intencionalmenteuna vez creados. La reproducción ampliada de lalibertad no sólo no disminuye su carácter inten-cional, sino que lo intensifica al purificarlo detodo componente determinista y de toda cosifi-cación, lo que no es ajeno a cierta inspiraciónbergsoniana en Sartre y que parece digna de serprofundizada. Una libertad que se toma a sí mis-ma como fin no es un objeto para sí misma. Lamoral surgida a partir de la reproducción am-pliada abre caminos que se alejan tanto del no-madismo como del sedentarismo moral, dondedesembocaría una distribución no intencional delos involucramientos de la libertad. En realidad,una creación no intencional ni siquiera puede serllamada creación, sino tan sólo aparición. La sin-gularidad nómada de Deleuze comparte ciertasaspectos con una libertad que tiene por fin pro-ducirse sin objetivarse en ningún valor, como esla movilidad y la imprevisibilidad de su ser ",pero hay una diferencia radical entre, por un la-do, una reproducción intencional de la libertad y,

por otro una concepción de la libertad bajo elmodelo de la singularidad nómada o de las má-quinas deseantes, que producen deseo de de-seo, pues las características de éstas son másbien anárquicas que intencionales. Aunque noes posible hacer el traspaso directo de la teoríade la libertad sartreana a su teoría política. con-viene recordar que el "grupo en fusión", tal co-mo es descrito en La critique de la raison dia-lectique, no es una manifestación anárquica dela libertad colectiva o individual ". El grupo enfusión tiene un objetivo y es jerárquico, auncuando todas sus características se con-fundany se modifiquen constantemente en la actividadrevolucionaria. El grupo es totalizante, jamástotalidad de hecho, y realiza los objetivos delindividuo sin robárselos.

Para que los fines que se propone la libertadpuedan ser planteados libremente, es indispensa-ble, ante todo, que su reproducción sea comple-tamente libre, lo que sólo puede tener sentido sise coloca ella misma como fuente, finalidad ydestino de toda creación de valores, hecho queSartre no percibió con total claridad, aun cuandolo entrevea en la conclusión de El ser y la nada ylo entrevea también, a veces, en Cuadernos parauna moral. En este libro, lo que más se acerca alconcepto de reproducción ampliada de la libertades designado por Sartre bajo el término "conver-sion", Consiste en una moral sin opresiónl'', enun "reconocimiento de mí-mismo como Para-síek-stático [que] trae consigo el reconocimientodel espíritu como totalidad destotalizada=? y co-mo el hecho de "preferir que la creación existacomo pura independencia y resignarme a perder-me y alienarme en beneficio de esta creación sinque, sin embargo, ella cese de ser condicional [ala libertad]"41. La creación de valores es el modoque tiene la libertad de reproducirse. La creaciónde los primeros valores es ya un modo de repro-ducirse. El primero y único constante valor parala libertad es ella misma, "lugar" desde el cualdistribuye sus involucramientos, siempre inesta-bles. El hecho de que la libertad se constituya enfin para sí misma no se diferencia del hecho deproducirse gracias a la elección de ciertos finesmundanos, con exclusión de otros. La elección delmodo de producción que la libertad escoge se

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identifica con el camino que la libertad se abre enmedio de los objetos, sin llegar a identificarse ja-más con uno de ellos. La indeterminación con lacual la libertad escoge su modo de ser es total,lo que no impide que la libertad tenga que invo-lucrarse con el mundo empírico para su propiarealización. Para la ontología fenomenológicano hay libertad sin relación con el mundo, puesla reproducción intencional se realiza por mediode la elección de ciertos objetos y con exclusiónde otros. En ese sentido, la idea de que el ser hu-mano está condenado a ser libre, como se sostie-ne en El ser y la nadav . no está bien expresada,pues da la impresión de que se trata de una con-dena "ciega", como si en dicha situación la li-bertad perdiera su libertad por voluntad de untercero impersonal y fuese lanzada a un movi-miento caótico. En realidad sucede lo contrario;es a partir de allí que surge y se hace posible unalibertad que pueda tomarse a sí misma por fin,sin abandonar nunca su carácter de libre en la"búsqueda" de sí misma. Tal "búsqueda", comoes propio de la libertad, no está predeterminada,no tiene caminos predefinidos ni puede ser juz-gada desde fuera de ella.

Conclusión

Tomando en cuenta el sentido de la filosofíabergsoniana, que apunta a mayores niveles de li-bertad, es posible comprender la filosofía de Sar-tre como parte de una línea más larga de filosofíamoral francesa, cuyos máximos exponentes, en elsiglo veinte, son Bergson y el mismo Sartre. Susdivergencias son demasiado evidentes para sosla-yarlas, pero eso no impide que, analizados con laperspectiva de algunas décadas, pueda apreciarseentre ambos un vínculo, que consiste en cierta ins-piración y orientación filosófica general, y un vín-culo de formación, según constatan los biógrafosde Sartre. Tal vez la "atmósfera" creada por Berg-son en cuanto a la teoría de la imagen no haya ren-dido sus mejores frutos en sus propios discípulos,sino en Sartre, quien siempre se manifestó alejadode aquél. Es justamente esa atmósfera creativa,esa movilidad y ese distanciamiento de la liber-tad respecto tanto del mundo empírico como de

la racionalidad lo que hereda Sartre, contribu-yendo así a otorgar a la fenomenología -que co-nocería después- un sentido ético que no se de-riva directamente de Husserl. La preocupaciónpor la creación, por la movilidad y la indepen-dencia respecto de la razón, tan constantes enSartre, operan también como control en rela-ción a la filosofía hegeliano-marxista, que, auncontribuyendo a dar fuerza moral a la filosofíade Sartre, se opone al aspecto inventiva y supra-racional de la libertad existencialista. Sartre, endefinitiva, se inserta más plenamente de lo queél mismo creyó en una tendencia de largo plazode una filosofía moral idiosincrásicamente fran-cesa'", tradición que le permite desarrollar elpotencial ético y liberador que la fenornenolo-gía husserliana no tenía de por sí, Gracias a esatendencia es posible, también, dar respuesta aalgunas de las preguntas hechas por Sartre en laconclusión de El ser y la nada y entender que laIibertad: 1) puede efectivamente tomarse a símisma como fin; y 2) que, al elegir, la libertadno se limita a crear valores, sino que se repro-duce a sí misma en una actividad que tiene porfinalidad su propia reproducción.

Notas

l. El vínculo, sin embargo, fue detectado por subiógrafa, Annie Cohen-Solal. Véase Sartre, París:Gallimard, 1985. "[En 1929, Sartre] poursuivitson exploration de celui qui l' avait attiré vers laphilosphie: Henri Bergson" (p. 107).

2. Bergson realizó dos misiones secretas, a nombredel gobierno francés, ante el presidenteWilson,delos Estados Unidos, c,onla intenciónde convencer-lo de que se involucraraen la PrimeraGuerra Mun-dial.El papelpolíticode Bergsony por qué se le en-cargó a él la misión ha sido explicadopor PhilippeSoulez en Bergson politique, París: P.U. F., 1989.

3. El ser y la nada es de 1943.4. Fueron llevadosa cabo en las siguientesobras, que

son justamente las primeras de Sartre (las fechasson de la primera edición): L'imagination. París:P.U.F., 1936;Esquisse d'une théorie des émotions.Hermarm:París, 1939;La transcendence de l'ego,París, 1940;y L'imaginaire, París 1940.

5. L'imagination, París: P.U.F., 1981, p. 65. En ade-lante citaremos esta edición y sólo colocaremos

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entre paréntesis el número de página. El originaldice: "passer de I'imagination reproductrice a I'i-magination créatrice". Todas las traducciones sonnuestras.

6. "Bergson n'apporte aucune solution satisfaisante auprobleme de I'image. 11se borne a superposer deuxplans de vie psychique, a réclamer les droits de l' es-prit de synthese et de continuité: mais il ne touchepas a la psychologie de l'image, il ne I'enrichitd'aucun apercu nouveau". L'imagination, p. 63.

7. "on peut done bien supposer que les bergsoniensreprenant le probleme de l'image contre Bergson,conféreraient a ceIle-ci une souplesse et une mo-bilité que le maltre lui avait refusées", p. 65.

8. "A creé, en effet, une certaine atrnosphere, unemaniere de voir, une tendance a chercher partoutla mobilité, le vivant", p. 65.

9. L'imaginaire, p. 258. Véase también pp. 353-4.10. Nos referimos a 1943, fecha de la primera edi-

ción de L'étre etle néant.11. Bergson, Henri. Les deux sources de la morale et

de la religion, in Oeuvres, édition du Centenaire.París: PU.F., 1984, pp. 1067 a 1074. Nuestro co-mentario sobre Bergson se restringe a aquellosaspectos que son útiles para comprender la filoso-fía de Sartre.

12. Ibid, p. 1150. "une réaction défensive de la natu-re contre ce qu'il pourrait y avoir de déprimentpour l'individu, et de dissolvant pour la société,dans l'exercise de lintelligence".

13. Op. cit., p. 1165.14. Op. cit., p. 1178.15. L'évolution créatrice, in Oeuvres, édition du

Centenaire. París: P.U.F., 1984, p. 577.16. Ibid. "La vie es, avant tout, une ten dance a agir

sur la matiere brute [... ] Cette action présentetoujours, a un dégré plus ou moins élévé, le ca-ractere de la contingence; elle implique touot aumoins un rudiment de choix",

17. Bergson, Les deux sources de la morale et de lareligion, in Oeuvres, PU.F., édition du Centenai-re, Paris, 1984, p. 1050. "Une morale qui croitfonder l' obligation sur des considérations pure-ment rationnelles réintroduit toujours a son insu[... ] des forces d'un ordre différent. C'est juste-ment pourquoi elle réussit avec une telle facilité.L'obligation vraie est déjá la, et ce que la raisonviendra poser sur elle prendra naturellement uncaractere obligatoire".

18. Op. cit., p. 1050.19. Op. cit., p. 1018.20. Sartre, Jean-Paul. La transcedence de l'ego. Pa-

ris: Jean Vrain, p. 63.

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21. L'étre etle néant. Paris: Gallimard, 1980, IV, 11,III. Véase también Cahiers pour une morale. Pa-rís: Gallimard, 1983, p. 498.

22. Un excelente resumen sobre este tema lo hace elmismo Sartre en La liberté canésienne, in Situa-tions 1. París: Gallimard, 1984. Fue publicada porprimera vez en 1947.

23. L'étre et le néant, pp. 489-490.24. "La véritable spontanéité doit étre parfaitement

claire: elle est lo que ella produce y no puede serninguna otra cosa", Sartre, La transcendence del'ego, op. cit., p. 62.

25. Tal vez sea con Rousseau que se disocia por pri-mera vez, de manera clara, la necesidad empíricarespecto de la necesidad jurídica. Ahora bien, enRousseau existe todavía una ambigüedad, en elsentido de que todavía hace surgir el mundo jurí-dico a partir de una necesidad insatisfecha. Elpacto social -sostiene él- surge del hecho de quelos seres humanos han llegado a un estado en elcual perecerían si no cambiaran su forma de ser.En otras palabras, Rousseau extrae el derechofuera del estado de hecho, pero no alcanza a man-tenerlo de modo constante sobre las necesidadesempíricas. En realidad, es Kant quien se da cuen-ta de que para recuperar la autonomía del derechodebe alejarlo de todo origen empírico.

26. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 146.27. Philolenko, Alexis; Sartre etla logique transcen-

dentale classique, in Revue de métaphysique et demorale, 92e année, n° 4, oct-dic. París, 1987.

28. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., pp. 146-147.

29. Sartre, Jean-Paul; L'existentialisme est un huma-nisme, pp. 46-47.

30. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 64.31. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 530.32. Los términos "reproducción de la libertad" y "re-

producción ampliada de la libertad" son nuestros.El guiño a Marx es explícito.

33. Sartre, Jean-Paul; L'étre et le néant, op. cit., Con-clusión

34. Sartre, Jean-Paul; L'étre et le néant, op. cit., Con-clusión, p. 692. El original dice: "Est-il possible,en particulier, qu' elle [la liberté] se prenne elle-rnérne pour valeur en tant que source de toute va-leur ou doit-elle nécessariemente se définir parrapport a une valeur transcedante qui la hante? Etdans le cas oü elle pourrait se vouloir elle-rnérnecomme son propre possible et sa valeur détermi-nante, que faudrait-il entendre par la?"

35. La publicación de Cahiers pour une morale en1983 muestra, justamente, que no desarrolló

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las posibilidades insinuadas al concluir El ser yla nada.

36. Sartre, Jean-Paul: L'étre et le néant, op. cit., p. 540.37. Véase Deleuze, Gilles. Logique du sens. París:

Ed. du Minuit, 1982, cap. quinziéme série dessingularités.

38. "Le groupe en fusion c'est encore la série, qui senie en réintériorisant les négations extérieures".

Sartre, Jean-Paul. Critique de la raison dialecti-que. Paris: Gallimard, 1980, p. 391.

39. Sartre, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 16.40. Op. cit., p. 17.41. Op. cit., p. 293.42. Al final de la Cuarta Parte, Segundo Capítulo de

L'étre et le néant, op. cit..p. 678.43. Su origen puede estar en Pascal.