Cortina, Ética de la razón cordial

I ilil il tNl s N0BEL

| 'r lur io lnternaciona I de EnsaUolovr:llanos,2002

Adela Cort¡na

Etica de la ra zónI rlucar en la ciudadanía

cordialen el siglo xxt

@ Adela Cortina

O EDICIONES NOBEL, S. A.

Ventura Rodríguez, 433004 OVIEDO (ESPANA)www. ed icionesnobel.com

I SBN : 97 8-84-8459 -1 79 -5

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f mpresión: Cráficas Summa, Llanera (Asturias)Depósito legal: AS-1 .59512007

Prohibida la reproducción total o parcial,incluso citando la procedencia

Hecho en España

Etica mínimaCapítulo L

com o tthico cordis

l. Veinte años después de Ético mínima

ll,¡r t. veinte años publiqué un libro que llevaba por título Ética míni-

nttt. No pretendía ofrecer una ética de rebajas, al alcance de los

rrrorlestos bolsillos de la moralidad reinante, como algunos quisie-

r()n entender. Más bien se proponía descubrir, si era posible, unr orrjunto de principios y valores morales que pudieran compartir lo(f u(' yo llamaba "las éticas de máxim os", esas éticas que proponenolcrtas de vidafeliz, de vida en plenitud, en las sociedades moral-rn(,rrte pluralistas.

España estaba abandonando el corsé de una sociedad oficial-rn(,nte monista desde el punto de vista moral, una sociedad con un

r orligo moral único, y era importante averiguar si contaba con el

lr,rt¡aje necesario para construir una potente sociedad pluralista. En

r,ll,r, gentes con distintos proyectos de vida buena podrían trabajarr orlo a codo para ir encarnando en la vida cotidiana los ideales de

r r I tct sociedad ¡usta.Al f¡n y al cabo, las personas buscamos la feliciddd, o debería-

nros hacerlo si no queremos perder el Norte, pero en las socieda-rlt,s moralmente plurales conviven grupos con distintos proyectos

de vida en plenitud, y es importante averiguar si hasta tal puntoson diferentes que ni siquiera pueden compartir unas exigencias de

justicia que les permitan construir su vida juntos. Esas exigencias

compondrían una ético cívica, una ético de los ciudodenos, que tieneimplicaciones para la vida moral, pero también para la vida políti-cd, la económica y la religiosa. En el caso de que no existiera esa

ética mínima, esa sería una mala noticia, una pésima noti cia, por-

que cualquier decisión ética que fuera preciso tomar y afectara alasociedad en su conjunto tendría que dar la espalda ala sensibilidad

moral de una parte de la población.Claro que los entusiastas del conflicto por el conflicto -no

los agraviados, sino los resentidos, los que guardan en el alma un

extraño resentimiento fosilizado- se alegran de no encontrar valo-

res compartidos. Cuanto peor, mejor -sigue siendo la consigna.

Hay que agudizar las contradicciones -sigue siendo el mensaje.

Pero los adictos al conflicto por el conflicto nunca tendrán capaci-

dad crítica, ñunca serán críticos, porque criticar es discernir entrelo que une y Io que separa, entre lo justo y lo injusto. Las enmien-das a la totalidad son tan dogmáticas, tan faltas de crítica, comolas adhesiones incondicionales.

Y, ciertamente, fue una buena noticia descubrir que existen

realmente exigencias compartidas por los distintos códigos mora-les que permiten construir la vida juntos: unos valores y principiosmorales comunes, a los cuales no se puede renunciar sin caer bajo

mínimos de moralidad. Ese era el sentido de una "ética de míni-mos": el de descubrir conjuntamente el "capital ético" compartido,sin el que una sociedad se sabe inhumana, bajo mínimos de huma-

nidad.

Hace veinte años la cuestión era -creía

yo- urgente, y más

en un país como el nuestro, en el que el paso del monismo al plu-ralismo moral, del código moral único de vida feliz al reconoci-miento de distintos códigos legitimados para hacer sus ofertas de

10

Capítulo 1. Etica mínima como tth ico cordis

vtrl,r lrucna, podía llevar a pensar que la diversidad implicaba impo-

rllrtlirl,¡<l de entendimiento; con lo cual, más que con sociedades

¡rlrrr,rlisl as, dábamos con sociedades politeístas, desprovistas de un

r rtf rtl,rl ético conjunto.tllra situación que no era muy diferente de la nuestra en otros

¡r,rtrr,\, como es el caso de los latinoamericanos, cordialmente cerca-

nrr\ r,n tantas cosas y también en estd, gue en muchos casos estaban

y (,\tán- ensayando el paso del monismo al pluralismo moral; o

rn lsl.rdos Unidos, con una notable cantidad de "éticas de máxi-

nur\" rliversas, a las que John Rawls más tarde denominaría "doctri-n,r\ ( omprehensivas del bien"; y los de la "extinta Unión Soviética",

rlur,(l('ben ensayar el paso del laicismo encarnizado a lo que sería

rlr,\r,,rllle que fuera pluralismo, / rio el dominio de las mafias.

lrr nuestro caso, / €h el de muchos otros países, la ética cívica

u. lrrt'perfilando como el conjunto de valores y principios éticos

rf u(, ur'ta sociedad moralmente pluralista comparte y que permite a

\r r\ trriembros construir la vida juntos.

I ra -y es- la ética de los personas en tonto que ciudadonos, en

t,urto Qu€ implicadas en la vida de una comunidad política de larf u(, lienen que ser las protagonistas indiscutibles. Era -y es- la

r f u(, [)uede y debe transmitirse en la educación público-estatal, y

l,r r ¡u(' ningún centro con un ideario prop¡o puede eludir como un

nunirno exigible, aunque esté legitimado para educar en sus máxi-

nro\. Era -y es- aquella en que pueden y deben apoyarse las

r orrrisiones y comités de ética que no pertenezcan a una institu-I ron confesional en las distintas esferas de lo que se han llamado"r,li( (rs aplicad as": salud, empresa, política, profesiones, medios de

r onr,rticación, informática, deportes, consumo.

Era -y es- ético: forja del carácter, del éthos, y nunca indoc-tr n r,r< ión en unos principios políticos, por mucho que perten ezcan

,r ( olrstituciones democráticas, por mucho que se explique la histo-

n,t llrlr la que se gestaron tales constituciones.

fi

Obviamente, s¡ queríamos encontrar ese copital ético conjunto,no podíamos tomar como punto de partida ninguna moral concre-ta de vida buena, ñi religiosa ni secular, porque entonces hubierasido imposible superar el monisffio, el modelo único de vida enplenitud. ¿Cómo descubrir entonces los mínimos compartidos?

2. Descubrir el capital ético conjunto

El recurso a la vida cotidiana era la única opción posible. Se tra-taba de descubrir en ella, en la culturo moral social de la sociedadespañola en este caso, qué valores y principios eran aceptados porlas distintas éticas de máximos, religiosas o seculares. Cosa que se

echa de ver en los pronunciamientos públicos, los textos, las decla-raciones, las intervenciones en la esfera de la opinión pública.

El capital ético se descubre, claro está, en esa conciencia moralsocial, en la que se entreveran también la culturo política y la retigio-so de una socieddd, y que, a su vez, tiene repercusiones esencialesen la vida social, política y religiosa. Por eso a Ético mínimo le acom-pañaba un subtítulo ("lntroducción a la filosofía práctica"), porquequería ocuparse de esos ámbitos de la vida humana que guardanrelación con las acciones y con el modo de orientarlas, y es la filo-sofía práctica la que se propone orientar la próxis, la acción.

"En el principio era la acci 6n" -es el comienzo del Fausto deGoethe. Pero tamb¡én en el principio era la palabra, que nos per-mite interpretar y orientar las acciones.-+El campo de la orientoción de la acción era el objeto del libro, y

por eso se proponía adentrarse en los dominios de la morol, el dere-

cho, la política y la religión.

Como se echa de ver con facilidad había una ausencia sorpren-dente en la nómina de los saberes que están estrechamente ligadosa la acción: la economío brillaba por su ausencia. Tal vez porque los

filósofos siempre mencionan la economía, normalmente como si

L2

Capítulo f . Ética mínima como tth ico cordis

luera un monstruo de dos cabezas, pero bien rara vez se ocupan

dt ella con seriedad, bien raravez tratan de bucear en los valores y

I¡trategias de una actividad que, en realidad, depende de la liber-

tfd humana y, por lo tanto, ha de orientar sus esfuerzos a servir

I lar personas. O tal vez porque gran parte de los economistas,

tm¡leñados en que en su ciencia no caben valoraciones morales,

¡lno sólo hechos puros y duros, nos han hecho caer en la tram-pr de darles la raz6n. Cuando no la tienen. Cuando la economía

trmblén depende de la libertad y se justifica por crear una buena

¡ocledad.Por eso fue una buena noticia que Amartya Sen recibie-

tt crl Premio Nobel de Economía, y ha sido una mala noticia que

Muh,rmmad Yunus, el promotor de los microcréditos en países

pobres, haya recib¡do este año el Premio Nobel de la Paz. Como

ll r¡n economista que fomenta el desarrollo de los pueblos desde

ll empoderamiento de los pobres fuera una buena persona, pero

no necesariamente un buen economista. La buena economía es

lconolnía ética, y a mostrarlo ha dedicado más tarde su esfuerzo

ñUeltro grupo de investigación.

l, Mlseria de los fundamentalismos

lrqrosando a Ético mínima, para llevar adelante su propósito se

C?ryó obligada, y con raz6n, a trabajar en dos registros, al menos.

Uno de ellos era el d e la vido cotidiano, donde las personas opta-

ffior l)or un código moral u otro, más o menos articulado, aprecia-

ño¡ los valores de una ética cívica, nos inscribimos en determina-

dru tendencias políticas y apostamos por una determinada religión

€ por ninguna.

tl otro registro era el de la filosofío morol, a la que damos el

ñombre de "ética" quienes trabajamos en filosofía. La ética o filo-

loffa moral reflexiona sobre la vida corriente y trata de desentra-

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ñar si existe una cosa llamada "moral", yd que hablamos de accio-

nes moralmente correctas, valores y principios morales, virtudesy vicios, actuaciones inmorales, acciones extraordinarias desde el

punto de vista moral. En caso de que exista ese fenómeno llamado

"moral",la ética habría de averiguar en qué consiste, cuál es su

especificidad , y cuál es su fundamento.La cuestión del fundamento levantó siempre ampollas. Desde

el comienzo de la Modernidad una de las ocupaciones esenciales

de los filósofos consistió en buscar fundamentos para la verdad de

los conocimientos y para la bondad de las accion€s, y tal vez poreso en nuestros tiempos postmodernos cualquier intento de fun-damentar levanta una polvareda de protestas. Reacción bastante

incomprensible, a poco que se piense, si por "fundamentar" enten-

demos algo tan humano como intentar "dar raz6n", que es justa-

mente lo contrario del fundamentalismo.El fundomentalista acepta determinados principios por algún

tipo de fe y se niega a ponerlos en cuestión, se niega a someterlos

a la menor revisión racional. Puede tratarse de un fundamentalis-

mo económico, basado por ejemplo en el princip¡o "indiscutible"de que la economía busca el crecimiento, y además a través de una

receta como la del Consenso de Washington. O de un fundamen-

talismo político, que opta por un partido determinado y no ve en

él sino virtudes, y en los demás, vicios. O de un fundamentalismo

de los hechos, inca paz de pensar sino en lo que todo el mundo ya

acepta , yd da por bueno, porque da pánico la idea de ser rechaza-

do por la masa de los "bienpensantes".

También existe el fundomentalismo religioso, claro está, pero lohe nombrado en últ¡mo término precisamente porque suele creer-

se que es el único existente, como si la vida pública no estuvie-ra impregnada, y en mucha mayor medida, por todos los demás.

Que, puestos a buscar nombres insultantes como a menudo se

hace con la moral degenerándola en "moraltna", también existen

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Capítulo 1. Etica mínima como tthico cordis

la "economicifrd",la "politicina" y la "facticina", tan deplorables o

más que la primera.

El fundamentalismo de distinto tipo se encastilla en sus princi-pios, ya aceptados por "fe" económica, partidista, borreguil, buro-crática o religiosa, y se resiste a someterlos a la crítica racional, se

resiste a "dar raz6n". Quien busca fundamentos, por el contrario,intenta poder dar raz6n de sus convicciones, de sus opciones, de

sus posiciones en los distintos campos. lntenta formarse un iuiciocontando con argumentos, gue se da a sí mismo y que ofrece a los

demás, porgue un argumento se puede compartir y, en caso contra-

rio, no es un argumento. Y está dispuesto a escuchar los argumen-,tos ajenos, que es el modo humano de formarse un buen juicio.

Por últ¡ffio, en estas tareas de la ética o filosofía moral, debía

intentar aplicar los valores y principios a la vida cotidiana porque,como bien decía Aristóteles, para sanar el alma no basta con la teo-ría, menos aún en la esfera de la filosofía práctica, que es la de laacción. Como veremos más adelante, la tarea de la aplicación ha

cobrado una especial relevancia desde el último tercio del siglo xx.

4. Etica de los ciudadanos

Moral de la vida cotidiano y ética o filosofía moral se comportaban,pues, entre sí como lenguaie objeto y metalenguaje: la filosofíamoral o ética es un lenguaje de especialistas, de filósofos, gue tienepor objeto el lenguaje moral, propio de la vida cotidiana, que es la

que viven las personas corrientes y molientes y no han inventadolos filósofos.

No se trata de que existan distintas morales particulares en qvida cotidiana, religiosas o seculares, y una ética universal, como se

!

ha dicho en alguna ocasión. Como aseguraba Fernando Cubells,-un antiguo profesor mío, "se puede decir 'rumano' o 'rumeno',pero si se dice 'rumeno', se dice m al". En la vida cotidiana hay dis-

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tintas morales, religiosas o seculares, que pretenden universalidad,y en filosofía hay distintas propuestas de filosofía moral o ética, quepretenden asimismo universalidad.

i.-- -t

n Ld "ética cívica", por su parte, pertenece a la vida cotidiana,la viven las gentes, y no la inventan los filósofos; como pertenecena la vida cotidiana la moral cristia ñd, la budista, la islámica y las

distintas propuestas de morales seculares. Tal vez debería llarnarse"moral cívica", pero la verdad es que las dos expresiones se usanindistintamente; aquí se puede decir "r:)rnano" o "n)mano" y enlos dos casos se dice bien.

r En cuanto a la ética o filosofía moral, intenta bucear en esa

I vida cotidiana y desentrañar qué es lo mo ral, cuáles son los fun-damentos de la obligación moral y cómo se aplica todo esto a lavida corriente. De esa vida es de la que parte y ala que regresa. Es

un círculo, sin duda, pero recorriéndolo se ha aprendido mucho:se han descubierto las claves que permiten practicar la crítica, eldiscernimiento, de cuáles deberían ser los contenidos de la éticacívica. Pero no adelantemos acontecimientos y volvamos, por elmomento a Ético mínimo.

Se trataba en ella, en efecto, de trabajar a la vez en dos regis-tros, el de la moral de la vida cotidiana y el de la ética o filosofíamoral. Y haciéndolo, creí poder afirmar que las sociedades con unademocracia liberal más o menos consolidada podían entendersecomo pluralistas, Do como politeístas, y que era posible delinear los

trazos de una ética cívica, de una ética de las personas entendidascomo ciudadanas, que podía servir como capital ético conjunto.

Era esta una buena noticia, muy a pesar de los que aman elconflicto por el conflicto. Teniendo en cuenta que el capital es "unconTllcto por el conTltcto. lentenclo en cuenta que el capital es "un

l-

i activo producido, productivo y duradero, gue no se agota con unsolo uso", era una buena noticia la de saber que nuestras socieda-des contaban con este tipo de capital para enfrentar los retos vita-les. Cuestión que era crucial en muchos países, pero muy especial-

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mente en los que estaban dando el paso del monismo al pluralis-ffio, como ocurría en España, y como sucedía y sucede en muchos

países de América Latina, amén de otros lugares.

Sin duda, una ética cívica de este corte anima moralmenteel fortalecimiento de u na política democrótica "auténtica", en unode los sentidos en que Hegel se refería a la verdad como corres-

pondiente al concepto: un verdadero amigo es fiel, solidario, com-pasivo; una verdadera democracia, aunque debe contar para su

encarnación con la historia y el contexto, se esfuerza por dar carne

política a la autonomía de los ciudadanos y a su igual valor. En caso

contrario, cae "bajo mínimos de democraci a", conompe los valores

que le dan sentido y legitimidad.Pero también la ética cívica se refuerza cuando la organización*

de la vida democrática alienta el desarrollo de virtudes como la

pasión por la justicia y la libertad, la encarnación de la solidaridad,

el respeto activo a las posiciones distintas de la propia, el recurso a

un diálogo justo para resolver los conflictos, siempre que las condi-ciones para ello estén puestas.

Del mismo modo, una ética cívica invita a éticas de móximoiitanto religiosas como seculares, a presentar sus ofertas de vida eni

plenitud, siempre que no vulneren los valores de libertad , igualdad, \

solidaridad, respeto activo y d¡álogo. Y, a su vez, el tipo de éticas i

de máximos que invita a la felicidad en una sociedad plural puede )

vigorizar las exigencias de iusticia o debilitarlas, urgir al empode- f

ramiento de las personas, o perderse en luchas de poder, humano, I

demasiado humano. -/

5. La intersubjetividad ética:más allá del subjetivism o y del relativismo

En este contexto de ética, política y religión era posible descubrirlo que se ha dado en llamar la "intersubjetividad ética", esa piedra,

que cur¡osamente no es f¡losofal, sino que está incrustada en la vidacorriente, y nos permite ir m ás allá del subjetivismo y del relativis-mo; posturas que, en realidad, son humanamente insostenibles.

Se llegaba a ese descubrimiento aceptando la distinción, usualen filosofía políttca, entre lo bueno y lo justo, entre las opciones de

; vido feliz, de vida plena, que son muy personales, y las exigenciasde iusticia, Qu€ son muy interpersonoles, muy intersubjetivas.

Las apuestas por unos modelos de vida feliz u otros no son"muy subietivas", como si un sujeto no pudiera comunicar a otrossus proyectos de vida en plenitud y encontrar en los demás com-prensión, discrepancia, consejo; pero sí muy personales: es m i

apuesta, y muy bien puedo compartirla con otros, pero al fin soyyo quien la hace, y no tiene sentido exigir a los demás que haganla misma opción.

Las exigencias de iusticia, sin embargo, pretenden valer inter-subietivamente, porque quien dice "esto es iusto" no se proponeexpresar sólo su punto de vista, no se propone expresar sólo suopción, sino que cree manifestar una convicción que los demásdeberían compartir, o explicar muy bien porqué no lo hacen.

Afirmar que "es injusta la actual distribución de los bienessociales" no es sólo expresar un punto de vista, que puede con-vivir con el contrario y ser los dos igualmente respetables. Son las

ii personas las que son respetables: las opiniones han de ganarse el'{espeto. Y quien dice "esto es injusto" no cree que sea igualmente

aceptable lo contrario, y está esperando a que su interlocutor apor-te razones para defender su punto de vista.

Precisamente porque las exigencias de justicia no son sólo per-sonales, sino que pretenden valer también de forma intersubjeti-Yd, quien las mantiene tiene que est ar abierto a un daálogo en el

9u€, para defenderlas o modificarlas, salgan a la luz argumentos, yno sólo argumentos, sino también otras formas de comunicación,como historias de vida, testimonios o experiencias. Descubrir esos

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elementos intersubjetivos en la vida cotidiana exigía intentar des-

cubrir creotivomente en la convivencia ordinaria y en el diálogo qué i

es lo que ya se comparte: una ético intersubjetivo, capazde articular]las éticas de máximos, porque /os cuestiones de justicia exigen inter-',

subjetividod, pretenden traspasar con mucho los límites del subje- \tivismo. Sin embargo, descubrir el capital ético de los pueblos no-1

consiste en levantar acta de lo que huy, como si el ético tuviera que 1

asumir el papel del notario y limitarse a dar fe, sino que requiere f''t'también practicar el ejercicio de la críti ca y discernir en el conjunto i

de lo que hay las exigencias de lo que debería haber.

Sólo que para lograrlo no es de recibo, en el caso de una ética

cívica, abandonar el mundo de la vida corriente y, de un salto pro-digioso, buscar fuera de él los elementos necesarios para la crítica.

Es en esa misma vida donde es preciso encontrarlos, se trata de :

descubrir -como han dicho algunos autores- une cierto troscen-

dencio en lo inmonencio. Expresiones que, sin duda, despiertan de

nuevo recelos sin cuento, pero que, si bien se mira, representan el

único camino transitable para no conformarse pura y llanamentecon lo que hay, para leer en eso mismo que hay qué creemos que

debería haber. ¿Cómo hacer ese descubrimiento?

Aceptar la oferta de lo que se ha llamado el "procedimentalis-mo ético" me pareció una buena opción, y me lo sigue pareciendo,

sólo que con modificaciones sustanciales.

6. El valor de los procedimientos

En efecto, existe una tradición kantiana, sobradamente acreditada

en nuestros días, que considera imprescindible descubrir en la vida

diaria esa intersubjetividad ética de la que venimos hablando, yentiende que sólo puede hacerse atendiendo a los procedimientospor los que se legitiman las normas con las que org anizamos nues-

tra vida conjunta.

Las normos no son instrumentos odiosos, sino algo tan sencilloy necesario como las expectativas recíprocas de comportamientoque nos permiten llevar adelante aquello que nos proponemos.Normalmente encontramos a los miembros de nuestra familia al

levantarnos, normalmente encontramos al profesor en clase a lahora estipulada, ñormalmente está abierta la cafetería de la facul-tad en el horario habitual. Estas regularidades con las que ya con-tamos forman la red de costumbres en la que hacemos pie paraorganizar nuestros planes, forman la trama normativa de nuestraconvivencia.

Y aumentando el nivel de complejidad, las normas de funcio-namiento de las Naciones Unidas, las regulaciones de la OMC, las

leyes de extranjería e inmigración, las reglas de tráfico, las nor-mas no escritas que regulan la relación entre los países ricos y los

pobres, los códigos jurídicos y los de buenas prácticas son sóloalgunos ejemplos más de cómo nuestra vida común está reguladapor normas.

Naturalmente, las normas pueden ser justas o injustas, y estaes una cuestión clave para la convivencia, porque puede decan-tarla hacia la posibilidad de llevar adelante una vida buena o haciael desastre. Pero además las normas, precisamente porque tienenque ver con nuestras expectativas recíprocas de conducta, expre-san por su propia naturaleza intersubjetividad, articulada de una

, forma justa o de una forma injusta. No hay normas subjetivas, nisiquiera "muy personales". La opción por un bien determinadopuede ser muy personal, la preferencia por unos valores frente a

otros puede asimismo depender de la capacidad de estimar de las

personas, pero las normas son necesariamente intersubjetivas, ypor eso serán el lugar moral privilegiado para descubrir la inter-subjetividad ética . ¿Cómo llegar a descubrir si una norma es justao injusta, o simplemente irrelevante desde el punto de vista de lajusticia?

?0


Las éticas procedimentales no se creen autorizadas a decidirsobre lo justo y lo injusto, son los afectados por las normas quienes

deben tomar tales decisiones en la vida cotidiana. La ética es un

metalenguaie, a fin de cuentaS, y no puede suplantar la vida corrien-

te, en la que las personas deben ser las protagonistas. Pero lo que sí

puede y debe hacer la ética es intentar descubrir los procedimien-'tos racionales que permiten tomar decisiones sobre la justicia de las

normas. Y, no por casualidad, esto es lo que necesitan las socieda-

des pluralistas: no que alguna instancia concreta determine qué es

lo bueno urbi et orbi, sino descubrir los procedimientos racionales

necesarios para decidir conjuntamente qué es lo más justo, dejando

a las personas afectadas decidir qué consideran adecuado.

Para diseñar esos procedimientos racionales la ética debe recu-

rrir obviamente a métodos filosóficos, y en Ét¡co mínímo opté por el

que -a m¡ iuicio- es el método de la filosofía por antonomasia:elW!!!9!I|,delqueexistendistintasversiones.Peroantes de comentar algunas de ellas no está de más recordar que, si

la palabra "fundamento" levanta ampollas, la expresión "trascen-dental" produce urticarias de todo tipo; nunca he entendido muybien por qué en un caso y en otro. A mi iuicio, por el contrario,pertenecen al más puro sentido común filosófico.

A f¡n de cuentas, Io que viene a decir el trascendentalismo es,rqueLuru diseñar los procedimientos que andamos buscando no

hay que salir de la vida diaria, sino buscar en ella algún hecho indis-

cutible y significativo, y tratar de reflexionar sobre las condicionesracionales sin las cuales carece de sentidoJEn este orden de cosas,

Kont partiría de esa conciencia de mandatos universales y necesa-

rios gu€, a su juicio y al mío también, todos tienen, y mediantereflexión trascendental sobre las condiciones que dan sentido a esa

conciencia, lleg aría al reconocimiento de la autonomía de las per-

sonas. Hegel, por su parte, vería la realización de la libertad en lahistoria y en el reconocimiento recíproco de sujetos en el que late

2L

el espíritu. Y la ética del discurso partiría en los años setenta del sigloxx de un hecho, el de la acción comunicativa, y descubriría las con-

diciones que le dan sentido, como es el caso del reconocimientorecíproco como interlocutores válidos de cuantos ingresan en ese

tipo de acción.

Con este método, como es obvio, no se trata de dar un saltoprodigioso hacia un mundo extraño. No es que Juan entierre las

habichuelas y crezca el arbusto g¡gantesco gu€, perforando las

nubes, le lleva al castillo del ogro, del que es imposible regresar.

Porque, como dice el cuento, luan regresa y trae muy buenas cosas

de ese otro lado de un mundo, que en realidad es el mismo. De

lo qr.&. trata entonces es de descubrir perspectivas de nuestromundo, que quedarían inéditqr e iniustificables si no practicamosel experimento trascendental/Como es la de afirmar que sin outo-nomío no hay morol (Kant), sin reolizorla en lo comunídod políticano toma corne y songre de vida cotidiono lo intersubjetividad ético(Hegel), sin el reconocimiento recíproco de quienes se soben interlocu-

tores en una comunidad de hablantes es imposible discernir qué nor-

mas son justos (ética del discu rso)/iRecurrir a un método semejante era, pues, una cuestión de

sentido común filosófico.

Este era en esencia el proyecto de Ét¡ca mínimo hace veinteaños. Un proyecto que manteñ9o, y al que curiosamente se han ido

adhiriendo, dunque con otras versiones, gentes de lo más variadas.

Pero, como es natural, ya en su factura inicial tenía grandes limi-taciones que erc -y es- preciso superat.Y, por otra parte, veinteaños no pasan en vano, la situación no es la misma, ni en el nivelglobal ni en el local; de donde se sigue que buscar y potensiar ese

capital ético requiere modificar el marco de los orígenes lsuprro,las limitociones y modular el marco originorio, teniendo en é'r.nta lanueva situación en el nivel local y global, es lo que se propqe una

ética mínima gu€, reformulada, se convierte en eth ico cordu. l\l"

?2


7. Ét¡ca de la raz6n cordial

I n lo que hace a las limitaciones de una ética mínima procedimen-lal, el mismo fosé Luis Aranguren apuntaba en su cálido prólogo a

Itico mínimo una esencial: a fuer de insistir en una ética intersubje-

tiva -decía- estamos relegando una ética intrasubjetivo, una ética

tlel sujeto, que se ocupe de la forja de su carócter con el ancestral

objetivo de alcanzar la felicidad. La ética tradicional -continua-lla- sitúa a la persona en el centro de su atención, le preocupa

sobre todo esa ética del sujeto, y deia en un segundo plano lo que

se ha llamado la "ética social". S¡n embargo, €ñ los últimos tiemposlas tornas han cambiado y es !¡ étiSe t_-oj¡al la que g9gpq!.g.prlmer.a

p l a n a d e Je p t'g_l r s g f i l g¡ó f_irg : .I,g n :form a.fl AShg_ra q n- éti ca i nte r¡u b -

j et i va, m ient.f? ; -qg e-! a pif_:o ñ-i^ q y gd a plá:ti 9a m 9 ntg a !'ry m bad a .

¿No convendría volver a la tarea, que emprendieron los filósofosgriegos, de intentar forjar el carácter, el éthos de las personas con

vistas a su felicidad, que es la meta ala que todos tienden?

Llevaba razón José Luis Aranguren. El saber ético desde sus

orígenes está ligado al éthos, dl carácter de las personas, que son

las primeras actrices del mundo moral, y a la feliciddd, la meta,el télos, al que todas tienden. El carácter

-recordemos- es ese,

conjunto de predisposiciones, de hábitos, para obrar en un sentido

u otro, QU€ nos vamos forjando día a día, a golpe de elección. Notenemos más remedio que forjarnos uño, y por eso desde la Grecia

clásica viene diciéndose con razón que más vale que sea bueno.Forjarse un mal carácter es, no sólo de inmorales, sino también de

cstúpidos.

Aquellos hábitos que nos predisponen a obrar bien reciUen Üt\

nombre de "virtudes", de "excelencias" del carácter; los que nos /

predisponen a obrar mal, el de "vicios". Las primeras orientq¡llluestras elecciones hacia la felicidad; los vicios, hacia la desgracia.

Forjarse un buen carácter, como el zapatero trabaja con esmero el

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cuero para buenos zapatos, es el mejor quehacer de las personas

y, desde el últ¡mo tercio del siglo xx, entendemos que es la mejortarea que pueden llevar a cabo también las organizaciones y las

instituciones, dunque sea por analogía.

Hablar de responsabilidad social de las empresas, entendiendocon ello que han de cuidar indicadores que serán publicados, puede

quedar en el nivel de la cosmética. Los directores del Departamentode Responsabilidad Social se afanan entonces por estudiar las revis-

tas en que aparecen índices de responsabilidad corporativa, obser-

van atentamente las actuaciones de otros departamentos parejos

a los suyos, y tratan de llevar la delantera. Pero si no incorporanla preocupación por asumir su responsabilidad como parte de su

carácter, de sus hábitos, todo quedará en una mezcla de burocracia

y cosmética. Que puede ser beneficioso para los afectados por la

empresa a corto plazo, pero no deja de ser coyuntural.

Las éticas procedimentales deberían reflexionar sobre su pro-pia oferta y reconocer que, aun sin decirlo abiertamente, están

proponiendo un carácter dialógico, un conjunto de excelencias del

carácter que predisponen a dialogar y dialogar bien. Estar dispues-

ta al d¡álogo con los afectados por las normas en las condicionesmás próximas posible a la simetría, dejándose convencer única-mente por la fu erza del mejor argumento, requiere voluntad deci-

dida y excelencias dialógicas. Sacarlas a la luz es necesario para una

ética de los ciudadanos.

Como es necesario, yendo aún más lejos, contar con el mundode los valores, y no sólo con el de las normas, por muy complejoque sea ese mundo, y con determinados sentimientos, con todo un

bagaje que llevamos ala espalda desde nuestro ser moral.

Y es que en la versión de sus creadores, Apel y Habermas, laética dialógica, como fundamento filosófico de una ética cívica de

la vida cotidiana, era extremadamente v¡gorosa en el nivel argu-mentativo, pero no se había tomado la molestia de sacar a la luz

24


,rt¡uellos elementos que están entrañados en ella y le dan encarna-*tluraycalidezhumana:carácter,virtudes,valores,sentircomún,rentimientos. Por eso, tuve que reconocer en algún momento, refil-r iéndome a la ética dialógica en la versión de sus creadores, Apel yHabermas: "una ética que contía al arte los modelos de autorreali-t.actón; ala religtón, al arte y a las ciencias, las ofertas de felicidad;,rl derecho y ala política, la legitimación de normas y la formaciónde la voluntad; a las distintas comunidades y grupos, la configura-ción de virtudes, ha disuelto un fenómeno llamado 'moral".

Desentrañar esos elementos morales que dan encarnaduralrumana a una racionalidad procedimental era, pues, de primeraItecesidad. Y no sólo esos elementos, sino también otros que inten-taremos sacar a la luz a lo largo de este libro, sobre todo en el capí-tulo octavo.

8. El nuevo escenario de unalos desafíos del siglo xx¡

ética de los ciudadanos:

Por otra parte, desde entonces, desde 1986, la situación ha cam-biado profundamente, tdnto en el nivel mundial como en el local.

Cayó el Muro de Berlín y con él la posib¡l¡dad de una alterna-tiva radical al sistema capitalista, como sistema económico y ético.La política de bloques perdió sentido y realidad, la Unión Soviética

cmprend¡ó en principio el camino de la perestroika y después el dela disolución como entidad política. Quedó el neoliberalismo comotinica oferta en el mundo económico y la democracia como idealpolítico. Poco a poco Estados Unidos fue imponiendo su podersocial y militar, pero a estas alturas del siglo xxl son Ch¡na e lndiar¡uienes se prefiguran como futuras potencias competidoras.

La Unión Europed, d trancas y a barrancas, ha ido consolidandor¡na unión transnacional que, de hacerse realidad, podría servir deejemplo para otras que se gestan en América Latina y en Oriente.

?s

La inmigracióñ, Que en realidad no es sino un proceso que convie-

ne orientar con prudencia y justi cia, se convierte en un problemamundial pa ra la razón perezosa de todos los tiempos. El terrorismocobra dimensiones inéditas. Sujetos elípticos, y d veces no tan elíp-

ticos, se afanan por enfrentar a Oriente y Occidente, como si tales

bloques existieran, y como si se identificaran respectivamente con

el lslam y el cristianismo. La globalizactón, hecha de informática,economía, redes de comunicación, es un horizonte desde el que

resulta inevitable hablar.

Podríamos decir que las cuestiones a las que debe respon-der una ética compartida se han transformado sustancialmente, yserían las siguientes, sin afán de exhaustividad:

1) El multiculturalismo en el nivel locol y global

Es preciso hablar, no sólo de pluralisffio, sino también de multi-culturalismo en el nivel local y global, porque la cuestión de las

identidades culturales reclama la construcción de una ciudad anía,

más que "multicultural", 9ue puede llevar a guetos, una ciudadanío

intercultural.

Hace veinte años en nuestro país las diversas éticas de máximos

eran, o bien cristianas, o bien seculares pero con raíces cristianas.En realidad, solamente el mundo gitano mostraba una cosmovisión

difícilmente articulable en cuanto a los mínimos de iusticia. Pero el

crecimiento de la inmigración ha traído el desafío de konstruir una

forunidad con distintas culturas, y es el momento de aceptar el

reto y convertir los problemas en oportunidades de crecimiento, o

bien tratar de resolverlos sólo con medidas administrativas que, así,

tomadas en solitario, matan la vida.

Y no sólo el crecimiento de la inmigración ha puesto sobre el

tapete el reto ineludible de construir una ética ciudadana intercul-tural, sino también el fenómeno de la globaltzactón que, desde los

años noventa del pasado siglo, ha hecho patente lo que era una

?6


)) Se omptía el lugor de descubrimiento: los éticos oplicados Jln estos años han cobrado un vigor imparable las éticos oplicadas

y se han convertido en un lugar privilegiado de descubrimientorle las orientaciones y de las decisiones éticas. S¡ en las décadas

rrñt€riores la cuestión del fundamento de lo moral provocaba los

debates más intensos en el mundo de la filosofía práctica, desde

el últ¡mo tercio del siglo pasado las éticas aplicadas han pasado al

¡trimer plano. Es desde ellas desde donde se cuestionan los marcolllilosóficos tradicionales y se piden transformaciones indeclinables")

Es en el seno de la bioética, la ética económica y empresarial, la

ritica del desarrollo, la de los medios de comunicación, la de las

¡lrofesiones, el consumo o el deporte, donde es preciso descubrirreflexivamente los valores y pr¡ncipios que son fundamento de lolnoral.

Y, a la vez, problemas como los biotecnológicos provocan cri-sis de crecimiento en concepciones usuales acerca de la noción de

J)ersona, de la vida huma na y de la vida sin más, de la muerte, y de

Irr o?tu raleza en su conjunto.A comienzos del Tercer Milenio, las éticas aplicadas son una

realidad irreversible- , y no sólo como una forma interdisciplinar de

saber que pivota sobre la ética de cada esfera social, sino también( omo una forma de orientar las decisiones conjuntas sobre cuestio-

nes morales en cada una de esas esferas, a través de comisiones,( omités, orientaciones, códigos, auditorías, declaraciones. Tanto en

27

tT

el nivel local como en el nacion al y el transnacional, constituyen un

tipo de saber peculiar, interdisciplinar, que es materia de estudioen los centros educativos y se está incorporando a las instituciones

de la sociedad civil.

\r 3) No hoy ciudod sin ciudadanos

El gran debate de los ochenta en filosofía política, el que enfrentóen congresos y publicaciones innumerables a liberales y comunita-rios, dio en los noventa en una profunda y amplia reflexión sobre

- el concepto de ciudadonío. El ciudadano se sabe perteneciente a una\-T

fciudad, a una comunidad política, como recuerdan los comunita-

\rios, pero quiere que esa ciudad sea justa, extremo en que insis-(1en los liberales. Las tradiciones liberales, republicanas, socialistas,

comunitaristas entraron en liza, y poco a poco fue resultando que

aprendieron unas de otras, diseñando figuras de ciudadanía que en

ocasiones tienen un sesgo más liberal, y en otras, más comunitario.Las diferencias acaban siendo de sesgo.

La sociedad civil, por su parte, echa mano de la noción de

tlüudadanía como "un arma cargada de fututo", como un poten-ri

te motor de revolución social en sus distintas dimensiones (políti-cd, social, económica, civil, intercultural, compleja, cosmopolita),como traté de mostrar en Ciudadanos del mundo.[ot educadores

de la enseñanza pública, concertada y no concertada, toman esa

nocién de ciudadanía como hilo conductor para ir desgranando los

palores que deberían orientar a quienes forman parte de la comu-

qidad política.

4) Democracio rodicol, democracio deliberativa

Aquella democracia radical por la que optamos los partidarios de

la democracia participativa, frente a la elitista y dando verdadera

sustancia a la representativa, parece adoptar ahora la forma de una

d emocracio deliberativo.

28


En efecto, una ciudadanía activa tiene que ejercerse en rela-

clón con la política estatal, fomentando una democracia represen-

tativa verdaderamente representativa; pero con ello no se agotaJu acción. La participación en el centro de salud, la empresa, la

universidad, la opinión pública, el club o las asociaciones diversas

es también un ejercicio de ciudadanía; es también una forma depotenciar las redes del lenguaje generando intersubjetividad. Es la

forma propia de una democracia radical, porque lo radical es ir alatalz, y la raíz son los ciudadanos.

Sin embargo, desde los años noventa del siglo xx el gruesode los "participacionistas" se ha "convertido" a la democracia deli-berativa. El propio Habermas, del que cabía suponer que propon-drfa una "democracia discursiva", prefirió referirse a una "políticadeliberativa" en el momento de diseñar su propuesta de democra-cla. Cosa que cogió desprevenidos a sus seguidores, gue ya venían

hablando con entusiasmo de democracia discursiva para referirse al

tlpo de democracia representativa en la que cobran fuerza las redes

del lenguaje y, por lo tanto, se potencia la intersubjetividad en laúluru públ ica, aunque "sin ánimo de conquistar" el poder político.Sln embargo, cambiaron de tercio al percatarse de que la expresión

de moda, o de actualidad, desde finales de los noventa del siglo xxos la de "democracia deliberativa", uno de los grandes tópicos en latctual filosofía política. De ahí que en el seno de cuantos se ocupan

de ella haya tal cantidad de corrientes distintas y que represente

hoy uno de los caudales bibliográficos más potentes.

5) Ciudadanía económica

Ser su propio señor en lo político cuando se es vasallo en lo eco-

nómico, es, en realidad, imposible. Y, sin embargo, el olvido de la

dlmensión económica es constante en quienes trabajan en filosofía

polftica. Las alusiones al mercado, para bien o para mal, las men-clones al capitalismo, en positivo o en negativo, son innumerables,

29

IF

pero un tratamiento serio de la ciudad anía económica brilla por su

ausencia. Al parecer, suele darse por sentado que la economía per-

tenece a ese mundo sin principios éticos, d ese "ateísmo del mundo

ético" del que hablaba Hegel, en el que rige la racionalidad estraté-

gica, pero está de más la razón moral.

Y, sin embargo, frente al positivismo trasnochado, nuevas

corrientes económicas recuerdan con Am artya Sen que la eco-

nomía debe estar al servicio de las capacidades de las personas,

debe tener por meta empoderarlas para que lleven adelante los

planes de vida que puedan valo rar; que una auténtica economía

es una economía ética, por decirlo con fesús Conill; las empresas

tienen que aprovechar sus recursos morales, en palabras de García-

Ma rzá.

Olvidar a Adam Smith, el "Kant" de la economía, ha sido una

mala opción. La economía tiene que ser ética en la producción, €h

el intercambio, en la distribución y en el consumo. No hay ciuda-

danía política sin ciudad anía económica.

Q Ética cívico transnocionol como ética gtobat

En este camino puede ser una gran ayuda la gestación de una ética

cívica transnacional que, a mi iuicio, ya va siendo una realidad.

Las comisiones de bioética, de economía, de deporte, de medios

de comunicaión, que deben elaborar informes, consultan los de

otros países, las orientaciones de la OMS, del Pacto Mundial de las

empresas. De suerte que se va generando una ética cívica transna-

cional, con unos elementos éticos comunes, que traspasan las fron-

teras de los países. No Io hacen sólo los capitales financieros o las

empresas transnacionales, también las propuestas éticas acceden al

nivel mundial y van generando una cierta conciencia compartida

de lo que creemos que debería ser.

¿Nos encontramos, dl fin, en los umbrales de una ciudad cós-

mica, de una cos mo-polis, en la que todos los seres humanos pue-

30

t

Capítulo f . Éticd mínima como tth ico cordis

drn encontrarse en su ciudad, en su casa? De igual forma que larlqueza de las naciones depende de la riqueza global , ¿vamos con-

trndo poco a poco con una ética cívica transnacional, que podríaConvertirse en global, contando con culturas diversas?

7l ¿Comunidad ética con no humonos?

Por últiffio, en esta enumeración que no pretende en modo alguno|lr exhaustiva, la preocupación por la naturaleza y, dentro de ella,

Por los seres vivos, muy especialmente los animales, plantea a laItlca cívica preguntas nuevas. No sólo se trata de la necesidad de

dl¡eñar una Ecoética, preocupada por el expolio de la ecosfera y

Por la Tierra en su conjunto, sino también de ampliar la comuni-dad ética -dicen voces de forma cada vez más insistente- a seres

vlvos no humanos, sobre todo a los animales.

La comunidad ética se ha identificado hasta ahora con la de

lo¡ seres humanos y, según las mencionadas voces, ho ha dadoCrblda a otros seres vivos gu€, o bien tienen un valor en sí o bien

lon capaces de sufrit, o bien tienen características similares a las de

lo¡ humanos. El debate sobre los derechos de los animales se hace

prcsente en el foro público, impregna códigos de derecho positivo,

y despierta una pregunta hoy candente: ¿es de recibo hablar derderechos de los seres vivos no humanos", o más bien lo exigiblelt una ética de la responsabilidad y del cuidado de la tierra y de los

lCres valiosos que la form an?

El concepto central de la ética moderna, el de persona comorlferido en exclusiva al ser humano, puede quedar en cuesti ón, oblen ampliándose a seres no humanos, o bien abriendo interrogan-tg¡ sobre discapacitados psíquicos o enfermos mentales. ¿Se identi-flca la persona con el individuo humano? ¿O hay también animalesgue son personas? En cualquier caso, ¿tiene mayor relevancia ser

Prrsona que tener capacidad de sufrir o valer en sí pa ra gozar de

derechos?

31

Este elenco de nuevas cuestiones configura un escenario asi-

mismo nuevo gu€, aunque hundiendo sus raíces en el antiguo,exige nuevas respuestas. Tal vez podría darlas aquella ética mínima

que hace veinte años quería reforzar el capital ético de las socieda-

des pluralistas, pero de tal modo reformulada que pueda superar

sus limitaciones. Esta es la tarea que se propone Ethico cordis: inten-

tar superar las limitaciones de una ética mínima procedimental,actualizando a la vez sus planteamientos en una ética que no es ya

sólo de la razón procedimental, sino de la raz6n humana íntegra,

de la raz6n cordial.

Biblio grafía

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32

Las ruentes de ta obtigar,!10[1li

,!,I

G

ü,

Un abismo entre ideas y creencias

"¿Usted se dejaría corromper?

- S¡ es una encuesta, rotundamente

no; si es una proposición, hablemos."

llfcc algo más de un año favier Elzo, al comentar durante un curso

It vcrano los resultados de un cuestionario en el que se pregun-

ba a los jóvenes qué cosas valoraban más, sacaba entre otrascuriosa conclusión. Una cosa eran las respuestas a la pregunta

é valoras máS?", en las que entraban afirmaciones tales como

¡olldaridad" o "trabaiar en una organización cívica"; otra bien

tlnta, las respuestas a la pregunta " ¿en qué inviertes tu tiem-?", que solían referirse a la diversión, el cuidado del cuerpo o los

dlos. Para estas actividades sí acababan encontrando tiempo,n lncorporarse a una organización solidaria, no, aunque trabaiar

rlla les parecía una actividad sumamente valiosa.

El comentario suscitó entre el público una reacción de simpa-

con los encuestados, porque quien más, quien menos, hubierandido lo mismo. Sin duda estaban convencidos de la impor-

35

-

tancia de la solidaridad, de la urgencia de defender los derechoshumanos y potenciar las capacidades básicas de las personas, pero

después el tiempo se les iba en el trabajo cotidiaño, si es que lotenían, en buscar el piso o la segunda vivienda, comprar el coche

o cambiarlo, buscar diversiones dentro de una gama bien variada ydescansar los fines de semana. Al menos en nuestro país, que aún

puede permitírselo; en otros se afanan por llegar a ese nivel.

De forma un tanto parecida, una encuesta de Google sobre las

preocupaciones privadas en el Reino Unido, realizada en 2006, lle-

gaba ala conclusión de que los ciudadanos de St. Alban están obse-

sionados por las dietas y la gimnasia, los de Liverpool, por la moda,

y los de Aberdeen, por el dinero. Claro que la investigación no pre-

tendía cientificidad, s€9ún se decía, porque quedaban excluidas de

ella al menos las gentes que no tienen acceso a lnternet, pero al

parecer el público se sentía muy identificado con los resultados.

Y si en vez de abordar a la gente corriente, los encuestadores

entrevistaran a quienes dirigen los destinos de los pueblos en el

nivel local y global, se encontrarían con el mismo abismo entre lo

que vale la pena, pero no se le encuentra tiempo (los Objetivos del

M¡lenio, entre los que se encuentra Ia erradicación de la pobre-zay del hambre, la Gobernanza Global que debería distribuir bie-

nes públicos, el fin de los conflictos y el establecimiento justo de

la paz), y lo que no vale tanto, pero sí se le encuentra tiempo (la

lucha por la conquista y conservación del poder político, económi-co y social, tanto en el nivel local como en el global). Entre el dicho

y el hecho parece seguir habiendo un enorme trecho, €ñ el caso de

las personas corrientes y en el de los representantes políticos. Las

octuaciones no están a la altura de las declarociones.' No parece ser lo mismo tratar de averiguar qué es lo intere-sante, lo que debería interesarnos porque es valioso, y qué es lo

que de hecho interesa y por eso se le dedica tiempo. Y, sin embar-

90, es preciso reconocer que en los dichos y en las declaraciones

35

Capítulo 2. Las fuehtes de la obligación moral

tdrlbién hay una parte de sinceridad; gu€, como diría Aranguren,

lray una "moral pens ada", unos valores e ideales que consideramos

sinceramente valiosos, aunque los hechos y las actuaciones parez--i

( dn desmentir esas convicciones. Es preciso reconocer que admira-

¡.tos ciertas conductas y apreciamos ciertos valores. Y no sólo eso.

lambién es cierto que en la vida cotidiana,'én las tendencias de

las sociedades actuales, las actuaciones son bien diversasj las hay

irrsolidarias, pero también solidarias; las hay egoístas, pero también

,rltruistas. Es el nuestro, a todas luces, un tiempo contradictorio.

2. De la independencia a la interdependencia

ls el nuestro, en efecto, un tiempo contradictorio, cosa en la que

J)robablemente no difiere de los anteriores, pero sí en que las con-

tradicciones son más visibles al aparecer a diario en ese inmenso

(,scaparate que son los medios de comunicación y mostrarse a la

vez en distintos lugares de la Tierra.

Nunca los poíses se necesitaron más mutuamente para poder

sobrevivir con cierta dignidad. Como ha sugerido algún autor

t,stadounidense con enorme perspicacia, las naciones -incluidal,r suya- debe rían celebrar el "Día de la lnterdependen cia", más

(lue el Día de la lndependencia, porque mal lo tiene el país que

t¡uiera construir su vida en solitario en los tiempos que corren. Esa

(,s la razón por la que se tejen uniones transnacionales (la Unión

Iuropea, Mercosur), se cierran pactos bilaterales (el ALCA) o mul-

tilaterales (Venezuela, Cuba, Bolivia), se gestan instituciones mun-

rliales (ONU, Tribunal Penal lnternacional, Gobern anza Clobal),

rr¡cleo tal vez de una comunidad política cosmopolita en un

¡lundo futuro, por mucho que estén necesitadas de reforma. E;'

suicida renunci ar a la solidaridad. Es suicida negarse a formar un

trlidum con quienes a fin de cuentas navegan en el mismo barco y;

( omparten un destino común.

37

7-

Y, sin embargo, a la vez la desigualdad entre las diferentesregiones y entre las personas que viven en esas regiones es ate-

rradora. Áfr¡ca continúa sin existir para el resto de los continen-tes, gentes interesadas, de distintos lugares y por razones diversas,

se afanan día a día por levantar un muro entre el mundo islámico

y el de tradición cristiana con unas coartadas u otras. Como si lonuestro fuera levantar nuevos muros, una vez caído el de Berlín.

La nación más poderosa de la Tierra, al menos por el momento,sigue planteando exigencias a otras (lrán) a través de la ON U.

f ustamente cuando el discurso de los derechos humanos se hace

global, al menos verbalmente.En el nivel económico, el Pacto Mundial para las empresas, ofre-

cido por Kofi Annan en 1999, sigue generando adeptos, el discurso

de la responsabilidad social corporativa ha hecho una fortuna sin

precedentes en el ámbito empresarial, tanto en el nivel local comoen el global, prosperan el microcrédito y la banca ética, aumentan

el comercio justo y el consumo responsable, menudean las pro-puestas de economía solidaria, resuena en distintos foros la convic-

ción de que la meta de la economía es crear una buena sociedad,

que una auténtica economía es una economía ética.

Y, sin embargo, los capitales se niegan a posarse en los paí-ses pobres y conflictivqs, las desregulaciones que funcionan en una

dirección, no en dos, empobrecen aún más a los ya empobrecidos,

el Principio Mateo ("a quien más tiene, más se le dará, y al quetiene poco, hasta lo poco que tiene se le quitará") se enseñorea

de las relaciones económicas entre las personas y entre los países,

el desarrollo humano sigue siendo una meta lejañd, y se despla-

za un año tras otro la fecha en que -se dice- se alcanzarán los

Objetivos del Milenio.

Es este, sin duda, un proceso de pauperi zación creciente,origen de una inmigración dolorosa y continua gu€, por si falta-ra poco, encuentra un mayoritario rechazo en los países recepto-

38

Capítulo 2. Las fuentes de la obligación moral

res. El presunto Efecto Llamada corresponde más bien a un Efecto

Desesperación, que lleva a las familias miserables de los países

pobres a poner sus ahorros en manos de alguno de sus miembros

más jóvenes para que vayan a Europa o a Estados Unidos, en patera,

en cayuco, en tren, en avi ón, y les envíen esas remesas de las que

vive hoy un excesivo número de países. Excesivo porque, aunque

fuera uno solo ya son demasiados y, sin embargo, son muchos.

La inmigración, ese proceso -que no problema- que debe-

ría orientarse en un sentido humano, está generando las mayores

tragedias de nuestro tiempo para quienes se ven obligados a partir

de sus tierras por la falta de co raz6n de las élites de esas tierras y

de los países desarrollados.

S¡ estas son algunas de las contradicciones de la política y la

econo mía, también puede decirse que científicos y ocodémicos crean

redes continentales e intercontinentales, programas de intercambio

y cooperaci 6n, másters internacionales, postgrados gigantescos.

"Trabajar en red" es el mensaje: en redes donde no hay centro y

periferia, sino nodos de igual dignidad.

Pero, curiosamente, los grandes avances tecnológicos, las

patentes blindadas, los descubrimientos asombrosos se producen

siempre en los mismos países, s€ comunican en el mismo idio-

tna, se publican en las mismas revistas. De suerte 9u€, a la hora

rle "medir la calidad" de los currícula académicos, los científicos

rrrlgloparlantes son los mejor situados; sobre todo, si trabaian en

los países en que se publican las revistas de referencia. Los países

rlel Sur no se liberan de la malaria ni tampoco del sida, pero sí

rpfren el expolio de sus especies únicas para producir patentes en

r,l Norte; sus investigadores potenciales emigran a los países ricos,

(,¡ esa llamada "fuga de cerebros" que todavía empobrece más a

krs países de origen.

¿Y córno negar que vivimos en la Era del Acceso, €ñ el tiem-

lx) en que todos los lugares de la tierra se encuentran ligados por

39

la red informática, por los medios de transporte, por los mediosde comunicación? "Las comunicaciones" a todos los niveles cons-tituyen uno de los rasgos indeclinables de los nuevos tiempos. Porfin el ideal de una ciudadanía cosmopolita podría sustanciarse, almenos en lo que se refiere a la posibilidad de tender lazos comuni-cativos. Diferentes culturas entran en diálogo, grupos que se des-conocían mutuamente empiezan a saber de sus respectivas vidas,se diseñan y ponen en vigor "políticas del reconocimiento" de las

distintas identidades culturales, sexuales, nacionales.Y, sin embargo, miles de refugiados huyendo del hambre y la

miseria pueden pasar desapercib¡dos a los aviones que sobrevue-lan la zona en que se encuentran, el 600/o de la humanidad nuncahizo una llamada telefónica, la ayuda humanitaria no llega a tiem-Po, a menudo cabe dudar de que las conexiones sean formas decomunicación auténtica. ¿Han hecho posible las comunicacionesuna comunidad global, que va emergiendo desde un aumentode comunidades locales conectadas entre sí? ¿Es lo mismo "estarconectado" que "estar en comunicación auténtica"?

Luces y sombras de un tiempo controdictorio en política, en eco-nomía, en cien cia, en la org anización social. Posiblemente comotodos los tiempos, pero con una mayor vis¡b¡lidad, gracias a laconstante información de los medios y a las redes creadas por elpl'ogreso de la informática y las comunicaciones. Con una más fla-grante injusticia, porque se globaliza el discurso de los derechoshumanos, hay medios suficientes para erradicar la pobreza, el ham-bre y la miseri d y, sin embargo, una tercera parte de las muertes al

año está relacionada con la pobreza (unos 18 millones de perso-nas), 790 millones de personas no están adecuadamente nutridas,más de 880 millones están faltas de abrigo. Por no hablar de lascarencias políticas y culturales. ZQué nos sucede?

S¡ hiciéramos un balance sobre la solidaridad, en el Haberentrarían las grandes declaraciones a favor de los derechos huma-

40


nos y las capacidades básicas, extendidas al cuidado de la naturale-

zay de los animales; contaríatambién en ese capítulo la valoración

positiva que las gentes hacen de las conductas justas y solidarias;

y de ley es reconocer que no sólo declaraciones y valoraciones for-man parte del Haber, sino también esa gran cantidad de actuacio-nes a las que acabamos de referirnos, y muchas otras semejantes,

que son a veces personales, a veces comunitarias, y otras, surgidas

de las instituciones y las organizaciones. Hay ciertamente, una gran

cantidad de actuaciones solidarias y justas.

Del lado negativo, sin embargo, del Debe, formarían partelas actuaciones que también hemos comentad o, y muchas otras,

expresivas de un enorme desinterés por todo lo que no sea el pro-pio bienestar, se busque o no con más o menos inteligencia. Las

torturas, las vejaciones, el olvido de los pobres, la negativa a reco-

nocer la legítima identidad de otros, las declaraciones de guerra yla defensa también verbal del conflicto.

Podría pensarse entonces que para reforzar el Haber urgiríapromover una iusticia universal, hacer un solidum con todos los

seres humanos, y que el mejor camino consiste en debilitar las ten-dencias sociales que fomentan la falso ideo de la autosuficiencio, sea

de las personas o de los países, y potenciar aquellas tendencias qyenos recuerdan que nos necesitomos mutuomente, que el que no vive

en sociedad es o más que un hombre (un dios) o es menos que un

hombre (una bestia), por decirlo con Aristóteles; que somos seres

rle carencias y sólo cooperando podemos superarlas. Este es un,¡rsunto que nos lleva a preguntarnos por lo naturalezo de los víncu-

los que nos unen.

3. Los vínculos que nos obligan

I I reconocimiento de que necesitamos a otros para llevar adelan-

Ir. nuestros planes vitales, presente en múltiples tendencias, es sin

41,

7-

duda un síntoma de mad urez, que urge potenciar. Las personasy los países que se creen autosuficientes no han dado el paso ala edad adulta, viven en una situación de inconsciencia infantil.Por eso, reconocer la necesidad de vincularnos a otros, se trate depersonas, países o instituciones, es un paso adelante en el procesode crecimiento. En este sentido, es urgente fomentar las unionestransnacionales, siempre que se realicen en condiciones de justicia,

como también promover la responsabilidad social corporativa, los

microcréditos, la banca ética, la economía solidaria, el comercio yel consumo justos, las redes científicas y académicas, las conexio-nes, las org anizaciones mundiales justas, el proyecto de una gober-nanza global. En suffi?, todos esos impulsos prometedores de queun mundo más justo y solidario es posible.

Sin embargo, la necesidod de establecer vínculos puede enten-derse de dos formas al menos. O bien creemos que es precisocrearlos partiendo de cero, por contrato o por don, sin que existaningún lazo anteri or y, por tanto, ninguna obligació n ya existen-te. O bien nos percatamos de que ya existe un vínculo que pideser reconocido y reforzado de modos diversos: un vínculo queob-liga.

En el primer caso, se crean uniones para conseguir determina-das metas con aquellos que pueden ayuda r a alcanzarlas, de suer-

te que quedan excluidos de la cooperación los que no sirven deayuda en este caso. Amén de que los pactos cambian según los

objetivos y los momentos: el socio de hoy puede ser el adversa-rio de mañana; el que interesa en una circunstancia puede ser unlastre en otra. Y puede ocurrir, y de hecho ocurre, que algunos nointeresen nunca. Esos son los excluidos sin remisión.

En el segundo caso, reconocemos que ya existen vínculos, nospercatamos de que ya estamos ligados de algún modo inapelable,y entonces des-vincularse de algunos o de muchos exige tomar fren-te a ellos una posición activa de rechazo. No sólo es que no creamos

4?


un vínculo con ellos, es que rechazamos activamente el existente,

nos negamos a tener en cuenta a quienes de algún modo ya están

llgados: declinamos una ob-ligocíón que ya existe. Y declinar es un

verbo octivo, ño pasivo, y tronsitivo. Requiere razones fuertes, no

¡ólo déb¡les, que surjan de una raz6n cordial.

S¡ logramos esclarecer la naturaleza de esos vínculos, habre-

mos descubierto, creo yo, los fundamentos de lo morol.

4, Reconocimiento y obligación

La cuestión del fundamento de lo moral es una añeja cuesti ón,pero no por eso resuelta. Los filósofos morales se han ocupado de

alla más o menos explícitamente, y desde hace décadas suelen for-

rnularla con los términos "¿por qué debo?", "¿por qué tengo que

cumplir unas determinadas normas, aun en el caso de que hacerlo

mc suponga un sacrificio? ". Y lo hacen con la convicción de que, si

descubriéramos las fuentes de la obligación moral y los motivos por

los que la gente debería comportarse de acuerdo con ella, encon-

trarfamos el modo de en raizar las ideas en las creencias, el "eslabón

pcrdido" entre unas y otras. En la agenda diaria encontraríamos

tlcmpo para aquello a lo que nos sentimos obligados. Lo moral, dtl menos la dimensión de lo moral que requiere un fundamento,

ha venido a identificarse con el ámbito del deber.

Por qué debo cumplir normas iurídicas parece más claro. Tal

vrr porque las considero razonables, o porque son las de mi comu-

nldad política y me he comprometido con ella a través de un pacto

¡oclal, o en último o primer térmiño, porque hay un riesgo de san-

clón, Pero el asunto moral es diferente. Sus normas no llevan apa-

tofadas sanciones legales ni su tuerza vinculante procede del hecho

de que formen parte del pacto social, porque las convicciones

f,lorales no se pactan: es la persona quien tiene que estar conven-

Clda de que algo le obliga moralmente.

43

Claro que esta convicción puede proceder del clima social en

que la persona vive, de la presión social a la que está sometida. La

persona entonces quiere tener buena reputación y se adhiere a lo

"moralmente correcte", que suele coincidir con lo "políticamente

correcto". En cuyo caso, s€ agota la capacidad crítica de un mundo

moral que se pliega a los poderes fácticos, y las gentes acomodan

su convicción a la op¡nión socialmente bien considerada.

Pero, ¿esto es así? Sabiendo, como sabemos, gue aprendemos

las obligaciones morales en la familia, la escuela, el grupo de edad,

el grupo que comparte el estilo de vida, los medios de comunica-

ción, ¿hay algo que nos hace sabernos personalmente obligados,

capaces de criticar las propuestas de la presión externa, sea para

desecharlas, sea para aceptarlas? ¿O es este de la obligación moral

un mundo que ha dejado de existir?

No queda sino una respuesta convincente: que quien se siente

obligado lo esté en realidad de alguna manera que es preciso des-

cubrir. lntentar encontrar una respuesta es nuestro propósito.

Pero antes de poner manos a la obra no está de más aclarar

dos cosas: ¿a qué tipo de saber se encomienda esta tarea?, LPorqué siendo tan amplio el mundo moral em pezamos por su dimen-

sión más lúgubre, al menos a primera vista, QU€ es la del deber y la

obligación?Como comentamos anteriormente, la primero pregunto tiene

una f ácil respuesta: compete a la ética, entendida como filosofía

moral, el triple quehacer de intentar aclarar qué es lo moral, por qué

hay moral o debe haberla,y cómo se aplican en la vida cotidiana los

principios morales que fueron descubiertos al tratar de responder a

la cuestión del porqué. Tres lados, pues, de una misma tarea.

Ciertamente, los vocablos "moral" y "ética" significan prácti-

camente lo mismo desde un punto de vista etimológico (costum-

bres, carácter, usos), de suerte que las gentes en la vida cotidiana

los usan de forma indistinta, y hacen bien. Pero al hacer filosofía

44

Capítulo ?. Las fuentes de la obligación moral

rrecesitamos referirnos a dos niveles de reflexión distintos, de los

que se habla también con dos niveles de lenguaje distinto: el nivel

de la vida cotidiana, en el que las gentes viven su vida moral, por-

que no hay personas amorales, y se nutren para ello de tradicionesreligiosas o seculares de la vida corriente; y el nivel de la filosofíarnoral o ética, gue trata de acl arar en qué consiste ese fenómenode la vida moral, encarnado en la vida cotidiana, por qué lo hay ycómo se aplican los principios en las distintas esferas de esa vidacorriente. Para ello la filosofía moral o ética se vale, como es obvio,

de las distintas tradiciones filosóficas que han intentado llevar ade-

lante alguna de estas tareas o las tres. Porqué se asigna el término"moral" a la vida cotidiana y el término "ética" ala filosofía moralos una pura convención. En cualquier caso en este libro usaremos

los términos indistintamente.Es verdad que algunos autores insisten en relacionar los voca-

lrlos "moral" y "ética" con los términos que acuñó Hegel para refe-

rlrse, respectivamente, a la propuesta ética kantiana y a la suya

propia: "Moralidad" y " Eticidad". Entendería Kant que para iuzgarrnoralmente con corrección es preciso adoptar un punto de vista

lrnparcial (el de la Moralidad), que nos lleva más allá de los con-lextos y situaciones concretos y nos permite juzgar universalmente.

Mientras que, según Hegel, es preciso encarnar esa Moralidad en

los instituciones y en las costumbres de las sociedades concretas,

que son las que componen su carácter, su éthos; y de ahí el térmi-no "Eticidad". Pero como es fácil observar, esta distinción no coin-rlcle con la que se establece entre la moral de la vida cotidiana y laélica o filosofía moral; y,por otra parte, en este libro, intentaremos

r onjugar Moralidad y Eticidad, el punto de vista de la libertad crí-

llr,r con el de su encarnación en el vínculo interpersonal y en las

llrrtituciones de las sociedades concretas.

La segundo pregunto a la que nos referíamos antes tiene tam-lllr,lr respuesta, pero no tan sencilla. Es cierto que el mundo del

45

7

deber despierta rechazo, y más en estos tiempos en los que se ha

llegado a hablar de un crepúsculo del deber. Una autora compro-meti da, como lud¡th Lichtenberg, llega a afirmar que si hemos

de tratar cuestiones, como la de si los ricos han de ayudar a los

pobres, mejor no mencionar la obligación, porque es contraprodu-cente; más vale convencer a la gente -asegura- de que ayudares políticamente correcto, y todos se sumarán iQué lejos queda el

hermoso título de Guyau: Por uno moral sin obligoción ni sonciónl

Y sin embargo, €h este libro no sólo nos atreveremos a entraren el mundo moral desde el ámbito de la oblígación, sino quevamos a situarlo en su centro. Pero con un significado muy distintoal que recibe habitualmente.

Sin duda, "obligación" es prácticamente sinónimo de "deber"en todas las lenguas. Pero, si se piensa un poco, tiene una impor-tante peculiarid dd, y es que lo debido descansa en el reconoci-miento de un vínculo, de u na ligatiq de la que se sigue una ob-liga-

tio, y entonces la obligación puede ser o bien un deben es decir, larespuesta a una exigencio, o bien el regalo que hace quien se sabe ysiente ligado a otro. Sin ese reconocimiento del vínculo, el deber oel regalo carecen de sentido.

El vínculo puede crearse mediante contrato, claro está, omediante un favor que exige devolución. "Le quedo muy obliga-do" -se dice entonces- , "le quedo muy reconocido". Y es ver-

dad, si hay una norma social común a todas las culturas, es la deque los favores hay que devolverlos, que es de bien nacidos ser

agradecidos. En el potlocht, la fiesta ceremonial de los indios de

la costa noroeste de Norteamérica, la distribución de regalos querequieren reciprocidad es la base de un intercambio no mercantil,que descansa en la norma básica de que es obligatorio devolver los

regalos, como cuenta Marcel Mauss en su Essoi sur le Don Y esta

es también la idea básica del capital social, que los favores han de

devolverse.

46


Pero también es verdad que el vínculo puede existir antesde todo ello, de forma que sólo pide ser reconocido y reforzadoen alguna dirección, o bien declinado, más que creado a partirde cero. Por eso, lo queramos o ño, genera obligaciones, en la

forma de deberes o en la forma de regalos, y quien rech aza el

deber tiene que dar razones de su rechazo. ¿En qué tipo de vín-culo, de ligotio, descansa la obligación moral, en todo su ampliosentido?

5. Cinco escenarios históricamente acreditados

La ética ha tratado de descubrir ese vínculo a lo largo de la historia,

lntentando leer en la vida corriente cuáles son las fuentes y motivos

de la obligación moral, y en todos sus episodios ha ido destacando

unos vínculos u otros.

En los últ¡mos tiempos autores célebres, como AlasdairMaclntyre, Charles Taylor o Christine Korsgaard, han intentadorcconstruir históricamente las fuentes de la normatividad moral,con mayor o menor éxito. El primero ha dado en considerar la his-

toria de la Modernidad como la de un rotundo fracaso a la hora de

Gncontrar una base racional para la moralidad. Charles Taylor, por¡u parte, se afana por extraer las fuentes del "yo moderno" y porrxplicar por qué esas fuentes han quedado silenciadas. Christine

Korsga ard, por su parte, analiza cuatro propuestas modernas, que

bautiza como voluntarismo, realismo, aprobación reflexiva y auto-

nomía, y desemboca por últ¡mo en la suya, gu€ sería -según

sus

propias palabras- la de un kantismo modificado.Por mi parte, recurriré a una fábula, de la que ya eché mano

rn Ciudadanos del mundo, sólo que allí quedó sin final, y desde ella

lntentaré dibujar seis escenariós, tomados de Ia ética occidental,que podrían ayudar a responder a las preguntas que se plantean

on la f ábula. Me refiero a la historia de la lsla del Doctor Moreau,

47

de la que levantó acta el escritor británico H. C. Wells, y que plan-tea ese problema radical del que hemos venido hablando en este

capítulo; un problema gu€, a mi juicio, s¡gue siendo el mayor de lomoral en Occidente.

Existe un abismo entre las declaracíones y los realizocionesal hoblor de principios y volores moroles. Parece que las primerasno calen en la entraña de los seres humanos, que no traspasen

la membrana del decir, de los labios, que no lleguen al corazón.

¿Cuál es la raz6n de este abismo entre decl araciones y realiza-ciones?

En la remota isla sin nombre que Wells describe, el doctorMoreau, un evolucionista empedernido, emprende un extrañoexperimento: intenta convertir animales en seres humanos, ace-

lerando el proceso de evolución. Para lograrlo, debe modificar su

anatomía y su fisiología mediante complicados injertos, pero sobre

todo debe intentar que incorporen una forma huma fid, y justamen-

te Wells cree encontrar esa forma humana en una presunta ley de

la humanidad: lo humonidad se identifica, en último instancio, con la

capocidod de obrar por leyes propias. Si los animales son capaces de

asumir como su propia ley la que Moreau les predica como "leyde la humanidad", se habrán convertido indudablemente en seres

humanos.

Para lograrlo, un "recitador de la ley" reúne periódicamentea los animales y trata de indoctrinarles en esa ley de la humani-dad. Congregados los animales, el recitador va canturreando las

normas de un presunto código humano, y añade al cabo de cada

una de ellas el estribillo "¿acaso no somos hombres?". La letra dice

así: "No caminarás a cuatro patas; eso es la Ley.¿Acaso no somos

Hombres? No sorberás la bebida; eso es la Ley. ¿Acaso no somos

Hombres? No comerás carne ni pescado; eso es la Ley. ¿Acaso no

somos Hombres? No cazarás a otros Hombres; eso es la Ley. ¿Acasono somos Hombres?".

48


Es este un proceso de mentalizaciín tan antiguo como actual.

Como la "hipnopedia" gu€, según Aldous Huxley, es mucho más

efectiva que la misma ingeniería genética para consegu¡r que los

Alfa, Beta, Delta, Gamma y Épsilon se acomoden a un mundo sin

llbertad. Es verdaderamente persuasivo escuchar varias veces al día

la cantinela "¡qué contento estoy de ser Alfa! Si fuera Beta, Delta,

Gamffid, Épsilon, tendría que hacer tales y tales cosas desagrada-

bles, en cambio siendo Alfa puedo hacer otras bien gratificantes".

Y cada uno de los seres oye su prop¡o recital, las ventaias de su

estamento frente a los restantes, con lo cual se convencen de vivir

en el mejor de los mundos.

También en la isla de Moreau la hipnopedia hace su labor,

pero con escaso éxito. Los presuntos humanos, a pesar de oír una y

otra vez el recitado de su ley, la violan al menor descuido, asesinan

a Moreau cuando sus instintos originarios afloran de nuevo, y vuel-

ven a la selva. ZQué había ocurrido?

A f¡nes del siglo xrx, cuando Wells publicó su relato, podía leer-

se, como él decía, como un "grotesco teológico". Moreau es Dios,

la ley de la humanidad es la que Dios qu¡ere transmitir, pero los

humanimales le asesinan y, por decirlo con Nietzsche, no queda

¡lno la sombra de Dios. Sin embargo, a comienzos del siglo xxl el

qrotesco puede ser más bien moral y político. Porque las normas

religiosas podrán tener fuerza vinculante para las comunidades de

creyentes, pero las normas morales, las "leyes de la humanidad",

llguen pretendiendo valer como tales para los seres humanos. ¿De

dónde pretenden sacar su fuerza normativa?

Puede decirse sin duda que cualquier pretensión de pensar

llquiera en leyes para la humanidad es intolerable por etnocéntri-(a. Puede decirse, pero no creerse. Quien critique el actual proce-

ro de globalización y declare que otro mundo es, no sólo posible,

rlno también necesario; quien exija que ese irreversible proceso se

oriente de una manera distinta y beneficie a todos los seres huma-

49

nos, en vez de aumentar la brecha entre pobres y ricos; quienreclame la protección de los derechos humanos y el fomento de las

capacidades básicas; quien pida equidad en la distribución de car-

gas y beneficios; quien insista en que la democracia se haga más

representativa y participativa y se extienda mundialmente; quienpretenda que los ciudadanos eierzan también su ciudad anía eco-nómica; quien considere intolerable la ablación del clítoris y el pen-

samiento de que la mujer sea inferior al varón, está reconociendoafin de cuentas que existen unas "leyes de la humanidad", d veces

escritas y a veces ño, cuyo incumplimiento flagrante nos hace inhu-manos.

Pero, por otra parte, rara es la conferencia sobre estas cues-

tiones en la que un asistente no pregunte: "y si estas son las nor-mas de nuestra humanidad, ¿por qué se infringen continuamente?,

¿por qué parece que las personas no las hayamos asumido comocosa nuestr a? " .

Respuestas hay de muy diverso tipo. Tal vez esas normas nonos parecen razonables, o no tienen suficiente fuerza motivadora,o en realidad no son nuestras normas. ZQué ha ocurrido, pues?

¿Por qué este abismo entre ideas y creencias?

lmag¡nemos cinco escenorios. En el primero los animales deWells, congregados en el lugar habitual, no se dejan convencerpor el recitador porque no logra interesarles en el cumplimientode la l"y, no ven ganancia en ello. No consigue persuadirles deque se unan mediante un vínculo político, atendiendo a su interés

mós fuerte, que es el de no perder vida y propiedad. En el segundo,

el predicador no consigue sintonizar con ciertos sentimientos delos animales, que podríamólliámár'sentimientos sociales", sea en

su vertiente más amable, sea en una tan real como rara vez reco-nocida. Me refiero al sentimiento de sim patío y al afón de reputo-

ción y estima, que nos lléüan, respectivamente, a ponernos en el

lugar del otro, y a obrar de acuerdo con las convenciones socia-

50


les con tal de conseguir la estima social. En el tercer escenario, los

animales ni siquiera comprenden el signiflcado de !a ley porqueno alcanzan a captai qué es eso de ser hombre y por qué es valio-so serlo. No alca nzan a tener conciencia de sí mismos como seres

libres, con copocidad outolegisladora, acuñada por ese vínculo que

les obliga consigo mismos y con los demás. En el cuorto, las criatu-ras de Moreau no se sienten atraídas por los mandatos porque son

incapaces de e¡tima r vglores, incapaces de dejarse seducir por esas

cualidades que, por tener dinamismo, "obligan" a quien las estima

a intentar encarnarlas en la vida cotidiana. En el quinto escenario,

nadie puede convencer a los extraños seres de que esa es su ley,

porque Eafecen de ese vínculo comunicotivo que les lleva a recono-cerse como interlocutores y, por Io tanto, s9n jncapaces de exigirargumentos y de ¡esponder asimismo con argumentos.

Ciertamente, es sencillo poner nombies f ilosóiicos a estos

escenarios: Maqu¡avelo, Hobbes y los actuales hobbesianos;los representantes anglosajones de la teoría del sentimiento(Hutcheson, Shaftesbury, Hume, Sm¡th, M¡ll y también hoy Pettit);

Kant; la Ét¡ca de los Valores en la tradición de Scheler y Hartmann,pero también de Ortega y M aría\ y, por últ¡ffio, la ética del dis-

curso en la versión de sus creadores, Apel y Habermas. Cada una

de estas corrientes, como veremos, leería de una forma distinta el

fracaso de Moreau.

Pero con ello no acaba el relato. Un sexfo escenario se presenta-

rá más tarde, un escenario que tiene también al lenguaje por "lugarde descubrimiento", pero encuentra a través de él que el reconoci-

miento recíproco y cordiol es el vínculo, la ligatio que genera una ob-

ligotio con las demás personas y consigo mismo; un reconocimiento

que no es sólo lógico, sino también com-pasivo. Con los seres no

humanos, cuando son valiosos y vulnerables y pueden ser prote-gidos, no hay un reconocimiento recíproco, claro está, pero sí un

aprecio de lo valioso que genera una obligación de responsabilidad.

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nos, en vez de aumentar la brecha entre pobres y ricos; quienreclame la protección de los derechos humanos y el fomento de las

capacidades básicas; quien pida equidad en la distribución de car-

gas y beneficios; quien insista en que la democracia se h aga más

representativa y participativa y se extienda mundialmente; quienpretenda que los ciudadanos ejerzan también su ciudadanía eco-nómica; quien considere intolerable la ablación del clítoris y el pen-

samiento de que la mujer sea inferior al va rón, está reconociendoa fin de cuentas que existen unas "leyes de la humanidad", d veces

escritas y a veces ño, cuyo incumplimiento flagrante nos hace inhu-manos.

Pero, por otra parte, rara es la conferencia sobre estas cues-

tiones en la que un asistente no pregunte: "y si estas son las nor-

mas de nuestra humanidad, ¿por qué se infringen continuamente?,

¿por qué parece que las personas no las h ayamos asumido comocosa n uestr a? " .

Respuestas hay de muy diverso tipo. Tal vez esas normas no

nos parecen razonables, o no tienen suficiente fuerza motivadora,o en realidad no son nuestras normas. ZQué ha ocurrido, pues?

¿Por qué este abismo entre ideas y creencias?

lmaginemos cinco escenqrios. En el primero los animales deWells, congregados en el lugar habitual, no se dejan convencerpor el recitador porque no logra interesarles en el cumplimientode la ley, no ven ganancia en ello, No consigue persuadirles deque se unan mediante un vínculo político, atendiendo a su interés

mós fuerte, que es el de no perder vida y propiedad. En el segundo,

el predicador no conslgre sintonizar con ciertos sentimientos delos animales, que podríamóllÍámaios-entimientos sociales", sea en

su vertiente más amable, sea en una tan real como rara vez reco-

nocida. Me ref iero al sentimiento de sim patía y al afón de reputo-

ción y gstiryg, que nos lléüán, respectivamente, a ponernos en el

lugar del otro, y a obrar de acuerdo con las convenciones socia-

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Capítulo ?. Las fuentes de la obligación moral

les con tal de conseguir la estima social. En el tercer escenario, los

animales ni siquiera comprenden el signiflcado de ta ley porque

no alcanzan a captar qué es eso de ser hombre y por qué es valio-

so serlo. No alca nzan a tener conciencia de sí mismos como seres

libres, con capacidad outolegislodoro, acuñada por ese vínculo que

les obliga consigo mismos y con los demás. En el cuorto, las criatu-

ras de Moreau no se sienten atraídas por los mandatos porque son

incapaces de e¡timar volores, incapaces de dejarse seducir por esas

cualidades que, por tener dinamismo, "obligan" a quien las estima

a intentar encarnarlas en la vida cotidiana. En el quinto escenario,

nadie puede convencer a los extraños seres de que esa es su ley,

porque E-afecen de ese vínculo g:muligqflyo que les lleva a recono-

cerse como interlocutores y, por lo tanto, s9n incapaces de exigir

argumentos y de ¡e¡-ponder asimismo con argumentos.

Ciertamente, es sencillo poner nombies filosóficos a estos

escenarios: Maqu¡avelo, Hobbes y los actuales hobbesianos;los representantes anglosajones de la teoría del sentimiento(Hutcheson, Shaftesbury, Hume, Sm¡th, M¡ll y también hoy Pettit);

Kant; la Ét¡ca de los Valores en la tradición de Scheler y Hartmatrh,

pero también de Ortega y M arías, y, por últ¡ffio, la ética del dis-

curso en la versión de sus creadores, Apel y Habermas. Cada una

de estas corrientes, como veremos, leería de una forma distinta el

fracaso de Moreau.

Pero con ello no acaba el relato. Un sexto escenario se presenta-

rá más tarde, un escenario que tiene también al lenguaje por "lugar

de descubrimiento", p€ro encuentra a través de él que el reconoci-

miento recíproco y cordiol es el vínculo, la ligotio que genera una ob-

ligotio con las demás personas y consigo mis o; un reconocimiento

que no es sólo lógico, sino también com-pasivo. Con los seres no

humanos, cuando son valiosos y vulnerables y pueden ser prote-

gidos, no hay un reconocimiento recíproco, claro está, pero sí un

aprecio de lo valioso que genera una obligación de responsabilidad.

51

No se trata en este últ¡mo escenario de eliminar los restantes,

sino de tomar de ellos cuanto pueda ayudar para comprender la

obligación moral. Porgu€, a diferencia de Maclntyre, creo que cada

uno de los mojones de esta historia tiene su parte de verdad y con-

viene no desperdiciarla. Pero también, a diferencia de Korsga ard,

considero que no es de recibo retorcer las distintas propuestas

para hacerles decir lo que nos convieh€, y así acabar afirmando

que todas confluyen en la nuestra. No pretendo llevar el agua a mi

molino ni el ascua a mi sardina, sino recoger un valioso elenco de

aportaciones que iluminan el asunto desde distintas perspectivas,

para llegar a nuestros días, descubriendo en el reconocimiento cor-

dial la fuente de la obligación ética.

B¡bliog ratía

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53

ü ---

Capítulo 3

El interés más fuerte

'l . El Príncipe^

En este primer escenario entran en liza las teorías éticas y políticas

que, al menos desde Maquiavelo, entienden que un hombre inte- f ,

ligente debe supeditar sus pasiones a su interés más fuerte. El serilihumano es un haz de pasiones, muchas de las cuales son contra-dictorias y otras no lo son, pero en cualquier caso resulta imposiblesatisfacerlas todas y es inevitable tener que elegir. lmporta entoJ'r-

ces dilucid ar cuáles conviene satisfacer y cuáles deben quedar rele'gadas , yd que la elección se impone necesariamente. Lo inteligen-

lfte es sin duda analizar qué pasiones prometen una vida meior a'fi

medio y largo plazo, una vez satisfechas, y subordinar a ellas las Iu

restantes, ejerciendo un sabio a sus metas Iquien se deja llevar por su: pas la fuerza de [i

voluntad suficiente como para verdadel Ii

mente le interesan o para veroaoera-

IPor eso Maquiavelo aconsejaba al príncipe, que acabó identifi-

cándose con Lorenzo de Médicis, no dejarse llevar por las pasiones,

sino apercibirse bien de su interés más fuerte y subordinar los demás

a é1. Estando la república en una situación crítica, uñ príncipe que

s7

realmente qu¡era salvarla debe tomar buena nota de que su inte-

rés más fuerte ha de consistir en conquistar el poder y conservarlo,

aprovechando los vientos de la fortuna y eierciendo la virtud nece-

saria para ello. La fortuna es mujer y conviene cogerla por el cabello,

la virtud es la cualidad de quien sabe aprovechar las ocasiones con

valor, decisión y audacia. No se presentan dos veces las ocasiones

únicas, sino una sola, claro está, pero para saber agarrarlas a tiempo

es necesario ejercer el autocontrol, no dejarse llevar por cualesquie-

ra pasiones, estar alerta y ejecutar la acción oportuna en el momen-

to oportuno. Un príncipe que no sabe controlarse compromete la

causa de la república al dejarse llevar por las pasiones equivocadas.

y es que los hombres, en general -es el diagnóstico de

Maquiavel o_ , son ingratos, volubles, hipócritas, falsos, temerosos

del peligro y ávidos de ganancias, mientras les favoreces y no les

necesitas son todos tuyos, pero cuando llega el momento te dan

la espalda. por eso, el príncipe que quiera seguir siéndolo -es la

terapia- ha de aprender a poder no ser bueno y utilizar este cono-

cimiento según lo necesite.

Eso es lo que necesita la república de un príncipe dispuesto

a salvarla. No que sea bueno, porgue entonces no pod rá deiar de

serlo cuando sea necesaria una acción perversa, sino que aprenda

a ser bueno o malo según conveñ9it, no a su persoñd, sino a la

república a la que sirve. Mientras no sea posible instaurar el repu-

blicanismo, s¡guiendo el ejemplo de la Roma clásica, los ciudada-

nos necesitan un príncipe dueño de sus pasiones, orientado por

su interés más fuerte, que es el de conservar el poder por bien del

pueblo; decidido a hacerse superf luo cuando, una vez lograda la

estabilidad, los ciudadanos puedan regir ellos mismos su república.

Ahora bien, en el juego de poderes anterior a la implantación

de la república es más importante parecer que ser, porque todos

ven lo que pareces, pocos palpan lo que eres, y esos pocos no se

atreven a oponerse a la opinión de la mayoría, respaldada además

s8

Capítulo 3. El interés más fuerte

por el poder del Estado. Quien quiera triunfar en el arte de la polí-tica tiene que parecer todo aquello que reclama lavoz de lo "polí-ticamente correcto": en el siglo xvr, parecer compasivo, fiel, huma-ño, íntegro, serio y religioso. Pero a la vez el aspirante al triunfo ha

de estar dispuesto a aparentar lo contrario en cuanto haga talta.La cuestión no es ser bueno o malo, sino poner una cosa u otra al

servicio del interés más fuerte.A pesar de que el modo humano de combatir ha de consistir

en servirse de las leyes, y son las bestias las que utilizan la fuerza,cuando preservar la patria lo requiere, en un estado de excepción,

la vieja enseñanza de Tito Livio sigue siendo valiosa: "justa es la

guerra para quien la necesita y piadosas las armas cuando son la

única espera nza".

Ocurre, sin embargo, y haciendo un paréntesis, que afortuna-damente no todas las situaciones políticas se pueden caracterizarcomo "estados de excepción". Ocurre que en pleno siglo xxr los

Estados de Derecho no pueden recurrir más que al derecho mismo

para defender sus obietivos, eu€ no es de recibo eludir las leyes

como si en eludirlas en ocasiones radicara "la única esperanza".

Como bien recordaban en su momento Francisco Tom ás y Valiente

y Elías Díaz, en un Estado de Derecho no hay más "razón deEstado" que el derecho mismo.

Pero regresando al Príncipe de Maqu¡avelo, años más tardeAlbert Hirschman pon dría nombre a estas ref lexiones de la

Modernidad incipiente, o más bien "nombres". En principio, el de"teoría de la pasión compensadora", que paulatinamente se iríatransformando en "teoría del interés más fuerte". Puesto que nopueden satisfacerse todas las pasiones -diría la primera- lo inte-ligente es descubrir cuál es la pasión más prometedora y someterlas restantes a ella; lo inteligente -diría la segunda- es reflexionar

sobre qué es lo que más nos interesa, cuál es nuestro interés más

fuerte, / supeditar los demás a é1.

59

Esta idea de interés, que siempre lleva aparejado un ciertogusto de pasión y a la vez de cálculo inteligente, es la que harásuya Hobbes para explicar el surgimiento de la comunidad políti-ca, del Estado de derecho, y el hecho de que los ciudadanos estén

obligados a obedecer al soberano: el gran enigma de la obligaciónpolítica. ¿Por qué los ciudadanos están obligados a obedecer al

soberano? ¿Por qué los animales de Moreau habrían de someterse

a él?

En este libro, por mi parte, defenderé también una noción de

"interés" un tanto más alejada del cálculo: interesa aquello que se

experimenta como valioso, por eso centramos en ello nuestra aten-

ción y nuestro cuidado.

2. El Leviatán

En los siglos xvr y xvr¡ el descubrimiento de un Nuevo Mundohabía mostrado de modo patente que existen formas de organi-zación social bien diferentes a las que venían germinando en el

Viejo Mundo. Las tribus indígenas de las lndias no habían ideadoEstados, y cabía preguntar porqué los hombres supuestamentecivilizados habían dado en construir ese tipo de org anizadón polÉ

tica. No se llegaba a él por naturaleza, yd que la vida de las lndias

mostraba otras posib¡l¡dades, sino que se había llegado al Estado

por construcción, por convención. Pero, ¿por qué las gentes del

Viejo Mundo habían elegido obedecer a un soberaño, sea uniper-sonal o lo compongan un conjunto de personas? ¿Cuál es la fuentede la obligación política, en virtud de la cual unos tienen derecho a

orden ar y otros, obligación de obedecer?

La respuesta de Hobbes es bien conocida y viene en forma de

leyenda, la leyenda de Leviatán, ese monstruo de origen bíblico,formado por seres humanos, gue es el Estado. La decisión de gene-

rarlo procede de la lucha entre dos tipos de pasiones que gobiernan

50


la vida de los hombres, unas ltevan necesariamente a ra discordia,otras, nec sariamente a busc ar ra paz.A la discordia conduce, en principio, el apetito de cada hombrede poseerlo todo' Todo ser humano tleva impresa e su naturale-za la marca de to que más tarde hemos dado en llam ar ,,el hom-bre económico",la marca de un apropíador infinito, que trata desometer a su poder cada vez más una porción cada vezmayor delmundo' si no pusiéramos cortapisas sociales, todo hombre deseal ',

ría poseerlo todo' Y este afán insaciable se expresa en tres pasiones,incrustadas en la natu raleza human?, gue llevan inevitablemente ala discordi a: ra competencia, ra desconfia nza y ragtoriaLa competencio impulsa a los hombres a atacarse mutuamentepara lograr un beneficio, a tratar de apoderarse de las mujeres,niños y ganados de otros; la desconfionzo les lleva aejercer vio-lencia para lograr segurídad , pdra defender a tos suyos; el afón degloria mueve a los hombres a lograr reputació fi, ygenera tambiénviolencia en cuanto un hombre no recibe la estimu qr. cree mere-cer personalmente, o que cree que merecen sus seres queridos.De la conjunción de estas tres pasiones, que anidan en el cora-zón de cualquier ser humano, no puede surgir sino esa situaciónque ha venido a caracterizarse como de "guerra de todos contratodos"' una situación que es inevitable sin un poder que limite losdeseos.

Es verdad que en los tres casos cada hombre reconoce queexiste un vínculo con los demás, que no es un individuo aislado,en la medida en que la pasión surge al comparar con los otros: noes un átomo aislado, sino que desde el origen es en relación conlos otros' es dependiente y no autosuficiente. pero no es con otrosen una relación de reconocimiento cordiat, sino de competenc ia ydesconfianza, Qu€ no pueden conducir sino a la guerra. Es el afánde mantener vida y propiedad, y no et reconocimiento cordiat, etque les llevará a sellar un pacto.

61

Siguiendo el hilo del relato hobbesiano, otras pasion€s, y tam-bién la razón, aconsejan a los hombres buscar la poz.Las pasiones

que inclinan a la paz son el temor a la muerte, el deseo de los cosos

neceserias poro uno vido confortoble y la esperonzo de obtenerlaspor medío del trabojo. En una situación de guerra de todos contratodos, hasta el más débil puede quitar la vida al más fuerte, la agri-cultura y la industria no florecen, la propiedad es insegura, las tres

pasiones que inclinan a la paz quedan insatisfechas. ¿Qué pasiones

interesa más satisfacer? ¿Cuáles deben integrar el cálculo racional

del interés más fuerte?

El 11 de septiembre de 2001 recordamos, una vez más, que

hasta el más déb¡l puede acabar con el más poderoso, que David yColiat siguen vivos. Que no es inteligente crispar los ánimos, cerrarlos ojos ante la pobreza, dar por buena la tortura clandestina, olvi-dar que un día los desarrapados de la Tierra pueden recordar que

sus cadenas, lo único que pueden perder, son injustamente pesa-

das. No es inteligente dejarse ganar por el afán de poder, lucroy estiffid, hasta el punto de arriesgar Ia vida y la seguridad, QU€no se logra promoviendo la guerra, aumentando las defensas, sinofomentando el desarrollo de los pueblos. Es esta la primera lecciónque se aprende en el libro del interés más fuerte.

Discursos como los de la responsabilidad social de las empre-sas caminan en este sentido, al menos en parte. En tiempos de

inestab¡lidad e incertidumbre económica, convertir en socios a

los diversos grupos de afectados por la actividad de la empresa es

inteligente, le interesa, le conviene. Este es, al menos, el mensaje

del Libro Verde de la Unión Europea: que las empresas que deseen

ser competitivas han de asumir su responsabilidad con los diver-sos stakeholders, que yo traduciría como 'afectados por la actividadempresarial', han de asumirla como una inteligente estrategia de

supervivencia y viabilidad.

6?

63


En una línea semejante asegura Hobbes que la razónsugiereunas "leyes de la natu raleza", diiigidas a promover la paz. Aunqueson diecinueve en número, lo bien cierto es que tas tres prime-ras resultan cruciates' Atendiendo a la prime ra, cada hombre debeesforzarse por la Pdz, mientras tenga espe ranzade log rarla, y,cuando no pueda, debe utilizar todas las ventajas de ra guerra. Deella se deriva una segunda l"y,según la cual, cada uno ha de acce-der a renunciar a su derecho a todas las cosas, si los demás consien-ten también y mientras se considere necesario para la defensa desí mismo' En el caso dt que los demás no consientan, es irracionarsacrificar el propio derecho a poseer todas ras cosas, porgue quienrenuncia queda en una situación de desvalimiento. pero, ¿cómogarantizar que todos sacrifican su derecho a poseerlo todo y optanpor una situación de paz?

La única garantía posible es la creación de una comunidadpolítica' cuyos miembros sellen un pacto por er que traspasan etpoder a un soberano que tiene por cometido la garantíade ta ley yla pa^ Frente al instinto de poseerlo todo, ra razónaconseja refre-nar ese instinto y entrar en el pacto, que satisface et interés másfuerte de conservar vida y propiedad. como más tarde record aráHegel' Hobbes excluye cualquier motivo moral a la hora de expli-car la formación del Estado y de las teyes morates y políticas quepromulga el sobera'o, una vezformado el Estado. Lu fuente de laobligación morat no es ningún vínculo morar, sino er pacto nacidodel temor a la muerte violen ta y a lapérdida de ra propiedad.

3. El fracaso de Moreau

Podríamos decir que Moreau fracasó en su intento de huma nizara los animates porque no ten ía capacidad de persuasión: no con-siguió convencerles de que no les interesaba andar a cuatro patas

n¡ beber agua entrando en los ríos y lagos, ni menos aún matar

aotros animales y comer su carne, aunque su tendencia prime-

ra fuera la de hacer ¡ustamente todas esas cosas. No consiguió

conectar con las pasiones que podían inclinarles a buscar la Pdz,

prometiéndores un beneficio a medio y largo plazo, de modo

que hubieran considerado interesante refrenar los instintos que

llevan ala discordia. En vezde andar predicando leyes, el recita-

dor tenía que haber sido un buen comunicodor, capaz de conectar

con ras pasiones y ros intereses de sus oyentes, en el sentido de la

retórica.No es tan sencillo persuadir a las gentes de que compren un

producto, es preciso conocer bien el mecanismo de sus instintos y

preferencias para lanzar el mensaie adecuado. Y esto exige estudiar

la conducta de los consumidores potenciales, sus motivaciones y

deseos, para poder hacer p¡e en algunos de ellos y convertir el pro-

ducto en un best-seller. El adoctrinamiento en una sola dirección

es insuficiente para vender un producto, es necesario conocer las

motivaciones de los clientes potenciales para encontrar un eco en

ellos, y Moreau no se molestó en estudiarlos. lntentó modificar la

anatom ía, la fisiol ogía, intentó indoctrinar y castigar con sufrimien-

tos las infracciones, pero no se esfo rzó en persuadir sintonizando

con los intereses. De ahí buena parte de su fracaso'

si se hubiera esfo rzado por descubrir que los animales prefie-

ren vivi r y gozar de su vida y propiedad, por indefinido que sea ese

deseo , tdl vez hubiera podido persuadirles de que hicieran entre

ellos un pacto de no agresión y de que le hubieran elegido como

soberano. Entonces las leyes que hubiera dictado, revestido ya de

la legitimidad de Levi atán, hubieran sido obligatorias para ellos,

hubieran quedado comprometidos a obedecerlas por pacto.

lndoctrinar no es persuadir: la persuasión exige conectar con

los intereses más fuertes. La hipnopedia no basta, es necesario sin-

ton izarcon la capacidad de interesarse por un beneficio a medio

54


y largo plazo, que es en la que descansan las teorías de la decisión

racional.

Los individuos que tratan de lograr su máximo beneficio se

percatan de que el inmediatismo es suicida y se comprometen a

cumplir leyes que les benefician a medio y largo plazo, siempreque exista un compromiso por parte de los demás individuos de

cumplir también el pacto. Si la metáfora que Hobbes buscó para su

comunidad política es la del Leviatán, Kant recogió perfectamenteesta metáforay el sentido que Hobbes quería darle con la del "pue-blo de demonios": hasta un pueblo de demonios, de seres sin sen-

sibilidad moral, preferiría el Estado de derecho al estado de natura-

leza, con tal de que tengan inteligencia. Los demonios inteligentes,

aun sin sentido moral, saben que les interesa obedecer leyes comu-nes para no salir perdiendo vida, propiedad y seguridad.

Haciendo pie en estas afirmaciones, quienes trabajan en teo-rías de la decisión racional y de la elección colectiva se esfuerzan

en convencer a las gentes de que les interesa de forma egoísta,

les conviene, que se generen los círculos virtuosos del cumpl¡-miento generalizado de las leyes y se debiliten los círculos viciosos

del incumplimiento generalizado. En el primer caso, todos salen

ganando, en el segundo, todos salen perdiendo.Sin embargo, aun cuando persuadir exija conectar con los inte- ,

reses más fuertes, siempre queda una barrera prácticamente insal- ,

vable y es la de los destinatarios del discurso persuasor que estén I

convencidos de gozar de absoluta impunidad. Es algo que sucede'a personas dotadas de un gran poder y también a países persua-

didos de ser autosuficient€s, y no interdependientes. En realidad, ysiguiendo el discurso de Hobbes, si existieran la persona o el país

pertrechados con las tres pasiones que llevan a la discordia, peroa la vez tan poderosos que no necesitaran de nadie para prote-ger su vida y propiedades, tampoco tendrían necesidad alguna de

sellar un pacto y comprometerse a obedecer las "leyes de la huma-

55

n¡d ad,,. Suponiendo que esas leyes se identificaran con las leyes

morares, podrían situarse, gracias a su impunidad, más allá del bien

y el mal moral. Esa es la historia que contó Platón y hoy recuerda

Gauthier, valiéndose de la leyenda del "Anillo de ciges".

4. La tentación de Giges

En sus libros de la Repúblico recurre Platón, entre otras, a una inge-

niosa leyenda que plantea con toda luci dez la pregunta de la que

venimos hablando. Es Graucón quien se la cuenta a sócrates para

forzarre a responder a ra pregunta, y más tarde se ha hecho céle-

bre, muy especialmente desde la perspectiva de las teorías del inte-

rés más fuerte y la elección racional. Se trata de la leyenda del ani-

llo de Giges.

Giges, rey de Lidia, tiene un aniilo mágico que hace invisible

a su portador al girarlo. cuando lo gira de nuevo, s€ hace otra vez

visible. Este hombre podría realizar cuantas acciones deseara impu-

nemente -matar, robar, vior dr- , porque el anillo le pondría fuera

de las condiciones de la debilidad, que son las que nos obligan a

ser justos para poder sobrevivir. suponiendo -prosigue claucón-

que tuvi érarnos dos anillos mágicos de este tipo y d¡éramos uno

aun hombre justo y otro, a uno iniusto, ambos obrarían igual al

hacerse invisibles porque, gozando ambos de impunidad, ninguno

. tendría razones para ser justo. Lo iusto se acepta, no porque sea

: bueno, sino porque no se tiene el poder suficiente para cometer

la injusticia. Aceptamos la iusticia porque somos déb¡les, si no lo

fuéramos, no tendríamos razones para ser iustos. Es nuestro miedo

, el que guarda la viña de la iusticia'Si esto es verdad, podría h rber sucedido también que los ani-

males de Moreau creyeran ser lo suficientemente fuertes como

para no tener que depender de los demás. A fin de cuentas, la

relación con los demás sería puramente instrumental, sería razo-

6667


nable recurrir a ellos y someterse a las leyes si así lograban evitar la

muerte, pero quien fuera suficientemente poderoso como para no

tener que depender de otros, no necesitaría pactar con ellos. Las

leyes morales serían para él ataduras superfluas, a las que no ten-dría por qué ligarse. Lo razonable para él sería situarse más allá delbien y el mal morales, no perder la condición del hombre naturalque es premoral. Los animales déb¡les deberían haber intentadoun pacto en el que entraran también los fuertes; los fuertes, ¿paraq ué?

La pregunta de Glaucón, tan lúcidamente expresada a travésde la leyenda de Ciges, va dirigida a la línea de flotación de cual-quier teoría que entienda la justicia y la obligación moral exclu-sivamente como instrumentos al servicio de intereses premorales,

como son los de mantener la vida y la propiedad. S¡ no hay más

raz6n para ser justos que la de sobrevivir; si buscamos la interde-pendencia sólo cuando no podemos ser autosuficientes; si es inte-ligente cooperar, porque quien no coopera sale perdiendo, enton-ces se sigue de ello como una primera consecuencia que resultarámuy difícil convencer a los poderosos de que saldrán ganando conla cooperación, si no al corto, al menos al medio y largo plazo.

Resultará muy difícil persuadir a quienes se creen autosuficientesde que les interesa contar con otros.

Pero también será prácticamente imposible evitar que las gen-

tes estén dispuestas a sellar un pacto y cumplirlo sin introducirexcepciones. ZQué razones pueden tener los ciudadanos para obe-

decer las leyes sin excepciones, una vez sellado el pacto?

Hobbes aduce cuatro al menos: 1) El estado de naturaleza, la

situación de potencial guerra de todos contra todos, es intolerabley las excepciones ponen en peligro la subsistencia de la comunidadpolítica y pueden llevar de nuevo a la situación de guerra de todos

contra todos . 2) En estas circunstancias, cualquier persona razona-

ble estaría de acuerdo en someterse a un gobierno y a obedecer

las leyes del soberano. 3) Todos los ciudadanos de hecho están de

acuerdo en someterse al gobierno. 4)Y, por últ¡rrlo, puesto que el

soberano es el representante del ciudadaño, cada acto del sobe-

rano es un acto del ciudadaño, y es absurdo obietar contra lo que

uno mismo hace; por ro tanto, el ciudadano ha de obedecer la ley'

pero el soberano no est á obligado, porque es el autor de la ley y

puede hacerla o no. La diferencia estriba en que el súbdito la hace

a través de su representante y, por ro tanto, no puede cambi arla,

mientras que el soberano puede hacerla o no y, por tanto, no está

sujeto a ella.

sin embargo , y d pesar de estas razones, las teorías del interés

más fuerte siempre cuentan como una limitación difícil de superar

con la imposibilidad de librarse de los polizones, de los que viaian

en el tren o en el ba co sin pagar pasaie, aprovechando que los

demás sí pagan; de los gorrones, que se atiborran en los banque-

tes sin llevar un regalo o fuman siempre del tabaco aieno' Lo más

inteligente parece ser cumplir las leyes en general y hacer excep-

ciones cuando así ro pida el prop¡o interés. De ahí que la figura

del pol izónresulte insuprimible, sobre todo, habida cuenta de que

los polizones, más que personas concretas, son momentos de cada

person a, cuando el interés más fuerte le lleva a eludir los pactos y

optar discretamente por lo no convenido. un habitual cumplimien-

to de la ley puede resultar beneficioso, interesa, pero el interés per-

, sohdl más fuerte es el que decide en los casos concretos.

A esto puede replicarse que no es verdad, Y d continuación

poner sobre el tapete los célebres dilemas de la elección racional,

em pezando por el del prisionero. A los dos prisioneros les interesa

no dejarse llevar por su ambición de verse libres, delatando a su

cómplice que está en la otra celda, pero tampoco autoinculparse

con riesgo de silla eléctrica o cadena perpetua. La segunda opción

mejor es la de callar, con la cual ambos pueden ser condenados a

años de cárcel, pero no a muerte. Para eso, sin embargo, s€ necesi-

68


ta una cierta confianza en que el otro prisionero no va a delatar al

primero y también que ambos se sientan vulnerables.

En la vida corriente, por desg racia, el animal más poderoso, el

que lleva más trazas de imponerse en la lucha por la vi da, puedecalcular sus probabilidades de éxito y concluir que sigue ganandoen un estado de seminaturaleza. A lo sumo, se compromete a guar-

dar la apariencia de legalidad, pero sigue teniendo cárceles clan-destinas, alcantarillas, paraísos fiscales. Y es gu€, a fin de cuentas,

el egoísmo inteligente es un resorte para hocer cumplir leyes legoles, il

cuondo no hoy mós remedio, pero no pqrq adquirir convicciones moro- iiles. Pagar impuestos porque es justo y es una ley del Estado no es

I'

lo mismo que pagar impuestos sólo porque es una ley del Estad o yexiste un peligro de sanción. Por eso mismo los Parlamentos tienenuna enorme responsabilidad al diseñ ar y aprobar los Presupuesto

Cenerales del Estado: porque tienen que hacer de la obligaciónlegal también una obligación moral, de tal modo que los ciuda-danos aprecien que los recursos se distribuyen con justicia, quese vean impelidos moralmente a compartir sus ganancias, no sólo

porque hay un peligro de sanción, sino también porque es justo.

De ahí que el discurso de la Responsabilidad Social de las

empresas sea verdaderamente creíble cuando no queda en una

pura estrategia de marketing, dejando la puerta abierta a las accio-

nes inmorales cuando parezcan más rentables, sino que se integraen el carácter de la empresa, es una dimensión de Ia ética de la

cmpresa.

5. El interés no es sólo cálculo

F.n cualquier caso, y aun contando con polizones y gorrones, la

teoría del interés más fuerte, tal como la cuenta el escenario dise-

riado por Hobbes, tiene un talón de Aquiles insoslayable, como en

ocasiones se ha puesto de relieve. S¡ el hombre justo, al hacerse

69

invisible gracias al anillo de Giges, deia de serlo porque se sabe

impune, ro que es bien croro es que no es un hombre iusto. El hombre

justo es er que ha ido tomando a ro rargo de su vida decisiones

justas y por eso ha ido incorporando a su carácler el hábito de

decidir justamente. y no lo ha hecho por temor, claro está, porque

sigue comportándose con iusticia aunque lleve puesto el anillo de

Giges. Lo hace por otras razones, gue no son sólo el miedo, sino el

valor mismo de la justicia, el valor de las personas, el sentido de la

dignidad. . . , ¡ ___r_ -^^, .

El interés por la propia vida, por la propiedad y por la seguri-

dad no es una percha con fuste suficiente como para mantener el

peso de la obligación moral. cuando sólo descansa en ese interés,

produce un baño de moral aparente, que se desvanece en cuanto

faltan la presión social, el temor o las ventaias personales' Por eso

ei Leviatán de Hobbes, su Estado de Derecho, sólo podía funcio-*-

ñar con un poder absolgto, péro-el-podef absoluto es exterior, no

convence desde dentro'ir'ro vincula a una persona consigo misma y

con otras y, por lo tanto, es inca pazde generar alguna obligación

moral.Afortunadamente, el interés por el que obran las personas no

es sólo el cálculo inteligente de la supervivencia o el bienestar, ni

siquiera el bienestar de sus seres más queridos, sino también el

i aprecio por lo valioso, el disfrute de la relación mutua, la alegría de

,i .f n.'partir el gozo,la trist eza por el sufrimiento, la indignación por

el daño iniusto, la estima de la dignidad aiena y propla'

En ro que hace a Moreau, ni siquiera rogró convencer a los

animales de que formaran una comunidad política, ni siquiera supo

ponerse a ra artura der Leviotón de Hobbes. s¡ lo hubiera hecho,

hubiera tratado de persuadirles recurriendo a su interés calculado

más fuerte. y aun así hubier a fracasado, al menos por dos razones'

La primera porqu€, siguiendo a Habermas' no es ni siquiera

inteligente tratar a las gentes como obietos que tienen que ser per-

70


suadidos acertando con el mecanismo de su interés más fuerte, €ñ

vez de tratarles como sujetos con capacidad comunicativa. Con los

objetos se utiliza un "saber de disposición" y se trata de manipu-lar sus mecanismos para llevarlos al fin que nos proponemos: una

sociedad pacífica en este caso. Pero lo fundamental no es la meta,

sino tamb¡én el camino que se elige para llegar a ella, y con seres

humanos, dotados de competencia comunicativd, el camino no es

la sola persuasión man¡puladora, sino la comunicación que tratade convencer con argumentos. No se trata de disponer de objetos

y conducirlos a un buen fin, sino de convencer a sujetos en un diá-

logo, en el que evidentemente hacen gala de su autonomía, mos-

trando su capacidad de réplica.

Pero, en segundo lugar, como ya hemos mencionado, por-que ni Moreau ni Hobbes contaron con que esos sujetos llevan a

la espalda un bagaje mucho más rico y mucho más cálido del que

llevan los "lobos" del Leviatán. No sólo se reconocen entre sí comocompetidores en la lucha por el poder, el lucro y la gloria, sino

también como ligados por otros vínculos de los que nos queremos

ir ocupando en este libro.

Lo que sí es cierto, sin embargo, es que el relato del Leviatán

ha prendido en buena parte de nuestras sociedades, y además en

esa versión que Macpherson caracteriz6 tan acertadamente como"teoría del individualismo posesivo" gu€, a m¡ iuicio, ha puesto la

dinámica social en manos de un principio: lo que yo llamaría el

"Principio del lntercambio lnfin¡to".

6. EI Principio del lntercambio lnfinito

La ideología del individualismo posesivo es la gu€, segúnMacpherson, hizo posible el nacimiento y el desarrollo del capita-lismo. La denomina "individualismo posesivo", porque los autores

situados bajo su rúbrica entienden que el núcleo de la vida social es

J.

7T

el individuo, como es prop¡o del nac¡miento del mundo moderho,

pero además que cada individuo es dueño de sus facultades y del

producto de sus facultades, sin deber por ello nada a la sociedad.

Cada individuo est á convencido de que sus bienes económicos y

políticos, los honores que recibe y las riquezas sociales de que dis-

fruta son suyos en exclusiva, sin que la sociedad tenga en ello méri-

to alguno.Cuando esa lógica del individualismo posesivo arraiga en las

creencias sociales, de ella se sigue una ética del individualismo

egoísta, según la cual, el que no debe nada a otros tampoco está

obligado a compartir nada con ellos, de suerte que cualquier inten-

to de redistribución de la riq ueza no sólo se toma como una agre-

sión, sino que es ilegítimo. Evidentemente, este tipo de individualis-

mo es egoísta, pero no autista. Y una cosa es no sentirse obligado a

compartir porque nada se debe, y otra muy distinta, tener la inteli-

gencia suficiente como para percatarse de que es conveniente com-

partir si se desea alca nzar determinadas metas: que la cooperación

puede ser beneficiosa. Por supuesto, el egoísta puede ser estúpido

y no darse cuenta de que la cooperación le convieñ€, pero tam-

bién puede ser inteligente y entender que le conviene cooperar. Los

tobos hobbesianos y los "demonios inteligentes" de los que Kant

hablaba en Lo paz perpetuo pertenecen a este segundo sector.

Pero entonces, el motor de la cooperación no es el reconoci-

miento de la igual dignidad, sino el reconocimiento de que para

llevar adelante los propios planes, pdra satisfacer los propios inte-

reses, es preciso crear vínculos con aquellos que pueden ayudar a

alca nzarlos y en la medida en que puedan ayudar. La cooperación

interesado, tanto en el caso de las personas como en el de los paí-

ses y las instituciones, es más inteligente que la presunta autosufi-

ciencia, por eso conviene impulsar las uniones, la asunción de res-

ponsabilidades, las redes. Pero la sola cooperación interesada no es

reconocimiento de la igual dignidad.

7?


Y, sin embargo, esta lógica del individualismo posesivo es laque -a m¡ iuicio- funciona con mayor vigor en la vida cotid iana,y tiene dos corolarios inevitables: desde su perspectiva, el principiosupremo de la vida corriente es el Principio del tntercambio tnfinito y,como consecuencia ineludible, el Principio Mateo, tan útil en eco-nomía, Y también en la economía de las relaciones humanas, es elsegundo principio en rango.

Ciertamente, y como dicen las antropologías más acreditadas,las personas somos "seres de carencias", necesitamos lo que otraspersonas y el entorno medioambiental pueden ofrecernos. E inten-tamos tomarlo, como es obvio, sea mediante la fuer za o medianteel intercambio. En sociedades modernas los ciudadanos se conven-cen de que, al medio y largo plazo, el intercambio y lacooperaciónson más inteligentes que la fuerza bruta, porque hasta el más déb¡lte puede quitar incluso la vida. Y por eso, contemplamos nuestrasrelaciones sociales desde el cálculo de qué podemos obtener deellas y qué debemos ofrece r a cambio. Que no siempre es dinero,claro está, son también favores, privilegios, ayuda de tipo diverso.Precisamente porque, como alguien dijo, no todo el mundo tieneun precio, p€ro todo el mundo tiene su talón de Aquiles. Sólo hayque ejercitar el olfato para descubrirlo.

Pero, ¿qué ocurre con los que no tienen nada que ofrecer acambio? Al menos, nada de lo que creemos que puede interesar-nos. ZQué ocurre con los aporoi, con los pobres, en un mundo enel que está entrañada la oporofobio, la aversión al pob re, al que notiene nada que ofrecer?

El que presuntamente no tiene nada interesante que ofrecer acambio es un excluido, en el más radical sentido de la palabra. Noentra en el sistema social del lntercombio tnfinito, Queda fuera pordefinicióni / es, en el peor de los casos, condenado a la "invisibi-lidad", en palabras de Adams, en el mejor, a ser objeto de benefi-cencia, p€ro no de reconocimiento en su profunda dignidad.

73

Ni siquiera el intercambio de regalos del que hablaba Marcel

Mauss en su Essoie sur le Don permite superar el imperialismo del

intercambio sin término, porque quien recibe el regalo en la fies-

ta ceremonial debe contestar con otro y superar el anterior según

sus posib¡l¡dades. Esto tiene la ventaja de eliminar las limosnas yreforzar la reciprocid dd, pero también el inconveniente de que los

mejor situados en la jerarquía de la tribu están obligados a hacer

los mejores regalos y, en caso contrario, ven mermado su honor.

¿Es que el reconocimiento que las personas merecen puede depen-der de que sus aportaciones puedan valorarse como interesantes o

como irrelevantes?

Del Princip¡o del lntercambio lnfinito resulta, como secuela

ineludible, ese Principio Moteo, según el cual, al que más tiene más

se le dará, y al que tiene poco, hasta lo poco que tiene se le quita-rá. Al que tiene cheques de capital financiero, de capital humanoo de capital social, más se le dará, y al que no los tien€, hasta lopoco que tiene se le quitará. Desde la lógica del individualismoposesivo es obvio que se debe maximizar el bienestar propio y el

de los seres queridos y que en la vida social triunfará el Princip¡o

Mateo, porgue al que tiene poco se le priva hasta de lo poco quetiene.

Y sin embargo, las declaraciones de derechos humanos tienensu razón de ser en el reconocimiento de que cada persona es un finen sí misma, QU€ es en sí misma valiosa y no sólo para otras cosas;

y por eso no se le puede intercambiar por un precio, de dinero ode afecto; y, por eso, decimos que tiene dignidad. Esta afirmaciónkantiana de lo que se ha llamado el "Fin en Sí Mismo" ve la luzjustamente a fines del siglo xvn, cuando el boyante primer capi-talismo consagra el mundo de la mercancía y del intercambio de

mercancías, y rompe ese círculo del intercambio infinito. Hay algo

que no se intercambia por un precio, del tipo que sea, porque no

es intercambiable. Hay algo que no tiene precio, sino dignidad.

74


¿Cómo atender al principio de la dignidad humana en socie-dades en que este forma parte de lo que Aranguren llam aría ,,lamoral pensada",lo que creemos que debería ser, y no de,,la moralvivida",la que funciona en la vida corriente?

7. ¿Cómo romper el círculo vicioso?

Sin duda, meior es la lógica de la cooperación, siquiera sea inte-resada, Qu€ la de la autosuficiencia. Una ética de la persona en suintegridad debe tener en cuenta los intereses calculados si quie-re lleg ar al corazón humaño, pero no basta. y no sólo porque nobrota también del reconocimiento del otro en su dignidad y generainevitablemente excluidos (los aporoi, los pobres, los que no tienennada que ofrece r a cambio, o eso se presume), sino también por-que creer que las personas sólo tienen intereses calculados es nohaber dado con ellas.

A esa imagen del hombre egoíst a y calculador se ha venidollamando "homo oeconomicus", por entender que en la actividadeconómica lo que funciona es el interés por maxi mizar la propiasatisfacción y por encontrar los medios adecuados para lograrlo.Sin embargo, esto no es cierto. Lo bien cierto es que también enla economía resulta imposible hacer predicciones sobre las accio-nes humanas o diseñar una teoría correcta de la racionalidad sintener en cuenta otras motivaciones, independientes de la propiasatisfacción, como es el caso de la preocupación por el bien deotros. A menudo las personas sacrifican sus intereses egoístas, subienestar, e incluso su vida, por el bien de sus seres queridos o porel bien de la sociedad. Cumplen sus compromisos y sus promesas,aunque no parezcan obtener ese tipo de beneficio que satisface elinterés calculado con el ábaco y con la calculadora que se resuelveen números. Y es que en realidad las gentes actúan impulsadas pormóviles muy distintos, por eso para comunicarse con ellas es nece-

75

sar¡o explorar otros caminos que permitan dar con ellas, y no conun espantajo calculador, incapaz de comportarse como ser huma-no. Uno de esos caminos es el de los sentimientos sociales.

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- Francisco TovÁs v Vnl¡¡Nru (1 996): A orillos del Estodo, Taurus,Madrid.

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Capítulo 4Los sentimientos sociales

1. Virtudes y vicios

En el segundo escenario que queríamos contemplar, los filósofos de

la llustración escocesa ach acarían el fracaso de Moreau a su impre-visión por no haber cultivado en sus criaturas un componenteesencial de la moralidad, gu€ son los sentimientos socioles de simpa-

tía y de lo que podríamos llamar "humanidad" en un amplio sen-

tido. Shaftsbury, Hutcheson, Hume, Adam Smith, lohn Stuart Milly sus seguidores contem poráneos, con diferencias notables entresí, entrarían en la nómina, aunque nos remitiremos sobre todo a

David Hume.

El punto de partida, como en tantas otras teorías éticas, es la

constatación de un hecho innegable: que la moralidad existe en

el mundo humaño, porque todas las sociedades de que se tienenoticia han aprobado ciertas acciones, sentimientos y caracteres,

teniéndolos por virtuosos, y han censurado otros, Ilamándolosviciosos. Más que de "leyes de la humanidad", como creía Moreau,

habría que hablar de esas cuolidades que merecen aproboción, y poreso mismo se les llama virtudes, y de las que merecen reproche yreciben el nombre de vicios. Una virtud es entonces una cualidaddel espíritu, agradable o aprobada por todo el que la considera o

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contempla, no tanto un hábito costosamente adquirido para poder

cumplir el deber. La palabra "virtud ", tan poco apreciada en nues-

tros días, se refiere aquí, sin embargo, a esas cualidades de las per-

sonas que la sociedad aplaude generalmente, celebra generalmen-

t€, mientras que los vicios producen rechazo.

En este nuevo escenario podemos preguntarnos por qué las

criaturas de Moreau ni alaban ni censuran semejantes cualidades,

y para responder será preciso descubrir los mecanismos de oprobo-

ción y censura y las Íazones que laten en el fondo de una y otra.

Esos mecanismos serán fundamentalmente la simpatía y el ofón de

reputación y estima, que es a fin de cuentas una dimensión de la

simpatía.

2. La simpatía

La acreditada tradición anglosajona de la que venimos hablando

cree poder afirmar que, si reflexionamos un tanto, nos percatamos

de que aprobamos aquellas conductas, sentimientos y caracteres

que resultan útiles, mientras que censuramos los que no lo son. La

magnanimidad, la amistad, la gratitud resultan beneficiosas para la

socied dd, mientras que la mezquindad y la ingratitud son periudi-

ciales. Por eso alabamos las primeras y repudiamos las segundas.

La utilidad parece ser, pues, el criterio para aprobar unas actitudes

y rech azar otras. Pero con esto hemos dicho bien poco, porque

todavía queda abierta la pregunta: ¿beneficiosas o periudiciales

para quién? ¿Para el interés egoísta del observador, que pareció ser

la medida del Levi atán, con lo cual no hemos adelantado mucho

respecto del escenario anterior?

No sólo. El egoísmo, la busca de la propia ventaia, lleva a los

hombres, por ejemplo, a vivir en sociedad, eso es cierto, porque

se percatan de que no les interesa dejar a su arbitrio dos pasiones

naturales, que pueden llegar a destruirles, dejadas a sus anchas: el

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t

Capítulo 4. Los sentimientos sociales

egoísmo y Ia generosidad limitada. lncluso para satisfacerlas con-viene refrenarlas y vivir en socied dd, estableciendo las leyes de un

sistema de iusticia. Hasta aquí podríamos estar de acuerdo conMaqu¡avelo y Hobbes en que el interés mós fuerte de superviven-

cio sugiere crear un sistemq de justicio. Pero sólo hasta aquí, y con

muchas condiciones. Porque, a pesar de Maquiavelo y Hobbes, la

historia de la humanidad nos enseña que siempre se han admiradoconductas que nunca pod rán beneficiar personalmente a quienes

las alaban, como las de personajes de tiempos pasados o futuros, o

gentes de países remotos, y siempre se han repudiado asesinatos yrobos igualmente alejados en el tiempo y en el espacio.

Relatos históricos, leyendas o cuentos infantiles, en los que de

ningún modo estamos implicados, nos llevan a simpatizar con los

personajes magnánimos, justos, amistosos , y d rechazar la conduc-ta de los intrigantes, traidores, venales, aunque con toda seguridad

no van a inmiscuirse en nuestras vidas ni unos ni otros.

Existe, pues, en las personas de modo natural un sentimientode sim patía con los demás hombres, que nos induce a sentir males-

tar cuando sufren un daño y satisfacción cuando reciben un bien.

Y, justamente, el dolor y el placer que nos causan las conductasdañinas y las benéficas, respectivamente, €s el síntoma por el que

reconocemos que nos hallamos ante un vicio o una virtud. El senti-

miento por el que srmpatizamos con los afectados por males y bienes

es el papel de tornasol por el que distinguimos entre vicio y vir-tud. Estos sentimientos puede decirse entonces que pertenecen a

la naturaleza humañ?, gue son naturales, sencillamente porque no

son raros, sino corrientes, dado que han dado muestras de tenerlos

todos los hombres de todos los tiempos y no hay una sola perso-

na que no los haya experimentado alguna vez. Las cualidades que

resultan útiles a la sociedad en su conjunto y afectan positivamente

a los sentimientos de simpatía y de humanidad son las que se ala-

ban generalmente y se consideran virtudes.

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Entre ellas, la virtud de la justicia es central para la convivencia.

Pero, ¿por qué los hombres han llegado a apreci arla? ¿Cuál ha sido

el origen del aprecio? En principio, entramos en sociedad llevados

de nuestro interés egoísta, cuando se produce una situación mar-

cada por lo que se han llamad o -y se siguen llamando- las "cir-cunstancias de la justici a": cuando la generosidad de las personas

es limitada, los recursos son escasos y existe facilidad de cambio.Cualquier ser inteligente se percata de que le conviene asegurar

su vid a y propiedad, y aquí llevaban razón Maquiavelo y Hobbes:

cualquier individuo egoísta, con tal de que sea inteligente, s€ per-

cata de que le conviene vivir en sociedad.

Con todo, las sociedades creceñ, y llega un tiempo en que las

injusticias pueden no afectar directamente a nuestros intereses y,

sin embargo, nos siguen causando malestar, porque nos parecen

nocivas para la sociedad. Es verdad entonces que los sistemas dejusticia se establecen por convención, pero también que el respeto

hacia ellos procede del sentimiento de que obedecerlos es de interés

común Podemos decir entonces que el motivo originario del esta-

blecimiento de la justicia es el interés por uno mismo, p€r'o la sim-

patía pof el interés público es la fuente de la aprobación moral que

acompaña a esa virtud. El sentimiento de simpatía permite transitarde la obligación natural a la obligación moral; son los sentimientos

sociales los que mantienen moralmente a la sociedad.

Llegados a este punto, sin embargo, ha quedado abierto un

sinfín de cuestiones. Una de ellas, la más preocupante para el papel

que la simpatía puede iugar en la vida moral, es que se trata de

un sentimiento de corto alcance y parcial las más de las veces. Las

gentes experimentan mayor simpatía por sus seres queridos y ya

bien poca por los lejanos, por eso cuando no media la presión de

las instituciones pueden cometer muy fácilmente injusticias. Sin

embargo, de esta debilidad del sentimiento de simpatía nos ocu-paremos al final de este capítulo, por el momento abordaremos

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una de las obieciones que no sólo le afectan a é1, sino también acualquier tipo de sentimiento que podamos tomar como impres-cindible de la vida moral.

En efecto, supongamos que este sentimiento humanitario desimpatía es el que nos induce a solidarizarnos con los damnificadosy a repudiar las conductas dañinas, defendiendo un interés común.¿Cómo convencer a las cobayas de Moreau de que deben cultivaresos sentimientos, si en realidad carecen de ellos? ¿Cómo persua-dirles de que practiquen virtudes útites para todos, cuando les faltael sentimiento con el que sintonizar? En este caso, no parece quesea obligatorio practicar esas virtudes cuyo valor es imposible per-cibir y comprender.

La respuesta de John Stuart Mill a esta pregunta es conmove-dora, pero a la vez desconcertante: quien tenga sentimientos debenevolencia se senti rá feliz siendo virtuoso. Y esto es así hasta talpunto que la clave últ¡ma del credo utilitarista, del principio queordena buscar el mayor bien del mayor número, consiste en losiguiente: quienes tienen esos sentimientos sociales no querríancarecer de ellos ni descuidar a los demás hombres. El único caminopara convencer a alguien de que merece la pena cultivar las virtu-des es hacerle saber que el ejercicio de la benevolencia es felicitan-t€, 9ue quienes la practican experimentan una felicidad a la que yano querrían renunciar. Y tal vez tenga razón, pero entonces siguenen pie las preguntas: ¿y qué ocurre con aquellos que carecen deesos sentimientos sociales? ¿Es que se pueden cultivar?

3. La agencia emocional

En primera instancia cabría pensar que si un sentimiento no existe,las personas pueden intentar generarlo en sí mismas. pero hay unproblema al menos para mantener una posición semejante, / €sque al hablar de sentimientos y emociones solemos pensar en esta-

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dos de ánimo que el sujeto sufre de forma pasiva, solemos creerque él no los fuerza y, por lo tanto, no es responsable de ellos.

El que experimenta gratitud o resentimiento no sería un sujetoagente, con capacidad para generar sus emociones, sino un sujeto

paciente que las sufre. Y esto es verdad en ocasiones, pero de ley es

reconocer que sólo ocurre en ocasiones.

S¡ nos remitimos a la vida cotidiana nos daremos cuenta deque en realidad alabamos y criticamos a las personas por sus accio-

nes, pero también por sus sentimientos. Tenemos "actitudes reac-

tivas" de alabanza y reproche frente a las actuaciones y frente a las

actitudes emocionales que vemos en otros y en nosotros mismos,

porque son sin duda una forma de reacción ante ellas. Nos repro-chamos a nosotros mismos haber actuado con ira injustif icad d, ynos sentimos satisfechos de ayudar de todo corazón y s¡n tener que

forzar nuestros sentimientos. Y, como es obvio, alabanza y repro-che vienen a decir que en realidad nos hacemos responsables denuestras emociones a nosotros mismos y también unos a otros:evaluamos el carácter moral tanto en lo que se refiere a las accio-

nes como a las emociones.

Es verdad que en algunas ocasiones las emociones nos sor-prenden inconscientemente y en otras podemos controlarlas mejor.

Pero lo bien cierto es que somos responsables de nuestras emo-ciones, al menos en parte, y que lleva raz6n Nancy Sherman al

hablar de una "agencia emocional": a menudo podemos modificarnuestras emociones, de modo que hay un continuo entre agencia

y pasividad, entre querer y ser ofectado, de suerte que la agencia se

ejerce gradualmente, igual que ocurre con las acciones.

Como bien decía Aristóteles, las emociones pueden adscribirse

moralmente a las personas, porque son estados afectivos qu€, al

menos en parte, están constituidos cognitivamente: las emociones

se basan en valoracion€s, y cambiamos emocionalmente cuandocambiamos nuestras valoraciones. De donde se sigue que el carác-

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ter se va foriando con estados de ánimo estables, que nos predis-ponen tanto a la acción como a la emoción. La virtud requiere ele-gir bien y tener los sentimientos correctos, la persona es entendi-miento y deseo.

Es evidente 9u€, en tal caso, la educación de las emocionesy de los sentimientos es uno de los capítulos esenciales de la vidamoral' Y no es extraño que Daniel Goleman empiece su famosolibro lnteligencia emocionolcon el célebre texto de Aristótetes en laÉt¡co o Nicómaco: "Cualquiera puede enfadarse, eso es algo muysencillo. Pero enfadarse con ta persona adecu ada, en el grado exac-to, en el momento oportuno, con el propósito justo y del modocorrecto, eso, ciertamente, Do resulta tan sencillo". para eso hacefalta entrenarse, como los arqueros que quieren dar en el blanco ynecesitan eiercitarse sin descanso; para eso hace falta educa r día adía las emociones, que además tienen la capacidad de descubrir-nos regiones inéditas. Quien carece de compasión no puede captarel sufrimiento de otros; quien no tiene capacidad de indignacióncarece del órgano necesario para percibir las injusticias. Las emo-ciones son antenas que nos permiten conectar con países desco-nocidos, sin ellas no tendríamos noticia de tales países. La cegueraemocional produce ese analfabetismo emocional sin el que la vidaética es invíable.

Por eso, y regresando a las preguntas que dejamos abiertasanteriormente, es posible educar en los sentimientos sociales inclu-so a quienes carecen de ellos, y pod rían experimentar entonces lafelicidad que proporciona vivir según tales sentimientos. Esta esuna carta que no deiaremos de iugar. Pero, ¿y si fallamos en lajugada?, ¿qué ocurre si alguien afirma que practicar las virtudes nole produce felicid ad? Si fallamos, todavía nos queda otro recurso,sin necesidad de abandonar el juego de los sentimientos sociales.

Porque existen los sentimientos sociales "positivos,, de los quehemos venido hablando, pero lo bien cierto es que conviven con

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otros sent¡mientos, también sociales, pero de un signo distinto,que nunca conviene olvidar s¡ queremos salvar el abismo entre las

ideas y las creencias, entre las declaraciones y las realizaciones. A

ellos recurre también Hume, convencido de que es preciso buscar

otro lugar en el que conectar el cable del aprecio a las virtudes,y encuentra el mismo que utilizan quienes se esfuerzan por reco-

mendar un producto que consideran buen o, y al ver que el consejo

no surte efecto, estudian los mecanismos psicológicos que pod rían

llevar a los hipotéticos clientes a comprarlo.Es este un camino seguido comúnmente tanto por diseñado-

res de políticas como por especialistas en mcrrketing comercial: si se

trata de conseguir buenos resultados, sea el bien público, o que las

virtudes arraiguen en los corazones de las gentes, o hacerse con el

voto de la mayoría, o vender una lavadora, importa ante todo ana-

lizar con esmero los sentimientos con los que es conveniente sin-

tonizar para conseguir adhesiones. Maquiavelianos y hobbesianos

trataban de dar con el interés más fuerte, Hume y los pensadores

de su entorno filosófico entenderán que pa ra alcanzar metas más

complejas que la supervivencia es preciso recurrir a otros mecanis-

mos psicológicos. Por ejemplo, aquel al que también Hobbes alu-

di6, pero como una de las causas de la discordia en el mundo: el

afán de reputación.

4. La reputación

Entiende la tradición anglosajona de la que venimos hablando que

las virtudes son deseables y agradables, si es que nos atenemos a la

experiencia del tiempo pasado y presente. Sin embargo, €s posible

tod avía dar un paso más al percibir que quienes no tienen esos

sentimientos pueden llegar a odiarse a sí mismos por no tenerlos.

¿Cuál es la raz6n de ese odio? La razón es que la sociedad aprecia a

quienes sí los tienen y rechaza o quienes corecen de ellos. El sentimien-

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to de simpatía es un arma de doble filo en su carácter contagioso,porque nos lleva a sentir tristeza por el mal ajeno, p€l'o también a

buscor el beneplócíto generol. Queremos ag radar a los demás y esonos llena de orgullo: por eso nos interesa adquirir las virtudes quecomplacen y evitar los vicios que disgustan.

Orgullo y copacidod de ser humillados son dos pasiones básicas,que afectan directamente al yo. El orgullo es esa impresión agra-dable que surge en la mente cuando la contemplación de nuestravirtud, belleza, riquezas o poder nos lleva a sentirnos satisfechos denosotros mismos, lo cual produce placer; mientras que la humilla-ción, que es la sensación opuesta, produce dolor.

Ciertamente, si hay dgo que las personas aprecian es su famay su reputación, recibir el beneplácito de su socied dd, ser bien tra-tadas y acogidas en ella, cosa que halaga su orgullo e impide humi-llaciones. De ahí que nuestro aprecio por la justicia venga incre-mentado por la educación, por la alaba nza y el reproche públicos,y también por el interés que tenemos en nuestra reputación, por-que no hay nada que nos toque más de cerca que nuestra reputa-ción. Quien desee vivir en buena armon ía y ser apreciado por unosy otros debe fijarse una regla inviolable: la de no verse inducidojamás por tentación alguna a violar estos principios, esenciales paraun hombre de probidad y honor.

Ser bien acogido por el grupo en que alguien desea integ rar-se es una de las primeras necesidades humanas, como bien señalóMarlow; como lo es tamb¡én contar con la estima ajena. Un siglomás tarde Jane Eyre, la heroína de Charlotte Bronté, describía suexperiencia de felicidad en un pueblecito, en que se sentía estima-da por todos: "sentí que me había convertido en alguien favoritoen el vecindario

-dec(¿-. Cuando salía de casa, escuchaba salu-dos cordiales por todas partes y era bienvenida con sonrisas amis-tosas. Vivir rodeada de la consideración general, aunque no fuerasino la consideración de gente trabajadora, es como 'sentarse al sol,

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en calma y dulzura': bajo los rayos florecen sentimientos íntimosserenos y aparecen en toda su lozanía". Aunque dicho de forma tan

hermosa, lo bien cierto es que si la obligación jurídica está acom-pañada de una sanción, también Io está la obligación moral, y es la

sanción de la humillación que siente quien se sabe reprobado porsus semejantes, por aquellos a quienes le une un sentimiento de

simpatía y de humanidad. Es inteligente, pues, adquirir virtudes, yno sólo porque resulten felicitantes, no sólo porque su ejercicio des-

pierte un sentimiento agradable, una conciencia complaciente, sino

también porque genera una buena reputación. Y si esto vale para la

sociedad concreta, ¿por qué no para la sociedad en general?

Sin duda, Moreau cometió el error de olvidar en su experimen-to los sentimientos sociales. Reunir a individuos de cuando en cuan-

do para mentalizarlos en una ley, recurriendo sólo a la sanción del

dolor físico en caso de incumplimiento, es ignorar la potencia del

egoísmo, pero también de los sentimientos de simpatía y humani-dad, que se cultivan mediante la convivencia. Alegtarse con el bien

y entristecerse con el mal ajenos es un sentimiento natural, y qué

duda cabe de que contemplar en un aeropuerto o una estaciónel cálido abrazo de quienes gozan con el encuentro o sufren con

la separación establece una corriente de simpatía difícil de igualarcon un discurso.

Quienes ven en los sentimientos sociales la mejor recomenda-

ción a favor del cultivo de las virtudes observan con acierto que

el vínculo de la obligación moral no es sólo el del interés egoísta,

no es sólo el de la comparación competitiva, sino que apreciamos

actuaciones lejanas en el tiempo y en el espacio, admiramos actitu-des de nuestros enemigos. Evaluamos acciones que no nos intere-san desde ese sentimiento de simpatía que nos lleva a indignarnoscon el mal y complacernos en el bien. Sin ese vínculo sentimentalresulta imposible construir un edificio moral, incluso un buen edi-ficio económico, como con buen tino mostró Adam Smith en sus

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dos obras capitales. Y cuando falla el mecanismo de la simpatíaen su versión benevolente, siempre cabe recurrir al sentido egoístadel afán de estima y reputación, QU€ puede inducir a niños y adul-tos a realizar determinadas acciones. En la educación de los niños,advertirles de que no les querrán si no son afables, educados, si nocomparten sus cosas, es uno de los caminos más transitados.Quéduda cabe de que recibir el beneplácito del grupo es una fuentede bienestdr y, por lo tanto, que el rechazo expreso puede ser lamayor sanción social.

Precisamente, recurriendo a este af án de estima han intentadoexplicar relevantes economistas parte de la conducta económicade todos los tiemPos, y otros se esfuerzan hoy en día por aplicar aldiseño institucional una "Economía de la Esti ma',.

5. Economía de la Estima

De las tres pasiones de las que Hobbes entendió que gobiernan lavida humana -el deseo de propiedad, el de poder y el de gloria-,las dos primeras han atraído el interés de los científicos socialesy han conseguido canalizarse a través de las estructuras socia-les, mientras que la tercera ha quedado relegada al papel de undeseo individual. El deseo de propiedad ha sido cartografiado porla economía y se ha canalizado institucionalmente a través del mer-cado; el deseo de poder interesa a la ciencia polític a y a la historia,y se refugia institucionalmente en el Estado. Pero el deseo de repu-tación no ha interesado a ninguna ciencia, Do hay una teoría siste-mática de la estima, qüe indique cómo mejorar en ese aspecto.

Con esta constatación empiezan George Brennan y Philip Pettitsu libro La economía de la estima, y tratan de aclarar su objetivo enlos siguientes términos. Parece

-equivocadamente- que sólo haydos formas de asegurar que la gente se comporte de modo que sellegue al bien común: a través de la mano de hierro del Estado, QU€

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apf ica sanciones a los infractores de forma intencionada, y a tra-vés de la mano invisible del mercado, que también sanciona a los

infractores, aunque de forma inconsciente. Sin embargo, hay una

tercera forma, no explorada: conseguir que las gentes actúen en

un sentido determinado para asegurar la estima y evitar la falta de

estima. Es lo que se llamaría la "mano intang¡ble", que se refiere a

la sociedad civil, no al mercado ni al Estado, y que sanciona recom-

pensando con la estima y castigando con la falta de estima. Las

sanciones no serían interesadas, claro está, pero no por eso serían

menos efectivds, y llevarían a formar actitudes.

Si fuera posible diseñar una teoría cartografiando las posibili-dades que da un recurso como el afán de estiffi?, junto a la econo-

mía y la política se pod ría hablar de la kudonomío, el estudio de las

leyes que gobiernan el sistema de kudos o renombre. La kudonomíq

se elaboraría como una "economía de la esti ma". S¡ las economías

son sistemas de asignación de recursos entre partes en compe-tencia, asignación que influye en las oportunidades de la gente,la economía de la estima estudiaría el sistema de asignación de

ese recurso que es la estiffid, y sería imprescindible en el contextode los diseños institucionales, en los que se debería investigar las

condiciones bajo las cuales la mano intang¡ble puede actuar bien,puede producir el bien común.

Esta es una clave de la economía -s¡guen

aclarando los auto-res- que no ha sido suficientemente explotada, aunque AdamSmith lleg ara a decir que "es la vanidad, no el placer, lo que nos

interesa", y aunque Thornstein Veblen, en su célebre Teorío de lo

clase ocioso, hablara de que "la lucha es sustancialmente una carre-

ra por la reputación sobre la base de la comparación envidiosa".

Ante tales afirmaciones cabe reconocer que no les falta razóna George Brennan y Philip Pettit cuando aseguran que el afán de

estima es uno de los motivos esenciales en la vida hum ana, y que

no comprende nada de ella quien atribuye al deseo de propiedad

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la única fuerza motivadora existente. Sin embargo , yd no parecenacertar tanto al recluir el af án de estima en el contexto de la socie-dad civil, como si no corriera también por las venas del mercadoy del Estado. A efectos didácticos resulta muy út¡l distinguir tressectores

-político, económico, sociedad civil- y asignar a cadauno de ellos la gestión de una de las pasiones hobbesianas, paradesembocar en tres tipos de mano diferentes: la de hierro delEstado, la invisible del mercado y la intangible de la sociedad civil.Pero estas tríadas bien delimitadas no coinciden con la realidadsocial, porque la política y la economía se encuentran tan ligadasal afán de gloria como la sociedad civil, y la sociedad civil, por suparte, está también ligada con el afán de poder y de propiedad.

Y, sobre todo, cabe preguntar si los criterios que proponennuestros autores para evaluar el funcionamiento de una econo-mía de la estima son los más adecuados desde un punto de vistaético-político. La clave de evaluación sería

-según ellos- el ,,bien

social", Y aclaran en qué consiste ese bien en el siguiente sentido:el bien social vendría constituido por las preferencios por los que logente octúa en generol, preferencias que se refleian en las respuestasestimativas que se traslucen en sus elecciones. Para tener una teoríadel bien relativamente gruesa tomaríamos esos criterios por los quela gente elige y que reflejan, por tanto, las actitudes de los agentesmismos. Una propuesta gu€, en lo que se me alcanza, adolece degrandes limitaciones.

6. No sólo sentimientos sociates

Las teorías que recurren únicamente a los sentimientos sociales paradescubrir las fuentes de la obligación moral resultan insuficientes.

S¡ tomamos de esos sentimientos únicamente el ansia dereputación, tendremos que reconocer que, más que una fuentede obligación moral, más que una respuesta a la pregunta ',¿por

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qué debo?", es un mecanismo muy eficaz para arraigar en los

corazones de las personas cualquier tipo de conducta. Aconseiar a

Ias gentes Io que han de hacer si quieren merecer la estima aiena

puede hacerse desde el punto de vista político, comercial o desde

cualquier punto de vista. Así funciona el mecanismo de lo "polí-ticamente correcto", al que tan pocos se atreven a sustraerse. Así

funciona el del consumo de aquellos productos que en una deter-

minada sociedad confieren reputación. Son los usos y costumbres

de Ia propia socied dd, incluso del propio grupo social, los que van

conformando los contenidos que es preciso obedecer para tener

reputación y mantenerla, sean o no morales.

S¡ parecer ser justo y benevolente genera simpatía, los indi-

viduos tenderán a parecerlo. S¡, por el contrario, las simpatías del

grupo est án a favor de la descalificación sin escrúpulo de los adver-

sarios y del desprecio hacia otras razas o hacia otras creencias dis-

tintas de las imperantes, si están a favor de valorar la propia etnia

o la prop¡a nacionalidad por encima de cualquier otra cosa, si el

grupo admira el éxito o la ostentación de bienes de consumo cos-

tosos, entonces igualmente los individuos intentarán asumir todas

esas formas de vida, todos esos estilos de vida.

Como es obvio, de aquí no surge una moral propiamente

dicha, una moral de personas capaces de criticar y tomar posicio-

nes autónomas, sino esas costumbres, esas "mores", 9ue generan

una moral atrozmente conservadora, temerosa de cualquier posi-

ción que el grupo social pueda tener por inadecuada. Y en tales

casos no cabe apelar como referencia a la humanidad, a lo que la

humanidad puede aprobar o rechazar, porque la humanidad en su

conjunto no aprueba ni rechaza nada. Menos aún en un mundo

multicultural, y en sociedades cuyos usos varían según los grupos

de edad y según estilos de vida de consumo.

El crítico social auténtico, ho el que critica los acontecimientos

a toro pasado para ser aceptado por los poderosos del momento

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h


presente, sino el que critica los acontecimientos que están teniendoluga r y a las gentes que realmente ostentan el poder, será desacre-ditado y perd erá su reputación por coartadas -que no razones-diversas. Al final, cada persona tendría que cultivar las cualidadesapreciadas en su grupo social y en su estilo de vida, de donde nopueden surgir sino el parroquianismo y el conservadurismo extre-mos: la moral del camaleón, no de las personas.

A mayor abundamiento, d quienes realmente tienen poder noles resulta difícil convencer a las gentes de qué es lo que mereceestima y qué merece desprecio. Ut¡lizar los medios de comunica-ción para crear esa "c.) ltura social" que premia a quienes consien-ten con los modelos de vida propuestos por el poder y castiga a losdisidentes no es difícil para determinados grupos. Lo cual implica,como es obvio, una nueva tiranía bajo la forma de pluralismo.

No es extraño entonces que los contenidos de la moral de auto-res como Hume sean conservadores. En lo que hace a la justicia, €lsistema debe asegurar

-según él- la propiedad presente y la quese establece por ocupación, prescripción, accesión y transmisión,derrocar al tirano sólo es aconsejable cuando la maldad es extre-ffid, y los niveladores son unos fanáticos políticos, que ame nazanel orden social. En cuanto a las demás virtudes, es preciso asumirlas que resultan útiles, entre las que se incluye la fidelidad al lechoconyugal para que subsistan los hijos; sobre todo la fidelidad de las

muieres, que no pueden permitirse ningún desliz, porque entoncesse ignora hasta dónde pueden llegar. Por otra parte, es compren-sible que las gentes, por sim patía, aprecien al rico y al poderoso,porque la contemplación de su bienestar produce satisfacción.

Ciertamente, qué es útil e inútil es un tipo de apreciación quecambia según tiempos, lugares, grupos. Pero ese es, a m¡ ¡uicio,el problema: que si lo que nos impulso a actuar moralmente es elafón de reputación y buena imogen, entonces el conservadurismo es

insuperable y la morol, inexistente. El auténtico crítico social sufrirá

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t--

el rechazo de los bienestantes, que además le considerarán inmo-

ral. Y los psicoanalistas se enca rgarán de dar por buenas conductas

inmorales siempre que sus pacientes necesiten recuperar la imagen

dañada.

Por lo que hace al sentimiento de simpatía, que podríamos

considerar como benevolencía, más que como afán de reputación,

es sin duda un componente del mundo moral, como veremos más

adelante. Pero cuenta con una enorme limitación. El sentimiento

de simpatía o de humanidad podrá representar una fuente de feli-

cidad y bienestar, pero es más vivo cuando se dirige a los familia-

res, parientes, amigos, y va perdiendo vigor poco a poco. La pre-

ocupación por el lejano es poco vigoroSd, y no es extraño que los

famosos Objetivos del Milenio se aplacen cada año casi al infinito.

Y, por otra parte, si la benevolencia puede proporcionar felici-

dad, y hemos visto que las personas podemos aprenderla y hacerla

formar parte de nuestra agencia emocional, también es cierto que

compite con muchos otros sentimientos que también proporcio-

nan, si no benevolen cia, al menos bienestar. Al entrar en conflicto,

es el sujeto quien ha de hacer el cálculo y decidir cuál de ellos es el

mejor postor, una decisión que hará en cada caso según el contex-

to y según su predisposición.

Queda un recurso, claro está, que la llustración escocesa ha

empleado habitualmente y al que siguen apelando sus seguidores:

el de considerar que el punto de vista desde el que se iuzga sobre

el bien y el mal ha de ser el de un observador imparcial y no el del

interés egoísta. Pero resulta difícil asumir esa perspectiva en socie-

dades multiculturales, donde lo que es bien acogido en una socie-

dad es al menos parcialmente distinto de lo que es bien acogido

en otra, donde las formas y estilos de vida son diferentes, y parece

más efectivo entablar un diálogo con las personas afectadas para

determinar qué es lo moralmente más justo, en vez de ponerse

idealmente en el lugar de otro.

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h


En cualquier caso, y sea uno u otro el procedimiento para ave-

riguar qué es lo más justo, sigue sin respuesta la pregunta " ¿y por

qué debo?".El sentimiento de sim patía, que nos lleva a interesarnos por la

suerte de otros, es sin embargo un sentimiento de una sola direc-ción. Aunque cualquier persona sana experimente una corriente

de simpatía hacia las dem ás, y aunque sepamos que experimentarese sentimiento es algo que puede adquirirse y cultivarse, la sim-

patía es una emoción de quien la experimenta, pero no requie-re reciprocid dd, no es resultado de un reconocimiento recíprocoentre las personas, sino que un individuo la siente hacia otros. Por

eso el procedimiento para determinar qué es lo iusto consiste en

intentar asumir el lugar de un observador imparcial, de un observa-

dor capaz de ponerse en el lugar de cualquier otro, no en intentar

entablar un daálogo con aquellos con los que ya existe en reali-

dad un vínculo comunicativo. La idea de iusticia, gu€ consiste en

"dar a cada uno lo que le corresponde", presupone necesariamente

el reconocimiento de un derecho o de una necesidad que el otrotiene. No sólo existe mi sentimiento de simpatía, existe también,

aunque socialmente configurada, la exigencia legítima de otrosque debo reconocer si no quiero caer en injusticia.

7. ¿Razón humana?

Lo más desconcertante de esta tradición, sobre todo en la obra de

Hume, €s que la razón tenga tan poco que decir de todo esto, por-

que se entiende que la moralidad es más sentida que iuzgada. La

razón sabe de relaciones lógicas y matemáticas y sabe también de

hechos; trata de dilucidar si son verdaderas las conclusiones extraí-

das a partir de premisas y s¡ nuestras proposiciones correspondena hechos reales. Pero en todo ese mundo no encontrará ninguna

cualidad moral, que sólo descubrimos al experimentar un senti-

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-

miento de aprobación o desaprobación. Las cuestiones morales noson cuestiones de verdad o falsedad, sino de alabanza o reproche.

Ciertamente, cuando Hume hacía estas afirmaciones estaba en

disputa con los racionalistas de su época, cosa que no interesa en

la lsla de Moreau. Lo que sí interesa es esclarecer qué idea de raz6ndiseñó para responder a sus adversarios, una idea de razón verda-deramente escuálida.

Ya es célebre la afirmación de que "no es contrario a la razónpreferir la destrucción del mundo a tener un rasguño en mi dedo;no es contrario a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal deevitar el menor sufrimiento a un indio, o a cualquier persona total-mente desconocida". La raz6n, al parecer, no mueve a la voluntady se limita a buscar los medios más adecuados para que la pasiónpueda alca nzar sus metas.

f sin embargo, cabe dudar muy seriamente de que una razónsemejante sea humana. Cualquier raz6n humana se ha ido hacien-do a lo largo de la biog rafía personal prefiriendo desde unos valo-res u otros, prefiriendo desde unos sentimientos u otros, prefirien-do desde la relación con otros que también me constituye. No se

puede meter un bistu rí y separar tajantemente la raz6n del sen-timiento. No se puede saber del mundo moral sólo tratando deponerse en el lugar de otros cuando eso resulta felicitante. Pero

también desconoce el mundo moral quién carece de esos senti-mientos.

A los extraños seres de la ísla les faltaban los sentimientos deorgullo, humillación y s¡mpatía, por eso eran incapaces de sentir ysaber que ciertas obligaciones lo son: carecían de la sensibilidadimprescindible, del bagaje sentiente necesario para comprender loque Kant llamaría "la grandeza de la ley de la humanidad". No bas-

tan los sentimientos, eso es cierto, pero sin ellos los ideales de lahumanidad no encuentran el suelo propicio para arraigar.

98


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99

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o .90- -JF¡y-.ao(u(u(J'E

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'l . La segunda libertad de los modernos

ZQué país no desea ser autónomo? ZQué universidad, qué pacien-

tes no quieren serlo?

La idea de autonomía recorre la historia de Occidente, al

menos desde el siglo xvnl, con la convicción de que es inmoraltener que vivir bajo leyes ajenas en el caso de seres que tengancapacidad para dárselas a sí mismos. Y puesto que los hombrespueden darse leyes y actuar según ellas, vivir según las propiasleyes es signo de humanidad.

Sin duda tenía raz6n Benjamin Constant en su célebre confe-rencia De la libertad de los antiguos comparada con lo de los moder-

nos, pronunciada en 1819 en el Ateneo de París, cuando aseguraba

que el mundo moderno ya no puede contentarse con la libertadentendida como participación en los asuntos públicos, al estilo de

la Atenas clásica, sino que la Modernidad aprecia sobre todo otraforma de libertad: la que consiste en lograr un ámbito de indepen-dencia frente a intervenciones ajenas, una esfera propia en que no

interfieren ni el Estado ni los demás conciudadanos. Pero con ser

103

esto cierto, no lo es menos que el mundo moderno alumbra tam-bién otra segunda noción de libertad , yd irrenunciable: la libertad

entendida como autonomía, la capocidad de dorse leyes o sí mismo

y de auto-obligarse a cumplirlas. No es propio de seres humanos

obedecer únicamente a la voluntad de otros, ser obligados porotros, ni tampoco tener por leyes sólo las que otros promulgan. La

autonomía tiene entonces dos lados: yo me obligo a mí misma , y yo

formulo las leyes a las que me obligo.Este es, curiosamente, uñ pensamiento extraño cuando se refie-

re a las personas, y parece una obviedad cuando se refiere a los pue-

blos. Que los pueblos son libres cuando se obligan a sí mismos y

cuando son los autores de las leyes por las que se obligan resulta

indiscutible. Como resulta indiscutible que un pueblo que se somete

a leyes ajenas es heterónom o y debería cambiar de tercio. Sin embar-

go, la libertad personal parece identificarse con la independencia

suficiente como para elegir unas opciones u otras a voluntad, y no

tener ninguna relación con obligaciones que nos imponemos a noso-

tros mismos. La primera libertad de los modernos, la de poder actuar

sin interferencias, es la que nos resulta más comprensible. Hasta el

punto de que algún autor tan conocido como Cohen es incapaz de

entender la autonomía personal, como veremos más adelante.

Ciertamente, esta diferencia entre los pueblos y las personas

a cuento de la autonomía puede acl ararse alegando que el pue-

blo es un sujeto colectivo y quienes legislan no son las personas

individuales, sino los representantes; de forma que quienes elabo-

ran las leyes no coinciden con sus destinatarios, y por eso las leyes

obligan. Sin embargo, eso no acaba de ser verdad -o no debería

serlo- en los países democráticos, porque en ellos se entiende que

el pueblo ha firmado un contrato por el que se obliga a cumplirlas leyes que sus representantes formulan en nombre del pueblo

mismo. De donde se sigue que los legisladores legislan en nom-bre del pueblo, y los miembros de ese pueblo son los destinatarios

104

h

Capítulo 5. Autonomía obliga

de las leyes: la autonomía presupone capacidad de obligarse a sí

mismo y de darse leyes, igual que en el caso de las personas con-cretas. La autonomía personal debería reflejarse de algún modo en

la voluntad del pueblo.

Por eso el recitador de la ley tenía pocas posibilidades de éxito.Aunque insistía machaconamente en convencer a sus animales deque tenían que seguir las leyes porque eran las suyas -" ¿Acaso no

somos hombres?"-, lo bien cierto es que no eran los autores de

las leyes, y que era el propio recitador quien pretendía obligarles.Pero si la persona que ha de sentirse obligada por la ley no es su

autora, hi tiene tampoco capacidad de obligarse a sí misma, enton-ces esa no es su ley, entonces no es autónoma.

Evidentemente, la ética kantiana es la que mejor expresa la

convicción de que los seres humanos se distinguen por su capaci-

dad para darse leyes a sí mismos y para obligarse a cumplirlas. Pero

no cualesquiera leyes, y esta es la cuestión fundamental: no las que

cada individuo se daría a sí mismo según sus peculiares caracterís-

ticas, sino aquellas leyes que considera dignas de convertirse en

leyes de la humanidad. Las leyes no pueden ser individuales, eso es

un contrasentido, las leyes son o bien generales o bien universales,

y el ser humano que se da a sí rnismo leyes no tiene como referen-

cia su peculiar idiosincrasia, sino la de la humanidad.La autonomía tiene, pues, en principio dos lados: la capacidad

de auto-obligarse y la de optar por leyes expresivos de la humanidad.

Tales leyes son las leyes morales: moralidad y humanidad son la

misma cosa. Pero ello requiere, se diga abiertamente o no, la exis-

tencia de un ideal de humanidad, al que nos sentimos y sabemosvinculados, un ideal del que brotan las leyes. ¿Cuál es la natu raleza

de ese vínculo?

Recordando cuanto hemos dicho en páginas anteriores, el vín-culo que constituye la fuente de la obligación moral no es ningunode los que hemos analtzado hasta ahora:

105

1) No es el vínculo creado po r interés calculado, que hace de

la obligación moral un medio al servicio de la supervivencia, y por

eso obliga a los ciudadanos a someterse a la voluntad del soberano

políticoy a sus leYes.

Regresando al escenario hobbesiano del interés más fuerte, €s

cierto que ya en el estado de natu raleza, €h el estado anterior a la

formación de la comunidad política, los individuos se comparan

unos con otros gracias a la fuerza de las tres pasiones primitivas

-competencia, desconfia nza y gloria- ,y hay en esta comparación

una referencia de unos a otros. Pero también es cierto que las tres

pueden llevar a destruirse "uno a otro", con lo cual, aquí la estruc-

tura ,,uno a otro" no es una estructura de reconocimiento, sino de

,,denegación de reconocimiento", gue tiene su más clara expresión

en la desconfianzay su motivo más profundo en la vanidad.

por otra parte, los ciudadanos se comprometen a seguir leyes

ajenas y son, por tanto, heteronómos. No se entiende entonces

porqué tienen que sentirse obligados cuando deie de interesarles

una ley que no es la suya, y por eso Hobbes en el Leviatón tiene

que añadir diecinueve leyes de la naturaleza que tratan de com-

pletar lo que no se explica por el sólo interés en la supervivencia.

Diecinueve leyes, la tercera de las cuales manda cumplir los pactos

que se han cerrado. Lo cual no deja de ser un iuego de prestidigi-

tación, porque el coneio que sale de la chistera (la oblig aci6n) se

había metido antes en la chistera (la obligación).

2) Lafuente de la obligación tampoco es ahora la simpatía, ni

la simpatía entendida como benevolencia ni el afán de estima y

reputación. Com o ya comentamos, la benevolencia es un vínculo

por el que nos sentimos unidos a otros seres humanos, pero, si no

promete felicid dd, ¿por qué habría de adqu¡rirla quien no la sien-

t€, o por qué habría de potenciarla si sólo la tiene débilmente? Es

posible cultiva rla, e incluso tratar de hacerla arraigar en qu¡enes

carecen de ella, ya que somos responsables de nuestras emociones,

106

\.


pero resulta difícil persuadir a quien no desee cultivarla si no es con

la promesa de la felicidad: "si quieres ser feliz, entonces debes cul-tivar la simpatía". Cosa gu€, por otra parte, ha de averiguar cada

persona según su experiencia. El vínculo de la autonomía es de

otra natu raleza.

Y en cuanto al afán de reputación, recurrir a él para lograr que

las personas cultiven determinadas conductas puede ser una ayuda

en el proceso educativo, € incluso indispensable para evitar actua-

ciones desalmadas. S¡ los torturadores de Abu Ghraib hubieransabido que su reputación iba a verse tan mermada al conocerse

públicamente su actuación en las cárceles, si los implicados en tra-mas de corrupción en distintos niveles hubieran tenido noticia de

que iban a ser descubiertos, talvez unos y otros hubieran sido algo

más humanos y más honestos. La vergüenza personal y la de los

seres queridos es un potente mecanismo de presión social.

Pero también es verdad que este mecanismo se puede utilizaren un sentido o en el contrario, porque los torturadores clandes-

tinos lo son a menudo para tener reputación entre los miembrosde su grupo, para adular a sus jefes, incluso para agradar a la pare-

ia afectiva, como manifestó una de las soldados torturadoras del

mismo Abu Ghraib.

Acostumbrar a las gentes a obrar por su reputación es ponerlas bases del totalitarismo, que no sólo es el de las cárceles o los

campos de concentración, sino también el de la vida cotidiañd,corriente y moliente. El mecanismo de la estiffid, como mecanismo

para inculcar formas de actuar, puede ser -y lo es a menudo-atrozmente conservador, en el peor sentido del término. Y nunca

es una fuente de obligación moral.

Regresando al nuevo escenario, al de la autonomía, podemosdecir que aparece un doble vínculo: conmigo mismo, en la medidaen que tengo capacidad de auto-obligarme, y con los demós seres

humonot en la medida en que me obligo a cumplir unas leyes que

LO7

querría para toda la humanidad. ¿Cómo tenemos noticia de este

doble vínculo?

2. Un yo autónomo sin sangre en las venas

En su libro Los fuentes de lo normotividad, Christine Korsgaard pro-pone una peculiar interpretación de este asunto, que sólo com-parto en parte, y por ello la acompañaré en la exposición hasta

donde estoy de acuerdo, y me distanciaré de ella al lleg ar a los

desacuerdos.

El punto de partida es el reconocimiento de que la mentehumana es reflexiva, es decir, es autoconsciente. A diferencia del

animal, que realiza acciones conscientes, pero no es consciente de

ellas, el ser humano es consciente de hacer acciones conscientes. La

cuestión es la siguiente.

Nuestros impulsos pugnan por ser satisfechos, pero no todospueden serlo. Para optar por uno de ellos buscamos median-te reflexión, no nuestro interés más fuerte, pero sí razones para

satisfacer uno u otro. La palabra "razón" no se refiere aquí a algo

casi sobrehumano, sino todo lo contrario: Korsgaard sugiereentender por ella "éxito reflexivo". Encontrar razones significa que

hemos dado con lo que andábamos buscando. He de decidir en lareflexión si apruebo el deseo que me impulsa y si he de convertirloen máxima de mi acción. Según Korsgaard, el test es entonces una

"aprobación reflexivd", y en ese sentido Kant se aproxima a Hume;

punto de vista que no comparto, porque entiendo que es más bien

un discernimiento de lo que podemos querer que una aprobación.

En este punto descubrimos ya un primer momento de libertad,

porque la estructura reflexiva de nuestra mente nos lleva a distan-

ciarnos de nuestros impulsos y eso nos da autoridad sobre ellos.

Soy yo quien elige según un criterio u otro. Pero además soy yoquien está dispuesta a obligarse o sí mismo a actuar según lo que

108


considere que "es una buena idea hacer,,. De hecho, lo que nosobliga a hacer lo que demos por bueno

-prosigue Korsgaard- esel hecho de que nos mandemos hacer lo que encontramos quesería una buena idea hacer, no que sea una buena idea. En dondese muestra un segundo momento de la libertad: el de la outo-obligo-ción' Efectivamente, trato de discernir qué deseo doy por buenopara que se convierta en máxima de mi acció ñ, d qué deseo le doymi asentimiento de tal modo que puedo querer actuar según élcomo una l"y, y estoy dispuesta a obligarme a esa tey. Mi vínculoconmigo misma es innegabte.

Como diiimos al comienzo de este capítulo, la idea de auto-obligación se ha visto criticada a menudo. Sin ir más lejos, Cohenlanza una crítica con la que cree dar en la línea de flotación detodo el proceso, €rl el siguiente sentido. Cuando Korsgaard inten-ta explicar en qué consiste la autonomía, cree que una personapuede pensar que, si hace una l"y, se obliga a si misma porquees ella quien la ha hecho; si la quiere, ¿cómo puede negar que seobliga a sí misma sin contradecir su propio querer? pero tambiénpuede decirse

-prosigue Cohen que si esa persona es autora dela l"y, no puede obligarse, porque ¿cómo la ley va a tener autori-dad sobre ella, si ella tiene autoridad sobre la ley?,¿cómo puedeobligarle si la persona es la legisladora y puede cambiar la leycuando quiera? Así las cosas, parece que era Hobbes quien teníarazón al indicar que los ciudadanos han de obedece r la ¡ey porqueles obliga su autor, que es el soberano al que han dado todos lospoderes, pero el autor no puede estar obligado por la ley, precisa-mente porque lo es.

Esta forma de'considerar la auto-obligación es bien corrien-te cuando nos referimos a tas personas, porque las gentes suelentener por contradictorio que alguien haya de someterse a sus pro-pias leyes, y razonan como Cohen: aquel que es autor de la ley, sile resulta incómodo cumplirla, puede cambiarla perfectamente.

109

sin embargo , la pobreza de la crítica es evidente. como ya

hemos comentado, un pueblo puede decidir darse una ley a sí

mismo y, precisamente porque er concepto de ley expresa obliga-

ción de cumplirla, se obliga a cumplirla en los momentos en que

le cuesta poco hacerl o y también en los que resulta más costoso.

El hecho de que sea su propia ley le obliga más que si procediera

de otro, porque eludiéndola sólo se burla a sí mismo. La solución

hobbesiana -fuerza es reconocerlo- es propia de una mentalidad

absolutista, pero hay formas más democráticas de entender la obli-

gación política, en que coinciden el legislador y el destinatario de

la ley. Este es el caso, no sólo de los pueblos, sino también de las

personas, cuando entienden que su humanidad les obliga a cum-

plir unas leyes, que sin duda pueden burlarse, pero entonces la que

queda degradada es sólo la propia humanidad'

En el discurso de Korsgaard el problema no es, a m¡ ¡uicio, el

que cohen se empeña en señalar con sobrada miopía. Más bien el

problema es el siguiente: en su afán de ver en la natu raleza reflexi-

va del hombre la f uente de normatividad mo ral, olvida muchos

otros elementos que también pertenecen a ese hombre y que

pueden ayudarle a hacer sus elecciones, una vez sabemos que se

auto-obliga. porque la cuestión es ahora: ¿desde qué criterios voy

a comprobar si querría convertir en máxima de mi conducta obrar

según un deseo? ¿con qué bagaje cuento para saber qué sería una

buena idea hacer?

3. ldentidad moral

para responder a estas preguntas Korsgaard recurre a una noción

sugerente, bien implantada en nuestro tiempo: la noción de

,,identidad " y, en este caso, de lo que denomina "identidad prác-

tica,,: al tener que elegir, mi autoconciencia me descubre que

tengo una concepción de mí misma desde la que puedo elegir

110


una ley o un principio, que es expresivo de mí misma. Las razo-nes que aduzco para decidir si una norma es correcta brotan de

esa concepción de mí misma, a la que puede llamarse "mi iden-tidad prácti ca" y que me lleva a considerar algunas formas devida como dignas de ser vividas y algunas acciones como dignasde hacerse. Para mí cuentan com o razones las que brotan de miidentidad práctica.

La cuestión de las identidades es verdaderamente central en

el mundo moral, político, religioso y económico, sobre todo desdeque el pensar y el sentir postmodernos insistieron en la necesidad

de agudizar nuestra sensibilidad hacia las diferencias. Ese apreciode las diferencias permite reconocer la alteridad, reconocer a "los

otros", y, en consecuencia, reconocer su identiddd, que se tejedesde las diferencias, más que desde la homogeneidad. Es ciertoque la primera Modernidad introdujo la idea de dignidad huma-na sobre la base de la igual capacidad de autonomía de los seres

humanos (la igual capacidad de auto-obligarse), pero también es

verdad que las identidades personales no se configuran sólo con

los rasgos que nos asemejan, sino también con los que nos distin-guen. Agudizar nuestra sensibilidad hacia las diferencias, reconocer

la peculiaridad de las identidades, sería una de las tareas del pensar

y el sentir postmodernos.En este sentido, Charles Taylor, uno de los más significados

defensores de la necesidad de reconocer las identidades por respe-

to a la dignidad de las personas, hace especial hincapié en la idea

de identidod morel. La identidad moral no es la que se refleja en

un documento y t¡ene efectos civiles, sino que defiñ€, de algunamanera, el horizonte del mundo moral de una persona, de formaque a partir de ella el sujeto sabe qué es lo que resulta verdadera-

mente importante para é1, qué le atañe profundamente y qué es

lo que para él tiene menor significación. La identidad moral lleva

a priorizar unos aspectos y relegar otros, a preferir unos valores

1,fl

y postergar los restantes, lleva a evoluar el mundo moralmente y a

actuor en consecuencio.

Por eso podemos decir que no basta con recurrir a la histo-ria o las raíces para caracterizar identidades, hace falta recurrir, en

el caso de las personas y de las entidades políticas, a la identidodmorol: al conjunto de valores por el que se orientan al tomar sus

decisiones, al conjunto de valores desde el que dan importancia aunas cosas y dejan otras en segundo plano. Esta es una de las gran-

des cuestiones de la identidad europea, y no sólo de ella.

Korsgaard, por su parte, se encuentra en este punto en un

callejón sin salida, porque al hablar de "identidad moral" no laentiende en el sentido de Taylor, como aquella desde la que una

persona da prioridad a unos valores y relega otros, sino que se

refiere a distinta s identidades prócticas en cada persona, ligadas a

distintos roles sociales. A su juicio, cada persona tiene autocon-ciencia de distintas identidades prácticas, ligadas a sus diferentesroles sociales, porque puede identificarse -por ejemplo- comoprofesional, como madre, como ciudadana, como miembro de una

comunidad creyente, como miembro de un Reino de los Fines. Y

en esto está de acuerdo con el movimiento comunitarista y concuantos dan por buena la construcción sociológica del yo.

Sin embargo, habría una diferencia de categorías entre esas

identidades, porque muchas de ellas son contingentes -prosigue

Korsgaard-, pueden elegirse o renunciarse a ellas, pero hay una

necesaria: mi identidad como ser humaño, reflexivo y necesita-

do de razones para vivir y actuar. Y, en tal caso, tener "identidadmoral" es tratar a esa identidad humana como normativa, comofuente de razones y obligaciones.

Esta forma de entender la identidad moral es bien distinta de

la de Taylor, porque se refiere únicamente a la estructura del ser

humano que le hace ser radicalmente humano, y esa estructura

TL2 113


consiste en que se obliga a actuar medionte rozones. Nuestra iden-tidad moral consistiría en tal caso, en nuestra capacidad de auto-obligarnos con razones, y eso nos constituye como seres humanos,por eso es una identidad necesaria, y no contingente.

Recordando a Xavier Zubiri y José Luis Aranguren, podríamosdecir que el ser humano tiene una estructura moral, que le obligaa situarse siempre en el ámbito de lo moralmente bueno o malo,

pero nunca en el de lo amoral, nunca en ese "paraíso moral" simi-

lar al paraíso fiscal de quien se sitúa más allá del bien y del mal

morales. Sólo que Zubiri y Aranguren entienden esa estructuracomo antropológica, no como lógica, de suerte que no expresa

una identidad.La mejor expresión de esta identid dd, en el caso de Kant, se

encuentra entonces en una de las formulaciones del imperativocategórico, concretamente en la más célebre, en la que ha venidoa reconocerse como lmperativo del Fin en Sí Mismo, y que dice así:

"obra de tal manera que trates a la humanidad tanto en tu persona

como en la de cualquier otro siempre al mismo tiempo como unfin, y nunca solamente como un medio". Atendiendo a esta formu-lación, cada persona debe valorar su identidad moral y hacer de

ella una norma.

Sin embargo , y d pesar de Korsga ard, no sólo importa perca-

tarse de que nos obligamos mediante razones, sino también saber

valorar qué razones son mejores y peores para actuar de formamoralmente adecuada. En caso contrario, caemos de lleno en lacrítica que los comunitaristas dirigen a las propuestas de tradiciónkantiana, diciendo que, a fin de cuentas, desembocan en la identi-dad de un "yovacío", de un hombre -o una mujer- sin atributos,por cuyas venas no corre sangre humana, indiferente a unos deseos

u otros, ? unas formas de vida u otras, reducido a su capacidad de

auto-obligarse.

4. El ideal de Ia humanidad

Ante tal crítica Korsgaard recurre a una interesante estratageffid,que consiste en distinguir en los diversos sistemas de filosof ía prác-tica entre lo que ella llama el concepto y la concepción. Pongamos elejemplo de Ia teoría de la justicia de Rawrs.

Rawls se propone resolver un problema de distribución derecursos, es decir, un problema de justicia (que sería el concepto),y para ese problema busca una solución (que sería la concepción).En su caso, la concepción se concretaría en el que denomina "prin-cipio de la diferencia", según el cual, la distribución ha de ser lameior posible para los menos aventajados, siempre que sea consis-tente con la libertad de todos. Y aquí viene la estrategia de matrizkantiana: ¿cómo pasamos del concepto a ta concepción, del pro-blema de iusticia a la solución de tener como referente al menosaventaiado?

La respuesta sería: a través de una identidad práctica, queencarna el problema y ayuda a encontrar la solución. En el caso deRawls, asumiendo la identidad de un ciudadano liberal, que buscasu propio bien, pero está dispuesto a perseguírlo dentro del marcoseñalado por los principios de la justicia.

Si aplicamos a Kant la distinción entre concepto, concepcióne identidad práctica, pasamos del concepto a la concepción adop-tando una identidad práctica: la perspectiva que asumiría un ciu-dodano legislador, no en cualquier comunidad política, sino en unReino de los Fines. El Reino de los Fines sería

-según la propia con-fesión kantiana- aquella orga nización social en la que cada perso.-na fuera considerada como un fin en sí misma, y no sólo como unmedio, de forma que las leyes comunes de esa sociedad ayudarana alcanzar a cada uno de sus miembros los fines que cada uno deellos propone, siempre que hacerlo no imposibilite a los restantesmiembros alcanzar sus propios fines. En un reino semejante cada

I,L4


persona supondría un límite para las demás, en el sentido de queno se le debe instrumentalizar, pero tamb¡én sería.un fin positivopara ellas, en el sentido de que cada una debe proponerse ayudara las demás a conseguir sus fines.

Tomando esta sugerencia del Reino de los Fines, y yendo toda-vía más allá, propondremos más adelante como principios de una

ética de la razón cordial tanto el princip¡o limitativo de no instru-mentalizaciín de las personas como el principio positivo de empo-deramiento de sus capacidades para que puedan alcanzar los fines

que se proponen. La sugerencia de Am artya Sen de medir el desa-

rrollo de los pueblos, no por los recursos materiales con los quecuentan, sino por las capacidades de las personas para llevar ade-

lante sus planes de vida, nos resultará muy fecunda para interpre-tar el Reino de los Fines en el doble sentido de no instrumentalizara las personas y sí empoderarlas para que lleven adelante sus vidas

con bien.

Y regresando a la propuesta de Korsgaard, entiende nuestra

autora que serían leyes moralmente justas las que daría por buenas

con razones un ciudadano de ese Reino de los Fines. Preguntar porqué es inevitable. A f¡n de cuentas, si las personas tenemos distintas

identidades prácticas, es verdad que cada una de las actividades en

las que nos insertamos se dirige ya a las metas que le dan sentidoy, por lo tanto, las normas que es preciso asumir para alcanzarlas

están dadas, aunque en un sentido amplio, como todo lo humano.

Una madre debe atender al bien físico y espiritual de sus hijos, si es

profesional de la sanidad debe buscar el bien de sus pacientes, y s¡

es miembro de una comunidad religiosa, compartirá los objetivosde su comunidad. Pero, ¿por qué ha de considerarse a sí misma

como miembro de un Reino de los Fines y orientar todas las demás

actuaciones desde esta identid ad?

Esta es sin duda la identidad moral que diseñó la llustracióncomo propia de la humanidad, pero esa no es una raz6n suficiente

115

para que las gentes se sientan obligadas a asumirla. En el caso deRawls, la idea de justicia que él propone se refiere a las sociedadescon democracia liberal y a los miembros de esas sociedades que han

aceptado vivir en ellas. Es, pues, como si hubieran firmado un con-trato social para ingresar en ese tipo de sociedades, sujetas a esos

principios de la justicia 9u€, por lo tanto, están obligados a obede-cer. Pero ningún ser humano ha sellado un pacto para formar partede un Reino de los Fines que aba rcaría a la humanidad toda. ¿Porqué deben las personas comportarse como miembros de ese Reino?

Ciertamente , la estrateg¡a de Korsgaard tiene una gran venta-

ia, y es la de situarse en la línea de quienes muestran cómo Kant,para justificar la obligación moral, no propone admitir la existen-cia de dos mundos, el del yo legislador y el del yo destinatario dela legislación, cortando entre ambos con un bisturí, al modo dePlatón, San Agustín y Lutero. No se trata de dos mundos, sino dedos perspectivas: cualquier persona tiene la posibilidad de asumirtambién la perspectiva de un yo que legisla como miembro de un

Reino de los Fines.

Pero también la estrategia de Korsgaard tiene grandes limita-ciones, entre ellas, que si asumir esa perspectiva es sólo una posi-bilidad (la de apostar por una de las identidades prácticas que se

han ido soñando a lo largo de la historia de la humanidad, en este

caso, el ideal de la llustración alemana), entonces el relativismo es

inevitable. Cada época , y cada cultura en cada época, tendrá sus

propios sueños, sus propios ideales, y las personas eleg¡rán entreunos y otros. ¿Por qué habrían de obligarse a sí mismas a com-portarse, por ejemplo, como madre, médico y creyente, situándoseen el marco de un Reino de los Fines? ¿No sería esa una identidadmoral a elegir, entre otras?

A mi iuicio, en su afán por hacer surgir todo el proceso de laobligación moral de la capacidad reflexiva del ser humano, sin

tener en cuenta los contenidos de esa reflexi6n, Korsgaard se cierra

115


en un mentalismo que no deja cabida a la peculiar noturolezo de la

obligación morol. Puede decir.que nos obligamos a elegir teniendoen cuenta razones, lo cual es cierto, de igual modo que Zubiri yAranguren recuerdan que hemos de iustificar nuestras eleccionesy por eso tenemos una estructura moral. Pero con ello todavía no

hemos aclarado qué tipo de razones pueden considerarse comomorales.

5. El vínculo con la humanidad:la innegable pretensión de universalidad

Sin duda, el sujeto autónomo al que Kant se refiere cuenta con

capacidad reflexiva y con autoconciencia, que le descubren su

capacidad moral de obligarse a sí mismo. Pero para discernir en

qué consiste la peculiar naturaleza de la obligación moral es preciso

tomar como punto de partida la reflexión que todo sujeto humanotiene capacidad de hacer sobre unos contenidos de su conciencia

muy concretos: sobre determinados deberes, a los que se siente

sometido y que tienen la peculiaridad de que él los extenderíacomo tales a toda la humanidad, sin admitir subterfugios.

El contenido material de esos deberes cambia a lo Iargo de

la historia y en diferentes culturas y, sin embargo, hay algo queles asemeja, y es el hecho de que quienes son conscientes de ellos

los extenderíon universalmente. Nadie les impone la obligación de

cumplirlos, sino que se auto-obligañ, y por eso mismo no importasi en principio los aprendieron de su socied ad y después los inter-nalizaron, lo importante es que no reconocen su fuerza obligatoriamás que si ellos mismos los han dado por buenos. Y, sobre todo,lo extraño es también que no sólo se sientan obligados, sino que

crean q ue deberíon obligar o cuolquier ser dotado de rozón.

Aunque estas afirmaciones pueden parecer extrañas, sin

embargo, ño hacen sino reflejar lo que sienten las gentes en la vida

TT7

cot¡diana. Cualquier relato o película en que aparecen seres a los

que se supone racionales, aunque sean de otros planetas o de otras

latitudes, los presenta como benevolentes y benéficos o, por el

contrario, como criminales despiadados que proyectan acabar con

la humanidad. Coffio, al fin y al cabo, se entiende que son seres

racionales y dotados de sentimientos parecidos a los humanos, si

mient€ñ, estafa , engañan o matdfr, son sencillamente malvados,

no simplemente amorales.

Lo curioso es entonces gu€, no sólo es que las personas se per-

ciben como vinculadas a sí mismas y, por tanto, obligadas a actuar

según sus propias leyes, sino que se percatan de que ser persona

consiste en saberse ligadas a esas leyes que mandan no sólo para

ellas, sino también para todo ser racional y, en consecuencia, saber-

se obligadas a actuar según ellas. La conciencio morol es entonces

conciencia de deberes que mandan universal y necesariamente,porque justamente es ese tipo de deberes el que alcanza a la huma-

nidad en cuanto tal. El punto de partida de la reflexión no consiste

en preguntarse a qué cualidades llaman virtudes las distintas socie-

dades, sino por qué las personas expresamos en ocasiones exigen-cias morales pretendiendo con ellas universalidad y necesidad.

Afirmar que no debería practicarse la ablación del clítoris,que las mujeres no deberían ser maltratadas, que son repugnantes

las torturas, más aún las clandestinas, que la pena de muerte es

inadmisible, no es expresar sólo una censura personal, ni siquiera

grupal. Tampoco quien afirma tal cosa está movido sólo por un

sentimiento de simpatía general, aunque también lo esté por é1. El

auténtico misterio de todo esto es el de la exigencia moral: ¿quéderecho podemos tener para mantener tales pretensiones, y nosólo como una recomendación personal, sino como una exigencia

universal?

La respuesta kantiana consiste, en principio, en citar a iuicioa las distintas facultades humanas y en preguntarles cuál de ellas

118


puede presentar credenciales en las que se muestre su capacidad pa-ra elevar pretensiones universales y necesarias. Y en ese juicio pare-ce que sólo la razón puede acreditar con documentos que poseeesa capacidad, precisamente porque le caracteriza la posibilidad dealcanzar la dimensión intersubietiva. La razón humana da leyes, poreso son las de la humanidad, por eso las personas están vinculadasconsigo mismas y con la humanidad . "Humanidad obliga", porqueestamos ligados a nosotros mismos y a la humanidad de cualquierotro.

Claro que estas afirmaciones provocan toda suerte de recelos,y más aún en sociedades sensibles ante el hecho de la multicultura-lidad. Pero, con todo, es bien cierto que las críticas ante situacionestenidas por injusta5 -"¡o debería haber esclavos", "las mujeres nopueden tratarse como inferis¡s5"- pretenden valer universalmen-t€, por mucho que se tenga conciencia de multiculturalidad. Y esque una cosa es el contenido de la norma, f otra su forma: otrala pretensión de quien la sostiene de que valga universalmente.Por eso habremos de aclarar el procedimiento para dilucidar quécontenidos pueden valer universalmente, si consiste en valorar quénormas serían aceptadas en un Reino de los Fines, que es la pro-puesta kantiañd, o bien en entablar un diálogo con los afectadospor ellas, que es la sugerencia de la ética del discurso. pero, encualquier caso, resulta imposible negar que mantenemos exigen-cias con pretensiones de universalidad, a las que llamamos mora-les. ¿Está implicada en ellas únicamente la razón?

6. Autonomía de carne y hueso

A pesar de Io que se ha dicho y escrito sobre la ética kantia frd, lobien cierto es que en sus obras nuestro bagaje moral se delineacomo mucho más amplio que el de la sola razón El mismo hechode percatarse de que la raz6n da leyes no es una acción de la

119

razón, sino de la sensibilidad, de ese elemento constitutivo del ser

racional al que llamamos "conciencia moral". El punto de partida

de la reflexión es justamente esa forma de conciencia. ZQué ocurre

si no se cuenta con ella? Que no es un deber adqu¡rirla, porque

ella misma es condición de posibilidad de cualquier percepción del

deber: nadie tiene el deber de adquirir deberes, sino que es un

hecho inevitable que tenemos conciencia de ellos.

En efecto, el sujeto autónomo cuenta, sin duda, con capacidad

reflexiva y autoconciencia, pero también, al ejercerlas, se percata

de que forman parte de su bagaje unas dimensiones básicas de las

sensibilidad, sin las cuales un sujeto ni siquiera es capazde albergar

un sentimiento de obligación; unas "prenociones estéticas para la

disponibilidad del ánimo a los conceptos del deber".

No es obligatorio adquirir esas predisposiciones, sino gu€, si

no se poseen, tampoco puede haber un deber de adquirirlas, pre-

cisamente porque no hay entonces conciencia de obligación. Tales

dimensiones son la conciencia morol, de que ya hemos hablado,

el sentimiento morol, el respeto por sí mismo (la autoestima), y el

omor al próiimo. Tenerlas no es obligatorio, porque ellas mismas

son condicion es subjetivas de la receptividad para el concepto del

deber, no condiciones objetivas de la moralidad. Son predisposicio-

nes sensibles que tiene todo hombre normalmente constituido y, s¡

alguien no las tuviera, no estaría obligado a cultivarlas porque no

podría tener conciencia de obligación.En lo que hace al sentimiento morol, es la capacidad de sentir

placer al realizar acciones acordes con el deber y dolor al actuar

en contra de ellas. No se trata de que tengamos un sentimientode lo bueno y lo malo, sino de que quien actúa de acuerdo con

sus propias leyes experimenta un sentimiento de placer y quien las

incumple, de desagrado. Lo que en tantas ocasiones se ha llamado

la "satisfacción del deber cumplido", el contento de haber hecho lo

que se tenía que hacer.

L20


Ciertamente, la promesa de ese contento no puede ser el móvil

por el que actuamos, porque entonces no interesa la ley por sí

misma. La libertad es interesante por sí misma, y quien pregunta"libertad, ¿para qué?" es que ha nacido para servir. Pero sí es impor-tante saber que hay una armonía tal de nuestra constitución huma-

na que al cumplimiento de la ley sucede un sentimiento de placer.

En lo que hace a los móviles morales, el único, en principio, €s

el sentimiento de respeto. En un mundo de seres que habitualmentese rigen por leyes ajenas, descubrir que algunos de esos seres tie-nen la capacidad de darse sus propias leyes provoca un sentimien-to de respeto por ellos, y este sentimiento es el móvil por el quedeben cumplirlas. No puede ser la promesa de felicidad, porquequien pone su autonomía al servicio de cualquier otra cosa, aun-que sea por el más prometedor de los paraísos, ha traicionado su

propia grandeza.

Para lo que vale en sí -la propia humanidad- no puedeencontrarse ningún equivalente, y por eso no se le puede inter-cambiar por ninguna otra cosa. Y por eso no se le puede fijar unprecio, sino que tiene dignidad. La dignidad la tiene cualquier ser

racional, incluso yo misma. Por eso, también tengo un vínculo, una

ligatio conmigo misma: no sólo exijo a otros que me respet€ñ, no

sólo tengo que respetar a otros, sino que yo también he de respe-

tarme a mí misma. El vínculo que obliga moralmente me liga con-migo misma y con otros.

Y este es tal vez un mensaie difícil de entender en un mundocomo el nuestro, volcado hacia la exterioridad, cuando se desva-

nece toda noción de "deberes para consigo mismo". Como si res-

petar la propia dignidad, no rebajarse ante los que tienen el poder,

mirar directamente a los ojos a fuertes y débiles, no fuera -como

lo esuna obligación moral.

No es fácil amar la libertad. No es fácil ser su prop¡o señor o su

propia señora, ñi siervo ni esclavo, pero esa es la clave de lo que el

LzL

tP'-

actual republicanismo ha entendido como una sociedad sin domi-

nación, sin señores (domini) que mandan y siervos que obedecen.

Una socied dd, en la que la libertad entendida como "no-domina-

ci6n", permite a las gentes mirarse a los ojos, sin tener que baiar la

mirada ante nadie para conseguir lo que es su derecho.

En estos casos importa la defensa de la libertad, la eleutero-

nomía, más que la de la felicid dd, la eudaimonía. Más aún si la

felicidad se entiende, como lo hacía Kant, como bienestar. Y es que

autonomía obliga, quien es capaz de obligarse a sí mismo y de for-

mular sus propias leyes, está vinculado a sí mismo y ese vínculo le

obliga. Aquí radica la fuerza de la obligación moral, que se expresa

en un sentimiento de respeto ante la propia grandeza, uñ senti-

miento que llega a serlo de lo sublime. Por eso, como dice f esús

Conill, se trata de convertir la eleuteronomía en eleuteropatía.

El sentimiento de respeto no nos lleva a reverenciar nuestra

propia individualidad, nuestras peculiaridades, sino la posibilidad,

única en el universo, de poder formar parte de un Reino de los

Fines, en el que las gentes se orienten por leyes que permiten a

todas y cada una de las personas alcanzar sus metas vitales. No

instrumentalizarlas y sí empoderarlas -entiendo yo- es la clave

moral de ese reino. Tomar conciencia de la posibilidad de ser un

miembro de tal reino es tomar conciencia de la propia dignidad.

7. Razones del cora zón Dignidad y compasión

En alguna ocasión se ha dicho que los constructos filosóficos pro-

ducen zombis, más que seres humanos de carne y hueso. Cuando

lohn Rawls diseña su "posición original", en la que gentes conscien-

tes de perseguir su bien eligen los principios de justicia que debe-

rían regir su socied dd, desconociendo qué características naturales

y sociales les van a caracterizar, pone delante de esas gentes unos

"bienes primarios" para que decidan en torno a ellos los principios

T2?


de distribución. Los bienes son libertades básicas, derechos eco-nómicos, sociales y culturales, las bases sociales de la autoestima yciertas riquezas. Sin embargo, esos seres de la posición original no

tienen en cuenta el bien de la salud, ni tampoco a las gentes que

no po drán ser ciudadanas plenas de una sociedad por ser discapa-

citadas o ancianas. En la posición original -se ha dicho- la genteno está enferma.

Esos sujetos kantianos, que pueden ser miembros de un Reino

de los Fines, ¿no son, amén de autónomos, vulnerables? Además

de ser dignos de respeto, ¿no lo son también de compasión o de

simpatía al menos?

Ciertamente, la ética kantiana es heredera en muy buena medi-

da de la tradición estoica, como se ha destacado reiteradamente.El ideal del sabio autosuficiente, capaz de poner entre paréntesis el

valor de los bienes que dependen de la fortuna (salud, el favor de

los políticos, la riqueza, el reconocimiento social), está presente en

las obras kantianas de filosofía moral de forma insistente. Y este ha

sido uno de los blancos habituales para las críticas: la dignidad de

la persona parece construirse olvidando que los seres humanos son

también vulnerables y, por tanto, dignos de compasión, / no sólo

de respeto. ¿No es la compasión un móvil moral, como pueda serlo

el sentimiento de respeto ante la propia g randeza?

Curiosamente, el sentimiento de compasión no tiene demasia-

dos adeptos. Schopenhauer criticaba a Kant por no considerar la

compasión como un motivo moral, y él mismo la convierte en clave

de su sistema, pero lo bien cierto es que las personas no desean ser

objeto de compasión.

En principio, porque la compasión parece ser un "sentimientode conmiseración y lástima que se tiene hacia quienes sufren pena-

lidades o desgraci dS", y no sólo es que no queremos sufrir penali-dades y desgracias, sino que este sentimiento lleva aparejadas en el

imaginario colectivo unas connotaciones indeseables: parece que

L?3

la persona compasiva se sitúa en un nivel superior al de la com-padecida y que establece con ella una relación de paternalismo y

condescendencia. Ser digno de compasión es entonces totalmente

distinto a ser digno de respeto. En ambos casos hablamos de dig-niddd, pero el uso común ha consagrado sólo la segunda acep-

ción. La historia humana ha ido descubriendo mojones, que son ya

irreversibles, como el reconocimiento moderno de la dignidad que

provoca un sentimiento de respeto. Y así debe ser. Pero el descu-

brimiento inevitable de la vulnerabilidad de todos los seres huma-

nos, incluso de todos los seres vivos, ¿no provoca también en quien

está sano un sentimiento de compasión, eu€ puede ser el móvil de

acciones morales?

La respuesta kantiana es sumamente sutil. En principio,siguiendo la línea de la tradición escocesa habla de sim patía, pero

de "simpatía moral". La simpatía moral es un sentimiento sensible

de placer o desagrado, y por tanto estético, por lo satisfacción o

el dolor ojenos. Consiste, pues, en alegrarse con otros y sufrir con

ellos, en la capacidad estética de compartir con ellos sus penas y

sus alegrías, un sentimiento que todos los seres humanos tienen.

Podríamos decir de él que es un sentimiento de "humanidad", de

humanitos. Ahora bien, en el seno de ese sentimiento de simpatía

cabe distinguir aún dos dimensiones, una práctica y una estética.

La humanidad próctico está relacionada obviamente con lacapacidad y con la voluntad de comunicarse entre sí los sentimien-

tos, con la voluntad de compartir, y es, en consecuen cia, libre. Por

el contrario, la humonidad estético consiste, no en la voluntad de

compartir, sino en el posivo dejarse impresionar por el bien o el

mal ajeno, €ñ la receptividad del sentimiento de placer o de dolor.

Esta segunda humanidad no es libre, sino que más bien consiste

en una afección compasiva que puede transmitirse por contagio.

Evidentemente, sólo aquello que está en nuestras manos es obliga-

L?4 L25


torio, y por eso es un deber comunicarse entre sí los sentimientos ycompartirlos; no lo es dejarse contagiar por la compasión.

Sin embargo, y este punto es central, si es un deber partici-par en el destino de otros, como exigen nuestras propias leyes, las

leyes de la liberta d, y como exige el sentimiento moral de respetoa las personas, tdmbién será un deber, aunque indirecto, cultivarlos sentimientos compasivos naturales, estéticos, gue nos inclinan a

participar en el destino de otros.Los sentimientos pueden cultivarse, hasta el punto de que ya

hemos hablado de una "agencia emocional", y es un deber cul-tivarlos cuando ayudan a cumplir aquello que ordena la ley de lalibertad. Por eso Kant llega a reconocer que es un deber "no elu-dir los lugares donde se encuentran los pobres a quienes falta lonecesario, sino buscarlos; no huir de las salas de los enfermos o delas cárceles para deudores, etc., para evitar esa dolorosa simpatíairreprimible: porque este es sin duda uno de los impulsos que lanaturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la repre-sentación del deber por sí sola no log raría".

La representación del deber pone en marcha el sentimiento derespeto hacia la propia grand eza, hacia la propia dignidad. Pero esa

grandeza existe tanto cuando las gentes gozan de los bienes de lafortuna como cuando carecen de ellos. En los dos casos son dignosde respeto; pero en el segundo, también actúa un móvil moral quees la compasión por el sufrimiento y la desgracia. Un móvil que es

preciso cultivar con esmero para poder descubrir ese vínculo quenos une, que es tanto el del respeto por la grandeza como el de la

compasión por la vulnerabilidad.

¿Podríamos decir entonces que la compasión lleva a aproxi-marse a quienes sufren y a tratar de eliminar las causas de su sufri-miento, sintiendo a la vez el respeto por su innegable dignidad?

¿Podríamos decir entonces que el vínculo que nos une es el del

reconocimiento de nuestra dignidad y, a la vez, de nuestra situa-

ción siempre vulnerable?

Realmente, el escenario del Reino de los Fines, en el que pode-

mos figurar como actores y actrices, es bien diferente del grupoamorfo de animales que se reúnen en la isla de Wells y escuchan

una presunta ley. Pero tampoco puede identificarse con los lobos

de Hobbes, €ffipeñados en satisfacer su interés calculado más fuer-

t€, ni con los buscadores de reputación y estima. Con quienes sí

guarda un cierto parentesco es con los personajes movidos por la

simpatía y por la benevolencia, aunque no se descubra a primera

vista y sea un parentesco un tanto lejano.

El miembro de ese Reino moral de los Fines tiene ante todoexperiencia de su autonomía, de su vínculo consigo mismo, que

le lleva a saberse ligado con cuantos son capaces de autonomía, y

obligado a permanecer fiel a esta su libertad. Pero lleva también

un gran bagaje sentiente, en el que cuentan el sentimiento de res-

peto, el sentimiento de la satisfacción que produce saberse fiel a la

propia autonomía, pero también el de benevolencia cuando se tra-

duce en beneficencia (no sólo querer bien, sino hacer bien a otros),

y estrechamente ligado a ér,, el sentimiento de compasión por el

sufrimiento ajeno.

Este bagaje no puede identificarse con una pura razón formal.

Oponer la lógica del corazón a la de la raz6n es costumbre tan

antigua como infortunada, porque la razón es una facultad prepa-

rada para interpretar proyectos del corazón, para extenderlos en

propuestas teóricamente elaboradas, pero esos proyectos raciona-

les sólo cobran fu erza motivadora si no p¡erden su arraigo en el

corazón. Los animales de Wells no tenían cora zón, no tenían ni un

cuerpo ni una mente humanos, y por eso no podían sentir que

esa fuera su ley, su orientación vital. No sabían de esas "razones

que la raz6n no conoce", por eso eran incapaces de lleg aÍ a esa

verdad que se conoce, no sólo por la razón, sino por el corazón. Es

T?6

la razón demostrativa, la razónlas razones del corazón, pero nogeométrico" late el 'lespíritu deotro formo.


productiva la que no comprendela razón cordial: junto al "espíritufinutd", que nos hace conocer de

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T?8

Capítulo 6

Degustar los valores

1. La capacidad de estimar

Hace ya muchos años, décadas para ser exactos, se puso de modael cine con relieve. Los espectadores recibían con la entrada unas

gafas extrañas y, calzándoselas, podían apreciar cómo Bwono, el

león, el rey de la selva, salía de la pantalla aterrorizando al públicoinfantil. Pasaba bien pocas veces aquello, pero sólo quien llevara las

gafas podía apreciar el relieve y sentir un escalofrío ante el ataquedel león. Los poco sufridos o los impacientes se cansaban de andar

todo el tiempo con gafas y perdían esa nueva dimensión, distinta a

la habitual, accesible tan sólo a los constantes.

Algo así ocurre con el mundo de los valores, y no porque sólo

se perciban de tanto en tanto, que no es el caso, sino porque sólo

puede degustarlos quien lleva unas gafas especiales: las de la capa-

cidad humono de estimor.

Pertenecen los valores a una dimensión especial, que no es

pura y llanamente la del ser de las cosas, ni siquiera la que las hace

susceptibles de ser contadas y medidas, tampoco la que las poneen manos de la comprobación empírica. Los valores no son, ni se

131

cuentan, ni se verifican o falsan: sólo se degusten. Quien tiene capa-cidad de estimar puede apreciar su relieve, y esta es una capaci-dad con la que cuentan todos los seres humanos, entreverada en larazón y el sentimiento.

De alguna manera, así explicaba Ortega qué son los valores ycómo llegamos a tener noticia de ellos, en la estela de una tradi-ción que arranca al menos de Max Scheler. Con las cosas, no sólohacemos operaciones intelectuales, como comprenderlas, compa-rarlas entre sí o clasificarlas, sino que también las estímomo.s o las

desestimomos, las preferimos o las relegamos: es decir, las voloromos.No sólo nos percatamos de que una persona es más delgada

que otra, o de que tiene más o menos años, sino que amamos a

una y otra nos resulta desagradable, preferimos a unas personas yevitamos a otras. Y lo mismo ocurre con las cosas, con los sistemassociales o con las instituciones: que valoramos unas positivamente,es decir, las amamos y nos atraen, mientras que valoramos otrasnegativamente, las odiamos y nos repugnan.

Y sucede que el mundo del "valer" no se identifica con el del"ser", porque hay cosas que son y, sin embargo, las valoramosnegativamente, como podría ser el caso de una enfermed dd, mien-tras que otras no son y las valoramos positivamente, como puedeser la justicia perfecta, que en ningún lugar de la tierra está realiza-du y, sin embargo, merece toda nuestra estima.

Precisamente porque el universo del ser y el del valor no se

identifican, ni siquiera el del valor, el bien y el deber, los filósofoshan evitado habitualmente ocuparse expresamente de los valores,al menos hasta el siglo xrx, cuando se atreven a tenerlos por temaLotze y Brentaño, pero también los representantes de la Filosofíade los Valores (Windelband y Rickert) y sobre todo los de la Ét¡ca

de los Valores, Max Scheler y Nicolai Hartmann. Valores son loseconómicos, claro está, pero los demás al parecer resultan dema-

L3?

Capítulo 6. Degustar los valores

siado evanescentes cuando se quiere teorizar sobre ellos como para

tomarlos como un tema de investigación, por eso ocuparse de los

valores es una verdadera osadía. Osadía muy de agradecer, cierta-mente, porque son parte indispensable del mundo humano.

"Lo que qu¡ero son hechos" predicaba Thomas Gradgrinden la escuelita que había concebido en el más puro y neto senti-do positivista

-cuenta Dickens en Tiempos difíciles. Y continuaba:

"No enseñéis a esos chicos y chicas sino hechos. Sólo los hechos

son necesarios en la vida. No plantéis otra cosa y arrancad todo lodemás. Sólo con hechos podréis formar las mentes de los animalesque razonan: nada más les prestará nunca ningún servicio. Este es

el principio en el que educo a mis propios hijos, y este es el princi-p¡o en el que educo a estos niños. ¡Aférrese a los hechos, señor!".Sólo el conocimiento de los hechos permitía, a iuicio de Gradgrind,el progreso de la mente hum ana, sólo ese conocimiento -verifi-cable y falsable- invita a una vida inteligente. Lo demás (valores,

una raz6n sentiente, emociones, ?utonomía) quedaba fuera de una

educación de futuro.Pero los hechos puros no existen en el mundo humano.

Siempre se leen a través de interpretaciones, siempre se compren-den desde el carácter del lector, siempre se estiman desde lo que

estamos habituados a valorar. De ahí que el final de la novela sea

desastroso. Los dos hijos de Gradgrihd, educados para apreciarsólo los hechos científicos e ignorar valores, se convierten respec-

tivamente en un delincuente y en una desgraciada, incapaces depreferir algo que les ayude en el camino de la justicia y la felicidad.Porq ue preferir es valoron estimar en más o en menos, / €s esa una

capacidad que no confieren los puros hechos, sino esa razón eva-

luadora que comprende las interpretaciones de los hechos y sabe

orientar su vida desde los mejores valores. Saber elegir los mejores

valores exige forjarse un buen carácter.

133

2. Apreciar la dignidad. Los derechos humanos

En efecto, no hay mundo humano sin preferencias y, por lo tanto,

sin valoraciones. Los mismos entusiastas de la auton omía, empe-ñados con razón en recordar que cada persona tiene un vínculo

consigo misma, que "autonomía obliga", hacen de ese vínculo lafuente de la dignidad humana.

En el Reino de los Fines -decía Kant- todo tiene un precio

o una dignidad. Aquello que puede intercambiarse por algo equi-valente, en especie o en dinero, tiene un precio, y el precio se fijateniendo en cuenta "para qué" sirve cada cosa. Por eso existe el

intercambio comercial y es posible la economía de mercado, poreso existen el valor de uso y el valor de cambio. Pero hay seres para

los que es imposible encontrar un equivalente, porque no tienenvalor de uso y, por lo tanto, tampoco valor de cambio. Esos seres

valen "por sí mismos" y, "n

consecuencia, ño pueden intercambiar-

se por otros ni por un precio. Esos seres -las personas- tienen

dignidad y no precio. La dignidad que les presta ser sus propios

señores, estar vinculados a sus propias leyes.

Pero, ¿qué ocu rriría con esta fuente de la obligación moral si

fuéramos incapaces de estimar, incapaces de percibir los valores?

Quien no lleve las lentes de la estimativa mal puede apreciar que

hay seres con un profundo valor interno, seres que, por lo mismo,

nunca pueden intercambiarse por un precio, ñunca se les puede

fiiar un precio, porque no tienen precio, sino dignidad.En efecto, este tipo de seres es digno de respeto al menos en

un doble sentido: no estamos legitimados para causarles ningúntipo de daño físico o moral (sentido limitativo de todas nuestras

acciones), y además debemos tomar en serio aquellas metas que

se proponen en la vida y ayudarles a alca nzarlas, siempre que tales

metas no sean un obstáculo para que los demás alcancen sus pro-

L34 135


pias metas. Son dignos, merecedores de un tipo de trato especial:merecen ser respetados y empoderados.

El reconocimiento de la dignidad es nada menos que el funda-mento en el que se sustenta el asimismo reconocimiento de dere-chos humanos. Sean cuales sean las discusiones al respecto, con-vienen los más de los autores en afirmar que la dignidad humanaes la razón por la cual cualquier ser humano tiene derecho a lavida, la libre formación de concien cia, la libre expresión, y cuan-tos derechos se van conteniendo en las distintas Declaraciones yPactos. Pero si somos incapaces de estimar la dignidad, entonces delos derechos humanos no queda sino la convención histó rica, las

sucesivas convenciones históricas, en las que se conviene en conce-

der derechos a los seres humanos, no en reconocérselos, como exigeel aprecio de la dignidad.

De donde se sigue que si las Naciones Unidas deciden no reco-nocer la necesidad de agua como un derecho humatro, sino comoun recurso al que es conveniente que las gentes accedan, pero nocomo un derecho, damos en algo tan absurdo como decir que nolo es. Cuando lo bien cierto es que los derechos humanos son exi-gencias de las personas para llevar una vida dignit, gue tienen queser reconocidas como un derecho por aquellos que tienen la esti-mativa suficiente como para captar su dignidad, y, en consecuen-cia, se comprometen a satisfacer tales exigencias con los mediosjurídicos e institucionales necesarios.

El derecho humano tiene siempre la siguiente secuencia: exi-gencia para llevar adelante una vida digna

-reconocimiento inter-

nacional de que tal exigencia es un derecho -obligación

de satis-facerla con medios jurídicos e institucionales. Por eso se habla detales derechos como "derechos morales", porque son exigenciasque conminan moralmente a las comunidades concretas y a lacomunidad internacional para que las reconozcan como derechos y

reconozcan a la vez la responsabilidad de satisfacerlas. Son exigen-

cias morales, derechos morales, que no han de concederse, sino

reconocerse. Precisamente el hecho de que sea necesario valorar

las necesidades humanas para decidir cuáles de ellas tienen que

ser satisfechas como "derechos humanos" ha llevado a uno de los

más vivos debates que está teniendo lugar en nuestros días: el de

discernir si tales derechos son universalmente reconocidos, si todas

las culturas los aceptan como tales, o si, por el contrario, pertene-

cen a tradiciones occidentales, que valoran sobremanera la libertad

de conciencia, expresión, reunión, participación política, y el resto

de las libertades básicas, como requisitos indispensables para llevar

adelante una vida digna.

No es momento de entrar en este debate, pero sí de reconocer

que quien carezca de estimativa y sea ciego para la dignidad, será

ajeno al mundo del valor. Por eso importa saber en relación con

los valores si tienen realidad o si, por el contrario, los inventamos;

si concedemos un valor a las cosas y por eso nos parecen valiosas,

o si más bien reconocemos en ellas un valor y por eso nos parecen

valiosas.

Si la igualdad es en sí valiosa y por eso aciertan cuantos hoy en

día proponen un ¡gualitarismo internacionalista, o si, por el contra-

rio, hemos decidido que la igualdad es un valor porque nos agrada,

y entonces no cabe plantear exigencias al respecto. Si una persona

justa nos atrae porque la justicia es un valor, o si más bien ocurre

que a algunos seres humanos les agradan las personas justas y por

eso deciden que la justicia es un valor.

Optar por una tesis u otra tiene serias consecuencias para la

vida corriente, no es en modo alguno irrelevante. Si aceptamos la

primera y damos por bueno que inventamos los valores, enton-ces el subjetivismo es inevitable. Cada grupo, cada persona, cada

sociedad inventará sus propios valores, y en realidad no podrápretender que los estimen los demás grupos, personas o socieda-

135

h


des. Pero si aceptamos la segunda tesis y darnos en afirmar que los

valores son reales y por eso nos atraen, entonces no se entiendepor qué no somos capaces de estimarlos todas las personas, ni quéresquicio de creatividad nos queda a la hora de construir el mundocontando con ellos.

Parece que nos encontramos, pues, en una encrucijada condos caminos al menos: o bien nos situamos pasivamente ante larealidad y tratamos de eliminar los obstáculos que nos impidancaptar unos valores ya dados, o bien reconocemos que nuestracapacidad creadora también tiene algo que decir en esto de losvalores, aunque no sea inventarlos partiendo de cero. ¿Los anima-les de Wells eran incapaces de degustar los valores porque habíaobstáculos que lo impedían, o carecían de la creatividad necesa-ria para sacarlos a la luz y apreciar esa peculiar dimensión? Unareflexión sobre el universo del valor pod ría llevarnos a conclusionescomo las siguientes.

3. Descubrimiento creador

En primer lugar, podemos decir que los valores valen realmente, ypor eso nos atraen, ño son una pura creación subjetiva.

Consideramos buenas las cosas que son portadoras de algúntipo de valor, como es el caso de un paisaje hermoso o el de unproyecto emancipador. Y las consideramos buenas porque descu-

brimos en ellas un valor, no porque decidamos fiiárselo subjetiva-mente.

Claro que las cosas valiosas lo son para alguien, están en rela-ción con las personas, son relacionoles, que no relotivas. Y cabe pen-sar que las estimaremos dependiendo de las necesidades que ven-gan a satisfacer de entre las que percibimos como tales. Así pare-ce confirmarlo el Diccionorio de lo Real Acodemio, al anteponer a

cualquier otra la siguiente acepción del término "valor", grado de

L37

ut¡lidad o aptitud de las cosas para satisfacer las necesidades o pro-porcionar bienestar o deleite. La segunda acepción que recoge el

diccionario no hace sino ref orzar la primera, e incluso ir más allá, al

asegurar que el valor se refiere a la cualidad de las cosas, en virtudde la cual se da por poseerlas cierta suma de dinero o equivalente.

Con ello nuestro diccionario no hace sino dar por buena esa

vieja costumbre de entender que el valor de las cosas "para" es lo

que permite fiiarles un precio, de suerte que acabamos confundien-do el precio de las cosas con su valor. Y, más aún, puesto que está

en nuestras manos fijarles el precio, atendiendo a diversas dimen-siones, podemos acabar creyendo gu€, no sólo fijamos su precio,

sino también su volor. Creencia equivocada si las huy, porque el

precio pod rá fiiarse, pero no el valor.

"Todo necio confunde valor y precio" decía sabiamenteAntonio Machado. Y Oscar Wilde completaba a su modo: "cínicoes el que conoce el precio de todas las cos ds, y el valor de ningu-na". El hombre de mundo -o así parece- conoce el precio de los

buenos vinos, de los buenos restaurantes. lncluso puede lleg ar acreer que conoce el precio que es preciso pagar por las personas

para ganar su adhesión. Pero, afortunadamente, ño toda persona

tiene su precio, ?unque todas tengan su talón de Aquiles.Y sobre

todo, no fijamos los valores, aunque sí los precios. Porque los valo-

res son cualidades reales de las personas, las cosas, las instituciones

y los sistem ds, y precisamente porque lo son, los estimamos.

Caracterización esta del término valor que viene a admitir laReal Academia en la acepción número 10 de dicho término, nada

más y menos. Y lo hace, por si faltara poco, detrás de una disuasoria

abreviatura que dice "Fil.", es decir, gue es el mundo de los filósofos

-¡abstenerse legos!- el que se empecina en señalar que el valor

es una "ct)alidad que poseen algunas realidades, consideradas bie-

nes, por lo cual son estimables". Como así es en la vida cotidiana,afortunadamente y por muchos años, / ho sólo para los filósofos.

138

\


4. cualidades no físicasr pGro sí reales

Podemos ir diciendo, pues, que los valores son cualidades reales delas cosas, las personas, las acciones, las sociedades, la natu raleza ylas instituciones. No son cualidades físicas, por supuesto, y en estollevaba razón Ortega, pero sí son reales, y en esto no llevaba raz6n.Son cualidades reales, que no inventamos, sino que reconocemos,pero las descubrimos creativamente.

Un valor no es un objeto, no es una cosa, no es una persona,sino que es una cualidad que descubrimos en la cosa (un hermo-so paisaie), en la persona (una person a solidario), en una sociedad(una sociedad respetuosa), en un sistema (un sistema económicojusto), en las acciones (una acción bueno).

Ciertamente, tenemos tendencia a sustantivar los valores, acondensarlos en sustantivo S, y entonces hablamos de la libertad, laigualdad, la solidaridad, la belleza. En ocasiones les damos inclusocuerpo y los encarnamos en símbolos, como una mujer con unaantorcha (la libertad) o con una bala nzay los ojos vendados (la jus-ticia), pero sabemos que no existen en esta form d, gue nunca nosencontraremos un ser llamado libertad ni una cosa ltamada justicia.Porque los valores son cualidades que cualif ican a determinadaspersonas, acciones, situaciones, sistemas, sociedades y cos ds, y poreso los expresamos las más de las veces con adjetivos calificativos.

Es verdad que Ortega, al caracterizarlos, dice de ellos que soncualidades de las cosas, pero irreales. Sin embargo, a m¡ juicio,comete ahí un error, y meior hubiera hecho diciendo que no soncualidades "físicds", como muestra bien a las claras el mismo ejem-plo que él aduce: el de la elegancia.

La elegancia de un vestido no puede identificarse con su formao con su color, que es lo que podemos percibir por la vista y porel tacto. Nuestros sentidos nos permiten percibir esas cualidadesfísicas de las cosas, como son la forma y el color, pero ninguno

139

de nuestros sentidos -vista, oído, tacto, olfato, gusto, y más que

hubiera- nos permite captar la elegancia. Por eso necesitamossuponer que contamos con una capacidad distinta a los sentidos,que nos permite captar, en este caso, la elegancia: la capacidad de

estimar, la capacidad de valorar.

Y, ciertamente, lleva razón Ortega al afirmar que los valores

no son cualidades físicas, captables por los sentidos, como lo son

los olores, los sonidos o los sabores. Pero eso no significa -a mijuicio- que no sean reales. M uy al contrario, son un componentetan ineludible de la realidad tal como las personas la vivimos, que

resulta totalmente inimaginable un mundo sin valores; un mundoen el que ni siquiera pudiéramos hablar de generosid dd, armoníao lealtad.

Por otra parte, cuando percibimos un valor, captamos al mismo

tiempo si es positivo o negotivo, es decir, si nos atrae o nos repele.

En el primer caso, el valor nos agrada y por eso nos atrae; en el

segundo, nos desagrada y por eso nos repele. Por eso el mundodel valor siempre tiene una doble cara: la atractiva y la repulsiva.

Siempre se nos presenta la taz atrayente del valor positivo sobre el

trasfondo del recha zo al negativo.

Valores positivos son sin duda la justicia y la igualdad en las

cosas humanas, la utilidad yla belleza,laagilidad yla salud. Valores

negativos, por el contrario, la injusticia y la desiguald dd, la inutili-dad y la fealdad, la torpeza y la enfermedad.

Tan es así, que cuando se produce, por ejemplo, una situación

de desigualdad entre seres humanos, tenemos buen cuidado en

distinguir entre aquellas desigualdades que son indignas y las gu€,

por el contrario, representan más bien una fuente de riqueza, yen este segundo caso tendemos a hablar más de "diferencias" que

de desigualdades. Diferencias enriquecedoras hay entre mujeres

y varones, entre gentes de distintas culturas y razas, entre niños,jóvenes y ancianos. Y son enriquecedoras porque siempre el plura-

L40

Capítulo G. Degustar los valores

lismo de actitudes, posibilidades y propuestas amplía nuestro hori-zonte y acrecienta nuestra capacidad de acción. Por el contrario,las desigualdades sociales y económicas, la desigual oportunidadpara las personas de abrirse un camino en la vida, son fuente deempobrecimiento humaho, tanto para sus causantes como para losempobrecidos.

Por eso, la noción de ciudada nía, de la que tanto se habla, esatractiva cuando contempla distintas dimensiones, como la ciuda-danía social, aquella que aboga por la defensa de los derechos deprimera y segunda generación, pero también ciudad anía diferen-ciada, es decir, la noción de ciudadanía que acoge en su seno lasdiferencias que existen entre los seres humanos, precisamente paraque no generen desigualdades injustas.

Los valores se nos presentan siempr€, pues, como positivoso negativos, y en todos los casos teniendo un dinomísmo: atraen,conquistan, seducen cuando son positivos, repelen cuando sonnegativos.

5. El dinamismo de los vatores

Cuando hablamos de "dinamismo" nos referimos al hecho de quehay realidades que siempre nos atraen o nos repelen, nos invitan aactuar en un sentido o en otro, pero nunca nos dejan indiferentes.Si decimos que hacer deporte resulta sumamente saludable, care-ce de sentido aconseiar a continuación: "por lo tanto, no haganustedes deporte". O si estimamos que un cuadro es magnífico, €sabsurdo añadir a continuación "por eso no lo compro,,.

Los valores dinamizan nuestra acción en el doble sentido alque antes nos hemos referido, yd que los positivos nos incitan a tra-tar de alcanzarlos, mientras que los negativos nos mueven a erra-dicarlos. Precisamente por eso el mundo de los valores es lo máscontrario que existe a la neutralidad. Y como sucede que nuestra

I,4L

vida toda se encuentra impregnada de valores, sean positivos, sean

negativos, pocas cosas hay neutrales'

Desde luego, jamás lo es ra ense ñanza QU€, explícita o implícita-

mente, siempre es una transmisión de valores, a través de la pala-

bra del profesor o a través de sus actitudes, a través de lo que hace

o a través de lo que omite. No hay enseñanza neutral, sino siempre

cargada de valores, por eso más vale explicitarlos y tratar serena-

mente sobre ellos para no caer en la indoctrinación. Pero tampoco

hay vida pública neutral, ni en los medios de comunicación, que

iamás son ,,independientes", ni en la política, ni en la economía

ni en la cultura ni en las ciencias. Más vale reconocer en voz alta

cuáles son los valores, con luz y taquígrafos, que pretender una

imposible neutralidad.y regresando al inevitable dinamismo de los valores, si es cier-

to, como lo es, que resulta absurdo afirmar un valor positivo y des-

pués negar que convenga rearizarlo precisamente por ser un valor

positivo, entonces es preciso reconocer que hay una lógica de los

valores, igual que hay una lógica de los enunciados. Y de la misma

forma que sería errónea la célebre implicación "Todos los hombres

son mortales / sócrates es hombre / Luego sócrates no es mortal"'

sería igualmente inválida una implicación basada en el mundo del

valor, como la siguiente i "l)na sociedad con igualdad de capaci-

dades_ es más justa que una desigual en capacidades I Por eso hay

que fomentar la segunda".

La lógica de los valores obliga a optar por los positivos y a

rech azar los negativos, precisamente porque los valores tienen

dinamismo. y, dlo sumo, se puede tratar de iustificar por qué no se

sigue esa lógica con razones o con excusas insostenibles, con coar-

tadas del tipo: ,,si permanece la desigualdad radical es porque no

hay medios suficientes para reducirla".

Podemos, pues, intent ar iustificar por qué no encarnamos el

valor, dando para ello ra excusa o la raz6n que decimos nos lo impi-

L4?

L


de. Pero es contradictorio decir de algo gu€, precisamente porquees un valor positivo, no lo queremos encarnar en la realidad. De

ahí que quien sepa mostrar de algo que es un valor positivo nonecesite después intentar argumentar acerca de porqué hay querealizarlo: los valores llevan ya una fuerza dinamizad ora, en virtudde la cual nos incitan a realizarlos, si son positivos, a evitarlos, si

son negativos.

Esta es, sin duda, su grandeza, pero también su extrema debi-lidad, porque al atraer o repeler sólo con nombrarlos, sin necesidad

de aducir razones, el lenguaje de los valores es sumamente mani-pulable. Se utiliza en las campañas electorales, en el marketing,

en la educación, para causar adhesiones sin necesidad de explicarmás. Es la clave de lo que se dio en llamar "emotivismo", la teoría

del lenguaje moral, según la cual, el lenguaje de los valores éticos yestéticos consiste en una pura expresión de emociones que expe-rimenta el sujeto, y las expresa, entre otras cosas, para mover asus oyentes a experimentar las mismas emociones, y sobre todo aactuar en el sentido que él desea.

Pocos ejemplos hay más acabados de lenguaje emotivista que

las campañas electorales. Las razones brillan por su ausencia y, sin

embargo, sobra el lenguaje valorativo, dirigido a persuadir de que

es preciso votar al propio partido que es el que traerá fortaleza alanación, realidad nacional, o equis, no a convencer de la coherencia

de un programa que cambiará según los vientos del voto. Comodijo el gran estadista Groucho M arx, "estos son mis principios y, si

no les gustan, tengo otros".

Sin embargo, los emotivistas se equivocaban, porque el

mundo del valor no es el de la expresión de emociones subjetivasy el intento de causar adhesiones. Puede man¡pularse así, comopueden manipularse los mejores sentimientos, pero precisamen-te porque los valores tienen dinamismo, porque valen y, una vezreconocidos, es incoherente no tratar de encarnarlos.

L43

Sacar a la luz creativamente los valores positivos y encarnarlos

en la realidad es prop¡o de quienes tienen una bien articulada capa-

cidad de estimar. Por eso podemos decir que la creotividad human(

forma parte del dinamismo de la realidad, porque actúa como una

partera que saca a la luz lo que ya estaba latente, alumbrando de

este modo nuevos valores o nuevas formas de percibirlos. Los gran-

des genios y los grandes creadores de la humanidad son piezas

indispensables de este dinamismo de la realidad, pero también los

ciudadanos de a pie, en la medida en que todos y cada uno son

capaces de alumbrar nuevas perspectivas de valor. Y, sin embargo,

¿qué oficio desempeñan los valores cuando orientan nuestra con-

ducta en un sentido u otro, €ñ qué consiste su fecundidad para la

acción?

6. Hacer el mundo habitable

Los valores, como la libertad, la igualdad, la belleza , Ydlen realmente

porque nos permiten "acondicionar" el mundo para que podamos

vivir en él plenamente como personas, son cualidades que nos per-

miten acondicionar el mundo, haciéndolo habitable. Por eso tene-

mos que encarnarlos en la realidad creativamente, lo cual no signifi-

ca que los inventemos de forma arbitraria. La realidad es una base a

partir de la cual las personas creativas diseñan una increíble cantidad

de posibilidades y de mundos nuevos, pero una cosa es la creación,

fruto de la liberta d, y muy otra la aberración. Acondicionar la vida

sólo puede hacerse desde la creación y no desde la aberración.

Supongamos que deseamos cambiar de casa y nos ofrecen

una hermosa vivien da, pero vieja. "Necesita reformas -deci-mos-, €s preciso ponerla en condiciones". Naturalmente, cada uno

desea rá acondicionar su futura vivienda según sus gustos: según lo

que haya ido degustando en su familia y en su escuela, según

lo que agrade en ta generación -jóvenes,

adultos, ancianos- a la

144

Ca p ítu lo 6. Degusta r los va lores

que pertenece, según lo que haya leído en revistas sobre el hogary visto en programas de televisión o escuchado en la radio; segúnesas peculiaridades individuales -por últ¡mo- que nos hacenirrepetibles, únicos en nuestra especie. Todo ese conjunto de facto-res influirá sin duda a la hora de decidir cómo queremos la reformaconcretamente, pero no es menos cierto que habremos de atener-nos, querámoslo o ño, a unas exigencias que no se inventan deforma arbitraria.

Los sillones podrán ser modernos, últ¡ma moda o, por el con-trario, estar diseñados siguiendo cánones tradicionales; pod ránser marrones o blancos, de piel o de tela, pero al fin i a la postreles pediremos que sean cómodos. Y si, por hacer experimentos,compramos un sofá extravagante, aunque no lo parezca, acabare-mos cambiándolo en la primera ocasión en cuanto comprobemosque tenemos el cuerpo destrozado al levantarnos. Variantes de lacomodidad habrá casi infinitas, y el ingenio de los fabricantes se

esmerará por crearlas, pero al final la distinción entre lo cómodoy lo incómodo se impone: el valor de la comodidad se aprecia, s€

estiffi?, no se impone a las cosas.

Y si por af án de originalidad extrema decidimos tapiar todaslas ventanas de nuestra futura vivienda, para poder presumir deque nuestra casa posee una peculiaridad única en el mundo, al viviren ella tendremos que pagar el precio de nuestra estupidez. iQuebien agradable debe ser vivir sin luz y s¡n aire de forma permanen-te! Unos días, pase; toda la vida, resulta insoportable.

Acondicionar nuestra vida contando con los valores exige,pues, prestar atención al menos a dos instancias: nuestro sentidocreotivo y el atenimiento a lo reolidod. De ninguno de los dos pode-mos prescindir, ambos son necesarios para construir esa viviendaque es la vida humana.

No parece tan verdadero entonces ese "subjetivismo" de losvalores que se expresa en el dicho "sobre gustos no hay nada escri-

145

to,,, y más bien parece cobrar relevancia su contrario: "hay gustos

que merecen palos". Entre uno y otro se produce lo que Kant lla-

maba la "dialéctica del juicio estéti co". Entre uno y otro se s[túa

el ,,buen gusto", en el que conviene formarse, porque los valores

valen y ponen en condiciones el mundo para que lo habiten seres

humanos, aunque sea preciso sacarlos a la luz con capacidad crea-

tiva. Un mundo injusto, insolidario y sin libertades, un mundo sin

belleza o sin eficacia, no reúne las condiciones mínimas de habitabi-

lidad. y esa es la raz6n por la que nos vemos invitados, e incluso

impelidos, a darles creativamente cuerpo.

Por otra parte, los valores gozan de una "matetia", como

apuntaban los representantes de la Ét¡ca de los Valores, sabemos

distinguir por su contenido unos de otros, aunque resulte extrema-

damente difícil definir un valor.

Al contemplar un cuadro de Rubens diremos tal vez que el tipo

de belezofemenina que recoge no es precisamente el que más nos

gusta, que preferimos siluetas más estilizadas, dunque no haga falta

caer en la anorexia. Pero, aun con todo, podremos reconocer que

en esa época ese sería el tipo de belleza femenina más celebrado,

mientras que en la Grecia clásica, la Venus de Milo representaba el

canon de belleza. Aun sabiendo que hay diferencias notables entre

unos modelos de bellez a y otros, sabemos que estamos hablando

de un valor llamado "belleza", y no de algún otro. Sabemos que

hablamos de belleza, y no de ef i cacia, de utilidad, o de lealtad,

aunque nos resultaría verdaderamente difícil caracterizarla de una

forma clara y explicar qué es la belleza y en qué se distingue de los

demás valores.por eso puede decirse que los valores tienen ya una materia,

no les podemos adjudicar impunemente cualquier definición, decir

de la libertad, por ejemplo, que consiste en "dar a cada uno lo que

le correspon de", cuando esta caracterización conviene a la iusticia.

I

145 L47


El mundo de los valores es muy variado, los valores se relacionan

entre sí, pero no se identifican.Es mérito de los representantes de la Ét¡ca de los Valores haber

diseñado clasificaciones, que resultan muy fecundas. Max Scheler,

el creador de la escuela, ordena los distintos tipos de valores en

una jerarquía, porque entiende gu€, aunque todos son esenciales

para llevar adelante una vida humana, unos son superiores a otros,y la obligación moral no consiste en encarnar un peculiar tipo de

valores, que serían los morales, sino en intentar encarnar en el

mundo los valores que no están presentes en é1, atendiendo a su

orden jerárquico: los superiores reclaman una mayor urgencia que

los inferiores. Aunque en ocasiones, si no se dan los básicos, tam-poco pueden encarnarse los superiores, como más tarde apuntaría

Hartmann.

Ortega, por su parte, presenta una clasificación, no una jerar-

quía, y asigna un lugar específico en ella a los valores morales. La

vida humana exige encarnar de forma equ¡l¡brada unos valores,

que serían los siguientes: sensibles (placerldolor, aleg ríalpena),út¡les (capacidad/incapacid dd, eficacialineficacia), vitales (salud/enfermeddd, fortalezaldebilidad), estéticos (bello/feo, €legante/i n e I ega nte), i ntelectu a I es (ve rd ad /fa lsed dd, co noci m iento/error),m o ra I es (j usticia linj usticia, I i bertad/esclavitud, igua I dad/desig ua l -

dad, honestidad/deshonestid dd, solidaridad/insolidaridad), y reli-

g iosos (sag rado I profa no).

Ante estos valoreS, y teniendo en cuenta su dinamisffio, la lógi-ca axiológica demanda al menos tres cosas: respetar los valores

positivos donde ya estén incorporados, defenderlos en las situa-ciones en que se encuentren en precario, y tratar de encarnarlos

cuando no lo estén o cuando dominen los valores negativos.

Ahora bien, ¿qué es lo que distingue los volores moroles de los

restantes?

,,Supongamos que yo supiera iugar al tenis y uno de uste-

des, al verme, dijera: 'luega usted bastante maY, y yo contestara:,Lo sé, estoy jugando mar, pero no quiero hacerlo meior', to{o lo

que podría decirme mi interlocutor es: Ah, entonces de acuerdo'-

pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una mentira

escandalosa, y él viniera y me dijera: 'se está usted comportando

como un animal', y yo contestara: 'Sé que mi conducta es mala,

pero no quiero comportarme meior", ¿podría decir: 'Ah, enton-

ces de acuerdo'? Ciertamente, no: afirmaría:'Bien, usted debería

desear comportarse meior" .

Con estas palabras destacaba Ludwig Wittgenstein dos de las

características de los valores morales. En principio, dependen de lo

tibertad humono, tiene que estar en nuestra mano incorporarlos.

Los esfuerzos para conseguir belleza o utilidad pueden tener más o

menos éxito, pero ser mentiroso o vera z sí depende de nosotros, Y

no tanto de la fortunapor otra parte, los valores morales son aquellos que universo-

lizaríamos, es decir, gue cualquier persona debería intentar encar-

narlos. No se puede exigir a cualquier persona que iuegue bien

al tenis cuando lo hace por diversión, pero sí se puede exigir a las

gentes que sean veraces, sí que es inhumano renunciar a la libertad

y la justicia.y, por últ¡ffio, es prop¡o de la vida moral, no sólo tratar de

apropiarse de valores específicamente rnorales, sino también inten-

tar encarnar distintos vatores, integróndolos de una formo plenomen-

te humona, de una forma armónica. Una vida digna de ser vivida

integra valores diversos. Sólo que a cuenta de los valores morales

se plantea una cuestióñ, gue no tiene igual relevancia en el caso de

los restantes. Que los cánones de belleza cambien no representa

mayor probleffi?, pero que cambie la forma de concebir la iusticia

sí es esencial para una ética míniffid, y más si cabe para una que se

quiera cordial.

148

Capítu lo 5. Degusta r los va lores

7. fusticiay cuidado

Aunque todas las épocas convienen en asignar a la justicia la tarea

de "dar a cada uno lo que le corresponde", no es menos cierto que

han ido caracterizando de distinto modo qué es lo que le corres-ponde a cada uno. Y es esta historicidad del contenido la que ha

despertado frecuentemente la sospecha de que su valía es relativa

a las distintas épocas históricas y a las diferentes culturas, de dondeparece deber concluirse que nada puede afirmarse universalmente

a cuento de la justicia, sino que es preciso atenerse a cada época y acada cultura.

Sin embargo, esto no es cierto, dl menos en lo que se refie-re a las tradiciones occidentales, porque sin duda ha habido una

evolución en los contenidos de la justicia, pero una evolución que

implica progreso. De modo que en las etapas posteriores se com-prende cómo los han percibido las anteriores, pero sin estar dis-puestos a regresar a ellas, porque ese regreso sería un retroceso.

No se trata sólo de cambio, sino de progreso; no se trata sólo deregreso, sino de retroceso. En este punto tenía razón Habermas al

afirmar que las sociedades aprenden, no sólo técnicamente, sino

también moralmente, y este apr.endizaie va acuñando la forma de

conocer de las personas que las componen.Ni las personas ni las sociedades nacen con una conciencia

ya hecha, sino que va conformándose a través de un proceso deaprendizaie que abarca, bien la propia biografía personal, bien lahistoria. En ambos casos se trata de un proceso de "degustación",por el que vamos comprobando qué valores acondicionan mejornuestra existencia, y sobre todo qué forma de realizar esos valo-res, qué forma de ponerlos en práctica. En ese proceso cooperanaspectos emocionales, sentimentales y cognitivos, que siempreestán estrechamente entrel azados entre sí, tanto.en el caso de las

personas como en el de las sociedades.

1,49

Ahora bien, si hemos de creer a Habermas, las sociedades con

democracia liberal han lrevado a cabo un proceso de aprendizaje

que ha acuñado ya sus esquemas cognitivo-morales, hasta acceder

al nivel llamado "postconvencional'1 es deci r, al nivel en el que han

aprendido a distinguir entre las normas de cada comunidad con-

creta y pr¡ncipios universalistas que atienden a la dignidad huma-

na. ciertamente, llegan noticias de personaies de tiempos anterio-

res con los que sintonizan, como es el caso de Antígona, dispuesta

a defender la dignidad de su hermano Polinices, dando sepultura

a su cad áver, frente a la prohibición de creonte. Y precisamente

porque Antígona apela para justificar su conducta a una leyes uni-

versares, no escritas, a unas reyes que ponen en cuestión las de

la ciudad -Tebds-, porque son superiores a las de cualquier ciu-

dad. y sinto nizarnos con Antígona porque es un precedente del

universalismo, propio de estadios más maduros en el desarrollo de

la conciencia moral.

Como es bien sabido, en su Teoría de la Evolución Social

Habermas toma como modelo el que diseñó Lorenz Kohlberg para

anal izar el desarrollo de la conciencia moral individual y lo aplica

al desarrollo de la conciencia moral social. En la última etapa, la de

la mad t)rez,las personas y las sociedades, al tratar sobre la iusticia,

distinguen entre las normas de su sociedad y los principios mora-

les universales, enfocan los problemas morales desde estos últimos'

La medida de lo justo son estos principios universales. Sin embar-

90, y como también es sabido, ra teoría de Kohlberg ha recibido

una gran cantidad de críticas y de rectificaciones, entre ellas, la

de su discípula carol G¡lligan. G¡lligan entiende, con raz6n, que

en el desarrollo de la conciencia moral es preciso contar con otros

componentes además de la iusticia, como son la compasión y el

cuidado. Alca nzar la madurez moral no consiste sólo en llegar a ser

justo, sino también en lograr ser compasivo y capaz de responsabi-

lizarse de aquellos que nos están encomendados'

150

t


Hay al menos dos voces morales: la voz de la justicia, gu€ con-siste en juzgar sobre lo bueno y lo malo situándose en una perspec-

tiva universal, más allá de las convenciones sociales y el gregarismogrupal, y la voz de la compasión por los que precisan de ayuda,que son responsabilidad nuestra, empezando por los más cerca-nos. Al fin y al cabo, no hay verdadera justicia sin solidaridad conlos débiles, ni auténtica solidaridad sin una base de iusticia. Pero lo

bien cierto es que se aprende a valorar una y otra a través de unproceso experiencial de degustación.

8. Degustar los valores

"Educar en valores" es uno de los proyectos compartidos portoda sociedad que se precie, s€ tome como hilo conductor para

discernirlos el "saco de valores", los procedimientos, o, comoviene sucediendo hace tiempo, la noción de "ciudadanía". Por eso

se multiplican las jornadas, los textos y los cursos sobre el teffi?,organizados por diversas instancias nacionales y transnacionales.

Qué son los valores, en cuáles importa educar y cómo educar en

ellos son las preguntas constantes de unas y otros, y tratan decontestarlas los participantes en la medida de sus fuerzas, indi-cando con ello no sólo qué debería hacerse a través de la escuela,

sino también a través del conjunto de la socieddd, a través dela f amilia, la vecindad, los medios de comunicación o la políti-cd, porque es responsabilidad de todos transmitir aquellos valoresque compongan nuestro mejor legado, nuestro capital ético con-junto.

Ocurre, sin embargo, gue de las tres preguntas mencionadas

las más peliagudas no son las dos primeras, sino la tercera, la que

se refiere al modo en que los valores podrían ser transmitidos en

la educación. Lo más difícil es explicar cómo podemos educar en

esos valores en una sociedad que abre un abismo, más que un tre-

151

cho, entre er dicho y er hecho, que dice apreciar unos valores y' sln

embargo, vivede otros en la existencia cotidiana'

De ahí que desde hace argún tiempo no se me alcance otro

método más fecundo para transmitir valores éticos que el de iniciar

a niños y adultos en los secretos de un larg o proceso de degustación'

se aprende a apreciar los buenos valores degustándolos, igual que

aprendemos a varorar ros buenos vinos catándolos'

Ayudanenunprimermomento-quédudacabe_esastabras que el comprador encuentra en las bodegas' e incluso en los

trenes, donde se indica qué añadas conviene pedir de cada tipo de

vino para dar con er vino excerente, o al menos con el que ofrece

una aceptabre reración entre ra caridad y er precio. De suerte que

quien sólo quiere pasar por entendido se aprende de memoria las

tarjetitas y anda por el mundo deslumbrando a los inexpertos al

pedir la cosecha del g5 o del g6 del vino correspondiente' Mueve

la copa al entregársela el camarero, huele el contenido, prueba un

mínirro, chasquea la rengua, asiente con un movimiento de cabe-

zd, yra concurrencia qu.áu admirada ante su saber beber'

eue a ro meior no es tanto /, si er encargado le da gato por

riebre, ni siquiera se da cuenta, porgue conoce de memoria la tabli'

ta de las añadas, pero nun.u aprend¡ó a valorar por sí mismo el

calibre del vino, nunca se inició en el proceso personal e intransfe'

rible de degustación'qe usgu)Lr

ocurre con los valores éticos, con la libertad, la igualdad'

solidaridad , rdiusti cia, ra integridad o ra honradez, como con

^-ia . fllol

ffi *.:;;;;;;; puede saberse ta tabla de memoria, a rue

- ^lf+l ?A.c .laf

lllt,ü"ffi;;;;;; :i;;'rrimiento a maestros, poríticos' derenilr- iar trlrnan-O€ ull 16l I s\

soresverbalesdelosderechoshumanos,ex:cr11".Il]:]'::.T:.slJf g) Ysl rJ¡

teverbales,delasinsuficienciasdelpentuTienll-:r:^.tl,:t:::;=r.#il;;;;cráticos no saberse de carrerilla los buenos

-^ ---i+^ a rrFrrr( rr ntfOSnue)Ll vr y

valores es casi imposible, y esto es lo que permite a unos y otrosr Él'-irnn tan

ff;; ;;';;Lie ra reneua ar probar de ellos un mínimo tan

\

LS?

153


mínimo que sólo es verbal, y mover después la cabeza afirmativa-mente asegurando que no son sólo buenos, sino óptimos, que esos

son los que deberían incorporarse urbi et orbi.En estas, los miserables de los países pobres intentan llegar a

los ricos en cayucos, pateras, aviones y tren€s, y reciben respuestas

situadas a mil leguas de los mejores valores, no digamos de la justi-

cia; el sida siega una incuantificable cantidad de vidas en África y lasolidaridad de los grandes organismos internacionales no hace prác-

ticamente nada; manejan los partidos políticos el terrorismo del País

Vasco desde el comercio de los votos, y así un día y otro día la urgen-

te realidad nos sorprende en mantillas axiológicas, nos coge ayunos

de valores. Sabiendo de memoria la tarjetita de las añadas, eso sipero sin haber iniciado personalmente el proceso de degustación.

Nadie puede paladear por otro la superioridad de la libertadfrente al servilismo y el vasallaje. Nadie puede degustar por otroel sabor de la justicia. Nadie puede calibrar por otro la fuerza feli-citante de la solidaridad. La cata de la integridad, del respeto y de

la honradez es personal e intransferible, en su degustación no hay

pos¡b¡lidad de nombrar representantes, menos aún de nombrarcomisiones.

Cuestan caros los buenos vinos, eso es cierto. Cuestan caros los

buenos valores, también lo es, porque ninguno de ellos se encar-

na sin un largo esfuerzo, personal y compartido. Pero lo que vale,

cuesta y, d diferencia de los vinos buenos, los buenos valores están

al alcance de todas las fortunas vitales, sin excepción. Cualquier ser

humano puede ser un excelente catador de valores y sólo cada uno

de ellos puede serlo.

B¡bliog rafía

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155

f\ c,o\o=Núfu\-L

F,o(J-(uEac,CoNfUÉ,

1. Comunicación como compromiso

Entrando en el qu¡nto de los escenarios, imaginemos que los ani-males de Wells, congregados en el lugar habitual, no se dejanconvencer por la fuerza de la ley porque no viene acompañadade razones suficientes, de argumentos suficientemente buenos. S¡

el recitador de la ley, en vez de serlo y tratar de manipular a sus

catecúmenos, actuara como un buen interlocutor, invitaría a los ani-males a dialogar sobre la ley que pretende atribuirles y tambiénsobre las condiciones mismas en las que se entabla el d.álogo. En

caso de que sus oyentes aceptaran la invitación, queda rían atadosirremisiblemente a las leyes que estuvieran respaldadas por buenosargumentos, porque cualquiera que realiza acciones comunicati-vas, actos de habla, se compromete con los enunciados que formulao con las normas a las que se somete su formulación. Queda pren-dido en las redes del lenguaje, que obligan a cuantos se involucranen él . Comunicarse es comprometerse con lo dicho.

Autores como Austin, Searle, Apel o Habermas, aunque condiferencias notables entre ellos, convienen en reconocer que parti-cipar en un diálogo compromete a los interlocutores con sus locu-

159

ciones, de modo que en el momento en que reconozcan que una

raz6n es válida como razón están obligados a actuar según ella.

Desde esta perspectiva, Moreau hubiera tenido más éxito si, en

vez de recurrir a una cantinela monológica, hubiera organizado un

buen debate, en el que los interlocutores, como participantes en

el diálogo, hubieran tenido que rendirse ante la fu erza del mejorargumento.

Y además con ello habrían descubierto un mundo, que dealgún modo abrió Kant, pero no exploró suficientemente: el

mundo, no sólo del interés, el sentimiento de simpatía o el afán de

reputación, ni siquiera el de los valores o la autonomía, sino el uni-verso mágico del reconocimiento recíprocq el mundo de la intersub-

jetividod. Porque cualquiera que realiza una acción comunicativa,cualquiera que argumenta en serio, ha reconocido que su interlo-cutor, actual o virtual, es -como él- un ser dotado de competen-cia comunicativd y, por lo tanto, que ambos están ligados por un

vínculo comunicativo, que lleva aparejadas determinadas obligacio-nes. No es un sujeto outosuficiente, sino interdependiente. No es sólo

un individuo que decide o no sellar un pacto, gue experimentasimpatía o respeto hacia otros, que puede apoyar una legislación

en que se tengan en cuenta los fines de todos los seres humanos, o

que es capaz de estimar valores. No es sólo eso, sino que es yo en

reloción con otros sujetos, hunde sus raíces en la tierra de la intersub-

jetividod.

Los seres humanos vivimos inmersos en el mundo del lengua-

ie, en él hacemos ciencia, poesía, f¡losofía, expresamos nuestras

emociones, compartimos afectos, bregamos por la justicia y nos

compadecemos del dolor. En é1, y no sólo en el ámbito de la con-ciencia al que Kant dio tal relevancia, vivimos y somos. Por eso,

para descubrir qué proposiciones son verdaderas y qué normasson justas necesitamos entablar diálogos con otros interlocutoresen las condiciones más próximas posible a la simetría y estar dis-

150

Capítulo 7. Razones de la ra zón

puestos a deiarnos convencer por la fuerza del mejor argumento.A f¡n de cuentds, y como ya comentamos, no existen la Verdad yla f usticia como sustantivos ni tampoco como personas, sino comoadietivos calificativos (verdaderas, justas) de ciertas proposicionesy normas. Y para descubrir en qué casos resulta adecuado emplearesos adietivos las personas necesitamos entrar en un proceso dediálogo.

Uno solo y una sola vez no puede seguir una regla. Uno solo,cerrado en su conciencia, ño puede descubrir qué es lo verdaderoy qué lo justo.

Este "descubrimiento ético" de la intersubjetividad enraíza dealgún modo en una tradición bien consolidada. La inició Hegel,sobre todo en el período de Jena, al afirmar que el reconocimientorecíproco es el núcleo de la vida social, continuó en la psicologíasocial de George H. Mead, )r s€ expresó en el último tercio del siglopasado en la ética del discurso, creada por Kart-Otto Apel y JürgenHabermas y extendida hoy en todo el mundo. Autores como AxelHonneth o Paul Ricoeur intentan profundizar en esta idea bási-ca de que lo relación de reconocimiento mutuo nos constituye. Y enesta línea de entender el reconocimiento, pero yendo más allá dela ética del discurso, pretende situarse el presente libro,, Es precisocontar con el vínculo comunicativo en que se expresa el reconoci-miento recíproco, pero ese vínculo entraña también, en sus térmi-nos, intereses más fuertes que otros, sentimientos sociales, capa-cidad de estimar los valores y el vínculo consigo mismo y con losotros tal como se descubre en la autonomía. Es preciso contar conrozones de lo razón y con razones del corozón para hobtor de justicia,no se puede reducir la comunicoción ol discurso lógico.

En la versión de la ética del discurso tal como yo la interpre-to, el mensaje central de la tradición del reconocimiento sería elsiguiente: en una acción comunicativa los hablantes se reconocennecesariamente como interlocutores válidos, y en ese reconoci-

161

miento básico se descubre un vínculo, una ligatio, que es el que nos

ligay, en consecuencia, nos ob-liga internamente y no desde una

imposición ajena. La fuente de la obligación es entonces el reco-

nocimiento recíproco de interlocutores, gue se saben mutuamente

imprescindibles para averiguar si una norma es iusta. En qué con-

siste este vínculo por el que somos en relación y a qué obliga es el

asunto.

2. Del miedo a la muerte a la indignación por el

desconocimiento. El reconocimiento del otro

En su libro los cominos del reconocimiento comenta Paul R¡coeur

un hecho curioso: a lo largo de la historia del pensamiento se han

elaborado una buena cantidad de teorías del conocimiento y, sin

embargo, ño existe ninguna teorío del reconocimiento. Cosa verda-

deramente insólita en una época como la nuestra, marcada por el

afán de conquistar el reconocimiento de la propia identidad.

Como comentamos al tratar sobre las identidades morales, el

advenimiento de la postmodernidad trajo de la maño, entre otras

cosas, la exigencia de ag udizar la sensibilidad ante las diferencias de

cultu Ía, Íaza, sexo, religión. Bien está reconocer que todos los seres

humanos son iguales en dignidad, pero las identidades personales

no se construyen sólo con aquellas características que nos aseme-

ian, sino también con las peculiaridades que nos distinguen y que

brotan de la diversidad de culturas, razas, sexos, religiones. La pri-

mera Modernidad subió al podium de la relevancia social la idea de

igualdad humañd, entonces revolucionaria. Pero el Romanticismo

recordó que las diferencias nos constituyen, y el movimiento post-

moderño, recogiendo la antorcha del Romanticismo, hizo de la sen-

sibilidad ante la diversidad su santo y seña. En el mundo humano

los iguales no son idénticos, si no diversos, por eso es imprescindible

reconocer al Otro, al distinto de uno misffio, en su alteridad.

L62

Capítulo 7. Razones de la raz6n

La noción de olteridad ocupa ahora el primer puesto de la rele-

vancia social, y con ella, la exigencia de que los otros sean acep-

tados en su identidad. Esta aceptación reclama sin duda recono-cimiento, y por eso resulta insólito que no hayan surgido teorías

del reconocimiento, como bien apunta Ricoeur. Tal vez se debaal hecho de que el verbo "reconocer" goza de una gran cantidadde significados, como acredita el Diccionario de la Real Acodemia al

ofrecer diecisiete acepciones, que incluyen desde el reconocimientode objetos o personas al "reconocer por" hijo o por jefe a alguien,que lleva aparejadas determinadas obligaciones. Y, sin embargo, €l

sustantivo "reconocimiento" recoge sólo dos acepciones: "accióny efecto de reconocer o reconocerse" y también "gratitud". Puedo

reconocer objetos o personas, puedo pedir ser reconocida comovalenciana, española, europea y latina, y puedo quedar muy reco-

nocida a alguien -muy obligada- por algún favor. El ámbito del

reconocimiento, su terreno de iuego, es el de la identidad, la obliga-

ción y la gratitud.

Por su parte, Ricoeur hace una sugerencia bien interesante,y es la de organizar los posibles usos filosóficos del verbo "reco-nocer" siguiendo una trayectoria que va desde su uso en la voz

activa del verbo a la pasiva. En un comienzo, el verbo "reconocer"expres aría aquella acción por la que intentamos adueñarnos de un

objeto o de un ser vivo, intentamos dominarlo intelectualmentecaptando su identidad. lgual que los aviones llevan a cabo vuelos

de reconocimiento con el fin de tener bien controlada una zona,

el entendimiento humano sobrevolaría el mundo de los objetos yde las personas tratando de reconocerles por rasgos que recuerda

o de los que ha oído hablar. Sin embargo, con la filosofía de Hegel

se produciría una inflexión en la historia de este verbo haci alavozpasiva, porgue ahora los objetos quedan a un lado y son las gentes

las que piden ser reconocidos en su identid dd, respetadas y admi-

tidas en el concierto social con su peculiar bagaie, sin tener que

163

as¡milarse a los grupos dominantes. Quien comete un delito tal vez

no pretende tanto atentar contra ra vida o la propiedad como lla-

mar la atención sobre su existen cia y sobre sus derechos' Tal vez lo

que ansía es ser reconocido, porque hay una función comunicativa

de la violencia que no conviene desestimar'

La lucha de los esclavos, la de los campesin s en la Europa

medieval, la de los indígenas en América Latina, la de las muieres o

la de los palestinos son luchas por el reconocimiento. La violencia

es entonces la partera de la histori d, y esa historia viene presidida

por nuestro deseo de ser reconocidos, por nuestra expectativa de

ser aceptados por los otros en nuestra insobornable identidad, por-

que la intersubjetividad nos constituye y la libertad consiste en rea-

lizarla con sus diferencias. Esa expectativa sólo puede satisfacerse

en el reconocimiento mutuo, gue es preciso materializar también

con instituciones para que no quede sólo en un sueño. Por eso,

cualquier propuesta de diseño institucional debería intentar plas-

mar en las instituciones esta pretensión de reconocimiento' Porque

no existe el individuo aislado y autosuficiente, sino la persona que

precisa ser reconocida para vivir bien.

Si esta interpretación del decurso histórico es acerta da, Hegel

habría propuesto una preciosa alternativa a la interpretación de

Hobbes: el motor que ileva a las gentes a constituir un Estado y

su correspondiente dimensión social no es el miedo a la muerte

violenta, sino u n motivo ético: justamente, la indignación que expe-

rimentan las personas al no ser reconocidas por las dem ás, al vivir

la experiencia del no-reconocimiento, de la invisibilida d, y el consi-

guiente deseo de ser reconocidas'

como ya he,mos comentado, Hobbes describe en el Leviotón

el estado de natu raleza, anterior a la formación de la comunidad

política, como una situación de potencial guerra de todos contra

todos, porque los individuos se comparan entre sí desde su afán

de poder y de gloria, y sólo se reconocen como competidores con

154

L

Capítulo 7. Razones de la razón

los que conviene cooperar para poder mantener la vi da y la pro-piedad. Por eso, la formación del Estado e incluso la promulgaciónde las leyes morales que acontecen a través de él tienen en su

base el interés más fuerte que cabe en los seres humanos: el dela supervivencia. Es verdad que también Hobbes se refiere a unconjunto de "leyes de la natu raleza", en número de diecinueve, €ñ

las que incluye las normas de sentido común que ha excluido de latrama central por el atán de ceñirse exclusivamente al interés más

poderoso, y que la novena dice así: "Todo hombre ha de recono-cer al otro como su igual por naturaleza. V¡olar este precepto es

orgullo". Sin embargo, en el estado de naturaleza que origina la

comunidad política los individuos sólo se reconocen entre sí comocompetidores, y no entran en consideraciones sobre la identidado la dignidad.

Hegel, por su parte, se percatará de que el origen de la vidasocial no son los individuos aislados, sino personas ya en relaciónrecíproca que no podrán llevar su libertad a plenitud si no es con-juntamente. Aquellos que no se sienten reconocidos experimentanindignación ante el desprecio y reaccionan con una lucha por el

reconocimiento. El temor a la muerte violenta es sustituido por la

indignación onte el desconocimiento y por el deseo de ser reconocido;

la lucha por la supervivencia es sustituida, como partera de la his-

toria, por la lucha por el reconocimiento. La ganancia de esta nueva

propuesta frente a la hobbesiana es evidente.

El orden político y la dimensión social de una sociedad pod rán

entonces fundarse en la exigencia moral de ser reconocido, que es

tan originaria al menos como el miedo a la muerte violenta y el

cálculo racional que este opone a la vaniddd, al menos por tres

razones, como apunta Honneth.En primer lugar, el reconocimiento recíproco es un vínculo

que asegura la conexión entre la autorreflexión, la conciencia de

mí misma, y la orientación hacia el otro. No necesito preguntarme

15s

s¡ me interesa entrar en relación con otros, sino que ya soy en esa

relación desde el origen, y lo que me cabe es tomar partido ante

ella, bien refo rzándola, bien intenta ndo ig nora rla. N ¡ siq u iera es

preciso abrirse al otro desde sí mismo, valorándolo por la presencia

de la humanidad en su persona, sino que reconozco al otro en su

alteridad para poder reconocerme a mí misma. Es la "vida ética"del reconocimiento recíproco la que nos constituye, y no ese "arti-

' ficio", ese Leviatán construido del que habla Hobbes.

Por otra parte, el dinamismo del proceso histórico nos va lle-

vando del polo negativo al positivo, de la desconsideración a laconsideración, de la injusticia al respeto. Y, por últ¡ffio, esta teoría

del reconocimiento nos permite descubrir una estructura sistemá-

tica, que se articula en niveles jerárquicos, ligados a institucionesespecíf icas.

En efecto, y también con Honneth, la posibilidad que tiene un

individuo de realizar su autonomía depende de que pueda desa-

rrollar una relación intacta consigo mismo a través de la experien-cia del reconocimiento social. El contenido de la justicia se medirá

entonces según las diferentes clases de relaciones sociales entre los

sujetos: el princip¡o de necesidad tiene prioridad si se trata de una

relación configurada por el amor; el de iguoldod, en las relaciones

conformadas por la ley; y el de mérito, en las cuestiones d e coope-

ración. El núcleo de la concepción de la justicia social viene confi.gurado por estos tres principios (cuidado afectivo, igualdad social

y estima social), en nombre de la autonomía. El progreso que se

produce en esta triple línea es un progreso moral en la visibilidad.

La historia del reconocimiento es entonces la de la libertadjque se irá desarrollando en tres modelos de reconocimiento. El p

mero es el del omor, que se vive afectivamente en la familia yamistad, donde las personas se reconocen entre sí como necesita

das. El segundo modelo es el iurídico, el de la lry, que se va pl

mando a través del reconocimiento al derecho de poseer bie

155167

Capítulo Z. Razones de la ra zón

materiales y de intercambiartos mediante contrato. Lo interesan-te del modelo es que nos reconocemos a nosotros mismos comoportadores de derechos cuando reconocemos las obligaciones quehemos de cumplir con otros. El reconocimiento incluye tanto a laotra persona como la norma: reconocer la norma es considerarlaválida, reconocer a la persona es considerarla como libre e igual.con lo cual, la idea de respeto a las personas se inscribe en la histo-ria y se va desgranando poco a poco en el reconocimiento de dere-chos, que no sólo aumentan, sino que también se van atribuyendoa nuevas categorías de individuos y de grupos.

El tercer modelo de reconocimiento mutuo sería el de la estimasocial' Porque no bastan el Estado y los tazos jurídicos para garan-tizar el pleno reconocímiento de las personas, la ,,vidaética,,

nopuede reducirse a los lazos jurídicos: las gentes necesitan et recono-cimiento social, que varía según las meá¡ac¡ones que hacen a unapersona estimable.

El vínculo que buscábamos en este libro como fuente de laobligación moral, el que hubiera podido actuar de móvil para quelos animales de wells reconocieran como suya la obligación de lahumanidad, es el vínculo del reconocimiento recíproco que une alas personas en el lazo de la intersubjetividad. De suerte que noes posible ser libre en solitario, sino que es necesario serlo con losotros, diseñando instituciones que cuiden el amor, defiendan elderecho, fomenten la mutua estima. Sin embargo, con esto todavíaItemos dicho demasiado poco sobre la natu ralezade ese vínculo,lal como aquí lo entenderemo s, y de las exigencias que comporta,robre todo a la hora de encarnarlo en las instituciones.

Por su parte, Hegel crey6 ver a lo largo de la historia que talrtdignaci ón y la lucha han ido desvelando las situaciones injustas,l'ero también es verdad que la lucha no basta, porque hay luchasf ttstas e iniustas, hay reclamaciones de reconocimiento legítimas y'lras ilegítimas. E incluso es verdad que no siempre es necesaria

la luch d, gue hay también otros caminos para consegu¡r ser reco-

nocido.

3. Conquistar la visibilidad

La historia humana puede leerse como la paulatina ampliación de

un "nosotros", de un conjunto de gentes que se reconocen entre sí

como auténticas interlocutoras. El lazo del "nosotros" ha ido inclu-yendo poco a poco a los miembros de la propia familia, a la etnia, alos pertenecientes ala comunidad política, a los esclavos, las gentes

de color, las mujeres, las minorías culturales, los discapacitados. En

los últimos tiempos los movimientos animalistas reclaman la inte-gración de los animales a la comunidad políticd, y la ecología pro-funda habla de una comunidad biótica, de la que formarían partetodos los seres naturales.

Quienes lideran la mayor parte de las veces estas reivindicacio-

nes desde el siglo pasado son los llamados "movimientos sociales";

esos movimientos que no son ya de clase, como en épocas anterio-res, que no pretenden constituir la "clase universal" ni la "vanguar-

dia de la histori a", como era el caso del proletariado, sino que son

grupos sectoriales. Exigen "visibilidad" para grupos condenados a

la invisibilidad por ser diferentes, y reclaman a la vez que se les

reconozca como iguales en su alteridad.Que no se les obligue a

asimilarse a los grupos mayoritarios, hi tampoco las diferencias se

conviertan en coartadas para tratarles de forma socialmente des-

igual. Feministas, movimientos multiculturalistas, nacionalistas,ecologistas o animalistas exigen reconocimiento para seres con

identidades diversas.

Sin embargo, y aguí radica el problema esencial, no es moral-mente obligatorio, ni siquiera es políticamente obligatorio, satisfa-

cer las exigencias de cualquiera que se sienta diferente y empren-da una lucha para ser reconocido, sino sólo de aquellos que cuen-

168

Capítulo Z. Razones de la razón

tan con expectotivas que pueden mostrarse como tegítimot es decir,que pueden mostrar que han sido tratadas de una manera injusta.La presión no puede ser nunca una razón suficiente para recono-cer una demanda, sino sólo la demanda acompañada de razonesque la legitiman, se presente a través de la violencia o por cami-nos de paz.

Y en este punto conviene hacer un alto en el camino y aden-trarse en una cuestión tan central en la historia de la justicia comoes la distinción entre desiguoldad y diferencia, a la que hemos hechoreferencia en algunas ocasiones. Aunque etimológicamente la dis-tinción no tiene demasiado respaldo, sí lo tiene desde el punto devista del uso social de los dos términos.

Es evidente que todos los seres humanos son desiguales entretí y, en lo que se me alca nza, las desigualdades pod rían ordenarseen cuatro tipos al menos: 1) las naturoles, las diferencias de belle-Zd, temperamento (inteligencia, estilo emocional) y las aptitudescongénitas; 2) las sociales, que dependen del contexto en el quese nace; 3) las que van conformando el carócter que una personase fo ria, contando con sus propias elecciones y con el medio enel que vive,, Y 4) las diferencias que introducen los prejuicios de lasdistintas sociedades y que no tienen otra justificación más que unahistoria de prevención frente a determinadas culturas, religiones,razas, géneros, usos y costumbres.

Obviamente, resulta imposible introducir un bisturí en el modode ser de una persona adulta y diseccionar sus características, paraclasificarlas atendiendo a este modelo. Sin embargo, lo bien ciertoes que la lotería natural y social y las propias elecciones hacen a laspersonas desiguales. ¿Son esas desigualdades injustas?

Para responder a esta pregunta no basta con los ,,hechos

palmarios", ni con las cifras, sino que necesitamos contar con algu-na concepción de la iusticia desde la que barruntar qué desigual-dades son iniustas, cuáles no y por qué en cada caso. porque la

169

evaluación de la justicia o la injusticia de las desigualdades

dicho, de unas desigualdad€s, Y no de otras, depende de

o, mef

ta concepción de la iusticio, más o menos explícita.

Lo cual no significa que los seres humanos no puedan evalu

la justicia o injusticia de las desigualdades si no cuentan con u

teoría bien pergeñada. Más bien sucede, como señaló Hegel, q

las teorías se elaboran al atardecer, cuando las gentes han breg

por lo que barruntaban como iusto y es tiempo de ponerlo en

ceptos, cuando la protesta, el dolor y el sufrimiento ante las

gualdades vividas como iniustas va cristalizando en una estructl

tamb¡én teórica. Por eso, no es menos cierto que sólo contan

con una concepción de lo justo, in fíeri o ya bien perfilada, es

ble hablar de desigualdades iustas o iniustas.

Baste recordar cómo la tradición de la República de Platón

sidera que las desigualdades naturales y sociales no son inius

sino que deben ser aprovechadas para introducir el orden iusto t

la comunidad política, haciendo que las distintas funciones dIpolis (gobierno, defensa, producción) sean eiercidas por aquc

que tienen capacidad para ello. Lo iusto, desde esta perspec

no es reducir desigualdades, sino aprovecharlas para que res

una polis armónica. La clave consiste, entonces, en recordar qu

iusto es dar a cada uno lo que le corresponde, tratar de modo l¡

a los iguales y de modo desigual a los desiguales'

f unto a la innegable desigualdad en características natur

y sociales, pues, recorre la historia la convicción de una irrenu

ble iguald dd, que todas las actuates teorías de la iusticia defiel

en olgún nivel. Un igualitarismo, entendido como la aspiración

homogeneidad, es sin duda descabellado, porque los seres hum

son heterogéneos. pero hay un gran número de desigualdades, Ique vamos conviniendo en llama r "diferencias" para señalar qul

son sino expresión de la rica diversidad humana. Su eliminación,

que fuera posible, crearía un monótono mundo homogéneo, sin

una c

L70

lUl rhnr¡lrtl,rs sean legítimas.

L7T


fltll la¡ tle sexo, cultura, raza, características física s, y todos los rasgos

Ihntlt¡rrlos que componen la diversidad humana. Tratar socialmen-

h rtlár (lllcrencias, de forma que las personas que pertenecen a un'fi¡tl u unrt lcrZct vayan a ser injustamente tratadas en el nivel de igual-

Éad (fuF ( onsideramos irrenunciable, es lo que resulta injusto.(lttr una persona de color vea mermadas sus oportunidades

hntn e ¡rlros, que alguien por su bagaje cultural resulte preterido,

lur Uránrk,s "bolsas" de población se encuentren en un nivel de

fQbruln nl urt universo supuestamente global por haber nacido en

Iñot lttr¡nr('s y no en otros, son formas injustas de tratar la diferen-

3f, rfué (lencran desigualdad injusta, gu€ es a lo que vamos convi-

ñlfnrln Fn ll¡¡rx€r r "desigualdad", más que diferencia. La gran cues-

llátt p¡, pu(,\, dilucidar qué diferencias pueden reclamar con toda

lfgltllttkl,rrl \(¡r reconocidas como elementos de identidad que no

lal r rl,rr ltrqar a un trato desigual. ¿Cuál es el criterio -o cuáles

r rllr,rios- para distinguir entre una demanda legítima de

Inrlr,nto y una ilegítima?lor

[r luchn por el reconocimiento legítimo

lplrrr.nte, el elemento distintivo no puede ser la pura pre-

de krr (lrupos que luchan por el reconocimiento, porque la

ll y ln vlolencia se ejercen desde distintos lugares y no siem-

Con ¡atones aceptables. Los miembros del Ku Klux Klan ejer-

Ulte fnlrtt violencia para conseguir que las personas de color!n (fut,los, en el mejor de los casos; los terroristas de signo

ll¡tn sit,rttbran el terror entre la población, tdmbién en paÉ

'llFnnr rólk os, para conseguir por la fuerza bruta lo que tieneloqráttn rt través de las urnas; otros grupos presionan desde la

lerl" (k. kr que ellos mismos han conseguido que se conside-

Ftttu ¡rollllt,ulrente correcto, y ninguna de estas luchas acredita

t(

Por otra parte, la tentación de caer en el victimismo es una

tentación bien real para los movimientos sociales. Pueden em pezar

planteando reivindicaciones muy legítimas por haber sido conde-nados a la invisibilidad habitualmente, pero, una vez la sociedad ha

reconocido la injusticia originaria, continuar con nuevas reclama-

ciones hasta el infinito, visto el éxito obtenido hasta el momento.Muy bien puede ocurrir

-recuerda Ricoeu r- que la exigencia de

reconocimiento afectivo, jurídico y social, expresada con un estilomilitante y conflictivo, t€rmine en una "demanda infinita", en una

especie de "mala infin¡tud". Es demasiado fuerte la tentación de

caer en una nueva forma de "conciencia desgraciada", en el senti-

do de una victimización incurable o de una postulación infatigablede ideales inasequibles.

A fin de cuentas, el iuego de las exigencias sociales y de su

satisfacción se libra en un tablero en el que cuentan votos, dinero,apoyos, privilegios, demandas justificadas, presiones, intercambiode favores. Y no es extraño que se favorezcan las ambiciones de los

grupos que tienen algo que ofrecer a cambio, mientras quedan sin

satisfacer las necesidades de los pobres.

Por tanto, el criterio para el reconocimiento legítimo no puede

ser la lucha misma de quienes pelean haciendo uso de la violencia

o bien contando con la presión social, porque entonces damos laraz6n a quienes tienen fuerza para luchar y se la negamos a quie-nes carecen de ella. Existen injusticias de las que ni siquiera tene-mos noticia en el plano social, y sólo teniendo criterios para sacar-

las a la luz llegaremos a conocerlas.

Ceder sólo a las presiones de aquellos grupos que tienen lacapacidad de presionar, sea por lograr votos, dinero o tranqu¡lidad,es radicalmente injusto. De ahí que para poder identificar los casos

de miseria y de injusticia que aún no estén articulados políticamen-

te necesitemos encontrar criterios, conceptos normativos básicos,

que sean independientes de los movimientos sociales. No son los

L72

Capítulo Z. Razones de la razón

movimientos sociales los que han de guiar a la teoría crítica,sinoque el núcleo normativo de una teoría semejante es la violaciónde expectotivas normativas de la sociedad, consideradas justifícodospor los afectados, como bien señala Honneth.

El gran problema consiste, entonces, no tanto en descubrircaminos pacíficos de reconocimiento, como en descubrir el criteriopara discernir cuándo las expectativas están debidamente justifica-das' Probleffiá, si los hay, en un tiempo en el que la sola expresión"criterio para discernir" levanta ampollas, cuando lo bien cierto esque sin criterios para discernir entre lo iusto y lo injusto la suerte

-la mala suerte- de los más débiles está echada. En este cami-no el recurso al d¡álogo es imprescindible, aunque no a cualquierforma de diálogo.

5. La tradición dialúgica

La tradición dialógica es en filosofía tan antigua al menos como eldiscurso de Sócrates. El célebre método mayeútico, con el que elfilósofo prestaba ayuda a los ciudadanos para dar a luzla verdad eraya un proceder dialógico. Al hilo de las preguntas del "partero,,, elinterrogado iba descubriendo que poseía una información muchomás completa de lo que nunca hubiera podido soñar, sobre el maly el bien, sobre las proporciones geométricas y sobre la constitu-ción de los seres. Nueve siglos más tarde refrendaría San Agustíneste proceder socrático, asegurando que nunca aprendemos algototalmente nuevo, que todo lo construimos desde lo yasabido. ypor eso conviene adentrarse en los recovecos del alma buscando laverdad que reside en su interior. Una tradición dialóg ica, pues, estaque ve en el diálogo un instrumento, pero sólo un instrumento,para alumbrar lo que ya reside en el interior de una manera innata.

Paralelamente iba entendiendo el pensamiento cristiano quela verdad

-teórica y práctica- no es cosa que pueda encontrar

L73

un individuo solo, sino que precisa el concurso de la comunidad,

ya que es en ella donde se hace presente el Espíritu de Dios. De

donde comunidod y diótogo van convirtiéndose en dos piezas clave

para descubrir en el ámbito teórico qué es lo verdadero, en el prác-

tico, qué es lo bueno Y lo iusto.Siglos más tarde, desde mediados del xtx y comienzos del

XX, f osiah Royce y Charles S. Peirce, reforzarían esta tradición, al

recordar que la comunidad es imprescindible tanto para com-

prender el s¡gnificado de los términos como para progresar en el

conocimiento científico. Sólo una comunidad de hablantes -diríaRoyce- es capazde otorgar valor nominal a las ideas para que

tengan valor efectivo; sólo una comunidad de científicos -aclara-ría por su parte peirce- puede ir desentrañando en el largo plazo

de la investigación la verdad de las cosas. Comunidad de interpre-

tación y de investigacióñ, Que se sirven del diálogo como su medio

propio, son requisito indispensable para la comprensión de los tér-

minos y para el progreso de las ciencias; metas ambas que serán

accesibles a través de un diálogo planteado a largo plazo-

En el siglo xx la tradición dialógica continúa su andadura a

través de aportaciones personalistas, como la de Martin Buber o

Emmanuel Levinas, y también con invitaciones p ragmatistas a la

conversación, como la de Richard Rorty, o postmodernas, como

la de fean-FranEois Lyotard. Sin embargo, cuando en nuestros días

se habla de "filosofía dialógica"¡ y sobre todo de "ética dialógica",

suele referirse el hablante a la propuesta que desde los años seten-

ta del pasado siglo han venido elaborando Karl-Otto Apel y f ürgen

Habermas, profesores ya retirados de la Universidad Wolfgang

Goethe de Frankfurt.

La razón de que sea a esta propuesta a la que se adscriba nor-

malmente el calificativo de "dialógica" consiste -a m¡ iuicio- en

que tiene al diálogo no sólo como un tema apropiado para la filo-

sofía, ni siquiera sólo como el instrumento más adecuado para

174


construir la convivencia, sino también como el medio específicode la vida humana, a través del cual cabe descubrir la verdad de las

proposiciones y la justicia de las normas. La validez, a fin de cuen-tas, del mundo teórico y práctico.

En efecto, ya en la década de los setenta anunció Habermas su

propósito de abandonar el esquema de filosofía de la conciencia,del que no pudo escapar la "primera generación" de filósofos de laEscuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse) , pdra diseñarlos trazos de una filosofía del lenguaje que tuviera en cuenta la tri-ple dimensión del sigño, sobre todo, la dimensión pragmática. Una

Pragmática Universal del lenguaje se encargaría de ofrecernos loque no pudo proporcionar la primera generación de frankfurtianos:una teoría del significado de los términos "verdadero" y "iusto",capaz de ilustrarnos sobre lo que queremos decir al afirmar queuna proposición es verdadera o que una norma es justa.

Por el mismo tiempo, tomaba tamb¡én Apel explícitamenteun camino semejante. Historiad or y hermeneuta, atraído por los

trabajos de Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer, echaba demenos en ellos la presencia de un elemento crítico, fecundo para

ayudarnos a distinguir de algún modo entre las normas vigentesy las válidas, entre las proposiciones falsas y las verdaderas. lgualque Habermas, consideraba -y considera- Apel que no es de ley

relegar la hermenéutica filosófica, pero ambos creían -y creen-gu€, para ser verdaderamente filosófica, tiene que tratarse de una

hermenéutica crítico,9u€, tras las huellas de Kant, pueda pertre-charnos de algún criterio para reconocer los conocimientos y las

norma s vólidos.

Elaborar una Pragmática Trascendental es, a juicio de Apel, el

modo de atender a esa dimensión pragmática del lenguaje quehace posible la interpretación y la comprensi6n, proporcionandoa la vez unos elementos a priori para la crítica. Habermas habíaentendido su propuesta como una Pragmática Universal, no empÉ

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L75

rica, encargada de reconstruir las bases universales de validez del

habla, de identificar y reconstruir las bases del posible entendi-miento entre seres dotados de competencia comunicativa. Con

el tiempo, fue aumentando su convicción de que se trata de una

"ciencia reconstructtva", empleada en la tarea de reconstruir las

bases universales de validez del habla.

Apel, por su parte, busca un criterio crítico para las reglas tras-

cendentales de la comunicación; un criterio QU€, para tener fuer-

za normativa, debe descubrirse mediante el método acuñado por

Kant -el trascendental- aplicado ahora al hecho de la argumenta-ción y de la comunicación. De ahí que sólo pueda llevar adelante

esta tarea una Pragmótica Trascendental, capaz de descubrir esos

elementos a priori del conocimiento y la acción que constituyen la

fundamentación último del saber y el obrar. En este, como en otros

puntos, divergen Apel y Habermas: en considerar la pragmática no

empírica, respectivamente, como una ciencia reconstructiva, capaz

de "fundamentaciones débiles" o como una Pragmática trascen-

dental, preparada para ofrecernos los elementos últimos, por irre-

basables, del conocimiento y la acción.

Pragmática Universal y Trascendental constituyen, en cualquier

caso, el núcleo de una potente propuesta filosófica, que va desa-

rrollando paulatinamente distintos "radios": la teoría de la acción

comunicativa, una teoría de los tipos de racionalidad, una teoría

consensual de lo verdadero y lo correcto, una teoría de la evolución

social, una ética del discurso, en su vertiente de fundamentación y

aplicación, y una teoría deliberativa de la democracia.

El conjunto arquitectónico de estas teorías constituye un

marco desde el que sus defensores toman posiciones en las dis-

putas prácticas más relevantes, refutando el escepticismo moral,señalando la inconsistencia del relativismo y del etnocentrismo,optando por un comunitarismo universalista, terciando en la cons-

truccción de sociedades multiculturales, dialogando sobre el esta-

176


tuto de las identidades nacionales y postnacionales, eniuiciandoéticamente los procedimientos que se siguen para decidir normas

en la economía y la empresa, la sanidad, el medioambiente, los

medios de información o el deporte. La filosofía de que hablamosestá, a todas luces, comprometida con la realidad presente, teóricay práctica.

Y sucede que en estos desarrollos la nómina de "constructo-res" de la filosofía dialógica ha aumentado de forma considerable.Nacida en los años setenta del siglo XX, cuenta ahora con represen-tantes en distintos países de Europ a y Améri cd, y suscita el interésde los restantes continentes. La raz6n fundamental de este interéses que esos elementos irrebasables a que nos hemos referido permi-

ten orientor y criticar, no sólo el conocimiento, sino sobre todo laocción.

6. La situación ideal de habla

Fue Kant quien introdujo en la filosofía el método trascendentalpara descubrir qué pertenece de derecho a las facultades huma-nas. Y aunque el término "trascendental" pueda parecer disuaso-rio por esotérico, lo bien cierto es que su modo de proceder nopuede resultar más sencillo ni más natural. Se trata en definitivade tomar como punto de partida un hecho que resulte innega-ble y de intentar reconstruir, a partir de é1, las condiciones que lohacen inteligible.

S¡ Kant tomó como punto de partida de su reconstrucciónética el hecho innegable de que los seres humanos tienen concien-cia de unos mandatos que extenderían universal y necesariamente,la ética dialógica de Apel y Habermas asume también un indiscu-tible punto de partida e intenta dilucidar las condiciones de inteli-gibilidad del mismo, las condiciones de que tenga sentido. En este

caso se trata del hecho de que realicemos acciones comunicativas.

L77

Una acción comunicativa es aquella en la que hablante y oyen-

te tienen sus proyectos personales, pero para coordinarlos buscan

a través del lenguaje el entendimiento mutuo, como un medioineludible, mientras que u na occión estrotégico es aquella en la que

hablante y oyente se instrumentalizan mutuamente para lograr sus

metas individuales, tratándose, por tanto, como medios y no comofines. La acción comunicativa posee una prioridad en cuanto a su

valor, porque el sentid o y la meta del lenguaje -el télos- consis-

te en lograr un entendimiento; el uso estratégico del lenguaje es

-por contra- derivado, yd que instrumentaliza el mutuo enten-dimiento. Si no existe una racionalidad comunicativa además de laestraté gica, es imposible tomar en serio la af irmación kantiana de

que todo ser racional ha de ser tratado como un fin en sí, ya que através del lenguaje no podemos sino instrumentalizarnos recípro-camente, de lo que son buena muestra las teorías de juegos y de ladecisión racional.

Ahora bien, si el hecho de que realicemos acciones comuni-cativas es innegable y lo tomamos como punto de partida de lareflexión, ¿cuáles serán las condiciones que es preciso presuponerpara que sean racionales las acciones comunicativas?

Para que lo sean es preciso presuponer que el hablante preten-

de de forma implícita que lo que dice es inteligible, que él mismoes sincero al hablar, que el contenido de lo que dice es verdaderoy que se desenvuelve en el marco de normas que son correctas.lnteligibilidad, veracidad, verd ad y corrección serán entonces las

"cuatro pretensiones de validez del habla" que el hablante eleva

implícitamente con su acción comunicativa y que el oyente acepta,

también implícitamente, si la acción tiene éxito. Pero, en el caso

de que el oyente ponga en cuestión alguna de ellas, el hablanteproced erá racionalmente sólo si trata de explicarse mejor cuandose pone en cuestión la inteligibilidad, o de aducir las razones porlas que considera que la proposición que emite es verdadera o que

L78


la norma de acción es correcta. Comprobar la veracidad (la corres-pondencia entre lo que se dice y lo que se piensa) es realmentedifícil, porque exige convivencia, y aún así.

En cuanto a los recelos que despiertan la verdad y la correc-ción, no pueden disiparse sino a través de una argumentación,pero no de cualquier tipo de argumentación, sino de una que se

suiete a tres tipos de reglas: las reglas más elementales de una lógi-ca mínima, las que surgen de considerar la argumentación comouna búsqueda cooperativa de la verdad y la corrección, y tambiénlas que nacen de considerar la argumentación como un proceso decomunicación. En este últ¡mo caso, se entiende que los participan-tes en la argumentación deberían participar en las condiciones máspróximas posible a la simetría, desprenderse de las presiones de la

acción cotidiana, no dejarse convencer sino por la fuerza del mejorargumento.

Esta forma de argumentación, sometida a los tres tipos dereglas, recibe el nombre de "discurso", que será teórico cuando se

trate de la verdad; y práctico, cuando se trate de la corrección o

iusticia de las normas. A la situación que describe el tercer tipo dereglas la llamamos "comunidad ideal de comunicactón" o "situa-ción ideal de habla", una situación en la que tos científicos, en elcaso de la verdad, y los afectados, en el caso de las normas, pudie-ran tomar decisiones a través de un diálogo celebrado en condicio-nes lo más próximas posible ala simetría, atendiendo únicamentea la fuerza del mejor argumento.

La idea de una comunidad ideal de comunicación ha sido criti-cada hasta la saciedad por tirios y troyanos, sin embargo, su nece-sidad no puede ser más comprensible. En principio, s€ trata de unaidea regulativa, €h el sentido en que utilizaba Kant esta expresión.Al tratar sobre un proyecto como el de la paz perpetua, decía Kantque nadie puede asegurar, desde un punto de vista teórico, que vaa ser una realidad, pero tampoco que no va a tener lugar iamás.

179

Y cuando de una meta atractiva no podemos asegurar desde el

punto de vista teórico que va a tener realidad, pero tampoco que

no va a tenerla, tod avía nos queda acogernos al interés de la razón

práctica en trabajar por ella. Es razonable trabaiar por la paz, aun-

que no tengamos seguridad de que vaya a instaurarse.

En este sentido, reconoce la ética del discurso que la situación

ideal de habla es una idea regulativa, porgue nadie puede asegurar

que tendrá lugar ni tampoco negarlo, pero quien desee averiguar

si una norma es iusta, debería trabajar en el sentido de hacer posi-

ble su realidad. Por eso puede decirse que esta situación ideal sirve

de orientación para lo acción y de conon poro la crítico de aquellas

situaciones en las que todavía no está encarnada.

Pero, yendo todavía más allá, esta idea no es sólo un obietivo

por el que merece la pena trabajar, sino también un presupuesto

indispensable para que tengan sentido nuestros debates sobre la

justicia de las normas: para que tenga sentido el hecho mismo de

discutir sobre ellas. Quien discute en serio sobre la justicia está pre-

suponiendo que en una situación de simetría sería posible determi-

nar si la norma es iusta. De ahí que la idea de una situación ideal

no sea sólo una idea regulativa, sino que esté también entrañada

en las condiciones del habla: es un presupuesto contrafáctico prag-

mático del habla, que tiene la fuerza normativa suficiente como

para exigirnos celebrar diálogos en la comunidad real de cornunica-

ción para desentrañar qué es lo justo, estableciendo las condiciones

más simétricas posible. Es, a fin de cuentas, el elemento normativo

que buscábamos.

Pero precisamente el hecho de que fiemos a un consenso ideal

el posible descubrimiento de lo justo es una prueba fehaciente de

que no nos encontramos ante un criterio para discernir: los consen'

sos fácticos, alca nzados en las comunidades reales de comunica'

ción, no constituyen un criterio de iusticia. Los acuerdos son siem-,

pre revisables, por falible s, y sólo sabemos que el camino para revi-

180

!


sarlos racionalmente es celebra r diálogos en las condiciones más

próximas posible a la racionalidad. Poseemos, pues, un criterio,pero no de la justicia, sino válido para discernir si los procedimien-tos empleados para descubrirla son los adecuados. ¿No podemosofrecer, al fin y ala postre, tringún criterio de legitimidad?

7. Comunicación obliga

Podemos ofrecerlo al percatarnos de que "comunicación obliga",porque cualquiera que desee argumentar en serio ya ha aceptadoimplícitamente una normo ético, según la cual, por decirlo con Apel,"todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reco-

nocidos como personas, porque en todas sus acciones y expresiones

son interlocutores virtuales de una discusión, y la justificación ilimi-tada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y aninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión".

Todos los seres dotados de competencia comunicativa, sean

actuales o virtuales, deben, por tanto, ser reconocidos como per-

sonos para que tengan sentido nuestras acciones comunicativas, la

idea de persona, tan acreditada en las tradiciones occidentales, se

dibuja como la de un interlocutor vólido, y esta caracterización se

extiende a cuantos puedan serlo, actual o virtualmente.De donde se sigue qu€, al tratar de determinar si una ley es

justa, es necesario intentar justificarla ante las otras personas sobrela base de buenas razones, gue no puedan rech azar razonablemen-

te. Y esas otras personas no tienen por qué ser las que cuentan con

el mismo bagaje cultural, como quiere Richard Rorty, sino cualquierser dotado de competencia comunicativa. Ciertamente, drgumen-

tamos desde nuestro bagaje cultural, pero podemos sintonizar con

cualquier ser dotado de competencia comunicativa.Pero también se sigue que si alguno de los que pertenecen a la

especie de seres que tienen posibilidad de ejercer esa competencia

181

comunicativa, no puede hacerlo por raz6n de discapacidad grave'

otros tienen que representar sus intereses advocatoriamente cuan-

do se trata de iustificar la legitimidad de normas que les afectan.

No pueden quedar silenciados, sino que tienen que ser defendidos

en sus intereses por los que sí pueden hacerlo. Afirmación esta que

puede caer bajo la crítica de "especismo", lanzada por un amplio

sector del movimiento animalista contra cuantos entienden que

sólo pueden ser justas o injustas las normas que se refieren a seres

humanos.A iuicio del crítico , la única raz6n para negar derechos a seres

no humanos es que no pertenecen a la especie humana, Porgue si

queremos fundamentar el mundo de tos derechos en alguna de las

características de los seres humanos, nos daremos cuenta de que

no todos los miembros de la especie la tienen, y también de que la

tienen seres que no pertenecen a la especie. Sin embargo, lo que

parece no recordar el animalista es que los seres humanos, sea cual

fuere el grado de desarrollo de su competencia comunicativa -talcomo la hemos descrito- y de cuanto la hace posible, sólo puede

desarrollarla en un mundo de humanos. Lo cual no significa que

los demás seres no deban ser cuidados.

Ciertamente, si los animales de Wells se hubieran podido com-

portar comunicativamente, no se habrían tratado entre sí como

átomos, congregados por el recitador, sino como seres ligados por

un vínculo comunicativo, que se reconocen recíprocamente como

interlocutores válidos. Se les hubie ra abierto entonces un mundo

de obligaciones, como las de reconocer el igual derecho de los

afectados a justificar su pensamiento y a participar en la discusión,

a que los intereses de los afectados sean tenidos en cuenta al exa'

minar la justicia de las norma S, y también la obligación de colabo'

rar en la comprobación de su validez. En este sentido habla Apel

de un principio de Corresponsabitidad que debe asumir cualquiera

que pretenda argumentar en serio: una persona, en solitario, no

L8?


puede crear las condiciones requeridas para un diálogo justo, pero

sí puede y debe esforzarse por que se creen aquellas institucionesque puedan hacerlo. El Princip¡o de Corresponsabilidad comple-menta entonces al principio individual de responsabilidad.

Sin embargo, una vez entablado el diálogo, ¿qué criterio obli-ga a los interlocutores a dar por justa una norma? Teniendo en

cuenta que no pueden dejarse convencer por motivos externos al

diálogo, sino sólo por la fuerza del mejor argumento, darán por bue-nas las normas que satisfa gdñ, no intereses grupales, sino intereses

universolizables. Y eso exige mucho más de lo que la ética del dis-curso en la versión de Apel y Habermas está dispuesta a reconocer.

En principio, porque a Io mejor hay asuntos para los que ya

existe una respuesta justa, como los que se refieren a derechoshumanos básicos. Negarlos sería negar las condiciones mismas del

daálogo. Pero además porque es imposible atgumentar en seriosobre lo justo y dejarse convencer tan sólo por lo que satisface inte-reses universalizables sin sentirse atraído por determinados valores,

sin incorporar un cierto carácter, sin contar con sentimientos mora-les. En suffi?, sin una razón cordial.

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185

Capítulo 8

El reconocimiento cordial

1. Un mundo sin corazón

En las cárceles de Abu Ghraib y de Guantánamo, en el gulag ruso

y en las atrocidades del Gran Paso Adelante, en las devastadorasmatanzas de tutsis en Rwanda y de campesinos en El Salvador oGuatemala, en los campos de concentración y extermino de todoslos tiempos, pero también en los centros de enseñanza primaria ysecundaria, cuando grupos de alumnos golpean a los más débiles,llevados por los cabecillas, por los "líderes", amparados en la som-

bra vergonzante y borreguil del anonimato, en todo ese inmenso

misterio de la maldad human a, adulta o joveh, guedan sin respues-

ta las preguntas: ¿hasta dónde podemos llegar cuando la presión

social imperante no abona el más elemental respeto, sino que pre-

mia a los torturadores, a los asesinos, a los desalmados, a los que

desprecian el dolor y el sufrimiento de otros?, ¿hasta dónde pode-mos llegar cuando la presión social recompensa a los que no tienen

corazón?

Hablaba Hannah Arendt de la "banalidad del mal" al referirse a

los campos nazis de concentración, pero tal vez habría que hablar

en ese y en los demás casos de esa ceguera emocional por la que

189

los individuos pierden el sentido de la compasión, acaban viendoatrofiada la capacidad de padecer con otros su dolor y disfrutar con

ellos su alegría. La capacidad de suf rir y gozar con otros, que brota

del vínculo compasivo.

"Poco antes de su octogésimo cumpleaños -cuenta

Habermas

en Perfiles filosófico-políticos-, prep arando una entrevista con este

motivo, Marcuse y yo mantuvimos un largo diálogo sobre cómopodíamos y debíamos explicar la base normativa de la teoría críti-ca". No erafácil encontrar la respuesta. El profeta de lsrael exigíajusticia para el huérfano y para la viuda en el nombre de Yahvé,

pero ¿qué mueve a un hombre en un mundo plural a buscar una

base normativa para criticar las injusticias? La respuesta -continúa

Habermas- la dio el propio Marcuse dos años más tarde cuando,

ya en un hospital de Francfort, se anunciaba el principio del fin."¿Ves? -le dijo- ahora sé en qué se fundan nuestros iuicios valo-

rativos más elementales: en la compasión, en nuestro sentimientopor el dolor de los otros".

La compasión es el motor de ese sentido de la justicia quebusca y encuentra argumentos para construir un mundo a la altura

de lo que merecen los seres humanos, es el vínculo compasivo que

brota de Io más profundo del corazón Claro que el sentimiento de

venganza reclama compensación por las ofensas y está tambiénentrañado en las raíces de la justicia, pero sólo si existe un vínculode reconocimiento con aquel cuyo dolor se exige compensar.

Y es que el mal se ban aliza, sin duda, pero para lleg ar a eso

hace falta un caldo de cultivo: la ausencia de kordio, la ausencia del

corazón, cuando esa ausencia se convierte en dueña y señora de

una sociedad.

"Conocemos la verd dd, no sólo por la razón, sino tambiénpor el corazón" es el célebre "pensamiento" de Pascal. Conoce-mos la verddd, y no sólo la verddd, sino

-creo yo- sobre todo la

justicia.

190

Capítulo 8. El reconocimiento cordial

2. Conocemos la justicia también por el cor az6n

Deseamos en este libro -dijimos al comienzo- desarrollar ladimensión cordial de una ética mínima gu€, aun haciendo pie enla ética del discurso, despliegue las potencialidades del vínculocomunicativo, y vaya más allá de ella, superándola, dándole carney hueso. Su nombre será entonces ética de lo razón cordiol, ethicacordis, empeñada en la tarea de mostrar c6mo el vínculo comuni-cativo no sólo cuenta con una dimensión argumentativa, no sólorevela una capacidad de argumentar sobre lo verdadero y sobre lo

iusto, sino que cuenta tamb¡én con una dimensión cordial y com-pasiva, sin la que no hay comunicación. O mejor dicho, uha éticaempeñada en mostrar q ue porq orgumentor con éxito sobre lo justo

ho de hundir sus roíces en su vertiente cordial y compasivo. La razóníntegra es entonces razón cordial, porque conocemos la verdad y laiusticia no sólo por la argumentación, sino también por el cora zón.

El bien conocido "pensamiento" de Pascal que hemos mencio-nado ilumina una parcela del saber olvidada en exceso en algunastradiciones de Occidente. La razón demostrativa, que brilla en el"espíritu geométrico", y la razón productiva, QU€ sabe de optimizarrecursos, se han apoderado de la escena dejando en la penumbraotra forma de razón -lo que yo llamaría la "razón cordial"- quelate en el "espíritu de finura" y es capaz de captar la verd ad y laiusticia de una forma ignorada por las otras dos. Hay razones delcorazín que la razón geométrica y la productiva desconocen, por-que para llegar a ellas es preciso poner en juego a la persona en su

integ ridad.

Es cierto que hace ya más de veinticinco siglos asegurabaAristóteles que el hombre es inteligencia deseosa o deseo inteli-gente, que inteligencia y deseo componen esa unidad a la quehoy llamamos "persona". Y es cierto también que en nuestros díasvoces diversas han recordado con insistencia que nuestro contacto

191

con la realidad, el de cualquier ser humaño, es afectivo- Tenemos

noticia de la realidad a través de una inteligencia sentiente (Zubiri),

emocionol(Goleman) o ofectivo (Marina), de forma que percibi-

mos esa realidad desde la alegría o la tristeza, desde la euforia

o la admiración, interpretándola desde esos sentimientos como

rechazable o preferible, como digna de interés y atención o de

desinterés. Hasta el punto de que si alguien adoleciera de "cegue-

ra emocional,,, no tendría interés en ningún asunto ni podría pre-

ferir entre distintos cursos de acción, aun cuando su coeficiente

intelectual fuera óPtimo.

Las emociones nos llevan a centrar la atención en algunos

aspectos de la realidad y descuidar otros , gdnancia bien fecunda

para nuestra vida activa, porque podemos poner un límite a la can-

tidad de información con que hemos de contar en nuestras delibe-

raciones y permitirnos no despilfarrar tiempo y oportunidades ana-

lizando una infinidad de informaciones gu€, gracias a los medios

con ros que hoy contamos, cad a vez es mayor. "Ala parálisis por

el análisis,, -5s ría la consecuencia del enca rnizamiento informati-

vo. Mientras anduvi érarnos analizando sin término no pasaríamos

a la acción; nos ocu rriría como al robot de Dennett, ciego emocio-

nal que, sentado junto a una bom ba, considera informaciones sin

cuento, totalmente irrelevantes para el caso, €ñ vez de huir que es

lo prudente.pero tampoco el co razón es un sentimiento ciego que habla

a través de ,,corazonadas" sin más fundamento que una impreci-

sa intuición y nos lleva a centrar la atención indiscriminadamen-

te. Tampoco es lo opuesto a una razón pu a cartesiahd, sino que

amplía el campo de la realidad haciendo posible un conocimien-

to, imposible sin é1. ,,sin capacidad de compasión podemos no

captar el sufrimiento de otros -diiimos con palabras de Nancy

sherman. sin capacidad de indignación podemos no percibir las

in justicias".

L9?


Y es que el corazón, como indica la raíz latina (cor-cordis), €s

sin duda afecto, p€ro también inteligencio, tolento, espíritu, incluso

estómogo, porque hay que tener estómago -y mucho- para ser

justo. El corazón -dirá Zubiri- es el conocimiento constitutivo del

ser cot¡d¡ano y radical del hombre, nos refiere a ese saber estric-to y riguroso del que se halla constitutivamente integrada la raíz

misma de la existencia humana; es lo que lleva a salir de sí mismo

para otear en los horizontes del mundo y ver si hay algo en él que

resuelve la angustia y la tragedia de la existencia humana.

Oponer la lógica del corazón a la de la razón es costumbre tanantigua como infortunada, porque la raz6n es una facultad prepa-

rada para interpretar proyectos del corazón, para extenderlos en

propuestas teóricamente elaboradas, pero esos proyectos raciona-

les sólo cobran fuerza motivadora y descubren regiones de injusti-cia si no pierden su arraigo en el coraz6n.

En una línea un tanto diferente, la de la "filosofía del cuerpo",dirá Unamuno por su cuenta y riesgo: "hay personas que piensan

con el cerebro; otras, con el cuerpo y el alma, con el tuétano de los

huesos, con el corazón, con los pulmones, con la vida, con todoel cuerpo". Y Alexis de Tocqueville, tomando de Pascal la peculiar

noción de "corazón'i percibirá en su viaje a América que los hóbitos

del corozón de los pueblos son más importantes para encarnar en

ellos una democracia que las leyes, y las leyes, más que la constitu-ción geog ráf tca, como recordó hace pocos años Robert Bellah en

Hóbitos del corazón.

Los animales de la extraña isla de Wells no tenían corazón, no

tenían ni un cuerpo ni una mente humanos, y por eso no podían

sentir que la presunta ley de la humanidad fuera su ley, su orien-tación vital. No sabían de esas "razones que la razón no conoce",

por eso eran incapaces de llegar a descubrir la justici a y la injusti-

cia, que se descubren, ho sólo por la argumentación, sino tambiénpor el corazón. Es la razón demostrativa, la raz6n productiva la

193

que no comprende las razones del coraz6n, pero no la raz6n cor-

dial: junto al "espíritu geométrico" late el "espíritu de finnra", que

nos hace conocer de otra formo. Pero, ¿cuáles son las entrañas del

corazón?

3. Las entrañas del corazón

En los últ¡mos tiempos, y hundiendo sus raíces en la tradición de Ia

que hemos venido hablando, es la ética del discurso la que se ha

esforzado por sacar a la luz ese vínculo comunicativo que nos obli-

ga moralmente, al descubrir que aquel con el que podríamos enta-

blar un diálogo es u n álter €9o, un interlocutor válido. Puesto que

el diálogo nos constituye, porque incluso nuestra reflexión es un

diálogo internalizado, no somos individuos que deciden vincularse

o no entre sí, sino q ue ya somos en ese vínculo dialógico con otros.

Declinar las obtigaciones que se siguen de él es octuor, es llevar a

cabo una acción, €ñ este caso, de rechazo, no una simple omisión, '

no un simple no hacer.

Es verdad que Christine Korsgaard intenta llegar a una con-

clusión semejante siguiendo la línea de su interpretación descar-

nada -sin carne y sangre- de la autonomía kantiana. Teniendo

en cuenta que yo soy ley para mi misma -dice- porque tengo

capacidad para obligarme, cuando otra persona me llama por mi

nombre estoy obligada a responderle de algún modo -con la

atención o con el rech azo- porque "la otra persona es una ley

para mí". Afirmación que me parece insostenible, porque éste no

es un asunto de leyes, sino de obligaciones que se despiertan con

el reconocimiento del vínculo comunicativo. La otra persona no es

una ley para mí, sino una interlocutora a la que estoy ligada y, por

tanto, ob-ligada.Es el reconocimiento del otro como interlocutor válido el que

lleva a descubrir a la vez un conjunto de elementos que ya hemos

L94


aceptado y la reflexión no hace sino poner sobre el tapete. Quienreconoce al otro como interlocutor ha aceptado ya que existe conól de olgún modo una sintonía, sin la que carece de sentido dirigirse.r él o saber que es posible hacerlo con éxito. Esa sintonía llevaríairnplícitas dimensiones como las siguientes: quien reconoce a otrocomo interlocutor ha aceptado que su oyente está legitimado para

dceptar las pretensiones de validez que él eleva con sus actos dehabla y para ponerlas en cuestión; que si las pone en cuesti ón, é',,

el hablante, debe responder siguiendo la lógica de un discurso queserá práctico, en el caso de que se ponga en duda la legitimidadde las normas, teniendo en cuenta que el discurso no es un diálogocualquiera, sino que debe entenderse como una búsqueda coope-rativa de lo justo, enmarcada en normas ya presupuestas. No cual-quier diálogo lleva a buen puerto, sino aquellos que cumplen unas

condiciones de racionalidad.

Y es verdad, porgue la reflexión sobre las acciones comunica-tivas descubre ese vínculo comunicativo ya existente. Por eso los

recitados carentes de argumentos son poco apropiados para con-vencer de corazón a seres racionales. Por eso las indoctrinaciones,aunque pueden tener éxito un tiempo, llevan marcada su fecha decaducidad. En la escuela de Moreau la asimetría entre el recitadory los animales es palmaria, las infracciones se castigan con penas

físicas, sin más argumentos, y no hay lugar para la réplica. En esas

condiciones es imposible dar por bueno que la ley en la que se

pretende indoctrinar a los animales sea la que ellos se darían a sí

mismos, porque no lo es.

Sin embargo, la ética del discurso queda corta. Quien entra encomunicación con otro ha aceptado un coniunto de dimensionesmucho más rico del que se resume en la capacidad de argumentarsiguiendo reglas; la sintonía requerida para la comunicación contie-ne muchas más dimensiones que la capacidad argumentativa. Son

mucho más delicadas las entretelas del corazón.

195

En efecto, gu€ los interlocutores estén dispuestos a reconocer

que un argumento es el mejor no depende sólo de la lógica interna

del argumento, sino también, y sobre todo, de que estén predispues-

tos a reconocer como buenos los argumentos que parezcan satisfa-

cer intereses universalizables. Y para ello, han de contar con copoci-

dod de estimor volores, con un sen tir común que les permita sintonizar

con los demás afectados, con narrociones suficientes como para com-

prender la fuerza de los argumentos, con la capocidod de reconocer

al otro en su olteridody de construir la propia identidad moral, con un

carócterforjado día a día para intentar descubrir el meior argumento,

y con un profundo sentido de lo composión que brota del reconoci-

miento recíproco entre los que se saben, no sólo interlocutores váli-

dos, sino carne de la misma carne y hueso del mismo hueso. Cultivar

la virtud de la cordura, un injerto de la prudencia en el corazón de la

justicia, €s entonces el secreto de la educación moral.

4. Degustar lo valioso

Las éticos formoles, como la kanti ana, y las procedimentoles, como

la ética del discurso, han recibido desde su nacimiento una crítica

recurrente, y €s la de que introducen un bisturí en la riq ueza de la

vida moral, separando las normas de los valores, el lado normativo

del lado evaluativo del fenómeno moral, quedándose únicamen'

te con las normas. Como consideran que la ética debe ocuparse

de acl arar tan sólo -y ya es bastante- qué forma lógica deben

tener las normas para merecer el título de "morales" y qué proc€-

dimientos son apropiados para llegar a determinar que una norma

es iusta, dejan a un lado cuanto no entre en este capítulo.

Este modo de actuar tiene sus grandes ventajas. En princiPio,

podemos con ello ir m ás allá del subjetivismo y explicar por qué

las gentes cuando hablamos de cuestiones de iusticia pretendemos

que valgan intersubjetivamente: podemos hacerlo porque las for-

196

t


mas y procedimientos adecuados lo serán por mostrar en su diseño

el sello de la razón, y la razón es la facultad de lo intersubjetivo.Una segunda ganancia, que los creadores de la ética del discursono apuntan, pero lo es sin duda, es que eso nos permite funda-mentar filosóficamente la ética cívica de las sociedades pluralistas.

A fin de cuentas, si el reconocimiento recíproco nos constituye,existe un elenco de obligaciones conjuntas que nos insta a orga-nizar dialógicamente nuestra vida en cuestiones de iusticia. Estas

serían, sin duda, ganancias que cabría anotar en el haber.

Sin embargo, también sería inevitable apuntar pérdidos en este

ejercicio de separar normas de valores, también se pierden oportu-nidades en esta operación, porque se sacrifican todos aquellos fac-tores humanos que van más allá de la argumentación, por enten-der que pueden introducir subjetivismo en la reflexión ética. En

este capítulo entra, en principio, el mundo de los valores, del que

se ha dicho hasta la saciedad, como hemos visto, que es un mundosubjetivo, inca paz de generar intersubjetividad.

Sin embargo, renunciar a cosas tales como los valores nos deja

en la difícil situación de encontrar fuerza motivadora para que las

gentes se sientan obligadas por las normas. Pero la ética del dis-

curso da por bien empleada semejante pérdida, porque cree queponer los valores entre paréntesis es un precio inexcusable para

alcanzar la dimensión intersubjetiva del mundo moral. A lo sumo

-dirá- puede afirmarse que la razón humana es voluntad derazón, de suerte que cuando descubrimos la racionalidad de una

solución, la queremos de algún modo. Esta es al menos la posición

¿bierta y declarada tanto de Apel como de Habermas, que deja( uando menos una pregunta abierta: en las acciones concretasentran en conflicto distintas razones, y no es fácil discernir entret.llas cuáles vienen avaladas por el mejor argumento o los mejores.rrgumentos, ¿cómo pueden discernir cuól es el mejor orgumento seres

( ttyo copacidod de estimor se ho puesto entre paréntesis?

L97

Y es gu€, a pesar de Apel y Habermas, una interpretación pro-

cedimental pura del vínculo comunicativo produce en los lectores

lafalsa sensación de que las formas y los procedimientos son cás-

caras vacías que se pueden rellenar con cualquier contenido; que

pertenecen al tipo de técnicas que se puede aprender y aplicar en

los casos concretos con tal de seguir las instrucciones del prospecto

adjunto: ante la pregunta por la justicia de una norffi?, entable un

diálogo con los afectados por ella en las condiciones más próximas

posible a la simetría y pod rá darla por justa cuando satisfaga inte-

reses universalizables, porque la solución que los avale es la que

cuenta con los mejores argumentos. Tome usted a los animales de

Moreau y adiéstreles en la técnica dialógica para que puedan com-

portarse como seres humanos.

De hecho, existe ya una amplia b¡bliografía sobre cómo ense-

ñar a dialogar en las escuelas siguiendo el procedimiento discur-

sivo, una b¡bliog rafía que invita a reunir a los afectados, a plan-

tear los problemas con palabras adecuadas, a promover la igual

participación de los interlocutores, desarrollando la capacidad de

escuch ar y la de argumentar con términos precisos, sin extenderse

innecesariamente, y un conjunto de reglas fecundas.

Pero, ¿son así las cosas? ¿Puede seguirse un procedimiento de

discusión moral como se siguen las instrucciones para poner en

funcionamiento un teléfono móvil? ¿Puede aprenderse a dialogar

con tal de conocer las reglas del discurso? ¿O hace falta algo más?

Desde sus primeros trabajos Apel incluye en su planteamien-

to un adverbio, que pasa desapercibido al lector distraído y, sin

embargo, €s crucial : "cualquiera que quiera dialogar en serio sobre

la justicia de una norma ha presupuesto ya siempre...". Pero, ¿porqué olguien vo o querer diologor en serio sobre lo justo y lo injusto si

no oprecio el volor de Io justicio?, ¿por qué va a optar por unos pro-

cedimientos, y no por otros, si no es porque en los primeros hay ya

encornodos unos volores que le atraen con su dinamismo?

198


Es verdad que para comunicarse es necesario saber situar los

universales del habla, elevar pretensiones de validez y tener la

capacidad de aceptarlas o rech azarlas. Pero también es verdad queesto no basta: descubrir lo justo exige mucho más que dominaruna técnica, mucho más que seguir un adiestramiento. En princi-pio, requiere percatarse de algo tan obvio como que los procedi-mientos no son cáscaras vacías, que se pueden rellenar con cual-quier cosa, sino que están ya preñados de valores, cosa que captacualquier ser con capacidad de estimar y sólo ese tipo de seres. Y

esto es verdad tanto en el caso de la primera de las éticas formalesen el orden del tieffipo, la ética de Kant, como en el caso de las ét¡-

cas procedimentales, que no hacen sino poner en diálogo el proce-dimiento de comprobación que Kant puso en monólogo.

Por lo que hace a la ética formol kantiono, ya vimos cómo el

hecho de que los seres racionales valgan en sí mismos es lo que les

hace acreedores a dignidad, y disuade de intercambiarlos por unprecio. Pero "valer en sí" y "dignidad" son cualidades reales que nopueden percibirse sin capacidad de estimar, y,por si faltara poco,enraízan en la capacidad de darse leyes a sí mismo, que es lo queha dado en llamarse "libertad" en una de sus acepciones. Hasta el

punto de que, como dice f esús Conill, la raíz de la ética kantianano es el simple deber, sino la ley de la libertad, la "eleuteronomía",que ha de incorporarse a la sustancia de la vida humana: la eleute-ronomía ha de convertirse también en eleuteropatía.

La reflexión kantiana sobre los imperativos morales descubre,pues, en las entrañas de la vida moral el valor de la libertod perso-nal, entendida como autonomía, de unos seres que valen por sí

rnismos y a los que reconocemos, por lo misffio, dignidad. Esos

seres son igualmente autónomos, igualmente valiosos por sí mis-rnos y dignos, capaces de vivir como señores de sus vidas, es decir,según sus propias leyes. La iguoldod pasa a tormar parte entoncestle ese bagaje de valores que dan sentido a la apuesta por las leyes

199

de la humanid dd, de esos valores que tienen dinamismo y, por lotanto, atra€ñ, mientras que la falta de libertad y la desigualdadrepelen. ¿No se asienta a fin de cuentas la obligación en el valoren sí de aquellos seres que pueden darse leyes a sí mismos y, por lotanto, pueden aspirar a ser libres y a serlo de un modo igual?

Quien valora tales cosas sabe que su identidad moral más pro-funda es Ia que le permite asumir la perspectiva de un Reino delos Fines, por la que se sabe y siente ciudadano de un mundo enel que cada persona ha de considerarse como un fin en sí misffi?,dotada de indeclinable dignidad. Pero para poder valorar esa iden-tidad moral necesita llevar en su mochila una capocidad de estimar.

Y si de la ética formal kantiana pasamos a la procedimentol deldiscurso nos percatamos de que reconstruir los presupuestos quehacen de un procedimiento el medio adecuado para dilucidar la

justicia de las normas supone ir sacando a la luzvalores incrusta-dos en ellos. En principio, lo que podríamos llamar la "autonomíaprag mática", la autonomía indispensable para elevar pretensionesde validez con los actos de habla y la igualmente indispensablepara aceptar o rechazar como oyente las pretensiones de validezdel hablante.

El recitador de la ley en la lsla de Moreau pretendía que sus

normas eran justas, pero sus oyentes eran incapaces de'aceptaro rechazar esa pretensión, carecían de la autonomía pragmáti-ca necesaria para hacerlo. Como también carecían de outonomíamorol, por la que un ser dotado de competencia comunicativa es

capaz de optar, no sólo por sus intereses individuales, sino tambiénpor intereses universalizables; unos intereses que tienen en comúnlos débiles y los poderosos, pero importan sobre todo a los déb¡les,porque los poderosos creen ganar con los privilegios, es a los débi-les a los que interesa lo universal.

Libertad como autonomía en diálogo, e igualdad de partici-pación y de intereses se encarnan en los procedimientos, toman

200


en ellos carne y sangre. Y eso los hace valiosos: que cobran su sen-

tido de buscar Ia justicia, y de hacerlo poniendo en pie libertode igualdad. A lo cual se añade, como en algún momento apuntóHabermas, que la solidaridod es necesaria para potenciar las redes

del lenguaje, es indispensable para mantener con vida a las per-

sonas que viven de esas redes, a los pronombres personales quedescansan en ellas.

No hay, pues, procedimientos neutrales, indiferentes a los valo-res, y menos aún en el mundo moral. Poner la libertad , la igualdady Ia solidaridad en procedimientos e instituciones, de modo quepuedan encarnarse en la convivencia cotidiafld, es la tarea de una

ética de los ciudadanos, preocupada por descubrir algo tan valioso

como qué es lo más justo y en ponerlo por obra.Pero apreciar los valores positivos de igualdad, libertad, solida-

ridad y justicia requiere contar con una copocidad de estimor. Quiencarezca de ella no atenderá a las cuestiones de justicia ni tampocoa las razones necesarias para hacerla. No le preocu pará construirun mundo ala altura de los que son en sívaliosos, porque es inca-paz de degustar su valor.

5. Una vida digna de ser vivida

Parece, por otra parte, que encarnar valores de libertad, igualdady solidaridad no es algo valioso por sí mismo, sino un proyectoque tiene por meta hacer posible que los interlocutores puedanparticipar en los diálogos y defender sus propios intereses. lnclusoel respeto a los derechos humanos y el deber de trabajar corres-ponsablemente por ellos tendrían la misma meta. Pero, ¿no son larrutonomía y la igualdad valiosas por sí mismas?, Lfro es el desarro-llo de las capacidades de las personas necesario, porque importacn sí mismo que puedan llevar adelante la vida que tengan razones

para valorar?, ¿no es una vida en solidaridad humanizadora por sí

20r

misma? Esta crítica de instrumentalizar valores y derechos, lanzada

desde la filas de algunos seguidores de Rawls, ha dado en el blanco

de la ética del discurso.

Ciertamente, En 1971 publicó f ohn Rawls su extraordinariaTeorío de la lusticio, una obra en la que pretende ante todo presen-

tar una alternativa al utilitarismo, la teoría casi única en ese tiempoacerca de la justicia. Frente al utilitarismo, empeñado en entronizarla utilidad como criterio de lo bueno, Rawls recuerda que hay cosas

que valen por sí mism ds, y no sólo por Ia utilidad que proporcio-nan. Las libertades básicas, como es el caso de la libertad de con-ciencia, asociación, expresión, y la autoestima, la confianza de una

persona en sus propias capacidades para llevar adelante una vida

digna, pertenecen al tipo de cosas que se quieren por sí mismas, yno sólo por la utilidad que proporcionan. No todo está sometido a

la medida y el cálculo: no todo depende del ábacoy la calculadora.

"Quien pregunta 'libertad, ¿para qué?' -¡s6ordemos-

es que ha

nacido para servir".

Años más tarde Ama rtya Sen recoge esta antorcha de la crí-

tica a la universalización del ábaco utilitarista y recuerda algo tanobvio, pero tan olvidado, como que las capacidades de las perso-

nas para llevar adelante la vida que consideren valiosa se quierenpor sí mismas y no sólo por su utilidad. Quién duda de que los

recursos son importantes, de que los medios son indispensablespara los seres humanos. Pero recursos y medios han de estar al

servicio de lo realmente valioso en Sí, que son las capacidadesnecesarias para llevar adelante una vida digna de ser vivida. Con

ello, y aunque Sen no lo reconozca, no hace sino prolongar la dis-

tinción kantiana entre lo que es "valioso en sí" y lo que es "valio-so para", sin olvidar que algo puede ser a la vez "valioso para" y"valioso en sí". La persona es valiosa en sí, pero también podemosservirnos de su saber, de sus habilidades, de su ayuda para vivircon bien. Sólo que para no instrumentalizarla

-podemos aña-

202


dir- es preciso servirse de sus capacidades contando con su con-sentimiento.

Regresando a la ética del discurso y a su forma de entenderel vínculo comunicativo, aunque es cierto que en ningún momen-to ha pensado en un cálculo de utilidades, su empeño en pensarlas capacidades y los valores sólo al servicio de los procedimien-tos, sólo al servicio de la argumentación, le ha puesto en el puntode mira de algunos rawlsianos, como Amy Cutmann y DennisThompson. Según ellos, esta ética parece estimar la libertad, la

igualdad o la solidaridad sólo como medios indispensables paraestablecer un diálogo en el que los afectados puedan dilucidar qué

es lo más justo. EI Principio de Corresponsabilidad nos obligaría a

colaborar en Ia tarea de crear instituciones que empoderen a las

person?s, gue promuevan sus capacidades para que puedan defen-der sus propios intereses a través del diálogo, como si el valor deesas capacidades fuera instrumental, estuviera al servicio del diálo-go. Cuando lo bien cierto es que la libertad, la igualdad y la solida-ridad valen por sí mismas.

A mi juicio, €s verdad que la exigencia de empoderar las capa-cidades de las personas al menos hasta que puedan participar en

un diálogo en pie de igualddd, nos proporciona un criterio para

decidir cuál es el "mínimo razonable" o el "mínimo decente" que

debe cubrir una sociedad en relación con sus miembros, por ejem-plo, en materia sanitaria o en materia de consumo. Si otras teoríasde la justicia, como la de Rawls, entienden que como mínimo una

sociedad ha de apoyat a sus miembros hasta que puedan actuarcomo ciudadanos libres e iguales, con todas las dificultades quepueda plantear un criterio semejante, la ética del discurso propon-dría también un mínimo razonable: potenciar las capacidades delos miembros de la sociedad de modo que puedan participar en los

diálogos sobre cuestiones que les afecten, defendiendo sus propios

intereses, como apunté en mi libro sobre el consumo. Y es este sin

203

7. La comunicación se dice de muchas maneras

El éxito de una acción comunicativa exige entonces que los inter-

locutores no se reconozcan sólo como seres capaces de qrgu-

mentor, de seguir unas reglas lógicas, sino también como seres

capaces d e comunicarse, de sin -tonizor. Tal vez la palabra alemana

Verstondigung, traducida con tanto esfu erzo como "acuerdo" ocomo "entendimiento mutuo" sin los que no hay posib¡l¡dad de

llevar a cabo acciones de comunicación, se refiera en realidad a esa

sintonía indispensable, que no se produce sin reconocer también a

los interlocutores, actuales o virtuales, sentimientos, interesesy posio-

nes, desplegados a lo largo de una biografía única, en la que cada

uno va forjando con otros su identidad y las identidades ajenas. Es

con ese bagaje con el que es preciso entrar en sintonía. Quien no

lo reconozca, quien sea incapaz de sintonizar con é1, difícilmente

pod rá llegar a entenderse.

De ahí el papel que iuega la "buena retórica", que no es el

arte de persuadir de forma engañosa, sino el arte de sintonizarcon los sentimientos e intereses de otros para llegar realmente a

un acuerdo consentido. De ahí la necesidad de tener en cuenta

en el d¡álogo formas de comunicación distintas de la argumenta-

ción, expresivas de las experiencias únicas, vividas a lo largo de la

historia, sometidas a las presiones de la vida cotidiana, aunque la

argumentación sea la que decida en últ¡ma instancia si las normas

son justas.

Ciertamente, la ética del discurso es fundamentalmente episté-

mico. Al tratar de distinguir entre normas vigentes en la vida coti-

diana y normas válidas, propone entrar en una forma de comuni-

cación reflexiva o de segundo orden (un discurso), que se desli-

ga de las presiones de la vida cotidiana para adquirir la serenidad

requerida por una deliberación dirigida a descubrir qué es lo más

justo. El discurso es entonces un diálogo dotado de reglas precisas,

206


que se emprende como una búsqueda cooperativa de lo más justo

en una comunidad de diálogo, alejada de las presiones de la vidacotidiana.

Y es verdad que las dudas y los desacuerdos han de resolverse

argumentando, pero no conviene cortar el cordón umbilical queune a la acción comunicativa, en la que nos reconocemos comointerlocutores válidos, con las formas de comunicación expresivas

de las experiencias personales y colectivas, reveladoras de historias

únicas en las que las gentes han vivido el abandono, la humillación,el olvido.

Las Comisiones de la Verdad de América Latina y de África han

escuchado día tras día testimonios personales, historias de vida,narraciones, que han sacado a la luz el sufrimiento injusto comono puede hacerlo argumento alguno. Decidir cuáles pueden ser

los intereses universalizableS y, por tanto, qué puede ser más justo,

exige recurrir a los festimonios de quienes han vivido en carne pro-p¡a f os acontecimientos, a norraciones que amplían el horizontevital, y a historias de vido capaces de abrir un mundo insospechado.

Es verdad que los argumentos han de tener la primacía a lahora de decidir qué es lo más justo, pero no es menos cierto que

no puede descubrirse lo más justo sin comprender qué está real-

mente en iuego, cuáles podrían ser los intereses universalizables,

qué experiencias vitales se encierran en las biografías únicas e irre-

petibles. La comunicación cordial -y no sólo la argumentación-€s, pues, indeclinable.

8. Voluntad de iusticia:querer descubrir el mejor argumento

Formar parte de alguna comisión de ética, en la que se decidesobre normas de alcance, es hacer un máster intensivo sobre las

dificultades que entraña intentar descubrir el mejor argumento. En

?07

principio, estas comisiones son las más adecuadas para entablar

discursos sobre la justicia de las normas, porque esa es la meta que

da sentido a las reuniones. Los interlocutores parecen liberarse con

ese fin de las presiones de la vida diaria, y se les supone la voluntad

de dialogar en serio para cumplir su cometido. Como se ha veni-

do diciendo desde hace algún tiempo, este tipo de comisiones no

representa ala situación ideal de habla, pero sí parece el lugar más

oportuno para decidir en las comunidades reales de comunicación,

cuando los afectados no pueden estar presentes por imposibilidad

física, e incluso metafísica, como es el caso de las generaciones

f utu ras.

Cualquier miembro de la comisión aprende en seguida que

las dificultades para descubrir lo más justo son sobre todo de tres

tipos:1) las presiones de la vida cotidiana no quedan en la calle

cuando se cierra la puerta de ta sala de reuniones, sino que cada

interlocutor las lleva en su mochila, con lo cual lo justo puede aca'

bar identificándose para algunos con lo estratégicamente conve-

niente en beneficio individual o grupal, o con lo más prudente,

dada su situación en la sociedad; 2) aunque todos tuvieran volun-

tad de iusticia, cada cual lleva un bagaje de experiencias, una his-

toria que le lleva a valorar más unos aspectos que otros, a tener

algunos por esenciales y otros por secundarios; razonan desde cos-

movisiones diversas, pero también desde experiencias vitales diver-

sas; 3) generar esa voluntad de justicia es imposible sin el reconoci-

miento cordial de los otros en su alteridad y sin conciencia de tener

obligaciones morales consigo mismo.

Ciertamente, las presiones no quedan en la calle cuando una

comisión se reúh€, sino que cada interlocutor tiene sus intereses

políticos, económicos o de prestigio personal, y su ética de máxi-

mos, que puede ser religiosa o secular. Aunque el diálogo se libre

aparentemente a puerta cerrada, a poco sensacionalista que sea

la cuestión y a poco que remueva intereses políticos, económicos

208


o religiosos en la sociedad, las presiones sociales, y muy espe-

cialmente, las de los medios de comunicación se harán sentir de

forma inconfundible. Y resulta difícil, por no decir imposible, noechar mano de la racionalidad estratégica, que a fin de cuentastambién es racionalidad humana o, en el mejor de los casos, de laprudencial.

Por mucho que asegure Habermas que la meta del lenguajees el entendimiento mu.tuo, por mucho que ofrezca como crite-rio de lo más justo lo que satisfaga intereses universalizables, es

difícil no identificar los universalizables con los propios, que sería

lo conveniente para la racionalidad estraté gica, o autoconvencerse

de que lo más prudente es identificarlos con los de la mayoría de

miembros de la comisión. Las posturas fundamentalistas, las de los

que en los diálogos no se rinden ni ante la evidencia, son moneda

corriente. Pero son mayoritarias las actitudes estratégicas, las que

intentan convencer a la asamblea de que sus intereses son los uni-versalizables, y las de los "sin criterio", los que acuden para apun-tarse al parecer de la mayoría. A f¡n de cuentas, la razón prudencial

es la que trata de comprender en los contextos concretos cuál es

el camino más adecuado para el fin que se persigu€, gué es lo que

conviene a quien actúa, pero no a corto plazo, sino a medio y largo

plazo. Pondera cuidadosamente qué efecto tienen las eleccionespara el bienestar personal.

La prudencia, no hay que olvidarlo, ha sido la virtud sobera-

na en la filosofía occidental, desde Platón hasta nuestros días. El

prudente hace el cálculo de lo que le conviene en el coniunto de

su vida y sabe que hay cosas valiosas por sí mismas y otras quevalen para otros fines. Pero lo bien cierto es que /o rozón prudencial

no pretende ni reclamo intersubjetividod, no la necesita como el aire

que respira. Es cada persona quien delibera sobre los medios más

adecuados para su bienestar, o quien decide deliberar con otros.

Y puede hacerlo, sin duda, si lo considera oportuho, incluso nece-

209

sario para llegar a acuerdos que puedan ser estables. Pero no es

radicalmente intersubjetiva, tro parte del reconocimiento del otrocomo un indispensable interlocutor válido, gue tiene que ser teni-do igualmente en cuenta en las cuestiones que le afectan porqu€,en caso contrario, no puede haber justicia. Por eso, se delibere en

solitario o en común, lo mós prudente puede no ser lo mós justo.

A fin de cuentas, los intereses universalizables se refieren a

necesidades básicas o a capacidades básicas, son los que cabe ads-

cribir a cualquier persorld, y precisamente por eso son los menos

aventajados quienes no los ven satisfechos. Los intereses de lujono serán universalizables, satisfacerlos no será cuestión de justicia,

mientras no estén satisfechos los básicos. Y, sin embargo, en un

diálogo no es difícil tomar como "meior argumento", no el quesatisface necesidades básicas, no el que empodera capacidadesbásicas, sino lo que consideran más prudente quienes sí puedenparticipar realmente en los diálogos.

No conformarse con la prudencia y la estrategia, sino apos-

tar por la justicia, lograr que los interlocutores estén dispuestos a

reconocer que un argumento es el mejor porque es el que satisface

intereses universalizables, no depende sólo de la lógica interna del

argumento, sino también de que los interlocutores estén dispues-

tos a aceptar aquello que satisface tales intereses por entender que

eso es lo más justo. Depende de que realmente quieran descubrirel mejor argumento, para lo cual han de ten er voluntod de justicio,

y también haberse forjado día a día un carócter dispuesto al recono-

cimiento.

9. Un carácter dispuesto al reconocimiento

Descubrir qué normas son más justas es imposible sin un bagaje

argumentativo, p€ro también sin la capacidad de estimar valores,

sin un sentir común, sin experiencia de las narraciones, sin uná

?LO


decidida voluntad de iusticia. Todo ello compone un carácter dis-

puesto al reconocimiento, uh carócter comunicativo.

Desde antiguo la ética ha tratado del éthos, del carácter, con

la convicción de que la mejor empresa de un ser humano consiste

en forjarse un buen carácter. Y este sigue siendo sin duda el desa-

fío. Pero la historia del pensamiento occidental ha dado en señalar

que el carácter lo es de las personas concretas y, por analogía, de

los pueblos o las organtzaciones concretos, de suerte que no es

posible diseñar rasgos de un cierto carácter universal, que deberían

cultivar, por ejemplo, cuantos quisieran poner por obra su voluntadde iusticia a través del diálogo. Una excepción en esta historia es la

de Kant, quien sí propone una antroponomío, ufl conjunto de vir-tudes que habría de incorporar quien deseara obrar obedeciendoa los imperativos de su libertad. La predisposición a obrar bien no

se improvisa, los arqueros se entrenan todos los días s¡ quieren daren el blanco.

En nuestro caso, si es verdad -como lo esque estamos uni-dos por un vínculo comunicativo, si es verdad -como

lo esque

no podemos descubrir lo justo más que a través de un diálogo en,

que buscamos desprevenidamente la justicia, si es verdad -comolo esque lo más justo es lo que satisface intereses universaliza-bles, no es menos cierto que sólo foriándonos una carácter dispues-

to a la comunicación podremos descubrir conjuntamente lo más

justo, o las opciones más justas. Este carácter, tomando como fuen-te de inspiración el que Charles S. Peirce asigna a la comunidadde los científicos que aspiran a la verdad, pod ría caracterizarse con

cuatro rasgos: apertura, reconocimiento, compromiso y esperonzo.

Apertura, porque los propios intereses pueden no ser univer-salizables y las propias convicciones son falibles, de modo que tie-nen que estar abiertos unos y otras a la crítica racional. Lo cual

rro significa renunciar a intereses y convicciones, sino saber que los

propios intereses no son los únicos y las propias convicciones son

?I1,

falibles. A pesar de la machacona insistencia con que algunos auto-res se empeñan en que debemos sustituir las convicciones por las

convenciones, mal se puede construir un mundo humano a golpede convención, sin la base radical de convicciones profundas. Pero,

eso sí, deben ser racionales, estar dispuestas a dejarse someter a lacrítica de una razón íntegra, de una razón cordial.

Un segundo rasgo del carácter comunicativo es la predisposi-ción a reconocer los derechos de los demós miembros de la comunidada exponer sus intereses, aportar sus argumentaciones y a escucharlas propuestas y argumentos de los demás. El tercero, es el compro-miso con lo justicio, que sólo puede hallarse a través de la discusiónabierta, aunque falible, de quienes se interesan por ella. Y el cuarto,la esperonzo de que será posible llegar a un consenso sobre intere-ses universalizables, que es canon para la crítica de los consensosfácticos y además su garantía.

Descubrir la justicia de las normas sólo es posible contandocon gentes dispuestas a cultivar este carácter. Por eso en algúnmomento hablé de la necesidad de asumir un cierto "socialismológico", o más bien un "socialismo pragmático", el de quien sabeque si no es a través de la apertura, el reconocimiento, el compro-miso y la esperanza mal va a alcanzar su meta. Para que el diálogollegue a buen puerto es indispensable que los interlocutores esténdispuestos a dialogar en serio, y querer dialogar en serio no es sólouna cuestión de razón demostrativa ni de raz6n productiva; teneralgunos intereses por más fuertes que otros tampoco tiene que versólo con la inteligencia calculad ora, porque razón e inteligenciaestán ligadas a los afectos, gue impregnan la dimensión del deseo.Construir al sujeto que afectivamente desea argumentar en serioporque le importa averiguar qué es más justo para los seres huma-nos es una de las grandes tareas de la educación moral.

La vida humana consiste, a fin de cuentas, en un proceso deeducación, por el que va foriándose en sucesivas elecciones inte-

2T?


ligentes el carácter más deseable. En esta foria entran la inteligen-cia y el sentimiento, la "lógica del cora zón", que se expresa en el

reconocimiento compasivo, lado insobornable del vínculo comuni-cativo. Por eso en algún momento propuse sustituir la virtud de lapruden cia, virtud central del éthos griego, por la virtud de la cordu-

to, gue es un injerto de la prudencia en el corazín de la justicia. La

prudencia puede tener corazón o no tenerlo; la cordura es la virtuddel coraz6n y por eso quiere la justicia.

'10. La cordura, virtud soberana

Desde hace algún tiempo se ha puesto de moda en nuestro país,

tanto en los colegios como en las empresas y escuelas de negocios,

la convicción de que es preciso educar en la "resolución de conflic-tos", en buscar salidas a los conflictos a través de la negociación.Las posturas enfrentadas no generan sino infelicidad, y convieneque los ciudadanos estén dispuestos a modificar sus posturas con

tal de salir de los conflictos, QU€ no benefician a nadie. Más vale un

mal arreglo que un buen pleito -dice el refrán. Mejor es negociar,

cambiar posiciones, llegar a un acuerdo para convivir, gue mante-nerse en sus trece al calor de la discordia. Y es verdad, pero siem-pre que el acuerdo sea justo.

Para encontrar salidas negociadas importa poner en march a la

razón estratégica y la prudencial, la habilidad inteligente para ima-

ginar nuevos caminos y la virtud de la prudencia que lleva a optarpor lo que conviene al medio y largo plazo, por el término medioentre el exceso y el defecto. Pero la sabia prudencia tiene límites.

Es una virtud individual por esencia, gue aconseja cooperar cuando

es conveniente hacerlo y machacar cuando hace falta. Que invita a

la cooperación o al conflicto, a negociar o a romper la baraja según

convenga.Y, sobre todo, que aconseja tener en cuenta sólo a los

que tienen algún tipo de poder.

2r3

"Pero es que lo más prudente es tener en cuenta a todos"

-dirá el profesor de negociación, escandalizado. "Lo más inteli-gente -seguirá- es no excluir a nadie". Pero eso no es cierto. Eso

depende de cada situación y de cada contexto, y atendiendo a unos

y otras, a veces más vale jugar con todos, a veces, con algunos.

Con los que pueden aportar algo, o con los que hay que evitar que

hagan algún daño. La prudencia tiene por aliado el "depende", y

eso la hace sumamente lúcida para interpretar lo más conveniente

para el individuo, y para el grupo que importa al individuo, en los

contextos concretos de acción. Es preciso contar con ella sin duda

para evitar "utopismos", pero en ningún modo puede ser la virtudsoberana, un título que sólo merece la virtud de la cordura.

En la tradición de la ética griega y medieval la prudencia, €l

arte de elegir lo suficiente entre el exceso y el defecto, es la virtudsoberana. Pero la prudencia puede olvidar que somos desde nues-

tra relación mutua, puede gestionar astutamente el prop¡o bien

ignorando el "ser con otros" que nos constituye. Puede obviar que

somos humanos y nada de lo humano puede resultarnos aieno.

Puede ser muy sabia, pero sin coraz6n.La cordura, por el contrario, hunde sus raíces en el coraz6n,

Lástima que los chicos, en los tiempos que corren , yd no sepan que

su nombre viene del latín, de ese cor-cordis que significa "coraz6n",

" afecto", pero ta m bién "i ntel igencia", "talen to", "espíri tu", i ncl uso

"estómago", para ser justo y bueno. Por eso la cordura, lúcida y

creadora, inscribe los cálculos de la prudencia en el corazón de lajusticia. Sabe que vivimos en el horizonte de la justi cia, y nuestros

proyectos de vida feliz, más que prudentes, tienen que ser cuerdos:

buscar el vivir bien en el marco de la justicia compasiva.

El vínculo, Ia ligotio, de que hemos venido hablando en este

libro, puede entenderse al menos en un doble sentido: como un

vínculo entre los virtuales participantes en un diálogo, entendido,

como una búsqueda lógica de lo más justo a través de la argurTl€rlr

2L4 ?$


tación, y como un vínculo entre seres humanos, que se recono-cen de algún modo como "carne de la misma carne" y "hueso del

mismo hueso", y deberían, por lo mismo, sentirse y saberse obliga-dos a apoyarse mutuamente para llevar adelante proyectos de vida

digna de ser vivida.

Estos dos sentidos del vínculo son complementarios, de formaque si el segundo no se reconoce, entonces es imposible que las

personas quieran dialogar en serio, que les interese en serio averi-

guar si son justas las normas, que apuesten por intereses universali-

zables, gu€ siempre beneficiarán a los peor situados.

A esta forma de reconocimiento que atiende al vínculo comu-nicativo en su integridad llamaríamos "reconocimiento cordial" y"reconocimiento compasivo", porque es la compasión el sentimien-

to que urge a preocuparse por la justicia. Pero no entendida comocondescendencia, como la magnanimidad del fuerte que se aviene

a tener en cuenta al débil, sino como la capacidad de compadecerel sufrimiento y el gozo de quienes se reconocen recíprocamentecomo carne de la propia carne y hueso del propio hueso. Descubrir

ese vínculo, esa ligatio, lleva a la ob-ligoción, más originaria que el

deber, de com-padecer el sufrimiento y el gozo.

Pero no de cualquier forma: el reconocimíento cordiol, por el

que nos sabemos y sentimos carne de la misma carne y hueso del

mismo hueso, s€ ha ido cargando de contenido históricamente,hemos ido reconociendo que las personas a las que estamos liga-

dos y nosotros mismos estamos dotados de dignidad y no pode-mos ser intercambiados por un precio. Las "luchas por el reconoci-

miento" han llevado a aceptar que la satisfacción de determinadas

necesidades, el empoderamiento de determinadas capacidadesbásicas, deben exigirse como derechos a los que correspondendeberes; como exigencias de iusticia que reclaman declaraciones

internacionales de derechos, comunidades políticas creadas porpacto, instituciones económicas éticas.

El reconoc¡miento cordial ha ido tomando en estos casos la

forma de respeto a la dignidad, que se expresa a través del reco-

nocimiento de derechos y el empoderamiento de capacidades. Por

eso, el hambre, la miseria, la escasez material, política y cultural,son radicalmente inmorales e incoherentes con una cultura que se

autocomprende como defensora de derechos humanos. Por eso es

intolerable la exclusión, como lo es también el af án de abolir las

diferencias que configuran identidades irrepetibles, siempre quequienes "luchan por el reconocimiento" presenten demandas legíti-

mas. Por eso el Principio del Reconocimiento Cordial es el que debe

orientar al de lntercambio en la vida social, se exprese este en el

contrato político, en las instituciones económicas o en las sociales.

Pero, yendo aún más allá, y como en otro lugar sugerí, hay

también otras necesidades que nunca pueden reclamarse comoderechos ni tampoco satisfacerse porque constituyan un deber. Son

las necesidades que sólo satisface quien se sabe y siente "obligado"a la gratuidad, sin la mediación de deberes y derechos, sino porquese sabe y siente con otros desde la abundancia del coraz6n. Huy,

pues, bienes de justicia, que pueden y deben exigirse como dere-chos, y bienes de gratuidad, que no pueden exigirse como derechos

porque no se pueden satisfacer por deber. El reconocimiento cor-

dial es entonces la fuente de exigencias de justici a y obligacionesde gratuidad, sin las que una vida no es digna de ser vivida.

Una ética ciudadana, una ética mínima de iusticia que no'hunda sus raíces en el reconocimiento cordial, mal lo tiene para

conseguir que los animales humanos lleguen a ser personas, en el

sentido más pleno de la palabra.

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2L8

CapÍtulo 9Los pr¡nc¡pios de un a tthico cordis

1. Principios de una ética cívica cordial

El propósito de este libro es desarrollar lo que en alguna ocasión he

llamado una "versión cálida" de la ética del discurso, una versiónpreocupada no sólo por los aspectos epistémicos del vínculo comu-nicativo, sino también por los aspectos cordiales, que lo convier-ten en auténtica comunicación. La comunicación, para tener lugar,

necesita un entendimiento común, eso es cierto, pero también un

sentir común; necesita una estructura cognitiva, pero también una

capacidad de estimar valores, ha de contar con una técnica de laargumentación, pero esa misma técnica ha de enraizar en un carác-

ter pertrechado de las virtudes requeridas para dialogar en serio;

no se da sin aptitudes argumentativas, pero tampoco sin antenaspreparadas para sintonizar con narraciones, testimonios, historias

de vid a; y ha de contar con un profundo sentido de la justicia, con

una decidida voluntad de iusticia, gu€ brota de la experiencia de lacompasión. Conocemos la justicia no sólo por la raz6n, sino tam-bién por el cora zón.

Si esto es lo humaño, si somos en relación cordial indeclinable,pero también en indeclinable autonomía, ¿qué consecuencias tiene

?27

para una ética cívica, para una ética de los ciudadanos en socieda-

des pluralistas, comprender que la fuente últ¡ma de la obligación

moral es el reconocimiento cordial de quienes son personas y pue-

den ser, por tanto, ciudadanas de una comunidad política, pero

lo son a la vez del mundo? Porque las obligaciones morales, para

llegar a buen término, han de cobrar vida en las instituciones polÉ

ticas y en las de la sociedad civil, inspirando esos diseños institucio-

noles que constituyen uno de los temas de nuestro tiempo. ZQuéprincipios inspi rarían un diseño institucional?

Es cierto que el lenguaje de los principios provoca alergias de

todo tipo en sociedades como las nuestras, en las que no intere-

san las gentes con principios, no sea que no puedan cambiarlos

y plegarse a lo que interesa en cada caso. El príncipe -recorde-

mos- tiene que aprender a poder no ser bueno, pdra obrar bien o

mal, según convenga, si es que quiere servir a su interés más fuerte

de conquistar el poder y conservarlo.

Sin embargo, los principios son indispensables para una socie-

dad que se qu¡era humana, constituyen ese lenguaje en el que

podemos entendernos cuando tratamos problemas morales. De

igual modo que la comunidad científica ha de ponerse de acuerdo

en el vocabulario, en los métodos y en los problemas de que trata,

las sociedades necesitan compartir unos principios y un vocabula-

rio a la hora de abordar problemas morales, incluso a la hora de

decidir cuáles son morales y cuáles no lo son. Su conjunto constitu-

ye esa clave de Ia justicio, que es el quicio de una buena sociedad,

preocupada por dar a cada uno lo que le corresponde desde el

reconocimiento recíproco de los iguales en dignidad.

Esos principios con los que los ciudadanos de sociedades plu-

ralistas se entienden moralmente, los principios de una ético cívica

cordiaf serían -a m¡ juicio- los siguientes: 1) no instrumentalizar

a las personas (princip¡o de no instrumentalizoción); 2) empoderar-

las (princip¡o de las copacidades); 3) distribuir equitativamente las

?2?

Capítulo 9. Los principios de un a tthico cordis

cargas y los beneficios, teniendo como referencia intereses univer-

salizables (principio de la justicio distributivo);4) tener dialógica-mente en cuenta a los afectados por las normas a la hora de tomardecisiones sobre ellas (principio diológico); 5) minimizar el daño en

el caso de los seres sentientes no humanos y trabajar por un desa-

rrollo sostenible (principio de responsobilidad por los seres indefensos

no humonos).

Como es fácil observar, los cuotro primeros principios se pre-sentan como exigencias que surgen del núcleo del reconocimien-to cordial de la igual dignidad: reconocer que un ser humano es

digno implica no instrumentalizarle ni dañarle; empoderarle en lamedida de lo posible, siempre que ello no suponga dañar a otros;

estructurar de tal modo las instituciones y organizaciones sociales

que pueda participar de sus beneficios de forma equitativa, tenien-do como referencia los intereses universalizables; tomar las decisio-

nes teniendo en cuenta dialógicamente a los afectados por normas

de justicia.

El quinto y último de los princ¡pios se refiere a la relación de

los seres humanos con la naturaleza no humana, una relación que

no puede ser de depredaci6n y expolio, sino de responsabilidadpor aquellos seres gu€, siendo valiosos, vulnerables e indefensos,

deben ser protegidos cuando no pueden defenderse a sí mismos.

2. No instrumentalizar a las personas

El reconocimiento del otro y de sí mismo en su dignidad recla-

ma como un principio básico el de "no dañdr", al menos desdeel Corpus luris Civilis de Ulpiaho, en los siglos r. y n l de nuestra era.

Neminem laede, "no dañes a nadie", es la clave de bóveda de una

convivencia humana. En el ámbito de la ética médica y de la bioé-

tica el Principio de No-Maleficencia es el más básico y exigente, el

que prohíbe cualquier tratamiento contraindicado como un míni-

?23

mo de iusticia indeclinable. El primum non nocere es fundamento

de la ética médica.

Ciertamente, la capacidad de sufrir de los seres sentientes se

esgrime desde la tradición utilitarista como una de las razones para

no dañar a aquellos seres que la poseen de un modo innecesario.

Por eso, un com¡té ét¡co debe supervisar cualquier proyecto que

pretenda investigar con seres vivos, cuidando de que no se dañe

de forma innecesaria. Pero, €ñ lo que se refiere a seres humanos,

capaces de dirigir sus vidas de forma autónoma, la obligación de

no dañar forma parte de un principio más amplio: el de no ins-

trumentalizar, el de no poner o las personqs al servicio de fines que

ellas no hon elegido, precisamente porque ellas pueden elegir sus

propias metas.

Este es el verdadero respeto por la autonomía, y por eso Kant

en La metafísica de los costumbres interpretaba a su modo el pri-

mero de los deberes que recoge Ulpiano: "Vive con honestidad"

(honeste vive). La interpretación kantiañd, pasada por el tamiz de

la autonomía, reconocida en el mundo moderho, lleva a reconocer

que cada uno debe evitar convertirse para los demás en un medio,

ha de consegu¡r ser para ellos a lavez un fin. Lo qu€, dicho en el

lenguaje del reconocimiento cordial, se convierte en la obligación

de no instrumentalizarse recíprocamente, sino respetar la autono-

mía ajena y la propia. De suerte que el otro no puede ser manipu-

lado en contra de sus fines, ni yo misma he de permitir que otros

me manipulen.La humanidad es ante todo un fin limitativo de las acciones

humanas y, por lo tanto, no es legítimo dañar a las personas, pero

tampoco instrumentalizarlas en contra de sus propios planes vitales,

siempre que esos planes no sean dañinos para las demás personas.

El límite de la actividad política, económica, científica, es la no mani-

putación. Y cualquier diseño institucional ha de atenerse al principio

que prohíbe instrumentalizar, tratar a las gentes en contra de sus

?24

Capítulo 9. Los principios de una €thico cordis

fines. Qué duda cabe de que tomar este principio en serio obliga a

cambiar muchas piezas de la actividad económica, pero no menos

de la política democrática, en la que los pactos post-elecciones para

gobernar son una auténtica instrumentalización de las voluntadesde quienes presuntamente constituyen el pueblo soberano.

Y en lo que hace a la actividad científica, conviene aclarar que,

a pesar de lo desafortunado del término "manipulación biotecnoló-gica", no cualquier intervención puede caracterizarse como mani-pulación. Sólo aquellas que van en contra de las metas de un ser

autónoffio, se trate de fines expresados o de fines que se le pueden

suponer. La intervención no puede convertirse en instrumentaliza-ción, no es moralmente justo utilizar a los seres humanos para

metas ajenas a su bien, sean económicas, científicas o políticas, ni

tampoco suplantarlos a la hora de decidir en qué consiste su bien.

Como es evidente, mantengo la denominación persono para

los seres humanos, a pesar de las actuales críticas de "especieís-mo" que algunos sectores lanzan a este modo de proceder. Entre

otras razones, porque los seres humanos, sea cual fuere su gradode capacidad, necesitan de otros seres humanos para desarrollaresas capacidades, mientras que el ser no humaño, sea cual fuere su

capacidad, necesita a los seres de su especie para florecer de acuer-

do con sus posibilidades. Pero este es un asunto que merece una

mayor consideraciófi, y por eso en algún momento la tendrá.

3. Empoderar a las personas

El reconocimiento recíproco en la forma de la dignidad exige con-

siderar a las personas como fin positivo de las actividades humanas,

y no sólo como fin limitativo. No se trata sólo de no manipulor, sino

tombién de sí empoderar, de actuar positivamente para potenciar las

capacidades de las personas, de forma que puedan llevar adelante los

planes de vida que elijan, siempre que con ellos no dañen a otras.

225

No se pueden entender los derechos humanos desde el derecho,es decir, como fundamentos para las leyes, casi como "leyes enesperd", sino como "derechos morales", en la línea de Hart, quepueden promoverse de muy diversas formas, no sólo con leyes. Laagitación de las organizaciones cívicas en defensa de los derechos(lntermón-Oxfdffi, Medicus Mundi, Médicos sin Fronteras) estámás que justificada.

El contenido de estos derechos lo componen las libertades delas personas; no la utilidad.Y de entre las libertades, aquellas quetraspasan un umbral de especial importancia y de posibilidad deinfluencia social. Las libertades son entonces capacidades, oportu-nidades de las personas, características de las personas, mientrasque los derechos humanos tienen que tener en cuenta también elproceso por el que esas libertades pueden encarnarse, se presentancomo exigencias de que se creen instituciones para defenderlos.

¿Con qué tipo de acciones ha de promocionarse la defensa delos derechos humanos? Naturalmente, la legislación es importantepara su defensa, es decir, lo que puede llamarse la "rutalegislativa,',pero hay tamb¡én otros caminos. Uno de ellos sería el de la "rutadel reconocimiento", es decir, el reconocimiento público en decla-raciones, como Ia de '1948, o como la Declaración del Derecho alDesarrollo, firmada en 1986. Otro camino sería la agitación públi-cd, el activismo público ejercido por organizaciones cívicas. Unateoría de los derechos humanos no puede confinarse en el modelojurídico.

Y en cuanto a la posibilidad de defenderse de propuestas quepretenden tener un estatus universal en un mundo con diversidadcultu ral y prácticas diversas, ciertamente, hay capacidades quefigu rarían en cualquier lista, porque se refieren a capacidades paraeiercer derechos mínimos frente a la privación total, como la liber-tad para estar bien nutrido, vivir sin enfermedad, libertad de movi-miento, de ser educado, de participar en la vida pública, etc. pero

2?8

Capítulo 9. Los principios de un a €thico cordis

esto no significa hacer una lista definitiva de capacidades impor-tantes, pdra todas las sociedades y todos los tiempos, sin atendera lo que entienden y valoran los ciudadanos. Por el contrario, es

imprescindible tener en cuenta los contextos, y además no es derecibo disminuir sustantivamente el razonamiento público.

Tanto la comprensión de los derechos humanos como la ade-cuación de una lista de capacidades están vinculadas de forma ínti-ma con el alcance de la discusión pública

-entre personas y más

allá de las fronteras.

La viabilidad y universalidad de los derechos humanos depen-dería entonces de su capacidad para sobrevivir al escrutinio críti-co en el razonamiento público, yendo más allá de las fronteras delos pueblos. La clave es entonces -a mi iuicio- la oceptabilidad,que ha de distinguirse de la aceptoción. Hay que distinguir entre los

valores que son favorecidos en una sociedad de forma dominantey los valores para los que cabe esperar una más amplia adhesión

cuando se permita una discusión amplia, con información adecua-da, y cuando los desacuerdos puedan expresarse sin miedo.

Sin embargo, por nuestra parte hemos entendido que sí es

posible hablar de derechos que deben ser protegidos y capacida-

des básicas que se deben empoderar: aquellos que son imprescin-dibles para llevar adelante los diálogos. Su modo de articulaciónconcreta sí depende ya de los contextos, de las tradiciones y de ladeliberación pública e institucional.

5. La distribución equitativa de los recursos

Las actuales teorías de la justicia convienen en señalar que la aspi-ración a la igualdad es indeclinable. La iusticia de las institucionesexige una igualdad de trato entre los seres humanos, de forma que

las distintas teorías difieren entre sí ante todo en tres aspectos: cuál

es el fundomento de la igualdad, en qué nivel es preciso conseguir

??9

que todos los seres humanos sean ¡guales, para guardar fidelidad al

fundamento, y cuáles, son los medios necesarios para conseguir esa

igualación.

Ciertamente, pocas de las actuales teorías dan cuenta explícita

y acabada de los tres niveles, pero todas se centran en alguno de

ellos, y en todas se encuentran implícitos de algún modo los otros

dos. En las primeras páginas de Teoría de lo lusticio recordaba JohnRawls que la justicia es la primera virtud de los sistemas sociales,

como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento; no impor-ta que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes:

si son injustas han de ser reformadas o abolidas.Y, en efecto, dl

menos desde la década de los setenta del pasado siglo, la atención

a la justicia, como virtud, se ha centrado en los sistemas sociales,

más que en las personas y en sus acciones, en la realidad de que /opretensión de justicia es condición de legitimidad de las instituciones

pertenecientes a la estructura básica de una sociedad.

Elaborar teorías de la justicia, aceptables por las sociedades

democráticas, ha sido una de las grandes tareas de la filosofíamoral y política del últ¡mo tercio del siglo XX, entendiéndose por

tales ante todo las que se refieren a la justicia distributiva, las que

tienen por horizonte la distribución de cargas y beneficios en una

sociedad. En este sentido, el propio Rawls plantea su teoría -uncierto "liberalismo soci ¿1"-, entre otras cosas, como un intentode evitar las deficiencias de la teoría liberal más extendida en su

momento, el utilitarismo.En el tema que nos ocupa, el utilitarisffio, a pesar de la afirma-

ción de Bentham de que "cada uno vale por uno y nada más que

por uno", y a pesar de sus diferentes versiones, llega a un cómpu-to de la utilidad general ("la mayor utilidad para el mayor núme-ro"), que puede llevar a supeditar el bien del individuo al de lamayoría. El utilitarismo se representa la distribución de utilidadesen una sociedad como si se tratara de una aplicación a la socie-

230


dad del princip¡o individuol de la prudencia aristotélica: si, según

Aristóteles, el prudente es el que sabe lo que le conviene a lo largo

de su vida, y distribuye a lo largo de ella las diferentes metas, los

placeres y los dolores, de forma que surja el mayor bien posible,

el utilitarismo traslada a la sociedad este principio; sólo que en el

ámbito social el sufrimiento y la realizaciín no se distribuyen a lo

largo de la vida de una persona, sino entre diferentes personas. De

donde se sigue que la mayor utilidad general puede conllevar -yasí lo hace- desiguatdad injusta en la distribución interna.

A estas críticas al utilitarismo añadirá más tarde Sen al menos

una doble constatación: 1) que el afán de medir resultodo.s a la hora

de evaluar sistemas sociales, el afán de medir el cómputo de utili-

dades, puede llevar a olvidar que hoy copacidades cuyo desorrollo es

volioso por sí mismo, independientemente de la utilidad que pue-

dan reportar; 2) que precisamente las personas más marginadas

de una sociedad pueden acab ar adaptóndose a un régimen iniusto,

pueden autocensurar cualquier protesta, ignorando ya cuáles son

sus preferencias, con tal de disfrutar del bienestar posible, en vez

de aspirar a la libertad deseable.

El asunto de las "preferencias adaptativas", de hasta qué

punto las gentes adaptamos nuestros proyectos a lo posible con

tal de vivir bien, es especialmente doloroso cuando se refiere a los

peor situados, gue ya ni siquiera se atreven a pensar qué es lo que

pod rían preferir. En esos casos, las medidas de calidad que aluden

a la satisfacción de los entrevistados son a todas luces engañosas.

Frente al utilitarismo, propone Rawls una distribución de bie-

nes primarios, gue atiende a un criterio de equidad. Los bienes pr¡-

marios son aquellos con los que cualquier persona desearía con-

tar para poder llevar adelante cualquier plan de vida que se quiera

proponer; el criterio es el de la equidad: lo que decidirían personas

libres e ¡guales ignorando su "lotería natural y social". Ciertamente,

la enumeración de los bienes primarios (derechos y libertades bási-

23L

cos, libertad de movimientos y libre elección del empleo, poderes

y prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad, ingre-sos y r¡queza, bases sociales del autorrespeto) obliga a situar esta

posición en la tradición socialdemócrata del "mínimo decente" o"mínimo razonable".

Desde esta perspectiva, las instituciones de una sociedaddemocrática , pdra ser justas, deben pertrechar a sus miembros de

esos bienes básicos que les permitirían elegir sus planes de vida.Obviamente, las teorías de la justicia se elaboran en condiciones de

escasez de recursos, que son las que por el momento siempre ha

habido y se presume que habrá. Hecho por el cual, importa distri-buirlos de forma que todos los ciudadanos, libres e ¡guales, puedan

gozar de unos mínimos básicos. Que, en realidad, si se comparancon la actual distribución social, son máximos casi utópicos. Sobre

todo, si además de pensar a escala nacional, se p¡ensa a escala

mundial, que es lo propio en una sociedad global.Ciertamente, esta visión, propia de un "liberalismo social", se

inscribe en una corriente que algunos autores se atreven a calificar de

"socialista", porque no se encuentra muy alejada de la nociónde "ciudadanía social", acuñada por Marshall, nuclear para cual-quier concepción del Estado social. El Estado social se ve obligadoa considerar a sus ciudadanos como "ciudadanos sociales", es decir, aproteger sus derechos civiles y políticos, económicos, sociales y cul-

turales. La igualdad es aquí igualdad de derechos, pero no sólo

civiles (entre ellos, el de propiedad) y políticos, como querrían los

"libertananos", sino también económicos, sociales y culturales. Esto

"merece" cualquier ciudadano; pero, además, ningún ciudadano se

va a sentir tal en su sociedad, miembro de ella e implicado en ella,

si la sociedad no muestra interés por é|,, velando por sus derechos.

La igualdad de derechos de la ciudadanía social, el "derecho a

tener derechos", ha recibido un conjunto de críticas, de las que nos

interesan sobre todo las que se refieren a su tendencia a generar

?32


ciudadanos posivos, dependientes. Acostumbrados a las redes pro-

tectoras, los ciudadanos tienden a eludir sus responsabilidades y

a dejar que un Estado burocratizado organice sus vidas. Por eso es

preciso pasar a una ciudadanía activo, €ñ la que las gentes hacen

conjuntamente sus vidas.

En esta línea, más vale -entiende

Dworkin- pertrecharles

de una iguotdod de recursos, que deben gestionar, haciéndose

responsables de sus elecciones. Una cosa son las desigualdades

injustas surgidas de la lotería natural y social, otras las que un

individuo elige, no en una ocasión equivocada, sino con cierta

contumacia.En una línea un tanto diferente, se encuentra la propuesta de

un número creciente de filósofos y economistas de reforzar y exten-

der la institución de un ingreso bósico de ciudadonío. La propuesta

tiene ya una cierta historia, s€ expresa a través de distintas varian-

tes, pero consiste esencialmente en considerar como elemento

indispensable de igualación un ingreso básico, gu€ cada ciudadano

adulto percibi ría anualmente, de forma incondicional, sin tener en

cuenta sus ingresos ni su riqueza.

No se trata de un salario mínimo por el trabajo realizado, sino

de una renta, de un ingreso incondicional, que permite a los ciu-

dadanos "libertad real" para organizar sus vidas, dedicándose a los

trabajos que realmente desean ejercer. Lo cual significa ayudar a

crear, no sólo comunidad y solidaridad, sino sobre todo "libertad

real para todos". Normalmente, las gentes no eligen el trabaio que

desea rían, ni toman sus decisiones vitales desde un cierto "col-

chón" económico. La renta básica, aun siendo reducida, permitiría

org anizar la vida con cierta libertad, igualando de algún modo a

los desiguales en oportunidades vitales.

Ciertamente, conviene reconocer gu€, si bien en la vida

corriente las desigualdades entre los seres humanos son brutales y

no lleva n trazas de reducirse, proliferan las teorías y concepciones

233

de iusticia, ansiosas de ofrecer propuestos concretos para paliar lasdesigualdades iniustas. Podríamos ofrecer una veintena más, tansugerentes como las expuestasr p€r'o, dado el espacio de que dis-ponemos, conviene presentar otra perspectiva y esbo zar la propiapropuesta. No sin señalar que lo verdaderamente lamentable esque existan tantas y tan excelentes propuestas y falte en los distin-tos países voluntad polítíca de llevarlos o cobo. No son utópicas, sonrazonables y justas. Por eso, en la persistencia bochornosa de lasdesigualdades iniustas no puede decirse que h aya "más voluntadque acierto": falta sobre todo la voluntad.

Ahora bien, en diálogo con las concepciones de iusticia, a lasque importa sobre todo pertrechar a las gentes de medío.s parapaliar las desigualdades, propone Sen su "enfoque de las capaci-dades", 9ue toma como punto de partida dos hechos: la heteroge-neidad de los seres humanos y la diversidod de variobles por las quees posible iuzgar acerca de la desigualdad injusta. Podemos hablarde igualdad en el ingreso, la riq ueza, el bienestar, las libertades, lasoportunidades, los derechos, la satisfacción de las necesidades o delos deseos. Por eso, es necesario buscar una "variable focal" desdela que establecer las comparaciones. Obviamente, tal variablepuede contener una pluralidad interna (por ejemplo, el ingreso o lafelicidad pueden componerse de distintos factores), pero importaelegir el "espacio" en el que van a establecerse las comparaciones,y entender que los restantes factores pertenece rán a la "perife ria".Realmente, €ñ el momento actual las disputas giran en torno a cuálsea ese elemento central de la orga nización social.

Teniendo en cuenta la heterogeneidad de las personas, cual-quier intento de igualar desde los medio.s que se ofrecen puederesultar iniusto con la desigualdad de capocidades de los recepto-res. Un grupo humano con una mayor cultura puede aprovecharlos medios recibidos para elegir sus planes de vida mucho mejorque otros con menor cultura. Esto es especialmente relevante en

234


el caso de minorías tradicionalmente separadas de la capacitacióncultural. lncluso dos personas que cuentan con los mismos bienesprimarios tendrán diferente libertad para perseguir sus planes devida, porque la cuestión no es sólo de medios para la libertad, sinoque la libertod es el instrumento paro conseguir la libertad. La variablefocal será, en este caso, lo extensión de la libertad.

Se trata de recuperar el primado de las actividades en la vida

hum ana, reconociendo que la capocidad de ejercer determinadasfunciones es constitutiva del ser de una persona.

Estas funciones pueden ser tan básicas como las de estar bienalimentado, eludir la morbilidad evitable y la muerte prematu ra, o

bien, en otro orden, el autorrespeto o la capacidad de tomar parte

en la vida de la comunidad. En cualquier caso, importa recordarfrente al utilitarismo que existe una variedad de actividades que

valen por sí mismos, no por la utilidad que puedan o no producir.Evaluar el desarrollo tendrá, pues, que ver con evaluar funciones ycapacidades. Ten drá que ver con evaluar la capacidad de realizar

funciones que fomentan nuestra libertad de promover objetivos,que tenemos razones para valorar. El enfoque de Sen reclama a las

sociedades un compromiso en la promoción de la igual capacidad

de los seres humanos para llevar adelante aquellos proyectos que

valoran.

Sin embargo, ¿cuál es el mínimo exigible de capacidades bási-

cas que es indispensable fomentar? ¿Quién debe decidir en esta

últ¡ma cuestión y por qué procedimiento?El modelo de lo igualdad de copacidodes bósicos en lo que pode-

mos hacer o ser presenta al menos dos dificultades: averiguar cuáles el mínimo y c6mo se decide, y conciliar igualdad y eficiencia.Averiguar cuál es el mínimo porque, como comentamos anterior-mente, no basta con decir que es la deliberación pública la quedebe decidirlo. Las deliberaciones públicas se celebran en condi-ciones de radical asimetría entre los que deliberan, existen los que

235

no tienen voz en el espacio público, las presiones son innegables,

y los resultados dependen totalmente del contexto. Por otra parte,

referirse a las capacidades que permiten llevar adelante una vida

floreciente depende demasiado de la constitución individual de las

personas como para que el criterio pueda resultar eficiente.

De ahí que propongamos el modelo de justicio del "interlocutorválido", gue consiste en empoderar a las personas para que puedan

ser interlocutoras válidas, como un primer mínimo decente, a partir

del cual puedan decidir qué consideran básico mediante el diálogo,ya que lo básico es lo que expresa intereses universalizables. Este

criterio de iusticia tiene una doble ventaj d, dl menos.

En principio, hacer posible que los interlocutores puedan par-

ticipar en los diálogos y defender sus propios intereses exige prote-ger los derechos básicos y empoderar las capacidades básicas para

que puedan hacerlo. Es un criterio para decidir cuál es el "mínimorazonable" que debe cubrir una sociedad en materia de alimenta-ción, vivien da, vestido, sanidad, educación, protección social, etc.;

un criterio que se concreta en /o necesario poro que las gentes puedan

participor en los díólogos defendiendo sus propios intereses. Y es este

sin duda un factor muy positivo para emplearlo como base de infor-

mación a la hora de medir el desarrollo de los pueblos: ¿hasta qué

punto las personas que los componen tienen la capacidad suficiente

como para defender sus propios intereses a través de diálogos?

En segundo lugar, con ello la sociedad se compromete a diseñar

los instituciones de modo que las gentes puedon participar reolmen-

te en los diólogos. No nos estancamos en la afirmación de que las

personas tienen que poder desarrollar sus capacidades, sino que

insistimos en que el diseño de las instituciones que propician los

diálogos es deber de iusticia.En tercer lugar, son los afectodos qu¡enes irán decidiendo a

través de los diálogos situados las exigencias que vayan más allá

235 ?37


del mínimo irrenunciable. El diálogo público tiene entonces comorequisito indispensable haber capacitado a las gentes para quedefiendan sus intereses.

Y en cuarto lugar, el motor de esta voluntad de justicia es el reco-

nocimiento cordial de los que son iguales en dignidad, y diversos en

capacidades, diversos en identidad. Un recorÍocimiento que ha

de ser posibilitado también en el nivel institucional. Tener comomotor de la voluntad de justicia el reconocimiento cordial abre un

amplio mundo en el que somos capaces de detectar las injusticias.

Quien carece de esa visión cordial es ciego para las injusticias que

se cometen con los déb¡les y vulnerables, con los que ni siquiera

tienen fuerza por luchar por la visibilidad.

6. La participación dialógica de los afectados

Obviamente, tomar como fuente de la obligación moral el recono-

cimiento recíproco exige tener en cuenta los intereses de los afec-

tados por las decisiones, y que sean ellos quienes, €h la medida de

lo posible, expresen esos intereses a través del d¡álogo. Esta es una

norma de prudencia, pero también una exigencia de justicia.

Recordemos, como ejenrplo, el lnforme sobre lo Democracia en

América Lotino, auspiciado por el PNUD, cuyos primeros resultados

vieron la luz en abril de 2004. A su tenor, mientras la democraciapolítica parece acreditada en la región gracias a la universalizacióndel sufragio y a la alta improbabilidad de que regrese el autorita-rismo militar, las desigualdades son las mayores de la Tierra, y lapobreza, extreffid, a pesar de las grandes diferencias que existen

entre unos países y otros. Al aumento en la participación electoral

no han correspondido m ayor ¡gualdad económica, protección de

los derechos económicos, sociales y culturales, ni en sobrados paí-

ses las garantías civiles, componentes todos ellos de la ciudadanía

social. Existe, pues, una profunda asimetría entre tres dimensiones

de la ciudad anía: la extensión del voto, la ciudadanía política activa

y la ciudad anía social y económica.

Ofrece el informe indicaciones para mejorar, como es la pro-puesta de transitar desde una democracia de votantes a una de

ciudadanos. Si el desarrollo exige ante todo potenciar la econo-mía, el escaso éxito logrado con las reformas del Consenso de

Washington para corregir las desigualdades nos obliga a dirigir Ia

mirada hacia otro lugar buscando nuevas soluciones: a las polít¡-

cas públicas y a la participación ciudadana. Las primeras abonanuna distribución más justa de los bienes; la democracia políticaparticipativa se perfila como un factor del desarrollo, y los dere-chos civiles, incluyendo la libertad de expresión y discusión, comoun lugar privilegiado para interpretar las necesidades económicas

de las gentes e inducir respuestas adecuadas. A fin de cuentas,son los ofectados los mejores intérpretes de sus necesidades, ellos

deberían ser los ciudadanos económicos, la libertad es el caminohacia la libertad. Y no sólo en los países en desarrollo, sino tam-bién en los supuestamente desarrollados, donde los ciudadanosmás ofician de votantes que de protagonistas de la vida compar-tida.

Crece, pues, la conciencia de que no se debe legislar sin contarcon la participación de los afectados en aquellas cuestiones que les

afectan, porque aunque deban contar con el asesoramiento de los

expertos, son ellos quienes mejor perciben los efectos de los siste-

mas político y económico, son ellos quienes conocen más a fondocuáles son sus intereses.

No es extraño que la participación dialógica de los afectados

vaya siendo una constante en distintas esferas de la vida social. En

el discurso de la Responsabilidad Social de las Empresas, que anima

a las que quieran mantenerse viables en un mundo de competen-cia salvaje a tener en cuenta a los stokeholders, a los afectados, en el

238

capítulo 9. Los principios de un a tthico cordis

diseño de las estrategias de la empresa misma.'Y en el caso de las

actividades científicas, que cada vez necesitan más el refrendo delpúblico para llevarse a cabo.

Este es el caso de la actividad biotecnol6gica que afecta a

menudo a las generaciones presentes y futuras y al medio ambien-te, y por lo mismo necesita difundir una amplia y veraz informa-ción, infundiendo confianza, y potenciar la participación de los ciu-dadanos en la toma de decisiones. Lo cual exige abrir un debateen profundidad , y poner a punto mecanismos concretos de parti-cipaci 6n, procesos deliberativos bien definidos. En tales procesosIos interlocutores virtuales deberían contar con representantes desus intereses. Como ha ocurrido en la conferencia de consenso deNoruega en '1996, la de Francia en 1998, el referéndum suizo de1998, o en las iniciativas populares de 1 997.

Ampliar la información y crear plataformas para la partici-pación es un requisito indispensable del respeto a la libertad y ladigniddd, así como la única forma de llegar a las decisiones másjustas posibles, pero además es una medida de prudencia.

Por eiemplo, si la biotecnología de plantas y alimentos noquiere convertirse en una "tecnología problemática" en la percep-ción social, porque ello supondría un freno a la hora de permitir yapoyar económicamente las investigaciones, es necesario que losciudadanos sean convenientemente informados y que la tomencomo cosa suya, en un tipo de actividad que se desarrolla con suparticipación activa y que les beneficia. Al fin y al cabo, este es elobietivo en los últimos tiempos de acercar la ciencla a la sociedad,en vez de abrir entre ambas un abismo infranqueable. No se trata,pues, de entender la participación ciudadana como un reparto deresponsabilidades por parte del poder político para eludir proble-mas, sino como un reconocimiento de que los afectados por lasdecisiones deben tener incidencia en ellas, y como un camino legÉtimo pa ra cambiar la percepción negativa de la sociedad respecto

239

de actividades que les benefician.

conveniente.

Se unen, pues, aquí lo justo y lo

7. Responsabilidad por los seres indefensos no humanos

Nuestra ética de la raz6n cordial ha encontrado la fuente de la

obligación moral en el reconocimiento recíproco de seres que se

saben y sienten interlocutores válidos por compartir el bagaje de

una razón cordial. Este reconocimiento ha venido a expresarse en

el ámbito público, en el de la igual dignidad. Pero, ¿qué sucede

entonces en el caso de la natu raleza y de los seres sentientes no

humanos? Es este un debate que no podemos abordar aquí, por-

que lo haremos en otro lugar, pero sí queremos esbozar un princi-

p¡o ético, referido a los seres naturales, no humanos, que es el de la

responsabilidad.

En principio, en lo que hace al debate ecologista, cabe distin-gu¡r al menos tres posiciones:

1) El naturalismo, según el cual, la naturaleza tiene un valorabsoluto y no simplemente instrumental, y persigue con su desa-

rrollo sus propios intereses. El ser humano está obligado moralmen-

te a respetar este desarrollo natu ral y, por lo tanto, a no manipular

la natu raleza en contra de los intereses de la propia natu raleza.

Realmente, hablar de "intereses de la natu raleza" es un antro-

pomorfismo, difícilmente sostenible si no es referido a seres que de

algún modo obran con una intención. Y, desde un punto de vista

práctico, resulta difícilmente compatible con la actividad agrícola

desarrollada desde el Neolítico y con la actividad técnica humana

en su conjunto.2) La convicción de que /o naturoleza tiene un puro valor instru-

mental,y que, por tanto, no hay más límite en su manipulación que

el daño que pueda suponer para el ser humano.

240 24r

Capítulo 9. Los principios de una ttñíco cordis

Esta convicción lleva a despreciar la posibilidad de que existanseres que es inmoral descuidar porque son valiosos y están inde-fensos.

3) La tercera posición considera que la natu raleza no tiene unvalor absoluto, pero tampoco simplemente instrumental. Tiene unvalor interno, en la medida en que es valiosa y, por lo tanto, es unaobligación moral cuidar de ella, responsabilizarse de los seres gu€,siendo valiosos, pueden ser protegidos. Esta posición lleva a enten-der que la conservación del medio ambiente y la biodiversidad sonvalores de una ética cívica, siempre que el término "conservación"se entienda en el sentido de que las biotecnologías deben aplicarsede modo que favorezcan el desarrollo sostenible, no en el sentidode que no pueda introducirse ningún cambio.

De aquí se seguiría que la natu raleza merece protección y las

actividades que se desarrollaran con respecto a ella deberían llevar-se a cabo en el marco de u n desarrollo sostenible, que beneficia a lapropia natu raleza.

Y en lo que respecta a los animales, dos posiciones al menos se

perfilan en el movimiento animolista:1) El utilitarisffio, según el cual, todos los seres que tienen capa-

cidad de sufrir tienen por lo mismo intereses: el interés en no sufriry sí disfrutar. Las decisiones deben tomarse, pues, atendiendo a

esos intereses, es decir, al mayor bien del mayor número de seres

con capacidad de sufrir. Entendiendo por "mayor bien" evitar en el

mayor grado posible el sufrimiento y aumentar el placer de dichosseres. Lo cual obliga, claro está, a calcular en cada caso qué puedeproporcionar mayor bienestar a la mayoría, gué seres son capacesde sufrimiento mayor y más intenso, y c6mo queda la suma delconjunto.

Ya feremy Bentham reclamó derechos para los animales,situando en la capacidad de sufrir el límite para el reconocimiento

de los derechos. "La cuestión -es la célebre afirmación- no es

¿pued e razonar?, ¿puede hablar?, sino ¿puede sufri r? " . Y el utilita-rista Peter Singer es uno de los más destacados defensores de los

derechos de los animales desde la publicación de su libro Liberación

onimol en ',975.2) Por su parte, un animalista destacado como Tom Regan

critica al utilitarismo por entender que los cálculos de mayorías

pueden sacrificar a individuos concretos. Por eso propone seguirreconociendo que los seres humanos tienen un volor interno y, por -

tanto, derechos, pero propone también extender esta considera-

ción a todos aquellos seres que son capaces de experimentar una

vida. De ellos habría que decir -piensa

Regan-, no sólo que tie-nen intereses, como asegura el utilitarista, sino también que tienenun valor inherente. De donde se sigue que deberían reconocerse

derechos a todos ellos, sin necesidad de cálculos del mayor bien

que pueden aplastar a los individuos.Viene a la memoria el discurso de Hermann Daggett, "The

Rights of Animals", pronunciado en '179'l en el Providence College

de Yale, asegurando que Dios ha dado a todas las criaturas una

esfera en la que desenvolverse y también unos privilegios que pue-

den llamar suyos, de donde se sigue que hay derechos de los ani-

males tan sagrados como los de los hombres. O más tod avía, la

figura luminosa de Francisco de Asís reconociendo la fraternidadcon la naturaleza toda.

Pero tales recuerdos y el discurso anterior no hacen sino abrirun gran número de preguntas, bien difíciles de responder. ¿Dóndeponer el límite de los derechos que reclaman justicia? ¿Dónde el de

la vulnerabilidad que exige una protección responsable por partede quien puede ejercerla? ¿En la especie humana? ¿En la capacidad

de suf rir? ¿En el género animal? ¿En la naturaleza toda?

Tal ve z la solución no consista en extender el discurso de los

derechos a todo bicho viviente, sino en potenciar la responsabili-

242

Capítulo 9. Los principios de una tthico cordis

dad de quienes pueden proteger a seres que son valiosos y vulne-rables y no lo hacen. En este caso, potenciar la responsabilidad de

los seres humanos.

En este sentido es de gran ayuda el Principio Responsabilidad

de lonas: al comprobar que algo es bueno en sí mismo y además

vulnerable, quien tiene poder para protegerlo, para cuidar de ello,

debe hacerlo, debe hacerse responsable de su suerte. S¡ los seres

vivos tienen un valor interno, ?unque no sea absoluto, y s¡ son vul-nerables, quien pudiendo hacerse responsable de ellos no asume

su responsabilidad se comporta de forma inmoral.Evidentemente, el Principio Responsabilidad de fonas tiene un

conjunto de características que dependen de su muy peculiar fun-damentación filosófica, pero la obligación de proteger aquello que

es internamente valioso y vulnerable puede decirse que ha pasado

a formar parte de una ética cívica cordial.

B¡bliog rafía

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244

Capítulo 10

Educar en una ciudadanía cordial

1. La educación del deseo

t'- Bitzer, ¿tienes coraz6n?

Sonriendo ante lo extravagante de la pregunta, Bitzer respon-dió:

-Señor, la circulación no puede

person a, familiarizada con los hechosrelación con la circulación de la sangre,

corazón.

-¿Es accesible a algqna influencia

-Es accesible a la razón, señor, yexcelente joven."

(Charles Dickens, Hard Times, 286)

En el año 1995 publicó Daniel Goleman un libro, lnteligencioemocionol, que es sin duda uno de los best seller de la historiareciente. Sus tesis no son nuevas, sino bien conocidas en distintastradiciones del mundo oriental y occidental. De hecho, el mismoGoleman remite constantemente a Aristóteles y a un universo psi-

cológico bien cercano a é1. Pero el libro contab d, dl parecer, con los

rasgos de un best seller, entre ellos, el buen morketing, la accesibili-

funcionar sin é1. Ningunaestablecidos por Harvey en

puede dudar de que tengo

compasiva?

a nada más -respondió

el

dad del lenguaje y la oportunidad, el kairós.

247

En los últimos tiempos, los educadores -maestros,

padres- se

sienten particularmente impotentes para transmitir valores y conoci-

mientos en un ambiente de desinterés generalizado, de alto grado

de violencia en múlt¡ples sectores, de difícil conexión con alumnos

e hijos que parecen tener proyectos vitales tan diferentes de los

suyos, o ninguno. Pero igualmente el mundo empresarial acoge

con avidez sugerencias que permitan aumentar el rendimiento de

sus empresas, dumentar la cuenta de resultados, mediante la ges-

tión de las emociones y sentimientos de sus miembros, mediante la

gestión de los recursos humanos.

En un mundo entusiasmado con el saber productivo, con el

"saber hacer" de los técnicos que pueblan el universo eiecutivo,

resulta ser sumamente fecundo recordar que nuestro contacto con

la realidad, el de cualquier ser humano, €s ofectivo. Com o ya hemos

mencionado, s€9ún algunos autores, sabemos de la realidad a tra-

vés de una inteligencia sentiente, emocional o ofectiva. Sabemos

de ella hemos aventurado por nuestra cuenta- a través de una

razón cordial, de forma que percibimos la realidad desde la ale-

gría o la tristeza, desde la euforia o la admiración, interpretándola

desde esos sentimientos como rechazable o preferible, como digna

de interés y atención o de desinterés. S¡ alguien adoleciera de

"ceguera emocional", no ten dría interés en nada ni podría preferir

entre distintas alternativas, aunque tuviera un altísimo coeficiente

intelectual.

Ciertamente, el coeficiente intelectual forma parte de ese

bagaje que un ser humano recibe por nacimiento, al que se ha lla'

mado temperomento y que le cabe en suerte por una cierta "lote'ría natural". Forman parte del temperamento la dotación genética,

la constitución anatómica, fisiológica, afectiva e intelectual, pero,

a pesar de que no puede ser elegido, tdmpoco es inmodificable,

sino todo lo contrario: el temperamento puede ser modificado a

248 249

Capítulo 10. Educar en una ciudadanía cordial

través de sucesivas elecciones, forjando paulatinamente ese carác-

ter, ese éthos, que es el sentido de la vida moral. Desde nuestras

tendencias heredadas -dirán Zubiri y Aranguren, tras la huella de

Aristóteles- vamos eligiendo las mejores posibilidades y apropióndo-

nos de ellas, como el zapatero elige los mejores cueros para hacer

sus zapatos, porque apropiarse de sí mismo es la clave de la vidamoral. Desde las predisposiciones heredadas -dirá un lenguajemás empresarial- podemos optimizar esos recursot s¡ somos capa-

ces de crear un clima emocional adecuado en nuestra vida perso-

nal y social.

En el nivel personal, podemos aprender a motivarnos a nosotros

mismos, a perseverar en nuestros empeños, a controlar los impul-sos, a regular nuestros estados de ánimo, a evitar que la angustia

interfiera en nuestras capacidades racionales, a diferir las gratifica-ciones. f ustamente la habilidad de diferir la gratificación, de resistir

al impulso, demorándolo, es la más importante de las habilidades

psicológicas, porque constituye el puente de acceso del deseo a la

voluntad. Organizar la propia vida con inteligencia significa saber

ordenar las distintas metas, apostando por el esfuerzo presentepara posibilitar el mayor bien a medio y largo plazo, que es el tiem-po humano. Sin el esfu erzo a corto pl azo es imposible seguir una

dieta, estudiar una carrera, dar cuerpo a una amistad. Por eso el

triunfo del corto plazo sobre el medio y largo, el "cortoplacismo",es suicida para las personas, las org anizaciones y los pueblos.

En lo que hace al nivel sociol, es también posible aprender"hab¡l¡dades sociales", gu€ permiten pronosticar para quien las

domina un mayor éxito social. S¡ es cierto que la em patía, la capaci-

dad de sintonizar emocionalmente con otras personas, la capacidad

de ponerse en su lugar, constituye el núcleo de la vida social, con-

viene saber que es posible fomentar la empatía y mejorar las relacio-

nes con los demás, creando situaciones de armonía y cooperación.

El ruido emocional, person al y social, provocado por el miedo,la tristeza, la ira, la melancolía , la rivalidad o el resentimiento, dis-

minuyen la capacidad de un grupo para perseguir las metas que

se propon€ñ, mientras que la armonía y la concordia le permitenopti mizar sus recursos y aumentar la probabilidad de alcanzar la

meta.

Podemos decir, por tanto, que una adecuada educación emocio-

nal prepara mejor para el éxito personal y social que una educación

limitada ala transmisión de conocimientos. En la "época del saber"

productivo, del "saber hacer", podemos decir que incluso el sa-

ber hacer técnico requiere un profundo saber person al y social, que

atiende a la educación de la razón cordial.

La mejor lección que puede extraerse de estas actualizaciones

del deseo inteligente aristotélico consiste -según sus actualiza-dores- en denunciar cómo la escuela y las empresas han cometi-do el error de creer que el coeficiente intelectual o la preparacióntécnica constituyen la mejor garantía de éxito, dentro de lo huma-namente garantizable. Cuando lo bien cierto es que una adecuada

educación sentimental, una inteligencia situado, es la mejor prome-

sa de éxito.

El "analfabetismo emocional" es una fuente de conductasagresivas, antisociales y antipersonales, que desgraciadamente se

multiplican en los distintos países, desde la escuela y la familia al

fútbol, la delincuencia com ún, la destrucción graciosa o el terroris-mo. Por eso es urgente recuperar esa educación que es, no sólo lade las habilidades técnicas, sino también la de las habilidades socio-

les: saber organizar la propia vida con vistas a la felicidad es cosa,

no de la razón demostrativa, sino de la inteligencia sentiente, que

€s, a fin de cuentas, inteligencia prudencial. Dominar habilidadessociales es, en ese contexto, sumamente út¡|. Pero podemos pre-

guntarnos: ¿es esta, verdaderamente, la única meta de la educa-ción del deseo?

250


2. Degustar lo valioso

"El¡nor, la hija mayor -contaba Jane Austen en el primer capí-

tulo de su novela Sense ond Sensibility-, estaba dotada de una

inteligencia y de una claridad de iuicio que hacían de ella, aun a

sus diecinueve años, la consejera habitual de su madre y le permi-

tían moderar afortunadamente la vivacidad de esta, QU€ le habría

llevado a menudo a cometer imprudencias. Elinor tenía un cora-

zón excelente; su temperamento era afectuoso y sus sentimien-

tos, profundos, pero sabía gobernarlos. Era esta una ciencia que

su madre tenía que aprender todavía y que una de sus hermanas

había resuelto no conocer iamás. Marianne contaba con los mis-

mos medios que su herm ana, en muchos sentidos. Era sensible y

perspi caz, pero apasionada en todas las cosas, incapaz de moderar

sus penas y sus alegrías. Era generosa, amable, interesante, en resu-

men, todo, menos prudente".Ciertamente, Sense ond Sensibility, publicado en 1811, se ha

traducido en español como Sentido y sensibilidad y en francés comoRoison et sensibilité, sin embargo, hubiera sido más acertado -a mijuicio- hablar de "buen sentido y sensibilidad", o incluso de "pru-dencia y apasionamiento". En efecto, Elinor representa la figura de

la persona moralmente educada, que controla sus sentimientos,lleva el timón de su vida y por eso es capaz de orientar la de su

madre y hermana hacia un buen final. Porque la novela, como las

restantes de lane Austen, se inscribe en esa tradición literaria que

tiene por tema el cultivo de las virtudes, la educación del deseo,

para convertirlo en voluntad atinada.

Un proceso educativo que en este caso lleva aparejada su

recompensa, porque las heroínas de Austen logran desde su acerta-

da educación alcan zar lo que la lnglaterra de la época consideraba

el éxito social de una mujer: contraer matrimonio con algún joven

acaudalado o, al menos, de renta segura. La renta de cada quien

25L

figura como uno de sus rasgos esenciales en la vida, y las heroínas

de Sen tido y sensibilidod, Persuasión y Orgullo y prejuiciq entre otras,

logran al cabo conquistar el corazón de un caballero pudiente ode renta ga rantizada, gracias a sus virtudes. Sin embargo, Z€s ver-

dad que una buena educación sentimental tiene por meta el éxito

social, o lane Austen hubiera seguido ponderando el valor de laeducación del deseo, dunque el final de sus novelas hubiera sido la

soltería de las protagonistas o su matrimonio con alguien de escasa

fortu na?

Cuesta trabajo creer que en la añeja y bien probada tradi-ción de la educación en las virtudes persigan sus promotores el

éxito social. Cuesta trabajo creer que la mayor parte de la Ética o

Nicómaco, dedicada a considerar las virtudes, no busca sino asegu-

rar triunfos.En caso de que fuera así, en caso de que importase educar el

deseo sólo para asegurar el éxito, a los animales de Wells única-

mente les hubiera faltado información: deberían haber sabido que

seguir orientaciones morales conduce al bienestar, a encontrarse a

gusto en el contexto de una vida ordenada. Pero, por desgracia o

por suerte, las cosas no son tan sencillas, porque la educación del

deseo encierra siempre un doble lado, el de Io útily el de /o volioso

por sí mismo, el de /o deseoble por el beneficio que reporta y el de /odeseable como digno de ser deseado, el del cólculo, 9ue se expresa

en el lenguaje de Ios recursos, y el de /o admiroble. Por eso la edu-

cación del deseo es también como un proceso de degustación de

aquello que merece la pena por sí mismo, como Ia libertad o laequidad, como un proceso de degustación de une vido digno de ser

vivida, en la que tiene un lugar indiscutible la cordura, la sab¡duría

cordial.

?5? 253


3. El germen del cosmopolitismo

Aseguraba Kant en sus lecciones de Pedagogía que la educación es

el problema mayor y más difícil al que los hombres se enfrentan.Es el mayor porque sólo por la educación el hombre puede llegara ser hombre. No es sino lo que la educación le hace ser. Es el mós

difícil porque importa averiguar si hemos de educar a los jóvenes

de acuerdo con la situación presente, o para un futuro mejor, yd

en germ€ñ, pero todavía no realizado. Ese futuro sería el de una

ciudad anía cosmpolita, presente en germen en el cora zón de todohombre, que es necesario cultivar. ¿Cuáles serían los ejes de esa

propuesta educativa, que deberían articular las reformas, los libros

de texto, los proyectos docentes y las innumerables reuniones en

los centros escolares?

Para que la vida compartida funcione bien y para que sea altoel nivel moral de una socied dd, importa que los ciudadanos tengan

virtudes bien arraigadas y se propongan metas comunes desde el

respeto mutuo y desde la amistad cívica. Cosas todas ellas imposi-bles de lograr si no es em pezando desde la educación, empezan-do desde el comienzo a educar ciudadanos auténticos, verdaderos

sujetos morales, dispuestos a obrar bi€h, a pensar bien y a com-partir con otros acción y pensamiento. Este es, a fin de cuentas, el

problema prioritario de cualquier país, invertir en educación es su

mejor apuesta.

¿Cuáles serían los ejes de esta educaci ón, que es educaciónmoral, en el más amplio sentido de la palabra? Tres ejes vamos aproponer en este último capítulo, gue no pretende ser exhaustivo,

sino abrir caminos a la acción y la reflexión coniuntas: el eje de loque vamos a llamar "conocimiento", la transmisión de habilidades

y conocimientos para perseguir cualesquiera metas; la "prudencia"necesaria para llevar adelante una vida de calidad, si no una vida

feliz; y la sabiduría morol, en el pleno sentido de la palabra, quecuenta con dos lados esenciales, justicia y gratuidad.

4. La sociedad del conocimiento

En principio, y a pesar de las protestas de algunos grupos de queen nuestras sociedades "educa r" acaba reduciéndose a "formar en

habilidades y conocimientos", es bien cierto que educar en ambascosas resulta imprescindible para tener una sociedad "alta demoral", y no desmoralizada. Y no sólo porque las personas quecuentan con conocimientos tienen más posibilidades de abrirse un

buen camino en la vida, cosa que no siempre ocurre, sino porqueuna sociedad bien informada tiene moyor capacidad de oprovecharsus recursos moterioles y €s, además, menos permeable ol engoño que

una sociedad ignorante.Ciertamente, el nivel de ingreso de una sociedad no está direc-

tamente relacionado con su nivel de bienestar, porque muy bienpuede suceder, y de hecho sucede, que sociedades con un bajonivel de ingresor p€ro con un buen nivel cultural, tienen un gradode bienestar más alto que otras con una renta per cápita más ele-vada. La cultura en sentido amplio permite aprovechar mejor los

recursos, por eso importa potenciar las capacidades de las perso-nas para llevar adelante el tipo de vida que elijan. Y, en este sen-

tido, la educación en habilidades y conocimientos, entendida en-sentido amplio, es un factor esencial del desarrollo, no sólo de las

personas, sino también de los pueblos.

Por otra parte, y en lo que hace a la posibilidad de evitar el

engaño, a los ciudadanos de una sociedad pluralista les resultaimposible f..ormarse un iuicio moral acertado sobre temas que des-

conocen si no reciben la información adecuada. En cuestiones bio-tecnológicas, €ñ relación con problemas económicos, en las sutile-zasjurídicas, en las lecturas políticas, en las repercusiones de la red

?54


para la vida humana, en los dramas ecológicos y en tantas otras

cuestiones extremadamente complejas, contar con información fia-ble es imprescindible para el juicio moral. En caso contrario, fun-cionan únicamente los prejuicios, y dunque es cierto que todo ser

humano parte de "pre-iuicios", de juicios previoS, y que el proceso

de conocimiento consiste en ir esclareciéndolos hasta formular iui-cios, no es menos cierto que cuando el proceso de esclarecimiento

e información no existe, sólo funcionan las etiquetas, las consignas,

no la reflexión.

De ahí que resulte imprescindible Iontar con profesionoles ycon expertos, con gentes suf icientemeni" informadas, preparadas

para poner sus conocimientos al servicio. Que para hacerlo, para

poner sus conocimientos al servicio, haráfalta también una "buenavoluntad", es obvio, pero es igualmente obvio que sin conocimien-tos, con el puro voluntarisffio, una sociedad no crece humanamen-te. En este sentido, mejor le iría a nuestro mundo presuntamente"global" si los movimientos antiglobaltzaciín, en vez de limitarsea la manifestación y la repulsa de lo que huy, presentaran alterna-tivas moralmente deseables y técnicamente viables. Que en lugarde repudiar la globalizaciófr, d todas luces imparable, propusieranalternativas realizables, dijeran: "queremos que la globalizaciín se

oriente de esto monero".

Proponer alternativas realizables es lo que hacen qu¡enes,

desde una moral alta, ponen su saber al servicio, y se esfuerzanpor saber precisamente porque quieren servir. No es desde la igno-rancia desde donde se diseña y pone en marcha una banca de los

pobres, una tasa para la circulación de capitales financieros, una

renta básica de ciudada nía, instituciones internacionales de justicia,

mecanismos de comercio justo, fondos éticos de inversi 6n, fondossolidarios, investigación con células madre, "recolocación" de los

expulsados de las empresas, control de la investigación biotecnoló-gica en países en vías de desarrollo. No es desde la f alta de conoci-

255

miento y habilidades desde donde es posible hacer un mundo más

humano, sino todo lo contrario.Necesitamos por eso mismo expertos en economía, en dere-

cho, en empresariales y en humanidades, en biología, en medicina,

que estén dispuestos ante todo a tres cosos: a diseñar en coda uno de

sus campos olternativas humanizadoras y viables, y a,ntentar poner-

las por obra; a presentar sus propuestos a los poderosos de la Tierra,

de tal modo que si se niegan a llevarlas a cabo, hayan rechazado

una opción humana y viable, y no pronunciamientos abstractos;y a llevar sus conocimientos y op¡niones a lo esfera de lo opiniónpública, a ese ámbito en el que los ciudadanos de las sociedades

pluralistas deliberan sobre lo justo y lo injusto.

En una "república moral", en la que el peso de la deliberaciónpública resulta decisivo, que profesionales y expertos informenadecuadamente es imprescindible. Pero para eso es preciso tenerconocimientos: intentar adquirirlos es un deber moral. El proceso

de adquisición empieza sin duda en la escuela y en la familia, pero

continúa en universidades y escuelas superiores, en ese mundocuyo sentid o y legitimidad estriban en formar profesionales, gen-

tes con un profundo conocimiento de su materia y dispuestas a

orientarse en la práctica por los valores y metas que dan sentido a

su profesión.

Porqu€, y aquí vendrá el segundo de nuestros ejes, la canti-dad de conocimientos no nos convierte en sabios como la cantidadde productos del mercado no nos hace felices. Las cantidades son

siempre acumulaciones de cosas (técnicas, mercancías), que nece-

sitan darse en una forma para resultar plenificantes desde el puntode vista humano. Y "darse en una forma" significa aquí "darse una

buena meta", "persegu¡r un buen fin"; pero contando, claro está,

con medios suficientes, con conocimientos profundos y puestos al

día.

255 ?57


5. Una prudente calidad de vida

Ciertamente, como con sobrad a razón decía Aristóteles, con tantadestreza sabe fabricar venenos el que los utiliza para matar comoel que los utiliza para sanar, tan diestro es en este arte el envene-nador como lo es el médico; Io que hace buena la técnica, lo quehace bueno el conocimiento, es la bondad del fin que se persigue.Y aconsejaba a la hora de determinar la bondad de la relación entrelos medios y los fines el uso de la prudencie. Siglos más tarde insis-

tía Kant en que la prudencia es una virtud necesaria para orientarlas habilidades hacia una vida feliz, y en que por esa raz6n deberíaeducarse a los niños tanto para ser técnicamente habilidosos comopara ser prudentes en la búsqueda de la felicidad.

Sin embargo, s€ me hace a mí que la prudencia, con ser valio-sd, es una virtud demasiado modesta como para pretender cosa

tan radical como la felicidad. Por felicidad entendía Kant el coniun-to de todos los bienes sensibles, por eso creía que era un ideal dela imaginaci6n, y no de la raz6n Pero tal vez resulte más adecuadollamar bienestor al conjunto de los bienes sensibles, a esos bienesque producen una satisfacción sensible, y reservar el término feli-

cidad para una forma de vida en plenitud, en la que entran comoingredientes satisfacciones sensibles, pero no sólo ellas, entran

-como veremos en el próximo apartado- otras dos formas debienes, a las que llamaremos de justicia y de gratuidod.

Con todo, el término bienestor, empleado en expresiones como"Estado del Bienestar", "medidas de bienestar"r "bienestarismo",resulta tod avía confuso en exceso para tomarlo como meta de lavirtud de la prudencia, y tal vez saldríamos ganando si lo concretá-ramos en algo tan preciado hoy en día como la "calidad de vida",inaccesible sin duda sin la mencionada virtud. Buscar una vida decalidad exig€, a fin de cuentas, aprender a ejercitar un arte, el deatender cuidadosamente al contexto vital a la hora de tra zar pro-

yectos y tomar decisiones, ponderar las consecuencias que pueden

tener las distintas opciones para el prop¡o sujeto, para los suyos,

para cualesquiera grupos o parala humanidad en general, y confor-

marse al fin con lo suficiente. Entre el exceso y el defecto: el arte de

optar por la moderación, propio de las virtudes clásicas, tan estre-

chamente relacionado con el logro de una vida de calidad.

Recordemos cómo la expresión "calidad de vida" em pieza a

hacerse habitual a partir de los años cincuenta del siglo xx, y es en

los setenta cuando adquiere una connotación semántica precisa,

en estrecha conexión con la célebre distinción de lnglehart entrevalores "materialistas" y "postmaterialistas". En 1964 Lyndon B.

lohnson convierte en emblemática la expresión al afirmar que los

objetivos de su política no pueden evaluarse en términos bancarios,

sino en términos de "calidad de vida". En su parlamento enfrenta

lohnson la "calidad de nuestras vidas" a la "cantidad de bienes",

en el sentido de que la primera se va concretando con el tiempo en

un tipo de vida que puede sostenerse moderadamente con un

bienestar razonable, en una vida inteligente, presta a valorar aque-

llos bienes que no pertenecen al ámbito del consumo indefinido,sino del disfrute sereno: las relaciones humanas, el ejercicio físico,

los bienes culturales.

Ciertamente, los estudios acerca de la calidad de vida y de las

medidas de calidad de vida se han multiplicado desde entonces,

aplicándose a campos como el desarrollo de los pueblos o las cien-

cias biomédicas. Una conclusión común a todos ellos, en Io queaquí nos importa, es que la calidad depende del ejercicio de acti-vidades estrechamente relacionadas con la capacidad de poseerse

a sí misma, con la capacidad de no "enajenarse'1 de no "expropiar-se"; sea sometiéndose a medios "extraordinarios" al final de la vida,

sea perdiendo la vida cotidiana en cosas que no merecen la pena,

como la cantidad de mercancías o la ambición ilimitada de poder,

que impiden relacionarse libremente con otros seres humanos.

258


El prudente, el que "sabe lo que le conviene en el conjunto dela vida", trata de conservar las riendas de su existen cia, no dejándo-se deslumbrar por la cantidad ilimitada de productos o deseos, queal cabo esclavizan, sino optando por las actividades que merecen la

pena por sí mismas; por las que, por eso mismo, producen libertad.En este sentido, es un óptimo ejercicio de prudencia preferir tiem-po libre para emplearlo en las relaciones humanas, en actividadessolidarias y culturales, a optar por la cantidad del ingreso desme-dido. Como lo es también apostar por ciudades con dimensioneshumanas y no por urbes descomunales, elegir al amigo leal fren-te al conocido ambicioso, entrar en el camino de la cooperación,antes que en el camino del conflicto, negociar, y no enfrentarsecuando la derrota está asegurada.

Contar con ciudadanos prudentes y con gobernantes asimismoprudentes, en los distintos campos en los que existen gobernantesy gobernados (político, académico, eclesial, empresarial, sanita-rio, etc.), es sin duda indispensable para orga nizar las sociedadesy también la república de todos los seres humanos atendiendo a

los criterios de calidad de vida y no de cantidad de bienes, sean deltipo que fueren. Sólo desde esta visión prudencial tiene sentido elenfoque de la sostenibilidad de los recursos naturales y humanos,la moderación a la hora de explotar los bienes de la ecosfera, perotambién las energías de los seres humanos, que son todo menosinfinitas.

En este sentido es en el que los educadores ayudan a suseducandos a resolver conflictos con prudencia, cosa que tambiénhacen quienes imparten cursos de negociación en las empresas oen la Administración pública. Pero aprender a resolver conflictospuede ser una cuestión de habilidad para manejarse en la vida,incluso una medida de prudencia para lograr tranquilidad y bie-nestar, pero no necesariamente para resolverlos de una manerajusta.

259

Preferir la vida apacible, la aurea mediocritos, el mundo sosteni-

ble a la carrera desenfrenada es síntoma de inteligencia bien edu-

cada, de prudencia. Lo que ya es dudoso es que puedan identifi-

carse calidad de vida y felicidad.

6. La sabidu ría cordial

Educar en la búsqueda de la calidad de vida es sin duda preferible

a educar en la búsqueda de la cantidad de los bienes, pero es, sin

embargo, insuficiente para formar a una persona en el pleno senti-

do de la palabra, porque quien prudentemente persigue una vida

de calidad para sí mismo y para los suyos, no siempre está dispues-

to a atender a las demandas de iusticia, ñi está tampoco dispuesto

a arriesgarse a ser feliz.En cuanto a las demandas de iusticia, las tiene en cuenta mien-

tras no perjudiquen su bien, o mientras lo refuercen, pero si entran

en colisión la calidad de su vida y las exigencias de quienes en oca-

siones ni siquiera tienen los bienes básicos para sobrevivir, la pru-

dencia puede aconsejar excluirlos sin más consideraciones.

Sobrada experiencia de este modo de actuar hemos tenido a

lo largo de la historia y la estamos teniendo en estos últimos tiem-

pos, por ejemplo, en relación con lo que se llama de forma total-

mente desafortunada "el problema de la inmigraciórr", 9ue no es

un probleffid, sino un proceso, que importa orientar bien. Pero

las gentes de los países desarrollados andan tan preocupadas con

log rar cantidad de productos del me rcado y, en el mejor de los

casos, calidad de vida, que no les quedan energías mentales para

pensar en el profundo malestar de los países "en vías de desarro-

llo", menos aún energías volitivas para tratar de ayudar a crear

riqueza en esos países , pdra negociar con las élites dominantes en

ellos, para idear una acogida en los países receptores que pueda

experienciarse como humana. Declaraciones sobre los derechos

260


humanos, cuantas se quieran, pero quien en realidad está educadopara buscar la cantidad de los productos y la calidad de su vida, es

inevitablemente "excluyente": excluye a cuantos no entran en el

cálculo prudencial de su bien.Por eso, educar en el sentido de la justicia exige siempre ir más

allá del cálculo y la prudencia. Pero no "ir más allá" en línea recta,como siguiendo un camino o la vía de un tren, sino en profundi-dad, en interioridad. Rumiando qué es lo que a fin de cuentas nos

hace personas, qué es lo que a fin de cuentas me permite decir"yo", sino el hecho de que los otros me han reconocido y me re-conocen como person a y como "tú". Es la experiencia básica delreconocimiento recíproco la que abre un sentido humano inteli-gente con dos vertientes igualmente inteligentes, igualmente sen-

tientes: el sentido de la justicia y el sentido de la gratuidad.

El sentido de la justicia, del que tanto se ha dicho y escrito, es

el que nos impulsa a dar a cada uno lo que le corresponde, y ius-tamente sobre lo que se ha dicho y escrito es sobre qué le corres-ponde a cada uno, que es lo que recogen las distintas teorías de lajusticia que en el mundo han sido. Pero en este momento básico,

en esta básica experiencia del reconocimiento, lo que al otro y amí se nos debe en ¡usticia es lo que merecemos como personas. ¿Y

qué merecemos como personas?

La historia humana es -decía Hegel- la historia de la liber-

tad; y realmente puede leerse así nuestra historia. Sin embargo, yopropongo una lectura estrechamente ligada a ella: relatarla comohistoria de la justicia. Porque al hilo del tiempo hemos ido car-gando los dados de la justicia con exigencias inusitadas en épocasanteriores.

Lo justo es que todas las personas gocen de alimento, vivienda,vestido, educación, atención en tiempos de vulnerabilidad, libertadde expresarse, formarse su conciencia y orientar personalmente su

vida. Lo justo es que las sociedades que deseen estar a la altura de

?67

la mínima dignidad moral satisfagan estas necesidades básicas o

promuevan las capacidades de las personas para que puedan satis-

facerlas y llevar adelante una vida feliz.

euien reconoce a los demás seres humanos como sangre de

su sangre y hueso de su hueso se exige a sí mismo y exige a quienes

tienen poder para ello, como exigencio de justicia, 9u€ ningún ser

humano se vea mermado en las capacidades que le permitan obte-

ner esos bienes y perseguir una vida feliz.Y emplea sus habilidades

y sus conocimientos, su "saber", para discernir todos los medios

posibles para hacer iusticia.Ciertamente, los nombres de estos "bienes de iusticia" cam-

pean ya en declaraciones universales y cartas internacionales, per-

tenecen ya al mundo de nuestras "ideas morales", perfectamente

diseñadas en la teoría de los discursos y los libros. Pero quien care-

ce de sentido de la justicia, quien carece de una raz6n iusta, no

hará de esas ideas creencias que mueven la vi da, no las tomará

como motor de su existencia, sino que en la vida cotidiana vivirá

del cálculo y la Prudencia.El sentido de la justi cia, exigente y lúcido, es un poderoso

motor. Es "responsable" de buena parte de lo meior de nuestra his-

toria, historia en la que se han ido encarnando, haciendo exigibles,

los bienes que hemos mencionado.

Sólo que el mundo humano no es sólo el de la exigencia y lo

exigible, no digamos el del cálculo y la prudencia: no es sólo el de

los derechos reconocidos, a los que corresponden deberes y res-

ponsabilidades. Quien hace la experiencia del reconocimiento recí-

proco, la experiencia con otro ser humano que es carne de la propia

carne y hueso del propio hueso, ño sólo se siente exigido a dar al

otro ,,lo que le corresponde" como persona, sino que se siente urg¡-

do a compartir con él lo que ambos necesitan para ser felices.

La felicidad es una cuestión radical, va a la raí2. A esa expe-

riencia básica de quienes no se conforman con el cálculo y la pru-

?62


dencia, ñi siquiera, y es mucho decir, con responsabilizarse de que

se haga justicia. Va a satisfacer esas necesidades básicas que nuncapod rán exigirse como un derecho ni cumplirse como un deber.

Más allá del derech o y el deber, pero no en línea recta, comoquien sigue un camino o la vía de un tren, sino en profundidad, en

interiorid dd, se abre el amplio misterio de la ob-ligoción, el prodi-gioso descubrimiento de que estamos ligados unos a otros de formaindisoluble y, por tanto ob-ligodos, aun sin sanciones externas, aun

sin mandatos externos, sino desde lo hondo, desde lo profundo. Es

en lo profundo donde se descubre esa ligadura profunda, el secre-

to de la felicidad. De ella brota el mundo de las obligaciones queno pueden exigirse, sino compartirse graciosamente, el mundo del

don y del regalo, del consuelo en tiempos de tristeza, del apoyo en

tiempos de desgracia, de la esperanza cuando el horizonte parece

borrarse, del sentido ante Ia experiencia del absurdo.

Necesitamos, quién lo duda, alimento, vestido, casa y cultura,libertad de expresión y conciencia, para llevar adelante una vidadigna. Pero necesitamos también, y en ocasiones tod avía más,

consuelo y esperanza, sentido y cariño, esos bienes de gratuidadque nunca pueden exigirse como un derecho; que los compartenquienes los regalan, no por deber, sino por abundancia del cora-zón Sólo que el mundo humano no es sólo el de la exigencia y loexigible, los derechos y los deberes; no digamos el del cálculo y laprudencia. M ás allá del derecho y el deber se abre el amplio mis-

terio de la gratuidad, el prodigioso descubrimiento del vínculo que

une a los seres humanos y €s, por lo mismo, fuente de ob-ligotio,

de obligación sentida y querida, ño impuesta.

Educar para el siglo xxr sería formar ciudadanos bien informa-dos, con buenos conocimientos, y asimismo prudentes en lo referen-

te a la cantidad y la calidad. Pero es también, €ñ una gran medida,

en una enorme medida, educar personas con corazón, con un pro-

fundo sentido de la justi ciay un profundo sentido de la gratuidad.

263

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26426s

capítulo 1. Etica mínima como Ethico cordis.. . . . . . . . . . . . . .

1. Veinte años después de Ético mínimo. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Descubrir el capital ético conjunto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Miseria de los fundamentalismos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Ét¡ca de los ciudadanos . . . . . . . . . . . .

5. La intersubietividad ética: más allá del subjetivismoydelrglativismo ..................................

6. Elvalorde los procedimientos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7. Ét¡cadgta razíncordial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8. El nuevo escenario de una ética de los ciudadanos:losdesafíosdel sigloxx¡ ............

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

capítulo 2. Las fuentes de la obligación moral . . . . . . . . . . . . . . . .'1. Un abismoentre ideasycreencias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. De la independencia a la interdependencia. . . . . . . . . . . . . .

3. Los vínculos que nos obligan. . . . . . . . o . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Reconocimignto y obligación . . . . . . o . . . o . . . . . . . . . . . . .

5. cinco escenarios históricamente acreditados . . . . . . . . . . . .

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .

8

9

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13

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17.'19

23,"

25

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33

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37.41 -43

47

52

Capítulo 3. El interés más fuerte. . .

'1 . El Príncipe...................... o.... " " " " " "2. El Lgviatán.... .................... .. " " " " " " '

3. El fracasode Morgauo................ " .. " " " " "4. LatgntacióndeGiges................. o .. " .. ..5. El interésnoessólocálculo........... ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' '6. El Principio del lntercambio lnfinito. . . . . .''''''''''''''7. ¿Cómo romperel círculovicioso? . . . . . . .''''''''''''''Bibliografía . . . . . . . . . o . . . . . . .

Capítulo 4. Los sentimientos sociales.'l . Virtudesyvicios ............2. Lasimpatía . . . . . . . - . . . . . . . .

3. La agencia emocional . . . . . . . .

4. La reputación . . . . . . . . . . . . . . .

5. Economía de la Estim?¡. . . .

6. Nosólosgntimientossociales ........... ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' '

7. ¿Razón humana?..... .. .... ..Bibliografía . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo 5. Autonomía obliga. . . . . . . . . . . . . ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' o ' ' ' ' '1. La segunda libgrtad de los modernos ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' '2. Un yo autónomo sin sangre en las venas' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' o ' ' '3. ldentidadmoral-................ " " " " " .." " "4. El idealdgla humanidad. o . . . . . . . o . "'' "''' o' " "''5. El vínculo con la humanidad:

la innegable pfetenSión de UniVefSalidad. . . . . . . . . . . . . . . .

G.Autonomía decarneyhueso. . . . . . .''''''''''''''''''7. RaZOneS del COfaZón. Dignidad y CgmpaSión. . . . . . . . . . .''Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . - . . o

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266267

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122 ¡127

ín d ice

Capítulo6. Degustarlosvalores... .... .... .129'1. La capacidad de gstimar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

2. Apreciar la dignidad. Los derechos humanos. . . . . . . . . . . . .'1343. Descubrimientocreador. ...........1374. Cualidades no físicas, pero sí reales. . . . . . . . . . . . . . . .'1395. El dinamismode losvalores. . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . . . . 14'l

6.Hacerelmundohabitable.... ...........'1447. fusticiaycuidado ........o... .........149o8. Degustarlosvalores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Bibliogratía . .. . . . . .. . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

CapítuloT.Razongsdg laraz6n. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157'l . Comunicación como compromiso. . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . '159 '2. Del miedo a la muerte a la indignación por el

desconocimiento. El reconocimiento del otro . . . . . . . . . . . . 1623. Conquistarlavisibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . 168

4. La lucha porel reconocimiento legítimo.... o........... 17'l

5. Latradicióndialógica . o . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . .'1736. Lasituaciónideal dehabla.... ......1777. Comunicación obliga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 'Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . o . . . . . . . . . . . . . o . . . . . 183

Capítulo 8. El rgconocimiento cordial . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . . . .'187l.Unmundosincorazón.... .........1892. Conocemos la justiciatambién porel corazín ....... '191

3. Las entrañas del corazón ........ 194

4. Degustarlovalioso o.............. o o.. o ........ 196

5. Unavidadignadesgrvivida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

6. Entendercomún,sentircomún..... .... ..2047. La comunicación se dice de muchas maneras . . . . . . . . . . . . 206

8. Voluntad de justicia: querer descubrir el mejor argumento. .

9. Un carácter dispuesto al reconocimiento. . . . . . . . . . . . . . . .

10. La cordura, virtud soberana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo 9. Los principios de una Ethico cordis. . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Principios de una ética cívica cordial . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. No instrumentalizar a las personas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Empoderara laspersonas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Capacidades básicas y derechos humanos. . . . . . . . . . . . . . .

5. La distribución equitativa de los recursos ...............6. La participación dialógica de los afectados . . . . . . . . . . . . . .

7. Responsabilidad por los seres indefensos no humanos . . . . .

Bibliog rafía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

207

2'.lo

2'.13

216

2'.19

22'.1

223

225 j227229237

240

Capítulo 10. Educar en una ciudadanía cordial . . . . . . . . . . . . . . . . 245 i

251

254

260264 t

268

243

247 )

253

257 |,

Premio lnternac¡onal de Ensago

Jovella nos

199 5 los muchos rostro s de la ciencio

Anton io Fern ández-Rañada

1996 Sociedades de culturo, sociedades de ciencia

Emilio Lamo de Espinosa

1997 La construcción ética del otro

Gabriel Bello Reguera

La revolución posdemocrótica

favier Tusell

1998 El delirio, un error necesario

Carlos Castilla del Pino

1999 Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vido

Pedro Laín Entralgo

2000 Rozones paro actuor. Una teorío del libre olbedrío

fohn R. Searle

2001 Las profecíos no se cumplieron

Amando de Miguel

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