CORAK PEMIKIRAN KALAM -...

i

CORAK PEMIKIRAN KALAM

SYEKH NAWAWI AL-BANTANI Ilahiyyah, Nubuwwah, dan Sam’iyyah

Ibnu Hajar, MA.

ii

CORAK PEMIKIRAN KALAM SYEKH NAWAWI AL-BANTANI Ilahiyyah, Nubuwwah, dan Sam’iyyah Penulis : Ibnu Hajar, MA. Editor : Imam Zaki Fuad Desain Sampul : Zahrul Athriah Layout : Numay

ISBN: 978-602-6747-59-4

Penerbit Cinta Buku Media Redaksi: Alamat : Jl. Musyawarah, Komplek Pratama A1 No.8 Kp. Sawah, Ciputat, Tangerang Selatan Hotline CBMedia 0858 1413 1928 e_mail: [email protected] Cetakan: Ke-1 Maret 2018 All rights reserverd Hak cipta dilindungi Undang-Undang Dilarang memperbanyak karya tulis ini dalam bentuk dan dengan cara

apapun tanpa ijin tertulis dari penerbit.

iii

Pedoman Transliterasi

1. Konsonan

Daftar huruf bahasa Arab dan transliterasinya ke dalam huruf

Latin dapat dilihat pada halaman berikut:

Huruf

Arab

Huruf

Latin Keterangan

Huruf

Arab

Huruf

Latin Keterangan

اtidak

dilambangkan d ض

de dengan garis di

bawah

t ط b be بte dengan garis di

bawah

z ظ t te تzet dengan garis di

bawah

‘ ع ts te dan es ثkoma terbalik di

atas hadap kanan

gh ge dan ha غ j je ج

h حha dengan garis

di bawah f ef ف

q ki ق kh ka dan ha خ

k ka ك d de د

l el ل dz de dan zet ذ

m em م r er ر

n en ن z zet ز

w we و s es س

h ha هـ sy es dan ye ش

s صes dengan garis

di bawah ء apostrof

y ye ي

iv

2. Vokal

Vokal dalam bahasa Arab, seperti vokal bahsa Indonesia,

terdiri dari vokal tunggal atau monoftong dan vokal rangkap atau

diftong.

Untuk vokal tunggal, ketentuan alih aksaranya adalah sebagai

berikut :

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

_____ a fathah

_____ i kasrah

_____ u dammah

Adapun untuk vokal rangkap, ketentuan alih aksaranya adalah

sebagai sebrikut :


ai a dan i ____ ي

و____ au a dan u

3. Vokal Panjang

Ketentuan alih aksara vokal panjang (madd), yang dalam

bahasa Arab dilambangkan dengan harakat dan huruf, yaitu :


â a dan topi di atas ــــا

î i dan topi di atas ـــــي

û u dan topi di atas ـــــو

4. Kata Sandang

Kata sandang, yaitu dalam sistem aksara Arab dilambangkan

dengan huruf, yaitu ال dialihaksarakan menjadi huruf /al/, baik

v

diikuti huruf syamsiyyah maupun huruf qamariyyah. Contoh : al-

rijâl bukan ar-rijâl, al-dîwân bukan ad-dîwân.

5. Syaddah (tasydîd)

Syaddah atau tasydîd yang dalam sistem tulisan Arab

dilambangkan dengan sebuah tanda ( ـــــــ ) dalam alih aksara ini

dilambangkan dengan huruf, yaitu dengan menggandakan huruf

yang diberi tanda syaddah itu. Akan tetapi, hal ini tidak berlaku jika

huruf yang menerima tanda syaddah itu terletak setelah kata

sandang yang diikuti oleh huruf-huruf syamsiyyah. Misalnya, kata

tidak ditulis asy-syams melainkan al-syams, demikian الشــ

seterusnya.

6. Ta Marbûtah

Berkaitan dengan alih aksara ini, jika huruf ta marbûtah

terdapat pada kata yang berdiri sendiri, maka huruf tersebut

dialihaksarakan menjadi /h/. hal yang sama juga berlaku jika ta

marbûtah tersebut diikuti oleh kata sifat (na’t). Namun, jika huruf ta

marbûtah tersebut diikuti kata benda (ism), maka huruf tersebut

dialihbahasakan menjadi huruf /t/.

Contoh :

No Kata Arab Alih Aksara

tarîqah طريقة 1

al-jâmi’ah al-islâmiyyah اجلامعة اإلسالمية 2

wahdat al-wujûd وحدة الوجود 3

7. Huruf Kapital

Meskipun dalam sistem tulisan Arab huruf kapital tidak

dikenal, dalam alih aksara ini huruf kapital tersebut juga digunakan

vi

dengan mengikuti ketentuan yang berlaku dalam Ejaan yang

disempurnakan (EYD) bahasa Indonesia, antara lain untuk

menuliskan permulaan kalimat, huruf awal nama tempat, nama

bulan, nama diri, dan lain-lain. Penting diperhatikan jika nama diri

didahului oleh kata sandang, maka yang ditulsi dengan hruf kapital

tetap huruf awal nama diri tersebut, bukan huruf awal atau kata

sandangnya. Contoh : Abû Hâmid al-Ghazâlî bukan Abû Hâmid Al-

Ghazâlî, al-Kindi bukan Al-Kindi. Beberapa ketentuan lain dalam

EYD sebetulnya juga dapat diterapkan dalam alih aksara ini,

misalnya ketentuan mengenai huruf cetak miring (italic) atau cetak

tebal (bold). Jika menurut EYD, judul buku itu ditulis dengan cetak

miring, maka demikian halnya dalam alih aksaranya. Demikian

seterusnya.

Berkaitan dengan penulisan nama, untuk nama-nama tokoh

yang berasal dari dunia Nusanatara sendiri, disarankan tidak

dialihaksarakan meskipun akar katanya berasal dari bahasa Arab.

Misalnya ditulis Abdussamad al-Palimbani, tidak ‘Abd al-Samad al-

Palimbânî, demikian seterusnya.

Cara Penulisan Kata

Setiap kata, baik kata kerja (fi’il), kata benda (ism), maupun

huruf (harf) ditulis secara terpisah. Berikut adalah beberapa contoh

alih aksara atas kalimat-kalimat dalam bahasa Arab, dengan

berpedoman pada ketentuan-ketentuan di atas:

Kata Arab Alih Aksara

dzahaba al-ustâdzu ذهب األستاذ

al-harakah al-‘asriyyah احلركة العصرية

yu’atstsirukum Allâh يـؤث ركم للا

Maulânâ Malik al-Sâlih موالن ملك الصالح

al-‘âyât al-kauniyyah اآليت الكونية

vii

Abstrak

Tesis ini mengkaji tentang pemikiran kalam seorang tokoh

ulama masyhur asal Nusantara yaitu Syekh Nawawi al-Bantani

tentang tiga tema besar yang menjadi ruang lingkup kalam, yaitu

ilâhiyyat (ketuhanan), nubuwwah (kenabian), dan sam’iyyah (alam

ghaib). Syekh Nawawi al-Bantani merupakan sosok ulama

Nusantara yang sangat produktif dalam hal menulis. Hasil dari

produktifitasnya dalam menulis, menjadi kekayaan dalam khazanah

ilmu pengetahuan Islam, khususnya dalam bidang kalam. Dari

sekian banyak karyanya, nampaknya agak sulit memposisikan Syekh

Nawawi sebagai ahli dalam salah satu disiplin ilmu terhentu. Meski

demikian, yang sangat menarik adalah, pola pemikirannya yang

bermula beranjak dari dunia pesantren sampai ke Mesir, ternyata

sangat berkontribusi dan berpengaruh besar terhadap eksistensi

pemikiran Islam tradisional di Indonesia.

Selama ini telah banyak yang mengkaji pemikiran Syekh

Nawawi dalam berbagai aspek, termasuk kalam, akan tetapi belum

ada yang mencoba berusaha menghimpun pemikiran kalamnya

secara komprehensif tentang tiga tema besar tersebut di atas yang

akan menjadi fokus kajian ini. Untuk itu, penelitian ini ingin

mencoba mengkaji kembali, untuk mengetahui lebih jelas dan rinci

tentang corak pemikiran kalamnya yang lebih konprehensif dan

objektif. Dalam penelitian ini, yang digunakan adalah metode

deskriptif analisis, dengan pendekatan hermeneutik objektif yang

bertujuan untuk mencoba memahami teks-teks dari karya beliau

sesuai yang dimaksudya. Dari data-data sumber primer dan sekunder

yang ditemukan di dalam karya-karya beliau, secara garis besar,

Syekh Nawawi Al-Bantani masih berbicara dalam ruang lingkup

tema-tema pemikiran kalam yang bernuansa klasik, tepatnya yang

bercorak tradisional dengan paham Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah.

sebagai mazhab kalam yang secara mainstream dianut oleh umat

Islam di Indonesia.

ix

Kata Pengantar

ياء واملرسلني، سي دن احل د هلل رب العاملني، الصالة والسالم على أشرف األنبد وعلى آله وصحبه أمجعني، أشهد أن آل إله إال للا، وأشهد أن وموالن حم

املبعوث رمحة للعاملني، أما بعد :دا عبده ورسوله حم Segala puji dan syukur penulis haturkan kehadirat Allah

SWT, atas segala karunia dan nikmat-Nya, sehingga tesis yang

berjudul “Corak Pemikiran Kalam Syekh Nawawi al-Bantani

(ilâhiyyah, nubuwwah, dan sam’iyyah)” ini dapat diselesaikan.

Shalawat beserta salam semoga selalu tercurahkan kepada sayyid al-

Anbiyâ wa al-Mursalîn Nabi besar Muhammad SAW, beserta para

keluarga, dan sahabatnya.

Tesis ini disusun untuk memenuhi salah satu persyaratan

memperoleh gelar Magister Agama (M.A). Oleh karena itu, pada

kesempatan ini penulis menyampaikan rasa hormat dan

menghaturkan banyak terima kasih yang sebesar-besarnya, kepada :

1. Ayahanda Drs. H. Asmuni Al-Khaitami, NK yang selalu

menjadi inspirasi dalam hidup dan juga penyemangat serta

motivasi dalam hal prestasi akademik. Juga kepada ibunda

Aam Amanah, yang selalu mendoakan, menginsprirasi, dan

menyemangatkan saya dalam menjalani kehidupan.

2. Rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Prof. Dr. Dede

Rosyada, M.A, dan semua Civitas akademika.

3. Prof. Dr. Masri Mansoer, M.A, selaku Dekan Fakultas

Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

4. Dr. Atiyatul Ulya, M.A, selaku Ketua Program Magister

Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

x

5. Prof. Dr. Zainun Kamaluddin F, M.A selaku Dosen

Pembimbing I dalam penulisan tesis ini, yang sudah

memberikan masukan, arahan, serta bimbingannya di tengah-

tengah kesibukan yang begitu padat.

6. Dr. Sri Mulyati, M.A selaku Dosen Pembimbing II dalam

penulisan tesis ini, yang begitu semangat dalam membimbing,

mengarahkan, serta memberi masukan di saat kesibukan yang

begitu padat.

7. Prof. Dr. Abdul Aziz Dahlan, M.A selaku pembimbing dalam

penulisan proposal tesis ini, yang telah banyak sekali

memberikan arahan dan masukannya.

8. Bapak Maulana, M.A selaku Sekretaris Program Magister

Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

9. Bapak Toto Tohari, S.Th.I, yang selalu membantu dalam

segala kebutuhan dan keperluan akademik, serta seluruh

civitas akademika Fakultas Ushuluddin Syarif Hidayatullah

Jakarta yang telah banyak membantu.

10. Seluruh adik-adik saya, Nurul Islam, S.Pd.I, Ikramullah, Dewi

Putri Syarifah, Said Agil Rahman, Muhammad Fadhlan

Haramain (Alm), serta Anisa Amalia yang selalu menjadi

penyemangat dan penghibur ketika sedang patah semangat

dalam segala hal.

11. Seluruh rekan-rekan S2 Program Magister Fakultas

Ushuluddin, khususnya Prodi Filsafat Agama.

12. Kepada semua pihak yang telah membantu yang tidak dapat

penulis sebutkan satu persatu.

Dengan keterbatasan pengalaman, ilmu maupun pustaka yang

ditinjau, penulis menyadari bahwa tesis ini masih banyak

kekurangan dan pengembangan lanjut agar benar-benar bermanfaat.

Oleh sebab itu, penulis sangat mengharapkan kritik dan saran agar

xi

tesis ini lebih sempurna serta sebagai masukan bagi penulis untuk

penelitian dan penulisan karya ilmiah di masa yang akan datang.

Akhir kata, penulis berharap semoga Allah selalu melimpahkan

taufiq dan keberkahan dalam setiap langkah dan usaha. Amin.

Ciputat, Januari 2018

Ibnu Hajar

xiii

Daftar Isi

PEDOMAN TRANSLITERASI ................................................. iii

ABSTRAK .................................................................................. vii

KATA PENGANTAR ............................................................... ix

DAFTAR ISI .............................................................................. xiii

BAB I

Pendahuluan

A. Latar Belakang Masalah ................................................... 1

B. Identifikasi Masalah.......................................................... 7

C. Batasan dan Rumusan Masalah......................................... 13

D. Tujuan Penelitian .............................................................. 13

E. Manfaat Penelitian ........................................................... 13

F. Tinjauan Pustaka............................................................... 13

G. Kerangka Teori ................................................................. 15

H. Metodologi Penelitian....................................................... 20

I. Sistematika Penulisan ....................................................... 22

BAB II

Syekh Nawawi al-Bantani

A. Biografi Syekh Nawawi Al-Bantani ................................. 25

B. Latar Belakang Pemikiran dan Keilmuan ......................... 34

C. Karya-karyanya ................................................................. 38

BAB III

Teori Corak Pemikiran dalam Kalam

A. Corak Kalam dan Klasifikasinya

1. Corak Kalam Rasional ...................................................... 49

2. Corak Kalam Tradisional .................................................. 52

3. Corak Kalam Modern ........................................................ 59

xiv

B. Identifikasi Corak Kalam Syekh Nawawi ........................ 63

1. Posisi Akal dan Wahyu ..................................................... 63

2. Konsep Iman ..................................................................... 66

3. Sifat-sifat Tuhan ............................................................... 75

4. Perbuatan Manusia ............................................................ 81

5. Janji dan Ancaman Tuhan ................................................. 88

6. Ayat-ayat Antroposentris dan Mutasyâbihât .................... 94

BAB IV

Konsep Ilâhiyyah, Nubuwwah, dan Sam’iyyah

A. Pengertian Ilâhiyyah, Nubuwwah, dan Sam’iyyah ........... 105

1. Ilâhiyyah dan Ruang Lingkupnya ..................................... 105

2. Nubuwwah dan Ruang Lingkupnya .................................. 106

3. Sam’iyyah dan Ruang Lingkupnya ................................... 107

B. Pandangan Mazhab Kalam ................................................ 108

1. Mu’tazilah ......................................................................... 108

a. Doktrin Usûl Al-Khamsah dan Relevansinya

dengan Masalah ................................................................ 113

b. Kesimpulan ...................................................................... 118

2. Asy’ariyyah ....................................................................... 119

a. Doktrin Umum Tentang Masalah ..................................... 114

b. Kesimpulan ...................................................................... 132

3. Mâturîdiyyah .................................................................... 133

a. Doktrin Umum Tentang Masalah ..................................... 140

b. Kesimpulan ...................................................................... 145

BAB V

Pemikiran Kalam Syekh Nawawi al-Bantani

A. Ilâhiyyah (Ketuhanan) ......................................................... 147

1. Wahdâniyyah (Keesaan Tuhan) ........................................ 151

2. Kuasa dan Kehendak Tuhan.............................................. 167

3. Konsep Kalam Tuhan........................................................ 176

xv

4. Catatan Tentang Ilâhiyyah................................................ 182

B. Nubuwwah (Kenabian) ........................................................ 183

1. Diskursus Nabi dan Rasul ................................................ 183

2. Konsep Mukjizat dan Syafa’at .......................................... 190

3. ‘Ismat Al-Anbiyâ’ (Terjaganya Para Nabi) ....................... 198

4. Catatan Tentang Nubuwwah ............................................ 203

C. Sam’iyyah (Alam Ghaib)..................................................... 204

1. Fakta Hari Kiamat ............................................................ 205

2. Melihat Tuhan di Akhirat ................................................. 209

3. Status Surga dan Neraka ................................................... 213

4. Catatan Tentang Sam’iyyah ............................................. 222

BAB VI

Penutup

A. Kesimpulan ...................................................................... 223

B. Saran ................................................................................. 224

Daftar Pustaka ........................................................................... 225

1

BAB I

Pendahuluan

A. Latar Belakang Masalah

Di masa klasik kemunculan aliran kalam adalah sebagai

bentuk reaksi atas persoalan agama, yang masing-masing dari

mereka yang bersentuhan dengan masalah kalam mencoba

merujuknya kepada al-Qur’ân yang merupakan pedoman yang dapat

ditafsirkan. Al-Qur’ân tidak hanya dibaca serta mendapa-tkan

pahala bagi yang membacanya, melainkan juga sebagai pedoman

hidup dan warisan dari Rasul Allâh SAW pasca wafatnya beliau

untuk diinterpretasikan sesuai dengan prinsip-prinsip atau metode

yang benar, karena al-Qur’ân memang merupakan petunjuk

kebenaran.1

Perlahan mereka mencoba melakukan penafsiran terhadap al-

Qur’ân dengan sudut pandang yang berbeda-beda. Tidak seperti

kaum muslimin kurun pertama yang tidak bersentuhan dengan

filsafat seperti yang dihasilkan oleh bangsa Yunani, sebab mereka

telah mendapatkan di dalam al-Qur’ân hal-hal yang wajib mereka

ketahui tentang Allah sebagai pencipta alam dan manusia. Padahal

para filosof Yunani kuno dan juga bangsa lainnya mengalami

kesulitan dalam memecahkan hal-hal tersebut, sehingga mereka

yang tergolong menjadi ahl al- fatrah2 berusaha mencari kebenaran

1Abû Hâmid al-Ghazâlî, Qânûn Al-Ta’wîl, dihimpun dalam Majmû’ah

Rasâ’il Imâm al-Ghazâlî, (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013), h. 121-123. 2Secara bahasa fatrah berarti terputus atau lemah. Adapun menurut istilah,

fatrah adalah suatu zaman diantara dua Rasul dari para Rasul Allah SWT. Ahl Al-

fatrah adalah orang-orang yang hidup di zaman fatrah yakni hidup di antara dua

Rasul. Rasul yang pertama dakwahnya tidak sampai kepada mereka (yakni

dakwahnya tidak sampai ke zaman hidup mereka), dan mereka belum menemui

Rasul yang kedua. Dalam keterangan lain, Ahl al- Fatrah juga adalah orang-orang

2 Corak Pemikiran Kalam Syekh Nawawi Al-Bantani

dengan jalan berfilsafat, tidak dengan kitab suci yang menjadi

sumber kebenaran umat Islam dikarenakan tidak adanya kitab suci

yang diturunkan sebagai penuntun kebenaran seperti yang diyakini

umat Islam pada umumnya.3 Pada fase selanjutnya, kemunculan

beberapa aliran kalam terus menggerakkan umat Islam untuk

mengkajinya. Hal ini menandakan bahwa umat Islam telah berusaha

keluar dari kemelut dogma serta terbuka pada disiplin ilmu

pengetahuan umumnya dan ilmu agama khususnya. Seperti yang

telah disebutkan di atas, al-Qur’ân tidak hanya sebagai sumber

kebenaran yang telah diwariskan Rasûl Allâh SAW, melainkan juga

sebagai bentuk sumber dari seluruh ilmu pengetahuan yang beragam

dan tidak pernah habis-habisnya untuk diinterpretasikan dalam

konteks apapun.

Dalam kajian teologi, aliran-aliran dalam kalam masing-

masing berusaha untuk menguatkan arumen-argumen mereka

melalui al-Qur’ân dengan tafsiran yang beragam. Sebetulnya sumber

argumentasi mereka dibangun dengan sumber yang sama, hanya saja

interpretasi masing-masing menimbulkan konklusi yang berbeda,

dan yang lebih ekstrem bisa saling mengkafirkan hanya karena

perbedaan tersebut. Salah satu topik yang sangat menarik

diperdebatkan di kalangan para teolog Muslim adalah masalah

ilâhiyyah (ketuhanan), seperti kekuasaan Tuhan terhadap makhluk-

Nya. Sampai manakah batas kuasa Tuhan itu? Apakah kekuasaan

Tuhan itu mutlak sampai pada hal-hal yang bersifat partikular

terhadap makhluknya? Tidak hanya sampai di situ saja, bahkan

seiring berjalannya masa, pembahasan kalam semakin berkembang

yang tidak ada di zaman Rasul atau tidak ada Rasul yang diutus Allah dan kitab

suci yang diturunkan kepada mereka. Mereka adalah golongan orang-orang yang

selamat, meskipun mereka para penyembah berhala, karena udzur mereka. Allah

ta’ala memberikan tempat-tempat khusus di surga, bukan surga karena amal

mereka. Karena, tidak ada amal sama sekali bagi mereka. (Lihat Kifâyat al-‘awâm,

karya al-Fudâlî). 3M. Yusuf Musa, Al-Qur’an dan Filsafat (Penuntun Mempelajari Filsafat

Islam), (Yogyakarta : Tiara Wacana Yogya, 1991), h. 6.

Pendahuluan 3

dan meluas sampai kepada hal yang berkaitan tentang nubuwwah

(kenabian), dan sam’iyyah (alam ghaib).4 Pergulatan wacana

teologis dari masa klasik yang sangat sengit, faktanya berpengaruh

besar terhadap perkembangan teologis di masa modern saat ini.5

Perkembangan corak pemikiran keagamaan di Indonesia

menunjukkan eksistensinya dan semakin menguat keterikatannya

kepada pikiran-pikiran Imâm Syâfi’î, Abû al-Hasan al-Asy’arî, dan

Imâm Juneidî al-Baghdâdî.

Pemikiran ketiga Imam tersebut telah mapan di Indonesia

sejak kurang lebih abad ke-12 dan tidak mudah goyah.6 Dengan kata

lain, ketradisionalan mereka tidaklah karena terlalu banyak elemen

non-Islam (baik yang berasal dari paham animisme maupun Hindu

Budhisme), akan tetapi karena keterikatan mereka terhadap ulama

Islam yang berpengaruh di seluruh dunia Islam. Pada akhir abd ke-

19, muncul beberapa ulama kelahiran Indonesia yang diakui

ketinggian ilmunya di Timur Tengah. Mereka menjadi pengajar

tetap di Masjid Makkah, dan salah satunya adalah Syekh Nawawi

4Menurut Abed Al-Jabiri, pembahasan kalam sebelum masa Wâsil bin

‘Atha sebagai penggagas paham Mu’tazilah, seperti tokoh Ghilân al-Dimasyqî dan

Ma’bad al-Juhânî adalah berkisar pada masalah keadilan. Sementara pada masa

Wâsil bin ‘Athâ dan murid-muridnya berkisar pada masalah “keesaan Tuhan”. Hal

itu terjadi disebabkan mereka harus melakukan bantahan terhadap aliran “dualism”

dan “politeisme” serta orang-orang yang menyerang Islam dari luar, seperti

penganut agama “al-milal wa al-nihal”, di mana mereka berbicara tentang Islam

dengan kebebasan penuh. Peristiwa itu terjadi pada masa akhir pemerintahan

Umayyah dan awal pemerintahan ‘Abbâsiyyah. (Muhammad Abed Al-Jabiri, Nalar Filsafat dan Teologi Islam, Terj. Aksin Wijaya, Yogyakarta : IRCiSoD, 2003, h. 27-

28). 5Pada dasarnya para teolog modern tidak sepenuhnya mengemukakan hal

yang baru, melainkan mereka menggali dan mengkaji kembali warisan intelektual

para teolog klasik yang kemudian disesuaikan oleh para teolog modern dengan

konteks pada masa mereka. (Lihat Nurcholish Madjid, Aktualisasi Ahlussunnah Wal Jama’ah Islam Menatap Masa Depan, yang dikutip dalam buku Islam Nusantara Dari Ushul Fikih Hingga Paham Kebangsaan, h. 120).

6Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia, Cet ke-9 (Jakarta : LP3ES, 2015), 69.


al-Bantani yang latar belakang keilmuannya adalah beranjak dari

dunia pesantren. Pada umumnya di Indonesia, para kyai dibesarkan

dan dididik dalam lingkungan pesantren yang secara keras

memegang teguh paham Islam tradisional. Oleh karena itu, hampir

semua kyai menjadi pembela yang tangguh dalam paham tersebut.

Ketegasan mereka dalam memilih paham Islam tradisonal ini

secara jelas dapat dibuktikan dari kitab-kitab yang diajarkan di

pesantren, yang selain berisi berbagai cabang pengetahuan bahasa

Arab, juga mengutamakan ajaran-ajaran dan pendekatan tentang

hukum Islam yang dikembangkan oleh Imâm Syâfi’î dan pengikut-

pengikutnya.7Bagi masyarakat Indonesia khususnya kalangan

pesantren, dari sekian banyak kajian kitab-kitab berbahasa Arab,

hampir semua didominasi oleh karya seorang ulama besar asal

Tanara Banten, yaitu Syekh Nawawi al-Bantani. Beliau adalah salah

satu ulama yang punya kontribusi besar terhadap eksistensi

pemikiran Islam tradisional di Indonesia.

Beliau juga merupakan ulama asal Indonesia yang pernah

menjadi imam besar di Masjid al-Haram, Makkah, Arab Saudi.

Beliau juga terkenal sebagai ulama yang paling produktif dan

melahirkan banyak kitab.8 Menurut para sejarawan, kitab-kitab

karangan beliau berjumlah ratusan buah. Karya-karya beliau

tersebut tersebar di pesantren-pesantren di Indonesia, dan masih

tetap menjadi rujukan hingga kini.9Selain dikenal sebagai penulis

yang produktif dalam berbagai disiplin ilmu, Syekh Nawawi al-

Bantani juga terkenal sebagai guru sejati. Beliau memiliki banyak

murid. Murid-muridnya tidak hanya warga lokal, tapi juga berasal

7Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kyai dan

Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia, h. 229. 8Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, (Yogyakarta

: Gading Publishing, 2012), h. 106. 9Rohimudin Nawawi al-Bantani, Syekh Nawawi al-Bantani Ulama

Indonesia Yang Menjadi Imam Besar Masjidil Haram, Cet. 1, (Depok, Jawa Barat :

Melvana Media Indonesia 2017), h. 9.

Pendahuluan 5

dari penjuru dunia, di mana murid-muridnya tersebut kemudian hari

menjadi tokoh dan ulama besar. Murid-murid beliau yang berasal

dari tanah air di antaranya adalah KH. Kholil (Bangkalan,

Madura)10

, KH. Hasyim Asy’ari (Pendiri Nahdlatul Ulama,

Jombang), KH. Ahmad Dahlan11

(Pendiri Muhammadiyah,

Yogyakarta), KH. Raden Asnawi12

(Kudus, Jawa Tengah), KH.

Tubagus Bakri13

(Purwakarta, Jawa Barat), dan yang lainnya.

Melihat begitu banyak karya serta murid-muridnya yang juga

menjadi ulama besar, tentu Syekh Nawawi al-Bantani memiliki

10Muhammad Khalil lahir di Bangkalan, Madura, pada hari selasa, 11

Jumadil Akhir 1235 H/1819 M, dan meninggal pada tanggal 29 Ramadhan 1343

H/April 1925 M. Ketika Khalil lahir, ayahnya, H. Abdul Latif, seorang kyai di

Bangkalan, berdoa kepada Allah agara anaknya menjadi wali kenamaan seperti

Sunan Gunung Jati, salah seorang, dari Wali songo di Jawa Barat (Lihat

Abdurrahman Mas’ud, Dari Haramain Ke Nusantara Jejak Intelektual Arsitek Pesantren, Jakarta : Kencana, 2006, h. 183).

11KH. Ahmad Dahlan atau Muhammad Darwis, lahir di Yogyakarta, 1

Agustus 1868, meninggal di Yogyakarta, 23 Februari 1923 pada umur 54 tahun,

adalah seorang Pahlawan Nasional Indonesia. Ia adalah putra keempat dari tujuh

bersaudara dari keluarga K.H. Abu Bakar. KH. Abu Bakar adalah

seorang ulama dan khatib terkemuka di Masjid Besar Kasultanan Yogyakarta pada

masa itu, dan ibu dari K.H. Ahmad Dahlan adalah putri dari H. Ibrahim yang juga

menjabat penghulu Kesultanan Ngayogyakarta Hadiningrat pada masa itu. (Lihat

Zainul Milal Bizawie, Materpiece Islam Nusantara Sanad dan Jejaring Ulama Santri (1830-1945), Ciputat : Pustaka Compas, 2016, h. 362).

12Beliau lahir pada tahun 1281 H (1861 M) di kampung Damaran Kudus

dan wafat tanggal 25 Jumadil Akhir 1378 H/26 Desember 1959 M dalam usia 98

tahun. Ayahnya H. Abdullah Husni masih memilki jalur nasab dengan Sunan Kudus

(Raden Ja’far Shadiq), dan Syekh Mutamakkin Kajen-Pati. ( Zainul Milal Bizawie,

Materpiece Islam Nusantara Sanad dan Jejaring Ulama Santri (1830-1945), h.

121). 13Syekh Tubagus Ahmad Bakri atau yang lebih dikenal dengan

sebutan Mama Sempur, lahir di Citeko, Plered, Purwakarta, Jawa Barat pada tahun

1259/1839 M, adalah salah satu sosok ulama tanah Pasundan keturunan Kesultanan

Banten. Mama merupakan istilah bahasa Sunda yang berasal dari kata Rama, yang

berarti Bapak. Di kalangan masyarakat Jawa Barat kata Mama biasanya disematkan

kepada Ajengan atau kyai sehingga sebutannya menjadi Mama Ajengan atau Mama

Kyai. Sementara Sempur adalah sebuah Desa yang berada di Kecamatan Plered,

Purwakarta, Jawa Barat. (Lihat Zainul Milal, Masterpiece Islam Nusantara, h.

187).

https://id.wikipedia.org/wiki/Kota_Yogyakarta

https://id.wikipedia.org/wiki/1_Agustus


https://id.wikipedia.org/wiki/1868

https://id.wikipedia.org/wiki/Yogyakarta

https://id.wikipedia.org/wiki/23_Februari


https://id.wikipedia.org/wiki/Pahlawan_Nasional_Indonesia

https://id.wikipedia.org/wiki/Ulama

https://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Khatib&action=edit&redlink=1

https://id.wikipedia.org/wiki/Keraton_Ngayogyakarta_Hadiningrat#Mesjid_Gedhe_Kasultanan

https://id.wikipedia.org/wiki/Kesultanan_Ngayogyakarta_Hadiningrat

https://id.wikipedia.org/wiki/Citeko,_Plered,_Purwakarta

https://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Barat



https://id.wikipedia.org/wiki/Pasundan

https://id.wikipedia.org/wiki/Kesultanan_Banten

https://id.wikipedia.org/wiki/Kesultanan_Banten

https://id.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Sunda


https://id.wikipedia.org/wiki/Desa

https://id.wikipedia.org/wiki/Plered,_Purwakarta

https://id.wikipedia.org/wiki/Plered,_Purwakarta



pengetahuan agama Islam yang sangat luas. Beliau adalah seorang

intelektual Islam yang selalu haus akan ilmu pengetahuan. Hal

tersebut bisa terlihat, selain dari betapa banyak guru-guru beliau,

juga dari perjalanan panjang beliau dalam menuntut ilmu, mulai dari

pesantren-pesantren di Indonesia hingga ke tanah Arab. Dalam

bidang kalam, ia telah mensyarah beberapa kitab karya ulama Ahl

al-Sunnah wa al-Jamâ’ah dari empat mazhab, kecuali mazhab

Hanbalî. Di antaranya, kitab Tîjân al-Darârî, syarah dari kitab

Risâlat Ibrâhîm al-Baijûrî al-Syâfi’î14, Kitab Nûr al-Zalâm ‘Alâ

‘Aqîdah al-‘Awwâm, Kitab Fath al-Majîd, syarah (penjelasan) dari

kitab al-Durr al-Farîd karya Imâm Nahrâwî, dan Kitab Qatr al-Gaits,

dan yang lainnya.

Syekh Nawawi al-Bantani dengan latar belakang keilmuan

yang mumpuni dari berbagai disiplin ilmu khususnya dalam ilmu

kalam, adalah sosok yang memilki kapasitas dan kapabilitas untuk

dijadikan rujukan dalam upaya merepresentasikan perkembangan

pemikiran kalam dalam keilmuan Islam di zaman modern. Di dunia

pesantren, karya-karya beliau sangat akrab dijumpai, bahkan terus

dikaji dalam berbagai macam disiplin keilmuan. Mulai dari ilmu,

fikih, ushul fikih, ilmu hadits, tafsir, tasawuf dan tentunya ilmu

kalam tak luput dari kajian di dunia pesantren.

Dalam dunia pesantren, Syekh Nawawi lebih dikenal dengan

kontribusinya dalam kajian fikih mazhab Syâfi’î, oleh karena itu

beliau dijuluki sebagai seorang mufti (ahli fatwa) mazhab Syâfi’î

dalam bidang fikih. Dari beberapa karyanya dalam bidang fikih15

14Beliau adalah salah satu ulama mesir terkemuka pada abad ke-19 dari

Mesir dan merupakan salah satu guru paling berpengaruh dalam membentuk corak

pemikiran dari Syekh Nawawi al-Bantani, khususnya dalam bidang kalam dan fikih

sebagaimana dijelaskan dalam kitab Syarh Tîjân al-Darârî, h. 3. 15Karya-karya beliau dalam bidang fikih hampir setiap pesantren di

Indonesia tidak ada yang tidak mengkajinya. Bahkan karya-karya fikihnya selalu

menjadi rujukan dalam masalah-masalah fikih kontemporer, dan kontekstual,

Pendahuluan 7

antara lain, kitab Qût al-Habîb al-Gharîb Tausyîh ‘alâ Ibn Qâsim al-

Ghazî (syarah dari kitab fath al-Qarîb al-Mujîb), kitab Nihâyat al-

Zain (syarah dari kitab Qurrat al-‘ain), kitab Sullam al-Taufîq, kitab

al-Tsimâr al-Yâni’ah Syarah dari kitab al-Riyâd al-Badî’ah, dan

yang lainnya. Sedangkan dalam kajian kalam hanya kurang lebih

beberapa karya saja yang beliau tulis, dan hanya sedikit yang

dicetak dan dikaji di Indonesia, tidak seperti karyanya dalam bidang

fikih dan tasawuf yang lebih banyak ditulisnya. Untuk itu,

indentifikasi lebih lanjut dan mendalam terhadap pemikiran kalam

Syekh Nawawi dirasa masih sangat penting untuk mengetahui

secara komprehensif tentang doktrin pemikirannya yang sangat

berpengaruh di Indonesia, khususnya di Kalangan pesantren.

Terlebih juga karena beliau adalah salah satu ulama yang sangat

banyak dikaji dan diminati karya-karyanya di Indonesia.

B. Identifikasi Masalah

Ilmu Kalam atau biasa disebut kalam saja, berfungsi sebagai

rasionalisasi Akidah Islam. Dengan kata lain, Kalam merupakan

upaya pencarian dan perumusan argumen-argumen rasionalnya. Ilmu

Kalam lahir, pada awalnya, sebagai jawaban dan tantangan terhadap

sistem akidah di luar Islam yang menggunakan metode rasional

filosofis yang baik secara langsung atau pun tidak bermaksud

menjatuhkan rasionaltitas akidah Islam.

Dengan demikian, Ilmu Kalam pada masa itu masih

merupakan pengetahuan murni atau bukan merupakan pengetahuan

praktis.16

Ilmu kalam juga lebih menekankan pada bagaimana doktrin

teologis Islam dihayati dan diaktualisasikan dalam kehidupan

sehari-hari. Sedangkan Ilmu kalam klasik, seperti yang

dikembangkan oleh Mu’tazilah dan Asy’ariyyah, mendapat

meskipun gaya penulisan beliau masih sangat kental dengan tradisi penulisan

klasik. 16Lihat Muhammad Abed Al-Jabiri, Nalar Filsafat dan Teologi Islam, h. 19.


bentuknya secara permanen, terutama setelah berkembangnya

filsafat Islam yang bercorak Aristotelian dan Platonian. Maka tidak

aneh jika banyak ditemukan unsur-unsur filosofis di dalamnya. Dan

pada perkembangannya ini, ilmu kalam menjadi disiplin ilmu

teoritis, pure sience. Corak kalam klasik memang sangat kental

dengan tradisi rasionalnya. Hal itu terlihat dari argumen-agrumen

rasional yang dipakai oleh Mu’tazilah, Asy’ariyyah, dan juga

Mâturîdiyyah.

Mu’tazilah yang sering disebut sebagai mazhab rasional,

sangat populer pada masa khalifah Al-Ma’mûn, karena dijadikan

sebagai mazhab resmi negara. Sama seperti Asy’ariyyah,

Mâturîdiyyah, bahkan Syî’ah, yang mereka masing-masing

mempunyai corak kalam yang berbeda lantaran metodologi yang

digunakan pun berbeda. Meskipun masalah yang menjadi objek

bahasan pada masa klasik tidak jauh dari doktrin dogma agama,

seperti ketuhanan, kenabian, dan sebagainya. Karakteristik kalam

Teoritis ini masih dapat ditemukan dalam Kalam Abduh, sebagai

kalam modern.

Namun akan ditemukan coraknya yang sangat lain pada

pemikiran kalam atau filsafat Iqbal. Corak Pemikiran Kalam Iqbal

telah dapat ditemukan sutau pijakan kalam yang berorientasi pada

wilayah praksis kehidupan manusia. Iqbal, dengan paradigma

filsafat Eksistensialismenya, sepertinya berusaha untuk menemukan

satu sosok mansusia muslim yang sempurna atau kaffah (Insân

Kâmil) yang berintikan ketauhidan. Pemikiran Kalam Iqbal senada

dengan perkembangan filsafat Barat modern ketika itu, yaitu

bersamaan dengan pemikiran filsafat humanisme17

dan

17Humanisme sebagai suatu gerakan intelektual dan kesusastraan pada

prinsipnya merupakan aspek dasar dari gerakan Renaisanse (abad ke 14-16 M.)

tujuan gerakan humanisme adalah melepaskan diri dari belenggu kekuasaan Gereja

dan membebaskan akal budi dari kungkungannya yang mengikat. Maka dalam

batasan-batasan tertentu, segala bentuk kekuatan dari luar yang membelenggu

kebebasan manusia harus segera dipatahkan. Kebebasan merupakan tema

Pendahuluan 9

eksistensialisme.18

Di masa modern saat ini, perkembangan

pemikiran kalam tidak hanya di kalangan masyarakat sangat

bervariasi. Kecenderungan gaya hidup dan sikap pun karena didasari

dengan keyakinan atau akidah yang dipahaminya atau sebaliknya,

karena tidak mampu memahami secara cermat dan kompleks. Oleh

karena itu kajian tema-tema kalam masih sangat relevan untuk terus

dikaji dan dikembangkan untuk bisa lebih mudah dicerna dan

dipahami oleh kalangan umum pada saat ini.19

Penelitian kalam pun

terpenting dari humanisme, tetapi bukan kebebasan yang absolut, atau kebebasan

yang hanya sebagai antitesis dari diterminisme abad pertengahan yang dilakukan

oleh orang-orang Gereja pada waktu itu, tapi bukan berarti Humanisme pada

waktu itu menentang tentang adanya kekuasaan Tuhan. Namun, mereka percaya

bahwa di balik kekuasaan Tuhan, masih banyak peluang bagi manusia untuk

menentukan jalan hidupnya, mengembangkan potensi dan memilih masa depannya

sendiri, tanpa terbelenggu oleh kodrat atau ketakutan terhadap murka Tuhan.

(Lihat Ali Syari’ati, Humanisme Antara Islam dan Mazhab Barat, Yogyakarta :

Pustaka Pelajar, 1996, h. 24). 18Eksistensialisme merupakan aliran dalam ilmu filsafat yang menekankan

pada manusia, di mana manusia dipandang sebagai makhluk yang harus

bereksistensi. Mengkaji cara manusia berada di dunia dengan kesadaran. Jadi dapat

dikatakan, pusat renungan eksistensialisme adalah manusia konkret. Ada beberapa

ciri eksistensialisme, yaitu selalu melihat cara manusia berada, eksistensi diartikan

secara dinamis sehingga ada unsur berbuat dan menjadi. Manusia dipandang

sebagai suatu realitas yang terbuka dan belum selesai, dan berdasarkan pengalaman

yang konkret. Jean Paul Sartre mendefinisikan eksistensialsme sebagai suatu ajaran

yang menyebabkan hidup manusia menjadi mungkin. Selain itu juga, eksistensia

lisme merupakan suatu ajaran yang mengafirmasi, bahwa setiap kebenaran dan

setiap tindakan itu mengandung di dalamnya sebuah lingkungan dan subjektivitas

manusia.(A. Setyo Wibowo, dan Majalah Driyarkara, Filsafat Eksistensialisme Jean Paul Sartre, Yogyakarta : Kanisius Media, 2011, h. 15).

19 Amin Abdullah mengatakan, bahwa setidaknya ada dua alas an mengapa

teologi Islam/kalam perlu pengembangan atau kajian ulang. Pertama, teologi Islam

termasuk kajian pokok dan sentral dalam Islamic studies, sehingga ia mewarnai,

mengarahkan, dan dalam batas-batas tertentu “mendominasi” arah dan corak materi

serta metodologi keilmuan Islam lainnya, seperti fikih, tafsir, hadits, dakwah, dan

tarbiyah, bahkan merembet pada persoalan-persoalan yang terkait dengan

pemikiran ekonomi dan politik Islam. Kedua, dalam era global ini, umat Islam tidak

hanya bertemu dengan masyarakat yang beragam budaya, agama, dan tradisi, tetapi

juga harus menghadapi perkembangan iptek yang begitu cepat, seperti penemuan-

penemuan dalam bidang kedokteran, bioteknologi, rekayasa genetika, teknologi


seringkali menggunakan pemikiran tokoh-tokoh yang dianggap

kredibel dan pendapat-pendapatnya banyak diikuti oleh para teolog

setelahnya. Sebut saja seperti Imâm al-Haramain20, al-Ghazâlî21,

Fakhr al-Dîn al-Râzî22 dan yang lainnya yang mereka semua

tergolong sebagai teolog Muslim klasik. Adapun upaya menggali

pemikiran tokoh modern pada saat ini, dirasa lebih mendekati dan

relevan dengan corak pemikiran masyarakat saat ini untuk lebih

mudah dicerna dan dipahami masyarakat luas. Syekh Nawawi al-

Bantani adalah salah satu ulama asal Indonesia yang hidup pada

awal abad ke-19 Masehi yang sangat cermat dan dalam pengetahuan

informasi dan seterusnya yang semuanya tidak bisa dijelaskan lewat pola hubungan

Tuhan-alam-manusia seperti uraian teologi klasik. (Lihat dalam pengantar Khudori

Soleh, Teologi Islam Perspektif Al-Farabi dan Al-Ghazâlî, Malang : UIN Maliki

Press, 2013). 20Nama lengkapnya adalah Abû al-Ma'âlî 'Abd al-Mâlik bin 'Abd Allâh bin

Yûsuf bin Muhammad bin 'Abd Allâh bin Hayyuwiyah al-Juwainî al-Naisaburî. Ia

dilahirkan di Naisabur tahun 419 H/1028 M, ia diberi gelar Imam al-Haramain,

karena pernah bermukim dan mengajar di dua kota suci, Makkah dan Madinah. Ia

cukup lama memimpin madrasah Nizhamiyyah di Naisabur, dan wafat di sana pada

tahun 478 H/1085 M. Ia adalah seorang teolog Asy’ariyyah, yang dalam bidangv

fikih, bermazhab Syafi’i. Di antara karya-karyanya dalam bidang kalam adalah Al-

Irsyâd ilâ Qawâti’ al-Adillah fî Ushûl al-I’tiqâd, Luma’ al-Adillah fî Qawâ’id

Aqâ’id ahl- al-Sunnah, dan Al-Syâmil fî Ushûl al-Dîn. (Lihat Abdul Aziz Dahlan,

Teologi Islam, Jakarta : Ushul Press, 2012, h. 91). 21 Nama lengkapnya adalah Abû Hâmid Muhammad bin Muhammad al-

Ghazâlî al-Tûsî al-Syâfi'î. Dia lahir di Thus di Khurasan, dekat Masyhad sekarang,

pada tahun 450 H/1058 M. Dia dan saudaranya Ahmad, ditinggal yatim pada usia

dini. Pendidikannya dimulai di Thus. Lalu al-Ghazâlî [ergi ke Jurjân. Dan sesudah

satu periode lebih lanjut di Thus, dia pergi ke Naisabur, tempat dia menjadi murid

dari Imâm al-Haramain hingga meninggalnya yang terakhir pada tahun 478 H/1085

M. Dan al-Ghazâlî wafat pada tahun 505 H/1111 H di kampong halamannya di

Thus. (Lihat M. Amin Abdullah, Antara Al-Ghazâlî dan Kant, Filsafat Etika Islam, Bandung : Mizan, 2002, h. 28).

22Abû Abd Allâh Muhammad bin ‘Umar bin al-Husain Fakhr al-Dîn al-Râzî

al-Bakrî al-Taimî al-Qurasyî al-Tabrastânî. Beliau di Ray, Iran. Pada tahun 543

H/1148 M. Beliau dijuluki sebagai Imâm al-Mutakallimîn Syekh al-Ma’qûl wa al-Manqûl dari mazhab Asy’ariyyah, juga seorang ahli tafsir dan fikih mazhab Syâfi’î.

(Lihat ‘Anas Muhammad ‘Andân al-Syarqâwî, Tahqîq al-Kitâb Ta’sîs al-Taqdîs Li al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzî, Lebanon : Dar Nûr al-Sabâh, 2011, h. 9).

Pendahuluan 11

keislamannya, bahkan sangat produktif dalam menulis dan

mensyarah kitab-kitab ulama pendahulunya untuk menuangkan buah

pemikirannya tentang Islam. Dari sekian banyak ulama Nusantara,

seperti Ahmad Khatib Minangkabawi23, Syekh Mahfudz Termas24,

Syekh Yasin al-Fadani25, Syekh Muhammad Arsyad bin Abdullah

al-Banjarî26, Syekh Ihsan Jampes Kediri27, dan masih banyak lagi28

,

23Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi adalah salah satu ulama terkenal

pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Beliau juga salah satu ulama asal

Nusantara yang menjadi imam, khatib, dan pengajar di Masjid al-Haram, Makkah,

sekaligus mufti mazhab Syâfi’î. Lahir pada tahun 1276 H/1860 M, nama

belakangnya merupakan penisbahan terhadap kota kelahirannya, yakni Minang.

Beliau lahir di Koto Tuo-Balai Gurah, IV Angkek Candung, Agam, Sumatera

Barat. (Lihat Rizem Aizid, Biografi Ulama Nusantara Disertai Pemikiran dan Pengaruh Mereka, Yogyakarta : DIVA Press, 2016, h. 161).

24Muhammad Mahfudz bin Abdullah bin Abdul Mannan at-Tarmasi al-Jawi

al-Makki al-Syâfi'î atau lebih dikenal dengan Muhammad Mahfuz al-Termasi (lahir

di Tremas Jawa Timur, 31 Agustus 1868 – meninggal di Makkah, 20 Mei 1920

pada umur 51 tahun) adalah seorang ulama asal Indonesia di bidang fikih, ushul

fiqh, hadis dan qira'at dan juga pengajar di Masjid al-Haram. (Lihat Abdurrahman

Mas’ud, Dari Haramain Ke Nusantara Jejak Intelektual Arsitek Pesantren, Jakarta :

Kencana, 2006, h. 157). 25Syekh Muhammad Yasin bin Muhammad Isa al-Fadani lahir

di Makkah, Arab Saudi, 17 Juni 1915 dan meninggal di Makkah, 20 Juli 1990 pada

umur 75 tahun, adalah seorang ahli sanad hadist, ilmu falak, bahasa Arab, dan

pendiri madrasah Dar al-Ulûm al-Dîniyyah, Makkah. Ia merupakan putra ulama

terkenal, Syekh Muhammad Isa al-Fadani asal Padang, Sumatera Barat. (Zainul

Milal Masterpiece Islam Nusantara, h. 252). 26Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari lahir di Lok Gabang, 17 Maret 1710,

wafat di Dalam Pagar, 3 Oktober 1812 pada umur 102 tahun. Iadalah ulama

fikih mazhab Syafi'i yang berasal dari kota Martapura di Tanah Banjar (Kesultanan

Banjar), Kalimantan Selatan. Dia hidup pada masa tahun 1122-1227 hijriyah. Dia

mendapat julukan anumerta Datu Kelampaian. (Lihat Rizem Aizid, Biografi Ulama Nusantara, h. 113).

27Ihsan Jampes atau terkenal dengan sebutan Syekh Ihsan Jampes atau

Syekh Ihsan bin Muhammad Dahlan al-Janfasi Al-Kadiri, lahir pada tahun 1901 di

Kampung Jampes, Desa Putih, Kecamatan Gampengrejo, Kabupaten Kediri, Jawa

Timur, meninggal 16 September 1952 pada umur 51 tahun adalah ulama besar asal

Kediri yang berpengaruh dalam penyebaran ajaran Islam di wilayah nusantara pada

abad ke-20. Ia adalah pendiri Pondok Pesantren Jampes di Dusun Jampes, Desa

Putih, Kecamatan Gampengrejo, Kabupaten Kediri. Di samping itu, ia juga terkenal

melalui karyanya Sirâj ath-Thâlibin, yang merupakan penjelasan (syarah) dari

https://id.wikipedia.org/wiki/Tremas,_Arjosari,_Pacitan



https://id.wikipedia.org/wiki/Mekkah

https://id.wikipedia.org/wiki/20_Mei


https://id.wikipedia.org/wiki/Masjidil_Haram


https://id.wikipedia.org/wiki/Arab_Saudi

https://id.wikipedia.org/wiki/17_Juni



https://id.wikipedia.org/wiki/20_Juli


https://id.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Arab

https://id.wikipedia.org/wiki/Kota_Padang

https://id.wikipedia.org/wiki/Sumatera_Barat

https://id.wikipedia.org/wiki/Lok_Gabang,_Astambul,_Banjar

https://id.wikipedia.org/wiki/17_Maret


https://id.wikipedia.org/wiki/Dalam_Pagar,_Martapura_Timur,_Banjar

https://id.wikipedia.org/wiki/3_Oktober


https://id.wikipedia.org/wiki/Mazhab_Syafi%27i

https://id.wikipedia.org/wiki/Martapura

https://id.wikipedia.org/wiki/Tanah_Banjar

https://id.wikipedia.org/wiki/Kesultanan_Banjar

https://id.wikipedia.org/wiki/Kesultanan_Banjar

https://id.wikipedia.org/wiki/Datu_Kelampayan

https://id.wikipedia.org/wiki/Datu_Kelampayan


https://id.wikipedia.org/wiki/Putih,_Gampengrejo,_Kediri

https://id.wikipedia.org/wiki/Gampengrejo,_Kediri

https://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Kediri

https://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Timur

https://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Timur

https://id.wikipedia.org/wiki/16_September


https://id.wikipedia.org/wiki/Islam


Syekh Nawawi lah yang tergolong ulama yang paling produktif dan

mempunyai banyak kontribusi dalam khazanah ilmu pengetahuan

Islam, karena karya-karyanya yang begitu banyak.

Dalam karya beliau yang betemakan kalam, memang terlihat

tidak begitu eksplisit dan luas dalam menjelaskan tema-tema dalam

kalam. Dibandingkan karya-karya para teolog Muslim klasik seperti

al-Ghazâlî misalnya, yang mempunyai karya yang sangat banyak,

luas dan struktural. Dalam kajian kalam, setidaknya ada tiga tema

besar yang telah dibahas oleh para teolog muslim klasik, yang

menjadi ruang lingkup kajiannya, yaitu tema ilâhiyyah, nubuwwah,

dan sam’iyyah. Dalam karya-karya Syekh Nawawi tidak ditemukan

keterangaan dan penjelasan yang lengkap tentang tiga tema besar ini

dalam satu karya tulis, akan tetapi beliau beberapa kali

menyebutkan tentang ilâhiyyah, nubuwwah dan sam’iyyah29

di

dalam karya-karyanya yang lain dan ini menjadi suatu hal yang

menarik untuk ditinjau lebih jauh.30

Dikarenakan begitu banyak dan sangat luas persoalan kalam

tentang tiga tema besar tersebut di atas, untuk itu penulis akan

membatasi hanya pada mengkaji beberapa tema saja yang berkaitan

dengan tiga tema besar tersebut dalam karya-karya Syekh Nawawi

dan menuangkannya dalam sebuah kajian penelitian untuk

mberusaha menampilkan tentang corak pemikiran kalamnya secara

kitab Minhaj al-Abidin karya Imam al-Ghazâlî. Selain dikenal sebagai ulama sufi,

ia juga dikenal ulama ahli fikih Syâfi’î dan lain-lainnya. (Zainul Milal, Mastrerpice Islam Nusantara, h. 103).

28Lihat Azyumardi Azra , Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulawan Nusantara Abad XVII & XV111, edisi perennial, 2013, h. 329.

29Diskursus ilâhiyyah, nubuwwah, dan sam’iyyah adalah trilogi dari kajian

besar dalam ilmu kalam. Mayoritas teolog Asy’ariyyah modern menyebutkan

trilogi itu dalam karya-karyanya sebagai ruang lingkup dari kajian kalam. Akan

tetapi perdebatan dan pembahasannya sudah tidak asing lagi, karena sudah menjadi

perdebatan klasik para teolog muslim. 30Lihat Syekh Nawawi al-Bantani dalam kitab al-Tsimâr al-Yâni’ah Syarh

Riyâd al-Badî’ah, (Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2010), h, 10.

https://id.wikipedia.org/wiki/Sufi

Pendahuluan 13

objektif, apakah masih bercorak kalam klasik dan dengan tema-tema

klasik, ataukah cenderung lebih meleburkan kalam kepada aspek

sosial konteks pada masanya.

C. Batasan dan Rumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang dan identifikasi masalah di atas,

penelitian ini dibatasi dengan hanya terfokus pada kajian salah satu

tokoh ulama asal Indonesia dalam salah satu bidang disiplin ilmu

yang digelutinya, yaitu Syekh Nawawi al-Bantani dengan mengkaji

pemikiran kalamnya. Maka untuk itu, perlu disertakan rumusan

masalah sebagai berikut :

Bagaimanakah corak pemikiran kalam Syekh Nawawi al-

Bantani tentang beberapa tema ilâhiyyah (ketuhanan), nubuwwah

(kenabian), dan sam’iyyah (alam ghaib) ?

D. Tujuan Penelitian

Adapun tujuan dari penelitian ini adalah :

Menampilkan corak pemikiran kalam Syekh Nawawi al-

Bantani tentang beberapa tema ilâhiyyah (ketuhanan), nubuwwah

(kenabian), dan sam’iyyah (alam ghaib).

E. Manfaat Penelitian

Adapun manfaat penelitian ini adalah :

Tergalinya corak pemikiran kalam Syekh Nawawi al-Bantani

tentang beberapa tema ilâhiyyah (ketuhanan), nubuwwah

(kenabian), dan, sam’iyyah (alam ghaib).

F. Tinjauan Pustaka

Syekh Nawawi al-Bantani tokoh intelektual asal Banten yang

kapasitas keilmuannya diakui bukan hanya di Nusantara, tapi juga

di Timur Tengah, telah banyak menginspirasi banyak akademisi

untuk melakukan kajian intensif terhadap pemikirannya.


Zamakhsyari Dhofier dalam disertasinya yang berjudul, Tradisi

Pesantren, Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai, mengungkap

genealogi intelektual para kyai di Indonesia. Syekh Nawawi al-

Bantani adalah guru dari para ulama Indonesia yang saat itu belajar

di Makkah, dan karya-karyanya dikenal luas di dunia pesantren,

bahkan menjadi kajian rutin para santri.31

Beberapa tesis yang

mengkaji Syekh Nawawi yaitu, tulisan Muhammad Hanafi dari UIN

Sunan Kalijaga dengan judul : “Pemikiran kalam Syekh Nawawi al-

Bantani Dalam Kitab Qatr al-Ghaits”, tahun 2010, penelitian ini

hanya mengambil beberapa tema-tema khusus dalam kitab tersebut,

M. Afiful Khair tesis dengan judul : “Konsep Pendidikan Islam

Syekh Nawawi al-Bantani”, Program Pascasarjana IAIN Sunan

Ampel Surabaya, tahun 2008, Sri Mulyati menulis tesis dengan

judul : “Sufism in Indonesia: An Analysis of Nawawi al-Bantani’s

Salâlim al-Fudâlâ” M.A. Tesis, Montreal: McGill Univercity, tahun

1992, Usman Alwah menulis tesis dengan judul : Tafsir al-Munîr

Marah Labîd dan al-Manâr, Studi Tentang Metodologi Ayat

Ahkam.

Tidak terlalu banyak kajian tesis yang relevan dengan

penulisan ini yang khusus dalam kajian konsentrasi kalam. Tafsir

Marah Labîd karya Syekh Nawawi merupakan kitab yang paling

banyak dipilih oleh para peneliti sebagai objek kajian dan kajian

pustaka, baik dari sisi teologi maupun diperbandingkan dengan

tafsir yang lain akan tetapi dalam kajian kalam secara khusus hanya

sedikit penelitian yang mengkaji tentang hal itu. Padahal karyanya

begitu banyak dan dalam berbagai cabang ilmu, sehingga menjadi

penting untuk meneliti kitab-kitab tersebut khususnya dalam bidang

kalam.

Karya dalam bidang kalamnya seperti Fath al-Majîd, Nûr al-

Zalâm, Tîjân al-Darârî, Al-Nahjat al-Jayyidah, Qatr al-Gahits,

31Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren : Studi Tentang Pandangan

Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indoensia, h. 132-133.

Pendahuluan 15

Qâmi’ al-Tughyân, dan yang lainnya, yang merupakan sumber

utama dalam kajian kalam, agar pemikirannya dapat diketahui oleh

masyarakat. Perbedaan kajian ini juga dengan kajian-kajian

sebelumnya, yang menurut penulis, belum secara utuh

merepresentasikan pemikiran kalam Syekh Nawawi, adalah

penelitian ini akan berusaha mencoba untuk mengkaji tentang tema-

tema dalam tiga besar ruang lingkup pembahan kalam (ilâhiyyah,

nubuwwah dan sam’iyyah) yang akan penulis uraikan untuk

mendeskripsikan pemikiran kalam beliau lebih luas lagi.

G. Kerangka Teori

1. Ilmu Kalam

Ilmu kalam biasa disebut dengan beberapa nama, antara lain

ilmu ushuluddin, ilmu tauhid, al-Fiqh al-Akbar, dan teologi Islam

(Mushthafâ Abd. al-Raziq, 1959, 265).32

Disebut ilmu Usûl al-Dîn,

karena ilmu ini membahas pokok-pokok penting dalam agama.

Disebut ilmu tauhid karena ilmu ini membahas tentang keesaan

Allah SWT. Di dalamnya dikaji pula tentang asmâ’ (nama-nama)

dan af’âl (perbuatan-perbuatan) Allah yang wajib, mustahil, dan

jâ’iz, juga sifat yang wajib, mustahil, dan jâ’iz bagi rasul-Nya.33

Sedangkan nama al-fiqh al-akbar merupakan nama yang diberikan

oleh Abû Hanîfah34

(80-150 H). Menurut persepsinya , ajaran Islam

32Mushthafâ ‘Abd. Al-Râziq, Tamhîd Li al-Târîkh Al-Falsafah Al-

Islâmiyyah, (Lajnah wa Al-Ta’lîf wa Al-Tarjamah wa Al-Nasyr, 1956), h. 265. 33Muhammad ‘Abduh, Risâlah al-Tauhîd, Terj. Firdaus A.N, (Jakarta :

Bulan Bintang, 1965), h. 25. Bandingkan dengan Abd. Muin, Ilmu Kalam, Jakarta :

1975. 34Nama lengkapnya adalah Nu’mân bin Tsâbit bin Zuta bin Mahan al-

Taymî, lebih dikenal dengan nama Abū Ḥanīfah. Lahir di Kufah, Irak pada 80 H /

699 M, meninggal di Baghdad, Irak, 148 H / 767 M) merupakan pendiri dari

Madzhab Yurisprudensi Islam Hanafi. Abu Hanifah juga merupakan seorang

Tabi'in, generasi setelah Sahabat nabi, karena dia pernah bertemu dengan salah

seorang sahabat bernama Anas bin Malik, dan meriwayatkan hadis darinya serta

sahabat lainnya. Imam Hanafi disebutkan sebagai tokoh yang pertama kali

https://id.wikipedia.org/wiki/Kufah

https://id.wikipedia.org/wiki/Irak

https://id.wikipedia.org/wiki/Hijriyah

https://id.wikipedia.org/wiki/Masehi

https://id.wikipedia.org/wiki/Baghdad


https://id.wikipedia.org/wiki/Masehi

https://id.wikipedia.org/wiki/Madzhab

https://id.wikipedia.org/wiki/Fiqih

https://id.wikipedia.org/wiki/Hanafi

https://id.wikipedia.org/wiki/Tabi%27in

https://id.wikipedia.org/wiki/Anas_bin_Malik


yang berkaitan dengan aspek akidah diistilahkan dengan al-Fiqh al-

Akbar, dan yang berkaitan dengan aspek ibadah dan muamalah

diistilahkan dengan al-Fiqh al-Asghar.35 Teologi Islam merupakan

istilah lain dari ilmu kalam. Istilah ini berasal dari bahasa inggris,

theology. William L. Reese36

(I. 1921 M) mendefinisikannya dengan

discourse or reason concerning God (diskursus atau pemikiran

tentang Tuhan).37

Sedangkan ilmu ini dinamakan sebagai ilmu

kalam, para mutakallimin (ahli kalam) menjelaskan alasan

penamaan demikian sebagai berikut :

1. Masalah-masalah yang diperselisihkan adalah masalah kalam

Allah yang kita baca (al-Qur’ân), apakah dia makhluk yang

diciptakan, atau qadim, tidak diciptakan.

2. Substansi ilmu ini merupakan teori-teori (kalam), tak ada

diantaranya yang diwujudkan ke dalam kenyataan atau

diamalkan secara fisik.

3. Para ulama khalaf membahas ilmu ini tentang masalah-

masalah yang tidak dibahas oleh ulama salaf, seperti

penta’wilan ayat-ayat mutasyabihah, pembahasan tentang

menyusun kitab fiqh berdasarkan kelompok-kelompok yang berawal dari kesucian

(taharah), salat dan seterusnya, yang kemudian diikuti oleh ulama-ulama

sesudahnya seperti Malik bin Anas, Imam Syafi'i, Abû Dawud, Imam Bukhari.

(Lihat Ahmad Syurbashi, Biografi Empat Imam Mazhab, diterjemahkan dari judul

asli “al’A’immah al-Arba’ah”, oleh Abdul Majid Alimin, (Pajang Lawean Solo :

Media Insani Press, 2006), h. 29). 35Abdul Rozak, dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, (Bandung : Pustaka Setia,

2012), h. 20.

36William L. Reese, lahir 15 Februari 1921 M di Kota Jefferson, Missouri,

Amerika. Dia adalah anggota fakultas di Departemen Filsafat, Universitas Negeri

New York di Albany. Ia lahir di Jefferson City, Missouri. Reese memperoleh gelar

Ph.D dari University of Chicago pada tahun 1947. Dari tahun 1967 sampai 1999, ia

menjadi Profesor Filsafat di Universitas Negeri New York di Albany, dan sejak

tahun 1999 telah menjadi profesor emeritus dan profesor riset filsafat di universitas

tersebut. (Lihat Wikipedia.com). 37William L. Resse, Dictionary of Philosophy and Religion, (Humanities

Press, Ltd, 1980), h. 268.

https://id.wikipedia.org/wiki/Salat

https://id.wikipedia.org/wiki/Malik_bin_Anas

https://id.wikipedia.org/wiki/Imam_Syafi%27i

https://id.wikipedia.org/wiki/Abu_Dawud

https://id.wikipedia.org/wiki/Imam_Bukhari

https://www.google.co.id/search?sa=X&biw=1707&bih=827&q=Kota+Jefferson,+Missouri&stick=H4sIAAAAAAAAAOPgE-LSz9U3MDJPzzbPUeIAsdPKyqu0xLKTrfQLUvMLclKBVFFxfp5VUn5RHgA16LaKMAAAAA&ved=0ahUKEwii27CkxY3YAhVHu48KHc3-CK8QmxMIlgEoATAV

https://www.google.co.id/search?sa=X&biw=1707&bih=827&q=Kota+Jefferson,+Missouri&stick=H4sIAAAAAAAAAOPgE-LSz9U3MDJPzzbPUeIAsdPKyqu0xLKTrfQLUvMLclKBVFFxfp5VUn5RHgA16LaKMAAAAA&ved=0ahUKEwii27CkxY3YAhVHu48KHc3-CK8QmxMIlgEoATAV

https://translate.googleusercontent.com/translate_c?depth=1&hl=id&prev=search&rurl=translate.google.co.id&sl=en&sp=nmt4&u=https://en.wikipedia.org/wiki/State_University_of_New_York_at_Albany&usg=ALkJrhjGKD4ikate4p4P0OPINPw_rHKCog

https://translate.googleusercontent.com/translate_c?depth=1&hl=id&prev=search&rurl=translate.google.co.id&sl=en&sp=nmt4&u=https://en.wikipedia.org/wiki/State_University_of_New_York_at_Albany&usg=ALkJrhjGKD4ikate4p4P0OPINPw_rHKCog

https://translate.googleusercontent.com/translate_c?depth=1&hl=id&prev=search&rurl=translate.google.co.id&sl=en&sp=nmt4&u=https://en.wikipedia.org/wiki/Jefferson_City,_Missouri&usg=ALkJrhggpwiv1uu5uOnQ_4lsHRBTH6vcQQ

https://translate.googleusercontent.com/translate_c?depth=1&hl=id&prev=search&rurl=translate.google.co.id&sl=en&sp=nmt4&u=https://en.wikipedia.org/wiki/University_of_Chicago&usg=ALkJrhhCcEa2Jw_gLj2haK9v87eStq_0Ag

Pendahuluan 17

pengertian qada dan qadar tentang kalam, dan lain-lain,

karenanya dinamailah ilmu ini dengan ilmu kalam.38

Masih berkaitan dengan hakikat ilmu kalam, Al-Fârâbî39

(257-

337 H) mendefinisikan ilmu kalam sebagai disiplin ilmu yang

membahas tentang zat dan sifat-sifat Allah serta eksistensi semua

yang mumkin40, mulai dengan masalah hidup manusia di dunia,

sampai masalah hidupnya sesudah mati yang berlandaskan argumen

naqlî dan argumen ‘aqlî yang bersifat filosofis.41

Ibn Khaldûn42

38Teungku Muhammad Hasby Ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu

Tauhid/Kalam, (Semarang : Pustaka Rizki Putra 2009), h. 2. 39 Abû Nashr Muhammad bin Muhammad bin Tarkhan bin Auzalagh. Lahir

pada tahun 257 H/870 M di Wasij, Distrik Farab, Turkistan. Ayahnya seorang

jendral berkebangsaan Persia dan ibunya berkebangsaan Turki. Al-Farabi adalah

seorang komentator filsafat Yunani yang ulung di dunia Islam. Meskipun

kemungkinan besar ia tidak bisa berbahasa Yunani, ia mengenal para filsuf

Yunani; Plato, Aristoteles dan Plotinus dengan baik. Kontribusinya terletak di

berbagai bidang seperti matematika, filosofi, pengobatan, bahkan musik. Al-Farabi

telah menulis berbagai buku tentang sosiologi dan sebuah buku penting dalam

bidang musik, Kitab al-Musiqa. Selain itu, ia juga dapat memainkan dan telah

menciptakan bebagai alat musik. Al-Farabi dikenal dengan sebutan "guru kedua"

setelah Aristoteles, karena kemampuannya dalam memahami Aristoteles yang

dikenal sebagai guru pertama dalam ilmu filsafat. Dia adalah filosof Islam pertama

yang berupaya menghadapkan, mempertalikan dan sejauh mungkin menyelaraskan

filsafat politik Yunani klasik dengan Islam serta berupaya membuatnya bisa

dimengerti di dalam konteks agama-agama wahyu. (Lihat Sirajuddin Zar, Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya, Jakarta : Rajawali Press, 2009, h. 65).

40Mumkin adalah segala sesuatu yang maujud (ada) di alam semesta selain

Allah, (Lihat Kifâyat al-‘Awâm, Karya Syekh al-Fudhâlî). 41Mustafâ Abd. Raziq, Tamhîd Li al-Târîkh Al-Falsafah Al-Islâmiyah,

(Lajnah wa At-Ta’lif wa At-Tarjamah wa Al-Nasyr, 1956), h. 260-261. 42Nama lengkapnya Abu Zayd 'Abd al-Rahmân ibn Muhammad ibn

Khaldûn al-Hadramî. Karyanya yang terkenal adalah Muqaddimah (Pendahuluan).

Tokoh yang lahir di Tunisia pada 1 Ramadan 732 H./27 Mei 1332 M, adalah

dikenal sebagai sejarawan dan bapak sosiologi Islam yang hafal al-Qur’ân sejak usia

dini. Sebagai ahli politik Islam, ia pun dikenal sebagai bapak Ekonomi Islam,

karena pemikiran-pemikirannya tentang teori ekonomi yang logis dan realistis jauh

telah dikemukakannya sebelum Adam Smith (1723-1790 M) dan David Ricardo

(1772-1823 M) mengemukakan teori-teori ekonominya. ( Lihat Ibn Khaldun,

https://id.wikipedia.org/wiki/Filsafat

https://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Ulung&action=edit&redlink=1

https://id.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Yunani

https://id.wikipedia.org/wiki/Yunani

https://id.wikipedia.org/wiki/Plato

https://id.wikipedia.org/wiki/Aristoteles

https://id.wikipedia.org/wiki/Plotinus

https://id.wikipedia.org/wiki/Matematika

https://id.wikipedia.org/wiki/Filosofi

https://id.wikipedia.org/wiki/Pengobatan

https://id.wikipedia.org/wiki/Musik

https://id.wikipedia.org/wiki/Sosiologi

https://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Kitab_al-Musiqa&action=edit&redlink=1

https://id.wikipedia.org/wiki/Aristoteles

https://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Muqaddimah&action=edit&redlink=1


(732-808 H) mendefinisikan ilmu kalam sebagai disiplin ilmu yang

mengandung argumentasi-argumentasi tentang akidah iman yang

diperkuat dalil-dalil rasional (‘aqlî).43

Ibrâhîm al-Baijûrî44

dalam karyanya Tuhfat al-Murîd Syarh

Jauharat al-Tauhîd mendefinisikan ilmu kalam, sebagai ilmu yang

membicarakan tentang cara-cara menetapkan akidah-akidah agama

dengan mempergunakan dalil-dalil yang meyakinkan, baik dalil-dalil

itu merupakan dalil naqlî (al-Qur’ân dan hadits), dalil ‘aqlî (akal),

ataupun dalil wijdânî (perasaan halus).45

Kemunculan beberapa

mazhab kalam dengan beserta corak pemikirannya yang beragam,

tentu saja berpengaruh terhadap pemikiran para cendikiawan

Muslim di masa modern ini, termasuk Syekh Nawawi al-Bantani

dengan integritas keilmuannya yang bisa dijadikan kajian untuk

mengetahui lebih dalam dan kritis tentang tiga tema besar dalam

kalam (ilâhiyyah, nubuwwah dan sam’iyyah) dengan merujuk

kepada beberapa mazhab kalam dan corak pemikirannya. Dalam

Mukaddimah, yang diterjemahkan oleh Ahmadie Thoha dalam biografi Ibn

Khaldun, Jakarta : Pustaka Firdaus, 2000, h. 12). 43Abdul Rozak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, (Bandung : Pustaka Setia,

2012), h. 21. 44 Nama lengkapnya adalah Burhân al-dîn Ibrâhîm al-Baijûrî bin Syekh

Muhammad al-Jizawî bin Ahmad. Ia dilahirkan di desa Bajur, Provinsi Al-

Manufiyah Mesir, pada 1198 H atau 1783 M. Karena orang tuanya merupakan

seorang ulama yang alim dan shaleh, maka sejak kecil ia berada di kalangan orang

shaleh. Pada 1212 H, ia pergi ke Al-Azhar untuk menimba ilmu kepada para syekh.

Namun, pada 1213 H atau 1798 M Prancis menduduki Mesir, sehingga membuat ia

harus keluar dari Al-Azhar. Pasca keluar dari Al-Azhar, ia tinggal di Jizah selama

beberapa tahun. Setelah Prancis meninggalkan Mesir pada 1216 H atau 1801 M, ia

kembali ke Al-Azhar untuk menimba ilmu. Di antara guru-guru Al-Baijûrî

adalah pertama, Al-‘Allâmah Syekh Muhammad al-Amîr al-Kabîr al-Mâlikî. Beliau

merupakan seorang ulama terkenal di Mesir. Pada masa itu pula, seluruh ulama

mesir mengambil ijazah dan sanad darinya. Karena kelebihannya itu, Syekh al-

Bajûrî juga mendapat ijazah dari seluruh yang ada dalam kitab tsabatnya. (Lihat

Syekh ‘Alî Jum’ah Muhammad, Tahqîq al-Kitâb Tuhfat al-Murîd ‘alâ Jauharat al-

Tauhîd, li al-Imâm al-Baijûrî, Kairo Mesir : Dar al-Salâm, 2015, h. 9). 45Ibrâhîm bin Muhammad al-Baijûrî, Tuhfah al-Murîd ‘alâ Jauharat al-

Tauhîd, (Kairo Mesir : Dar al-Salâm, 2015), h. 38.

Pendahuluan 19

tesis ini, yang digunakan adalah analisis dan kategorisasi aliran

kalam untuk melihat pemikiran kalam Syekh Nawawi al-Bantani

yang dibatasi dengan tiga tema besar tersebut di atas.

2. Studi Tokoh

Studi atau kajian tokoh46

merupakan salah satu jenis

penelitian kualitatif. Tujuannya adalah untuk mencapai suatu

pemahaman tentang ketokohan seseorang individu dalam komunitas

tertentu, mengungkap pandangan, motivasi, sejarah hidup, dan

ambisinya selaku individu melalui pengakuannya. Sebenarnya

sebagai varian metode dan jenis penelitian kualitatif, studi tokoh

sangat baik untuk menggali pikiran dan pandangan seorang tokoh

dalam bidangnya. Oleh karena itu, mengingat pentingnya penelitian

tokoh dalam salah satu jenis penelitian, maka penelitian ini juga

harus memenuhi unsur-unsur penelitian ilmiah segingga

menghasilkan data dan hasil yang obyektif dan akurat. Tesis ini

akan menggunakan kajian tokoh atas pemikiran dan pandangan

kalam Syekh Nawawi al-Bantani untuk mengupas pemikiran

kalamnya tentang beberapa tema-tema besar dalam ilmu kalam.

Langkah konkrit untuk pengumpulan data atau dokumen dalam

memahami pemikiran kalamnya ialah dengan melihat dari karya-

karya ilmiah beliau khususnya di bidang teologi atau kalam.

46Studi tokoh merupakan salah satu jenis penelitian kualitatif yang

berkembang sejak era 1980’an. Tujuannya untuk mencapai suatu pemahaman

tentang ketokohan seseorang individu dalam komunitas tertentu dan dalam bidang

tertentu, mengungkap pandangan, motivasi, sejarah hidup, dan ambisinya selaku

individu melalui pengakuannya. Sebagai jenis penelitian kualitatif, studi tokoh juga

menggunakan metode sebagaimana lazimnya dalam penelitian kualitatif, yakni

wawancara, observasi, dokumentasi, dan catatan-catatan perjalanan hidup sang

tokoh. (Lihat Mudjia Raharjo, Jurnal Sekilas Tentang Studi Tokoh Dalam Penelitian, 2010).


H. Metodologi Penelitian

1. Jenis Penelitian

Jenis penelitian yang akan dilakukan penulis adalah Library

Research (Penelitian Pustaka), yaitu mengumpulkan data-data yang

sesuai dan berhubungan dengan penelitian yang dilakukan.

2. Sumber Data

Sumber data yang digunakan dalam penelitian ini terbagi

menjadi dua, yaitu sumber primer dan juga sumber skunder sebagai

berikut :

a. Sumber primer dalam penelitian ini adalah kitab-kitab karya

Syekh Nawawi al-Bantani yang bertemakan ilmu kalam,

seperti Fath al-Mazjîd, Nur al-Zalâm, Al-Nahjat Al-Jayyidah,

Tîjân al-Darârî, Qatr al-Gaits, Qâmi’ al-Tughyân, dan lainnya

yang tersebar luas di kalangan pesantren di Indonesia.

b. Sedangkan sumber sekundernya adalah karya-karya beliau

yang pada sub pembahasannya terdapat kajian kalam, serta

beberapa buku-buku lain yang berkitan dengan tema

pembahasan.

3. Metode Penelitian

Dalam penelitian ini penulis akan menggunakan metode

deskriptif analisis kritis. Dengan begitu, penulis berharap bisa

meletakkan pemikiran Syekh Nawawi secara objektif dan

semestinya. Pertama upaya yang akan dilakukan penulis adalah

mendeskripsikan pemikiran Syekh Nawawi al-Bantani terkait tema-

tema dalam kalam. Dalam tahapan ini, penulis akan merujuk kepada

beberapa karya Syekh Nawawi sendiri sebagai sumber primer

seperti Fath al-Majîd, Qatr al-Ghaits,, Tîjân al-Darârî dan Nûr al-

Zalâm dan Qâmi’ al-Tughyân.

Sementara kitab-kitab lainnya yang terdapat tulisan yang

berkenaan dengan tema pembahasan, akan penulis jadikan sebagai

Pendahuluan 21

sumber sekunder. Setelah mendeskripsikan data yang ada, penulis

akan mencoba menganalisisnya secara kritis. Upaya ini perlu penulis

lakukan, karena pemikiran Syekh Nawawi yang tertuang dalam

sejumlah karyanya tidak lepas dari konteks sosial di zamannya.

Langkah ini merupakan upaya mengaitkan teks dan konteks.

Tujuannya untuk mengetahui hal-hal yang mendasari pemikiran

Syekh Nawawi sehingga menghasilkan pembacaan yang objektif.

4. Pendekatan Penelitian

Untuk membedah atau menafsirkan pemikiran Syekh Nawawi

al-Bantani terkait masalah tema-tema dalam kalam, penulis akan

menggunakan pendekatan hermeneutik47

objektif yang

dikembangkan oleh tokoh-tokoh klasik khususnya Friedrick

Schleiermacher (1768-1834). Dalam model pendekatan hermeneutik

ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami

pengarangnya, sebab apa yang disebut teks menurut Schleiermacher

adalah ungkapan jiwa pengarangnya.48

Dengan hemat kata,

pendekatan ini didasarkan kepada asumsi bahwa seorang tokoh

47Hermeneutika merupakan satu kata yang mengarah kepada tehnik

menetapkan makna. Hermeneutika adalah alat-alat yang digunakan terhadap teks

dalam menganalisis dan memahami maksudnya serta menampakkan nilai yang

dikandungnya. Secara singkat dapat dikatakan bahwa ia adalah cara kerja yang

harus ditempuh oleh siapa pun yang hendak memahami suatu teks, baik yang

terlihat nyata dari teksnya, maupun yang samar, bahkan yang tersembunyi akibat

perjalanan sejarah atau pengaruh ideologi dan kepercayan. (Lihat, Quraish Shihab,

Kaidah Tafsir, h. 401). 48Schleiermacher melakukan ini dengan dua pendekatan, yaitu pendekatan

linguistik (dari sisi bahasa), yaitu dengan cara analisis teks secara langsung. Dan

pendekatan psikologi yaitu mengarah pada unsur psikologis yang objektif sang

penggagas ( harus mengetahui psikologis sang penggagas teks ) mengandaikan

seorang penafsir atau pembacanya itu harus menyamakan posisinya dengan dengan

penggagasnya untuk mencapai makna yang obyektif, dengan pendekatan psikologis

menyatakan bahwa penafsiran dan pemahaman adalah mengalami kembali proses-

proses mental dari pengarang teks atau reexperiencing the mental prosesses of the teks author. (Lihat Qiraish Shihab, Kaidah Tafsir, Tangerang : Lentera Hati, 2013, h. 408).


berbuat atau berpikir pada dasarnya tidak dilepaskan dari pengaruh

dorongan dirinya sendiri dan dorongan dari luar dirinya.49

Hal ini

juga sejalan dengan pandangan Komaruddin Hidayat yang

menjelaskan bahwa hermeneutik sebagai sebuah metode penafsiran

tidak hanya melihat teks dan kandungan makna literalnya.

Lebih dari itu, hermeneutik juga berupaya untuk menggali

makna dengan mempertimbangkan wilayah teks, wilayah

pengarang, wilayah pembaca yang melingkupi teks tersebut.50

Kajian

studi tokoh juga penulis gunakan dalam kajian ini, bertujuan untuk

mencapai suatu pemahaman tentang ketokohan seseorang individu

dalam komunitas tertentu, mengungkap pandangan, pemikiran,

motivasi, sejarah hidup, dan ambisinya selaku individu melalui

pengakuannya. Sebagai varian metode dan jenis penelitian

kualitatif, studi tokoh sangat baik untuk menggali pikiran dan

pandangan seorang tokoh dalam bidangnya. Secara umum teknik

penulisan laporan hasil penelitian mengacu kepada buku Pedoman

Akademik Program Magister Fakultas Ushuluddin UIN Syarif

Hidyatullah Jakarta Tahun 2012.

I. Sistematika Penulisan

Pembahasan tesis ini dibagi menjadi lima bab, masing-masing

terdiri dari beberapa sub bab.

Bab pertama adalah pendahuluan, bab ini merupakan

pembuka yang berisi sekilas informasi singkat tentang urgensi

kajian pemikiran, diskursus keilmuan kalam, metodologi penelitian,

sumber data, pendekatan penelitian, dan garis besar sistematika

pembahasannya. Bab kedua menjelaskan ketokohan Syekh Nawawi

49Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim, (Ed.), Metodologi Penulisan Agama

Satu Pengantar; (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989), h. 73 50Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina,

1996), h. 25

Pendahuluan 23

al-Bantani yang meliputi biografi, latar belakang pemikiran, dan

karya-karyanya.

Bab ketiga menguraikan tentang corak pemikiran dalam

kalam, antara lain, corak kalam klasik yang rasional dan tradisional,

kalam modern. Dan diuraikan juga tentang identifikasi corak kalam

Syekh Nawawi al-Bantani.

Bab keempat menguraikan pengertian ilahiyyah, nubuwwah

dan sam’iyyah serta ruang lingkupnya, dan juga tentang pendapat

dari beberapa mazhab kalam seperti Mu’tazilah, Asy’ariyyah, dan

Mâturîdiyyah tentang tema-tema tersebut.

Bab kelima menguraikan pemikiran kalam Syekh Nawawi al-

Bantani tentang ilâhiyyah (ketuhanan) seperti keesaan Tuhan, kalam

Tuhan dan lainnya, nubuwwah (kenabian) seperti, mukjizat, syafa’at

dan yang lainnya, dan tentang sam’iyyah (alam ghaib) seperti, surga

nereka, hari kiamat, melihat Tuhan di akhirat, serta yang lainnya.

Bab keenam adalah penutup yang mencakup kesimpulan dari

setiap tema yang dikaji pada bab-bab sebelumnya, dan juga saran-

saran atas kajian penelitian ini.

25

BAB II


A. Biografi Syekh Nawawi Al-Bantani

Mata rantai utama yang cukup populer dan telah

menunjukkan memiliki kualitas internasiaonal dalam keilmuannya

adalah Syekh Nawawi al-Bantani. Dan di antara sekian banyak

ulama-ulama Nusantara, nama Syekh Nawawi al-Bantani adalah

yang paling populer bagi masyarakat Indonesia, khususnya Jawa.

Betapa tidak, ialah salah satu ulama Nusantara yang produktif

menulis kitab-kitab dalam berbagai disiplin keilmuan. Di samping

kitab tafsirnya yang tereknal, dia menulis kitab dalam setiap disiplin

ilmu yang dipelajari di pesantren. Berbeda dengan pengarang

Indoensia sebelumnya, dia menulis karya-karyanya dalam bahasa

Arab.1

Ia pun memeperoleh bermacam-macam gelar, di antaranya;

“doctor ketuhanan” (yang diberikan oleh Snouck Hourgronje,

seorang orientalis barat), al-imâm wa al-fahm al-mudaqqiq (tokoh

dan pakar dengan pemahaman yang sangat mendalam), al-sayyid al-

‘ulamâ al-hijâz (tokoh ulama Hijaz, yang dimaksud Hijaz adalah

Jazirah Arab atau Saudi Arabia sekarang), dan ulama Indonesia

memberikan gelar kepadanya sebagai “Bapak Kitab Kuning

Indonesia”.2 Syekh Nawawi al-Bantani lahir dengan nama asli Abû

‘Abd Al-Mu’ti Muhammad Nawawi bin Umar bin Arabi. Nama al-

Bantani di belakang namanya merupakan gelar yang diberikan

lantaran beliau lahir di Banten, yakni di Kampung Tanara, sebuah

1Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, (Yogyakarta

: Gading Publishing, 2012), h. 107. 2Rizem Aizid, Biografi Ulama Nusantara Disertai Pemikiran dan Pengaruh

Mereka, (Yogyakarta : DIVA Press, 2016), h. 143.


desa kecil di Kecamatan Tirtayasa, Kabupaten Serang, Provinsi

Banten (Sekarang di Kampung Pesisir, Desa Pedaleman, Kecamatan

Tanara, depan Masjid Jami’ Syekh Nawawî Bantani).3 Di kalangan

ulama Nusantara ia dikenal dengan nama Syekh Nawawi al-Bantani,

semenatara keluarganya menyebutnya dengan sebutan Abû ‘Abd Al-

Mu’ti.4 Begitu panjang dan ragamnya nama maupun julukan yang

disematkan padanya, dalam ulasan ini penulis akan menggunakan

nama yang sudah lazim dan popular, yakni Syekh Nawawi al-

Bantani.

Syekh Nawawi al-Bantani lahir pada tahun 1230 H atau 1815

M (ada yang menyebut 1814 M), dan meninggal di Makkah pada 25

Syawal 1340/1897 M. Dari segi nasab, ia masih keturunan Maulana

Hasanuddin, putra Sunan Gunung Jati dari Cirebon. Ia juga

merupakan keturunan ke-12 dari Sultan Banten. Nasabnya sampai

kepada Nabi Muhammad SAW melalui Imâm Ja’far al-Sâdiq, Imâm

Muhammad al-Bâqir, Imâm ‘Alî Zain al-‘Âbidîn, Sayyidina Husain,

Sayyidah Fâtimah al-Zahra.5

Bapaknya bernama KH. Umar bin Arabi, seorang penghulu

dan ulama di Tanara, Banten. Sedangkan ibunya adalah penduduk

asli Tanara bernama Jubaidah. Ia tertua dari empat saudara laki-laki,

yakni Ahmad Syihabuddin, Said, Tamim, Abdullah, dan dua saudara

perempuan; Syakila dan Syahriya. Syekh Nawawi al-Bantani

dibesarkan dalam tradisi kegamaan yang sangat kuat. Ia tergolong

anak yang sangat cerdas. Terbukti, ia sudah mampu menyerap setiap

pelajaran yang diberikan ayahnya di usianya yang baru menginjak

lima tahun. Ia selalu melontarkan pertanyaan-pernyataan kritis yang

3Munir Amin Samsul, Sayyid Ulama Hijaz Biografi Syekh Nawawi al-

bantani (Yogyakarta : Pustaka Pesantren, 2009), h. 1. 4Asep Muhammad Iqbal, Yahudi dan Nasrani dalam Al-Qur’an (Jakarta :

Teraju, 2004), h. 30. 5Zainul Milal Bizawie, Masterpiece Islam Nusantara, Sanad dan Jejaring

Ulama-Santri (1830-1945), (Ciputat, Tagerang Selatan : Pustaka Compas 2016), h.

452.

Syekh Nawawi al-Bantani 27

membuat ayahnya kewalahan untuk menjawabnya. Maka, setelah

melihat potensi besar pada diri anaknya, ayahnya pun mengirimnya

ke berbagai pondok pesantren di Jawa pada usia delapan tahun.

setelah mendapat bimbingan langsung dari ayahnya, ia kemudian

berguru kepada Kyai Sahal, Banten, dan kemudian mengaji kepada

Kyai Yusuf, Purwakarta. Dengan kecerdasannya itu, maka sebelum

genap berumur 15 tahun, ia sudah mengajar banyak orang, serta di

usia yang sama beliau mendapat kesempatan untuk pergi ke Makkah

untuk menunaikan ibadah haji dan sekaligus menimba ilmu di sana.

Di Makkah ia tinggal di lingkungan Syi’ib ‘Alî6, tempat yang

banyak orang setanah airnya menetap. Pemukiman ini terletak kira-

kira 500 meter dari Masjid al-Haram. Rumahnya bersebelahan

dengan rumah dua ulama besar Nusantara lainnya, yakni, Syekh

Arsyad dan Syekh Syukur ‘Alwân. Di Tanah Suci Makkah, ia juga

memanfaatkan waktunya untuk mempelajari beberapa bidang ilmu,

diantaranya adalah ilmu kalam, bahasa dan sastra Arab, ilmu hadits,

tafsir dan ilmu fikih. Setelah tiga tahun belajar di Makkah ia

kembali ke daerahnya untuk membantu ayahnya mengajar para

santri. Namun hanya beberapa tahun kemudian ia memutuskan

berangkat kembali lagi ke Makkah sesuai dengan impiannya untuk

mukim dan menetap di sana.

6Syi'ib Abî Tâlib atau Syi’ib ‘Alî adalah lembah di antara dua gunung Abû

Qubais dan Khandamah di Makkah. Sebelumnya, lembah ini merupakan milik ‘Abd

al-Muttalib. Pada tahun ke-7 Bi'tsah, Rasûl Allâh SAW, Bani Hâsyim dan kaum

Muslimin karena adanya gangguan dari kaum Musyrikin Makkah berlindung ke

Syi'ib dan selama 3 tahun di boikot secara ekonomi dan sosial. Imam Ali as dalam

surat yang ditujukan kepada Muawiyah menyebutkan adanya permusuhan yang

dilancarkan oleh kaum Quraisy dan pengepungan selama tiga tahun di Syi'ib Abû

Tâlib, sebuah lembah yang berada di sebelah timur Ka'bah, di samping Syi'ib Bani

‘Amar dan terletak setelah Mas'â. Karena terletak dekat dengan Ka'bah, Syi'ib ini

merupakan tempat yang paling strategis. Syi'ib Abî Tâlib merupakan tempat

kelahiran sebagian pembesar Bani Hasyim seperti Nabi Muhammad SAW dan

juga Fâtimah al-Zahra. Sekarang ini, yang masih ada hanya bagian dari Syi'ib Abî

Tâlib dengan nama Suq al-Lail dan tempat-tempat lain telah menjadi komplek

haram karena adanya perluasan.

http://id.mobile.wikishia.net/view/Mekah

http://id.mobile.wikishia.net/view/Abdul_Muththalib

http://id.mobile.wikishia.net/view/Abdul_Muththalib

http://id.mobile.wikishia.net/view/Bi%27tsah

http://id.mobile.wikishia.net/view/Bani_Hasyim

http://id.mobile.wikishia.net/view/Muslimin

http://id.mobile.wikishia.net/view/Imam_Ali_as

http://id.mobile.wikishia.net/view/Muawiyah

http://id.mobile.wikishia.net/view/Quraisy

http://id.mobile.wikishia.net/view/Ka%27bah

http://id.mobile.wikishia.net/view/Abu_Thalib


Pertama kali ia mengikuti bimbingan Syekh Ahmad Khatib

Sambas7 (Mursyid Thariqat Qadiriyyah wa Naqsabandiyyah), dan

Syekh Ahmad bin Zahid Solo Jawa Tengah, Syekh Abdul Ghani

Bima (Ulama asal Sumbawa NTB), Syekh Junaidi al-Batawi, Syekh

Mahmud bin Kinan al-Falimbani, Syekh Yusuf Sumbulaweni, Syekh

Ahmad al-Nahrawî, Syekh ‘Abd al-Hâmid Daghestani, Syekh

Muhammad bin Sulaimân Hasb Allâh al-Mâlikî, Syekh Zainuddin

Aceh, Syekh Syihabuddin, Syaikhah Fatimah binti Syekh

Abdussamad al-Falimbani, Syekh Yusuf bin Arsyad al-Banjari,

Syekh Abdussamad bin Abdul Rahman al-Falimbani, dan lain-lain.

Setelah itu belajar pada Sayyid Ahmad Dimyâtî, Sayyid Ahmad

Zainî Dahlân8 yang keduanya di Makkah. Sedang di Madinah, ia

7Nama lengkapnya adalah Ahmad Khatib Sambas bin Abdul Ghaffar al-

Sambasi. Sesuai namanya, ulama ini lahir di Sambas, tepatnya di Kampung Dagang

atau Kampung Asam, Sambas, Kalimantan Barat, pada tahun 1217 H/1802 M. Ia

berasal dari keluarga perantau dari Kampung Sange’. Beliau besar pada masa

kekuasaan Sultan Sambas pertama, yakni Raden Sulaiman yang bergelar

Muhammad Tsafiuddin. Pada masa tersebut, rakyat Sambas hidup sebagai petani

dan nelayan. (Lihat Rizem Aizid, Biografi Ulama Nusantara Disertai Pemikiran dan Pengaruh Mereka, h. 238).

8Sayyid Ahmad bin Zainî Dahlan lahir di Makkah pada tahun 1232 H atau

bertepatan dengan tahun 1816 M, atau lebih dikenal dengan Sayyid Ahmad Zainî

Dahlan adalah salah satu sosok Ulama Tanah Suci. Dia lahir di Mekkah pada

1232 H/1816 M dengan silsilah nasab bersambung dengan keluarga suci Nabi

Muhammad melalui jalur Imâm Hasan, cucu Nabi Muhammad SAW. karena itu dia

dipanggil Sayyid. Gelar dan Nasab lengkapnya adalah berikut ini : “al-Imâm al-ajal

wa al-bahr al-akmal Farîd ‘ashrih wa awânih Syekh al-‘ilm wa Hâmil liwâ’ih wa

Hâfiz Hadîts al-Nabî Muhammad wa Kawâkib Samâ’ih Ka’bat al-Murîdîn Wa

Murabbî al-Sâlikîn al-Sayyid Ahmad bin Zainî Dahlan bin Ahmad Dahlan bin

‘Utsmân Dahlan bin Ni’mat allâh bin ‘Abd al-Rahmân bin Muhammad bin ‘Abd

allâh bin ‘Utsmân bin ‘Athâyâ bin Fâris bin Musthafâ bin Muhammad bin Ahmad

bin Zainî bin Qâdir bin ‘Abd alWahhâb bin Muhammad bin ‘Abdur Razzaaq bin

‘Ali bin Ahmad bin Ahmad (Mutsanna) bin Muhammad bin Zakariyyâ bin Yahya

bin Muhammad bin Abi ‘Abd allâh bin al-Hasan bin Sayyidinâ ‘Abd al-Qâdir al-

Jîlânî, Sulthân al-Awliyâ bin Abî Shâlih Mûsa bin Janki Dausat al-Haq bin Yahya

al-Zâhid bin Muhammad bin Daud bin Mûsa al-Jûn bin ‘Abd Allâh al-Mahd bin al-

Hasan al-Mutsannâ bin al-Hasan as-Sibth bin Sayyidinâ al-Imâm ‘Alî dan

Sayyidatinâ Fâtimah, putri Rasûl Allâh. (Lihat Zainul Milal Bizawie, Masterpiece Islam Nusantara, Sanad dan Jejaring Ulama-Santri (1830-1945), h. 264).



https://id.wikipedia.org/wiki/Tanah_Suci




https://id.wikipedia.org/wiki/Nabi

https://id.wikipedia.org/wiki/Hasan_bin_Ali

https://id.wikipedia.org/wiki/Nabi

https://id.wikipedia.org/wiki/Sayyid

https://id.wikipedia.org/wiki/Gelar

https://id.wikipedia.org/wiki/Nasab


belajar pada Syekh Muhammad Khatîb al-Hanbalî. Kemudian pada

tahun 1860 M, ia mulai mengajar di lingkungan Masjid al-Haram.

Salah satu kolega Syekh Nawawi adalah Syekh Husain bin Umar al-

Falimbani, pengarang kitab Fath al-Majîd ‘alâ Jauharah al-Tauhîd

yang kitab ini juga ditulis dalam bahasa Jawa beraksara Arab

(Pegon), Sabîl al-‘Abîd” oleh kyai Sholeh Darat.9

Syekh Nawawi mengajar di salah satu pintu Majid al-Haram

dan di perguruan Dâr al-‘Ulûm, Makkah, serta pernah memberikah

pengajian di Masjid al-Azhar, Mesir atas undangan Syekh Ibrâhîm

al-Baijûrî, mufti agus Mesir. Karena kemasyhurannya, ia mendapat

gelar Sayyid Ulamâ al-Hijâz, al-Imâm al-Muhaqqiq wa al-Fahhâmah

al-Mudaqqiq, a’yân ‘ulamâ al-Qarn al-Ram Asyhar li al-Hijrah,

Imâm ‘Ulamâ al-Haramain. Beliau cukup sukses mendidik sejumlah

ulama pesantren, sehingga mereka menjadi ulama terkemuka dan

tokoh-tokoh nasional Islam Indonesia, di antaranya adalah Syekh

Kholil Bangkalan10

Madura, Syekh Hasyim Asy’ari11

Tebuireng

9Zainul Milal Bizawi, Masterpiece Islam Nusantara, Sanad dan Jejaring

Ulama-Santri (1830-1945), h. 453. 10Syekh Muhammad Kholil bin Abdul Lathif al-Bangkalani al-Maduri al-

Jawi al-Syafi'i atau lebih dikenal dengan nama Syaikhona Kholil atau Syekh Kholil,

lahir di Kemayoran, Bangkalan, Bangkalan, 1820 meninggal di Martajasah,

Bangkalan, Bangkalan, 1925 pada umur antara 104 sampai 105 tahun adalah

seorang Ulama karismatik dari Pulau Madura, Provinsi Jawa Timur, Indonesia. Di

masyarakat santri, Syaikhona Kholil juga dikenal sebagai Waliyullah. Seperti cerita

Wali Songo, banyak cerita kelebihan di luar akal atau karamah Syekh Kholil

terkisah dari lisan ke lisan, terutama di lingkungan masyarakat Madura. Syekh

Kholil al-Bangkalani berasal dari keluarga ulama. Ayahnya, KH Abdul Lathif,

mempunyai pertalian darah dengan Sunan Gunung Jati. Ayah Abdul Lathif adalah

Kiai Hamim, putra dari Kyai Abdul Karim bin Kyai Muharram bin Kyai Asror

Karomah bin Kyai Abdullah bin Sayyid Sulaiman. Sayyid Sulaiman inilah yang

merupakan cucu dari Sunan Gunung Jati dari pihak ibu. Pada usia 24 tahun, Syekh

Kholil menikahi Nyai Asyik, putri Lodra Putih. ( Lihat Abdurrahman Mas’ud, Dari Haramain Ke Nusantara, Jejak Intelektual Arsitek Pesantren, Jakarta : Kencana,

2006, h. 183). 11Kyai Haji Muhammad Hasyim Asy'ari lahir di Kabupaten Demak, Jawa

Tengah, 10 April 1875, meninggal di Jombang, Jawa Timur, 25 Juli 1947 pada

umur 72 tahun 4 Jumadil Awwal 1292 H - 6 Ramadân 1366 H. Beliau dimakamkan

https://id.wikipedia.org/wiki/Kemayoran,_Bangkalan,_Bangkalan


https://id.wikipedia.org/wiki/Martajasah,_Bangkalan,_Bangkalan

https://id.wikipedia.org/wiki/Martajasah,_Bangkalan,_Bangkalan



https://id.wikipedia.org/wiki/Pulau_Madura

https://id.wikipedia.org/wiki/Provinsi_Jawa_Timur

https://id.wikipedia.org/wiki/Indonesia

https://id.wikipedia.org/wiki/Waliyullah

https://id.wikipedia.org/wiki/Wali_Songo

https://id.wikipedia.org/wiki/Madura

https://id.wikipedia.org/wiki/Sunan_Gunung_Jati

https://id.wikipedia.org/wiki/Sayyid_Sulaiman

https://id.wikipedia.org/wiki/Sunan_Gunung_Jati

https://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Demak

https://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Tengah

https://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Tengah

https://id.wikipedia.org/wiki/10_April


https://id.wikipedia.org/wiki/25_Juli




Jombang, KH. Asy’ari dari Bawean (menantunya), KH. Mas

Abdurrahman Menes, KH. Tubagus Muhammad Asnawi dari

Caringin Labuan Pandeglang Banten, KH. Nahjun Kampung

Gunung, Mauk, Tangerang, KH. Ilyas Kampung Teras, Tanjung,

Serang, Banten, KH. Abdul Ghaffar Lampung Kecamatan Tirtayasa,

Banten,12

Syekh Ahmad bin Muhammad Zain al-Fathani, KH.

Raden Asnawi Kudus Jawa Tengah, Syekh Muhammad Zainuddin

bin Badawi al-Sumbawi (Nusa Tenggara), Syekh Abdul al-Satar bin

‘Abd al-Wahhâb al-Shidîq al-Makkî, Syekh Tubagus Bakri dari

Sempur-Purwakarta, Syekh Abdul Karim Banten, dan Syekh ‘Alî

bin ‘Alî al-Habsyî al-Madanî dan cucunya sendiri, Syekh Abdul Haq

bin Abdul Hannan al-Jawi al-Bantani.

Selain itu, santri Syekh Nawawi yang meneruskan mengajar

di Masjid al-Haram adalah Syekh Marzûkî al-Makkî yang wafat

pada 1331 H/1913 M. Selain dengan Syekh Nawawi, ia juga pernah

belajar kepada Syekh Sayyid ‘Umar al-Syâmî, Syekh Hasb Allâh,

dan lain-lain. Hubungannya dengan Syekh Hasb Allâh cukup dekat

dan ketika itu ia satu angkatan dengan Syekh Muhammad Arif bin

Wasi’ al-Bantani al-Makki, dan Ajengan Syatibi Gentur Cianjur.13

di Tebuireng, Jombang adalah salah seorang Pahlawan Nasional Indonesia yang

merupakan pendiri Nahdlatul Ulama, organisasi massa Islam yang terbesar

di Indonesia. Kyai Hasyim Asy’ari, pendiri Pesantren Tebuireng, adalah seorang

yang luar biasa dalam kelimuannya. Para kyai mempersembahkan gelar “Hadratu

Syekh” yang artinya adalah “Tuan Guru Besar”. Ayahnya adalah pendiri Pesantren

Keras; Kyai Utsman kakeknya juga terkenal sebagai pemimpin Pesantren Gedang

yang menarik santri-santri dari berbegai daerah pada akhir abad ke-19. Beliau juga

seorang pemimpin tarekat yang menarik ribuan murid. Dan akhirnya, ayah

kakeknya, Kyai Sihah, adalah pendiri Pesantren Tambakberas, suatu desa di

pinggiran barat Kota Jombang. (Lihat Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia, Jakarta : LP3ES Cetakan ke-9, 2015, h. 138).

12Sri Mulyati, “Sufism in Indonesia: An Analysis of Nawawi al-Bantani’s Salâlim al-Fudalâ, tesis M.A. pada the Faculty of Graduate Studies and Research,

(Montreal : McGill University, 1992), h. 35. 13Ajengan Syatibi Gentur, dilahirkan di Kampung Gentur, Warungkondang,

Cianjur, Jawa Barat, dan Wafat pada 15 mei 1946. Nama sewaktu kecilnya adalah

https://id.wikipedia.org/wiki/Jombang

https://id.wikipedia.org/wiki/Pahlawan_Nasional_Indonesia

https://id.wikipedia.org/wiki/Nahdlatul_Ulama

https://id.wikipedia.org/wiki/Islam



Seperti yang telah dipaparkan di atas, bahwa Syekh Nawawi tidak

begitu lama tinggal di sana, yakni hanya tiga tahun saja. Selepas itu,

belaiu pulang ke kampung halamannya di Banten sekitar tahun

1833.14

Namun, ketika ia pulang ke Banten, kondisi kampung

halamannya penuh dengan praktik-praktik ketidakadilan,

kesewenag-wenangan, dan penindasan. Saat itu, Banten tengah

dijajah oleh Belanda.

Ia pun merasa perihatin atas kondisi masyarakat tanah

kelahirannya. Maka, ia pun tampil sebagai patriot untuk membela

tanah airnya. Ia berkeliling Banten, mengobarkan semanagt rakyat

untuk melawan penjajah. Tentu saja, pemerintah Belanda

membatasi gerak-gerik Syekh Nawawi al-Bantani. Ia kemudian

dilarang berkhutbah di masjid-masjid. Bahkan ia pun dituduh

sebagai pengikut Pangeran Diponogoro yang ketika itu sedang

mengobarkan perlawanan sengit terhadap penjajah. Pada tahun 1830

tepat ketika perlawanan Pangeran Diponogoro berhasil dipadamkan

oleh Belanda, Syekh Nawawi akhirnya kembali lagi ke Makkah.

Saat itu ia tidak mempunyai ruang gerak yang bebas untuk terus

melancarkan perlawanan kepada Belanda.

Sebagai intelektual yang memiliki komitmen tinggi dan kuat

terhadap prinsip-prinsip keadilan dan kebenaran, ia pun terpaksa

kembali ke Makkah. Kali ini ia tinggal di Makkah dalam waktu

yang cukup lama, sekitar tahun 1855 M.15

Dalam waktu yang cukup

panjang itu, ia memperdalam ilmunya dengan berguru kepada

Adun, setelah pulang dari Makkah namanya diganti menjadi Dagustani. Ayahnya

Mama Haji Muhammad Sa’id keturunan Syekh Muhyi Pamijahan Tasikmalaya.

Sebelumnya, Mama Gentur rajin berziarah ke Habib Husain bin Abu Bakar

Alaydrus Luar Batang Jakarta, sehingga ia diisyaratkan nyantri ke Garut. (Lihat

Zainul Milal, Masterpiece Islam Nusantara, Jejaring Ulama Santri, h. 168). 14Abdurrahman Mas’ud, Dari Haramain Ke Nusantara Jejak Intelektual

Arsitek Pesantren, h. 112. 15Sri Mulyati, “Sufism in Indonesia: An Analysis of Nawawi al-Bantani’s

Salâlim al-Fudalâ, h. 28.


ulama-ulama Makkah.16

Nama Syekh Nawawi semakin tersohor di

Makkah ketika ia menggatikan Syekh Khatib Minangkabawi17

sebagai Imam Besar Masjid al-Haram. Sejak itu, ia dikenal dengan

nama Syekh Nawawi al-Bantani al-Jawi, yang artinya Nawawi dari

Banten, Jawa. Ketenarannya di Makkah membuat namanya terkenal

sampai ke Mesir. Meskipun beliau terpaksa hijrah ke Makkah,

namun tidak membuat perlawannya terhadap Belanda terhenti.

Justru dari sanalah ia mulai mengumpulkan kekuatan dengan

mengobarkan semangat nasionalisme di kalangan para muridnya

yang biasa berkumpul di perkampungan Jawa, di Makkah. Model

perlawanan yang dilakukan oleh Syekh Nawawi tersebut membuat

Belanda berang. Guna mengatasi perlawanan Syekh Nawawi

tersebut, Belanda mengutus Snouck Hourgronje18

untuk

menemuinya.

16Rizem Aizid, Biografi Ulama Nusantara Disertai Pemikiran dan Pengaruh

Mereka, h. 146. 17Syekh Ahmad Khatib Minangkabawi adalah ulama yang sangat popular

dan terkenal terutama pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Ia adalah salah

satu dari ulama asal Nusantara yang menjadi imam, khatib, dan guru besar di

masjidil Haram Makkah, sekaligus mufti mazhab Syafi’i. beliau lahir pada hari

senin 6 Dzulhijjah 1276 H/1860 M. Beliau putera dari Engku Abdurrahman gelar

Datuak Rangkayo Basa, Hofjaksa di Padang Sumatera Barat. (Lihat Rizem Aizid,

Biografi Ulama Nusantara Disertai Pemikiran dan Pengaruh Mereka, h. 161). 18Prof. Dr. Snouck Hurgronje lahir tanggal 8 februari 1857 M di Oosterhout

dari pasangan pendeta J.J. Snouck Hurgronje dan Anna Maria de Visser. Setelah

lulus dari sekolah menengah di Breda. Dia belajar bahasa latin dan yunani untuk

masuk universita, pada juni 1874 dia berhasil menempuh ujian masuk universitas.

Kemudian pada musim sedang tahun 1874 dia mendaftar ke fakultas teologi di

Universitas Leiden Belanda, dan pada mei 1876 dia menempuh ujian kandidat

dalam filologi klasik Yunani dan latin, lalu pada april 1878 ia mengikuti ujian

kandidat dalam Teologi. Namun dia tetap menekuni filologi, dan pada September

1878 berhasil menempuh ujian Filologi Semit. Pada bulan November 1879 dia

berhasil memperoleh gelar doktor. Pada 1881 dia ditugasi menjadi pengajar ilmu-

ilmu keislaman di Sekolah Calon Pegawai di Hindia Timur, Indonesia, yang

bertempat di Leiden. Pada 1884 Snouck mengadakan petualangan ke Jaziroh Arab,

dan menetap di Jeddah. Snouck sampai Makkah pada 22 februari 1885 dengan

menggunakan nama samaran Abdul Ghofar. Dia menetap di Makkah selama enam

bulan, dan menghasilkan karya berjudul Makkah. Namun akhirnya, pada bulan


Tentu saja, saat pergi ke Makkah, sang Orientalis yang diutus

Belanda itu tidak menggunakan nama aslinya, melainkan menyamar

menjadi orang Arab dengan nama Abdul Ghaffur. Setelah bertemu

dengan Syekh Nawawi, Snouk Huorgronje sampai pada sebuah

kesimpulan bahwa Syekh Nawawi adalah seorang ulama yang

memilki ilmu yang sangat luas dan mendalam, rendah hati, serta rela

berkorban demi kepentingan agama dan bangsa. Dari sisi rumah

tangga, beliau mempunyai dua orang istri, yakni Nasimah dan

Hamdanah. Nasimah melahirkan tiga anak perempuan, yakni

Maryam, Nafisah, dan Ruqayyah. Sedangkan Hamdanah melahirkan

satu orang putri bernama Zahro. Beberapa penelitian yang mengkaji

Syekh Nawawi tidak menyebutkan bahwa beliau mempunyai anak

laki-laki. Syekh Nawawi mengabdikan dirinya selama 69 tahun

lamanya untuk mengajarkan agama Islam kepada umat. Pemikiran

dan ajarannya telah banyak memberikan sumbangsi yang cukup

signifikan bagi perkembangan Islam Nusantara. Setelah masa

tersebut, belaiu pun wafat sewaktu berada di Makkah pada 25

Syawal 1316 H/1897 M (Sumber lain mencatat tahun wafatnya

adalah 1316 H/1899 M). Ia pun dimakamkan di pekuburan Ma’lâ19

Agustus, Snouck dipaksa keluar dari Makkah oleh konsul Prancis. Sejak tahun

1889, Snouck memulai kegiatanya sebagai penasehat colonial Belanda di Indonesia.

Pada Maret 1891 ia menjadi penasehat dalam bahasa-bahasa Timur dan Syari’at

Islam bagi pemerintah kolonial Belanda, dan menetap di Aceh sejak tahun 1891-

1892, Snouck juga mengumpulkan bahan-bahan untuk menyusun karya besarnya

tentang Aceh yang berjudul De Acehers. Pada tahun berikutnya, Snouck meneliti

ragam bahasa, penduduk,dan negeri-negeri yang terdapat di Indonesia sesuai

dengan tugasnya sebagai penasehat pemerintah Belanda. (Lihat https://dedikayunk.

wordpress.com). 19Selain pemakaman Baqi yang berada di Madînah al-Munawwarah, satu

lagi pemakaman tua yang sudah ada sejak Islam belum lahir adalah pemakaman

Ma'lâ di Makkah Al-Mukarromah. Seperti umumnya, pemakaman di Arab Saudi,

area pekuburan tua Ma'lâ yang berada di Kota Suci Makkah ini tidak ditandai

nisan-nisan bernama. Makam-makam di pekuburan ini hanya ditandai dengan batu

sekadarnya. Kompleks pemakaman yang berlokasi sekitar satu kilometer di sebelah

utara Masjid al-Haram ini persisnya berada di kawasan Hujun. Sejak sebelum

hadirnya Islam, Ma'lâ sudah dijadikan makam keluarga besar Bani Hâsyim, nenek

https://dedikayunk/


di Makkah, bersebelahan dengan makam Khadîjah,20

umm al-

mu’minîn, istri Nabi.

B. Latar Belakang Pemikiran dan Keilmuan

Syekh Nawawi al-Bantani merupakan sosok ulama yang

masyhrur dan produktif. Dalam berbagai uraian pemikirannya

banyak mengemukakan ayat-ayat al-Qur’ân, sunnah, dan pemikiran

salaf al-sâlih, baik masa klasik maupun abad pertengahan untuk

memperkuat pendapatnya. Pemikirannya yang banyak mengutip

pikiran para ualam salaf, terutama dalam masalah ‘ubûdiyyah

(ibadah), munâkahah (pernikahan), dan lain-lain. Karangannya

dalam masalah ‘ubûdiyyah banyak diungkapkan dalam kitabnya

Nihâyat al-Zain, Kâsyifah al-Syajâ, dan Qût al-Habîb sebuah

komentar dari kitab Fath al-Qarîb al-Mujîb karya Ibn Qâsim al-

Ghazzî. Salah satu faktor yang membentuk pemikiran Syekh

Nawawi adalah karena beliau tergolong sebagai orang yang

produktif dan komunikatif, di samping beliau adalah seorang

pumuda yang sudah hafal al-Qur’ân sejak usia 18 tahun. Di usia

mudanya beliau dikenal sebagai mufti mazhab Syâfi’î dan ahli

dalam bidang ilmu fikih.

Syekh Nawawi tidak saja dikenal sebagai orang yang ahli

dalam bidang fikih, namun beliau ahli dalam bidang tasawuf,

bahkan dalam kehidupan beliau mempunyai tanda-tanda seorang

wali, misalnya masalah tawakal beliau mutlak seorang sufi. Faktor

lain ialah, bahwa beliau tidak bisa terlepas dari kondisi dan tradisi

moyang Nabi Muhammad SAW. Hingga kini, Ma'lâ masih menjadi tempat

pemakaman penduduk Makkah dan jamaah haji yang meninggal di kota suci ini.

Pemakaman Ma'la sangat istimewa. Dalam hadis yang diriwayatkan ‘Abd Allâh bin

Mas'ûd ra, Rasûl Allâh SAW bersabda , "Allah membangkitkan dari tempat ini (pemakaman Ma'la) dan seluruh tanah Harram 70.000 orang yang masuk surga tanpa hisab atau tanpa perhitungan dosa. Setiap orang dapat membawa 70.000 orang. Wajah mereka cerah dan bersinar bagaikan bulan purnama.".

20Lihat, Abdurrahman Mas’ud, Dari Haramain Ke Nusantara Jejak Intelektual Arsitek Pesantren, h. 100.


keilmuan di Tanah Air tempatnya menunut ilmu sebelum pergi ke

Makkah. Pada masa itu, yang beliau temukan adalah tradisi fikih

yang bermazhab Imâm Syâfi’î21

dan paham tauhid yang beraliran

Asy’ariyyah22

serta tasawuf Al-Ghazâlî23

yang memang sampai

sekarang masih sangat kental di Indonesia. Ciri khas karangan

beliau banyak bicara soal hukum Islam dan bermazhab Syâfi’î,

kebanyakan dikonsumsi oleh masyarakat Indonesia terutama

masalah tarekat khususnya bagi masyarakat Banten. Pemikiran

beliau ternyata banyak sekali mengutip pikiran para ulama salaf.

Terutama masalah yang berkaitan pernikahan, ibadah dan lain-lain.

21Mazhab Syâfi'î adalah mazhab fikih dalam Sunni yang dicetuskan

oleh Imâm Syâfi’î pada awal abad ke-9. Pemikiran fikih mazhab ini diawali oleh

Imâm Syâfi'î, yang hidup pada zaman pertentangan antara aliran Ahl al-Hadîts (cenderung berpegang pada teks hadist) dan Ahl al-Ra'yi (cenderung

berpegang pada akal pikiran atau ijtihad). Imâm Syâfi'î belajar kepada Imâm

Mâlik sebagai tokoh Ahl al-Hadîts di Madînah, dan Imâm Muhammad bin Hasan

al-Syaibânî sebagai tokoh Ahl al-Ra'yi yang juga murid Imâm Abû Hanîfah. Imâm

Syâfi'î kemudian merumuskan aliran atau mazhabnya sendiri, yang dapat dikatakan

berada di antara kedua kelompok tersebut. Imâm Syâfi'î menolak Istihsân dari

Imâm Abû Hanîfah maupun Masâlih Mursalah dari Imâm Mâlik. Namun Mazhab

Syâfi'î menerima penggunaan qiyas secara lebih luas ketimbang Imâm Mâlik.

Meskipun berbeda dari kedua aliran utama tersebut, keunggulan Imâm Syâfi'î

sebagai ulama fikih, ushul fikih, dan hadits pada zamannya membuat mazhabnya

memperoleh banyak pengikut; dan kealimannya diakui oleh berbagai ulama yang

hidup sezaman dengannya. (Lihat Ahmad Syurbashi, Biografi Empat Imam Mazhab, Terjemah Dari Judul Asli “ Al-A’immah Al-Arba’ah” diterjemahkan oleh

Abdul Majid Alimin, Laweyan Solo : Media Insani Press, 2006, h. 225). 22Asy'ariyyah adalah mazhab teologi yang disandarkan kepada Imâm Abû

al-Hasan ‘Alî al-Asy’arî (w.324 H/936 M). Formulasi pemikiran Asy’arî, secara

esensial menampilkan sebuah upaya sintesis antara formasi ortodoks ekstrem pada

satu sisi, dan Mu’tazilah pada sisi lain. Dari segi etosnya, pergerakan tersebut

memilki semangat ortodoks. Akutualitas formulasinya jelas menampilkan sifat

yang reaksionis terhadap Mu’tazilah, sebuah reaksi yang tidak bisa seutuhnya

untuk mengindarinya. Corak pemikiran yang sintesis ini, menurut Watt dipengaruhi

teologi Kullâbiyyah (teologi sunni yang dipelopori Ibn Kullâb). (Lihat Abdul Razak

dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, Bandung : Pustaka Setia, 2012, h. 147). 23Mas’ud, Dari Haramain Ke Nusantara Jejak Intelektual Arsitek Pesantren,

h. 135.

https://id.wikipedia.org/wiki/Mazhab

https://id.wikipedia.org/wiki/Fiqih

https://id.wikipedia.org/wiki/Islam_Sunni

https://id.wikipedia.org/wiki/Ijtihad

https://id.wikipedia.org/wiki/Imam_Malik

https://id.wikipedia.org/wiki/Imam_Malik

https://id.wikipedia.org/wiki/Imam_Abu_Hanifah

https://id.wikipedia.org/wiki/Fiqh

https://id.wikipedia.org/wiki/Ushul_fiqh

https://id.wikipedia.org/wiki/Hadits

https://id.wikipedia.org/wiki/Nisbah


Dalam ilmu tasawuf beliau yang amat terkenal dengan posisi Allah

dan manusia terhadap manusia yang lain adalah amat berpengaruh.

Kumpulan doa-doa yang baik berasal dari kutipan ayat-ayat

al-Qur’ân dan hadits, yang berisi doa-doa dipedomani oleh

masyarakat apabila wirid-wirid dalam amalan-amalan tertentu yang

banyak diamalkan, adapula doa dan wirid beliau yang diangkat

menjadi syair dan dikumandangkan oleh para muslimin dan

muslimat di masjid, di mushola-mushola.24

Untuk menghargai jasa

beliau khususnya bagi masyarakat Banten, setiap tahun di Banten di

daerah kelahirannya mengadakan upacara haul (peringatan hari

wafat) dan diprakarsai oleh keturunannya.

Kegiatan ini semacam ini sudah menjadi kebiasaan

masyarakat Tanara Banten, acara seperti ini biasanya sebagai acara

resmi yang dihadiri oleh tokoh masyarakat dan para ulama

setempat. Beliau tidak hanya terkenal dengan ahli fikih saja, namun

beliau juga masuk dalam lapangan pendidikan khususnya Islam.

Kemudian untuk mendukung kelahiran dan nama Nawawi,

masyarakat Banten mendirikan yayasan Pendidikan Islam dengan

nama “Al-Nawawi” yang secara resmi berdiri 31 Januari 1979, dan

berkedudukan di Tanara.25

Pernyataan di atas adalah salah satu

paradigma yang patut di garis bawahi, bahwa Syekh Nawawi adalah

sosok ulama yang patut diteladani baik dari segi intelektual atau

kesufiannya wawasan keilmuan beliau mencerminkan seorang yang

dicintai ilmu pengetahuan terutama adalah ilmu hukum Islam.

Hal ini dilihat pada hasil karyanya yang cukup banyak, semua

ditulis pada hasil karyanya yang menggunakan bahasa Arab. Selain

gelar yang lain beliau juga seorang penganut aliran kesufian, seluruh

kehidupannya dihabiskan untuk mengabdi kepada ilmu

pengetahuan. Hal ini beliau lakukan semata-mata karena Allah,

24https://paxdhe-mboxdhe.blogspot.co.id. 25Rizem Aizid, Biografi Ulama Nusantara Disertai Pemikiran dan Pengaruh

Mereka, h. 125.


beliau akan berusaha menjadi manusia yang selalu bertakwa. Syekh

Nawawi memegang peran sentral di tengah ulama al-Jawi. Dia

menginspirasi komunitas al-Jawi untuk lebih terlibat dalam studi

Islam secara serius, tetapi juga berperan dalam mendidik sejumlah

ulama pesantren terkemuka.

Bagi Syekh Nawawi, masyarakat Islam di Indonesia harus

dibebaskan dari belenggu Kolonialisme. Dengan mencapai

kemerdekaan, ajaran-ajaran Islam akan dengan mudah dilaksanakan

di Nusantara. Pemikiran ini mendorong Syekh Nawawi untuk selalu

mengikuti perkembangan dan perjuangan di tanah air dari para

murid yang berasal dari Indonesia serta menyumbangkan

pemikirannya untuk kemajuan masyarakat Indonesia.26

Selain pelajaran-pelajaran agama, Syekh Nawawi juga

mengajarkan makna dari kemerdekaan, anti Kolonialisme dan

Imperialisme dengan cara yang halus dan santun. Mencetak kader

patriotik yang di kemudian hari mampu menegakkan kebenaran.

Perjuangan yang dilakukan Syekh Nawawi memang tidak dalam

bentuk revolusi fisik, namun lewat pendidikan dalam menumbuhkan

semangat kebangkitan dan jiwa nasionalisme. Di samping itu, upaya

pembinaan yang dilakukan Syekh Nawawi terhadap komunitas al-

Jawi di Makkah juga menjadi perhatian serius dari pemerintahan

Belanda di Indonesia.

Produktivitas komunitas al-Jawi untuk menghasilkan alumni-

alumni yang memiliki integritas keilmuan agama dan jiwa

nasionalisme, menjadi kekhawatiran tersendiri bagi Belanda. Untuk

mengantisipasi ruang gerak komunitas al-Jawi ini. Maka,

pemerintah Belanda mengutus penasihat pemerintah, Christian

Snouck Hurgronje untuk berkunjung ke Makkah pada tahun 1884 -

1885. Kedatangan Snouck ini bertujuan untuk meneliti lebih lanjut

dan melihat secara langsung berbagai hal yang telah dilakukan oleh

26Mahbib, Syekh Nawawi Banten dan Beberapa Pemikiran Pentingnya,

(nu.or.id dalam Indonesia 2017).

https://id.wikipedia.org/wiki/Islam_di_Indonesia

https://id.wikipedia.org/wiki/Kolonialisme

https://id.wikipedia.org/wiki/Nusantara

https://id.wikipedia.org/wiki/Kolonialisme

https://id.wikipedia.org/wiki/Imperialisme


https://id.wikipedia.org/wiki/Belanda


https://id.wikipedia.org/wiki/Belanda

https://id.wikipedia.org/wiki/Christian_Snouck_Hurgronje

https://id.wikipedia.org/wiki/Christian_Snouck_Hurgronje




ulama Indonesia yang tergabung dalam komunitas al-Jawi,

khususnya Syekh Nawawi, bahkan Snouck memberi pujian, bahwa

Syekh Nawawi adalah orang Indonesia yang paling alim dan rendah

hati.27

Secara garis besar, Syekh Nawawi al-Bantani tetap

mempertahankan dan melestarikan nilai-nilai dan pemikiran-

pemikiran para pendahulunya yang dianggap relevan dengan situasi

sekarang secara turun temurun. Disebut relevan, karena menurutnya

hasil pemikiran itu selalu terbuka untuk dikritik bahkan

ditinggalkan. Corak pemikirannya terlihat lebih menekankan pada

pemberian syarah dan hasyiah (komentar) terhadap pemikiran

pendahulunya. Namun Syekh Nawawi al-Bantani juga ada

keberanian untuk mengkritisi atau mengubah dan mengembangkan

substansi materi pemikiran para pendahulunya sehingga ia

membangun pemikirannya sendiri.28

C. Karya-karya Syekh Nawawi al-Bantani

Syekh Nawawi al-Bantani terkenal sebagai ulama yang sangat

produktif dalam mengarang kitab dari pelbagai bidang keilmuan.

Karya-karyanya yang begitu banyak tersebut digunakan sebagai

bahan mengajar dalam kurikulum pesantren di Indonesia dan sampai

saat ini masih terus dikaji dan didalami. Beliau sudah mulai menulis

sejak menetap di Makkah untuk kali kedua setelah sempat pulang ke

kampung halamannya. Menurut beberapa penelitian, bahwa karya-

karya yang ditulis oleh beliau sekitar 100 lebih kitab, meskipun

Bruinessen hanya berhasil mengumpulkan 27 kitab saja.29

27Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat, h. 106. 28Moh. Afiful Khair, Konsep Pendidikan Islam Syekh Nawawi al-Bantani,

(Surabaya : Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2008), h.8 29Lihat Abdurrahman Mas’ud, Dari Haramain Ke Nusantara Jejak

Intelekrual Arsitek Pesantren, h. 128.


Namun ada pula yang menyebutkan 99 buah kitab, yang

terdiri dari berbagai disiplin ilmu agama. Kitab-kitab tersebut pun

terdiri dari beragam kajian pembahasan, menurut Brockelmann,

seperti yang dikutip dalam buku Yahudi dan Nasrani dalam al-

Qur’ân, karya Syekh Nawawi meliputi delapan cabang utama ilmu

keislaman, Bruinessen membagi menjadi tujuh bidang, yakni tafsir,

hadits, fikih, ushuluddin, tasawuf, biografi Nabi, tata bahasa Arab,

dan retorika.30

Berikut adalah beberapa karya beliau dalam disiplin

ilmu fiqh:

- Bidang Fikih

1. Al-‘Iqd al-Thamrîn (1296H/1878 M). Kitab ini berisikan

penjelsan atas 601 pertanyaan karya Ahmad bin Muhammad

Zâhid. Oleh teman sejawatnya, Musthafa bin Utsman al-Jawi

al-Qurtubi, judul kitab ini diubah menjadi Fath al-Mubîn.

2. Al-Tsimâr al-Yâni’ah fî Riyâd al-Badî’ah, sebuah komentar

dari karya Syekh Muhammad Hasb Allâh Sulaimân.31

3. Fath al-Mujîb (11276 H/1859 M). Kitab ini berisikan

komentar atas al-Manâqib al-Hajj karya Muhammad bin

Muhammad al-Syarbinî al-Khatîb.

4. Kâsyifat al-Syajâ (1292 H/1875 M), memuat komentar atas

kitab Safînah al-Najâ karya Sâlim bin Samir dari Shihr;

Sullam al-Taufîq yang ditulis oleh ‘Abd Allâh bin Husain bin

Tâhir Bâ’lawî (wafat 1272 H/1855 M).

5. Marâqî al-‘Ubûdiyyah (1287 H/1873 M), kitab ini adalah

komentar atau syarah dari kitab Bidâyah al-Hidâyah karya

Imâm Al-Ghazâlî.

30Muhammad Kasthalani, Relasi Gender Menurut Pemikiran Syekh Nawawi

al-Bantani, (skripsi :STAIN Palangkaraya, 2005), h. 32. 31Kitab ini sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, salah satunya

adalah penerbit pustaka mampir yang dialih bahasakan oleh Zanul Arifin Yahya,

tahun 2009.


6. Mirqâh al-Su’ûd at-Tasdîq (1292 H/1875 M), berisikan

tentang komentar atas Sullam al-Taufîq ilâ mahabbah Allâh

‘alâ al-Tahqîq karya ‘Abd Allâh Bâ’lawî.32

7. Nihâyat al-Zain (1297 H/1897 M), berisikan anotasi atas

kitab Qurrah al-‘Ayn bi Muhimmah al-Dîn karya Zain al-Dîn

bin ‘Abd al-‘Azîz Al-Malîbârî.

8. Qût al-Habîb al-Gharîb, judul lainnya adalah Tausyîh, (1201

H/1833 M), berisi anotasi atas kitab Fath al-Qarîb karya

Muhammad bin Qâsim al-Ghazzî, karya komentar atas kitab

al-Ghâyah wa al-Taqrîb karya Abû Sujâ al-Isfahâni.

9. Sullam al-Munâjât, merupakan komentar atas kitab Safînah

al-Salâh karya ‘Abd Allâh bin Yahya al-Hadramî.

10. Sulûk al-Jâdat Komentar atau syarah dari kitab Lum’at al-

Mufâdat fî al-Jum’ah karya Syekh Sâlim al-Hadramî.

11. ‘Uqûd al-Lujain fî Bayân al-Huqûq al-Zaujain ( 1296 H/1878

M), Kitab ini mengulas masalah hak-hak suami istri.33

Itulah beberapa karya Syekh Nawawi al-Bantani dalam

bidang fikih. Selain itu, ia juga terkenal dalam bidang tafsir. Bahkan

salah satu karya tafsirnya yang berjudul Al-Munîr adalah kitab tafsir

yang sangat monumental. Kitab tersebut disebut-sebut lebih baik

dari Tafsîr Jalâlain karya Imâm Jalâl Al-Dîn al-Suyûtî dan Imâm

Jalâl Al-Dîn al-Mahallî. Sementara karya-karya beliau dalam bidang

tauhid antara lain:

- Bidang Tauhid

1. Dzariyat al-Yaqîn ‘alâ Umm al-Barâhîn, adalah komentar dari

kitab Umm al-Barâhîn karya Imâm Al-Sanûsî al-Tilimsânî.

32Kitab ini sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, salah satunya

penerbit pustaka mampir yang dialih bahasakan oleh Zainal Arifin Yahya, tahun

2010. 33Rizem Aizid, Biografi Ulama Nusantara Disertai Pemikiran dan Pengaruh

Mereka, h. 155.


2. Al-Futûhât al-Madaniyyah fî Syu’b al-Îmâniyyah. Tanpa

tarikh. Dicetak oleh maktabah al-Miriyah al-Kainah, Makkah,

1323 H.

3. Bahjat al-wasâ’il, sebuah syarah yang menghimpun

pembahasan tauhid, fikih dan tasawuf dari kitab Risâlah al-

Wasâ’il karya Syekh Ahmad bin Zain al-Habsyî.34

4. Fath al-Majîd, adalah komentar atau syarah dari kitab

gurunya Imâm Nahrâwî Al-Dûrr al-Farîd.

5. Nûr al-Zalâm, merupakan syarah atau komentar dari nazom

‘Aqîdah al-‘Awâm karya Syekh Ahmad al-Marzûqî.35

6. Syarh Qâmi’ al-Tughyân, merupakan komentar atau syarah

dari nazdhom Syu’b al-Îmân karya Syekh Zain al-Dîn bin ‘Alî

bin Ahmad al-Syâfi’i al-Kûsyinî al-Malîbâri.

7. Qatr al-Ghats, ulasan dari kitab Masâ’il Abî al-Laits karya

Nasr bin Muhammad bin Ahmad bin Ibrâhîm al-Hanafî al-

Samarqadî.

8. Syarh Tîjân al-Darârî, adalah syarah atau ulasan dari kita

Risâlah al-Bâijûrî, karya guru beliau Syekh Ibrâhîm al-Bâijûrî

di Mesir.

9. Al-Nahjah al-Jayyidah, adalah syarah atau komentar dari

nazom Naqâwah ‘aqîdah al-‘awâm.36

Itulah karya-karya beliau dalam bidang tauhid, dan di

antaranya masih terus dikaji dan dipelajari di berbagai pesantren di

34Kitab ini sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, di antaranya

penerbit pustaka mampir, yang dialih bahasakan oleh Zainal Arifin Yahya dan

Rodhiyah Iras, tahun 2005. 35Kitab ini juga sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, di

antaranya adalah terjemah Nûr al-Zalâm, oleh penerbit Pustaka Mampir yang dialih

bahasakan oleh tim pustaka mampir pada tahun 2006. 36Rohimuddin Nawawi Al-bantani, Syekh Nawawi Al-Bantani Ulama

Indonesia Yang Menjadi Imam Besar Masjidil Haram, h. 88.


Indonesia khususnya di tanah Jawa dan Banten. Adapun karya-karya

beliau yang membahasa kajian tasawuf atau akhlak antara lain :

- Bidang Tasawuf

1. Fath al-Samad al-‘Âlim, selesai awal Jumâd al-Awwal 1286

H/1869 M. Dicetak oleh Matba’ah Dar al-Kutub al-

‘Arabiyyah al-Kubrâ, Mesir 1328 H.

2. Nasâ’ih al-‘Ibâd, adalah syarah atau komentar dari kitab Al-

Munabbihât li Yaum al-Ma’âd karya Imâm Syihâb al-Dîn

Ahmad bin Ahmad bin Hajar al-‘Asqalânî.37

3. Marâqî al-‘Ubûdiyyah, adalah syarah atau ulasan dari kitab

Bidâyat al-Hidâyah karya Imâm Al-Ghazâli. Kitab ini adalah

kajian fikih yang bernuansa tasawuf.

4. Mishbâh al-Zalâm ‘alâ Manhaj al-Tamm fî Taubîh al-Hikam.

Kitab ini selesai ditulis pada Jumadil Awal 1305 H/1887 M.

5. Salâlim al-Fudalâ, ulasan atas kitab Hidâyat al-Adzkiyâ ilâ

Tarîq al-Auliyâ’ karya Syekh Zain al-Dîn al-Malîbârî,

Makkah 1315.38

Itulah beberapa kitab karya Syekh Nawawi al-Bantani dalam

bidang tasawuf. Sedangkan karya lainnya dalam bidang Hadits,

yaitu :

- Hadits

1. Tanqîh al-Qaul al-Hatsîts, ulasan atas kitab Lubâb al-Hadîts

karya Imâm Jalâl al-Dîn al-Suyûtî.39

37Kitab ini sudah banyak diterjemahkan ke dalam bahsa Indonesia, di

antaranya adalah penerbit Pustaka Mampir yang dialih bahasankan oleh tim

terjemah pustaka mampir pada tahun 2007. 38Sri Mulyati, “Sufism in Indonesia: An Analysis of Nawawi al-Bantani’s

Salâlim al-Fudalâ, h. 45-46. 39Kitab Ini Sudah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia untuk

lebih mudah dikonsumsi masyarakan luas. Salah satunya adalah penerbit Al-

Hidayah Surabaya yang diterjemahkan oleh Yasir Tajid Syukri, 2066.


- Tafsir

1. Marâh Labîd Li Kasyf Ma’nâ al-Qur’ân al-Majîd, atau lebih

dikenal dengan nama Tafsîr Munîr, yang juga disebut-sebut

lebih baik dari kitab tafsir pendahulunya yaitu, Tafsîr Jalâlain.

2. Hilyat al-Sibyân ‘alâ Fath al-Rahmân fî Tajwîd al-Qur’ân,

komentar atas kitab Fath al-Rahmân karya Syekh Ahmad

Zainî Dahlân al-Makkî.

- Sejarah

1. Bughyah al-‘Awwâm, ulasan atau syarah atas kitab Maulîd

Sayyid al-Anâm karya Ibn Al-Jauzî, selesai 7 Safar 1294 H.

2. Al-Ibrîz al-Dânî fî Maulîd Sayyidinâ Muhammad al-Sayyid

al-‘Adnânî, Mesir: Hijr 1299.

3. Madârij al-Su’ûd ilâ Iktisâ al-Burûd, syarah dari maulîd al-

Barzanjî karya Syekh Ja’far al-Barzanjî. Mulai ditulis 18

Rabi’ al-Awal 1293 H.40

4. Targhîb al-Musytâqîn, Makkah : Matba’at al-Mirîyah, 1311

H. Selesai ditulis Jum’at, 13 Jumâd al-Âkhir 1284 H.

Ada juga beberapa karya beliau dalam bidang ilmu tata

bahasa Arab antara lain:

- Bahasa

1. Fath al-Ghâfir al-Khaththîyyah ‘alâ al-Kawâkib al-Jaliyyah fî

Nazhm al-Jurûmiyyah, Mesir : Bûlaq, 1298 H.

2. Al-Fusûs al-Yaqûtiyyah, ulasan atas kitab al-Raudlah al-

Bahiyah fî al-Abwâb al-Tasrîfiyyah, karya ‘Abd al-Mun’im

‘Iwad al-Jurjânî.

3. Kasyf al-Murûtiyyah ‘an Sitâr al-Jurûmiyyah, syarah atau

ulasan atas kitab al-Jurûmiyyah karya Abû ‘Abd Allâh

40Kitab ini adalah kitab sejarah Syekh Nawawi al-Bantani yang paling

popular di kalangan pesantren. kajian tentang sîrah al-Nabawiyyah.


Muhammad bin Muhammad bin Dâwud al-Sanhâji bin al-

Jurûmî.

4. Lubâb al-Bayân fî ‘ilm al-Bayân, ulasan atau syarah atas kitab

Risâlah al-Isti’ârah, karya Syekh Usayn al- Nawawi al-Mâlikî,

selesai tahun 1293.41

5. Al- Riyâd al-Qauliyyah, Mesir, 1299.

Itulah beberapa kitab karya Syekh Nawawi al-Bantani.

Menurut para sejarawan, dari sekian karyanya, yang paling terkenal

adalah kitab Nasâ’ih al-‘Ibâd. Kitab ini sangat popular di seluruh

penjuru negeri Islam, baik Timur Tengah, Asia, dan Afrika. Di

Indonesia sendiri, kitab ini merupakan buku wajid di pesantren.

Semua karya-karya Syekh Nawawi pada umumnya, menampilkan

nuansa-nuansa tradisionalisme dan sufisme. Tradisionalisme

biasanya ditandai dengan kecenderungan yang kuat pada upaya-

upaya mempertahankan kemapanan dan konservatif.42

Teks-teks suci biasanya, termasuk karya ulama klasik, dibaca

dan dipahami secara literal. Sikap kritis dan rasional dalam pola

pemikiran seperti ini seakan-akan menjadi tidak relevan. Sedangkan

pola pemikiran sufisme seringkali ditampilkan dalam fenomena

gemar beribadah dan rajin melakukan ritual-ritual yang mendalam

atau riyâdah, intens, dan asketis. Dalam tulisan beliau, penekanan

pada aspek ini sangat kuat. Dua hal inilah yang mungkin

menyebabkan tulisan beliau digemari oleh tradisi keilmuan yang

berkembang dalam masyarakat Indonesia pada waktu itu.

Sayangnya, dari sekian banyak karya tulis yang dihasilkan oleh

41Karya Syekh Nawawi al-Bantani dalam bidang bahasa tidak terlalu

polpuler di kalangan pesantren, bahkan cenderung tidak dikaji. Karena penerbit-

penerbit di Indonesia tidak ada yang mencetak hasil karyanya di bidang ini. Yang

paling banyak adalah dalam bidang fikih, tauhid, dan tasawuf. 42Lili Hidayati, Nasâ’ih al-‘Ibâd Karya Syekh Nawawi al-Bantani, Dan

Pendidikan Kekinian, (Jakarta : STAI Al-Hikmah, t.t.), h. 9.


beliau, tidak disertai dengan catatan kaki atau referensi. Gaya

penulisan tanpa catatan kaki bahkan daftar referensi seperti itu

memang lazim dalam karya-karya tulis yang berkembang pada masa

itu. Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila para peneliti

karya-karya beliau seringkali menghadapi kesulitan untuk melacak

sumber tulisan yang dikutip oleh Syekh Nawawi. Namun demikian,

di sisi lain, banyaknya karya yang ditulisnya, dapat dijadikan bukti

bahwa memang beliau adalah seorang penulis produktif.43

Beliau

banyak mengetahui hampir semua bidang keilmuan Islam.

Seringkali beliau dengan ikhlasnya hanya mengirimkan manuskrip

naskahnya dan setelah itu tidak terlalu risau bagaimana penerbit

menyebarkan hasil karyanya, termasuk hak cipta dan royaltinya.

Luasnya wawasan pengetahuan beliau membuat kesulitan bagi

pengamat untuk menjelajah seluruh pemikiran beliau secara

komprehensif. Oleh karena itu, beliau kurang dikenal sebagai ulama

tarekat.

Mengenai jumlah karya Syekh Nawawi al-Bantani, menurut

Nurcholis Madjid, jumlahnya sebanyak seratus kitab yang beredar,

terutama di wilayah Timur Tengah yang berbasis mazhab Syâfi’î.

Dari sana umat Islam membawanya ke Indonesia. Baru sesudah

merka, karya-karya tersebut dicetak ulang di Singapura, Jakarta,

Cirebon, Bandung, Surabaya, Penang, dan Kota Baru, Malaysia.

Sedangkan menurut Zamakhsyari Dhofier, mengutip hasil penelitian

yang dilakukan oleh Yusuf Alian Sarkis dalam bukunya Dictionary

of Arabic Printed Books from the Beginning of Arabic Prinring

Until the End, menyebutkan bahwa karangan Syekh Nawawi

sebanyak 34 buah,44

bahkan ada yang mengatakan lebih dari itu.

43Rohimuddin, Syekh Nawawi al-Bantani Ulama Indonesia Yang Menjadi

Imam Besar Masjidil Haram, h. 94. 44Ma’ruf Amin dan M. Nashruddin Anshari Ch, Pemikiran Syekh Nawawi

al-Bantani (Jakarta : Pesantren, vol. VI, no. I, 1989), h. 105.


Snouck Hurgronje mengatakan bahwa, tidak kurang dari 22

karya Syekh Nawawi masih beredar, dan 11 judul dari kitab-kitab

beliau termasuk 100 kitab yang paling banyak digunakan di

pesantren. Informasi lain menyebutkan bahwa kitab-kitab karya

beliau sekitar 115 judul kitab, ada di Universitas al-Azhar, Kairo,

Mesir, Belanda, dan di Negara-negara lainnya. Bukan hanya itu,

karya-karya besar beliau juga ada di Perguruan Tinggi Chicago.45

Penerbit Musthafa al-Babi, Kairo, Mesir, yang pada tahun 1859

mempublikasikan 14 judul karya Syekh Nawawi al-Bantani, dalam

katalognya menulis, Syekh Nawawi sebagai ulama besar di

permulaan abad 14 H.

Sementara itu, menurut Ray Salam T. Margondanan, peneliti

pada Institute of Islamic Studies (Salah satu Universitas di

Filipina), bahwa karya beliau diketahui tetap dikaji di kalangan

madrasah di Mindano, Filipina Selatan. Selain itu, karyanya juga

banyak dikaji di berbagai madrasah di Patani, Yala, Satun, dan,

Narathiwat, Muangthai Selatan. Bahkan di Malaysia, karya beliau

dijadikan bahan standar. Ustad Sulaiman Yasin, dosen Fakultas

Pengkajian Islam Universitas Kebangsaan Malaysia. Di masa

belianya sering mengkaji banyak karya Syekh Nawawi di pesantren

di Johor, sekitar tahun 1950.

45Zidni Ilman, Sifat Tuhan Dalam Pemikiran Syekh Nawawi al-Bantani, h.

23.

47

BAB III

Teori Corak Pemikiran dalam Kalam

A. Corak Kalam dan Klasifikasinya

Mengkaji aliran-aliran dalam ilmu kalam pada dasarnya

merupakan upaya memahami kerangka berpikir dan proses

pengambilan keputusan para ahli kalam dalam menyelesaikan

persoalan-persoalan kalam. Pada dasarnya, potensi yang dimiliki

pada setiap manusia, baik berupa potensi biologis maupun potensi

psikologis secara natural sangat distingtif.1 Oleh karena itu,

perbedaan kesimpulan antara satu pemikiran dengan pemikiran

lainnya dalam mengkaji objek tertentu, merupakan suatu hal yang

bersifat natural pula. Secara tradisional ‘Alî bin Abî Tâlib,

dipercaya telah meletakan dasar ilmu kalam melalui Nahj Al-

Balâghah yang memuat pembuktian-pembuktian rasional tentang

keesaan Tuhan, sesuai dengan al-Qur’ân dan hadits.

Sejak abad pertama, umat Islam telah menghadapi problem-

probelem dan pertanyaan-pertanyaan seperti antara iman dan amal,

siapa yang selamat, sifat al-Qur’ân, dan legitimasi otoritas politik,

yang kesemuanya itu kemudian terkristalisasi ke dalam struktur dan

tema-tema kalam.2 Jika berbicara struktur pemikiran teologi,

menurut Amin Abdullah, secara umum ada tiga pola yang dipakai :

deduktif, induktif, dan abduktif. Pemikiran deduktif berpendapat,

bahwa sumber pengetahuan dan segala sesuatu yang dapat diketahui

manusia adalah berasal dari ‘idea’, lebih jelasnya ialah ide-ide yang

telah tertanam dan melekat pada manusia secara kodrati. Ide

1Abdul Rozak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, (Bandung : Pustaka Setia

2012), h. 41. 2Sayyed Hossein Nasr, Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam, (Bandung :

Mizan, 2003), 508.


tentang kebaikan dan keadilan misalnya, menurut Plato, tidak

dikenal lewat pengalaman historis-empiris, akan tetapi diperoleh

dari ide bawaan yang dibawa manusia sejak azali. Mereka hanya

perlu mengingat kembali (recollection) atas ide-ide tersebut.

Sebaliknya, pola induktif menyatakan bahwa sumber pengetahuan

adalah realitas empiris, bukan ide-ide bawaan. Realitas empiris yang

berubah-ubah tersebut kemudian ditangkap indera dan

diabstraksikan menjadi konsep-konsep, rumus-rumus, dan gagasan-

gagasan yang disusun sendiri oleh pikiran.3

Pola pemikiran deduktif dan induktif tersebut dalam analisa

sejarah perkembangan ilmu pengetahuan, ternyata masih dianggap

tidak cukup memadai untuk menjelaskan dan memecahkan

persoalan-persoalan yang dihadapi manusia. Karena itulah, muncul

pola pemikiran abduktif. Pemikiran abduktif menekankan adanya

unsur hipotesis, interpretasi, proses pengujian di lapangan atas

rumus-rumus, konsep-konsep, dalil-dalil, dan gagasan yang

dihasilkan dari kombinasi pola pikir deduktif dan induktif. Abduktif

menguji secara krtitis terhadap seluruh bangunan keilmuan

termasuk di dalamnya rumusan ilmu keagamaan lewat pengalaman

yang terus berkembang dalam kehidupan sosial manusia.

Dari tiga pola pikir tersebut di atas, menurut Amin Abdullah

pemikiran teologi ternyata cenderung mengarah kepada model

deduktif. Bedanya, pemikiran-pemikiran yang lain dideduksikan dari

teori, dictum dan konsep-konsep yang telah ada sebelumnya yang

semua itu masih merupakan hasil dari oleh pemikiran manusia

sehingga dapat dikritik dan dipertanyakan ulang tanpa rasa segan.

Pemikiran teologi dideduksikan dari teks-teks suci keagamaan (al-

nusûs al-dîniyyah), al-Qur’ân dan hadits sehingga sulit untuk

3M. Amin Abdullah, Mencari Metode Pengembangan Teologi Islam

(Sebuah Pengantar Buku Teologi Islam Perspektif Al-Fârâbî dan Al-Ghazâlî, Oleh Khudori Sholeh), (Malang : UIN-MALIKI PRESS, 2013). Lihat juga Zainun

Kamal, Ibn Taimiyah Versus Para Filosof Polemik Logika, Pendahuluan, (Jakarta :

Raja Grafindo Persada, 2006).

Teori Corak Pemikiran dalam Kalam 49

dipertanyakan, dikaji ulang atau dikritik, karena keduanya dianggap

suci dan sakral. Kebenarannya sudah dianggap begitu pasti, final

dan tidak bisa diragukan seperti kepastian atau aksioma ilmu-ilmu

pasti. Akibatnya, produk-produk rumusan teologi yang umumnya

merupakan hasil pemikiran abad pertengahan menjadi terkunci

rapat, tertutup.

1. Corak Kalam Rasional

Perbedaan metode berfikir secara garis besar dapat

dikategorikan menjadi dua macam, yaitu kerangka berfikir rasional

dan metode berfikir tradisional. Metode berfikir secara rasional

memiliki prinsip-prinsip sebagai berikut ini4 :

a. Hanya terikat dengan dogma-dogma yang jelas dan tegas

disebutkan dalam al-Qur’ân dan hadits Nabi, yakni ayat yang

bersifat qat’î (teks yang tidak diinterpretasi lagi kepada arti

lain, selain arti harfinya).

b. Memberikan kebebasan seutuhnya kepada manusia dalam

berbuat dan berkehendak.

c. Memberikan daya yang besar kepada akal.

Fokus dalam prinsip berfikir rasional adalah lebih

dominannya peran akal sehingga harus lebih ekstra keras berupaya

untuk menanamkan suatu ajaran atau konsep kepada orang lain.

Jadi, dominannya aspek rasionalisme dalam ilmu kalam, akhirnya

menjadikan pemikiran ini jatuh ke wilayah pemikiran metafisika

yang lebih bersifat spekulatif dan melampaui batas-batas

kemampuan dan daya serap pikiran manusia biasa.

4Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar, (Jakarta : Pustaka

Panjimas, 1990), 16-17.


MT : Mengetahui Tuhan

KMT : Kewajiban mengetahui Tuhan

MBB : Mengetahui baik dan buruk

KMBB : Kewajiban mengetahui baik dan buruk

Pada gambar di atas,5 memperlihatkan bahwa kalam rasional

memberikan peranan yang besar terhadap akal. Dalam pandangan

aliran ini, akal dapat mengetahui Tuhan, kewajiban mengetahui

Tuhan bahkan sebelum turunnya wahyu, mengetahui baik dan

buruk, kewajiban mengerjakan baik dan menjauhi yang buruk. Ciri

teologi rasional adalah sebagai berikut :

1. Akal mempunyai kedudukan yang tinggi, karena dalam

memahami wahyu, aliran ini cenderung menggambarkan arti

majazi.

2. Manusia bebas berbuat dan berkehendak. Karena kekuatan

akal, manusia mampu berdiri sendiri.

5Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah, Analisa

Perbandingan (Jakarta : UI Press, 1996), h. 88-89.

Tuhan

Wahyu

Manusia

MT

KMT

MBB

KMBB

Akal

Mu’tazilah


3. Keadilan Tuhan menurut pendapat ini, terlatak pada adanya

hukum alam (Sunnat Allâh) yang mengatur perjalanan alam

ini.

4. Mengatakan bahwa Tuhan bersifat immateri, tak dapat dilihat

dengan mata kepala.

5. Mengatakan sabda Tuhan atau kalam bukanlah bersifat kekal

tetapi bersifat baru (hâdits) dan diciptakan Tuhan.6

Mu’tazilah dan Mâturîdiyyah Samarkand adalah dua aliran

yang disebut-sebut sebagai paham aliran ini, menimbang dari

beberapa pendapatnya yang lebih dominan terhadap rasio atau akal.

Meskipun demikian, sebetulnya Mâturîdiyyah Samarkand sendiri

hadir sebagai penolak paham Mu’tazilah. Akan tetapi dalam

beberapa hal, mereka mempunyai pendapat yang sama dengan

Mu’tazilah yang disebut sebagai mazhab kalam rasional pertama

yang hadir dalam pentas aliran kalam. Perbedaan pandangan antara

Mâturîdiyyah Samarkand dan Bukhârâ bisa dilihat dalam gambar di

bawah ini :

6Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah, Analisa

Perbandingan,h.143

Tuhan

Samarkand

KMBB

Wahyu

MT

Manusia

Akal

MBB

KMT

Mâturîdiyyah


Pada gambar di atas, menurut Mâturîdiyyah Samarkand, akal

mampu mengetahui Tuhan, bahkan dengan akal manusia wajib

mengetahui Tuhan, dan juga mengetahui baik dan buruk. Jika dilihat

dari hal ini, maka Mâturîdiyyah Samarkand lebih mengarah kepada

kalam rasional, karena poris akal dalam mengatahui dan menjangkau

hal tersebut lebih dominan, meskipun dalam masalah mengetahui

kewajiban baik dan buruk menurut mereka hanya bisa dipahami dari

wahyu. Sedangkan Mâturîdiyyah Bukhârâ lebih mengarah kepada

corak tradisional sama dengan paham Asy’ariyyah yang akan

dijelaskan selanjutnya.

2. Corak Kalam Tradisional

Adapun metode berpikir kalam tradisional memiliki prinsip-

prinsip sebagai berikut:

a. Terikat pada dogma-dogma dan ayat-ayat yang mengandung

arti zannî (teks yang boleh mengandung arti lain selain dari

arti harfinya).

b. Tidak memberikan kebebasan yang dalam arti seutuhnya pada

manusia dalam berkehendak dan berbuat.

c. Memberikan daya yang kecil (tetapi menganggap penting

peranannya) kepada akal.7

7Razak, Abdul. dan Anwar, Rosihon, Ilmu Kalam, h. 43.

Tuhan

Asy’ariyyah

KMBB

MT

Manusia

Akal

MBB

KMT

Wahyu


Gambar di atas memperlihatkan, bahwa kalam tradisional

memberikan peranan kecil terhadap akal. Dari empat yang telah

disebutkan, hanya mengetahui Tuhanlah yang dapat dijangkau oleh

akal manusia. Selebihnya diketahui berdasarkan wahyu. Akal

mempunyai kedudukan yang rendah. Karena dalam memahami

wahyu, aliran ini cenderung mengambil arti lafzi atau tekstual.

Manusia tidak bebas bergerak dan berkehendak. Kekuasaan dan

kehendak mutlak Tuhan menurut paham ini, bukanlah sunnat Allâh,

melainkan benar-benar menurut kehendak mutlak Tuhan.8Aliran ini

disematkan kepada paham Asy’ariyyah. Lain halnya dengan

Asy’ariyyah, Mâturîdiyyah Bukhârâ pun tergolong ke dalam corak

tradisional, akan tetapi ada perbedaan sedikit dalam masalah

mengetahui baik dan buruk. Menurut Mâturîdiyyah Bukhâra, akal

mampu mengetahui baik dan buruk tanpa perantara wahyu, lain

dengan Asy’ariyyah bahwa kebaikan dan keburukan adalah apa yang

dikatakan dan dijelaskan oleh wahyu. Di bawah ini adalah gambaran

umum paham Mâturîdiyyah Bukhârâ :

8Harun Nasution,Teologi Islam, h. 144.

Tuhan

KMBB

Wahyu

MT

Manusia

Akal

MBB

KMT

Mâturîdiyyah Bukhârâ


Teologi ini menganggap Tuhan dapat dilihat oleh manusia

dengan mata kepala di akhirat nanti. Mereka juga mengatakan,

bahwa sabda Tuhan adalah sifat, dan sebagai sifat Tuhan mestilah

kekal dan qadim. Jika kalam rasional dengan ciri khasnya banyak

berpegang pada logika dan lebih sesuai dengan jiwa dan pemikiran

kaum terpelajar. Sebaliknya, teologi yang bercorak tradisional,

dengan prinsipnya berpegang pada arti harfiyah dari teks ayat-ayat

al-Qur’ân dan hadits ditambah dengan minimnya penggunaan

logika, nampak kurang sesuai dengan jiwa dan pemikiran kalangan

terpelajar. Di samping pengkategorian corak teologi rasional dan

tradisional, dikenal pula pengkategorian akibat adanya perbedaan

kerangka berfikir lainnya dalam menyelesaikan persoalan-persoalan

kalam yang akan dipaparkan berikutnya.

a. Aliran antroposentris

Aliran antroposentris menganggap bahwa hakikat realitas

transenden bersifat intrakosmos dan impersonal.9 Ia berhubungan

erat dengan masyarakat kosmos baik yang natural maupun yang

supra natural dalam arti unsur-unsurnya. Manusia adalah anak

kosmos. Unsur supranatural dalam dirinya merupakan sumber

kekuatannya. Tugas manusia adalah melepaskan unsur natural yang

jahat. Dengan demikian, manusia harus mampu menghapus

kepribadian kemanusiannya untuk meraih kemerdekaan dari lilitan

naturalnya.

Orang yang tergolong dalam kelompok ini berpandangan

negatif terhadap dunia karena menganggap keselamatan dirinya

terletak pada kemampuannya untuk membuang semua hasrat dan

keinginannya.10

Sementara ketakwaan lebih diorientasikan kepada

praktek-praktek spiritual dan konsep-konsep magis. Tujuan

hidupnya bermaksud menyusun kepribadiannya ke dalam realita

9Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 44. 10M. Fazlur Rahman Anshari, Konsepsi Masyarakat Islam Modern, Terj.

Juniarso Ridwan, dkk, (Bandung : Risalah, 1984), h. 92.


impersonalnya. Paham antroposentris sangat dinamis karena

menganggap hakekat realitas transenden yang bersifat intrakosmos

dan inpersonal dating kepada manusia dalam bentuk daya sejak

manusia lahir. Daya ini berupa potensi yang menjadikannya mampu

membedakan mana yang baik dan mana yang buruk. Manusia yang

memilih kebaikan akan memperoleh keuntungan melimpah (surga),

sedangkan manusia yang memilih keburukan, ia akan memperoleh

kerugian yang melimpah (neraka). Dengan dayanya, manusia

mempunyai kebebasan mutlak tanpa campur tangan realitas

transenden. Aliran kalam yang termasuk dalam kategori ini adalah

Qadariyyah, Mu’tazilah dan Syî’ah. Sedangkan Anshari

menganggap manusia yang berpandangan antroposentris sebagai

sufi adalah mereka yang berpandangan mistis dan statis. Padahal

manusia antroposentris sangat dinamis karena menganggap realitas

transenden yang bersifat intrakosmos dan impersonal datang kepada

manusia dalam bentuk daya sejak manusia lahir.11

b. Aliran Teosentris

Aliran kalam ini menganggap bahwa hakikat realitas

transenden bersifat Suprakosmos, personal dan ketuhanan, Aliran

teosentris menganggap daya yang menjadi potensi perbuatan baik

atau jahat bisa datang sewaktu-waktu dari Tuhan. Aliran inilah yang

tegolong kategori Jabariyyah. Tuhan adalah pencipta segala sesuatu

yang ada di kosmos ini, Ia dengan segala kekuasaan-Nya, mampu

berbuat apa saja secara mutlak sewaktu-waktu ia dapat muncul pada

masyarakat kosmos. Dan manusia adalah makhluk ciptaan-Nya

sehingga harus berkarya hanya untuk-Nya. Manusia teosentris

adalah manusia statis karena sering terjebak dalam kepasrahan

mutlak kepada Tuhan.12

Baginya, segala sesuatu perbuatan pada

hakikatnya adalah aktivitas Tuhan. Ia tidak mempunyai ketetapan

11Abdul Razak, dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 45. 12Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 45.


lain, kecuali apa yang telah ditetapkan Tuhan. Sikap kepasrahan

menandakan ia tidak mempuyai pilihan. Tuhan bisa saja

memasukkan manusia buruk ke dalam keuntungan yang melimpah

(surga). Begitu pula, Dia dapat memasukkan manusia yang taat

dalam situasi yang serba rugi (neraka).13

Di dalam kondisi yang serba relatif, diri manusia adalah

migran abadi yang akan segera kembali kepada Tuhan. Untuk itu

manusia harus mampu meningkatkan keselarasan dengan realitas

tertinggi dan transenden melalui ketakwaan. Dengan ketakwaannya,

manusia akan memperoleh kesempurnaan yang layak, sesuai dengan

naturalnya. Dengan kesempurnaan itu pula, manusia akan menjadi

sosok yang ideal, yang mampu memancarkan atribut-atribut

ketuhanan (ilâhiyyah) dalam cermin dirinya. Kondisi semacam

inilah yang pada saatnya nanti akan menyelamatkan nasibnya di

masa yang akan datang. Oleh sebab itu, ada kalanya manusia

mampu melaksanakan sesuatu perbuatan tatkala ada daya yang

datang kepadanya. Sebaliknya, ia mampu melaksanakan suatu

perbuatan apapun tatkala ia ada daya yang datang kepadanya.

Dengan perantara daya, Tuhan selalu campur tangan. Bahkan bisa

dikatakan manusia tidak ada daya sama sekali terhadap segala

perbuatannya. Aliran teologi yang tergolong dalam kategori ini

adalah Jabariyyah.

c. Aliran Konvergensi

Aliran konvergensi menganggap hakikat realitas transenden

bersifat supra sekaligus intrakosmos personal dan impersonal.

Lahut dan nashut, makhluk dan Tuhan, sayang dan jahat, lenyap dan

abadi, tampak dan abstrak, dan sifat-sifat lainnya yang dikotomik.

Ibn ‘Arabî (1165-1240) menamakan sifat-sifat yang semacam ini

dengan insijam al-azalî (prestabilished harmny). Aliran ini

13Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 46.


memandang bahwa manusia adalah tajjahatau cermin asma dan

sifat-sifat realitas mutlak itu.14

Bahkan, seluruh alam (kosmos),

termasuk manusia, juga merupakan cermin asma’ dan sifat-Nya

yang beragam.

Oleh sebab itu, eksistensi kosmos yang dikatakan sebagai

pencipta pada dasarnya adalah penyingkapan asma dan sifat-sifat-

Nya yang azali. Aliran konvergensi memandang bahwa pada

dasarnya, sagala sesuatu itu berada dalam ambigu (serba ganda),

baik secara substansial maupun formal. Sesuatu substansial, sesuatu

mempunyai nilai-nilai batini, huwiyah dan eternal (qadim) karena

merupakan gambaran al-Haqq. Dari sisi ini, sesuatu dapat

dimusnahkan kapan saja karena sifat makhluk adalah profan dan

relatif. Eksistensinya sebagai makhluk adalah mengikuti sunnat

Allâh atau natural law (hukum alam) yang berlaku. Aliran ini

berkeyakinan bahwa hakikat daya manusia merupakan proses kerja

sama antar daya yang transendental (Tuhan) dalam bentuk

kebijaksanaan dan daya temporal (manusia) dalam bentuk teknis.

Dampaknya, ketika daya manusia tidak berpartisipasi dalam

proses peristiwa yang terjadi pada dirinya, daya yang transendental

yang memproses suatu peristiwa yang terjadi pada dirinya. Oleh

karena itu, ia tidak memperoleh pahala atau siksaan dari Tuhan.

Sebaliknya, ketika terjadi suatu peristiwa pada dirinya, sementara ia

sendiri telah berusaha melakukannya, maka pada dasarnya kerja

sama harmonis antara daya transendental dan daya temporal.

Konsekuensinya, manusia akan memperoleh pahala atau siksaan dari

Tuhan, sebanyak andil temporalnya dalam mengaktualkan peristiwa

tertentu.

Kebahagiaan, bagi para penganut aliran konvergensi, terletak

pada kemampuannya membuat pendulum agar selalu tidak jauh ke

14Lihat Muhyî Al-Dîn Ibn ‘Arabî, Fusus Al-Hikam, (Beirut : Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah, 2009), h. 22.


kanan atau ke kiri, tetapi di tengah-tengah antara ekstrimitas.15

Dilihat dari sisi ni, Tuhan adalah sekutu manusia yang tetap, atau

lebih luas lagi bahwa Tuhan adalah sekutu makhluk-Nya, sedangkan

makhluk adalah sekutu Tuhannya. Ini karena, baik manusia atau

makhluk merupakan suatu bagian yang tidak terpisahkan

sebagaiman keterpaduan antara dzat Tuhan dan asma serta sifat-

sifat-Nya. Kesimpulannya, kemerdekaan kehendak manusia yang

profan selalu berdampingan determinisme transcendental Tuhan

yang sakral dan menyatu dalam daya manusia. Aliran kalam yang

dapat digolongkan ke dalam kategori ini adalah Asy’ariyyah.

d. Aliran Nihilis

Aliran ini mengatakan bahwa Tuhan tidak mempunyai sifat

mutlak. Hakikat prioritasnya nihil semuanya atau nonsens. Aliran

Nihilis menganggap bahwa hakekat realitas transenden hanyalah

ilusi. Aliran ini pun menolak tuhan yang mutlak, tetapi menerima

berbagai variasi Tuhan kosmos. Kekuatan terletak pada kecerdikan

diri sendiri manusia sendiri sehingga mampu melakukan yang

terbaik dari tawaran yang tebentuk. Idealnya, manusia mempunyai

kebahagian besifat fisik yang merupakan titik sentral perjuangan

seluruh manusia. Manusia hanyalah bintik kecil dari aktivitas

mekanisme dalam suatu masyarakat yang serba kebetulan. Kekuatan

terletak pada kecerdikan diri manusia sendiri sehingga mampu

melakukan yang terbaik dari tawaran yang terburuk. Idealnya,

manusia mempunyai kebahagiaan yang bersifat fisik, yang

merupakan titik sentral perjuangan seluruh manusia.

Semua aliran kalam, baik Asy’ariyyah, Mâturîdiyyah apalagi

Mu’tazilah sama mempergunakan akal dalam menyelesaikan

persoalan-persoalan kalam yang timbul di kalangan umat Islam.

Perbedaan yang terdapat antara aliran-aliran itu ialah perbedaan

15Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 47.


dalam derajat kekuasaan yang diberikan kepada akal. Kalau

Mu’tazilah berpendapat, bahwa akal mempunyai daya yang kuat,

Asy’ariyyah sebaliknya berpendapat bahwa akal mempunyai daya

yang sedikit. Dan kesemua aliran tersebut juga berpegang kepada

wahyu.16

Dalam hal ini, perbedaan yang terdapat antara aliran-aliran

itu hanyalah perbedaan dalam interpretasi mengenai teks ayat-ayat

al-Qur’ân dan hadits. Perbedaan interpretasi inilah yang sebenarnya

menimbulkan paham-paham yang berlainan itu. Hal ini juga tidak

lain sebagai hal yang terdapat dalah bidang hukum Islam atau fikih.

Di sana juga, perbedaan interpretasilah yang melahirkan mazhab-

mazhab seperti yang dikenal sekarang, yaitu mazhab Hanafiyyah,

mazhab Mâlikiyyah, mazhab Syâfi’iyyah dan mazhab Hanâbilah.

3. Corak Kalam Modern

Jika membahas era yang modern, maka ukurannya adalah ada

sesuatu yang membutuhkan perubahan secara mendasar. Ketika

mencari hal mendasar batasan antara kalam klasik dengan modern,

maka yang dibutuhkan bukanlah objek bahasannya, tetapi kerangka

pikir dan analisa terhadap problematika yang paling mendasar.

Sehingga dapat memberikan pola pemikiran yang berubah dan baru

tanpa meninggalkan secara totalitas objek bahasan masa lalu

melainkan cara pandang solusif dan manfaat serta rahmat bagi

kepentingan semua elemen yang ada dimuka bumi. Ruang lingkup

ilmu kalam yang bersifat transenden spekulatif dalam realitas

historisnya, banyak membicarakan tentang zat, sifat Tuhan,

kenabian (nubuwwah), eskatologi, dosa besar, surga dan neraka,

qadim dan tidak qadimnya al-Qur’ân.

Hal demikian mendapat kritikan karena ilmu kalam hanya

berputar pada persoalan ketuhanan dengan berbagai permasalahan

16Teuku Hasby Ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Kalam,

(Semarang : Pustaka Rizki Putra, 2009), 35.


nya, ilmu kalam condong melangit dan kurang membumi. Dengan

demikian ilmu kalam dianggap membeku, tidak melihat kebutuhan

teologi masyarakat abad modern yang haus akan siraman dan

bimbingan pemikiran yang sederhana dan faktual.17

Ada beberapa

ciri yang menandai modernisme Islam yang telah dikenal luas dalam

kajian-kajian terdahulu. Hamilton Gibb menitik beratkan kepada ciri

“apologetik”.

Ciri ini ditandai dengan sikap pembelaan terhadap Islam dari

berbagai tantangan yang datang dari kaum kolonial dan missionaris

kristen. Apologia, menurut Gibb dilakukan sebagai upaya untuk

menunjukkan keunggulan Islam daripada peradaban barat, tetapi ia

menambahkan satu ciri lagi yakni “Romantisme”. Hal itu terlihat

dari cara mereka mengagungagungkan zaman awal dan zaman

kegemilangan peradaban Islam dimasa lampau dalih apologetik lain

yang seringkali dikemukakan oleh kaum modernis, masih kata

Smith, adalah bahwa kemunduran Islam bukanlah disebabkan

kesalahan doktrin agama itu, melainkan kesalahan penganut-

penganutnya.

Puncak kesalahan itu karena umat Islam adalah telah

melupakan agamanya. Dengan demikian ciri-ciri yang dikemukakan

oleh orintalis tersebut dikritik oleh Edward Said, Marshall G.S

Hodgson dan Robert N Bellah. Sikap Arkoun yang tidak

memberikan batasan terhadap modernitas itu cukup bijaksana, sebab

jika ia mendefinisikannya sebagaimana pada umumnya dipahami

sekarang sebagai apa yang ada pada masa kini, maka tidak dapat

ditentukan secara pasti kapan dan dimana modernitas itu

mendapatkan momentumnya.18

17Abbas, Paradigma dan Corak Pemikiran Teologi Islam Klasik dan

Modern, (Kendari : IAIN, 2015), h. 8-9. 18Suadi Putra, Muhammad Arkoun Islam dan Modernitas, (Jakarta :

Paramadina, 1998), h. 43


Arnold Toynbee, mengatakan bahwa modernisme telah mulai

menjelang akhir abad 15 Masehi, ketika orang Barat berterimakasih

tidak kepada Tuhan tetapi kepada dirinya sendiri atas

keberhasilannya mengatasi kungkungan kristen abad pertengahan.

Menurut Arkoun, istilah modernitas berasal dari bahasa latin

modernus pertama kali dipakai di dunia Kristen pada masa antara

490 dan 500 yang menunjukkan perpindahan dari masa Romawi

lama ke periode masehi. Modernitas pada masa klasik Eropa sendiri

telah berjalan sejak abad ke-16 hingga tahun 1950 an.19

Sementara

itu Fazlur Rahman, Deliar Noer, dan Mukti Ali lebih menonjolkan

karakteristik modernisme pada keharusan ijtihad, khususnya ijtihad

pada masalah-masalah muamalah (kemasyarakatan), dan penolakan

mereka terhadap sikap Jumud (kebekuan berpikir) dan Taklid

(mengikuti sesuatu tanpa pengertian).

Kaum modernis senantiasa menggalakkan ijtihad dan

membedakan doktrin ke dalam dua bidang, yaitu ibadah dan

muamalah, dalam bidang ibadah, semua peraturannya telah dirinci

dengan syariah, sehingga tidak adalagi kreatisfitas dalam hal ini.

Dalam bidang muamalah syari’ah hanya memberikan prinsip-prinsip

umum, di samping menetapkan hudud (batas-batas) yang tidak bisa

dilampaui, dalam muamalah ini kaum modernis berpendapat bahwa

kreatifitas harus didorong. Mereka berdalih bahwa tanpa ijtihad

Islam akan kehilangan relevansinya dengan zaman.20

Pada aliran-aliran teologi klasik dalam Islam, sebenarnya

telah memiliki kebebasan pilihan untuk menentukan beberapa

kecenderungan aliran untuk kebebasan yang mengarah kepada

berpikir modern, antara lain paham Qadariyyah dan Mu’tazilah,

potensi dasar inilah yang memang menenmpatkan potensi akal atau

rasio lebih dominan ketimbang wahyu, sehingga sangat

19Suadi Putra, Muhammad Arkoun Islam dan Modernitas, h. 42. 20Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam politik

Islam, (Jakarta : Paramadina, 1999), h. 14-15.


memungkinkan untuk menjadikan wajah Islam dengan karakteristik

berpikir modern sesuai dengan pengalaman Barat.21

Hal-hal lain yang

menjadi isu-isu paradigma pembaharuan pandangannya terhadap

masyarakat Muslim, dalam konteks kemodernan terkait dengan

penjajahan, penindasan, keterbelakangan, kemiskinan, stagnasi

pemikiran maupun hegemoni peradaban barat yang sekuler, sedang

dalam diskursus kontemporer, semakin mengedepankan kesejarahan,

sosial, dan kemanusiaan.

Berbagai paradigma umum diatas, bukan merupakan sesuatu

yang mutlak dan permanen tetapi bagi para penganut pemikir

modern kontemporer secara khusus memiliki paradigma karakter

dan pola gerakan berdasarkan latar belakang dan situasi sosial yang

masingmasing tokoh berbeda satu dengan yang lainnya sehingga

paradigma pemikiran tersebut menjadi icon masing-masing. Ziaul

Haque, dia berpendapat bahwa revolusi yang digerakkan oleh Nabi

bertujuan untuk melawan diskriminasi, dominasi, dan memanipulasi

kesadaran. Mereka berada di gardu depan dalam memerangi

kelompok-kelompok dan kelas-kelas penguasa yang korup dan

lalim.22

Begitu juga dengan pemikir-pemikir teologi yang lain seperti

Asghar Ali Engineer dengan Islam dan pembebasan teologi (Islam

and liberation Theologi) dan Hasan Hanafi dengan Islam Kiri (al-

Yasâr al-Islâmî), begitu juga dengan Murtadha Muthahhari dengan

konsep Keadilan yang mencoba mencari jalan tengah dalam teologi

yakni dengan prinsif imam-imam maksum. Begitu juga dengan para

pembaharu lain yang lebih toleran terhadap pemikiran barat karena

ada unsur positifnya. Persamaan dan perbedaan corak teologi klasik

dan modern adalah jika dibatasi dengan waktu, maka kalam klasik


Modern, h. 9. 22Muhammad In ‘ Am Esa, Rethingking Kalam, (Yogyakarta: eLSAQ Press,

2006), h. 68.


adalah warisan dari kalam masa lalu dalam bentangan sejarah Islam

dan memiliki ciri apologitatik (perdebatan panjang pada wilayah

dosa besar, eskatologi, surga dan neraka dan kekekalan al-Qur’ân)

dan romantisme mengenang dan merindukan kehebatan dan

keunggulan para teolog masa lalu tanpa mengisi dan mempersiapkan

konpetisi global yang akan dihadapi. Sedangkan corak pemikiran

kalam modern lebih mengutamakan substansi daripada form, dan

mengfungsikan nilai-nilai Islam untuk mengatasi persoalan

keumatan yang konkrit seperti kebodohan, kemiskinan,

pengangguran, dan keterbelakangan sosial serta mengembangkan

ilmu pengetahuan dan sains dalam kerangka kesejahtraan dan

ketentraman umat manusia di muka bumi ini.23

B. Identifikasi Corak Kalam Syekh Nawawi

Untuk lebih mudah memahami pemikiran kalam Syekh

Nawawi al-Bantani, maka perlu diidentifikasi tentang corak dan

kerangka berfikirnya dalam kalam. Untuk itu dalam hal ini, penulis

akan memaparkan tentang masalah-masalah yang menjadi titik

perbedaan di kalangan teolog muslim klasik untuk mencoba

merepresentasikan corak kalam Syekh Nawawi al-Bantani, yaitu

tentang fungsi akal dan wahyu serta kedudukannya, perbuatan

manusia, konsep iman, janji dan ancaman Allah, serta pemahaman

beliau tentang ayat-ayat antroposentris dan mutasyâbihât.

1. Posisi Akal dan Wahyu

Akal dan wahyu dalam Islam menempati posisi yang sangat

terhormat, melebihi agama-agama lain. Karena akal dan wahyu

adalah suatu yang sangat urgen untuk manusia, dialah yang

memberikan perbedaan manusia untuk mencapai derajat ketaqwaan

kepada Sang Kholiq, akalpun harus dibina dengan ilmu-ilmu

sehingga menghasilkan budi pekerti yang sangat mulia yang


Modern, h. 15.


menjadi dasar sumber kehidupan dan juga tujuan dari baginda Nabi

Muhammad SAW. Tidak hanaya itu dengan akal juga manusia bisa

menjadi ciptaan pilihan yang Allah amanahkan untuk menjadi

pemimpin di muka bumi ini, begitu juga dengan wahyu yang di

mana wahyu adalah pemberian Allah yang sangat luar biasa untuk

membimbing manusia pada jalan yang lurus.

Dalam ajaran agama yang diwahyukan, ada dua jalan untuk

memperoleh pengetahuan, pertama, jalan wahyu dalam arti

komunikasi dari Tuhan kepada manusia, dan kedua, melalui jalan

akal, yang dianugerahkan Tuhan kepada manusia, dengan memakai

kesan-kesan yang diperoleh panca indera sebagai bahan pemikiran

untuk sampai kepada kesimpulan-kesimpulan. Pengetahuan yang

dibawa wahyu diyakini bersifat absolut dan mutlak benar, sedang

pengetahuan yang diperoleh melalui akal bersifat relatif, mungkin

benar dan mungkin salah.

Allah telah menciptakan manusia dengan banyak hidayah dan

anugerah, beberapa di antaranya yang menjadi pembeda antara

manusia dengan makhluk lainnya adalah akal dan wahyu di mana

hanya manusialah yang memiliki hal tersebut, berbeda dengan

hewan yang hanya memiliki nafsu saja. Jika manusia menerima

wahyu tersebut. maka ia akan mendapatkan bimbingan untuk akal

atau rasionya yang terkadang ragu-ragu dan mengalami kekacauan.

Islam juga menantang akal manusia agar mendatangkan kitab

semisal al-Qur’ân.24

Diharapkan dengan ketidakmampuan akal mendatangkan

kitab semisal al-Qur’ân, manusia mau mengakui bahwa al-Qur’ân

benar-benar datang dari sisi Allah SWT. Oleh karena itu, timbullah

permasalahan-permasalahan dari adanya dua sumber pengetahuan

yang berlainan sifat ini. Pengetahuan mana yang lebih mempunyai

kedudukan yang tinggi, dan apa sajakah yang mampu diperoleh akal

24Harun Nasution, Teologi Islam, h. 81.


dan wahyu? Dalam hal ini, penulis akan mencoba membahas

masalah akal dan wahyu itu dalam pandangan Syekh Nawawi.

Menurut Nawawi, posisi wahyu lebih tinggi ketimbang akal

manusia, meskipun keduanya berasal dari Tuhan. Tidak semua hal

mampu ditangkap oleh daya akal manusia, oleh karenanya Tuhan

mengutus para Rasul untuk menyampaikan wahyu kepada manusia.

Dalam masalah akidah, ada pembahasan yang tidak bisa dijangkau

oleh akal, seperti masalah sam’iyyah, oleh karenanya manusia

mendapatkan informasi itu melalui wahyu. Hal itu menunjukan

keterbatasan akal, dengan arti akal tidak mampu menjangkau segala

sesuatu dengan bebas dan mutlak.25

Dalam masalah mengetahui Tuhan, menurut nawawi akal

mampu untuk mengetahui Tuhan dan sifat-sifat-Nya, tanpa

perantara wahyu.26

Akan tetapi, mengenai nama Tuhan yaitu “Allah”

dan juga nama-nama-Nya yang baik (asmâ’ al-husnâ’) tidak bisa

diketahui kecuali dari perantara wahyu yang dibawa oleh seorang

Rasul. Kemudian kewajiban mengetahui Tuhan, perintah dan

larangan Tuhan, menurut Nawawi adalah dapat diketahui melalui

wahyu bukan oleh akal. Nampaknya dalam pemahaman Syekh

Nawawi tentang wahyu dan akal lebih berat kepada pemikiran

Asy’ariyyah ketimbang Mâturîdiyyah. Meskipun dalam masalah

akidah, Nawawi menyerukan untuk mengikuti dua mazhab,

Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah.

25Syekh Nawawi al-Bantani, Nihâyat al-Zain Fî Irsyâd al-Mubtad’în,

(Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2008), h. 6. 26Syekh Nawawi al-Bantani, Fath al-Majîd Fî Syarh al-Durr al-Farîd Fî ‘Ilm

al-Tauhîd, (Indonesia : al-Haramain, t.t.), h. 4.


2. Konsep Iman

Sebelum menjelaskan pengertian iman menurut Syekh

Nawawi, maka perlu memaparkan konsep iman menurut aliran-

aliran kalam klasik agar mudah untuk mengklasifikasi konsep iman

yang dipahami Syekh Nawawi. Konsep iman menurut aliran

Khawârij ialah bahwa yang dikatakan iman itu bukan pengakuan

dalam hati (tasdîq bi al-qalb) dan ucapan lisan saja (taqrîr bi al-

lisân), tetapi amal ibadah menjadi rukun iman saja. Menurut

Khawârij, orang-orang yang tidak mengerjakan shalat, puasa, zakat

dan lain-lain, maka orang itu kafir.

Tegasnya sekalian yang berbuat dosa baik besar maupun

kecil, maka orang itu kafir, wajib diperangi dan boleh dibunuh,

boleh dirampas hartanya. Al-Muhakkimah, salah satu golongan

Khawârij asli yang pertama memunculkan paham kafir pada setiap

orang yang berbuat dosa besar dan akan kekal di neraka. Paham

Khawârij yang lebih ekstem ialah Khawârij Al-Azâriqah. Golongan

ini menganggap syiriknya atau polythisme orang yang melakukan

dosa besar. Di dalam ajaran Islam dosa syirik atau polythisme lebih

besar dari dosa kafir.

Tuhan

KMBB

Wahyu

MT

Manusia

Akal

MBB

KMT



Mereka juga berpendapat setiap orang yang tidak sepaham

dengan mereka adalah musyrik yang boleh dibunuh.27

Mu’tazilah

berpendapat bahwa orang mukmin yang mengerjakan dosa besar dan

mati sebelum tobat, tidak lagi mukmin dan tidak pula kufur, tetapi

dihukumi sebagai orang fasik. Di akhirat ia akan dimasukkan ke

neraka untuk selama-lamanya, tetapi agak dingin tidak seperti

nerakanya orang kafir. Dan tidak pula berhak masuk surga. Jelasnya

menurut kaum Mu’tazilah, orang mukmin yang berbuat dosa besar

mati sebelum tobat, maka menempati tempat di antara dua tempat,

yakni antara neraka dan surga. Iman bagi mereka digambarkan,

bukan hanya oleh pengakuan dan ucapan lisan, tetapi juga oleh

perbuatan-perbuatan.28

Dengan demikian pembuat dosa besar tidak

beriman, oleh karena itu tidak dapat masuk surga. Tempat satu-

satunya ialah neraka. Tetapi tidak adil kalau ia di dalam neraka

mendapat siksaan yang sama berat dengan orang kafir.29

Oleh karena

itu pembuat dosa besar, betul masuk neraka, tetapi mendapat siksa

yang lebih ringan. Inilah menurut Mu’tazilah, posisi menengah

antara mukmin dan kafir, dan itulah pola keadilan.

Menurut Asy’ariyyah, sebagaimana dijelaskan oleh Syahras

tânî, iman secara esensial adalah tasdîq bi al-janân (membenarkan

dengan hati). Sedangkan ucapan dengan lisan (taqrîr bi al-lisân) dan

melakukan berbagai kewajiban utama (a’mâl bi al-arkân) hanya

merupakan furû’(cabang-cabang) iman. Oleh sebab itu, siapa pun

yang membenarkan keesaan Allah dengan hatinya dan juga

membenarkan utusan-utusannya beserta apa yang mereka bawa dari-

27Kata Pengantar: Harun Nasution. Editor: M. Amin Nurdin dan Afifi

Fauzi Abbas, Sejarah Pemikiran dalam Islam, (Jakarta : PT. Pustaka Utama, 1998),

h. 107-108. 28M. Rifa’i dan Rs. Abdul Aziz, Pelajaran Ilmu Kalam, (Semarang : CV.

Wicaksana, 1994), h. 79 29 Bakir Yusuf Barmawi, Konsep Iman dan Kufur dalam Teologi

Islam, (T.tp. : PT. Bina Ilmu, 1987), h. 16-19


Nya, iman secara ini merupakan sahih.30

Dan keimanan seseorang

tidak akan hilang kecuali ia mengingkari salah satu dari hal-hal

tersebut. Oleh karena itu, pokok iman bagi mereka adalah tasdîq.

Tasdîq menurut Asy’ariyyah merupakan pengakuan dalam

hati yang mengandung makrifat terhadap Allah. Selanjutnya konsep

iman menurut aliran Maturîdiyyah yang terdiri atas dua kelompok,

yaitu Mâturîdiyyah Samarkand, dan Mâturîdiyyah Bukhârâ. Aliran

Mâturîdiyyah Samarkand berpendapat, bahwa iman adalah tasdiq bi

al-qalb, bukan semata-mata iqrâr bi al-lisân. Apa yang diucapkan

oleh lisan dalam bentuk pernyataan iman, menjadi batal (tidak sah)

bila hati tidak mengakui ucapan lisan. Pendapat Al-Mâturîdî tidak

berhenti sampai di situ. Menurutnya, tasdîq, seperti yang dipahami

di atas, harus diperoleh dari makrifat. Tasdîq hasil dari makrifat ini

didapatkan melalui penalaran akal, bukan sekedar berdasarkan

wahyu. Lebih lanjut, Al-Mâturîdî mendasari pandangannya pada

dalil naqli, yaitu surat al-Baqarah :

ــراهيم رب أر كيــى ٱــى ل ــو ىو قــال أو ـــؤم قــال بـلــىو وإذ قــال إبـ جعـ إليـك لطـف فصـره ـ أربـعـةم م قـلب قال فخـ ولوك ل يط ئ

يـ عل ع ينـك سـعيما وعلـم أن دعهـ ءما جـ نـه ىو ك جب م حكيم

“Dan (ingatlah) ketika Ibrâhîm berkata: “Ya Tuhanku, perlihatkanlah padaku bagaimana Engkau menghidupkan orang mati”. Allah berfirman: “Belum yakinkah kamu?”. Ibrâhîm menjawab: “Aku telah meyakininya, akan tetapi agar hatiku tetap mantap (dengan imanku)”. Allah berfirman: “(Kalau demikian) ambillah empat ekor burung, lalu cingcanglah semuanya olehmu. (Allah berfirman): “Lalu letakkan di atas tiap-tiap satu bukit satu bagian dari bagian-

30Abû Al-Fath Muhammad bin ‘Abd al-Karîm al-Syahrastânî, Al-Milal wa

al-Nihal, (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013), Jil ke-1, h. 88.


bagian itu, kemudian panggillah mereka, niscaya mereka datang kepadamu dengan segera”. Dan ketahuilah bahwa Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana”.31

Pada surat al-Baqarah tersebut, dijelaskan bahwa Nabi

Ibrâhîm meminta kepada Tuhan untuk memperlihatkan bukti

dengan menghidupkan orang yang sudah mati. Permintaan Ibrâhîm

tersebut, lanjut Al-Mâturîdî, bukanlah berarti bahwa Ibrâhîm belum

beriman, akan tetapi, Ibrâhîm mengharapkan agar iman yang telah

dimilikinya dapat meningkat menjadi iman hasil makrifat. Jadi,

menurut Al-Mâturîdî, iman adalah tasdîq yang berdasarkan

makrifat. Meskipun demikian, makrifat menurutnya bukanlah esensi

iman, melainkan faktor penyebab kehadiran iman.32

Selanjutnya pengertian iman menurut Mâturîdiyyah Bukhârâ,

seperti yang dijelaskan oleh Al-Bazdawî, adalah tasdîq bi al qalb

dan tasdîq bi al-lisân. Lebih lanjut dijelaskan bahwa tasdîq bi al-qalb

adalah meyakini dan membenarkan dalam hati tentang keesaan

Allah dan rasul-rasul yang diutus-Nya beserta risalah yang

dibawanya. Adapun yang dimaksud dengan tasdiq al-lisân adalah

mengakui kebenaran seluruh pokok ajaran Islam secara verbal.33

Pendapat ini tampaknya tidak banyak berbeda dengan Asy’ariyyah,

yaitu sama-sama menempatkan tasdîq sebagai unsur esensial dari

keimanan walaupun dengan pengungkapan yang berbeda. Iman

merupakan hal yang mendasar dalam doktrin Islam. Iman adalah

suatu bentuk kepercayaan dan pengakuan yang timbul dari hati

seorang Muslim terhadap semua yang dibawa dan disampaikan oleh

Nabi Muhammad SAW. Pengertian iman Syekh Nawawi bersumber

dari hadits Nabi yang disebut sebagai hadits Jibril yang

31Al-Qur’ân Surat al-Baqarah : ayat. 260. 32Abû Mansûr al-Mâturîdî, Kitâb Al-Tauhîd, (Beirut : Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, 2006), h. 273. 33Harun Naution, Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa

Perbandingan, h. 148.


diriwayatkan oleh Imâm Muslim dari ‘Umar bin Khattâb sebagai

berikut :

قال : فأخربين عـ اإلاـان، قـال : ن أن ـؤم وهلل، ومه،كتـه، وكتبـه، ورسله، واليوم الهخر، و ؤم ولقدر : خفه زشرهن، قال : صدقت.

“ Jibril bertanya (kepada Muhammad) : Beritahukan kepadaku tentang iman? Nabi menjawab : “Iman adalah, engkau beriman kepada Allah, kepada malaikat-malaikat-Nya, kepada kitab-kitab-Nya, kepada Rasul-rasul-Nya, kepada hari akhir, dan beriman kepada takdir Allah yang baik dan yang buruk”. Ia berkata : “engkau benar”.34

Di dalam menjelaskan hadits di atas, Syekh Nawawi

mengatakan bahwa yang dimaksud dengan iman adalah engkau

membenarkan dalam hati terhadap wujud Allah dan sifat-sifat-Nya

yang wajib, juga tentang melihat Allah di akhirat bagi seorang

mukmin, membenarkan malaikat-malaikat Allah, dan meyakini

bahwa mereka adalah hamba-hamba yang dimuliakan-Nya,

membenarkan para Rasul-rasul-Nya, juga membenarkan sesuatu

yang mereka sampaikan itu datang dari Allah, membenarkan adanya

hari akhir dan kebangkitan, juga takdir Allah yang baik dan yang

buruk.35

Inilah pengertian iman yang dipahami oleh Syekh Nawawi

yang berumber dari hadits Jibrîl tersebut di atas. Dari semua

cakupan iman yang dijelaskan Nawawi di atas, ada hal yang

mendasar dari iman itu sendiri, yaitu “Al-Tasdîq”(membenarkan

dalam hati).36

Menurutnya pokok iman adalah pembenaran dalam

34Abû al-Hasan Muslim bin al-Hajjâj al-Qusyairî, Al-Jâmi’ Al-Sahîh, (Kairo

: Dar al-Hadîts, 2010), h. 28. 35Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Qatr al-Ghaits fî Masâ’il Abî Laits,

(Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2011), h. 9. 36Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Qâmi’ al-Tughyân fî Manzûmah Syu’b

al-Îmân, (Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2008), h. 2.


hati, maka tidak sah imannya seseorang yang imannya disertai

dengan keraguan (skeptis) di dalam hati tentang hal-hal yang telah

disebutkan di atas. Karena bagi Nawawi meragukan hal-hal itu bisa

mengantarkan seseorang terhadap kemurtadan dalam akidah,37

Oleh

karenanya, tasdîq adalah hal yang paling pokok dan mendasar dalam

iman. Selanjutnya tentang aplikasi iman itu sendiri yang berupa

bentuk ketaatan dalam ibadah adalah bukan hal mendasar,

melainkan cabang dari pokok iman ia mengatakan :

يد أع ـال اإلنسـان اء وخصال وهي اليت أن أع ال اإلاان ذوات أجوإل يـــان وـــا و ـــنق بـــ و شـــيل منهـــا. وأمـــا أصـــ اإلاـــان الـــ هـــو التصـدي فـال يـنق ، ألنــه لـو نقـ لكـان شــكا وال يصـح اإلاـان مــ

الشك.“Sesungguhnya amal-amal iman mempunyai beberapa bagian-bagian yang bisa membuat iman manusia menjadi bertambah dengan mengerjakannya, dan menjadi berkurang dengan meninggalkannya. Adapun pokok iman yang dalam arti tasdîq (pembenaran dalam hati) tidaklah berkurang, karena jika berkurang pastilah ada keraguan, dan tidaklah sah iman yang disertai dengan kegaruan itu”.38

Dari pernyataan Nawawi di atas, bisa dikatakan bahwa tasdîq

adalah hal yang esensial (pokok) dari iman, sedangkan taqrîr bi al-

lisân menurutnya adalah afdal al-syu’’bah (paling utamanya cabang

keimanan). Pengertian iman menurut Nawawi dari sisi etimologi

adalah multaq al-tasdîq, sedangkan dari sisi terminologi syari’at

adalah :

37Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Sullam al-Taufîq, (Indonesia : Al-

Haramain, t.t.), h. 10. 38Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Qâmi’ al-Tughyân, h. 2-3.


وشـرعا التصـدي ي يــ مـا جــاء بـه النـل صــلى للا عليـه وســلم ـا علــم م الدي ولضرورة ال مطلقام.

Iman menurut syari’at adalah membenarkan semua yangن

datang dari Nabi Muhammad SAW, dari sesuatu yang mudah dipahami dari agama bukan secara mutlak.”39

Sedangkan makna tasdîq menurut Nawawi adalah hadîts al-

nafsî (ucapan hati) yang disertai dengan keteguhan, baik keteguhan

karena bersumber dari dalil yang disebut dengan iman yang

makrifat, dan yang tidak bersumber dari taklid yang disebut iman

taklid. Makna hadîts al-nafsî adalah hatimu berkata “ aku ridho

terhadap sesuatu yang datang dari Nabi Muhammad SAW. Jelaslah

bahwa iman menurut Syekh Nawawi adalah tasdîq bi al-qalb,

sedangkan aplikasinya adalah furû’ atau syu’bah (cabang keimanan).

Bagi Nawawi, orang beriman yang melakukan dosa besar

(murtakib al-kaba’ir) masilah disebut mukmin, akan tetapi mukmin

yang fasik. Menurutnya perbuatan dosa besar tidak membuat

seseorang menjadi kafir selagi masih ada iman dalam hati. Pelaku

dosa besar masih disebut sebagai mukmin, akan tetapi mukmin yang

fasik dan tidak disebut kafir, mereka tidak kekal di dalam neraka.40

Menurutnya, seorang mukmin adalah orang yang mati dalam

keadaan membawa iman, meskipun pernah mengalami masa

kekafiran sebelum ia beriman. Dan orang kafir adalah yang mati

dalam keadaan kufur (tidak membawa iman), meskipun pernah

beriman sebelum kufurnya, dan ia kekal dalam neraka.

Menurut Nawawi mukmin terbagi menjadi dua macam, ada

mukmin yang fasik (mukmin yang berbuat maksiat), ada mukmin al-

39Syekh Nawawi al-Bantani, Kâsyifat Al-Sajâ fî Syarh Safînat Al-Najâ,

(Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2012), h. 18. 40Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Qâmi’ al-Tughyân, h. 5.


Nâjî (mukmin yang selamat akidah dan amalnya).41

Sedangkan kafir

pun terbagi menjadi dua macam, ada yang disebut kafir asli (kafir

keturunan), ada juga kafir murtad (yang keluar dari Islam),

keduanya kekal dalam neraka. Selanjutnya iman menurut Nawawi

juga terbagi menjadi lima macam iman : iman taklid, iman ilmu,

iman ‘ayyan, iman haq, dan iman hakikat. Iman taklid adalah :

م بقـول ال ـف مـ عـف أن يعـرف دلـيالم وهـو يصــح إاـان قليـد وهـو اجلـإاانــــه مــــ العصــــيان ب كــــه الن ــــر أ اإلســــتدالل إن كــــان قــــادرام علــــى

الدلي .“Iman taklid adalah keteguhan atau kemantapan hati yang disebabkan perkataan orang lain tanpa mengetahui dalil, dan iman ini hukumnya sah disertai dengan maksiat, dengan sebab ia meninggalkan berfikir (berdalil) jika ia mampu melakukannya.”

Sedangkan iman ilmu adalah :

وكـــــال إاــــان علـــــم هـــــو معرفــــة العقا،ـــــد نيدلتهـــــا وهـــــا مــــ علـــــم اليقـــــني القس ني صاحبه ا حمجوب ع ذات للا عاىل.

“Iman ilmu adalah mengetahui akidah-akidah beserta dalil-dalilnya, dan ini adalah bagian dari ilmu yakin. Dan bagi yang mempunyai kedua bagian itu (iman taklid dan iman ilmu), termahjub dari zat Allah.”42

Selanjutnya iman ‘ayyan adalah :

إاان عيان هو معرفة للا مبراقبة القلب فال ي يـب ربـه عـ خلطـره طرفـة عني.

41Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 13. 42Syekh Nawawi al-Bantani, Kâsyifat Al-Sajâ fî Syarh Safînat Al-Najâ, h.

18.


“Iman ‘ayyan adalah makrifat kepada Allah dengan pengawasan hatinya, segingga Allah tidak luput sekejap mata pun dari benaknya.”

Iman haq adalah :

ان ح هو ريية للا عاىل بقلبه وهو مع ى قومهم العارف يـرر ربـه إا ك شيل وهو مقام املشاهدة.

“Iman haq adalah melihat Allah dengan hatinya. Inlah makna perkataan para ulama “orang yang arif selalu melihat Tuhannya pada setiap sesuatu, dan ini adalah maqam musyâhadah.”

Dan terkahir iman hakikat :

إاان حقيقة هو الفناء وهلل والسكر حببه، فال يشهد إال إيه.“Iman hakikat adalah fana’ dengan Allah, dan mabuk terhadap cinta kepada-Nya. Ia tidak menyaksikan apapun kecuali hanya Allah.”43

Dari macam-macam iman tersebut, salah satu dari dua macam

iman yang pertama, wajib hukumnya bagi seeorang Muslim untuk

meraihnya, yaitu iman taklid dan iman ilmu. Dari penjelasan iman

menurut Syekh Nawawi di atas, jelaslah bahwa konsep iman yang

dianutnya sepaham dengan konsep iman Asy’ariyyah dan

Mâturîdiyyah baik Bukhârâ maupun Samarkand, meskipun Nawawi

lebih selaras dengan Bukhârâ, yaitu bahwa esensi iman adalah tasdîq

bi al-qalb (membenarkan dengan hati). Adapun taqrîr bi al-lisân

(pengakuan melalui lisan), dan a’mâl bi al-arkân (realisasi dengan

perbuatan) adalah hal yang bersifat furu’ (cabang-cabang iman)

bukanlah yang bersifat esensial.

43Syekh Nawawi al-Bantani, Kâsyifat Al-Sajâ fî Syarh Safînat Al-Najâ, h.

19.


3. Sifat-sifat Tuhan

Dalam masalah sifat-sifat Tuhan, banyak terjadi perbedaan di

kalangan mazhab kalam. Dengan demikian sebelum membahas

pendapat Syekh Nawawi tentang sifat-sifat Tuhan, terlebih dahulu

dipaparkan perbedaan tersebut agar lebih terbuka orientasi

pemikiran Syekh Nawawi dalam masalah ini. Menurut Mu’tazilah

Tuhan itu Esa, tidak mempunyai sifat-sifat sebagaimana pendapat

golongan lain. Apa yang dipandang sifat dalam pendapat aliran

sifâtiyyah (yang mempercayai sifat Tuhan), bagi Mu’tazilah tidak

lain adalah Zat Tuhan sendiri. Untuk menyucikan keesaan Tuhan

(al-tauhîd) yang merupakan doktrin pokok mereka, Mu’tazilah

menafikan sifat-sifat bagi Tuhan.

Dengan cara demikian, Mu’tazilah mengklaim dirinya sebagai

golongan Ahl Al-Tauhîd Wa Al-‘Adl. Allah itu benar-benar esa dari

hal apapun. Mu’tazilah mencoba menyelesaikan persoalan ini

dengan mengatakan bahwa Tuhan tidak mempunyai sifat, sebab jika

Tuhan mempunyai sifat, maka apakah sifatnya qadim atau hadits?

Jika sifat-sifat Tuhan itu qadim, maka wujudlah sesuatu yang qadim

selain Tuhan (ta’addud al-qudamâ). Bagi Mu’tazilah, Tuhan tidak

mempunyai pengetahuan (‘ilm), tidak mempunyai kekuasaan

(qudrah), tidak mempunyai hajat dan sebagainya. Ini tidak berarti

bahwa Tuhan bagi mereka tidak mengetahui, tidak berkuasa, tidak

hidup dan sebagainya.

Tuhan tetap mengetahui, berkuasa, dan sebagainya, tetapi

mengetahui, berkuasa, dan sebagainya tersebut bukanlah sifat dalam

arti kata sebenarnya. Artinya Tuhan mengetahui dengan

pengetahuan dan pengetahuan itu adalah zat Tuhan itu sendiri.44

Selanjutnya paham Asy’ariyyah mempunyai pendapat yang

berlawanan dengan paham Mu’tazilah. Mereka dengan tegas

44Qâdî ‘Abd al-Jabbâr Ahmad, Syarh Usûl Al-Khamsah, (Kairo : Maktabah

Wahbiyyah, 1996), h. 151. Lihat juga Abdul Rozak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, (Bandung : Pustaka Setia, 2012) Hal 168 .


mengatakan bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat. Menurut Al-

Asy’arî sebagai penggagas paham Asy’ariyyah sendiri, tidak dapat

diingkari, bahwa Tuhan mempunyai sifat karena perbuatan-

perbuatan-Nya. Di samping menyatakan Tuhan mengetahui (âlim),

menghendaki (murîd), berkuasa (qâdir), dan sebagainya juga

menyatakan bahwa Tuhan mempunyai pengetahuan, kehendak, dan

daya. Dan menurut Al-Baghdâdî, terdapat konsesus di kalangan

Asy’ariyyah, bahwa daya pengetahuan (‘ilm), hidup (hayât),

kehendak (irâdah), pendengaran (sama’), penglihatan (basr) dan

sabda Tuhan (kalâm) adalah kekal (azaliyyah wa abadiyyah).45

Sifat-sifat ini kata Al-Ghazâlî, tidaklah sama dengan zat Tuhan,

malainkan lain dari esensi Tuhan, tetapi berwujud dalam esensi itu

sendiri.46

Uraian-uraian ini juga membawa paham banyak yang kekal,

dan untuk mengatasinya kaum Asy’ariyyah mengatakan bahwa

sifat-sifat itu bukanlah Tuhan (laisat hiya zât), tetapi tidak pula lain

dari Tuhan (wa lâ ghairahâ). Al-Asy’arî mendasarkan pendapatnya

kepada apa yang dilihatnya pada manusia dan sifatnya.47

Atau

dengan sebutan lain, Asy’ariyyah mengharuskan berlakunya soal-

soal kemanusiaan pada Tuhan, atau mengharuskan berlakunya

hukum yang berlaku pada alam lahir dan alam ghaib.

Sifat-sifat zat Tuhan semuanya adalah azali, oleh karenanya

tidak mungkin irâdah-Nya baru (hâdits) seperti yang dikatakan

Mu’tazilah. Golongan Asy’ariyyah mempersamakan Tuhan dengan

manusia dalam soal sifat, dikarenakan menurut mereka sifat-sifat

Tuhan bukanlah zat-Nya, bukan pula lain dari zat-Nya. Jika diamati

lebih cermat, kontradiksi pernyataan di atas nampak jelas sekali.

45‘Abd al-Qâhir bin Tâhir bin Muhammad al-Baghdâdî, Al-Farq Bain Al-

Firaq, (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013), h. 257. 46Abû Hâmid al-Ghazâlî, Al-Iqtisâd fî Al-I’tiqâd, (Kairo : Syirkah al-Quds,

2012), h. 94. 47Abû al-Hasan ‘Alî al-Asy’arî, Kitâb Al-Luma’ fî al-Radd ‘Alâ Ahl al-

Ziyagh wa al-Bida’, (Mesir : T.pn., 1955), h. 38.


“Bukan zat-Nya”, berarti sifat-sifat itu bukanlah zat Tuhan, akan

tetapi “bukan lain dari zat-Nya” berarti sifat-sifat itu menjadi satu

dengan zat Tuhan (hakikat zat). Dari pendapat Asy’ariyyah yang

demikian ini terlihat seolah-olah mereka menerima pandangan

Mu’tazilah, tetapi sebenarnya tidak demikian. Asy’ariyyah tetap

menolak pandangan Mu’tazilah, sebab mereka memiliki penafsiran

terhadap perkataan “bukan lain zat” dengan mengatakan bahwa

sifat-sifat itu tidak bisa lepas dari zat-Nya.48

Selanjutnya paham Mâturîdiyyah tentang makna sifat Tuhan

cenderung mendekati paham Mu’tazilah, perbedannya Al-Mâturîdî

mengakui adanya sifat-sifat Tuhan, sedangkan Mu’tazilah menolak

adanya sifat tuhan. Aliran ini mengatakan, bahwa pembicaraan

tentang sifat harus didasarkan atas pengakuan bahwa Tuhan

mempunyai sifat-sifat-Nya sejak zaman azali, tanpa pemisahan

antara sifat-sifat zat, seperti qudrah dan sifat-sifat yang

berhubungan dengan Af’âl (perbuatan) seperti menciptakan,

menghidupkan dan lain-lain. Sifat-sifat tersebut menurut

Mâturîdiyyah tidak boleh diperbincangkan apakah hakikat zat atau

bukan.49

Sementara itu, Mâturîdiyyah Bukhârâ, karena juga

mempertahankan kekuasaan mutlak Tuhan, berpendapat bahwa

Tuhan mempunyai sifa-sifat. Persoalan banyak yang kekal (ta’addud

al-qudamâ), mereka selesaikan dengan mengatakan bahwa sifat-sifat

Tuhan kekal melalui kekekalan sifat-sifat itu sendiri, juga dengan

mengatakan bahwa Tuhan bersama-sama sifat-Nya kekal.

Sedangkan Mâturîdiyyah Samarkand dalam hal ini kelihatannya

tidak sepaham dengan Mu’tazilah, karena Al- Mâturîdî mengatakan,

bahwa sifat bukanlah Tuhan tetapi pula tidak lain dari Tuhan.50

48Muhammad Akmal, Tauhid ilmu kalam, (Bandung : Pustaka Setia,

2000), h. 146 49Abû Mansûr al-Mâturîdî, Kitâb al-Tauhîd, h. 37-38. 50Muhammad Akmal, Tauhid ilmu kalam, h. 149.


Itulah beberapa gambaran masalah sifat Tuhan yang diperbincang

kan di kalangan mazhab kalam.

Selanjutnya menurut Syekh Nawawi sendiri, Tuhan

mempunyai sifat-sifat yang mesti diketahui oleh seorang Muslim

yang mukallaf. Bahkan tidak hanya sekedar itu, melainkan harus

juga mmengetahui dalil-dalil tentang sifat-sifat Tuhan itu yang baik

yang sifat yang wajib, mustahil, dan yang ja’iz bagi-Nya, meskipun

secara umum saja.51

Syekh Nawawi adalah menganut paham sifat 20

yang populer di kalangan Asy’ariyyah. Menurutnya, Tuhan

mempunya sifat-sifat yang wajib (dalam arti wajib akal, bukan

syari’at), yang mustahil, dan yang ja’iz. Oleh karenanya, untuk bisa

memahami sifat-sifat Tuhan yang demikian, maka perlu bagi

seorang Muslim memahami tiga macam pengertian hukum akal

yang meliputi wajib aqlî, mustahil aqlî, dan jâ’iz aqlî.

Sifat-sifat wajib bagi Allah yang 20 terbagi menjadi empat

bagian,52

yaitu sifat nafsiyyah, sifat salbiyyah, sifat ma’âni dan,

sifat ma’nawiyyah. Sifat nafsiyyah yang wajib bagi Allah hanya ada

satu sifat, yaitu, sifat wujud. Sifat salbiyyah terbagi menjdi lima

sifat, yaitu sifat qidam, baqâ, mukhâlafah li al-hawâdits, qiyâmuhu

binafsih, dan wahdâniyyah. Kemudian sifat ma’ânî terbagi menjadi

tujuh sifat, yaitu sifat qudrah, irâdah, ‘ilm, hayât, sama’, basr, dan

kalâm. Dan yang terakhir sifat ma’nawiyyah pun terbagi tujuh, yaitu

kaunuhu qâdiran, kaunuhu murîdan, kaunuhu ‘âliman, kaunuhu,

hayyân, kaunuhu samî’an, kaunuhu basîran, dan kaunuhu

mutakalliman. Kategorisasi sifat dari empat bagian itu jika dijumlah

menjadi 20 sifat yang wajib bagi Allah. Sifat wujud dinamakan sifat

nafsiyyah karena sifat tersebut menunjukan indikasi dari esensi zat

itu dan tidak menunjukan makna lebih dari luar esensi zat-Nya.53

51Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, (Jakarta : Dar al-

Kutub al-Islâmiyyah, 2007), h. 8. 52Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 19. 53Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 12.


علــى نفــ وهـي الوجــود ســ ى نفســية، أللــا ال ــدل علــى معــ ى زا،ــد الات.

Muhammad al-Fudâlî menjelaskan, bahwa sifat wujud adalah

suatu keadaan yang wajib bagi zat selama zat itu ada, dan keadaan

ini (yang dalam arti wujud) tidak bisa diilatkan (disebabkan).

Keadaan (hâl) tersebut tidak akan bisa naik ke tingkat

eksistesnsinya (maujûd), sampai zat yang tersifati itu musyâhadah

(dapat tersaksikan baik secara langsung atau dengan indikasi) dan

tidak akan turun ke tingkat ketiadaan (ma’dûm) sampai zat yang

tersifati itu benar-benar lenyap.54

Selanjutnya sifat salbiyyah yang tersebut di atas, adalah sifat-

sifat yang orientasinya adalah menafikan sesuatu yang tidak layak

dinisbahkan kepada Allah, seperti Tuhan bersifat baru (hadits),

bersifat rusak (fanâ), bersifat serupa dengan makhluk (mumâtslah),

butuh dengan makhluk-Nya (ihtiyâj li al ghairih), dan bersifat

berbilang (tidak tunggal). Sifat-sifat salbiyyah yang lima itu

hanyalah pokok atau dasarnya saja, pada hakikatnya, sifat-sifat

salbiyyah tidak terhitung jumlahnya, akan tetapi sifat-sifat yang lain

dari yang lima tersebut, bisa dikiaskan dengan lima sifat tersebut.

Syekh Nawawi mengatakan sebagai berikut :

واخل ســة بعــدها ســ ى ســـلبية أللــا دلــت علــى ســـلب مــا ال يليــ بـــه عــاىل. والصــفات الســلبية ال نحصــر علــى الصــحيح، ألن النقــا، ال

صـومها، فـ ن مـا عــداها لايـة مهـا وكلهـا منفيـة عنـه عــاىل. هـه اخل سـة أوجة والولد واملعني وعف ذلك راج إليها. م نفي ال

Kemudian sifat ma’ânî adalah suatu sifat zat yang wujud yang

bersifat qadim dan azali. Sifat-sifat ini bisa saja terlihat oleh

54Lihat Syekh Al-Fudâlî, Kifâyat al-‘Awâm, (Surabaya : Dar al-‘Ilm, t.t.). h.

27.


manusia karena itulah sifat-sifat ini disebut sifat wujûdiyyah, yang

kalau seandainya Allah bukakan penghalang (hijâb) untuk bisa

melihat sifat-sifat itu. Syekh Nawawi mengatakan bahwa Tuhan

mencipta, berkehendak, melihat, dan mendengar adalah dengan

sifat-sifat-Nya :

لات يصح أن ررإن للا عاىل قادر، مريد بصفات وجودية قا، ة و“Sesungguhnya Allah berkuasa, berkehendak dengan sifat-sifat-Nya yang wujud, yang berdiri tetap dengan zat-Nya, yang dapat terlihat.”55

Dari pernyataan Nawawi di atas, Tuhan berkuasa

berkehendak bukan dengan zat-Nya sendiri, melainkan dengan sifat-

sifat yang wujudiyyah, adalah hal ini yang dimaksud adalah sifat-

sifat ma’ânî. Sifat-sifat ini (ma’ânî) berperan menetapkan sifat-sifat

lain yang disebut sifat ma’nawiyyah, yang dalam arti, sifat-sifat

ma’nawiyyah itu ada karena sebab sifat ma’ânî itu. Sifat

ma’nawiyyah adalah keadaan-keadaan yang dinisbahkan kepada

makna-makna dari sifat ma’ânî.56

واملعنوية أحوال ال كون كلك إال ولنسبة ملعانيها الىت أوجبتها.Kesimpulannya adalah bahwa Syekh Nawawi adalah

penganut paham sifâtiyyah dan cenderung mengikut paham

Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah, meskipun dalam masalah sifat

setelah melihat pendapat-pendapatnya, lebih berat kepada paham

Asy’ariyyah. Semua sifat-sifat Tuhan menurutnya adalah kekal

qadim dan tidak hadits. Karena pada hakikatnya sama seperti

Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah, bahwa sifat adalah bukan zat Tuhan,

akan tetapi tidak bisa dibilang lain dari zat-Nya, maka sifat Tuhan

pun kekal dan qadim.

55Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Nûr al-Zalâm, (Jakarta : Dar al-Kutub

al-Islâmiyyah, 2008), h. 18. 56Syehk Nawawi al-Bantani, Syarh Nûr al-Zalâm, h. 18.


4. Perbuatan Manusia

Dalam masalah perbuatan manusia banyak sekali terjadi

perdebatan di dalamnya. Untuk itu sebelum membahasa perbuatan

manusia menurut Syekh Nawawi, terlebih dulu sebagai pengantar

untuk memaparkan pendapat aliran kalam klasik tentang masalah

ini. Menurut paham Jabariyyah (fatalism), bahwa segala perbuatan

yang dilakukan manusia merupakan sebuah unsur keterpaksaan atas

kehendak Tuhan, dikarenakan telah ditentukan oleh qadha’ dan

qadar Tuhan.57

Jabariyyah adalah suatu kelompok yang tumbuh dalam

masyarakat Islam yang melepaskan diri dari seluruh tanggung jawab

(mas’ûliyyah). Maka manusia itu disamakan dengan makhluk lain

yang sepi dan bebas dari tindakan yang dapat dipertanggung

jawabkan. Dengan kata lain, manusia itu diibaratkan benda mati

yang hanya bergerak dan digerakkan oleh Allah yang mencipta,

sesuai dengan apa yang diinginkan-Nya.58

Dalam hal ini, manusia itu

dianggap tidak lain seperti daun di udara yang dibawa angin

menurut arah yang diinginkannya. Maka manusia itu sunyi dan

luput dari ikhtiar untuk memilih apa yang diinginkannya sendiri.

Aliran Mu'tazilah memandang bahwa manusia mempunyai

daya dan kemampuan yang besar dan bebas. Oleh karena itu,

Mu'tazilah menganut paham Qodariyah ataudalam istilah Inggris

dikenal dengan sebutan free will dan fee act. Menurut Mu’tazilah

kekuasaan Tuhan sebenarnya tidak mutlak lagi, karena kebebasan

yang diberikan Tuhan kepada manusia. Menurut Qâdî ‘Abd al-

Jabbâr, manusia sendiri yang menciptakan perbuatan-perbuatannya.

Manusia sendiri juga yang membuat baik dan buruk. Kepatuhan dan

ketaatan seseorang kepada Tuhan adalah atas kehendak dan

kemauannya sendiri. Daya kemampuan (al-istitâ'ah) adalah untuk

57Abdul Rozak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 188. 58Harun Nasuiton, Teologi Islam, h. 130.


mewujudkan kehendak yang terdapat dalam diri manusia sebelum

adanya perbuatan.59

Perbuatan manusia bukanlah diciptakan Tuhan pada diri

manusia, tetapi manusia yang mewujudkan perbuatannya.

Mu'tazilah dengan tegas mengatakan, bahwa daya juga berasal dari

manusia. Daya yang terdapat pada diri manusia adalah tempat

terciptanya perbuatan. Jadi, Tuhan tidak dilibatkan dalam perbuatan

manusia. Mu'tazilah mengecam keras paham yang mengatakan

bahwa Tuhanlah yang menciptakan perbuatan. bagaimana mungkin

dalam satu perbuatan akan ada dua daya yang menentukan. Dengan

paham ini, Mu'tazilah mengakui Tuhan sebagai pencipta alam,

sedangkan manusia berperan sebagai pihak yang berkreasi untuk

mengubah bentuknya. Meski berpendapat bahwa Allah tidak

menciptakan perbuatan manusia dan tidak pula menentukannya,

Mu'tazilah tidak mengingkari azali Allah yang mengetahui segala

apa yang akan terjadi dan diperbuat manusia, pendapat inilah yang

membedakannya dari paham Qadariyyah murni.60

Untuk membela

pahamnya, Mu'tazilah mengungkapkan ayat berikut :

نسان م طني ك شىء خلقهۥ وبدأ خل إل ر أحس ل

-Yang membuat segala sesuatu yang Dia ciptakan sebaikن

baiknya dan Yang memulai penciptaan manusia dari tanah. 61ن

Yang dimaksud dengan “ahsana” pada ayat di atas, adalah

semua perbuatan Tuhan adalah baik, dengan demikian, perbuatan

manusia bukanlah perbuatan Tuhan, karena perbuatan manusia

terdapat perbuatan jahat. Dalil ini dikemukakan untuk mempertegas

59Lihat Qâdî ‘Abd al-Jabbâr, Syarh Usûl al-Khamsah, h. 614. 60Lihat Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 192. Lihat juga

‘Irfan ‘Abd al-Hâmid, Dirâsat fî Al-Firaq wa Al-‘Aqâ’id Al-Islâmiyyah, (Baghdâd :

Matba’ah As’ad, t.t.), h. 278. 61Al-Qur’ân Surat al-Sajadah : ayat ,7.


bahwa manusia akan mendapatkan balasan atas perbuatannya.

Sekiranya perbuatan manusia adalah perbuatan Tuhan, maka

balasan dari Tuhan tidak ada artinya.62

Di samping argumentasi naqlî

di atas, Mu'tazilah mengemukakan argumen rasional sebagai berikut

:

- Jika Allah menciptakan perbuatan manusia, sedangkan

manusia sendiri tidak mempunyai perbuatan, maka batallah

taklif syar’i, karena syari’at adalah ungkapan perintah dan

larangan yang keduanya merupakan talab (tuntutan).

Pemenuhan talab tidak dapat terlepas dari kemampuan,

kebebasan, dan pilihan.63

- Jika manusia tidak bebas untuk melakukan perbuatannya.

Runtuhlah teori pahala dan hukuman yang muncul dari

konsep paham al-wa'd wa al-wa'îd (janji dan ancaman). Hal

ini, karena perbuatan itu menjadi tidak dapat disandarkan

kepadanya secara mutlak sehingga berkonsekuensi pujian atau

celaan.

- Kalau manusia tidak mempunyai kebebasan dan pilihan, maka

pengutusan para Nabi tidak ada gunanya sama sekali.

Bukankah tujuan pengutusan itu adalah dakwah, dan dakwah

harus dibarengi dengan kebebasan pilihan.

Konsekuensi lain dari paham di atas, Mu'tazilah berpendapat

bahwa manusia terlibat dalam penentuan ajal karena ajal itu ada dua

macam, pertama, adalah al-ajal al-tabî'i. Ajal inilah yang dipandang

Mu'tazilah sebagai kekuasaan mutlak Tuhan untuk menentukannya.

Adapun jenis yang kedua adalah ajal yang dibuat oleh manusia

sendiri, misalnya membunuh seseorang, atau bunuh diri ditiang

gantung, atau meminum racun. Ajal yang seperti ini dapat

dipercepat dan juga dapat diperlambat.

62Harun Nasution, Teologi Islam, h. 105. 63Harun Nasution, h. 125.


Dalam paham Asy'arî, manusia di tempatkan pada posisi yang

lemah. Ia di ibaratkan anak kecil yang tidak memiliki pilihan dalam

hidupnya. Oleh karana itu, aliran ini lebih dekat dengan paham

Jabariyyah dari pada dengan paham Mu'tazilah. Untuk menjeleskan

dasar pijakannya, Asy'arî, pendiri aliran Asy'ariyyah, memakai teori

kasab (acquisition, perolehan).64

Teori kasab Asy'arî dapat di

jelaskan demikian “Segala sesuatu terjadi dengan perantaraan daya

yang diciptakan, sehingga menjadi perolehan bagi muktasib yang

memproleh kasb untuk melakukan perbuatan.65

Sebagai konsekuensi

dari teori kasab ini, manusia kehilangan keaktifan, sehingga

manusia bersifat pasif dalam perbuatan-perbuatannya.66

Argumen

yang diajarkan oleh Al-Asy’arî untuk menguatkan keyakinannya

adalah firman Allah :

وللا خلقكم وما ـع لون

“Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu".67

Wamâ ta'malûn pada ayat di atas diartikan Al-Asy'arî dengan

“apa yang kamu perbuat” dan bukan “apa yang kamu buat”. Dengan

demikian, ayat ini mengandung arti Allah menciptakan kamu dan

perbuatan-perbuatanmu dengan kata lain, dalam paham Asy'arî,

yang mewujudkan kasb atau perbuatan manusia sebenarnya adalah

Tuhan sendiri. Pada prinsipnya Asy'ariyyah berpendapat, bahwa

perbuatan manusia diciptakan Allah, sedangkan daya manusia tidak

mempunyai efek untuk mewujudkannya.

Allah menciptakan perbuatan untuk manusia dan

menciptakan pula pada diri manusia, daya untuk melahirkan

perbuatan tersebut. Jadi, perbuatan di sini adalah ciptaan Allah dan

64Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 193. 65Abû al-Hasan ‘Alî al-Asy’arî, Kitâb Al-Luma’ fî al-Radd ‘Alâ Ahl al-

Ziyagh wa al-Bida’, h. 77. 66Harun Nasution, Teologi Islam, h. 106. 67Al-Qur’ân Surat al-Saffât : ayat, 96.


merupakan kasab (perolehan) bagi manusia. Dengan demikian kasb

mempunyai pengertian penyertaan perbuatan dengan daya manusia

yang baru. Ini berimplikasi bahwa perbuatan manusia dibarengi oleh

daya kehendaknya, dan bukan atas daya kehendaknya.68

Selanjutnya ada perbedaan antara Mâturîdiyyah Samarkand

dan Mâturîdiyyah bukhârâ mengenai perbuatan manusia. Kelompok

pertama lebih dekat dengan paham Mu'tazilah, sedangkan kelompok

kedua lebih dekat dengan paham Asy'ariyyah. Kehendak dan daya

berbuat pada diri manusia, menurut Mâturîdiyyah Samarkand,

adalah kehendak dan daya manusia dalam kata arti sebenarnya, dan

bukan dari kiasan.69

Perbedaannya dengan Mu'tazilah adalah bahwa

daya untuk berbuat tidak diciptakan sebelumnya, tetapi bersama-

sama dengan perbuatannya. Daya yang demikian porsinya lebih

kecil dari pada daya yang terdapat dalam paham Mu'tazilah. Oleh

karena itu, manusia dalam paham Al-Mâturdî, tidaklah sebebas

manusia dalam paham Mu'tazilah.70

Mâturîdiyyah Bakhârâ dalam banyak hal sependapat dengan

Mâturîdiyyah Samarkand. Hanya saja golongan ini memberikan

tambahan dalam masalah daya. Manusia tidak mempunyai daya

untuk melakukan perbuatan, hanya Tuhan lah yang dapat

menciptakan, dan manusia hanya dapat melakukan perbuatan yang

telah diciptakan Tuhan baginya. Demikianlah beberapa pandangan

kalam klalsik tentang masalah perbuatan manusia.

Selanjutnya perbuatan manusia menurut Syekh Nawawi

adalah makhluk dan diciptakan oleh Tuhan. Paham ini cenderung

kepada paham Asy’ariyyah. Dalam pendapatnya, Syekh Nawawi

pun mengemukakan dalil naqlî yang sama seperti Asy’ariyyah yaitu:

68‘Al-Hâmid, Dirâsat fî Al-Firaq wa Al-‘Aqâ’id Al-Islâmiyyah, h. 279. 69Harun Nasution, Teologi Islam, h. 112. Lihat Juga Abdul Razak dan

Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 194. 70Lihat Al-Mâturîdî, Kitâb Al-Tauhîd, h. 163.


) وللا خلقكم وما ـع لـون أ واحلـال أن للا عـاىل خلقكـم، وخلـ 71مع ولكم.

“Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu".

Menurut Nawawi manusia tidaklah bebas dalam berbuat

sesuatu, bahkan ia mengatakan bahwa, manusia sama sekali tidak

bisa membuat bekas atau dampak dari perbuatannya, karena yang

menentukan hasil akhir dari perbuatan manusia bukanlah dirinya

melainkan Allah. Syekh Nawawi mengemukakan teori kasab yang

dipakai Asy’ariyyah. Kasab menurut Nawawi tidak bisa berdampak

apa-apa dalam perbuatan manusia. Oleh karena itu menurutnya,

tetap yang menentukan hasil dari perbuatan manusia adalah Allah.

Ia mengatakan :

لكسب عند األشعرر مقارنة القدرة احلادثة لألفعـال اإلختياريـة ومع ى ا ية ع التأثف املقدور أتثف اخ اع وإجياد له.لاملكسوبة خا

“Arti kasb menurut Asy’arî adalah bersamaannya qudrah hâditsah (qudrah makhluk) terhadap perbuatan-perbuatan yang ikhtiyârî, yang kosong dari dampak yang sifatnya membentuk dan mengadakan.”72

Bagi Nawawi pengaruh kasab bagi manusia sangatlah kecil

perannya dalam mewujudkan hasil dari perbutan itu, sebaliknya

pengaruh kuasa mutlak Tuhan yang justru lebih menentukan hasil

dari semua perbuatan manusia. Oleh karena itu, semua perbuatan

manusia adalah makhluk dan diciptakan Tuhan. Bagi seorang

Muslim wajib meyakini bahwa Tuhanlah yang infirâd dalam

71Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd li Kasyf Ma’nâ Al-Qur’ân

Al-Majîd, (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2015), Jil ke-2, h. 304. 72Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Fath Al-Majîd, h. 17.


membuat atsar (bekas) dari setiap perbuatan manusia. Ia

mengatakan :

لوقــة هلل عـاىل، فيجـب إعتقـاد أن للا منفــرد كـون مجيـ أفعـال العبـاد خولتــأثف، أنــه خلــ العبــاد وأع ــامهم، وأنــه ال أتثــف ل ــف للا شــيل مــا، وأن العبـــد لـــي لـــه الفعـــ اإلختيـــار إال قـــرد الكســـب وهـــو مقارنـــة

73قدر ه للفع .“Seluruh perbuatan hamba-hamba Allah adalah makhluk (diciptakan) bagi Allah, maka wajib meyakini bahwa Allah tunggal dalam membuat atsar (dampak), dan sesungguhnya Allah yang telah menciptakan hamba-hambanya serta amal-amal mereka, dan tidaklah ada dampak bagi selain Allah dalam hal sesuatu, dan sesungguhnya seorang hamba Allah hanyalah mempunyai kasab dalam perbuatan yang ikhtiyârî (kemauan sendiri), dan kasb adalah bersamaannya kuasa hamba Allah itu dengan suatu perbuatan.”

Meskipun kasb yang telah dijelaskan di atas, lebih sedikit

perannya, akan tetapi Allah berhak untu memberi pahala dan siksa

bagi manusia yang melakukan kebaikan dan keburukan dalam

perbuatan yang ikhtiyârî. Manusia diberikan Tuhan kebebasan untuk

memilih apa yang dia lakukan dan perbuat. Perbuatan yang didasari

atas kebebasan dalam melilih itulah yang menurut Nawawi adalah

perbuatan ikhtiyâr yang tidak ada unsur paksaan dari Tuhan untuk

menentukan pilihan yang diinginkan manusia (termasuk

mengerjakan kewajiban dan larangan Tuhan).74

Oleh karenanya, Tuhan berhak mengadili dan mengganjar

perbuatan manusia yang didasari atas perbuatan ikhtiyâr itu.

Ikhtiyâr yang kemudian dilakukan oleh manusia itu adalah kasb

73Syekh Nawawi al-Bantani, Al-Tsimâr Al-Yâni’ah fî Syarh Al-Riyâd Al-

Badî’ah, (Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2010), h. 17. 74Syekh Nawawi, Fath Al-Majîd, h. 17,


mujarrad yang dipahami di atas. Ikhtiyâr (memilih) sebelum

dilakukan disebut irâdah hâditsah (tidak ada unsur paksaan Tuhan),

dan setelah dilakukan disebut qudrah hâditsah yang keduanya itu

Tuhan berikan kepada manusia, meskipun hasil akhir nanti qudrah

dan irâdah Tuhan yang qadimlah yang menentukannya. Kenapa

demikian karena Nawawi meyakin ilmu Tuhan yang azali, bahwa

Tuhan mengetahui apapun tentang makhluk-Nya sebelum dan

sesudah terjadinya.

5. Janji dan Ancaman Tuhan

Dalam perbuatan-perbuatan tuhan termasuk perbuatan

menepeati janji dan menjalankan ancaman (al-wa’d wa al-wa’îd).

Sebagaimana diketahui, janji dan ancaman merupakan salah satu

dari lima dasar doktrin Mu’tazilah. Hal ini erat hubungannya dengan

dasar keduanya, yaitu keadilan. Tuhan akan bersifat tidak adil jika

tidak menepati janji untuk memberi pahala kepada orang yang

berbuat baik dan menjalankan ancaman bagi orang yang berbuat

jahat. Selanjutnya keadaan tidak menepati janji dan tidak

menjalankan ancaman bertentangan dengan maslahat dan

kepentingan manusia. Oleh karena itu, menepati janji dan

menjalankan ancaman adalah wajib bagi Tuhan.75

Menurut Qâdî’Abd

al-Jabbâr, hal ini akan membuat tuhan mempunyai sifat berdusta.76

Bagi Asy’ariyyah paham ini tidak selaras dengan keyakinan

mereka tentang kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan dan tentang

tidak adanya kewajiban-keawajiban bagi Tuhan.77

Tuhan tidak

mempunyai kewajiban menepati janji dan menjalankan ancaman

yang tersebut dalam al-Qur’ân dan hadits. Tetapi disini timbul

persoalan bagi Asy’ariyyah, karena dalam al-Qur’ân dengan tegas

dikatakan bahwa siapa yang berbuat baik akan masuk surga dan

75Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 155. 76Qâdî ‘Abd al-Jabbâr Ahmad, Syarh Al-Usûl Al-Khamsah, h. 611. 77Harun Nasution, Teologi Islam, h. 133.


siapa yang berbuat jahat akan masuk neraka. Untuk mengatasi ini,

kata kata arab man, allazna dan sebagainya dan menggambar

kan arti siapa, oleh Asy’ariyyah sendiri diberi interpretasi “bukan

semua orang, tetapi sebagian”.78

Dengan demikian kata “siapa”

dalam ayat “Barang siapa yang menelan harta anak yatim dengan

cara tidak adil, maka ia sebenarnya menelan api masuk ke dalam

perutnya”. Mengandung arti bukan seluruh tetapi sebagian orang

yang berbuat demikian. Dengan kata lain, yang di ancam akan

mendapat hukuman, bukanlah semua orang akan tetapi sebagian

orang yang menelan harta anak yatim piatu. Yang sebagian akan

terlepas dari ancaman atas dasar kekuasaan dan kehendak bagian

mutlak tuhan Tuhan. Dengan interpretasi demikianlah Asy’ariyyah

mengatasi persoalan wajibnya tuhan menepati janji dan menjalankan

ancaman.79

Mâturîdiyyah Bukhârâ dalam hal ini tidak seluruhnya

sepaham dengan Asy’ariyyah. Dalam pendapat mereka, seperti yang

dijelaskan oleh Al-Bazdawî, tidak mungkin tuhan melanggar janji-

Nya untuk memberi upah kepada orang yang berbuat baik, tetapi

sebaliknya bukan tidak mungkin Tuhan membatalkan ancaman

untuk memberi hukuman kepada orang yang berbuat jahat.80

Oleh

karena itu, oleh karena itu, nasib orang berdosa besar ditentukan

oleh kehendak mutlak Tuhan. Jika Tuhan berkehendak untuk

memberi ampun kepada orang yang berdosa, Tuhan akan

memasukkannya bukan ke dalam neraka tetapi ke dalam surga dan

jika Ia berkehendak untuk memberi hukuman kepadanya Tuhan akan

memasukkannya ke dalam neraka untuk sementara atau untuk

selama-lamanya.

78Lihat Al-Asy’arî, Kitâb Al-Luma’, h. 77. 79Harun Nasution, Teologi Islam, h. 133. 80Abû al-Yusr al-Bazdawî, Usûl Al-Dîn, (Kairo : Al-Maktabah Al-

Azhariyyah Li Al-Turâts, 2003), h. 131.


Bukan tidak mungkin bahwa Tuhan memberi ampun kepada

seseorang tetapi dalam pada itu tidak memberi ampun kepada orang

lain meskipun dosanya sama.81

Uraian Al-Bazdawî diatas

mengandung arti bahwa Tuhan wajib menepati janji untuk memberi

upah kepada yang berbuat baik. Dengan demikian, Tuhan, dalam

paham Al-Bazdawî mempunyai kewajiban terhadap manusia.

Pendapat ini berlawanan dengan pendapatnya yang dijelaskan

sebelumnya, bahwa Tuhan sekali kali tidak mempunyai kewajiba

apa-apa terhadap manusia. Dari sini dapat diketahuai bahwa

menurut paham Al-Bazdawî kekuasaan Tuhan dan kehendak Tuhan

tidaklah betul-betul mutlak seperti yang dianut oleh Asy’ariyyah,

Tuhan boleh saja melanggar janji-janji-Nya. Bagi Mâturîdiyyah

Bukhârâ, Tuhan tidak mungkin melanggar janji dan memberi upah

kepada orang yang berbuat baik.82

Kontradiksi yang terdapat dalam Al-Bazdawî ini mungkin

timbul dari keinginannya untuk mempertahankan kekuasaan dan

kehendak mutlak Tuhan, tetapi dala pada ingin mempertahankan

keadilan Tuhan. Mengatakan bahwa tuhan dapat memasukkan orang

yang berbuat jahat kedalam surga, tidaklah bertentangan dengan

rahmat Tuhan. Mâturîdiyyah Samarkand dalam hal ini mempunyai

pendapat yang sama dengan kaum Mu’tazilah. Mereka berpendapat

bahwa ganjaran dan hukuman tak boleh tidak mesti terjadi kelak.

Dalam hal janji dan ancaman Allah, menurut Syekh Nawawi

jika memperhatikan ayat-ayat al-Qur’ân dalam tafsir beliau, bahwa

Allah tidak mungkin mengingkari janji-janjinya yang tertulis dalam

al-Qur’ân. Salah satu dari ayat tentang janji Allah adalah sebagai

berikut :

81Harun Nasution, Teologi Islam, h. 134. 82Abdul Aziz Dahlan, Teologi Islam, (Jakarta : Ushul Press, 2012), h. 105.


و حــــ يـهـــا النــــا إن وعــــد ا ، أ ي أهــــ مكــــة إن وعــــد للا ) يواء اثبت م عف خلى. 83ولبعث بعد املوت واجل

“Wahai manusia! Sungguh, janji Allah itu benar, jelasnya wahai penduduk Makkah! Sesungguhnya janji Allah dengan kebangkitan setelah mati dan balasan itu tetap tanpa digantikan.”

Dalam mentafsikan ayat di atas, Syekh Nawawi menegaskan

bahwa janji Allah tidaklah dapat digantikan atau tidak berubah.

Dalam arti Allah tidak mungkin mengingkari janjinya yang telah

tertulis dalam al-Qur’ân dan disampaikan kepada manusia melalui

para Rasul-Nya. Dalam ayat lain yang berkaitan dengan janji Allah

adalah :

لى ل يعاد ربـنا إنك جام لنا ليـوم ال ريب ف ال ي إن يه

"Ya Tuhan kami, sesungguhnya Engkau mengumpulkan manusia untuk (menerima pembalasan pada) hari yang tak ada keraguan padanya." Sesungguhnya Allah tidak menyalahi janji.”84

Dalam menafsirkan ayat di atas, Syekh Nawawi mengatakan

sebagai berikut :

) إن للا ال يلـــــــى امليعـــــــاد ، أ الوعـــــــد، وهـــــــا مـــــــ بقيـــــــة كـــــــالم ان، اء، واحلســـــاب، وامليـــــ الراســـــخني العلـــــم، ونعلـــــم أن وعـــــدو وجلـــــ

85والصراط، واجلنة، والنار، ال يكون خلفما.Dalam tafsiran ini, Syekh Nawawi menjelaskan bahwa ayat

tersebut adalah ucapan orang-orang yang mendalam ilmunya.

83Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd li Kasyf Ma’na Al-Qur’ân

Al-Majîd, Jil ke-1, h. 276. 84Al-Qur’ân, Surat Alî ‘Imrân : ayat , 9. 85Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd li Kasyf Ma’na Al-Qur’ân Al-

Majîd, Jil ke-1, h. 113.


Mereka berkata : “Kami mengetahui bahwa janjimu dengan berupa

balasan, hisab, timbangan amal, shirat, surga, dan neraka, tidaklah

disalahkan (diingkari).” Dengan demikian menurut Nawawi

berdasarkan ayat-ayat tersebut di atas yang langsung ditafsirkannya,

bahwa janji Allah adalah benar adanya dan tidak mungkin diingkari-

Nya.

Ayat yang berkenaan dengan ancaman Allah salah satunya

adalah sebagai berikut :

بوا ب كفروا وك ي ب جلحيم ايوتنا أ ول ولوئك أصحو

"Adapun orang-orang yang kafir dan mendustakan ayat-ayat Kami, mereka itu adalah penghuni neraka."86

Dari ayat tersebut Allah mengancam orang-orang kafir dan

juga orang-orang yang mendustakan tanda-tanda kebesaran Allah

dengan berupa klaim sebagai penghuni neraka kelak. Dalam

menafsirkan ayat tersebut, Syekh Nawawi mengatakan bahwa Allah

ingin menegaskan kebenaran suatu dakwah atau ajakan dari Allah

yang dibawakan oleh para Rasul-Nya yang berupa kabar gembira

dan juga peringatan.

87حل الدعوة ولتبشف واإلنارDengan demikian, janji dan ancaman Allah menurut Nawawi

adalah jelas dan benar dan tidak mungkin diingkari-Nya. Akan

tetapi dalam penjelasan lain, khususnya dalam menjelaskan sifat

ja’iz (boleh) Tuhan, bahwa Allah boleh saja memasukkan hamba-

Nya yang ta’at ke dalam neraka, dan juga boleh saja memasukkan

hamba-Nya yang durhaka ke dalam surga. Hal ini sepertinya

didasari atas keyakinan Nawawi terhadap kuasa dan kehendak

mutlak Tuhan. Menurut Nawawi kekuasaan dan kehendak Tuhan

tidak terbatas dan tergantung apapun. Jika Allah memberi pahala

86Al-Qur’ân Surat Al-Mâ’idah : ayat, 9. 87Syekh Nawawi, Marâh Labîd, Jil ke-1, h. 255.


atau ganjarang perupa surga, sebagaimana yang telah Allah janjikam

dalam al-Qur’ân, maka itu semata-mata bukanlah kewajiban Tuhan

untuk melakukannya. Begitu juga Allah memberi ganjaran siksa dan

neraka bagi manusia yang durhaka. Tidak ada yang wajib bagi Allah

dalam perbuatannya, karena Allah yang menguasai dan merajai alam

semesta. Setiap perbuatannya didasari atas ilmunya yang qadim dan

azali. Apa yang Allah berikan kepada manusia yang berupa ganjaran

amal baik, itu adalah semata-mata karunia-Nya, bukan kewajiban-

Nya yang harus dipenuhi oleh manusia. Juga yang berupa ganjaran

siksa dari Allah adalah merupakan bentuk keadilan Allah (bukan

kewajiban-Nya) yang terkadang tidak bisa dikadar dan ditimbang

oleh akal murni manusia. Ia mengatakan :

فخلقــه اإلاــان زيــد، وإعطــايه العلــم، مبحــ فضــ للا عــاىل أ ال بطريـــ الوجـــوب، وإاثبتـــه عـــاىل لل طيـــ فضـــ منـــه، وعقابـــه للعاصــــى

الـك يتصــرف عـدل منــه ال بطريـ ال لــم ألنـه مالــك لكـ شــيل، وامل88ملكه ما يشاء.

Jika seorang manusia telah berbuat baik sesuai perintah

Tuhan, kemudian Tuhan wajib memenuhi janji-Nya berupa pahala,

maka menandakan ada suatu manfaat dari perbuatan baik manusia

itu terhadap Tuhan, seperti halnya timbal balik manfaat dari

makhluk ke Tuhan. Begitu juga jika manusia berbuat durhaka, maka

Tuhan wajib memberi siksa dan ganjaran buruk, maka menunjukan

adanya sesuatu yang berdampak mudarat terhadap Tuhan sendiri

atas perbuatan makhluk-Nya itu. Dalam hal ini Syekh Nawawi

mengatakan :

وال ضره معصية، ألنه الناف والضار، وإمنا هه الطاعة طاعةال نفعه واملعاصى عالمات على اإلاثبة والتعيب.

88Syekh Nawawi al-Bantani, Fath Al-Majîd, h. 38.


“Keta’atan dan kemaksiatan tidaklah memberikan manfaat dan mudarat bagi Allah, karena Allah adalah zat pemberi manfaat dan mudarat. Keta’atan dan kemaksiatan hanyalah sebagai indikasi-indikasi atas pemberian pahala dan menyiksa.”89

Pada kesimpulannya, Syekh Nawawi sependapat dengan

Asy’ariyyah bahwa Allah boleh saja mengingkari janji dan

ancamannya. Karena Tuhan berkuasa dan berkehendak mutlak tidak

terbatasi dan bergantung dengan sesuatu apapun.

6. Ayat-ayat Antroposentris dan Mutasyâbihât

Antroposentrisme dalam dimensi kajian Islam diduga

bersumber dari prinsip-prinsip dasar Islam yang berkaitan dengan

konsep hakikat manusia sebagai makhluk istimewa (super being),

manusia sebagai makhluk yang diberi akal (rasional), manusia

makhluk yang paling kuasa atas alam (sukhriya’) dan konsep

khalîfah fî al-ard. Keempat Keempat prinsip dasar dan konsep hidup

di atas menjadi simpul-simpul teologi yang bias antroposentris.

Dengan demikian dapat dipahami bahwa manusia merupakan

makhluk terbaik karena dibekali akal. Manusia juga makhluk yang

dinamis sedangkan makhluk lainnya statis. Dengan akalnya manusia

dapat mengembangkan teknologi untuk menguasai sumber daya

alam dan lingkungan bahkan menjelajah angkasa luar.90

Filsafat

antroposentrisme ini pulalah yang dituding melahirkan filsafat

liberalisme dalam pengelolaan alam.

Bahkan racikan konsep maqâsid al-syarî’ah Syâtibî diakui

sarat dengan filsafat antroposentrisme. Menurut Syâtibî, Allah

menetapkan syari’at untuk mewujudkan kemaslahatan manusia baik

di dunia maupun di akhirat. Pandangan antroposentrisme nampak

89Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Fath Al-Majîd, h. 38. 90Mujiyono Abdillah, Agama Ramah Lingkungan, (Jakarta: Paramadina,

2001), h. 11-13.


sekali pada al-darûriyyât al-khamsah : menjaga agama, akal, harta,

jiwa dan kehormatan.91

Semua dimensi yang lima tersebut hanya

human oriented. Sementara kajian maslahat lingkungan belum

tersentuh olehnya. Implikasinya, dalam segala aktivitasnya selalu

berorientasi pada kemaslahatan manusia.

Terdapat ayat-ayat al-Qur’an yang disinyalir mengandung

nilai dan paham antroposentrisme. Di antaranya adalah pertama

ayat-ayat yang menerangkan konsep manusia sebagai makhluk yang

paling istimewa, seperti ayat :

ـقوي لقد خل قنا اإلنسان أحس

Artinya: “Sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya”.

92

Kedua ayat-ayat yang menggambarkan manusia sebagai

makhluk berakal, seperti dalam ayat :

ط بطــون ــ أخــرجكم م ــ و ـ ما وجعــ لكــم لس ــتكم ال ـعل ــون شيــ أمهودة لعلكم شكرون وألبصار وألفـ

Artinya: “Dan Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatupun, dan Dia memberi kamu pendengaran, penglihatan dan hati agar kamu bersyukur”.93

Ketiga ayat-ayat yang menggambarkan manusia sebagai yang

paling kuasa atas sumber daya alam dan lingkungan, sebab alam

semesta ini diciptakan hanya untuk manusia. Seperti dalam ayat :

91Al-Syâtibî, al-Muwâfaqât fî Usûl Al-Syarî’ah, ed. Khudari Husein, Jilid II,

(Beirut: Dar al-Fikr, 1341), h. 3. 92Al-Qurân Surat Al-Tîn, ayat, 4. 93Al-Qur’ân Surat Al-Nahl, ayat, 78.


ر جعـــ لكـــم أل ـــ اء مـــاءم لـــ لس ـــ اء بنـــاءم وأنـــل مـــ ـــا ولس رض فروشم لث روت رزقما لكم فال تعلوا أندادما وأنتم ـعل ون فأخرج بهۦ م

Artinya: “Dialah yang menjadikan bumi sebagai hamparan bagimu dan langit sebagai atap, dan Dia menurunkan air hujan dari langit, lalu menghasilkan dengan hujan itu segala buah-buahan sebagai rezki untukmu”.94

Keempat ayat-ayat tentang kedudukan manusia sebagai

manifestasi wakil Allah di bumi. Seperti dalam ayat :

ئكــة إين جاعــ ألرض خليفــةم وإذ قــال ر عــ فيهــا بــك لل لو ــالوا أت ق لـك قـال نسـب ح حب ـدو ونـقـد ـ

ماء و م يـفسد فيها ويسـفك لـد إين أعلم ما ال ـعل ون

Artinya : “Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para Malaikat: "Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi." Mereka berkata: "Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui”.

95

Keempat dasar keagamaan di atas kemudian diduga melebur

menjadi satu dalam bingkai teologi lingkungan yang ”terkesan”

antroposentris. Gejala-gejala demikian nampak ketika dijumpai

dalam kehidupan nyata akan perilaku masyarakat yang tidak

94Al-Qurân Surat Al-Baqarah, ayat, 22. 95Al-Qur’ân Surat Al-Baqarah, ayat, 30.


mencerminkan perilaku ekologis. Mulai dari eksplorasi alam tanpa

batas, boros energi, pencemaran dan sebagainya.96

Selanjutnya tentang ayat-ayat antroposentrisme menurut

Syekh Nawawi, bisa di perhatikan dalam kitab tafsir Marâh Labîd

yang merupakan sebuah karya tafsir beliau yang sangat masyhur.

Yang pertama dalam menafsirkan ayat yang berkaitan tentang

konsep manusia sebagai makhluk istimewa dalam surat al-Tîn ayat

4 adalah sebagai berikut :

) لقد خلقنا اإلنسان أحس قوي أ كا،نـا أحسـ مـا يكـون مـــ عـــدي صـــوره ومعـــ ى ف نـــه عـــاىل خلقـــه مســـتو القامـــة متناســــب األعضـــــاء متصــــــفا نيك ــــــ عقــــــ ، وفهــــــم، وعلــــــم، وأدب، إذا كامــــــ

97شبابه.

Dalam menafsirkan ayat di atas, Syekh Nawawi

menggambarkan konsep manusia sebagai makhluk istimewa dalam

tiga aspek, yaitu aspek fisik yang mengambarkan kelokan bentuk

rupa, aspek intelektual yang menggambarkan kecerdasan, daya

berfikir, dan pengetahuan, dan aspek moral yang menggambarkan

nilai dan prilaku luhur. Kesemua hal itu terdapat dalam diri seorang

manusia sebagai makhluk yang istimewa diciptakan oleh Allah jika

dibandingkan dari makhluk lain. Selanjutnya dalam menafsirkan

ayat yang berkaitan dengan penggambaran manusia sebagai

makhluk yang berakal, dalam surat al-Nahl ayat 78, Syekh Nawawi

mengatakan : ) وللا أخرجكم م بطون أمها كم ال عل ون شيئا أ عـف عـارفني شـــيا أصـــال )وجعـــ لكـــم الســـ واألبصـــار واألفئـــدة أ جعـــ لكـــم

96Junaidi Abdillah, Dekonstruksi Tafsir Antroposentrisme : Telaah Ayat-

ayat Berwawasan Lingkungan, (Lampung : IAIN Raden Intan, 2014), h. 74. 97Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd, Jil ke-2, h. 645.


كــم شــكرون أ لكــي هــه األشــياء آالت ٱصــلون وــا املعرفــة ) لعل ســتع لون شــكر مـــا أنعــم للا بـــه علــيكم طــورا عـــب طــور فتســـ عوا

98مواعظ للا و بصروا دال، للا و عقلوا ع ة للا.

Dalam menafsirkan ayat tersebut, Syekh Nawawi

menjelaskan bahwa manusia pada dasarnya dilahirkan dalam

keadaan tidak mengetahui apapun. Yang kemudian Allah ciptakan

daya pendengaran dan pengelihatan pada manusia supaya mereka

mampu mengetahui segala sesuatu yang dihasilkan dari daya itu.

Tujuannya adalah agar manusia mampu mempergunakannya dengan

baik untuk mensyukuri sesuatu yang telah Allah karuniai kepada

mereka, dengan demikian manusia akan mampu mendengar segala

nasihat-nasihat Allah, bisa melihat indikasi-indikasi wujud Allah,

dan berfikir tentang kebesaran Allah. Daya dengar dan melihat serta

berfikir adalah pemberian dari Allah, yang sebetulnya manusia tidak

mampu berbuat dan mengetahui apapun melainkan semuanya itu

datang dari karunia Allah.

Selanjutnya dalam menafsirkan ayat yang menggambarkan

manusia sebagai makhluk yang paling kuasa atas sumber daya alam

dan lingkungan, sebab alam semesta ini diciptakan hanya untuk

manusia, Syekh Nawawi mengatakan :

) الــر جعــ لكــم األارض فراشــام أ بســاطا ) والســ اء بنــ ء أ ل مـــ الســـ اء مـــ ءم ســقفام مرفوعـــام وعـــرب عنـــه ولبنـــاء ألحكامـــه ) وأنـــ

ل وعــ خالــد بــ معــدان قــال : املطــر مــاء يــرج مــ ٱــت العــر ، فينــمــ ءـــاء إىل ءـــاء حــىت جيت ـــ ءـــاء الــدنياء، فيجت ـــ مو ـــ ، فتجيـــل الســـحاب الســـود فتدخلـــه، فتشـــربه، فيســـوقها للا حيـــث شـــاء

98Syekh Nawawi, Marâh Labîd, Jil ke-1, h. 602.


)فـــأخرج بـــه مـــ الث ـــرات رزقمـــا لكـــم أ أنبـــت للا وملطـــر مـــ ألـــوان الث رات طعاما لكم ولسا،ر اخلل )فال تعلـوا هلل أنـدادام أ شـركاء

عبــادة ) وأنــتم عل ــون أن األنــداد ال اثلــه وال يقــدر علــى مثــ مــا اليفعله أو يقال : وأنتم عل ـون أنـه لـي التـوراة واإليـ جـواز ا ـاذ

99األنداد.Dari penafsiran Syekh Nawawi di atas, manusia memang

diposisikan sebagai makhluk yang istimewa yang begitu banyak

dipersiapkan kebutuhannya untuk hidup di bumi. Dari mulai

hamparan bumi yang digambarkan sebagai tempat manusia perpijak

dan tinggal, langit sebagai penyangga atau atapnya. Allah sirami

hamparan bumi dengan air hujan yang akan menyuburkan tanaman-

tanaman yang menghasilkan beraneka macam buah-buahan untuk

bisa dikonsumsi oleh manusia, bahkan seluruh makhluk. Semua itu

adalah pemberian Allah yang diberikan kepada manusia sebagai

khalifah bumi.

Point nya adalah, bahwa manusia dengan pemberian yang

begitu banyak diberikan Tuhan, bertanggung jawab penuh terhadap

kelestarian bumi untuk bisa merawat dan menjaganya. Bahkan

dalam keterangan ayat lain, Allah melarang manusia untuk berbuat

kerusakan di bumi, dan Allah mengkalim bahwa jika kerusakan itu

terjadi baik di daratan maupun lautan, disebebabkan oleh tangan

manusia yang tidak menjaga bumi dengan baik beserta isinya yang

sudah disiapkan khusus oleh Allah untuk mereka.

Selanjutanya ayat tentang kedudukan manusia sebagai

manifestasi wakil Allah di bumi. Syekh Nawawi mengatakan

sebagai berikut :

99Lihat Syekh Nawawi, Marâh Labîd, Jil ke-1, h. 12.


) إين جاعــ األرض خليفــة أ بــدال مــنكم، واملــراد بــه آدم عليــه الســالم ) قــالوا استكشــافا ع ــا خفــي علــيهم مــ احلك ــة ال اع ا مــا

100على للا عاىل وال طعنا بين آدم على طري ال يبة.

Dari penafsiran ayat di atas, Allah menginginkan manusia

sebagai khalifah (pengganti) di bumi-Nya. Yang dimaksud dari

khalifah itu adalah Nabi Adam. Para malaikat menanyakan hal

tersebut kepada Allah bukan karena menentang Allah, dan bukan

menghinakan keturunan Adam, melainkan karena para malaikat

tidak mengetahui hikmah tentang dipilihnya manusia sebagai

khalifah di bumi yang nanti akan dikatakan oleh Allah bahwa Allah

lebih mengetahui dari pengetahuan para malaikat-malaikat-Nya.

Begitulah pemahaman Syekh Nawawi tentang ayat-ayat

antroposentris yang bisa dipahami melalui kitab tafsirnya. Manusia

menurut Nawawi memang mempunyai kedudukan penting

dibanding makhluk lainnya. Makhluk yang diberikan akal, bentuk

rupa yang bagus serta disediakan segala sesuatunya oleh Allah

untuk menjadi khalifah-Nya di bumi. Oleh karenanya Allah

memerintahkan manusia untuk melestarikan bumi dan menjaganya

dengan baik, juga menjalankan segala aturan-aturan Allah yang

ditetapkan untuk manusia.

Daya pikir dan fisik adalah pemberian Allah kepada manusia

agar manusia bisa menjalankan tugasnya sebagai khalifah. Jika

menelisik kepada beberapa pendapat Nawawi, manusia tidak

seutuhnya bisa berbuat bebas di bumi seperti paham antropsentris.

Melainkan manusia dibatasi dengan kehendak serta kuasa Tuhan

yang mutlak. Selanjutnya mengenai ayat-ayat mutasyâbihât, perlu

dipahami terlebih dahulu tentang pengertian ayat mutasyâbihât itu.

Ditinjau dari aspek mafhum (makna), ayat-ayat al-Qur’ân terbagi

100Lihat Syekh Nawawi, Marâh Labîd, Jil ke-1, h. 15.


menjadi dua, yaitu ayat muhkamat dan ayat mutasyâbihât. Allah

SWT berfirman : ـــل أنـ أم الكتـــاب هـــو الـــ عليـــك الكتـــاب منـــه آيت حمك ـــات هـــ

قـلووم زيغ فـيـتبعون ما شابه منه ابت اء ي وأخر متشاوات فأما ال ـــــه إال ا ـــــم أتويل ـــــا يـعل ـــــه وم ـــــاء أتويل نـــــة وابت ـــــم الفتـ والراســـــخون العل

كر إال أولو األلباب. عند رب نا وما ي يـقولون آمنا به ك مArtinya : “Dialah yang menurunkan al-Kitâb (al-Qur’ân) kepada kamu. Di antara (isi)nya ada ayat-ayat yang muhkamât. Itulah pokok-pokok isi al-Qur’ân, dan yang lain (ayat-ayat) mutasyâbihât. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebahagian ayat-ayat yang mutasyabihat daripadanya untuk menimbulkan fitnah untuk mencari-cari ta’wîlnya, padahal tidak ada yang mengetahui ta’wîlnya melainkan Allah. Dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata: “Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyâbihât, semuanya itu dari sisi Tuhan kami.” Dan tidak dapat mengambil pelajaran (daripadanya) melainkan orang-orang yang berakal.”101

Dalam ayat tersebut Allah menceritakan adanya ayat

muhkam, yaitu ayat yang jelas maknanya. Dalam ayat muhkamat

yang jelas maknanya inilah terdapat ajaran pokok agama Islam.

Selain dari ayat Muhkamat ada pula ayat mutasyâbihât, yaitu ayat

yang syubhat atau samar maknanya. Dari beragam definisi, para

ulama berbeda pendapat tentang apa yang dimaksud dengan ayat

muhkam. Antara lain :

- Suatu ayat yang jelas dan diketahui maksudnya, baik karena

kejelasan redaksinya, maupun melalui ta’wîl atau penafsiran.

- Ayat yang tidak dapat menerima kecuali satu penafsiraan.

101Al-Qur’ân Surat Ali’ Imrân, ayat, 7.


- Ayat yang kandungannya tidak mungkin dibatalkan

(mansûkh).

- Ayat yang jelas maknanya dan tidak membutuhkan penjelasan

dari luar dirinya, atau ayat yang tidak terdapat kemusykilan

dalam maknanya.102

Mutasyâbih juga diperselisihkan definisinya, antara lain :

- Ayat-ayat yang hanya Allah yang tau kapan terjadi dan apa

yang diinformasikannya, seperti kapan tibanya hari kiamat.

- Ayat yang tidak dipahami kecuali mengaitkannya dengan

penjelasan.

- Ayat yang mengandung banyak kemungkinan makna.

- Ayat yang mansûkh yang tidak diamalkan karena batal

hukumnya.

- Apa yang diperintah untuk diimani, lalu menyerahkan

maknanya kepada Allah (tafwîd).

- Kisah-kisah dalam al-Qur’ân.

- Huruf-huruf alfabetis yang terdapat pada awal beberapa surat,

seperti Alif-Lâm-Mîm.

Definisi-definisi di atas mengandung kelemahan-kelemahan,

sehingga pada akhirnya kita dapat menyimpulkan bahwa muhkam

adalah yang jelas maknanya, sedang yang mutasyâbih adalah yang

samar maknanya. Salah satu contoh dari ayat-ayat mutasyâbih,

misalnya :

يد للا فـوق أيديهم “Tangan Tuhan di atas tangan mereka” (QS. Al-Fath [48] :

10).

102M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, (Tangerang : Lentera Hati, 2013), h.

210-211.


Dalam memahami ayat di atas, para ahli tafsir berbeda

pendapat. Ada yang menggunakan ta’wîl dengan menggunakan

makna isytâk nya, ada juga yang menggunakan makna zahir sesuai

lafaznya dan makna hakikatnya diserahkan kepada Allah (tafwîd).

Di dalam kitab tafsirnya, Syekh Nawawi dengan tegas

menunjukan posisinya sebagai ulama yang menempuh jalan ta’wîl

dalam memahami ayat-ayat mutasyâbih, tidak menggunakan cara

tafwîd yang memaknakan ayat mutasyâbih dengan makna zahirnya

dan makna hakikinya diserahkan kepada Allah. Antara lain ayat

mutasyâbih yang ditafsirkan Syekh Nawawi misalnya seperti ayat di

atas:

) يد للا فوق أيـديهم أ نع ـة للا، علـيهم امهدايـة فـوق إحسـالم إىل للا، أو نصرة للا عاىل إيهم أعلى م نصرهتم إيه.

Dalam menafsirkan ayat mutasyâbih di atas, Syekh Nawawi

memaknai kata yad Allâh adalah nikmat-Nya, bukan dengan makna

zahirnya yaitu tangan Allah. Syekhb Nawawi juga memaknai kata

tersebut dengan makna pertolongan Allah kepada mereka lebih

luhur dari pada pertolongan mereka untuk Allah. Dari penafsiran

Nawawi di atas, tentunya mudah dipahami bahwa ia menggunakan

cara ta’wîl dalam memahami ayat tersebut, yaitu dengan

memaknakan lafaz dengan makna yang lain yang isytirâk, dan layak

disandarkan kepada Allah.

Dari ayat mutasyâbih yang lain Syekh Nawawi menafsirkan

sebagai berikut:

103، أ ذا ه ع وج .) ويـبـقى وجه رب ك أيها السام

Dalam memaknai kata wajh, Syekh Nawawi tidak

menggunakan makna zahir lafaznya, melainkan memaknai dengan

makna dzât Tuhanmu. Dalam hal ayat ini pun terlihat menggunakan

103Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd, Jil ke-2, h. 477.


ta’wîl. Dalam ayat lain agar lebih menguatkan asumsi, Syekh

Nawawi menafsirkan ayat mutasyâbih sebagai berikut :

ــــر اســــتـور أ الــــرمح أوجــــد الكا،نــــات، ودبــــر علــــى الع ) الــــرمحأمرهـا. فاإلســتور علـى العــر قــاز عـ امللــك والسـلطان، متفــرع علــى

الكناية في جيوز عليه القعود على السرير.

Dalam menafsirkan ayat di atas, kata istiwâ menurut Nawawi

maknanya adalah “Allah mengadakan semua yang ada dan

mengaturnya”. Sedangkan makna istiwâ menurut Nawawi adalah

makna majazi, bukan makna hakiki, karena Tuhan tidak butuh

dengan tempat untuk beristiwa. Maka Syekh Nawawi memaknai

kata istiwâ dengan makna kerajaan atau kekuasaan Allah, bukan

dengan makna zahir yaitu duduk di atas suatu hamparan.

Dari beberapa ayat mutasyâbih di atas yang ditafsirkan Syekh

Nawawi bisa disimpulkan bahwa beliau menggunakan metode ta’wil

jika bersentuhan dengan ayat-ayat yang mutasyâbih, tidak

menggunakan tafwîd seperti yang dilakukan para ulama salaf.

Tentunya pengitut paham Asy’ariyyah dan Mâtyrîdiyyah,

khususnya yang (muta’akhkhirîn), sangat kental sekali dengan

metode ta’wîl al-mutasyâbih. Sehingga Syekh Nawawi dalam hal ini

bisa dikategorisasikan sebagai pengatut paham mereka, menimbang

dari beberapa perkataannya yang mengklaim sebagai pengikut

paham Al-Asyarî dan Al-Mâturîdî.

105

BAB IV

Konsep Ilâhiyyah, Nubuwwah, dan Sam’iyyah

A. Pengertian Ilâhiyyah, Nubuwwah, dan Sam’iyyah

1. Ilâhiyyah dan Ruang Lingkupnya

Secara etimologi kata ilâhiyyah diambil dari bahasa Arab dari

akar kata ilâh, yang artinya adalah Tuhan. Kemudian disambung

dengan huruf yâ nisbah sehingga menjadi makna ketuhanan. Dalam

pengertian ini, bisa dipahami, bahwa kata ilâhiyyah berarti adalah

sesuatu yang dinisbahkan dan berkaitan dengan masalah Tuhan.

Sedangkan dalam pengertian umum, ilâhiyyah merupakan salah satu

dari ruang lingkup disiplin ilmu kalam yang membahas segala

sesuatu yang berhubungan dengan Tuhan, dan masalah ini

merupakan masalah yang paling mendasar dalam ilmu kalam dan

paling mulia.1

Kajian masalah ini merupakan hal paling pokok dalam

keberagamaan seorang muslim, karena pengetahuan tentang Tuhan

bisa menuntun seseorang kepada kesadaran diri dalam pengabdian

yang dimanifestaikan dengan bentuk ibadah. Untuk itu Ibn Ruslân

(773-844 H)2 mengatakan, “hal utama yang wajib bagi manusia

adalah mengenal Tuhannya dengan penuh keyakinan”.3 Ruang

lingkup masalah ilâhiyyah jika melihat dari pengertian di atas, sudah

bisa dipahami, yaitu pembahasan yang terfokus pada masalah

1Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, (Jakarta : Dar al-Kutub

al-Islâmiyyah, 2009), h. 14. 2Beliau adalah salah satu ulama fikih mazhab Syâfi’î yang lahir di Palestina

pada akhir abad pertengahan. Karyanya yang sangat terkenal adalah Matan Zubad,

sebuah sya’ir yang menjelaskan hukum-hukum fikih mazhab Syâfi’î. 3Syekh Ahmad bin Hijâzî al-Fasyanî, Syarh Mawâhib al-Samad Fî Hall

Alfâz al-Zubad, (al-Haramain, t.t.), h. 3.


ketuhanan saja. Dalam disiplin ilmu kalam masalah ketuhanan,

banyak sekali pembahasan yang diperbincangkan dan juga banyak

terjadi perselisihan di dalamnya, di antaranya adalah, masalah

tauhid (keesaan) Tuhan, sifat-sifat Tuhan, kuasa dan kehendak

Tuhan, kalam Tuhan, pengetahuan Tuhan dan perbuatan-Nya,

keadilan dan ancaman Tuhan, takdir Tuhan, dan lain-lain. Untuk itu

dalam penelitian ini, pembahasan masalah ketuhanan akan penulis

angkat hanyalah beberapa tema saja yang terkait dengan masalah,

yang menurut penulis sangat menarik dan penting untuk dikaji

kembali dalam persepktif Syekh Nawawi al-Bantani, yaitu tentang

tema wahdâniyyah, kuasa dan kehendak Tuhan, dan kalam Tuhan.

2. Nubuwwah dan Ruang Lingkupnya

Kata nubuwwah berasal dari bahasa Arab, yang berakar dari

kata al-nabâ, yang artinya adalah kabar atau berita. ‘Abd al-Qâdir

al-Râzî dalam kitabnya Mukhtâr al-Sihhâh, mengatakan, bahwa kata

nubuwwah artinya adalah sesuatu yang naik atau tinggi dari bumi,

jika lafaz tersebut dimutlakkan untuk lafaz al-Naby, berarti

maknanya adalah, bahwa Nabi adalah manusia yang mempunyai

kedudukan tinggi di sisi Tuhan.4Dalam pengertian khusus,

nubuwwah berartikan salah satu dari ruang lingkup kalam secara

umum yang membahas tentang masalah kenabian dan apa saja yang

terkait dengannya. Masalah ini diklasifikasi sebagai ruang lingkup

kalam, karena dalam doktrin dasar Islam salah satunya adalah

meyakini serta menerima kebenaran adanya para Nabi dan Rasul

yang diutus oleh Tuhan. Untuk itu, masalah ini perlu dibahas karena

berkaitan dengan masalah dogma yang sangat mendasar dalam

agama.5Dari pengertian di atas bisa dipahami bahwa, masalah

4‘Abd al-Qâdir al-Râzî, Mukhtâr al-Sihhâh, (Kairo : Dar al-Hadîts, 2008),

h. 347. 5Syahrin Harahap dan Hasan Bakri, Ensiklopedi Akidah Islam, (Jakarta :

Kencana, 2009), h. 455.

Konsep Ilâhiyyah, Nubuwwah, dan Sam’iyyah 107

nubuwwah hanya berorientasi pada pembahasan-pembahasan

kenabian saja. Adapun pembahasan yang dibahas dalam kalam

tentang masalah kenaban tentunya banyak sekali, antara lain,

tentang pengertian nabi dan rasul, masalah mukjizat dan syafa’at,

‘ismat al-anbiyâ (ma’sumnya para nabi), dan lain-lain.

Dalam penelitian ini, penulis hanya terfokus pada tema-tema

yang tadi telah disebutkan yang berkaitan dengan masalah kenabian.

Kajian nubuwwah dalam pandangan Syekh Nawawi menurut penulis

sangat menarik, karena penjelasan beliau tentang masalah ini,

dijelaskan tidak terlalu ekplisit di dalam karyanya, tentunya perlu

peninjauan lebih jauh untuk mencari tau dasar-dasar yang

membentuk pemahamannya tenatng masalah kenabian, dan juga

sejauh ini menurut penulis, pergulatan teologis terkesan hanya pada

orientasi ketuhanan saja, padahal sebetulnya lebih kompleks dari hal

tersebut.

3. Sam’iyyah dan Ruang Lingkupnya

Kata sam’iyyah mengandung arti “yang didengar” atau

mendengar, yaitu keyakinan-keyakinan yang sifatnya mendasar

dalam Islam yang didengar langsung dari firman Tuhan (al-Qur’ân)

dan hadits Nabi Muhammad SAW. Dengan kata lain, kebenaran dan

keberadaannya harus diyakini berdasarkan pendengaran melalui al-

Qur’ân dan hadits Nabi, tanpa perlu membuktikan secara empiris

dan rasional. Imâm al-Haramain al-Juwainî menjelaskan tentang

pengertian sam’iyyah, yaitu مــا يـــدرو ءعمــا، وال يقتـــدر إدراكــه عقـــالم “sesuatu yang hanya bisa dimengerti melalui pendengaran langsung

dari nash (al-Qur’ân dan hadits), dan tidak bisa dimengerti secara

rasional”, dengan pengertian, akal tidak bisa melampaui hal

itu.6Adapun ruang lingkup pembahasan ini antara lain, seperti, hari

6Imâm al-Haramain al-Juwainî, Al-Irsyâd Ilâ Qawâti’ al-Adillat Fî Usûl al-

I’tiqâd, (Mesir : Maktabah al-Tsaqâfiyyah al-Dîniyyah, 2015), h. 280.


kiamat dan kebangkitan, nikmat dan siksa kubur, melihat Tuhan di

akhirat, surga dan neraka, sirât al-mustaqîm, dan lain-lain. Dalam

masalah ini penulis membatasi dengan beberapa tema saja yang

menurut penulis menarik untuk dikaji lebih jauh, yaitu masalah hari

kiamat, melihat Tuhan di akhirat, dan surga neraka menurut

pandangan Syekh Nawawi al-Bantani. Selanjutnya penulis akan

memaparkan pandangan para aliran kalam tentang doktrin ilâhiyyah,

nubuwwah, dan sam’iyyah secara umum saja dan relevansinya

dengan kajian. Meskipun dalam beberapa kelompok tidak semua

membahas masalah tiga tema besar tersebut secara rinci, setidaknya

ada substansi yang bisa didapat dari pandangan mereka.

B. Pandangan Mazhab Kalam

1. Mu’tazilah

Mu’tazilah sering disebut sebagai aliran kalam yang sangat

rasional, hal ini dikarenakan aliran ini menggunakan pandangan

teologisnya lebih banyak ditunjang oleh dalil-dalil ‘aqlî (akal) dan

lebih bersifat filosofis. Mu’tazilah didirikan oleh Wâsil bin ‘Atha’

pada tahun 100 H / 718 M.7 Uraian yang sering disebut dalam buku-

buku ilmu kalam berpusat pada peristiwa antara Wâsil bin ‘Atha’

dengan gurunya Hasan al-Basrî di masjid Basrah.8 Pada suatu hari

ada seseorang bertanya pada Hasan al-Basrî mengenai seorang

mukmin yang melakukan dosa besar. Menurut Khawârij, seorang

muslim jika melakukan dosa besar maka ia telah berstatus kafir.

Sedang kaum Murji’ah tetap menganggap pelaku dosa besar

tersebut tetap menjadi seorang mukmin.

7Tim Redaksi, Ensiklopedia Islam, (Jakarta ; Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997)

Jilid 3 hal. 290 8Fakhr al-Dîn al-Râzî, I’tiqâdât Firaq al-Muslimîn wa al-Musyrikîn, (Beirut

: Dar al-Kitâb al-‘Arabi, 2006), h. 37.


Di saat Hasan al-Basrî masih berfikir, Wâsil bin ‘Atha’

mendahului gurunya dengan mengeluarkan pendapat bahwa orang

mukmin pelaku dosa besar menempati posisi di antara mukmin dan

kafir. Tegasnya orang tersebut bukan mukmin dan bukan juga kafir.

Karena di akhirat tidak ada tempat di antara surga dan neraka, maka

orang tersebut dimasukkan ke dalam neraka tetapi siksaannya lebih

ringan dari siksaan orang kafir. Kemudian ia berdiri dan menjauhkan

diri dari Hasan al-Basrî ke tempat lain di masjid tersebut dan

mengulangi lagi pernyataannya itu. Atas peristiwa itu Hasan al-

Basrî mengatakan “i’tazala’annâ Wâsil” (Wâsil menjauhkan diri dari

kita).9 Menurut Syahrastânî, kata i’tazala’annâ tersebut yang

menandai lahirnya Mu’tazilah, yang artinya orang yang memisahkan

diri.

Selain nama Mu’tazilah, pengikut aliran ini juga sering

disebut kelompok Ahl al-Tauhid (golongan pembela tauhid), Ahl-al-

’Adl (pendukung keadilan Tuhan) dan kelompok Qadariyyah.

Sedang pihak lawan (Khawârij dan Murji’ah) menjuluki golongan

ini dengan Free Will dan Free Act, karena mereka menganut prinsip

bebas berkehendak dan berbuat. Pada awal perkembangannya, aliran

ini tidak mendapat simpati umat Islam. Karena mereka sulit

memahami ajaran-ajaran Mu’tazilah yang bersifat rasional dan

filosofis itu. Alasan lain karena kaum Mu’tazilah dianggap tidak

teguh berpegang pada sunah Rasûl Allâh SAW dan para sahabat.10

Kelompok ini baru mendapat dukungan yang luas pada masa

pemerintahan Khalîfah Al-Ma’mûn11

, penguasa ‘Abbâsiyyah (198-

9Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa

Perbandingan, hal. 38. 10Al-Syarastânî, Al-Milal wa Al-Nihal ; alih bahasa Prof. Asywadie Syukur,

LC hal. 38 11Al-Ma’mûn adalah salah satu pemimpin Dinasti ‘Abbâsiyyah. Setelah Al-

Amîn dibunuh pada tahun 198 H, mulailah sah kekuasaan Ma’mûn dan ia pun

terlihat bijaksana. Ia seorang ahli politik yang tinggi dan pandai sekali mengatur

negeri. Dari pada itu, ia juga seorang yang alim dan filosof besar, banyak membaca


218 H / 813-833). Kedudukan Mu’tazilah menjadi semakin kokoh

setelah Al-Ma’mûn menjadikannya sebagai mazhab resmi Negara.

Hal ini disebabkan karena Al-Ma’mûn sejak kecil dididik dalam

tradisi Yunani yang gemar akan ilmu pengetahuan dan filsafat.

Karena mendapat dukungan dari pemerintah, kaum Mu’tazilah

memaksakan ajarannya kepada kelompok lain yang dikenal dengan

peristiwa mihnah (inquisition). Mihnah itu muncul sehubungan

dengan pendapat mereka bahwa al-Qur’ân adalah kalam Allah SWT.

Kalam adalah terdiri dari huruf, suara dan tulisan mushaf dan dapat

ditiru bunyinya.12

Al-Qur’ân itu makhluk, dalam arti ciptaan Tuhan. Karena

diciptakan, maka itu sesuatu yang baru, jadi tidak qadim. Jika

dikatakan al-Qur’ân itu qadim, maka kesimpulannya ada yang

qadim selain Allah SWT. dan itu musyrik hukumnya. Khalifah Al-

Ma’mûn menginstruksikan agar diadakan mengujian terhadap aparat

pemerintahannya (mihnah) tentang keyakinan mereka akan paham

karangan-karangan ahli fikir Yunani kuno. Besar perhatiannya pada ilmu dunia dan

akhirat sehingga kembalilah zaman ayahnya dulu. (Lihat Buya Hamka, Sejarah Umat Islam Pra Kenabian Hingga Islam di Nusantara, Jakarta : Gema Insani, 2016,

h. 207). 12Peristiwa mihnah terjadi sekitar tahun 198 H. sampai dengan tahun 232

H. Hanya saja pelaksanaannya nanti diterapkan secara efektif di tengah masyarakat

mulai pada tahun 218 H. Hal itu dilakukan karena adanya kekhawatiran akan

mendapat tantangan dari masyarakat di masa awal pemerintahan Ma’mûn. Berawal

dari Khalifah Al-Ma’mûn terkontaminasi oleh paham Mu’tazilah yang dimiliki oleh

Ahmad bin Abû Du'ad. Dia berusaha mempengaruhi Khalifah dan menelurkan ide

untuk melaksanakan mihnah untuk menjernihkan akidah masyarakat terutama soal

doktrin “Al-Qur’ân adalah makhluk”. Akhirnya, pada tahun 212 H, mulailah Al-

Ma’mûn menganut paham Mu’tazilah. Pada masa pemerintahan Ma’mûn,

diterapkan empat macam tingkatan sanksi atas mereka yang membangkang,

yaitu pertama, mereka yang menolak tidak dapat diterima kesaksiannya di

pengadilan, kedua, bagi mereka yang bekerja sebagai guru atau muballig

diputuskan tunjangan yang diperolehnya dari Khalifah, ketiga, jika masih menolak

akan dicambuk dan dirantai, kemudian dimasukkan ke dalam penjara, dan keempat, proses terakhir dari segalanya adalah hukuman mati dengan leher dipancung. (Lihat

Hamka Haq, Dialog: Pemikiran Islam, Makassar : Yayasan al-Ahkam, Cv. Berkah

Utami, 2000, h. 11).


ini. Dalam pelaksanaanya bukan hanya aparat pemerintahan tetapi

juga tokoh-tokoh masyarakat. Sejarah mencatat banyak tokoh yang

menjadi korban, salah satunya adalah Imâm Ahmad bin Hanbal al-

Syaibânî.13

Peristiwa ini berakhir pada saat kepemimpinan Mutawakkil

(memerintah 232-247 H/ 842-847 M).14

Di masa Mutawakkil15

dominasi Mu’tazilah menurun dan tidak mendapat simpati dari

masyarakat. Hal ini semakin buruk setelah Mutawakkil membatal

kan mazhab Mu’tazilah menjadi mazhab Asy’ariyyah. Pada

perkembangannya, Mu’tazilah sempat muncul kembali pada Dinasti

Buwaihi di Baghdâd. Namun tidak lama karena segera gulingkan

oleh Bani Seljuk16 yang cenderung ke Asy’ariyyah. Banyak

13Nama lengkapnya adalah Abû ‘Abd Allâh Ahmad bin Muhammad bin

Hanbal bin Hilal bin Asad bin Idrîs bin ‘Abd Allâh bin Hayyan bin ‘Abd Allâh bin

Anas bin ‘Auf bin Qâsit bin Mazin bin Syaibân al-Marwazî al-Baghdâdî, nasabnya

bertemu dengan Nabi Muhammad pada Nizâr bin Ma’ad bin ‘Adnân. Lahir pada

tahun 164 H di Baghdâd, dan merupakan salah satu murid dari Imâm al-Syâfi’I

ketika di Makkah. (Lihat Ahmad Syurbâsî, Biografi Empat Imam Mazhab, h. 270). 14Abdul Aziz Dahlan, Teologi Islam, (Jakarta : Ushul Press, 2012), h. 52 15Al-Mutawakkil adalah salah satu pemimpin Dinasti ‘Abbâsiyyah, setelah

Al-Wâtsiq meninggal pada tahun 232 H, diangkatlah Mutawakkil menjadi

penggantinya. Berbeda dengan Ma’mûn dan Wâtsiq, Mutawakkil sangat memusuhi

keturunan-keturunan ‘Alî bin Abî Tâlib. Penyebabnya ialah karena pengaruh orang-

orang besar istana sehingga dipemerintahannya meruntuhkan kuburan Husain bin

‘Alî di Karbala serta kuburan-kuburan dan rumah-rumah yang ada di sekelilingnya.

(Lihat Buya Hamka, Sejarah Umat Islam Pra Kenabian Hingga Islam di Nusantara,

h. 210). 16Nama bani Seljuk diambil dari sebuah nama seorang tokoh yang berasal

dari keturunan Turki, yaitu Seljuk bin Tuqaq, yang berasal dari kabilah kecil

keturunan Turki, yakni kabilah Qunuq. Kabilah ini bersama dua puluh kabilah kecil

lainnya bersatu membentuk rumpun Ghuz. Semula gabungan kabilah ini tidak

memiliki nama, hingga muncullah tokoh Seljuk putra Tuqaq yang mempersatukan

mereka dengan memberi nama suku Seljuk. Seljuk dikenal sebagai seorang orator

ulung dan dermawan oleh kerena itu ia disukai dan taati oleh masyarakat, dilain

pihak istri raja Turki khawatir jika seljuk melakukan pemberontakan, karenanya

ada rencana untuk membunuh saljuk secara licik, dan seljuk sendiri mengetahui

rencana jahat tersebut lalu ia mengumpulkan pasukannya dan membawa mereka ke

kota Janad, mereka tinggal disana dan bertetangga dengan kaum muslimin di


keterangan yang menyebutkan bahwa aliran Mu’tazilah adalah

kelompok yang memprioritaskan akal ketimbang nash (al-Qur’ân

dan hadits). Bahkan ada juga yang mengklaim mereka sebagai aliran

kalam yang mendewakan akal. Ilmu kalam adalah salah satu dari

empat cabang ilmu-ilmu tradisional dalam perbendaharaan

peradaban Islam. Tiga ilmu lainnya adalah ilmu fikih, tasawuf, dan

filsafat. Studi kalam merupakan salah satu dari cabang ilmu filsafat

yang salah satu dari epistemologinya adalah akal. Bahkan metode

dialektis (jadâliyyah) merupakan ciri khas dari disiplin ilmu ini.17

Tentunya jika memahami Mu’tazilah sesuai dengan konteks

masa kemunculan dan perkembangannya, pasti akan diketahui

bagaimana aliran ini menyikapi kondisi sosial pada masa itu, dan

tentunya pendapat-pendapat Mu’tazilah terpengaruh oleh aspek

sosial pada masanya. Perkembangan Mu’tazilah pada masa awal

memang terkesan sangat mendahulukan hukum-hukum akal dalam

pendapat-pendapatnya, hal ini tidak dipungkiri, karena memang

pada masa itu seiring dengan pertumbunhan ilmu filsafat di Timur

dengan banyak buku-buku filsafat Barat yang dialih bahasakan ke

dalam bahasa Arab yang kemudian dipelajari.

Akan tetapi untuk masa belakangan klaim tersebut menjadi

berubah, bahwa kebenaran adalah sesuatu yang dicerna dan

disimpulkan dari akal yang sempurna dan bersih dari kotornya hawa

negeri Turkistan, maka ketika saljuk melihat prilaku orang Islam yang baik dan

berakhlak luhur ia akhirnya memeluk agama Islam dan kabilah Ghuz pun akhirnya

memeluk Islam. Dan sejak itulah saljuk mulai melakukan perlawanan dan

peperangan melawan orang-orang Turki yang kafir, akhrinya iapun mampu

mengusir bawahan raja Turki dan menghapus pajak atas kaum muslimin. Dalam

kajian historis, para sejarawan menyebutkan bahwa suku Seljuk memeluk agama

Islam pada sekitar akhir abad ke-4 H/10 M, dengan barmazhab Sunni. (Lihat K.

Ali, Sejarah Islam (Tarikh Pramodern), terj. Ghufron A. Mas'adi, Jakarta: Raja

Grafindo Persada, 1996, h. 406, Lihat juga Muhammad Iqbal dan William Hunt,

Ensiklopedi Ringkas Tentang Islam, terj. Dwi Karyani , Jakarta: Taramedia, 2003,

h. 358). 17 Nurcholish Madjid, Kalam Kekhalifaan Manusia Dan Reformasi Bumi,

(Jakarta : IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1998), h. 1-2.


nafsu dan emosi.18

Aziz Dahlan menjelaskan, sebagai salah satu dari

aliran-aliran dalam Islam, tentunya Mu’tazilah pasti berpegang

teguh kepada al-Qur’ân dan hadits Nabi. Terusnya menjelaskan

bahwa Mu’tazilah dalam sumber epitemologinya adalah

menggunakan al-Qur’ân dan hadits mutawâtir19

, barulah kemudian

menggukanakan akal.20

Pendapat ini kontras dengan apa yang umum

dikenal banyak orang tentang paham Mu’tazilah. Tentunya akan

lebih baik jika memahami sesuatu dimulai dari komteks sosial pada

masanya.

a. Doktrin Usûl al-Khamsah dan Relevansinya Dengan Masalah

Doktrin usûl al-khamsah atau lima ajaran dasar teologi

Mu’tazilah adalah pokok-pokok penting yang sangat penting untuk

dapat memahami paham Mu’tazilah. Doktrin ini juga yang menjadi

ciri dari kelompok ini dengan kelompok yang lainnya. Untuk itu

dirasa sangat perlu menjelaskan dokrtin ini agar lebih objektif dalam

memahami doktrin Mu’tazilah.

1. Al-Tauhid

Ajaran pertama ini, merupakan prinsip utama dan intisari

ajaran Mu’tazilah. Sebenarnya, setiap mazhab kalam memegang

doktrin ini, akan tetapi, bagi Mu’tazilah, tauhid memiliki arti yang

spesifik dan luas.21

Dalam ajaran ini pun artinya meyakini

18Muhammad Sa’îd Ramadan al-Bûtî, Al-Madzâhib al-Tauhîdiyyah wa al-

Falsafât al-Ma’âshirah, (Beirut : Dar al-Fikr, t.t.), h. 91. 19Secara bahasa, mutawâtir adalah isim fa’il dari al-tawâtur yang artinya

berurutan. Sedangkan mutawâtir menurut istilah adalah “apa yang diriwayatkan

oleh sejumlah banyak orang yang menurut kebiasaan mereka terhindar dari

melakukan dusta mulai dari awal hingga akhir sanad”. Atau : “hadits yang

diriwayatkan oleh perawi yang banyak pada setiap tingkatan sanadnya menurut

akal tidak mungkin para perawi tersebut sepakat untuk berdusta dan memalsukan

hadits, dan mereka bersandarkan dalam meriwayatkan pada sesuatu yang dapat

diketahui dengan indera seperti pendengarannya dan semacamnya”. (Lihat,

Mahmûd al-Tahân, ‘Ilm Mustalah al-Hadîts, (Haraiman, t,t), h. 1-2. 20Abdul Aziz Dahlan, Teologi Islam, h. 82. 21Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, (Bandung : Pustaka Setia,

2012), h. 104.


sepenuhnya hanya Allah SWT. yang Maha Esa. Dia merupakan zat

yang tersucikan dari syârik (sekutu) apapun, tidak ada yang serupa

dengan-Nya. Mereka menganggap konsep tauhid ini yang paling

murni sehingga mereka senang disebut Ahl al-Tauhîd (pembela

tauhid). Dalam mempertahankan paham keesaan Allah SWT.

mereka menafikan segala sifat, sehingga mereka sering disebut Nafy

al-Sifât.22

Yang mereka maksud dengan peniadaan sifat yaitu bahwa

Tuhan tidak mempunyai sifat yang berdiri di luar zat-Nya, karena

itu akan membawa pada yang qadim selain Tuhan (Ta’addud al-

Qudamâ). Mu’tazilah tidak mau mengakui adanya sifat Tuhan

dalam pengertian sesuatu yang melekat pada zat Tuhan. Jika Tuhan

dikatakan Maha Mengetahui maka itu bukan sifat-Nya tapi zat-

Nya.23

Selanjutnya, konsep tauhid Mu’tazilah ini membawa pada

penolakan paham antropomorfisme (mujassimah). Tuhan bagi

mereka tidak boleh dipersamakan dengan makhluk-Nya, seperti

tangan dan wajah. Karena itu ayat-ayat yang menggambarkan

Tuhan mempunyai sifat harus ditakwilkan sedemikian rupa. Oleh

sebab itu, mereka juga menolak pendapat bahwa Tuhan dapat dilihat

di akhirat nanti.24

2. Al-‘Adl (Keadilan Tuhan)

Paham keadilan Tuhan Mu’tazilah adalah dalam pengertian,

bahwa Tuhan wajib berlaku adil dan mustahil Tuhan berbuat zalim

22Kata Nafy al-Sifât terdiri dari dua suku kata, yaitu al-nafy dan al-sifat.

Al-Nafy artinya adalah meniadakan, dan juga diartikan sebagai suatu bentuk berita

terhadap peniadaan suatu perbuatan. Kata al-Sifât artinya adalah sifat, sehingga al-

Nafy al-Sifât yaitu meniadakan adanya sifat-sifat Allah, dan istilah ini disematkan

kepada kelompok Mu’attilah atau Mu’tazilah. (Lihat Syahrin Harahap dan Hasan

Bakti Nasution, Ensiklopedi Akidah Islam, h. 435, lihat juga Muhammad al-Jurjânî,

Kitâb al-Ta’rîfât, Haramain : t.t., h. 241). 23Qadî ‘Abd al-Jabbâr bin Ahmad, Syarh Usûl Al-Khamsah, (Kairo :

Maktabah Wahbah, 1996), h. 151. 24 Tim Redaksi, Ensiklopedia Islam, Jilid 3 h. 293.


pada hamba-Nya. Dari sini timbul ajaran al-salah wa al-

aslah.25

Maksudnya Tuhan wajib berbuat baik pada manusia bahkan

yang terbaik di antaranya, Tuhan tidak boleh memberi beban yang

berat pada manusia, Tuhan wajib mengirim rasul-rasul dan nabi-nabi

untuk menuntun kehidupan manusia di muka bumi26

, dan Tuhan

wajib memberikan daya pada manusia agar ia dapat mewujudkan

perbuatan-perbuatannya.27

Dalam pengertian paham ini, perbuatan

Tuhan terbatas, ada sesuatu yang boleh dilakukan Tuhan, dan ada

yang tidak boleh dilakukan oleh Tuhan sebagaimana digambarkan

sebelumnya.28

Hal ini kontras dengan paham Asy’ariyyah yang

berpaham bahwa Tuhan boleh saja melakukan apapun sesuai

kehendaknya.

25Al-Salah wa al-Aslah dalam bahsa Indonesia diartikan dengan berbuat

baik dan terbaik. Maksud dari paham Mu’tazilah ini adalah, kewajiban Tuhan

berbuat baik, bahkan terbaik bagi manusia. Tuhan tidak mungkin berbuat jahat dan

aniaya, karena akan menimbulkan kesan, bahwa Tuhan penjahat dan penganiaya,

sesuatu yang tidak layak bagi Tuhan. Jika Tuhan berlaku jahat kepada seseorang

dan berbuat baik kepada orang lain, berarti Ia tidak berlaku adil. Dengan sendirinya

Tuhan juga tidak sempurna. Bahkan Al-Nazzâm, salah satu tokoh Mu’tazilah

menyatakan, bahwa Tuhan tidak dapat berbuat jahat. Konsep ini berkaitan dengan

kebijaksanaan, kemurahan, dan kepengasihan Tuhan, yaitu sifat-sifat yang layak

bagi-Nya. (Lihat Abû al-Fath Muhammad bin ‘Abd al-Karîm al-Syahrastânî, Al-Milal wa al-Nihal, Jil 1, Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013, h. 47).

26Kewajiban mengutus rasul-rasul kepada manusia merupakan kewajiban

Tuhan karena beberapa alasan: yaitu pertama, Tuhan wajib berlaku baik kepada

manusia dan hal itu tidak dapat terwujud, kecuali dengan mengutus rasul kepada

mereka, kedua, al-Qur’ân secara tegas menyatakan kewajiban Tuhan untuk

memberikan belas kasih kepada manusia, dan cara terbaik untuk maksud tersebut

adalah dengan pengutusan rasul, ketiga, tujuan diciptakannya manusia untuk

beribadah kepada-Nya. Agar tujuan tersebut berhasil, maka tidak ada jalan lain

selain mengutus rasul kepada manusia. (Lihat Mahmûd Mazrû’ah, Târikh Al-Firaq Al-Islâmiyyah, Kairo : Dar al-Mannâr, 1991, h. 130-131, Lihat juga Abdul Razak

dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 104-105). 27Lihat Sa’îd Ramadân al-Bûtî, al-Madzâhib al-Tauhîdiyyah, h. 76. 28Qadî ‘Abd al-Jabbâr bin Ahmad, Syarh Usûl Al-Khamsah, h. 301.


3. Al-Wa’d wa al-Wa’îd ( Janji dan ancaman)

Menurut mereka Tuhan wajib menepati janji-Nya

memasukkan orang mukmin ke dalam surga dan menepati ancaman-

Nya memasukkan orang kafir ke dalam neraka. Meskipun Tuhan

bisa memasukkan orang yang berdosa besar ke dalam surga dan

menjerumuskan orang mukmin ke dalam neraka, namun mustahil

bagi Tuhan, karena bertentangan dengan keadilan-Nya.29

Paham ini

berkaitan erat dengan paham bahwa manusia sendiri yang

mewujudkan perbuatan-perbuatannya melalui daya yang diciptakan

Tuhan dalam dirinya. Oleh karena itu manusia bertanggung jawab

penuh atas perbuatannya. Jika manusia memilih beriman dan

berbuat baik maka dijanjikan masuk surga dan manusia yang ingkar

dan berbuat dosa Tuhan mengancamnya dengan neraka.30

4. Al-Manzilah Bain al-Manzilatain (Posisi di antara dua posisi)

Paham ini merupakan ajaran dasar pertama yang lahir di

kalangan Mu’tazilah. Paham ini tumbuh setelah terjadi peristiwa

antara Wâsil bin ‘Atha’ dengan gurunya Hasan al-Basrî di Basrah.

Bagi Mu’tazilah, orang yang berdosa besar bukan termasuk kafir

dan bukan pula mukmin, melainkan berada di keduanya, menempati

antara mukmin dan kafir yang disebut fasik.31

Jika orang-orang yang

mendapat predikat fasik tidak melakukan tobat sebelum meninggal,

maka mereka akan dicampakkan ke dalam neraka dan akan kekal di

29Qadî ‘Abd al-Jabbâr bin Ahmad, Syarh Usûl Al-Khamsah, h. 611. 30Dalam paham ini juga, Harun Nasution menjelaskan, bahwa Tuhan tidak

dapat disebut adil, jika Ia tidak memberi pahala kepada orang yang berbuat baik,

dan jika tidak menghukum orang yang berbuat buruk. Keadilan menghendaki

supaya orang yang bersalah diberi hukuman dan orang yang berbuat baik diberi

upah, sebagaimana dijanjikan oleh Tuhan. (Lihat Harun Nasution, Teologi Islam, h.

56). 31Qadî ‘Abd al-Jabbâr bin Ahmad, Syarh Usûl Al-Khamsah, h. 697.


dalamnya32

, hanya saja siksaan yang mereka peroleh lebih ringan

dibandingkan siksaan orang kafir.

5. Al-Amr Bi al-Ma’rûf wa Al-Nahy ‘An al-Munkar (Perintah

agar mengerjakan kebajikan dan melarang kemunkaran)

Dalam prinsip Mu’tazilah, setiap muslim wajib menegakkan

perbuatan yang baik dan menjauhi segala yang mungkar.33

Berpegang pada ajaran ini, kaum Mu’tazilah dalam sejarah pernah

melakukan pemaksaan ajaran kepada golongan lain yang dikenal

dengan peristiwa mihnah, yaitu memaksakan pendapatnya bahwa al-

Qur’ân itu adalah ciptaan Tuhan. Mereka yang menentang pendapat

ini wajib dihukum. Demikian cara mereka menegakkan Al-Amr bi

al-Ma’rûf wa al-Nahy ‘an al-Munkar. Menurut Ramadân al-Bûtî,

masalah ini, disepakati oleh jumhur ulama, tidak hanya kalangan

Mu’tazilah saja, akan tetapi untuk merealisasikannya tidak semua

berkewajiban, oleh karenanya al-amr bi al-ma’rûf wa al-nahy ‘an al-

munkar menurutnya adalah wajib kifayah, bukan wajib yang bersifat

personal.34

b. Kesimpulan

1. Ilâhiyyah

Dari uraian singkat di atas, paham Mu’tazilah dalam masalah

ilâhiyyah bisa disimpulkan sebagai beriku : Tuhan sepenuhnya Maha

Esa. Dia merupakan zat yang tersucikan dari syârik (sekutu) apapun,

32Menurut Tosihiko Izutsu (1914-1993 M) dengan mengutip dari Ibn Hazm

(456 H), menguraikan pendangan Mu’tazilah sebagai berikut “Orang yang

melakukan dosa besar disebut fasik. Ia bukan mukmin, juga bukan kafir, bukan pula

munafik (hiprokrit). (Lihat Tosihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan Dalam Teologi Islam, Terj. Agus Fahri Husein, dkk, Cet. I Yogyakarta : Tiara Wacana, 1994, h. 53.

Lihat juga Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 106). 33Qadî ‘Abd al-Jabbâr bin Ahmad, Syarh Usûl Al-Khamsah, h. 741. 34Lihat Sa’îd Ramadân al-Bûtî, al-Madzâhib al-Tauhîdiyyah wa al-Falsafât

al-Mu’âsirah, h. 88.


tidak ada yang serupa dengan-Nya. Menafikan adanya sifat-sifat

Tuhan, dalam arti Tuhan tidak mempunyai sifat yang berdiri di luar

zat-Nya, karena itu akan membawa pada yang qadim selain Tuhan

(Ta’addud al-Qudamâ). Tuhan tidak menghendaki keburukan, hanya

menghendaki kebaikan saja, dalam arti berisfat adil dan bijaksana.

Tuhan wajib menepati janji-Nya, memasukkan orang mukmin ke

dalam surga dan menepati ancaman-Nya memasukkan orang kafir ke

dalam neraka. Al-Qur’ân adalah makhluk dan diciptakan, kalam

Tuhan bersifat baru tidak qadim.

2. Nubuwwah

Dalam masalah kenabian, paham Mu’tazilah menyatakan

sebagai berikut sebagai berikut : Dalam doktrin al-‘adl (keadilan

Tuhan) Tuhan wajib mengutus para rasul kepada manusia. Dalam

masalah mukjizat, menurut mereka mukjizat al-Qur’ân terletak pada

kandungannya, bukan pada gaya bahasanya (uslûb al-kalâm).

Dengan demikian kebenaran Nabi Muhammad dibuktikan oleh isi

al-Qur’ân mengenai kabar serta cerita umat yang lampau dan

mengenai kabar-kabar tentang yang ghaib dan yang tak dapat dilihat

dan bukan susunan dan bahasa al-Qur’ân.

3. Sam’iyyah

Tentang masalah sam’iyyah, paham Mu’tazilah adalah

sebagai berikut: Mu’tazilah berpendapat bahwa surga dan neraka

belum mempunyai wujud saat ini, karena masa memasuki surga atau

neraka belum tiba, dengan demikian adanya surga dan neraka

sekarang tak ada faidahnya.35

Tuhan tidak akan dapat dilihat

manusia dengan mata kepalanya di akhirat.

35Harun Nasution, Teologi Islam, h. 52.


2. Asy’ariyyah

Asy’ariyyah adalah aliran yang berpaham Abû Hasan ‘Alî bin

Ismâ'îl al-Asy’arî, yang kemudian berkembang menjadi salah satu

aliran teologi yang penting dalam Islam, selanjutnya dikenal dengan

aliran Asy’ariyyah, yaitu nama yang dinisbahkan kepada Abû Hasan

al-Asy’arî sebagai peletak dasar-dasar aliran ini. Al-Asy’arî hidup

antara tahun 260-324 H. atau lahir akhir abad ke-3 dan awal abad

ke-4 H.36

Pada abad ini dikenal ada tiga aliran dalam peta sejarah

pemikiran Islam, yaitu pertama, Aliran Salafiyyah37

, yang dipelopori

oleh Imâm Ahmad bin Hanbal. Aliran ini dikenal sangat tekstual,

yaitu menjadikan nash sebagai satu-satunya poros dan alat dalam

memahami akidah-akidah Islam; kedua, Aliran Filosof Muslim yang

memahami akidah-akidah Islam dan membelanya harus berdasarkan

akal dan naql (al-Qur’ân dan hadits) dengan bertolak pada

kebenaran-kebenaran akal sebagai satu-satunya sumber

pengetahuan; ketiga, aliran Mu'tazilah, aliran yang memadukan

antara akal dan naql dengan tetap menjadikan akal sebagai penentu

bila lahiriah nash bertentangan dengan kebenaran-kebenaran akal

(dalil-dalil logika).38

Pada masa berkembangnya ilmu kalam, kebutuhan untuk

menjawab tantangan akidah dengan menggunakan rasio telah

menjadi beban. Karena pada waktu itu sedang terjadi penerjemahan

besar-besaran pemikiran filsafat Barat yang materialis dan rasionalis

36Ibn Katsîr, al-Bidâyah wa al-Nihâyah. juz VII. (Beirut: Dar al-Fikr. 1996,

Cet. I,), h. 581. 37Kata salaf atau salafiyyah berasal dari bahasa Arab yang berrati terdahulu

atau pertama, sebagai kebalikan dari khalaf yang berarti belakang atau kemudian.

Aliran ini dikembangkan oleh para loyalis Imâm Ahmad bin Hanbal pada abad ke-4

H, dengan tujuan untuk mempertahankan ajaran-ajaran Imâm Ahmad. Aliran ini

mulai terlihat sejak abd ke 6 M setelah dikembangkan oleh Ibn Taimiyyah (661-

728). (Lihat Syahrin Harahap dan Hasan Bakti Nasution, Ensiklopedi Akidah Islam, h. 528).

38Muhammad Imârah, Tayyârât al-Fikr al-Islâmî, ( Kairo: Dar al-Syuruq,

1991), h. 165


ke dunia Islam. Sehingga dunia Islam mendapatkan tantangan hebat

untuk bisa menjawab argumen-argumen yang bisa dicerna akal. Al-

Asy‘arî adalah salah satu tokoh penting yang punya peranan dalam

menjawab argumen Barat ketika menyerang akidah Islam. Karena

itulah metode akidah yang beliau kembangkan merupakan

panggabungan antara dalil naqlî dan ‘aqlî.39 Munculnya kelompok

Asy’ariyyah ini tidak lepas dari ketidakpuasan sekaligus kritik

terhadap paham Mu’tazilah yang berkembang pada saat itu.

Kesalahan dasar Mu’tazilah di mata Al-Asy'arî adalah bahwa

mereka begitu mempertahankan hubungan Tuhan-manusia, bahwa

kekuasaan dan kehendak Tuhan dikompromikan. Al-Asy’arî pada

mulanya termasuk pengikut aliran Mu'tazilah sampai beliau berumur

40 tahun. dan pada akhirnya beliau membentuk corak pemikiran

yang berbeda dari ketiga aliran tersebut, beliau berusaha

memadukan keduanya dengan tetap berpedoman bahwa akal harus

tunduk pada nash.

Kasus berubahnya Asy’arî, setelah cukup lama menjadi

pemuka Mu’tazilah, ternyata cukup menarik perhatian, dan para

sarjana tidak bisa sepakat dalam menunjukan sebabnya, kendati ada

beberapa kisah yang ditulis oleh golongan Asy’ariyyah yang

berkenaan dengan keluarnya Asy’arî dari paham Mu’tazilah. Ada

kisah tentang pengalaman mimpi yang dialami oleh Asy’arî, dalam

mimpi itu Nabi Muhammad berkata kepadanya bahwa Mu’tazilah

itu paham yang salah dan yang benar adalah pendirian ahl al-hadits.

39Al-Asy’arî mulai mengembangkan suatu teologi yang memakai rasio

untuk membela prinsip-prinsip keimanan sambil tetap loyal kepada dicta wahyu

saat memakai dialektika. Ia berusaha mengambil jalan tengah di antara dua

ekstrem: para rasionalis Mu’tazilah yang menjadikan wahyu tunduk kepada akal,

dan para “eksternalis” dari beragam kepercayaan yang menolak peran akal secara

menyeluruh dan cukup puas dengan makna harfiah ayat-ayat al-Qur’ân dan ajran-

ajaran hadits. (Lihat Sayyed Hossein Nasr, Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam, Jil. 2, Bandung : Mizan, 2003, h. 514-515).


Ada pula kisah dialog antara Asy’arî dengan Jubbâ’î40

tentang

kepentingan mukmin, anak kecil, dan kafir di akhirat.41

Dalam dialog itu, dideskripsikan bahwa Al-Jubbâ’î tidak

dapat menjawab pertanyaan Asy’arî tentang mengapa Tuhan tidak

menjaga kepentingan si kafir dengan mematikannya sebelum dewas,

sebagaimana banyak anak kecil, demi kepentingan mereka,

dimatikan pada usia sebelum mencapai dewasa. Kisah lain

menyebutkan bahwa Asy’arî mengasingkan diri selama lima belas

hari untuk memikirkan dalil-dalil yang digunakan pihak-pihak yang

bertentangan dalam ilmu kalam, ternyata baginya bahwa dalil-dalil

itu sama kuat. Karena itu ia memohon petunjuk Allah dan atas

petunjuk-Nya itu ia melemparkan keyakinannya yang lama dan

menyusun teologi yang baru.

Disebut dalam kisah itu bahwa setelah mengasingkan diri

pergi ke masjid dan mengumumkan kepada semua hadirin di masjid

bahwa ia mulai saat itu tidak lagi menganut paham Mu’tazilah, tapi

menysusun keyakinan yang baru. Ahmad Mahmud Subhi

berpendapat bahwa Asy’arî mengalami syak (skeptis) karena ia

selain penganut paham Mu’tazilah juga pengikut mazhab Syâfi’î.42

Imâm Syâfi’î sendiri mempunyai paham teologi yang berlainan

dengan paham Mu’tazilah, Syâfi’î misalnya, menganut paham

bahwa al-Qur’ân adalah kalam Tuhan yang qadim dan tidak

diciptakan, tidak berhurup dan tidak bersuara, ia mengatakan :

40 Al-Jubbâ’î, merupakan tokoh yang berpengaruh dalam perkembangan

Mu’tazilah. Nama lengkapnya adalah ’Abû 'Alî Muhammad bin 'Abd al-Wahhâb al-

Jubbâ'î. Lahir pada tahun 295 H, dan wafat pada tahun 321 H. Dia adalah guru dari

Abû Hasan al-Asy’arî pendiri aliran Asy-ariyyah. (Lihat Harun Nasution, Teologi Islam, h. 66).

41Abdul Aziz Dahlan, Teologi Islam, h. 81. Kisah ini juga diceritakan oleh

Syekh Nawawi dalam Kitab Fath al-Madjîd, h. 39. 42Abdul Aziz Dahlan, Teologi Islam, h. 81.


ف وال صــــوت، ألن ن واعلـــم هـــداو للا أن كـــالم للا عـــاىل لـــي حبـــر احلرف والصوت يتض نان جواز التقدم والتأخر، وذلك مستحي علـى

القدي سبحانه و عاىل ن Artinya : “ ketahuilah, semoga Allah memberimu hidayah, bahwa kalam Allah tidaklah berhuruf dan bersuara, karena huruf dan suara itu mencakup kemungkinan adanya pendahuluan (pembukaan kalam), dan pengakhiran (penutup kalam), dan hal itu mustahil bagi zat Allah yang qadim”.43 Dan dalam masalah bahwa al-Qur’ân tidak diciptakan, Syâfi’î

mengatakan :

ن اعلم رمحك للا أن كالم البار سبحانه قدي أزيل موجود با ه لي مبخلوق وال حمدث ن

“ ketahuilah, semoga Allah merahmatimu, sesungguhnya kalam Allah itu qadim, azali, dan tidak diciptakan (makhluk) dan dibarukan”.

Sedangkan dalam masalah Allah dapat dilihat di akhirat,

Syâfi’î mengatakan :

وتــــوز رييتـــه وألبصــــار، ألن مــــا ال ن وهـــو ســــبحانه يــــرر يـــوم القيامــــة صح رييته يتقرر وجوده كاملعدوم ن

“Allah dapat dilihat di hari kiamat, dan boleh saja melihat Allah dengan mata kepala. Karena sesuatu yang tidak bisa terlihat, maka wujudnya tidaklah tetap, seperti halnya sesuatu yang tidak wujud atau tidak ada”.44

43Muhammad bin Idrîs al-Syâfi’î, al-Kawâkin al-Azhâr Syarh al-Fiqh al-

Akbar, (Beirut : Dar al-Fikr, t.t), h. 76. 44Muhammad bin Idrîs al-Syâfi’î, al-Kawâkin al-Azhâr Syarh al-Fiqh al-

Akbar, h. 80.


Paham teologi Syâfi’î ini nampaknya adalah paham yang

dianut oleh tiga generasi awal Islam atau yang dikenal sebagai

generasi salaf. Keterikatan Asy’arî terhadap mazhab Syâfi’î yang

membuatnya mengalami syak (keraguan) lantaran paham yang

dianut Syâfi’î berlainan dengan paham Mu’tazilah melainkan paham

ulama generasi awal Islam atau salaf. Hammûdah Ghurâbah

berpendapat, bahwa ajaran-ajaran yang diperoleh Asy’arî dari

Jubbâ’î menimbulkan persoalan-persoalan yang tidak mendapat

penyelesaian yang memuaskan.

Tidak seperti Mu’tazilah yang dalam pemikiran teologisnya

hanya terikat pada al-Qur’ân dan Hadîts Mutawâtir, aliran

Asy’ariyyah selain terikat pada al-Qur’ân dan Hadîts Mutawâwtir,

juga terikat dengan pada Hadits Masyhûr dan Hadits Ahâd. Oleh

sebab itu mudah dipahami mengapa kaum Asy’ariyyah menamakan

diri mereka sebagai kaum Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ’ah.

Asy’arî dalam manhajnya merujuk kepada dalil naqlî (al-

Qur’ân dan hadits) sebagai pondasi dasar, barulah merujuk kepada

dalil ‘aqlî (akal) dan burhân mantîqî (demontrasi rasional) yang

dengannya untuk menunjukan kebenaran dalil naqlî tersebut.45

Paham Asy’ariyyah tersebut dapat diketahui dari tulisan-tulisann

Asy’arî sendiri dan tulisan-tulisan para pengikutnya. Tulisan-tulisan

Asy’arî yang menggambarkan pendirian teologinya ialah kitab Al-

Ibânah ‘an Usûl al-Diyânah, dan kitab al-Luma’ fî al-Radd ‘alâ ahl

al-Zaigh wa al-Bida’. Kitabnya yang lain, yaitu, Maqâlât al-

Islâmiyyîn wa Ikhtilâf al-Musallîn berbicara tentang aneka ragam

pendapat di kalangan umat Islam dalam masalah teologi (kalam).46

a. Doktrin Umun Tentang Masalah

Asy’arî dengan pahamnya yang baru, menolak paham

Qadariyyah yang menegaskan bahwa perbuatan manusia, bukan

45Sa’îd Ramdan al-Bûtî, al-Madzâhib al-Tauhîdiyya, h. 115. 46Abdul Aziz Dahlan, Teologi Islam, h. 83.


perbuatan yang diciptakan Tuhan. Ia juga menolak paham

Jabariyyah yang menegaskan bahwa perbuatan manusia sebenarnya

perbuatan Tuhan, bukan perbuatan manusia yang dalam arti

sesungguhnya, karena manusia itu dipaksa atau dikendalikan oleh

Tuhan. Dengan kedua paham tersebut, ia mengajukan paham

“kasab” dalam hal perbuatan manusia. Tentang teori “kasab” yang

diajukan Asy’arî ini, Nurcholish Madjid menyatakan bahwa

penghargaan dan kritis bisa didudukan pada tempat masing-masing.

Ketika orang berbicara tentang kemunduran umat Islam,

Asy’arî seringkali menjadi sasaran kritik karena konsep “Kasab”

(acquisitiori)nya yang jabari (determinist). Kritik ini menegaskan

adanya korelasi positif antara konsep jabari dengan kemunduruan

umat. Jika hendak berlaku adil, kritik seperti itu mesti dibarengi

dengan penghargaan terhadap makna kehadiran Asy’arî sendiri.

Sebab tanpa kehadirannya, Islam mungkin sekali akan menerima

nasib yang sama dengan Kristen, yaitu mengalami Hellenisasi47

habis-habisan. Meskipun Kristen adalah agama Semitik dan Nabi

Îsâ adalah orang Yahudi, tetapi agama itu kini telah kehilangan

47Hellenisme diambil dari bahasa Yunani kuno Hellenizein yang berarti

“berbicara atau berkelakuan seprti orang Yunani”. Hellenisme klasik: yaitu

kebudayaan Yunani yang berkembang pada abad ke-6 dan ke-5 SM. Hellenisme secara umum: istilah yang menunjukkan kebudayaan yang merupakan gabungan

antara budaya Yunani dan budaya Asia kecil, Syiria, Metopotamia, dan mesir yang

lebih tua. Lama periode ini kurang lebih 300 tahun, yaitu mulai 323 SM (masa

Alexander Agung atau meninggalnya Aristoteles) hingga 20 SM. Hellenisme

ditandai dengan fakta bahwa perbatasan antara berbagai negara dan kebudayaan

menjadi hilang. Kebudayaan yang berbeda yang ada di jaman ini melebur menjadi

satu yang menumpang gagasan-gagasan agama, politik dan ilmu pengetahuan.

Hellenisme di bagi menjadi dua fase, yaitu fase Hellenisme dan fase Hellenisme

Romawi. Fase Hellenisme adalah fase yang ketika pemikiran filsafat hanya dimiliki

oleh orang-orang Yunani. Adapun fase Hellenisme Romawi ialah fase yang sudah

datang sesudah fase hellenisme, dan meliputi semua pemikiran filsafat yang ada

pada masa kerajaan romawi, yang ikut serta membicarakan peninggalan pikiran

Yunani, antara lain pemikiran Romawi di barat dan di timur yang ada di mesir dan

di siria. Fase ini dimulai dari akhir abad ke-4 sebelum masehi sampai pertengahan

abad ke-6, Masehi di Bizantium dan roma, atau sampai masa penerjemahan di dunia

Arab. (Lihat Imron, Filsafat Umum (Palembang : Noer Fikri Offset,2013) h. 4).


wajah Semitiknya dan digantikan dengan lebih banyak wajah

Yunani dan Romawi.48

Di sinilah penghargaan yang tinggi mestinya

diberikan kepada Asy’arî karena keberhasilannya membendung efek

Hellenisasi dari pemikiran kefilsafatan Ibn Sînâ,49

Al-Kindî,50

Al-

Fârâbî dan lain sebagainya (meskipun sebenarnya orang-orang yang

terkenal dengan julukan filosof ini, berada jauh di seberang,

sedangkan serangan Asy’arî ditunjukan kepada paham yang lebih

dekat kemari, yaitu Mu’tazilah). Sangat boleh jadi, tanpa Asy’arî,

ajaran Tauhid pun akan terkompromikan dengan kepercayaan-

kepercayaaan setempat, meskipun memang peranan pembendung ini

tidak seluruhnya dimainkan oleh Asy’arî, melainkan untuk

sebagiannya juga oleh prestasi politik yang gemilang dari Islam.

Bahkan Asy’arî tidak hanya merupakan Imam Sunni, melainkan

juga banyak berpengaruh pada konsep teologi kaum Syî’ah51

,

48Nurcholish Madjid, Islam Indonesia Menatap Masa Depan : Aktualisasi

Ajaran Ahlussunnah Wal-Jama’ah yang terhimpun dalam buku Islam Nusantara Dari Ushul Fiqh Hingga Paham Kebangsaan, ( Bandung : PT Mizan Pustaka, 2015),

h. 121-122. 49Ibn Sînâ atau Aviceina (370-429 H/980-1037 M), juga dikenal sebagai Al-

Syaikh Al-Raîs, adalah salah seorang dari pemikir Muslim/filosof Muslim abad

pertengahan. Ia lahir di Afshanah (desa kecil dekat Bukhara, Ibu Kota Dinasti

Sâmâniyya), tempat ayahnya ‘Abd Allâh, yang berasal dari Balkh, bertemu dan

menikah dengan Sitârah. Pasangan ini mempunyai tiga putra, ‘Alî Al-Husain (Ibn

Sînâ), dan Mahmûd. Saat Ibn Sînâ berumur lima tahun, keluarga ini pindah ke

Bukhara. Di situlah, ayahnya diangkat menjadi Gubernur Kharmayathnah, sebuah

desa di pinggiran Kota Bukhârâ. (Lihat Sayyed Hossein Nasr, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Bandung : Mizan, 2003, h. 285).

50Al-Kindî dikenal sebagai filosof Muslim keturunan Arab pertama, nama

lengkapnya adalah Abû Yusûf Ya’qûb bin Al-Sabbah bin ‘Imrân bin Muhammad

bin Al-Asy’as bin Qais Al-Kindî. Ia popular dengan sebutan Al-Kindî, yaitu

dinisbahkan kepada Kindah, yakni suatu kabilah terkemuka pra Islam yang

merupakan cabang dari Bani Kahlan yang menetap di Yaman. Ia lahir di Kufah

sekitar tahun 185 H/801 M, dari keluarga kaya dan terhormat. (Lihat Hasyimsyah

Nasution, Filsafat Islam, Jakarta : Gaya Media Pratama, 2013, h. 15). 51Syî’ah secara bahasa adalah “pengikut”, “pendukung”, “partai”, atau

kelompok”. Sedangkan secara terminologis, istilah ini dikaitkan dengan sebagian

kaum muslim yang dalam bidang spiritual dan keagamaan merujuk pada keturunan


sebagaimana terbukti dari berbagai buku yang mereka karang

(meskipun pengaruh Mu’tazilah pada kaum Syî’ah masih jauh lebih

terasa).52

Kembali kepada teori “kasab” yang diajukan Asy’arî,

menurutnya kasab bukanlah berari usaha atau perbuatan, ia memberi

arti kasab dengan perolehan atau memperoleh, ia menjelaskan

bahwa sesuatu perbuatan terjadi dengan perantaraan daya yang

diciptakan dan demikian menjadi perolehan atau kasab bagi

seseorang. Perbuatan-perbuatan manusia menurut Asy’arî bukanlah

diwujudkan oleh manusia sendiri, tapi diwujudkan oleh Tuhan.

Perbuatan manusia yang diciptakan oleh Tuhan itulah yang

diperoleh oleh manusia. Kasab atau perolehan itupun diciptakan

oleh Tuhan. Alasan yang dikemukakan oleh Asy’arî tentang

diciptakannya perbuatan atau kasab itu oleh Tuhan adalah firman

Allah sebagai berikut :

وللا خلقكم وما ـع لون “Dan Allah telah menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat”.53

Berdasarkan ayat itu, Asy’arî menegaskan bahwa perbuatan-

perbuatan manusia diciptakan Tuhan, dan tidak ada pembuat (fa’il

atau agent) bagi kasab kecuali Allah. Dengan kata lain, Tuhan

Nabi Muhammad SAW. Atau disebut sebagai ahl- al-bait. Poin penting dalam

doktrin Syî’ah adalah pernyataan bahwa segala petunjuk agama bersumber dari ahl

al-bait. Mereka menolak petunjuk-petunjuk keagamaan dari para sahabat yang

bukan ahl al-bait atau para pengikutnya. Menurut Tabâtabâ’î, istilah Syî’ah

pertama kalinya ditunjukan pada para pengikut ‘Alî (Syî’ah ‘Alî), pemimpin

pertama ahl al-bait pada masa Nabi Muhammad. Para pengikut ‘Alî yang disebut

Syî’ah di antaranya adalah Abû Dzar al-Ghifârî, Miqdâd bin Al-Aswâd, dan

‘Ammâr bin Yasîr. (Lihat Abdul Razak dan Rosihon Anwar, Ilmu Kalam, h. 111-

112. Lihat juga Tabâtabâ’î, Islam Asal-usul dan Perkembangannya, Terj. Djohan

Effendi, Jakarta : Graffiti Press, Jakarta, 1989, h. 37 dan 71). 52Aziz Dahlan, Teologi Islam, h. 84 53Al-Qur’an, Sûrah al-Saffat : ayat 96.


sendirilah yang sebenarnya mewujudkan perbuatan atau kasab yang

diperoleh manusia. Kasab serupa dengan gerak involunter; dalam

gerak involunter itu menurut Asy’arî terdapat dua unsur, penggerak

atau pembuat gerak dan badan yang bergerak. Penggerak atau

pembuat gerak yang sebenarnya adalah Tuhan, dan yang bergerak

adalah manusia. Pembuat yang sebenarnya dalam kasab adalah

Tuhan, sedangkan yang memperoleh perbuatan adalah manusia.

Berhubungan dengan hal di atas adalah persoalan kehendak manusia

dalam kaitannya dengan kehendak Tuhan. Asy’arî mengemukakan

firman Allah sebagai berikut :

30وما شاءون إآل أن يشاء للا. )سورة اإلنسان : “Dan tidaklah kamu menghendaki kecuali Allah menghendakinya”54

Dan menegaskan bahwa manusia tidak bisa menghendaki

sesuatu, kecuali jika Allah menghendaki manusia supaya

menghendaki sesuatu itu. Ini menunjukan bahwa kehendak manusia

adalah satu dengan kehendak Tuhan atau dengan kata lain,

kehendak yang ada dalam diri manusia sebenarnya tidak lain dari

kehendak Tuhan itu sendiri. Demikianlah paham Asy’arî tentang

kehendak dan perbuatan manusia, ia menolak paham Qadariyyah

dan penolakan itu mudah dipahami. Ia juga menolak paham Jabariah

dan penolakan ini agak sulit dipahami, karena paham kasab yang

diajukannya, pada hakikatnya mendekati paham Jabariyyah. Asy’arî

juga menolak salah satu dari pondasi teologis Mu’tazilah, yaitu

tentang keadilah Tuhan. Menurut Asy’arî, Tuhan memiliki kuasa

yang mutlak dan tak ada suatu apapun yang wajib bagi-Nya.55

Tuhan

berbuat sekehendak-Nya, ia boleh saja memasukan semua manusia

yang baik dan jahat ke dalam surga, juga boleh saja memasukan

54Al-Qur’an, Sûrah al-Insân : ayat 30. 55Abû al-Hasan ‘Alî bin Ismâ’îl al-Asy’arî, Al-Ibânah ‘An Usûl al-Diyânah,

(Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011), h. 61.


semuanya ke dalam neraka atas dasar kehendak-Nya. Bagi Asy’arî,

Tuhan tidaklah salah, kalau ia memasukan seluruh manusia ke

dalam surga, dan tidaklah berbuat zalim, jika Tuhan memasukan

semuanya ke dalam neraka.

Perbuatan salah atau tidak adil adalah perbuatan yang

melanggar hukum, dan karena itu, Tuhan tidak ada undang-undang

atau hukum bagi-Nya, maka perbuatan Tuhan bagaimana pun yang

ia kehendaki tidak bertentangan dengan hukum. Demikianlah paham

keadilan Tuhan menurut Asy’arî dengan latar belakang kehendak

mutlak Tuhan dalam segala hal dan tidak terbatas. Asy’arî juga

menolak paham “ al-manzilah bain al-manzilatain” yang dianut oleh

Mu’tazilah.

Bila bagi Mu’tazilah terdapat tiga posisi manusia, yakni

posisi mukmin, posisi fasik, dan posisi kafir, sehingga orang fasik

itu bukan orang mukmin dan bukan pula kafir, maka menurut

Asy’arî hanya ada dua posisi manusia, yaitu posisi mukmin dan

posisi kafir. Orang yang sudah mengakui dua kalimat syahadat,

menurut Asy’arî, bila melakukan dosa besar tetaplah mukmin, ia

menjadi mukmin yang fasik. Asy’arî berpendapat bahwa sekiranya

orang berdosa bukan mukmin dan bukan kafir, maka pada dirinya

tidak terdapat kufur atau iman.56

Dan dengan demikian ia bukan

atheis dan bukan monoteis, tidak teman dan tidak pula musuh. Hal

itu menurut Asy’arî, sama sekali tidak mungkin. Karena itu tidaklah

mungkin menurutnya bahwa yang berdosa besar itu tidak mukmin

dan sekaligus tidak kafir. Mukmin adalah orang yang memiliki

iman, dan iman menurut Asy’arî hanyalah pengakuan hati tentang

keesaan Tuhan dan kebenaran Rasul-rasuln-Nya serta segala yang

mereka ajarkan. Pengakuan secara lisan dan ketaatan dalam

menjalankan rukun-rukun Islam tidaklah menjadi bagian yang

esensial dari iman tapi mempunyai pengaruh terhadap kualitas

56Abû al-Hasan ‘Alî al’Asy’arî, Al-Ibânat ‘An Usûl al-Diyânah, h. 67.


keimanan seseorang, seperti teks yang ditulis Syahrastânî sebagai

berikut :

قال : اإلاـان هـو التصـدي ولقلـب، وأمـا القـول وللسـان والع ـ علـى األركـــــان ففـــــروع ، ف ـــــ صـــــدق ولقلـــــب أر أقـــــر بوحدانيـــــة للا عـــــاىل، واع ف ولرس صديقا مهم في ا جايوا به م للا عاىل ولقلب، صح

اإلاــانإاانـه حـىت لـو مـات احلـال، كــان مؤمنـا نجيـام، وال يـرج مـ إبنكــار شــيل مــ ذلــك، وصــاحب الكبــفة إذا خــرج مــ الــدنيا مــ إال

عف وبة، يكون حك ه إىل للا عاىل، إما أن ي فـر لـه برمحتـه، وإمـا أن 57يشف فيه النل صلى للا عليه وسلم.

Mukmin yang fasik, bila wafat tanpa bertobat dari dosa yang

dilakukannya, mungkin diampuni Tuhan dengan rahmat-Nya,

sehingga nanti di akhirat langsung masuk ke dalam surga, dan

mungkin diberikan syafa’at oleh Nabi, dan mungkin juga tidak

diampuni, sehingga ia lebih dahulu masuk neraka, sebelum masuk

surga. Mukmin yang fasik, tidak mungkin kekal dalam neraka.

Selanjutnya paham Asy’arî tentang sifat-sifat Tuhan berbeda pula

dengan paham Mu’tazilah. Tuhan menurut Asy’arî mempunyai

sifat-sifat, seperti yang dijelaskan Syahrastâni, Asy’arî mengatakan:

يـــاة، قـــال أبـــو احلســـ : البـــارر عـــاىل عـــا بعلـــم، قـــادر بقـــدرة، حـــي حبمريـدا إبرادة، مـتكلم بكـالم، ءيـ بسـ ، بصـف ببصـر، وقـال : وهــه صــفات أزليــة قا، ـــة با ــه، ال يقــال هـــي هــو وال عــفه، وال ال هـــو وال

عفه.

57Al-Syahrastânî, Al-Milal wa al-Nihal, h. 88.


Berkata Abû al-Hasan: “Allah ta’ala mengetahui dengan pengetahuan-Nya, berkuasa dengan kekuasaan, hidup dengan kehidupan, berkehendak dengan kehendak-Nya, mendengar dengan pendengaran, melihat dengan pengelihatan, dan ia

berkata : “Sifat-sifat ini adalah azali dan berdiri pada zat-Nya, dan sifat-sifat itu bukanlah zat-Nya dan tidak juga selainnya” 58

Menurut Asy’arî, Tuhan atau zat Tuhan bukanlah

pengetahuan, kehidupan, pendengaran, pengelihatan, dan sebagainya

akan tetapi adalah yang mengetahui, yang hidup, yang mendengar,

yang berkuasa, yang melihat, dan seterusnya. Tuhan menurutnya

mustahil mengetahui, mendengar, melihat dengan zat-Nya. Dalam

keterangan Asy’arî terkandung pengertian bahwa sifat-sifat Tuhan

bukanlah zat Tuhan seperti yang dipahami Mu’tazilah. Sifat-sifat

Tuhan dalam pemahaman Asy’arî adalah sesuatu yang lain dan

bukan dati zat Tuhan. Seperti halnya kaum Mu’tazilah, Asy’arî juga

menolak paham tasybîh (antropomorfisme), yakni paham yang

menyatakan bahwa Tuhan mempunyai sifat-sifat jasmani yang sama

dengan sifat-sifat jasmani manusia. Sedangkan mengenai al-Qur’ân

sebagai kalam Allah, menurut Asy’arî adalah qadim dan tidak

diciptakan. Dengan berlandaskan firman Allah sebagai berikut:

ا قولن فـيكون إمن ا لشيل إذا أردن أن نـقول له ك“Sesungguhnya firman kami kepada sesuatu, bila kami menghendakinya: ada! Maka adalah ia”.

59

Asy’arî berpendapat bahwa kalau kalam Allah diciptakan,

maka untuk penciptaan itu perlu kata kun, dan untuk terciptanya

kun itu perlu pula kata kun lainnya, dan begitulah seterusnya

sehingga perlu rentetan kata-kata kun yang tasalsul. Ini tidak

mungkin dank arena itu tidak mungkin al-Qur’ân sebagai kalam

58Al-Syahrastânî, Al-Milal wa al-Nihal, h. 82. 59Al-Qur’an. Sûrah al-Nahl : ayat, 40.


Allah diciptakan.60

Selanjutnya ia berpendapat, bahwa Tuhan,

kendati bersifat immateri, akan dapat dilihat oleh manusia dengan

mata kepala pada hari akhirat. Yang tidak dapat dilihat, menurut

Asy’arî hanyalah yang tidak mempunyai wujud, yang mempunyai

wujud mestilah dapat dilihat.

Tuhan berwujud dan karena itulah Tuhan dapat dilihat. Tuhan

melihat semua yang ada termasuk diri-Nya, ia tentu dapat membuat

manusia untuk mampu melihat diri-Nya dengan mata kepala.

Asy’arî juga menambahkan, bahwa dapatnya Tuhan untuk dilihat di

akhirat tidak membawa kepada arti bahwa Tuhan diciptakan. Tuhan

juga menurut Asy’arî dapat diketahui oleh akal manusia, tapi

kewajiban untuk mengetahui Tuhan itu tidaklah ditetapkan oleh

akal, malainkan wahyulah yang mewajibkannya dan mewajibkan

bersyukur kepada-Nya. Wahyulah yang mewajibkan semua

kewajiban, demikian munurutnya. Hal ini menunjukan seandainya

tidak turun wahyu, maka tidaklah ada kewajiban manusia.

Menurutnya juga, akal tidak mewajibkan sesuatu, dan tidak juga

menuntut supaya menetapkan baik dan buruk, melainkan akal yang

sehat hanya bias mampu membedakan baik dan buruk saja. Asy’arî

mengemukakan firman Allah sebagai berikut :

بني حىت نـبـعث رسوالم وما كنا مع“Tidaklah kami mengazab sebelum kami mengutus seorang Rasul”.

61

Jelas bahwa paham Asy’arî tentang kemampuan akal dan

fungsinya jaga berbeda dengan dari paham Mu’tazilah yang

berpaham bahwa akal mampu mengetahui Tuhan dan mengetahui

baik dab buruk, serta berfungsi mewajibkan manusia, bila

keterangan wahyu belum datang, untuk berbuat baik dan menjauhi

60Abû al-Hasan ‘Alî al-Asy’arî, Al-Ibânah ‘an Usûl al-Diyânah, h. 31-32. 61Al-Qur’an, Sûrah al-Isrâ, Ayat : 15.


yang buruk dengan akalnya. Dan bisa dipahami pula dari paham

Asy’arî, bahwa baik dan buruk adalah apa yang diterangkan oleh

Tuhan baik melalui wahyu dan apa yang yang diterangkan buruk

oleh Tuhan melalui wahyu pula.

Beranjak kepada masalah yang lain, yaitu hal-hal yang

diberitakan, baik oleh al-Qur’ân maupun hadits atau disebut dengan

sam’iyyah, seperti qalam, lawh, ‘arsy, kursi, surga, neraka, azab

kubur, pahala, hukuman, timbangan, perhitungan, titian, dan

lainnya. Asy’arî berpendapat, bahwa hal-hal itu harus diimani

seperti tersebut dalam berita dan wajib dipahami menurut arti

zahirnya, karena hal-hal tersebut tidaklah mustahil adanya. Metode

Asy’arî dalam menyusun keyakinan barunya ini, diikuti oleh ulama

yang datang setelahnya dan menisbahkan pendapat-pendapat

mereka kepada Asy’ariyyah, mereka inilah yang berperan dalam

mengembangkan pendapat-pendapat Al-Asy’arî dengan

menggunakan dalil-dalil logika yang rasional menghampiri

kerasionalan Mu'tazilah.62

Tokoh tersebut ialah Al-Bâqillânî, Al-

Juwainî, dan Al-Ghazâlî.

b. Kesimpulan

Dari uraian di atas, doktrin Asy’ariyyah dapat disimpulkan

sebagai berikut :

1. Ilâhiyyah

Tuhan bisa dilihat dengan mata kepala di akhirat, sifat-sifat

Tuhan, yakni sifat-sifat positif atau ma’ani, seperti qudrah, iradah,

dan seterusnya adalah sifat-sifat yang lain dari zat Tuhan, tapi juga

bukan lain dari zat. Al-Qur’ân sebagai kalamullah bersifat qadim,

sedangkan huruf dan suaranya adalah baru dan al-Qur’ân bukanlah

makhluk atau diciptakan. Tuhan menciptakan tidak karena tujuan

tertentu. Tuhan menghendaki kebaikan dan keburukan akan tetapi

62Tayyârat al-Fikr al-Islamî, h. 171.


tuhan tidak memerintah dan meridai keburukan. Tuhan tidak

berkewajiban berbuat baik dan terbaik.

2. Nubuwwah

Tuhan tidak berkewajiban mengutus Rasul-rasul-Nya, juga

tidak berkewajiban untuk memberi pahala kepada orang yang ta’at

atau memberi siksaan kepada orang durhaka atas dasar kehendak

mutlak Tuhan.

3. Sam’iyyah

Mukmin yang berdosa besar tidak kekal dalam neraka. Ada

syafa’at di hari akhirat. Kebangkitan di akhirat, berhimpun di

padang mahsyar, pertanyaan munkar dan nakir, timbangan amal

perbuatan, titian dan semuanya itu adalah benar dan harus diimani.

3. Mâturîdiyyah

Aliran Mâturîdiyyah adalah salah satu aliran dalam kalam

yang tergolong dalam kelompok ahl al-Sunnah wa al-Jamâ’ah ini

muncul pada awal abad ke-4 H.63

Aliran Mâturîdiyyah disandarkan

pada nama pendirinya, yaitu Abû Mansûr Muhammad bin

Muhammad bin Muhmûd Al-Mâturîdî, yang lahir di Mâturîd, yakni

sebuah kota kecil di Samarkand Uzbekistan, dan tahun kelahirannya

tidak banyak diketahui. Al-Mâturîdî wafat sekitar tahun 332/333

H.64

Pada prinsipnya, akidah Mâturîdiyyah memiliki keselarasan

dengan akidah Asy’ariyyah. Itu ditunjukkan oleh cara memahami

agama yang tidak secara ekstrim sebagaimana dalam kelompok

Mu’tazilah.

63Ibrahim Madkur, Fî al-Falsafât al-Islâmiyyah, terj. Yudian Wahyudi

Asmin dengan judul, Aliran dan Teori Filsafat Islam (Cet.1 ; Jakarta : Bumi Aksara,

1995), h. 46. Lihat juga Sa’îd Ramadân al-Bûtî, Al-Madzâhib Al-Tauhîdiyyah wa Al-Falsafât Al-Mu’âsirah, h. 116-117.

64Ahmad Hanafi, Teologi Islam (Ilmu Kalam), (Cet. X; Jakarta:Bulan

Bintang, 1993), h. 70.


Yang sedikit membedakan keduanya, bahwa Asy’ariyyah

dalam fikihnya menggunakan mazhab Imâm Syâfi’î dan Imâm Mâlik

sedang Mâturîdiyyah menggunakan mazhab Imâm Hanafî.

Asy’ariyyah berhadapan langsung dengan keompok Mu’tazilah, tapi

Mâturîdiyyah menghadapi berbagai kelompok yang cukup banyak.

Di antara kelompok yang muncul pada waktu itu adalah Mu’tazilah,

Mujassimah65

, Qarâmitah66

, Jahmiyyah.67

Juga kelompok agama lain,

seperti Yahudi, Majusi dan Nasrani dalam jumlah yang besar.68

65Kelompok yaitu mereka yang mempunyai keyakinan bahwa Allah

berjisim atau berfisik. Mereka mengimani Allah mempunyai tangan, mata dan

telinga dalam pengertian jasmani / fisik. 66Qarâmitah adalah suatu kelompok yang merupakan bagian dari pengikut

ajaran Syî’ah Ismâ’îliyyah di bawah pimpinan Hamdân al-Qarâmit, sehingga

pengikutnya disebut dengan Qarâmitah. Ajaran Qarâmitah terus berkembang dalam

masyarakat terutama diantara kelompok Syiah Ismâ’îliyyah. Pada waktu itu

Ismâ’îliyyah Fâtimiyyah mengaku bahwa Imâm Al-Mahdî akan datang dari

keturunan mereka, sedangkan menurut Qarâmitah datangnya Imâm Mahdî tetap

dengan munculnya Imam ke-tujuh Ismâ’îl yang sedang menghilang hingga waktu

tertentu. Qarâmitah sangat membenci kelompok Nâsibî, yaitu kelompok yang

mengakui kepemimpinan Abû bakar, ‘Umar dan Utsmân bin ‘Affân. Malah mereka

selalu menganggu dan membunuhnya. Pada tahun 294 H, mereka pernah

menghadang jamaah haji yang pulang dari tanah suci dan membunuhnya. Mereka

selalu mengintai jamaah haji yang pulang dari menunaikan jamaah haji dan

menganggu mereka, atau merampas harta mereka malahan sampai kadang kala

membunuh mereka. Khalifah Islam pada waktu itu sangat lemah, sehingga kaum

pemberontak Qarâmitah sangat berleluasa menganggu keamanan dan ketenteraman

umat. Mereka kaum Qarâmitah menganggap bahwa tanah Karbala, tempat

terbunuhnya Husein itu lebih suci daripada Ka’bah, sebagaimana termaktub dalam

halaman 370 dari kitab “Fiqh wa Al-‘Aqâ’id” karangan ulama mereka Muhammad

Husaini Syîrâzî menyatakan bahwa : “ Dikatakan bahwa tanah Karbala lebih utama

dari pada tanah Makkah, dan sujud diatas tanah makam Husain itu lebih utama

daripada sujud di atas tanah Masjid al-Haram , apakah itu benar ? Syirazi

menjawab : Ya itu benar “. Oleh sebab itu dalam sejarah kaum Qarâmitah pernah

menyerang Ka’bah, merusak Hajara Aswad dan membunuh jamaah haji yang ada

pada waktu itu. (Lihat Syahrin Harahap dan Hasan Bakti Nasution, Ensiklopedi Akidah Islam, h. 489).

67Jahmiyyah adalah kelompok padam Jabariyyah yang dinisbahkan kepada

pemimpinnya, yaitu Jahm bin Sâfwân (696-745 M). 68Muhammad Thoha Hasan, Ahlussunnahwal Jama’ah dalam Persepsi dan

Tradisi NU, (Jakarta: Aniuhnia Press, 2005). h. 24.


Sikap tawasuth (moderat) yang ditunjukkan oleh

Mâturîdiyyah adalah upaya perdamaian antara al-naqlî dan al-

‘Aqlî (nash dan akal). Mâturîdiyyah berpendapat bahwa suatu

kesalahan apabia kita berhenti berbuat pada saat tidak terdapat nash

(naql), sama juga salah apabila kita larut tidak terkendali dalam

menggunakan rasio (‘Aql). Menggunakan ‘aql (akal) sama

pentingnya dengan menggunakan naql. Sebab akal yang dimiliki

oleh manusia juga bersal dari Allah, karena itu, dalam al-Qur’ân

Allah memerintahkan umat Islam untuk menggunakan akal dan

memahami cara yang dilakukan harus menyesuaikan dengan kondisi

dan situasi masyarakat setempat.69

Dalam aliran Mâturîdiyyah peranan akal/rasio memiliki

tempat yang penting di dalam menyusun konsep teologinya dan di

dalam memahami ajaran-ajaran agamanya. Akal/rasio dalam aliran

ini dapat membantu untuk mamahami adanya Allah/ke-Esaan Allah,

sifat dan zat-Nya. Akal juga dapat digunakan untuk memahami

ayat-ayat al-Qur’ân dan hal-hal yang masuk dalam lingkup

teologi.70Mâturîdiyyah juga bernaung di bawah paham ahl al-

Sunnah wa al-Jamâ’ah bersama dengan aliran Asyi’ariyyah. Kedua

aliran ini hadir kemedan percaturan teologi, karena reaksinya

terhadap aliran Mu’tazilah.71Dalam perkembangannya, aliran

Mâturîdiyyah pecah menjadi dua kelompok, yaitu kelompok

Samarkand di bawah pimpinan Abû Mansûr Al-Mâturîdî sedang

kelompok Bukhârâ di bawah pimpinan Al-Bazdawî.72

69Lajnah Ta’lif Wan Nasyr (LTN) NU Jawa Timur, Aswaja an-Nahdliyah,

(cet. II; Surabaya: Khalista, 2007), h. 17-18. 70Sudarsono, Filsafat Islam (Jakarta: Reinika Cipta: 2004), h. 14. 71Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah, Analisa

Perbandingan, h. 76. 72Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-Aliran Sejarah, Analisa

Perbandingan, h. 94.


1. Mâturîdiyyah Samarkand dan Bukhârâ

a. Samarkand

Mâturîdiyyah Samarqand dinisbahkan kepada Abû Mansûr

Muhammad bin Muhammad bin Mahmûd al-Mâturîdî, ia dilahirkan

di sebuah kota yang bernama “maturid” di daerah Samarkand, Asia

tengah (termasuk daerah Uzbekistan). Ia diperkirakan lahir pada

tahun 270 H, penulis sejarah tidak dapat memastikan kelahiran

Imâm al-Mâturîdî, mereka memperkirakan kelahiran Mâturîdî lebih

dahulu dari pada kelahiran Asy’arî, selisih dua puluh tahun lebih.

Kelahiran Mâturîdî di masa khalifah Mutawakkil di zaman dinasti

‘Abbâsiyyah yang memerintah pada tahun 232-274 H/847-861

M.73

Ia memiliki paham (I’tiqad) sama atau hampir sama dengan

Imâm Al-Asy’arî, ia wafat di desa Mâturîdî 10 tahun sesudah

wafatnya Asy’arî yaitu pada tahun 333 H/ 944 M.74

Ia adalah pendiri

dari aliran Mâturîdiyyah, beliau berjasa besar dalam mengumpulkan,

memperinci, dan mempertahankan akidah Ahl al-Sunnah wa Al-

Jamâ’ah itu sebagaimananya dengan Asy’arî. Mâturîdî mencari ilmu

pada pertiga terakhir dari abad ke tiga Hijrah, di mana aliran

Mu’tazilah sudah mengalami kemundurannya, dan di antara gurunya

adalah Muhammad bin Muqâtil al-Râzî (w. 248 H), Abû Bakr

Ahmad bin Ishâq al-Jurjânî, Ahmad bin al-‘Abbâs al-‘Iyadi yang

lebih dikenali al-Faqîh al-Samarqandî dan Nasr bin Yahya al-

Balakhî (w. 268 H) kesemuanya merupakan murid-murid Imâm Abû

Hanîfah (w.150 H).75

Dunia Islam dahulu sampai sekarang

menganggap kedua Imam ini adalah pembangun mazhab Ahl-

Sunnah wa Al-Jamâ’ah. Berkata Sayyid Al-Zabîdî, pengarang

73Muniron, Ilmu Kalam, Sejarah, Metode, Ajaran, dan Analisis

Perbandingan, (Yogyakarta : STAIN Jember Press, 2015), h. 177). 74Sirajuddin ‘Abbas, I’tiqad Ahlussunnah wal-Jama’ah, (Jakarta: CV.

Pustaka Tarbiyah, 2006), h. 24. 75Ahamd Hanafi, Pengantar..., h. 210.


kitab “Ittihâf al-Sâdah al-Muttaqîn” yaitu sebuah kitab yang

mensyarahi kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn karya Imâm Ghazâlî :

األشعرية واملا ريديةإذا أطل أه السنة، فاملراد به “Apabila dimutlakkan lafaz Ahl al-sunnah wal jamâ’ah, maka yang dimaksud adalah pengikut Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah”.76

Selain itu, aliran Matûrîdiyyah merupakan salah satu dari

sekte Ahl al-Sunnah wal al-Jamâ’ah yang tampil bersama dengan

Asy’ariyyah. Kedua aliran ini datang untuk memenuhi kebutuhan

mendesak yang menyerukan untuk menyelamatkan diri dari

ekstrimitas kaum rasionalis di mana yang berada di barisan paling

depan adalah Mu’tazilah, maupun ekstrimitas kaum tekstualis di

mana yang berada di barisan paling depan adalah kaum Hanâbilah

(para pengikut Imâm Ahmad bin Hanbal).77

Kedua aliran ini bisa

hidup dalam lingkungan yang kompleks dan membentuk satu

mazhab. Nampak jelas bahwa perbedaan sudut pandang mengenai

masalah-masalah fikih kedua aliran ini merupakan faktor pendorong

untuk berlomba dan survive. Orang-orang Hanafiyyah (para pengikut Imam Hanafî)

membentengi aliran Maturîdiyyah, dan para pengikut Imâm Syâfi’î

dan Imâm Mâlik mendukung kaum Asy’ariyyah. Memang aliran

Asy’ariyyah lebih dulu menentang paham-paham dari aliran

Mu’tazilah. Seperti yang kita ketahui, Mâturîdî lahir dan hidup di

tengah-tengah iklim keagamaan yang penuh dengan pertentangan

pendapat antara Mu’tazilah, dan Asy’ariyyah (aliran yang menerima

rasional dan dalil wahyu) sekitar masalah kemampuan akal

manusia.

76Muh. Najih Maimoen, Ahlussunnah wal Jama’ah Aqidah, Syariah,

Amaliah, (Sarang, Toko Kitab al-Anwar,t.t.) h. 11 77Yudian Wahyu Asmin, Aliran dan Teori Filsafat Islam, (Jakarta: Bumi

Aksara, 2004), cet. 3, h. 80-81.


Maka dari itu, Mâturîdî melibatkan diri dalam pertentangan

itu dengan mengajukan pemikiran sendiri. Pemikirannya itu

merupakan jalan tengah antara aliran Mu’tazilah dan Asy’ariyyah.

Kerana itu juga, aliran Mâturîdiyyah sering disebut “berada antara

teologi Mu’tazilah dan Asy’ariyyah”. Mâturîdî memiliki banyak

buku termasuk, “Ushul Fiqh”, “Tafsir”, “Takwil” yang dia gunakan

untuk menyerang Jahmiyyah dan salah satu bukunya yang terkenal

yaitu “Kitab al-Tauhid”. Dalam “Kitab al-Tauhid”, tidak disebutkan

tentang Tauhid Uluhiyyah, pembicarannya murni tentang Tauhid

Rubûbiyyah dan sesuatu yang berhubungan kepada Tanzîh.78

Beberapa karya Imâm Al-Mâturîdî adalah, Kitab Ta’wîlât al-

Qur’ân al- Ta’wîlât Ahl al-Sunnah.(Tafsir), Kitab Ma’khad al-

Syarî‘ah.(Usul al-Fiqh), Kitab al-Jadal (Tafsir & Kalam Ahl al-

Sunnah), Kitab al-Usûl (Usul al-Dîn), Kitab al-Maqâlât, Kitab al-

Tauhîd, Kitab Bayân Wahm al-Mu‘tazilah, Kitab Radd Awâ’il al-

Adillah li al-Ka‘bî, Kitab Radd Tahdîb al-Jadal li al-Ka‘bi, Kitab

Radd Wa‘id al-Fussâq li al-Ka‘bî, Radd al-Usûl al-Khamsah li Abî

Muhammad al-Bâhilî, Radd Kitab al-Imâmah li ba‘d al-Rawâfid,

Kitab al-Radd ‘alâ al-Usûl al-Qarâmitah. Hasil-hasil karyanya yang

masih selamat, di antara yang terkenal ialah , Kitab al-Ta’wîlât al-

Qur’ân wa al-Ta’wîlât Ahl al-Sunnah juga Ta’wîlât al-Mâturîdiah fî

Bayân Usûl Ahl al-Sunnah wa Usûl al-Tauhîd.

b. Mâturîdiyyah Bukhâra

Aliran ini dinisbahkan kepada Al-Bazdawî. Nama lengkapnya

ialah Abû Yusr Muhammad bin Muhammad bin al-Husain bin ‘Abd

al-Karîm al-Bazdâwî, dilahirkan pada tahun 421 H. Kakek Al-

Bazdâwî yaitu ‘Abd al-Karîm, hidupnya semasa dengan Mâturîdî

dan salah satu murid Mâturîdî, maka wajarlah jika cucunya juga

menjadi pengikut aliran Mâturîdiyyah. Sebagai tangga pertama,

78Sahilun A. Nasir, Pemikiran Kalam (Teologi Islam) Sejarah, Ajaran, dan

Perkembangannya, (Jakarta : Raja grafindo Persada, 2010), h. 187.


Bazdawî memahami ajaran-ajaran Mâturîdî lewat ayahnya. Bazdâwî

mulai memahami ajaran-ajaran Mâturîdiyyah lewat lingkungan

keluarganya kemudian dikembangkan pada kegiatannya mencari

ilmu pada ulama-ulama secara tidak terikat. Ada beberapa nama

ulama sebagai guru Bazdâwî antara lain : Ya’kûb bin Yûsuf bin

Muhammad al-Naisabûrî dan Syekh al-Imâm Abû Khatîb.79

Di samping itu, ia juga menelaah buku-buku filosof seperti

Al-Kindî dan buku-buku Mu’tazilah seperti ‘Abd al-Jabbâr al-Râzî,

Al-Jubbâ’î, Al-Ka’bî, dan al-Nazzâm. Selain itu ia juga mendalami

pemikiran Al-Asy’arî dalam kitab al-Mû’jiz. Adapun dari karangan-

karangan Mâturîdî yang dipelajari ialah kitab Al-Tauhîd dan kitab

Ta’wîlât al-Qur’ân. Al-Bazdawî berada di Bukhara pada tahun 478

H/1085 M. Kemudian ia menjabat sebagai qâdi Samarkand pada

tahun 481 H/1088 M, lalu kembali di Bukhâra dan meninggal di

kota tersebut tahun 493 H/1099 M.80

Dalam pemikiran teologinya,

Al-Mâturîdî mendasarkan pada nash al-Qur’ân dan hadits, serta akal

dalam hal ini ia sama dengan Al-asy’arî.81

Menurut Mâturîdî,

mengetahui Tuhan dan kewajiban mengetahui Tuhan dapat

diketahui dengan akal.

Kemampuan akal dalam mengetahui dua hal tersebut sesuai

dengan ayat-ayat al-Qur’ân yang memerintahkan agar manusia

menggunakan akal dalam usaha memperoleh pengetahuan dan

keimanannya terhadap Allah melalui pengamatan dan pemikiran

yang mendalam tentang makhluk ciptaannya. Kalau akal tidak

mempunyai kemampuan memperoleh pengetahuan tersebut,

tentunya Allah tidak akan menyuruh manusia untuk melakukan

79Muniron, Ilmu Kalam, Sejarah, Metode, Ajaran dan Analisis

Perbandingan, h. 191. 80Lihat Aziz Dahlan, Teologi Islam, h. 97. 81Menurut Sa’îd Ramadân al-Bûtî, manhaj Mâturîdî tidak jauh berbeda

dengan manhaj Asy’ariyyah. Oleh karenanya dua kelompok itu dinisbatkan seperti

satu aliran yang sama dalam paham dan manhajnya. (Lihat al-Madzâhib al-

Tauhîdiyyah, h. 117.


nya.82

Dan orang yang tidak mau menggunakan akal untuk

memperoleh iman dan pengetahuan mengenai Allah berarti

meninggalkan kewajiban yang diperintah ayat-ayat tersebut. Namun

akal menurut Mâturîdî, tidak mampu mengetahui kewajiban-

kewajiban lainnya.

a. Doktrin Umum Tentang Masalah

Dalam masalah baik dan buruk, Mâturîdî berpendapat bahwa

penentu baik dan buruk sesuatu itu terletak pada sesuatu itu sendiri,

sedangkan perintah atau larangan syari’ah hanyalah mengikuti

ketentuan akal mengenai baik dan buruknya sesuatu. Dalam kondisi

demikian, wahyu diperoleh untuk dijadikan sebagai pembimbing.

Maturîdî membagi kaitan sesuatu dengan akal pada tiga

macam, yaitu:

1. Akal dengan sendirinya hanya mengetahui kebaikan sesuatu

itu

2. Akal dengan sendirinya hanya mengetahui keburukan sesuatu

itu

3. Akal tidak mengetahui kebaikan dan keburukan sesuatu,

kecuali dengan petunjuk ajaran wahyu.83

Jadi, yang baik itu baik karena diperintah Allah, dan yang

buruk itu buruk karena larangan Allah. Pada konteks ini, Mâturîdî

berada pada posisi tengah dari Mu’tazilah dan Asy’arî. Menurut

Mâturîdî juga perbuatan manusia adalah ciptaan Tuhan karena

segala sesuatu dalam wujud ini Tuhan mengharuskan manusia

memiliki kemampuan berbuat (ikhtiar) agar kewajiban-kewajiban

yang dibebankan kepadanya dapat dilaksanakannya. Dalam hal ini,

Mâturîdî menentukan antara ikhtiar sebagai perbuatan manusia dan

82Lihat juga Aziz Dahlan, Teologi Islam, h. 98. 83Abû Mansûr al-Mâturîdî, Kitâb al-Tauhîd, (Beirut : Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, 2006), h. 136.


qudrah Tuhan sebagai pencipta perbuatan manusia. Tuhan

menciptakan daya (kasab) dalam diri manusia dan manusia bebas

menggunakannya.84

Daya-daya tersebut diciptakan bersamaan dengan perbuatan

manusia. Dengan demikian, tidak ada perbedaan antara qudrat tuhan

yang menciptakan perbuatan manusia dan ikhtiar yang ada pada

manusia. Kemudian, karena daya yang diciptakan dalam diri

manusia dan perbutaan manusia yang dilakukan adalah perbuatan

manusia sendiri dalam arti yang sebenarnya, maka tentu daya itu

juga daya manusia. Berbeda dengan Mâturîdî, Asy’arî mengatakan

bahwa daya tersebut merupakan daya tuhan karena ia memandang

bahwa perbuatan manusia adalah perbuatan tuhan.85

Berbeda pula

dengan mu’tazilah yang memandang daya sebagai daya manusia

yang telah ada sebelum perbuatan itu sendiri. Dalam masalah

pemakaian daya ini, Mâturîdî membawa paham Abû Hanîfah, yaitu

adanya masyi’ah (kehendak) dan rida (kerelaan). Kebebasan

manusia dalam melakukan perbuatan baik atau buruk tetap berada

dalam kehendak tuhan, tetapi ia dapat memilih yang diridhai-Nya

atau yang tidak diridhai-Nya. Manusia berbuat baik atas kehendak

dan kerelaan tuhan, dan berbuat buruk juga dalam kehendak tuhan,

tetapi tidak atas kerelaan-Nya.

Dengan demikian, berarti manusia dalam paham Al-Mâturîdî

tidak sebebas manusia dalam paham mu’tazilah. Dalam persoalan

kekuasaan dan kehendak (qudrah dan irâdah) Tuhan, Mâturîdiyyah

berpendapat bahwa kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan dibatasi

oleh Tuhan sendiri. Jadi tidak mutlak. Meskipun demikian, Tuhan

tidak dapat dipaksa atau terpaksa berbuat apa yang dikehendaki-

Nya. Misalnya, Allah menjanjikan orang baik masuk surga, orang

jahat masuk masuk neraka, maka Allah akan menepati janji-janji

84Muhammad Sa’îd Ramadân al-Bûtî, Al-Madzâhib al-Tauhîdiyyah wa al-

Falsafâh al-Mu’âsirah, h. 122. 85Lihat Al-Asy’arî, Al-Ibânah ‘An Usûl al-Diyânah, h. 53.


tersebut. Tapi dalam hal ini, manusia diberikan oleh Allah untuk

menggunakan daya untuk memilih antara yang baik dan yang buruk,

Itulah keadilan Tuhan.86

Kerena manusia diberi kebebasan untuk memilih dalam

berbuat, maka menurut Mâturîdiah perbuatan tersebut tetap

diciptakan Tuhan. Sehingga perbuatan manusia sebagai perbuatan

bersama antara manusia dan Tuhan. Allah yang mencipta dan

manusia yang mang-kasb-nya. Dengan begitu manusia yang

dikehendaki adalah manusia yang selalu kreatif, tetapi kreativitas

itu tidak menjadikan mahluk sombong karena merasa mampu

menciptakan dan mewujudkan. Tetapi manusia yang kreatif dan

pandai bersyukur. Karena kemampuannya melakukan sesuatu tetap

dalam ciptaan Tuhan. Dalam hal sifat Tuhan paham, Mâturîdî

cenderung mendekati paham Mu’tazilah. Perbedaan keduanya

terletak pada pengakuan Mâturîdî tentang adanya sifat-sifat Tuhan,

sedangkan Mutazilah menolak adanya sifat-sifat Tuhan.

Mâturîdî berpendapat bahwa sifat itu tidak dikatakan sebagai

esensi-Nya dan bukan pula lain dari esensi-Nya. Paham ini sama

seperti apa yang dipahami Asy’arî tentang sifat-sifat Tuhan. Sifat-

sifat Tuhan itu mulâzamah (inheren) zat tanpa terpisah (innahâ lam

takun ‘ain al-dzât wa lâ hiya ghairuhâ).87

Sifat tidak berwujud

tersendiri dari zat, sehingga berbilangnya sifat tidak akan membawa

kepada bilangannya yang qadim (ta’adud al-qudamâ). Mâturîdiyyah

hanya menetapkan delapan sifat saja bagi Allah, akan tetapi hal ini

dengan versi yang juga berbeda-beda, yaitu sifat qudrah (berkuasa),

irâdah (berkehendak), ‘ilm (pengetahuan), hayâh (hidup), sama’

(pendengaran), basar (pengelihatan), kalâm (berfirman), takwîn

(membentuk).

Mâturîdî mengatakan bahwa manusia dapat melihat Tuhan.

Hal ini diberitahukan oleh al-Qur’ân, antara lain firman Allah dalam

86Abdul Aziz Dahlan, Teologi Islam, h. 102. 87 Abû Mansûr al-Mâturîdî, Kitâb al-Tauhîd, h. 37.


surat al-Qiyâmah ayat 22 dan 23. Namun melihat Tuhan, kelak di

akhirat tidak dalam bentuknya (bila kaifa), karena keadaan di

akhirat tidak sama dengan keadaan di dunia. Mâturîdî membedakan

antara kalam yang tersusun dengan huruf dan bersuara dengan

kalam nafsi (sabda yang sebenarnya atau kalam abstrak). Kalam

nafsi adalah sifat qadim bagi Allah, sedangkan kalam yang tersusun

dari huruf dan suara adalah baru (hadist). Kalam nafsi tidak dapat

kita ketahui hakikatnya bagaimana Allah bersifat dengannya (bila

kaifa) tidak di ketahui, kecuali dengan suatu perantara.88

Menurut

Al-Mâturîdî, tidak ada sesuatu yang terdapat dalam wujud ini,

kecuali semuanya atas kehendak Tuhan, dan tidak ada yang

memaksa atau membatasi kehendak Tuhan kecuali karena ada

hikmah dan keadilan yang ditentukan oleh kehendak-Nya sendiri.

Oleh karena itu, tuhan tidak wajib berbuat al-shalah wa-al

ashlah (yang baik dan terbaik bagi manusia). setiap perbuatan tuhan

yang bersifat mencipta atau kewajiban-kewajiban yang di bebankan

kepada manusia tidak lepas dari hikmah dan keadilan yang di

kehendaki-Nya. Pandangan Mâturîdî tidak jauh berbeda dengan

pandangan Mu’tazilah yang berpendapat bahwa pengutusan Rasul

ke tengah-tengah umatnya adalah kewajiban Tuhan agar manusia

dapat berbuat baik dan terbaik dalam kehidupannya. Mâturîdî

berpendapat bahwa orang yang berdosa besar tidak kafir dan tidak

kekal di dalam neraka, walaupun ia mati sebelum bertobat. Pendapat

ini selaras dengan yang dikemukakan oleh Asy’arî.89

Dari keterangan di atas dapat dilihat bahwa Mâturîdî

mengambil jalan tengah antara Mu’tazilah dan Asy’ariyyah, di mana

Mu’tazilah berpendapat, bahwa manusia menciptakan perbuatannya

dengan adanya kemampuan yang diberikan oleh Allah kepadanya,

sedangkan pendapat Asy’ariyyah yang menyatakan, bahwa manusia

88Harun Nasution, Teologi Islam, h. 129 89Abû Mansûr al-Mâturîdî, Kitâb al-Tauhîd, h. 238.


tidak mempunyai efektifitas dalam perbuatannya karena ia hanya

memiliki kasab yang terjadi bersamaan dangan penciptaan daya dan

bukan pengaruh dirinya. Sedangkan, Mâturîdî memandang kasab itu

ada karena kemampuan dan pengaruh manusia. Sedangkan dari

Mâturîdiyyah Bukhâra, menurut Bazdâwî akal tidak dapat

mengetahui kewajiban mengerjakan yang baik dan menjauhi yang

buruk, karena akal hanya dapat mengetahui yang baik dan yang

buruk saja, sebenarnya Tuhanlah yang menentukan kewajiban

mengenai baik dan buruk.90

Jadi menurut Bazdawî mengetahui Tuhan dan mengetahui

yang baik dan yang buruk dapat diketahui melalui akal, sedangkan

kewajiban berterima kasih kapada Tuhan serta kewajiban

melaksanakan yang baik serta meninggalkan yang buruk, hanya

dapat diketahui melalui wahyu. Menurut Bazdawî Tuhan

mempunyai sifat-sifat. Persoalan banyak yang kekal mereka

selesaikan dengan mengatakan bahwa sifat-sifat Tuhan kekal

melalui kekekalan yang terdapat dalam esensi Tuhan dan bukan

melalui kekekalan sifat-sifat itu sendiri, juga dengan mengatakan

bahwa Tuhan bersama-sama sifat-Nya adalah kekal, tetapi sifat-

sifat itu sendiri tidaklah kekal.91

Tuhan tidaklah mempunyai sifat-sifat jasmani. Ayat-ayat al-

Qur’ân yang menggambarkan Tuhan mempunyai sifat-sifat jasmani

haruslah diberikan takwil (interpretasi). Oleh sebab itu, menurut

Bazdawî, kata istiwâ92 haruslah dipahami dengan “menguasai

sesuatu dan memaksanya,” demikian juga ayat-ayat yang

menggambarkan Tuhan mempunyai mata, tangan, bukanlah berarti

Tuhan mempunyai anggota badan. Aliran Mâturîdiyyah Bazdawî

90Abû Yusr al-Bazdawî, Usûl Al-Dîn, (Kairo : Al-Maktabah Al-Azhariyyah

Li Al-Turâts, 2003), h. 19. 91Lihat Harun Nasuiton, Teologi Islam, h. 64. 92Lafaz Istiwâ bisa ditemukan dalam Al-Qur’ân pada Sûrah Al-A’raf : 54,

Sûrah Al-Ra’d : 2, Sûrat Al-Furqân : 59, Sûrah Al-Sajadah : 4, dan Sûrah Al-Hadîd

: 4.


berpendapat bahwa al-Quran itu adalah kekal tidak diciptakan.93

Sebagaimana dijelaskan oleh Bazdâwî, kalâm Allâh (al-Qur’ân)

adalah sesuatu yang berdiri dengan zat-Nya, sedangkan yang

tersusun dalam bentuk surat yang mempunyai akhir dan awal,

jumlah dan bagian, bukanlah kalam Allah secara hakikat, tetapi al-

Qur’ân dalam bentuk kiasan (majaz).94 Bazdâwî mengatakan bahwa

di dalam perwujudan perbuatan terdapat dua perbuatan, perbuatan

Tuhan dan perbuatan manusia. Perbuatan Tuhan bagi Bazdâwî

adalah penciptaan perbuatan manusia dan bukan penciptaan daya.

Perbuatan ini disebut maf’ul. Perbuatan manusia hanyalah

melakukan perbuatan yang diciptakan itu, perbuatan ini disebutnya

fi’il. Maka Bazdâwî mengambil kesimpulan bahwa perbuatan

manusia, sesungguhnya diciptakan Tuhan, tidaklah perbuatan

Tuhan.95

b. Kesimpulan

Dari uraian di atas, paham-paham Mâturîdiyyah baik

Samarkand ataupun Bukhâra bisa disimpulkan sebagai berikut :

1. Ilâhiyyah

Tuhan dan kewajiban mengetahui-Nya dapat diketahui

dengan akal, perbuatan manusia adalah ciptaan Tuhan karena segala

sesuatu dalam wujud ini Tuhan mengharuskan manusia memiliki

kemampuan berbuat (ikhtiar) agar kewajiban-kewajiban yang

dibebankan kepadanya dapat dilaksanakannya, keuasaan dan

kehendak mutlak Tuhan dibatasi oleh Tuhan sendiri, jadi tidak

mutlak, meskipun demikian, Tuhan tidak dapat dipaksa atau

terpaksa berbuat apa yang dikehendaki-Nya, sifat Tuhan itu tidak

dikatakan sebagai esensi-Nya dan bukan pula lain dari esensi-Nya.

93Abû Yusr al-Bazdawî, Usûl Al-Dîn, h. 62. 94Muniron, Ilmu Kalam, Sejarah, Metode, Ajaran dan Analisis

Perbandingan, h. 200-201. 95Abû Yusr al-Bazdawî, Usûl Al-Dîn, h. 104.


Berbeda antara kalam yang tersusun dengan huruf dan bersuara

dengan kalam nafsi. Kalam nafsi bersifat qadim96

dan tidak dapat

diketahui hakikatnya bagaimana Allah bersifat dengannya (bila

kaifa) tidak di ketahui, kecuali dengan suatu perantara.

2. Nubuwwah

Pengutusan rasul ke tengah-tengah umatnya adalah

kewajiban Tuhan agar manusia dapat berbuat baik dan terbaik

dalam kehidupannya, dalam hal ini mereka sependapat dengan

Mu’tazilah. Para nabi diberikan mukjizat dan terjaga dari perbuatan

dosa (ma’sûm).97

3. Sam’iyyah

Manusia dapat melihat Tuhan di akhirat, saorang yang

berdosa besar tidak kafir dan tidak kekal di dalam neraka walaupun

ia mati sebelum bertobat. tidak mungkin Tuhan melanggar janji-

Nya untuk memberi upah/ganjaran kepada orang yang berbuat baik,

tetapi sebaliknya bukan tidak mungkin membatalkan ancaman

untuk memberi hukuman kepada orang yang berbuat jahat nanti di

akhirat. Orang yang berdosa besar tidak kafir dan tidak kekal di

dalam neraka, walaupun ia mati sebelum bertobat.

96Lihat Muniron, Ilmu Kalam, Sejarah, Metode, Ajaran dan Analisis

Perbandingan, h. 187. 97Lihat Al-Mâturîdî, Kitâb Al-Tauhîd, h. 150-151.

147

BAB V

Pemikiran Kalam Syekh Nawawi al-Bantani

A. Ilâhiyyah (Ketuhanan)

Secara garis besar, ruang lingkup ilmu kalam terbagi menjadi

tiga bagian, yaitu qism al-ilâhiyyah (ketuhanan), qism al-nubuwwah

(kenabian), dan qism al-sam’iyyah (alam ghaib). Yang paling pokok

dalam tiga bagian tersebut ialah hal-hal yang berkaitan tentang

masalah ketuhanan, oleh karenanya disiplin ilmu ini juga disebut

sebagai ilmu tauhid, yang orientasi dan penekanannya pada

hakikatnya tertuju kepada masalah keesaan Tuhan. Cakupan pada

masalah ketuhanan tidak hanya sebatas keesaan Tuhan saja,

melainkan hal-hal yang berhubungan dengan-Nya seperti, kekuasaan

Tuhan, kehendak-Nya, kalam-Nya dan lain-lain.1

Untuk itu pada bab ini penulis berupaya untuk membahas

terlebih dahulu tentang masalah bagian yang paling mendasar dalam

ilmu kalam, yaitu tentang qism ilâhiyyah (ketuhanan) dalam

pemikiran kalam Syekh Nawawi al-Bantani. Dari setiap tiga bagian

di atas, penulis tidak membahas semua masalah yang mencakupnya,

melainkan hanya masalah-masalah yang menurut penulis banyak

perbincangan dan perdebatan di dalamnya, sehingga menjadi

menarik untuk dibahas. Sebelum membahas tentang masalah-

masalah yang mencakup tentang ketuhanan, penulis terlebih dahulu

ingin menjelaskan pengertian hukum akal dan bagian-bagiannya.

Hal ini sebagaimana yang dilakukan Syekh Nawawi dalam beberapa

tuilsannya tentang ilmu kalam dengan terlebih dahulu membahas

1Klasifikasi ruang lingkup kalam ini disebutkan dalam beberapa kitab karya

Syekh Nawawi al-Bantani, di antaranya adalah al-Tsimâr al-Yanî’ah Syarh Riyâdh al-Badî’ah, h. 10. Lihat juga Syekh Nawawi al-Bantani, Al-Nahjat Al-Jayyidah,

T.tp : t.t., h. 3.


tentang hukum akal dan pembagiannya. Ilmu kalam memang tidak

bisa terlepas dari pemikiran akal atau rasional, oleh karenanya ilmu

kalam disebut sebagai salah satu cabang ilmu filsafat. Bahkan

beberapa karya Syekh Nawawi yang membahas kalam, akan

dijumpai begitu banyak argumentasi rasional yang dipaparkan

dalam setiap masalah yang dibahas.2 Pengertian hukum akal

3

sebagai mana dijelaskan oleh Al-Syarqâwî :

واحلكـم العقلــي هــو إثبــات أمــر ألمــر أو نفيــه عنــه مــ عــف وقــى علــى كرر

“Hukum akal adalah menetapkan suatu perkara pada perkara yang lain atau meniadakannya, dengan tanpa bergantung kepada pengulangan.”4

Dari definisi di atas, terdapat cakupan dan batasan yang bisa

dipahami yaitu, bahwa kebenaran hukum akal tidak dihasilkan dari

sesuatu yang berulang-ulang (tawaqquf ‘alâ takarrur), juga tidak

pada ketentuan atau ketetapan syâ’ri (yang membuat syari’at) yang

validitasnya bisa diketahui dengan adanya sebab dan syarat,

melainkan berdasarkan pada harakah al-nafsi fî al-ma’qûlât

(pergerakan jiwa dalam alam pikiran). Syekh Nawawi al-Bantani

menjelaskan pembagian hukum akal menjadi tiga bagian ; yaitu,

wajib akal, mustahil akal, dan ja’iz akal. Pengertian dari wajib akal

(wâjib al-‘aqlî) menurutnya adalah :

2Lihat Kitab Fath al-Majîd dan Syarh Tîjân al-Darâri, Karya Syekh Nawawi

al-Bantani. 3Mengetahui hukum akal menurut Al-Fudâlî, adalah wajib bagi setiap

muslim yang mukallaf, karena dengan mengerti hukum akal, seorang muslim akal

mudah memahami tentang 20 sifat wajib bagi Allah. Bahkan menurut Imâm

Haramain, seseorang yang tidak mengerti hukum akal, maka ia tidak disebut

berakal. (Lihat Syekh Al-Fudâlî, Kifâyat Al-‘Awâm, Jakarta : Dar al-Kutub al-

Islâmiyyah, 2010, h. 39). 4‘Abd Allâh al-Syarqâwî, Hâsyiah al-Syarqâwî alâ al-Hudhudî, (Indonesia :

Haramain, t.t), h. 25.

Pemikiran Kalam Syekh Nawawi al-Bantani 149

الواجب هو الر ال اك عدمه أر الر ال يصدق العق بعدمه“ Wajib akal adalah sesuatu yang menurut akal, tidak mungkin tiadanya, jelasnya, sesuatu yang ketiadannya tidak dibenarkan akal”5 Seperti sifat qudrah dan irâdah bagi Allah, dan bahwasanya setiap jirm (jasad atau fisik)6 memerlukan ruang kosong untuk bertempat (mutahayyiz).

Contoh pertama adalah wajib ‘aqlî nazharî (butuh pemikiran

dan peninjauan), dan kedua adalah wajib ‘aqlî dharûrî (tidak butuh

pemikiran dan peninjauan). Sedangkan pengertian mustahil akal

ialah sebagai berikut :

املســـــتحي هـــــو الـــــر ال اكـــــ وجـــــوده أر الـــــر ال يصـــــدق العقـــــ ودهبوج

“ Mustahil akal adalah sesuatu yang menurut akal tidak mungkin adanya, jelasnya,akal tidak membenarkan kewujudannya”.

Seperti sifat al-‘Ajz (lemah) dan bodoh bagi Allah. Kedua

sifat tersebut tidak mungkin ada menurut akal, dengan maksud

Tuhan tidak mungkin bersifat lemah dan bodoh. Jika demikian,

maka kekuasaan dan ilmu-Nya akan terbatas. Contoh di atas disebut

dengan muhâl ‘aqlî nazharî. Selanjutnya pengertian jâ’iz akal

sebagai berikut :

5Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, (Jakarta : Dar al-Kutub

al-Islâmiyyah, 2007), h. 8. 6Menurut ‘Abd Al-Qâdir Al-Râzî, makna jirm adalah jasad atau fisik dari

materi. (Lihat ‘Abd Al-Qâdir Al-Râzî, Mukhtâr Al-Sihhâh, h. 62). Dalam

pengertian lain, Al-Bajûrî, mengatakan bahwa yang dimaksud dengan jirm adalah

jauhar (atom), baik yang tersusun seperti jisim (fisik), atau yang tidak tersusun

seperti jauhar fard. (Lihat juga Al-Bajûri, Tahqîq Al-Maqâm ‘Alâ Kifâyat Al-‘Awâm Fî ‘Ilm Al-Kalâm, Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2010, h. 35).


اجلا، هو الر اك وجوده وعدمـه أر الـر يصـدق العقـ بوجـوده و بعدمه اترة أخرر. اترة

“ Jâ’iz akal adalah sesuatu yang menurut akal, mungkin wujud dan tiadanya, jelasnya, akal membenarnya wujudnya pada suatu waktu, dan tiadanya diwaktu lain”.

Seperti adanya walad (anak) bagi si zaid atau tidak adanya

anak baginya, hal itu bukan sesuatu yang wajib atau mustahil, dalam

arti adanya anak bukanlah sesuatu yang wajib dan tidak adanya

bukan karena mustahil, melainkan mungkin/ jâ’iz bagi akal.7 Inilah

sedikit penjelasan tentang hukum akal yang sangat identik dengan

kajian kalam dan juga digunakan oleh Syekh Nawawi sebagai

epistemologi dalam memahami doktrin sifat 20 yang dianutnya.

Perlu diketahui bahwa Syekh Nawawi adalah penganut paham sifat

20.

Penjelasan hukum-hukum akal tersebut di atas yang sering

dituangkan oleh Syekh Nawawi dalam karya kalamnya, sepertinya

bertujuan untuk memberikan solusi terhadap kesulitan dalam

memahami doktrin sifat 20 dalam akidah ahl al-Sunnah wa al-

Jamâ’ah. Memang doktrin ini berbeda dengan nama-nama Tuhan

yang dikenal dengan al-Asmâ’ al-Husnâ’, bahkan tidak disebutkan

keterangannya dalam al-Qur’ân, akan tetapi sebetulnya substansinya

terkandung dalam nama-nama Tuhan tersebut. Oleh karenanya,

doktrin sifat 20 yang dianut oleh Syekh Nawawi dan para doktrin

paham ahl al-Sunnah wa al-Jamâ’ah sebetulnya tidaklah

bertentangan dengan al-Asmâ’ al-Husnâ’.

7Sholeh Darat, Terjemah Sabîl al-‘Abîd ‘alâ Jauharah al-Tauhîd, (Bogor :

Sahifa Publishing, 2017), h. 33


Perbedaannya adalah keterangan mengenai nama-nama Tuhan

yang baik itu dinyatakan Allah dalam al-Qur’ân.8Sedangkan sifat 20

tidak demikian, melainkan adalah suatu kategoris logis-rasional

tentang Tuhan, yang dampaknya kepada kesadaran keagamaan

pribadi,9jelas tidak sama dengan dampak al-Asmâ’ al-Husnâ’ yang

juga merupakan deretan kualifikasi tentang Tuhan. Karena

reduksionismenya, wajar saja jika konsep sifat 20 ditolak oleh

sebagian kaum Muslim, seperti penganut mazhab Hanbalî. Dan al-

Asmâ’ al-Husnâ’ diterima dan dibenarkan oleh praktis seluruh umat

Islam, apalagi banyak keterangannya dari al-Qur’ân. Selanjutnya

penulis akan berlanjut pada kajian tentang kajian masalah inti, yaitu

masalah yang terkait dengan ilâhiyyah, nubuwwah, dan sam’iyyah

menurut pemikiran kalam Syekh Nawawi al-Bantani.

Dalam rangka memahami pemikiran kalamnya, seperti yang

telah disebutkan pada bab awal, bahwa metode pendekatan yang

digunakan adalah pendekatan hermeneutik objektif-klasik, yang

bertujuan untuk mengungkap makna teks sesuai dengan apa yang

dipahami oleh pembuat teks tersebut atau pemahaman yang

mendekati dengan apa yang dipahami pembuat teks. Untuk itu

aplikasinya adalah dengan memaparkan terlebih dahulu tentang teks

yang diidentifikasi, kemudian berusaha untuk memahaminya secara

objektif dengan indikasi-indikasi yang ditemukan dalam karya-karya

kalam sebagai sumber primer, dan yang lainnya sebagai sumber

skunder dari Syekh Nawawi yang menunjukan kecenderungan corak

pemikiran kalamnya.

1. Wahdâniyyah ( Keesaan Tuhan )

Islam adalah agama yang menyerukan kepada keyakinan

Tuhan yang satu yaitu Allah SWT. Oleh karenanya Islam

8Lihat Al-Qur’ân Al-Karîm Sûrat Al-A’raf : 80, Sûrat Al-Isrâ : 110, Sûrat

Al-Hasyr : 24, Sûrat Tâhâ : 8, Sûrat Al-Zumar : 38. 9Nurcholish Madjid, Kalam Kekhalifaan Manusia dan Reformasi Bumi,

(Jakarta : T.tn., 1998), h. 3.


digolongkan sebagai agama yang menganut paham

monoteisme, yaitu yang mempercayai hanya kepada satu

Tuhan serta menolak adanya Tuhan-tuhan yang lain. Ilmu

kalam juga disebut sebagai ilmu tauhid. Penamaan tauhid

adalah karena membahas tentang keesaan Tuhan serta apa saja

yang mengindikasikan terhadap keesaan-Nya. Kata tauhid

diambil dari bentuk mashdar wahhada-yuwahhidu-tauhîdan,

yang artinya mengesakan, menunggalkan. Sedangkan dalam

pengertian lain, makna wahdâniyyah adalah salah satu dari

sifat-sifat Tuhan yang berartikan tidak adanya sekutu bagi

Tuhan dalam zat dan sifat, serta perbuatan-Nya.10

Oleh karena

masalah ini adalah yang sangat mendasar, bahkan semua

mazhab kalam sepakat dengan keesaan Tuhan meskipun

dengan penjelasan yang beragam, maka pembahsan ini adalah

yang terpenting dalam ilmu tauhid atau kalam. Sebagaimana

dikatakan oleh Syekh Nawawi :

فـــاعلم، أن حبـــث الوحدانيـــة أشـــرف مباحـــث هـــا الفـــ، ولـــلك كثــــر 11التنبيه عليه القرآن الع يم.

“Ketahuialah, sesungguhnya pembahasan tentang sifat wahdâniyyah (keesaan Tuhan) adalah pembahasan yang paling mulia dalam disiplin ilmu ini, karenanya banyak peringatan tentangnya dalam al-Qur’ân”.

Sebelum membahasan tentang masalah ini lebih lanjut,

menurut Syekh Nawawi, tentunya melihat dari keterangan

sebelumnya, bahwa masalah ini, dijelaskan Syekh Nawawi

10Lihat Mahmûd Hâfiz Ra’îs Majma’ Al-Lughah Al-‘Arabiyyah, Mu’jam

Al-Wajîz, (Mesir : Maktabah al-Syarûq al-Daulah, t.t.), 710. 11Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 13.


dalam penjelasan tentang sifat 20, yang di antaranya adalah

wahdâniyyah (keesaan Tuhan). Banyak persoalan yang

terdapat dalam masalah keesaan Tuhan, di antaranya ialah

apakah yang dimaksud dengan esa atau tunggul itu adalah zat-

Nya atau yang lain selain zat ? dalam aliran kalam masing-

masing mempunyai pandangan berbeda dalam masalah

keesaan Tuhan.

Sebagai tokoh Islam yang sangat masyhur dalam beberapa

disiplin ilmu agama, Syekh Nawawi merupakan sosok ulama asal

Indonesia yang mahir dalam bidang tafsir. Melihat karya tafsirnya

yang sangat terkenal dan tersebar luas, yaitu Tafsîr Marâh Labîd Li

Kasyf Ma’nâ Al-Qur’ân Al-Majîd atau lebih dikenal dengan nama

Tafsîr Al-Munîr. Penulis akan mencoba melihat pemikiran kalamnya

melalui tafsir tersebut dari ayat-ayat yang berkaitan tentang tema-

tema yang diangkat, agar lebih terbuka pemahaman beliau yang

tentang al-Qur’ân khususnya dalam ayat-ayat tentang kalam.

Sebagaimana dijelaskan Nawawi di atas, bahwa pembahasan

tentang wahdâniyyah atau keesaan Tuhan banyak sekali ditegaskan

oleh al-Qur’ân, karena masalah ini adalah yang sangat mendasar

dalam doktrin Islam. Salah satu dari ayat-ayat yang berkaitan

tentang keesaan Tuhan adalah surat al-Baqarah :

لرحيم كم إلوه ووحد ال إلوه إال هو لرمحو وإمهو12

“Dan Tuhanmu adalah Tuhan Yang Maha Esa; tidak

ada Tuhan melainkan Dia Yang Maha Pemurah lagi Maha

Penyayang”.

Di dalam menjelaskan ayat tersebut, Syekh Nawawi

menjelaskan bahwa Tuhan yang berhak diibadahi adalah

Tuhan yang esa dalam ilâhiyyah, tidak ada satu Tuhan pun

12Al-Qur’ân, Surah al-Baqarah : ayat 163.


bagi kita yang patut diibadahi, kecuali hanya Tuhan yang esa

yaitu Allah SWT.13

Dalam ayat lain, seperti surat al-Ikhlâs,

Syekh Nawawi menjeslakan asbâb nuzûl (sebab turun) surat

ini, diriwayatkan dari Ibn ‘Abbâs, bahwa ada sekolompok

orang-orang kristen Najran (Nasârâ Najrân) mendatangi Nabi

Muhammad dan berkata; “sifatkanlah bagimana Tuhanmu,

apakah terbuat dari permata zabrajad? atau permata yaqût?

atau dari sebuah emas? atau perak?, maka Nabi menjawab :

“sesungguhnya Tuhanku tidak lah terbuat dari sesuatu apapun,

karena Dia adalah yang menciptakan segala sesuatu yang ada”.

Maka Turunlah ayat-ayat surat tersebut.14

Syekh Nawawi menambahkan dalam mentafsirkan ayat

pertama surat al-Ikhlâs, bahwa Tuhan tidak sedikit pun menyerupai

segala ssesuatu yang ada, dalam arti tidaklah ada selain Tuhan yang

serupa dengan Tuhan dalam segala aspek. Pemahaman ini yang

nanti akan dijelaskan lebih rinci tentang keesaan Tuhan dalam tiga

aspek. Dalam masalah keesaan Tuhan, Syekh Nawawi, menjelaskan,

bahwa wahdâniyah (keesaan) Allah tidak hanya pada zat-Nya saja,

melainkan sifat-sifat dan perbuatan-Nya pun esa. Tentunya hal ini

untuk menegaskan ketiadaan tasyâbuh (kesamaan) antara Tuhan

dengan makhluk, bahwa dalam segala sisi Tuhan harus infirâd

(tunggal) atau bersifat independen tidak ta’addud (berbilang). Oleh

karenanya Syekh Nawawi menjelaskan :

15والوحدانية هي عدم التعدد الات والصفات واألفعال

13Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd Li Kasyf Ma’nâ al-Qur’ân al-

Majîd, (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah,2015), Jil ke-1 h. 54. 14Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd Li Kasyf Ma’nâ al-Qur’ân al-

Majîd, Jil ke-2 h. 678. 15Syekh Nawawi al-Bantani, Nûr al-Zalâm Syarh ‘alâ Manzûmat al-‘Aqîdah

al-‘Awâm, (Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2008), h.17.


“Wahdâniyyah adalah tidak adanya berbilang pada zat, sifat-sifat, dan perbuatan-perbuatan”.

Tentang keesaan Tuhan pada zat-Nya, Syekh nawawi

menjelaskan dengan dua hal; bahwa zat Tuhan tidak tersusun dari

jawârih (anggota tubuh) sebagaimana yang ada pada makhluk. Zat

Tuhan tidak juga tersusun dari jirm dalam hal ini yang dimaksud

adalah jauhar (atom), sebagaimana tersusunnya alam dari beberapa

partikel atom. Pengertian jirm yang dimaksud oleh Syekh Nawawi,

sepertinya kontras dengan apa yang dipahami dalam istilah filsafat

Islam, bahwa yang disebut jirm adalah benda-benda langit (al-Ajrâm

al-Samâwiyyah). Dalam konteks ini sepertinya tidak seperti itu, jika

melihat teks yang disebutkan Syekh Nawawi :

جلرم ألنه يش اجلسم واجلوهر الفرد، فاجلسم هو مـا وعرب املصنى و ركــب مــ جــوهري فــردي فــأكثر، واجلــوهر الفــرد هــو الــر ال ت ــ ــا، ألنــه شــ فراعمــا أر خلــوما القســ ة لصــ ره، وكــ منه ــا يســ ى جرمم

حبسب ن ر الشخ ال الواق .Sepertinya yang dimaksud dengan jirm dalam teks tersebut

adalah materi yang bisa bertempat (mutahayyiz), dan berwaktu

(yataqayyad bi al-zamân). Penyebutan kata jirm dimaksudkan untuk

bisa mencakup istilah jism dan jauhar. Tidak terkhususkan pada

benda-benda langit seperti yang dipahami dalam filsafat Islam,

karena makna jism menurutnya adalah jirm yang tersusun dari

beberapa jauhar fard, sedangkan jauhar fard adalah partikel terkecil

yang tidak bisa terbagi-bagi lagi, tetapi bisa tersusun menjadi jism.16

Sebagai contoh untuk lebih mudah memahami adalah, jirm

ibarat seperti kayu, karena padanya tersusun beberapa jauhar seperti

batang, daun, akar, dan sebagainya. Kuman yang sifatnya halus juga

16Syekh Nawawi al-Bantani, Fath Al-Majîd fî Syarh Al-Durr Al-Farîd Fî

‘Ilm Al-Tauhîd, (Indonesia : al-Haramain, t.t.), h. 4.


disebut dengan jism, karena ia mempunyai jauhar seperti kaki,

tangan, dan lainnya. Begitu juga gunung adalah jism, karena

bebatuan yang besar itu adalah juznya (bagiannya) dan juga

mempunyai kandungan bahan-bahan lain untuk membentuk

kewujudannya. Dengan demikian, jika benda itu besar, maka

besarlah jauharnya, dan jika kecil, maka kecil pula jauharnya. Oleh

karenanya dalam teks yang lain, Syekh Nawawi menyebutkan

bahwa yang dimaksud jirm adalah jauhar :

فــ ن قيــ مــا الــدلي علــى حــدوث العــا ع فــاجلواب أن العــا أجــرام أر 17جواهر.

Kembali kepada maksud penyebutan jirm dalam masalah

keesaan Tuhan adalah untuk menekankan tidak adanya tasyâbuh

(kesamaan) antara zat Tuhan dengan makhluk-Nya. Selanjutnya

dalam menjelaskan ketidak tersusunnya zat Tuhan, Syekh Nawawi

menjelaskan tentang sesuatu yang dinafikan (ditiadakan) dari

pengertian itu, yang disebut “kamm muttasil fî al-dzât“ sesuatu

yang berbilang pada zat. Hal itu dinafikan, lantaran zat Tuhan tidak

tersusun (murakkab) dari suatu apapun. Masih dalam masalah zat

Tuhan, Syekh Nawawi menyatakan bahwa keesaan Tuhan pada zat-

Nya juga bisa dipahami dengan tidak adanya selain Tuhan yang

mempunyai zat yang serupa dengan zat Tuhan. Pengertian ini

menurutnya ada hal yang harus dinafikan (ditiadakan), yaitu

“kamm munfasil fî al-dzât” sehingga tertutuplah kemungkinan

adanya selain Tuhan yang mempunyai zat seperti zat Tuhan. Seperti

yang beliau nyatakan : اء متعددة، ويقال مع ى الوحدانية الات ألا ليست مركبة م أج للك كم متص الات، وأنه لي هناو ذات شبه ذا ه عاىل،

17Syeh Nawawi al-Bantani, Fath Al-Majîd fî Syarh al-Durr al-Farîd, h. 8.


18ويقال له كم منفص الات.

“Makna wahdâniyyah (keesaan) Tuhan pada zat-Nya adalah bahwa zat Tuhan tidak tersusun dari bagian-bagian yang berbilang yang disebut dengan kamm muttasil fî al-dzât, dan juga tidak ada suatu zat yang menyerupai zat Allah, yang disebut dengan kamm munfasil fî al-sifât”.

Keterangan di atas merujuk kepada firman Allah yang

mempunyai dua kesimpulan (wahdâniyyah dan mukhâlafah), seperti

firman Allah :

لي ك ثله شيل وهو الس ي البصيـر “ Tidak ada sesuatu yang sesuatu pun yang serupa

dengan-Nya, dan Dia maha Mendengar lagi Maha Melihat”.19

Syekh Nawawi mentafsirkan ayat tersebut sebagai

berikut :

) لـــي ك ثلـــه شـــيل ، أ لـــي كا ـــه عـــاىل ذوات، ولـــي كصـــفا ه 20 عاىل صفات )وهو الس ي البصف لل س وعات واملر،يات.

Menurutnya ayat ini menegaskan bahwa tidak ada suatu zat

pun yang serupa dengan zat Allah (wahdâniyyah fi al-dzât), begitu

juga tiada suatu sifat yang serupa dengan sifat-Nya (wahdâniyyah fi

al-sifât). Ayat ini juga mengandung makna keesaan Tuhan dan

berbedanya Tuhan dengan selain-Nya. Oleh karenanya Syekh

Nawawi menyatakan bahwa dalil ‘aqlî dan naqlî tentang

wahdâniyyah Tuhan pada zat-Nya sama dengan dalil sifat

18Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 11. 19Al-Qur’ân Al-Karîm, Surat Al-Syûrâ, Ayat : 11. 20Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd Li Kasyf Ma’nâ al-Qur’ân

al-Majîd, Jil ke-2 h. 370.


Mukhâlafat Lil Hawâdits.21 Dalam arti, tidak ada suatu apapun yang

serupa dengan zat Tuhan, karena dengan menafikan keserupaaan itu,

sempurna lah wahdaniyyah Tuhan pada zat-Nya.

Selanjutnya, Tuhan juga esa pada sifat-sifat-Nya. Pengertian

dari keesaan Tuhan pada sifat-sifat-Nya adalah bahwa tidak ada

ta’addud (berbilangnya) sifat Tuhan dalam satu nama dan

maknanya, tidak boleh ada kesamaan dalam sebutan dan fungsi sifat

itu sendiri. Misalnya Tuhan mempunyai dua sifat qudrah atau dua

sifat irâdah, dan dalam nama atau sebutan serta fungsi (wazîfah) nya

pun sama dalam arti tidak ada perbedaan sedikit pun. Hal demikian

menurut Syekh Nawawi adalah sesuatu yang bersambung (ittisâl)

dalam sifat (kamm muttasil fi al-sifât) dan ini dinafikan, karena

pada hakikatnya sifat-sifat Tuhan itu tunggal dalam penyebutan dan

fungsinya.

Keesaan Tuhan pada sifat-Nya pun dipaham Syekh Nawawi

dengan tidak adanya selain Tuhan yang mempunyai sifat seperti

sifat Tuhan dalam penyebutan dan fungsinya, misalnya seperti zaid

mempunyai sifat qudrah (kuasa) yang dengan sifat itu ia bisa

mencipta dan meniadakan sesuatu (alam) yang mana sifat itu adalah

seperti fungsi dari sifat qudrah Tuhan. Jika demikian adanya maka

disebut “kamm munfasil fi al-sifât” dan ini mustahil terjadi, karena

Tuhan esa pada sifat-sifatnya. Syekh Nawaawi menyatakan sebagai

berikut :

ومع ى الوحدانية الصفات هو عدم عددها، فلي له عاىل صـفتان اإلســـم واملعـــ ى. وبيـــان ذلـــك أنـــه عـــاىل لـــي لـــه صـــفتان فـــاكثر مـــ

ر وعل ـــني فـــأكثر، وهكـــا ويقـــال لـــه كـــم جـــن واحـــد كقـــدر ني فـــأكث

21Teksnya adalah اء عل ت م الوحدة الات مبع ى عدم ال كيب م أج .(Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân Al-Darârî, h. 11) . املخالفة للحوادث


متص الصفات. وعدم الن ف فيها، هو أنه لي ل ـفه صـفة شـابه صـــفته عـــاىل، فلـــي ل ـــفه عــــاىل قـــدرة كقدر ـــه عـــاىل أو علـــم كعل ــــه

22وهكا، ويقال له كم منفص الصفات.

“Makna wahdâniyyah Tuhan dalam sifat-sifat-Nya adalah tidak berbilangnya sifat-sifat Tuhan. Tidak ada dua sifat atau lebih bagi Tuhan dari jenis yang satu atau sama, seperti dua sifat qudrah dan dua ilm, dan seterusnya, jika demikian itu disebut dengan kamm muttasil fi al-sifât. Dan keesaan Tuhan dalam sifat-sifat-Nya pun diartikan dengan tidak adanya persamaan atau pembanding dari sifat-Nya. Maka tidak ada satu makhluk pun yang mempunyai sifat sama seperti sifat Tuhan, seperti sifat qudrah yang seperti qudrah Tuhan, dan ilmu yang seperti ilmu Tuhan, jika demikian disebut dengan kamm munfasil fî al-sifât”.

Sebagaimana disebutkan sebelumnya, bahwa Syekh Nawawi

meyakini adanya sifat-sifat Tuhan. Sifat Tuhan bukanlah zat-Nya,

melainkan sesuatu yang lain dari zat, tapi tidak lepas dari zat-Nya.

Dalam membedakan zat dan sifat Syekh Nawawi mengatakan :

ال تاج إىل حم أر ذات يقوم بـه إال الصـفة، إذ الـات ال ٱتـاج إىل ذات يقوم وا.

“Tidak ada yang butuh kepada zat kecuali sifat, karena zat, tidak membutuhkan zat lain yang bertempat (menetap) padanya”.23

Pernyataan tersebut menjelaskan perbedaan antara zat dengan

sifat. Jadi menurutnya, sifat adalah sesuatu yang lain dan zat Tuhan,

akan tetapi mesti ada dan tetap pada zat-Nya. Sifat Tuhan qadim,

22Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 11. 23Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân Al-Darârî, h. 11.


tidak berarti yang qadim menjadi berbilang atau banyak (ta’addud

al-qudamâ) seperti yang dikatakan Mu’tazilah, karena sifat dan zat

berbeda. Sifat dan zat ada dalam suatu dimesi wujud yang satu,

yaitu wujud Tuhan, dan tidak bisa disebut berbilangnya yang qadim

lantaran adanya sifat Tuhan. Untuk itu, sifat Tuhan pun mesti esa

dari hal yang berbilang baik yang ittisâl, atau infisâl (tersambung

atau terpisah), karena sifat Tuhan bagian dari esensi wujud Tuhan,

maka mesti infirâd (tunggal) juga.

Selanjutnya Tuhan pun esa atau tunggal pada perbuatan-Nya

(af’âl). Syekh Nawawi mengatakan :

ومع ى الوحدانية األفعال أنه لي ل فه فعـ مـ األفعـال، ويقـال لـه كـــم منفصـــ األفعـــال. وأمـــا الكـــم املتصـــ األفعـــال فـــ ن صـــورنه بتعــدد األفعــال فهــو اثبــت ال يصــح نفيــه، ألن أفعالــه عــاىل كثــفة مــ خلـ ، ورزق، وإحيــاء، وإما ـة إىل عــف ذلـك، وإن صــورنه مبشـاركة عــف

24ه فهو منفي أيضا بوحدانية األفعال.للا ل“Makna wahdâniyyah Tuhan dalam perbuatan-Nya adalah bahwa tidak ada bagi selain Tuhan yang mempunyai perbuatan seperti Tuhan, jika demikian maka disebut dengan kamm munfasil fi al-af’âl. Adapun kam muttasil fi al-af’âl jika dipahami dengan berbilangnya perbuatan-perbuatan Tuhan, maka hal itu benar adanya, karena perbuatan Tuhan itu banyak seperti menciptakan, memberi rizeki, menghidup kan, dan mematikan. Jika dipahami dengan adanya sekutu Tuhan dalam perbuatan-Nya, maka hal itu dinafikan juga, karena Tuhan esa dalam perbuatan-Nya”.

Jika dilihat dari teks di atas, Menurut Syekh Nawawi

pengertian tentang keesaan Tuhan pada perbuatan-Nya, itu bisa

dipahami dengan menafikan dua kemungkinan (ihtimâl) hal ini

24Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 11.


disebutnya dengan kamm muttasil fî al-Af’âl, yaitu perbuatan

Tuhan berbilang dan banyak tidak terbatas pada satu bentuk

perbuatan saja, atau adanya syârik (sekutu) dalam terwujudnya

perbuatan Tuhan, disebut juga dengan (kamm muttasil fi al-af’âl)25,

akan tetapi dalam pengertian yang lain dari sebelumnya, dan juga

kemungkinan adanya selain Allah (makhluk) yang mempunyai

perbuatan serupa halnya dengan perbuatan Tuhan, dan ini

disebutnya dengan (kamm munfasil fi al-af’âl).

Kemungkinan yang pertama (kamm muttasîl fî al-Af’âl)

tergantung dari bagaimana memahami berbilangnya Tuhan dalam

perbuatan-Nya. Misalnya Tuhan mempunyai perbuatan yang

berbilang seperti, mencipta, memberi nikmat, mematikan dan

menghidupkan. jika dipahami demikian maka tidak bertentangan

dengan keesaan Tuhan pada perbuatan-Nya karena itu semua

memang perbuatan Tuhan. Maka kamm muttasil fi al-af’âl tidak

dinafikan adanya, ia mengatakan :

وأما الكم املتصـ األفعـال، فـ ن صـو رنه بتعـدد األفعـال، فهـو اثبـت إىل ال يصح نفيه، ألن أفعاله عاىل كثفة م خل ورزق وإحياء وإما ة

26عرب ذالك.Akan tetapi jika berbilang nya perbuatan Tuhan dalam arti

(muttasil fî al-Af’âl) dipahami bahwa dengan adanya syârik (sekutu)

dalam arti Tuhan berbuat sesuatu dengan bantuan syârik tersebut,

sehingga terjadinya satu atsar (akibat) dari dua sebab atau fâ’il

(subjek) maka istilah kamm muttasil fî al-al’af’âl dinafikan, untuk

25Pengertian ini adalah suatu bilangan yang bersambung dengan peerbuatan

Tuhan dalam arti perbuatan Tuhan berbilang dan banyak tidak hanya terikat pada

satu model perbuatn saja. Atau juga bisa dipahami, bahwa dalam perbuatan Tuhan

ada sekutu yang membantu dalam terwujudnya perbuatan tersebut, hal ini yang

menurut Syekh Nawawi mustahil akal ada pada perbuatan Tuhan, karena Tuhan

tidak butuh dengan siapapun dalam mewujudkan perbuatannya. 26Lihat Syekh Nawawi, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 13.


menekankan bahwa Tuhan tunggal dalam berbuat sesuatu tanpa

bantuan siapa pun. Kemungkinan yang kedua adalah adanya selain

Allah yang mempunyai perbuatan yang serupa dengan perbuatan

Allah, seperti mecipta, mematikan, memberi nikmat dan sebagainya,

kemungkinan ini disebut dengan “kamm munfasil fi al-’af’âl” yang

dinafikan karena pada hakikatnya tidak ada yang menyerupai

perbuatan Tuhan. Syekh Nawawi menyatakan :

ومع ى الوحدانية األفعال أنه لي ل فه فعـ مـ األفعـال، ويقـال لـه كــم منفصــ األفعــال. وأمــا الكــم املتصــ األفعــال ، وإن صــورنه

27مبشاركة عف للا له فهو منفي أيضا بوحدانية األفعال.“Makna wahdâniyyah Tuhan dalam perbuatan-Nya adalah bahwa tidak ada bagi selain Tuhan yang mempunyai perbuatan seperti Tuhan, jika demikian maka disebut dengan kamm munfasil fi al-af’âl. Adapun kam muttasil fi al-af’âl jika dipahami dengan adanya sekutu (syârik) Tuhan dalam berbuat, maka hal itu dinafikan karena Tuhan wahdâniyyah dalam perbuatan-Nya”.

Dari semua itu jelaskan bahwa keesaan Tuhan yang meliputi

dat, sifat, dan perbuatan-Nya itu, bisa hasilkan dengan menafikan

kelima kamm (al-Kumûm al-Khamsah) yang disebutkan di atas,

yaitu kamm muttasil fî al-dzât, kamm munfasil fî al-dzât, kamm

muttasil fî al-sifât, kamm munfasil fi al-sifât, kamm munfasil fi al-

‘af’âl. Istilah kamm dalam masalah wahdâniyyah memang sangat

popular di kalangan teolog Asy’ariyyah belakangan. Dan untuk

memahami makna kamm yang digunakan Syekh Nawawi memang

sedikit sulit, karena tidak dijelaskan secara eksplisit tentang makna

itu. Syekh Nawawi hanya memaknai kamm sebagi suatu bilangan

atau yang berbilang.



Jika meminjam pengertian Syaraf al-Dîn al-Tilimsânî, dalam

bukunya Syarh Lam’ al-Adillah,28

untuk menjelaskan makna kamm,

menurutnya, kamm adalah setiap sifat yang bisa terbagi-bagi ( كـ ,dan kamm itu terbagi menjadi dua ,(صــفة يصــح إبعتبارهــا التقســيم

muttasil, dan munfasil. Dan istilah kamm ini diklasifikasi ke dalam

bagian ‘arad (aksiden).29

Dari penjelaskan tersebut bisa disimpulkan

bahwa kamm yang digunakan Nawawi, adalah suatu sifat berbilang,

baik yang tersambung atau terpisah dari zat, sifat, dan perbuatan

Tuhan dan keduanya itu mesti dinafikan dari Tuhan agar jelaslah

enesi dan hakikat wahdâniyyah-Nya.

Jika istilah kamm oleh Al-Tilimsânî digolongkan sebagai

‘arad (aksiden), maka hal itu juga mustahil ada pada zat Tuhan,

tidak lazim adanya ‘arad itu, karena ‘arad bersifat baru (hâdits).

Yang lazim bagi Tuhan ialah adanya sifat yang qadim, yaitu

wahdâniyyah, jika Tuhan telah bersifat dengan wahdâniyyah, maka

mustahil menurut akal Tuhan bersifat dengan kebalikan sifat itu,

yaitu al-ta’addud (berbilang). Ia mengatakan :

وإذا ثبــــــت لــــــه الوحدانيــــــة، اســــــتحال عليــــــه التعــــــدد الــــــر هــــــو ــــــد 30الوحدانية.

28Syaraf al-Dîn al-Tilimsânî, Syarh Lam’ al-Adillah Li Al-Juwainî, (Kairo :

Dar al-Hadîts, 2009), h. 78. 29Ibn Rusyd juga mengkategorisasikan kammiyyah (istilah yang digunakan

Ibn Rusyd) sebagai ‘arad (akiden). Menurutnya, kammiyyah yang dalam makna

hakiki adalah disebut dengan ‘adad (bilangan). Sedangkan makna yang lain bisa

disebut dengan macam-macam jenis yang berbilang. Kamiyyah ada yang terikat

dengan zat, juga dengan ‘arad. Yang terikat dengan zat, seperti bilangan dan

macam-macamnya secara umum, sedangkan yang terikat dengan ‘arad adalah

macam-macam sifat warna, seperti hitam, putih dan sebagainya. (Lihat Ibn Rusyd,

Risâlah Mâ Ba’d al-Tabî’ah, Beirut : Dar al-Fikr, 1994, h. 40). 30Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Fath al-Majîd, Fî Syarh al-Durr al-Farîd,

Fî ‘Ilm al-Tauhîd, h. 21.


“Apabila telah tetap sifat wahdâniyyah (pada zat Allah), maka mustahil (akal) adanya sifat ta’addud (berbilang) yang merupakan kebalikan dari wahdâniyyah”.

Selanjutnya keterangan tentang keesaan Allah (wahdâniyyah)

banyak sekali disebutkan dalam al-Qur’ân, sehingga hal itu mudah

dipahami (ma’lûm min al-Dîn bi al-Darûrah) jika merujuk kepada

dalil naqlî (al-Qur’ân dan hadits). Dan dampak dari adanya Tuhan

selain Allah seperti yang ditegaskan al-Qur’ân akan mendatangkan

kerusakan di langit dan bumi dalam arti, jika Tuhan berbilang, maka

tidak adalah alam semesta ini tercipta. Syekh Nawawi memampar

kan argumentasi rasional dalam menjelaskan keesaan Tuhan dengan

dua dalil burhân tawârud dan burhân tamânu’.

Burhân tawârud31 adalah sebuah demonstrasi rasional tentang

keesaan Tuhan terhadap kemungkinan-kemungkinan (ihtimâlât)

yang akan terjadi jika adanya dua Tuhan (ilâhâni) atau lebih di alam

semesta ini. Syekh Nawawi menjelaskan, tidak lazim, jika di alam

ini terdapat dua Tuhan, karena akan ada kemungkinan dua Tuhan itu

akan bersekutu dalam mencipta (ittifâq fî al-Îjâd wa al-Ikhtirâ’),

atau mungkin juga berselisih (ikhtilâf). Jika dua Tuhan itu bersekutu

dalam mencipta, maka tidak mungkin (jâ’iz)32lah menciptanya itu

secara bersamaan, karena akan timbul suatu akibat dari dua pencipta

(Ijtimâ’ Mu’atstsirain ‘Alâ Atsar Wâhid).

Kemudian tidak mungkin (jâ’iz), jika dua Tuhan

menciptakan dengan secara tartib (murattaban), yaitu Tuhan yang

satu mencipatakan sebagian alam, dan Tuhan lain menciptakan

sebagian alam yang lain, yang nantinya akan berujung kepada tidak

31 Demonstrasi ini dikemukakan Syekh Nawawi dalam menjelaskan tentang

kemungkinan adanya dua Tuhan di alam semesta. Terdapat dalam kitabnya Tijân

al-Darârî dan juga Fath al-Majîd. 32Ja’iz dalam pengertian ini adalah tidak bisa diterimanya suatau realitas

secara rasional, karena bertentangan dengan nash dan juga hukum akal, jika

objeknya adalah Tuhan.


adanya hasil terciptanya alam dari satu Tuhan sebagaimana yang

ditegaskan oleh al-Qur’ân. Selanjutnya tidaklah lazim, jika dua

Tuhan itu saling membantu dalam menciptakan alam, karena hal

tersebut menunjukan sifat lemahnya Tuhan dalam mencipta (lazima

‘ajzu man lam yanfudz murâduhu). Penolakan-penolakan terhadap

kemungkinan dua Tuhan sepakat (ittifâq) dalam mencipta itu,

disebut dengan burhân tawârud.33 Teks yang dimenjelaskan burhân

tawârud sebagai beriku : م مــ التعــدد عــدم وجــود شــيء مــ العــا ، ألنــه لــو كــان هنــاو وإمنــا لــإمهــان، ف مــا أن يتفقــا وإمــا أن يتلفــا، فــال جــا، أن يوجــداه معمــا، لــئال م إجت ـــاع مـــؤثري علـــى أثـــر واحـــد. وال جـــا، أن يوجـــداه مر بمـــا نين يلـــ

م ٱصـي احلاصـ . وال جـا، يوجـده أحـد ا يوجـده اآلخـر، لـئال يلـأن يش كا اإلجيـاد نين يوجـد أحـد ا الـبع واآلخـر الـبع اآلخـر ، ألنه ملا علقت قـدرة أحـد ا ولـبع ، سـد علـى ا حينئ وم عج لل. وهـا اآلخر طري عل قدر ه به، فال يقدر على خالفته، وها عجـ

34ارد ا على شيء واحد.يس ى برهان التوارد، ملا فيه م و Selanjutnya jika terdapat dua Tuhan di alam ini, maka adanya

kemungkina dua Tuhan itu saling berselisih (ikhtlâf) dalam

mencipta, seperti misalnya Tuhan yang satu ingin mencipta, dan

Tuhan yang lain tidak ingin mencipta, jika demikian tidaklah

kehendak masing-masing dua Tuhan itu akan terealisasi karena dua

kehendak yang berbeda tidak mungkin bersamaan pada satu ruang

dan waktu. Tidak lazim juga jika kehendak dua Tuhan itu tidak

terwujud karena perbedaan irâdah-Nya, juga jika hanya satu Tuhan

saja yang kehendak-Nya terwujud, dan Tuhan lain tidak terwujud

33Sebutan demonstrasi untuk menolak konsep adanya dua Tuhan. 34Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Tîjân al-Darârî, h. 12.


kehendak-Nya yang menunjukan bahwa lemahnya Tuhan yang tidak

terwujud kehendak-Nya itu. Penolakan-penolakan terhadap

kemungkinan-kemungkinan (ihtimâlât) dari berselisihnya dua Tuhan

dengan kehendak yang berbeda itu disebut sebagai burhân

tamânu’.35Teks yang menjelaskan tentang hal ini sebagai berikut :

يــد أحــد ا إجيــاد شــيء مــ العــا ، واآلخــر إعدامــه، وإن اختلفــا نين ير م عليــه إجت ــاع النقضــني. وال جــا، فــال جــا، أن ينفــ مراد ــا لــئال يلــ ـا. وال جـا، أن ينفـ مـراد أحـد ا وم عج أن ال ينف مراد ـا معمـا للـوم عجـ مـ ينفـ مـراده، واآلخـر مثلـه النقـاد امل اثلـة دون اآلخر لل

يس ى برهان الت ان ، لت انعه ا و الفه ا. بينه ا. وهاHasil dari semua kemungkinan sepakat atau berselisihnya dua

Tuhan itu berujung pada rusaknya atau tidak terciptanya alam.

Argumentasi rasional (burhân) tersebut nampaknya bersumber dari

firman Allah :

ــــو كــــان ف ــــا ل يه ــــا آمهــــة إال للا لفســــدات، فســــبحان للا رب العــــر ع 36يصفون.

Artinya : “ Seandainya pada keduanya (di langit dan di bumi) ada tuhan-tuhan selain Allah, tentu keduanya telah binasah, mahasuci Allah yang memilki ‘Arsy dari apa yang mereka sifatkan”.

35Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 12. 36Al-Qur’an, Sûrah al-Anbiyâ ; Ayat 22. Dalam menjelaskan ayat ini, Syekh

Nawawi mengatakan, kalau saja ada Tuhan selain Allah yang menguasai hal-hal

yang terkait dengan langit-langit dan bumi, dan keduanya adalah mencipta semua

itu, maka tidak logis menurut akal wujudnya langi dan bumi, dan tetaplah

ketiadaannya. Ia menegaskan bahwa, seluruh alam dan seisinya, dari bawah bumi

dan atas bumi, adalah dilâlah atas keesaan Tuhan, tidak terwujud dari Tuhan lain

selain Allah. SWT. (Lihat, Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd Li Kasyf Ma’nâ Al-Qur’ân Al-Majîd, Jil Ke-2, h. 37-38).


Dari keterangan di atas, terlihat argumentasi yang

dikemukakan Syekh Nawawi masih sangat kental dengan metode

tradisi kalam klasik, termasuk dalam pembahasan keesaan Tuhan

(wahdâniyyah). Demikianlah makna wahdâniyyah (keesaan ) Tuhan

dalam pandangan Syekh Nawawi al-Bantani yang mana Tuhan esa

pada zat, sifat, dan juga af’âl-Nya (perbuatan Tuhan). “Wallâh

A’lam”

2. Kuasa dan Kehendak Tuhan

Dalam memahami kemutlakan kuasa dan kehendak Tuhan,

Al-Asy’arî menyatkan dalam kitab al-Ibânah bahwa Tuhan tidak

tunduk kepada siapa pun, di atas Tuhan tidak ada suatu zat lain

yang dapat membuat hukum dan dapat menentukan apa yang boleh

dibuat dan apa yang tidak boleh dibuat Tuhan.37

Tuhan bersifat

absolut dalam kuasa dan kehendak-Nya. Al-Ghazâli juga

menyatakan hal yang sama, bahwa Tuhan dapat berbuat apa saja

yang dikehendaki-Nya, dapat memberi hukum menurut kehendak-

Nya, dapat menyiksa orang yang berbuat baik jika itu dikehendaki-

Nya dan memberi pahala kepada orang kafir jika itu pun

dikehendaki-Nya.38

Kemutlakan kuasa dan kehendak Tuhan yang

digambarkan di atas dapat pula dilihat dari paham Asy’ariyyah

bahwa Tuhan dapat meletakan beban yang tak terpikul pada diri

manusia, dan dari keterangan al-Asy’arî sendiri. Bagi paham

Asy’ariyyah, Tuhan memang tidak terikat kepada apapun, tidak

terikat kepada janji-janji, kepada norma-norma keadilan dan

sebagainya.39

37Abû al-Hasan ‘Alî bin Ismâ’îl al-Asy’arî, Al-Ibânah ‘An Usûl al-Diyânah,

(Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 201 1), h. 68. 38Abû Hâmid al-Ghâzali, Al-Iqtisâd fi al-I’tiqâd, (Mesir : al-Qusd, 2010), h.

184. 39Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa

Perbandingan, (Jakarta : UI-Press, 2015), h. 119.


Sebagai penganut paham Asy’ariyyah, Syekh Nawawi al-

Bantani pun berpendapat bahwa kekuasaan dan kehendak Tuhan

tidak t erikat dan dibatasi oleh apapun.40

Segala apapun yang terjadi

dan tercipta, semuanya bersumber dari kuasa dan kehendak mutlak

Tuhan yang mutlak. Dalam menjelaskan kuasa Tuhan Syekh

Nawawi mengkategorikan kuasa Tuhan (qudrah) sebagai sifat

ma’anî. Fungsi dan objek dari qudrah Tuhan adalah kepada semua

yang bersifat mumkin (segala sesuatu yang wujud selain Tuhan),

dalam arti objek qudrah Tuhan tidak tertuju pada sesuatu yang

wajib seperti zat Tuhan, dan yang mustahil seperti syârik (sekutu)

bagi Tuhan. Pemahan ini bisa kita lihat dalam ayat yang

ditafsirkannya sebagai berikut :

مــــ ملكو ــــه شــــيل مــــ ، فــــال يشــــ 41) وللا علــــى كــــ شــــيل قــــديـر 42األشياء وك ما سواه مقدور له عاىل.

“ Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu, maka tidaklah sesuatu meleset (keluar) dari kerajaan Allah, dan setiap sesuatu selain Allah itu dikuasai oleh-Nya”

Sesuatu (syai) yang dimaksud dalam ayat itu adalah sesuatu

yang selain Allah (mumkin) bukan diri Allah sendiri (wâjib) dan

bukan sesuatu yang bertentangan dengan firman-Nya yang lain,

seperti Allah kuasa dalam menciptakan Tuhan bandingan bagi-Nya

(syârik), oleh karenanya menurut Nawawi, sesuatu yang dikuasai

(maqdûr) Tuhan adalah yang selain diri-Nya (mumkin) dan yang

40Tuhan boleh berbuat apapun yang dikehendakinya, karena menurut Syekh

Nawawi, Tuhan mempunyai sifat jâiz, yaitu melakukan sesuatu atau

meninggalkannya sesuai dengan kehendaknya sendiri. (Lihat Tijân al-Darârî, h. 20. 41Al-Qur’ân surat al-Ali ‘Imrân : ayat 189. 42Syekh Nawawi al-Bantani, Marâh Labîd Li Kasyf Ma’nâ al-Qur’ân al-

Majîd, Jil ke-1 h. 174.


tidak bertentangan dengan khitab-Nya yang lain, dalam ushul fikih

memahami ayat seperti ini disebut dengan takhsîs bi al-‘aql.43

Selanjutnya menurut Nawawi relevansi qudrah Tuhan dengan

yang mumkin44

sebagai objeknya terbagi menjadi tujuh ta’alluq

(keterkaitan/hubungan), yaitu satu di antaranya disebut sebagai

ta’alluq sulûhi qadîm, tiga selanjutnya ta’alluq tanjîzi hâdits, dan

tiga yang terakhir ta’alluq qabdiyyah.45

Ta’alluq Sulûhi qadîm

adalah suatu penjelasan terhadap kelayakan dan kepantasan qudrah

Tuhan di azali untuk mencipta dan meniadakan yang mumkin itu.

Meskipun ketika di azali belum terdapat suatu atsar (dampak) dari

qudrah Tuhan itu sendiri dari mencipta atau meniadakan yang

mumkin. Tuhan tetap kuasa meskipun belum ada hasil dari kuasanya

itu, sebagai afirmasi dari kemutlakan kuasa Tuhan dan juga

penegasan bahwa qudrah Tuhan berpotensi untuk mencipta dan

meniadakan sesuatu pada saat itu. Sedangkan ta’alluq tanjîzi

hâdits46 dijelaskan oleh Syekh Nawawi, bahwa qudrah Tuhan mulai

menunjukan fungsinya yaitu menciptakan yang mumkin itu pada

waktu imkân al-îjâd (mungkin menciptakan) atau meniadakannya

(imkân al-i’dâm.

Kemudian setelah yang mumkin itu diciptakan Tuhan dan

wujudnya terbukti dengan musyâhadah (terbukti secara empiris) di

alam dunia, qudrah Tuhan berfungsi kembali untuk meniadakan

43Abû Ishâq al-Syairâzî, Alluma’ fî Usûl Al-Fiqh, (Jakarta : Dar al-Kutub

al-Islâmiyyah,2011), h. 57. 44Segala sesuatu selain Tuhan, atau singkat kata disebut dengan makhluk.

Syekh Nawawi menjelaskan makna mumkin menurut mutakallim adalah sebagai

mana sebelumnya, sengankan menurut para ahli mantiq, mumkin adalah sesuatu

yang hubungannya dengan yang lain tidak tercegah atau terhalang. (lihat Fath al-

Majîd, h. 21). 45Lihat Tijân al-Dararî, h. 13. 46Ta’alluq (keterkaitan) ini sebetulnya untuk menjelaskan kekuasaan

Tuhan yang tidak terikat dengan suatu apapun secara mutlak. Allah adalah zat yang

maha merajai alam semesta. Dia mengatur segala sesuatu yang ada di dalam

kerjaaan-Nya dan tidak menanggung sesuatu kewajiban tidak juga pengaturan.


mumkin yang telah wujud itu dari alam dunia ke alam barzah, dan

selanjutnya qudrah Tuhan berfungsi kembali untuk mewujdukan

mumkin tadi untuk dibangkitkan dari alam barzah (kubur) ke alam

akhirat. Hal ini diklasifikasi oleh Syekh Nawawi sebagai ta’alluq

tanjîzi hâdits dari qudrah Tuhan. Adapun ta’alluq qabdiyyah ialah

pengertian kemutlakan kuasa Tuhan terhadap maqdûr (objek

qudrah) dalam hal melestarikan kewujudannya atau melestarikan

ketiadaanya karena bisa saja kapan pun Tuhan ingin mengubah

wujud yang mumkin menjadi tiada, ataupun sebaliknya karena kuasa

Tuhan yang mutlak. Akan tetapi secara garis besar Syekh Nawawi

menegaskan orientasi dari kuasa Tuhan ialah hanya dalam mencipta

(al-îjâd) dan meniadakan (al-I’dâm) yang mumkin, sedangkan

dalam hal menentukan wujud dan tidak adanya, itu merupakan

fungsi dari irâdah (kehendak) Tuhan. Dalam klasifikasi keterkaitan

(ta’alluq) qudrah Tuhan di atas, Syekh Nawawi menjelaskan :

ومهــا ســب علقــات : واحــد صــلوحي قــدي، وهــو صــالحيتها األزل يــة حادثــة، وهــي لإلجيــاد واإلعــدام وــا وقــت اإلمكــان. وثالثــة نجي علقها إبجياد امل ك بعد عدمه الساب ، و علقها إبعدامه بعد وجوده،

علقـات قبضـية، وهـي علقهـا و علقها إبجياده للبعث م القـرب. وثالثـة وســــت رار عــــدم امل كــــ وقــــت إمكــــان الوجــــود قبــــ وجــــوده، و علقهــــا

47وست رار وجوده بعد العدم، و علقها وست رار عدمه بعد الوجود.“Bagi sifat qudrah ada tujuh ta’alluq; yang pertama adalah suluhi qadim, yaitu layaknya qudrah Tuhan untuk mencipta dan meniadakan makhluk di azali pada waktu imkan. Dan yang tiga setelahnya adalah tanjîzi hâdits, yaitu berkaitannya qudrah Tuhan dengan mengadakan yang mumkin setelah tiadanya di azali, dan berkaitannya qudrah Tuhan dengan

47Syekh Nawawi al-Bantani, Fath al-Majîd fi Syarh al-Durr al-Farîd Fi ‘Ilm

al-Tauhîd, h. 25.


meniadakan mumkin setelah wujudnya di alam dunia, dan berkaitannya qudrah Tuhan dengan mengadakan mumkin kembali untuk dibangkitkan dari kubur. Yang ketiga terkahir adalah ta’alluq qabdiyyah48, yaitu qudrah (kuasa) Tuhan berkaitan dengan melestarikan ketiadaan mumkin pada waktu imkân di azali, dan melestarikan wujud mumkin setelah adanya di alam dunia, dan melesatarikan tiadanya mumkin setelah wujudnya di dunia”.

Dari keterangan Syekh Nawawi tentang kaitan-kaitan

(ta’alluqât) qudrah Tuhan seperti yang disebutnya dengan ta’alluq

suluhî, tanjîzî hâdits, dan qadiyyah, nampaknya rincian tersebut

secara garis besar ingin menjelaskan ketidak terbatasan kuasa tuhan

dengan apapun, dalam hal ini adalah hal-hal yang mumkinat.

Karenanya, dalam keterangan lain ia mengatakan , bahwa kuasa

Tuhan hanya berlaku kepada yang mumkin saja, tidak kepada yang

wajib, dan mustahil. Jika berkaitan dengan yang wajib, maka kuasa

Tuhan bisa saja berlaku pada wujud-Nya sendiri, dan jika berkaitan

dengan yang mustahil, ada kemungkinan kuasa-Nya berkaitan

dengan wujud syârik (sekutu) Tuhan sendiri.

Selanjutnya dalam masalah kekuasaan Tuhan. Tentunya pada

awal bab ini, telah dijelaskan bahwa Syekh Nawawi sebagai

penganut paham sifat Tuhan, maka ia mengatakan bahwa irâdah

adalah sifat Tuhan yang qadim, yang fungsinya adalah menentukan

sesuatu yang berlawanan (seperti wujud dengan tiada) pada yang

mumkin (makhluk) untuk ditentukan Tuhan. Sama halnya dengan

kuasa Tuhan, kehendak Tuhan pun tidak terbatas dengan apapun

dalam arti mutlak (absolut). Pendapatkannya tentang masalah ini

bisa dilihat dari ayat al-Qur’ân sebagai berikut :

48Kata Qabdiyyah yang digunakan ini, sebetulnya bukan dalam makna

hakiki, melainkan makna majazi yang digunakan untuk mendeskripsikan kuasa

mutlak Tuhan, dengan kata lain semua makhluk bergantung dan ada dalam

genggaman kuasa mutlak Tuhan. (Lihat Syekh Al-Fudâlî, Kifâyat al-‘Awâm,

Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2010, h. 81).


رب العال ني 49وما شاءون إال أن يشاء ا

“Dan kamu tidak dapat menghendaki (menempuh jalan itu) kecuali apabila dikehendaki Allah, Tuhan semesta alam”.


bahwa seluruh perbuatan manusia baik yang terjadi ataupun yang

tidak, semua bergantung kepada kehendak Allah.50

Selanjutnya

Syekh Nawawi menjelaskan Objek dari irâdah (kehendak) Tuhan

adalah segala sesuatu yang mumkin,51

dalam arti irâdah Tuhan tidak

berkaitan dengan hal-hal yang wajib dan juga yang mustahil

sebagaimana keterangan dalam qudrah (kuasa) Tuhan. Kehendak

Tuhan dijelaskan begitu panjang dan luas oleh Syekh Nawawi dalam

penjelasan sifat irâdah, yaitu menentukan (takhsîs) sesuatu yang

mumkin (ja’iz) dari dua hal yang besifat membandingkan

(muqâbalah).

Oleh karenanya Syekh Nawawi menyebut irâdah Tuhan

sebagai sifat tarjîh (mengunggulkan dari dua hal yang tingkatannya

sama), yaitu menentukan segala apapun dengan kehendak-Nya

terhadap makhluk. Kehendak Tuhan yang mutlak digambarkan oleh

beliau bahwa Tuhan boleh saja menyiksa hambanya yang ta’at jika

itu dikehendaki-Nya, dan Tuhan pun boleh saja memasukan

hambanya yang durhaka ke dalam surga jika Tuhan

menghendakinya. أن مجي ما يق الكون خبلقه وإراد ه، فيجب إعتقاد أنه عاىل جيوز عليه خل اخلف والشر، وأنه ال يق ملكه إال ما يريد، وأنه ال جيب

49Al-Qur’ân, Surat al-Takwîr : Ayat, 29. 50Lihat Marâh Labîd, Jil ke-2, h. 608. 51Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Fath al-Majîd, h. 24.


52عليه عاىل لعباده فع الصلح واألصلح.“Sesungguhnya seluruh yang terjadi dalam suatu peristiwa, itu diciptakan dank arena kehendak Tuhan. Maka wajib meyakini bahwa Allah boleh saja mennciptaka kebaikan dan keburukan, dan tidak ada yang terjadi melainkan atas kehendaknya. Sesungguhnya tidaklah wajib bagi Allah menciptakan yang baik dan yang terbaik untuk hamba-hambanya”.

Pengertian tentang Tuhan boleh saja menciptakan keburukan

dengan kehendaknya, adalah berdasarkan bahwa Tuhan lebih

mengetahui atas apa yang dikehendaki-Nya, dan kita tidak boleh

menanyakan apa yang dilakukan Tuhan dan dikehendaki-Nya,

karena ada firman Allah yang dalam pentafsiran Nawawi sebagai

berikut :

از، وإذالل، ــا يـفعــ أ ع ــا كــم عبــاده مــ إعــ ) ال يســأل ع 53وهدر، وإ الل، وإسعاد، وإشقاء، ألنه املالك القاهر

Baik dan buruk yang datang dari makhluk itu semua atas

kehendak Tuhan. Kehendak Tuhan yang buruk terhadap makhluk

bukan berarti Tuhan memerintah dan rida dengan keburukan atau

kejahatan. Dalam hal ini Syekh Nawawi menjelaskan perbedaan

irâdah (kehendak) dengan amr (perintah), dan juga ridho. Irâdah

(kehendak) bukanlah perintah yang dalam arti menuntut suatu

perbuatan, bukan juga berarti ridho. Menurutnya, seorang Muslim

52Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh al-Tsimâr al-Yâni’ah ‘alâ Hill Alfâz al-

Riyâd al-Badî’ah, (Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2010), h. 17. 53Al-Qur’an, Sûrah Al-Anbiyâ : Ayat 23. Dalam mentafsirkan ayat ini,

Syekh Nawawi menjelaskan, bahwa janganlah bertanya terhadap apa yang yang

dilakukan Tuhan kepada hambanya, seperti memuliakan, menghinakan, memberi

petunjuk menyesatkan, membahagiakan, atau pun menmbuat kesedihan, karena

Tuhan adalah seorang raja yang mampu menakhlukan apapun. (Lihat Syekh

Nawawi al-Bantani, Marah Labîd Li Ma’nâ al-Qur’an al-Majîd, h. Jil ke-2, h. 48).


harus meyakini bahwa Tuhan menghendaki kebaikan dan

keburukan, akan tetapi Tuhan hanya memerintah kepada kebaikan

saja tidak kepada keburukan.54

Seperti misalnya Tuhan menghendaki imannya Abû Bakar

disertai Tuhan pun memerintah iman kepada makhluknya, dan juga

ridha dengan keimanan itu. Pada realitasnya Abû Bakar memang

betul beriman, justru menurut Nawawi, jika Abû Bakar tidak

beriman, maka disebut mustahîl li ghairihi, karena akan berimannya

Abû Bakar telah ada pada ilmu Tuhan yang azali. Irâdah (kehendak)

Tuhan terhadap imannya Abû Bakar didasari atas ilmu Tuhan yang

mengetahui bahwa, suatu saat nanti Abû Bakar akan beriman

setelah Rasul berdakwah kepadanya. Jika ilmu Tuhan mengetahui

seperti itu, kemudian faktanya berlainan dengan ilmu Tuhan yang

azali, maka berarti ilmu Tuhan terikat dengan peristiwa yang baru

terjadi, dan sebelum mengetahui yang terjadi itu Tuhan tidak

mengetahui (majhûl) nya, hal ini mustahil bagi Tuhan. Dalam hal ini

ia mengatakan :

واعلـم، أن اإلرادة عنــد أهـ الســنة عــف األمـر والر ــا والعلـم. فقــد يريــد ومـر وير ـى، ك اـان مــ علـم للا إاانـه مثــ أى بكـر ر ـى للا عنــه.

وإراد ــه بوجــوده وقتــه وجــب وجــوده فيــه، ألنــه حيــث علــ علــم للا ويستحي عدمه.

Tuhan juga menghendaki kafirnya Fir’aun dengan tidak

disertai larangan terhadap kekafiran, karena Tuhan tidak

memerintah kekafiran melainkan iman.55

Kafirnya Fir’aun sudah

diketahui Tuhan dengan ilmu-Nya yang qadim, bahwa suatu saat

54Syekh Nawawi al-Bantani, Al-Nahjat Al-Jayyidah, h. 8. 55Syekh Nawawi al-Bantani, Fath al-Majîd, h. 26.


nanti ia akan tetap dalam kekafiran meskipun Rasul (Mûsâ) sudah

menyerukan dakwah kepadanya.56

وقد يريـد وال مـر وال ير ـى، كـالكفر ـ علـم للا عـدم إاـالم مثـ فرعون وهامان وقارون، وكاملعاصى الواقعة الكون، ف ن اجل يـ واقـ

راد ه عاىل.إبTuhan hanya memerintah kepada iman dan ketaatan saja dan

tidak kepada keburukan dan maksiat. Jika Tuhan tidak menghendaki

iman pada makhluk-Nya padahal Tuhan memerintah itu, seperti

contoh di atas, itu semua karena ada hikmah dan hikmah itu

hanyalah Tuhan yang tau dengan ilmu-Nya. Hal ini berhubungan

dengan kaitan kuasa Tuhan yang dijelaskan di atas, bahwa menurut

Syekh Nawawi jangan menyakan apa yang diperbuat Tuhan, karena

Tuhan mempunyai otoritas mutlak terhadap hamba-hamba-Nya

dasn lebih mengetahui mereka dalam segala hal.

Oleh karenanya Tuhan juga berkehendak mutlak terhadap

sesuatu, akan tetapi yang perlu digaris bawahi adalah tidak semua

yang dikehendaki-Nya itu adalah perintah-Nya dan juga diridhoi-

Nya, karena kehendak, perintah dan juga rida adalah hal yang saling

berbeda.57

Demikianlah pengertian kuasa dan kehendak mutlak

Tuhan menurut Syekh Nawawi al-Bantani yang paham ini di masa

klasik identic dengan corak kalam Asy’ariyyah. “Wallâh A’lam”

3. Konsep Kalam Tuhan

Dalam bahasa Arab arti kata kalam memilki dua pengertian,

yaitu firman/perkataan, dan berkata-kata. Makna firman disebutkan

dalam al-Qur’ân sebagai berikut :

56Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 14. 57Syekh Nawawi mengatakan :

واعلم أن اإلرادة ليست الزمة لألمر، وإمنا أمرهم للا وإلاان م كونه عاىل يرده منهم حلك ة يعل ها للا عاىل.


ــواأفـتط عــون أن يـؤمنـ لكــم وقــد كــان فريــ مــنـهم يســ عون كــالم للا بـعد ما عقلوه وهم يـعل ون. ر فـونه م

“Apakah kamu masih mengharapkan mereka beriman kepadamu, padahal segolongan dari mereka mendengar firman (perkataan) Allah lalu mereka mengubahnya setelah mereka memahamnya, sedang mereka mengetahuinya.”

58

Sedangkan makna berkata-kata disebut dalam al-Qur’ân

sebagai berikut : وكلم للا موسى كلي ما.

“ Allah berkata-kata dengan Nabi Musa dengan semprna perkataan.”59

Pada dasarnya istilah ini (kalam) bersifat netral, yaitu

mempunyai makna tersendiri sesuai dengan kata sandangnya. Jika

disandangkan dengan kata ilmu (ilmu kalam), maka dimaksudkan

sebagai suatu disiplin keilmuan yang membicarakan akidah.

Sedangkan jika disandangkan dengan kata Allah, maka yang

dimaksudkan adalah al-Qur’ân. Karena itulah al-Qur’ân disebut

dengan “ kalam Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad

SAW. Dengan kandungan mukjizat dan membacanya dianggap

suatu ibadah.60

Menurut paham Asy’ariyyah, firman (kalam) Tuhan adalah

sifat,61

dan sebagai sifat Tuhan mestilah kekal. Firman (kalam) bagi

mereka adalah arti atau makna abstrak. Kalam Tuhan bukanlah yang

58Surâh al-Baqarah, Ayat 75. 59Surâh al-Nisâ, Ayat 164. 60Syahrin Harahap dan Hasan Bakri, Ensiklopedi Akidah Islam, (Jakarta :

Kencana, 2009), h. 324. 61Hal ini kontras dengan pendapat Mu’tazilah yang menafikan adanya sifat-

sifat Tuhan (nafy al-sifât). Jika jika kalam Tuhan itu sifat, maka mestilah qadim,

dan jika seperti itu, maka berbilanglah hal yang qadim itu. Tidak ada yang qadim

kecuali zat Tuhan.


tersusun dari huruf dan dikeluarkan dengan suara. Sabda yang

tersusun disebut sabda hanya dalam arti kiasan. Kalam Tuhan yang

sebenarnya adalah apa yang terletak dibalik yang tersusun itu.

Kalam yang tersusun dari huruf dan kata-kata bukanlah kalam

Tuhan. Kalam dalam arti abstrak inilah yang dapat bersifat kekal

dan dapat menjadi sifat Tuhan. Lain halnya dengan Mu’tazilah yang

beranggapan bahwa al-Qur’ân adalah makhluk.

Menurut Aziz Dahlan, perbedaan pendapat antara keduanya

dilihat dari bagaimana memahami atau mendefinisikan al-Qur’ân itu

sendiri.62

Dan yang dimaksud al-Qur’ân, bukanlah apa yang tersusun

dari huruf-huruf , kata-kata, dan surat-surat, tetapi arti atau makna

abstrak tersebut. Dalam arti inilah al-Qur’ân yang merupakan

Kalâm Allâh dan bersifat kekal (baqâ). Kalam Tuhan yang dalam

arti huruf, kata, ayat, dan surat yang tertulis atau dibaca, al-Qur’ân

adalah baru (hâdits) dan diciptakan, bukanlah Kalam Tuhan yang

dalam arti sebenarnya. Dalam memahami Kalam Tuhan Syekh

Nawawi menyebut ini dengan sifat yang azali yang ada pada zat

Tuhan. Kalam Tuhan yang demikian (dalam arti sifat yang azali)

dialihbahasakan dengan uraian lafaz-lafaz yang khusus yang

dinamakan dengan al-Qur’ân dan kalâm Allâh.63

Ia mengatakan :

والكالم هو صفة أزلية قا، ة با ه عاىل يعـرب عنهـا ولـن م املخصـو املس ى ولقرآن وبكالم للا عاىل أيضما.

“Kalam adalah sifat yang azali yang berdiri pada zat Tuhan, yang dialih bahasakan dari sifat azali itu, dengan rangkaian (nazm) yang khusus, yang disebut dengan al-Qur’ân dan kalâm Allâh”.

62Abdul Aziz Dahlan, Penilaian Teologis Atas Paham Wahdat al-wujûd

Tuhan Alam Manusia Dalam Tasawuf Syamsuddin Sumatrani, (Padang : IAIN–IB

Press, 1999), h. 156. 63Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Nûr Al-Zalâm ‘Alâ Manzûmah ‘Aqîdat

Al-‘Awâm, (Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2008), h. 17.


Kalam Tuhan tersucikan (munazzah) dari hal-hal yang

bersifat hâdits atau baru. Lafaz-lafaz al-Qur’ân tidaklah menunjuk

kan kalam Tuhan yang qadim dan azali itu, atau kalam Tuhan bisa

dipahami dari lafaz-lafaz al-Qur’ân, melainkan makna lafaz-lafaz al-

Qur’ân itu, serupa dan sama dengan makna kalam Allah SWT yang

dalam arti sifat yang qadim .64

Sebagai contoh, Syekh Nawawi menjelaskan, jika mendengar

ayat al-Qur’ân seperti ( ن maka dapat dimengerti ,( وال قربــوا الــ

sebuah makna tentang larangan (nahy) terhadap mendekati

perbuatan zina dari ayat tersebut. Mafhum (sesuatu yang dipahami)

atau yang terkandung di dalam ayat tersebut adalah sama dengan

pengertian atau makna kalam nafsî, atau kalam Tuhan yang dalam

arti sifat yang qadim.65

ن ، فه ــت منـه النهــى عــ إذا ءعـت مــثالم قولـه عــاىل ) وال قربــوا الـن، ف دلول الكالم اللف ي هو مدلول 66الكالم النفسي.قرون ال

Meskipun demikian, tidak patut menyebut al-Qur’ân itu

makhluk atau hâdits, kecuali di tempat-tempat ta’lîm (maqâm al-

ta’lîm) atau pengajaran saja. Jadi tetap harus mengatakan al-Qur’ân

adalah kalam Tuhan yang qadim dan bukan makhluk, karena

64Syekh Nawawi al-Bantani, Fath al-Majîd Fi Syarh al-Durr al-Farîd Fi ‘Ilm

al-Tauhîd, h. 33. 65Syekh Nawawi al-Bantani, Al-Tsimâr al-Yâni’ah ‘alâ Hill Alfâz al-Riyâd

al-Badî’ah, h. 9. 66Dalam doktrin Mâturîdiyyah, yang dimkasud dengan kalam nafsi adalah

yang hakikatnya tidak dapat diketahui oleh manusia dan juga bagaimana Allah

bersifat dengannya tidak dapat dijelaskan, adalah merupakan sifat Tuhan yang

qadim. Menurut Mâturîdî kalam Allah sebagai makna yang inheren pada zat-Nya,

sebagai salah satu sifat yang menyatu dengan zat-Nya, tidak tersusun dari huruf

dan kalimat, adalah qadim dan kekal bersam dengan kekalnya zat Tuhan. (Lihat

Muniron, Ilmu Kalam, Sejarah Metode, Ajaran, dan Analisis Perbandingan, Yogyakarta : STAI JEMBER Press, 2015, h. 187).


kesamaan substansi lafaz-lafaz al-Qur’ân dengan kalam Tuhan yang

qadim dan suci itu.67

Apa yang dikatakan oleh Nawawi, sejalan dengan apa yang

dikemukakan oleh Al-Ghazâlî tentang konsep kalam Tuhan, ia

mengatakan :

وأنـــه مـــتكلم آمـــر نه، واعـــد متوعـــد بكـــالم أزيل قـــدي با ـــه، ال يشـــبه كالمه كالم اخلل ، فلي بصوت دث م إنسالل هواء واصـطكاو أجـــرام، وال حـــرف ينقطـــ إبطبـــاق شـــفة أو ٱريـــك لســـان، وأن القـــرأن مقــروء وأللســنة، ومكتــوب املصــاحى، حمفــو القلــب، وأنــه مــ

للا عاىل. ذلك قدي قا،م بات “Sesungguhnya Allah yang berfirman, yang memerintah, yang melarang, yang menjanjikan, dan yang mengancam dengan kalam yang azali dan qadim pada zat-Nya. Kalam Allah tidak serupa dengan kalam makhluk. Maka kalam Allah tidak bersuara, yang terjadi dari tempat kelurnya udara, dan dari berbenturannya jirm-jirm. Tidak juga berhuruf yang bisa terhenti dengan tertutupnya mulut dan bergeraknya lisan, sesungguhnya al-Qur’ân itu yang dapat dibaca dengan lisan,

67Syekh Nawawi mengatakan demikian :

ه ع التقدم والتأخر، وع اإلعراب وكالمه عاىل القا،م با ه لي حبرف وال صوت، منقا، ة با ه األلفا والبنا. وكالمه عاىل قدي ولي املراد ولكالم ال هو صفة له عاىل

لت على سيدن حم د صلى للا وعليه وسلم الىت هو القرآن ألنه حادث، الشريفة اليت أنوالصفة القا، ة با ه عاىل قداة وها مشت على قدم وأتخر، والصفة القداة با ه عاىل

هة ع مجي ذلك وليست هه األلفا الشريفة دالة على الصفة القداة ال قا، ة با ه عاىل منأر ليست الصفة القداة القا، ة با ه عاىل فهم م لك األلفا الشريفة، وإمنا لك وإمنا لك األلفا مها مع ى والصفة القداة دل على مع ى، ومع ى لك األلفا مساو ملع ى الصفة

القداة القا، ة با ه عاىل.


yang tertulis pada mushaf-mushaf, dan terjaga di dalam hati, bersamaan dengan itu, al-Qur’ân adalah sifat yang qadim yang ada pada zat Allah”.68

Yang harus digaris bawahi dari penjelasan Al-Ghazâlî adalah,

ia menganggap bahwa kalam Tuhan yang dalam arti sifat qadim,

adalah yang tidak bersuara dan berhurup sebagaimana al-Qur’ân

yang sekarang, dan al-Qur’ân dengan kalam qadim itu dua hal yang

berbeda. Pendapatnya tentang al-Qur’ân mengarah kepada sesuatu

yang diciptakan dan baru, sama dengan apa yang dipahami Nawawi

sebelumnya.

Baik Al-Ghazâlî maupun Nawawi, menurut keduanya perlu

dibedakan antara klaim kalam Tuhan yang dalam arti sifat (qadim),

dengan klaim kalam Tuhan yang dalam arti al-Qur’ân yang tersusun

dari beberapa lafaz-lafaz dan huruf itu yang ada saat ini. Kalam

Tuhan yang dalam arti sifat tidaklah baru (hâdits) melainkan qadim,

juga bukanlah makhluk (ghair makhlûq) karena tidak diciptakan.

Sedangkan al-Qur’ân yang disebutnya merupakan alih bahasa

(‘ibârah) dari sifat Tuhan itu, adalah bersifat hâdits (baru) dan

diciptakan (makhluk), dalam pengetian ini , ia sepakat dengan

paham Mu’tazilah yang mengatakan, bahwa al-Qur’ân adalah

makhluk.69

68Abû Hâmid al-Ghazâlî, Kitâb al-Arba’în Fî Usûl al-Dîn, (Jakarta : Dar al-

Kutub al-Islâmiyyah, 2014), h. 16. 69Dalam keterangan lain, bahwa firman Tuhan perlu dibedakan dalam dua

hal : pertama firman Tuhan yang abstrak tidak terbentuk (kalam nafsi) bersifat

qadim atau azali, kedua firman Tuhan dalam arti kitab suci yang diturunkan kepada

para Rasul (kalam lafzi), yang dalam bentuk huruf atau kata-kata yang dapat

diucapkan dengan suara, maka firman Tuhan dalam pengertian kedua ini adalah

baru (hâdits) juga makhluk. Dan kedudukan al-Qur’ân sebagai kalâm Allâh juga

dipahami dengan dua macam pengertian tersebut. Yakni al-Qur’ân sebagai kalam

nafsi, adalah qadim dan makhluk. Tapi al-Qur’an sebagai kalam lafzi, yang sudah

dibahasa Arab-kan, tersusun dari huruf dan kata-kata, yang ditilawahkan dengan

suara, dan dicetak berupa mushaf, adalah makhluk dan barang yang baru bukan


Karena al-Qur’ân yang ada pada saat ini adalah lafaz-lafaz

yang tersusun dari huruf-huruf, i’rab dan bina kalimat, juga

bersuara, dan hal ini bukanlah kalam Tuhan yang sesungguhnya.

Nampaknya agak sulit jika dari kesimpulan umum di atas, Nawawi

tetap mengatakan al-Qur’ân adalah qadim dan tidak diciptakan,

akan tetapi secara definitif ia mengatakan, al-Qur’ân itu adalah

hâdits (baru). Pehamanan tentang al-Qur’ân tidak boleh disebut

makhluk, nampaknya ingin menghindari suatu hal yang ada pada

Tuhan dari sifat-sifat hâdits, karena jika sesuatu yang hâdits (baru)

itu dinisbatkan kepada zat Tuhan (sifat-Nya), maka Tuhan akan

hâdits juga dan tidak bersifat qadim lagi. Seperti yang dikatakan

Nawawi :

وك ما الزم احلادث فهو حادث “Setiap sesuatu yang lazim kepada yang hâdits, maka dia pun hâdits”70

Oleh karenanya, menurut Nawawi, tetap tidak boleh

menyebut al-Qur’ân sebagai makhluk, karena hal itu bisa

mendatangkan hâdits pada sifat Tuhan yang qadim. Nawawi

menjelaskan, jika ada yang bertanya tentang status al-Qur’ân, maka

jawablah, bahwa al-Qur’ân itu qadim karena qadimnya zat Tuhan,

karena al-Qur’ân (dalam arti kalam Allah) adalah salah satu dari

sifat-sifat Tuhan yang wajib bagi-Nya.

وإن ســئلت عــ القــرآن، هــ هـــو قــدي أو حــادث ع فقــ : هــو قـــدي 71بقدم الات، ألنه م مجلة صفاهتا الواجبة مها.

qadim. (Lihat M. Tholhah Hasan, Ahlussunnah wal-Jama’ah Dalam Perepsi dan Tradisi NU, Jakarta : Lantabora Press, 2003, h. 36-37).

70Syekh Nawawi, Syarh Fath al-Majîd, h. 8. 71Syekh Nawawi al-Bantani, Qatr al-Ghaits Fî Syarh Masâ’il Abî Laits,

(Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2011), h. 10.


Dikarenakan juga apa yang tersirat di dalam al-Qur’ân, sama

dengan apa yang terkandung dalam kalam Tuhan yang qadim itu

sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Demikianlah pengertian

kalam Tuhan menurut Syekh Nawawi al-Bantani yang dipahami

dari beberapa karya-karyanya. “Wallâh A’lam”

4. Catatan Tentang Ilâhiyyah

Dari masalah-masalah yang telah diuraikan di atas, ada

beberapa catatan penting dalam memahami corak pemikiran kalam

Syekh Nawawi al-Bantani tentang masalah ilâhiyyah sebagai

berikut :

- Dalam memahami keeasan Tuhan, Syekh Nawawi

menggunakan teori atomistik (jauhar, jirm, ‘arad) yang

dikembangkan Asy’ariyyah, juga menggunakan argumen

rasioanal (burhân), tawârud dan tamânu’.

- Kuasa dan kehendak mutlak Tuhan yang tidak terbatas dan

juga merupakan sifat Tuhan, dengan memaparkan kaitan-

kaitan kuasa-Nya dengan makhluk, dan membedakan antara

irâdah, dan amr dalam kehendak Tuhan. Baik buruk

diciptakan Tuhan.

- Kalam Tuhan adalah sifat yang azali dan qadim. Tidak

berhuruf dan bersuara. Al-Qur’ân yang tersusun dari beberapa

huruf itu hâdits, berbada dengan kalam Tuhan yang qadim

dalam arti sifat-Nya.

Dari catatan tersebut bisa disimpulkan, bahwa corak

pemikiran kalam Nawawi dalam masalah ilâhiyyah, tentang tema-

tema yang terkait, adalah bercorak kalam klasik yang berpaham

Asy’ariyyah dalam masalah wahdâniyyah, dan kuasa dan kehendak

Tuhan. Sedangkan dalam masalah kalam Tuhan, Nawawi

memadukan paham Asy’ariyyah (kalam dalam arti sifat qadim)

dengan teori Mâturîdiyyah tentang kalam nafsî.


B. Nubuwwah (Kenabian)

Kata nubuwwah berasal dari akar kata al-naba’ yang berarti

al-khabar, yakni berita. Kata ini memiliki arti yang erat dengan kata

nabi, sebagai seseorang manusia biasa seperti halnya manusia

lainnya, tetapi mereka diberikan wahyu sehingga statusnya berubah

menjadi seorang nabi.72

Masalah-masalah yang dibahas oleh Syekh

Nawawi tentang kenabian banyak sekali. Tetapi di sini penulis

hanya akan membahas beberapa saja tentang nubuwwah (kenabian)

menurut pandangan Syekh Nawawi, seperti pengertian Nabi dan

Rasul serta kedudukannya, konsep mukjizat dan syafa’at, dan ‘ismat

al-anbiyâ (terjaganya para nabi). Tiga tema ini penulis angkat

karena keterangan lengkap tidak ditemukan dalam karya-karyanya,

hanya dijelaskan secara singkat saja, dan juga yang mengkaji soal

kenabian dengan tiga tema tersebut. Penjelasan yang dijelaskan

Syekh Nawawi pun tentang hal itu relatif banyak meskipun

dijelaskan secara terpisah dari beberapa karyanya.

1. Dirkursus Nabi dan Rasul

Sebetulnya kajian tentang kenabian tidak hanya dibahas

dalam kalam saja, dalam filsafat Islam pun kenabian dikaji oleh

beberapa filosof Muslim seperti Al-Fârâbî misalnya. Al-Fârâbî

menyatakan, bahwa ciri khas seorang Nabi adalah mempunyai daya

imajinasi yang kuat, di mana obyek inderawi dari luar tidak dapat

mempengaruhinya. Ketika ia berhubungan dengan ‘aql fa’âl (akal

aktif) ia menerima visi dan kebenaran-kebenaran dalam bentuk

wahyu. Wahyu adalah limpahan dari Tuhan melalui ‘aql fa’al (akal

ke 10) yang dalam penjelasan al-Farabi adalah jibril. Nabi dapat

berhubungan langsung dengan akal ke 10 (jibril) tanpa latihan,

karena Allah menganugerahinya akal yang mempunyai kekuatan

72Syahrin dan Hasan, Ensiklopedi Akidah Islam, h. 455.


suci (qudsiyah) dengan daya tangkap yang luar biasa yang diberi

nama hads73

Demikian itu pengertian Nabi menurut filosof Muslim. Lain

halnya pengertian Nabi dan Rasul dalam pandangan para teolog atau

mutakallimin. Menurut Syekh Nawawi sebagai salah satu dari

ulama penganut paham Asy’ariyyah menjelaskan, bahwa antara

Nabi dan Rasul mempunyai perbedaan baik secara etimologis

ataupun terminologis. Dalam al-Qur’ân ada beberapa ayat yang

menjelaskan perbedaan tersebut, antara lain :

وخات النب رسول ا رجالكم ولك ي ني وكـان ما كان حم د أو أحد م بك شيء علي ما اب/[ا ]40األح

"Muhammad itu sekali-kali bukanlah bapak dari seorang laki-laki di antara kamu, tetapi dia adalah Rasulullah dan penutup nabi-nabi. Dan adalah Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”.74

Dalam menafsirkan ayat di atas, Syekh Nawawi mengatakan:

فــــ ن رســــول للا كــــاألب لألمــــة الشــــفقة مــــ جانبــــه و التع ــــيم 75طرفهم، ب أقور، ف ن النل أوىل وملؤمنني م أنفسهم.

Dalam tafsiran tersebut, Syekh Nawawi menganalogikan

seorang Rasul ibarat seperti seorang ayah bagi umatnya yang

mengayomi, mendidik dan mengasihi mereka dengan kasih saying

dan kepedualian, bahkan menuntun mereka dalam segala hal.

Sedangkan seorang Nabi adalah ibarat orang mukmin yang paling

utama dari orang-orang yang beriman, dari sisi keimanannya. Dari

sini terlihat perbedaan antara seorang Rasul dan Nabi. Dan tugas

73Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta : Gaya Media Pratama,

2013), h. 43-44. 74Al-Qurân Surat Al-Ahzâb, ayat, 40. 75Lihat Syekh Nawawi, Tafsir Marâh Labîd, Jil ke-2, h. 256.


seorang Rasul lebih berat ketimbang seorang Nabi, karena Rasul

tidak hanya mendakwahkan apa yang datang dari Allah, akan tetapi

membimbing dan mengayomi serta mendidik umat dengan penuh

kasih sayang, sedangkan Nabi tidak demikian, mereka hanya

diibaratkan paling utamanya orang yang beriman di sisi Allah.

Selanjutnya lafaz Nabi dalam bahasa arab menurut Syekh

Nawawi al-Bantani, dengan dibaca tasydîd huruf (yâ) diambil dari

kata al-Nubuwah yaitu tempat atau kedudukan yang tinggi. Karena

Nabi adalah seseorang yang mempunyai kedudukan yang tinggi di

mata pengikutnya. Atau lafaz Nabi dengan menggunakan hamzah

tidak dengan huruf (yâ) diambil dari kata al-nabâ yaitu berita atau

kabar. Oleh karenanya Nabi adalah seseorang mukhbir atau

pembawa kabar (wahyu) dari Allah SWT.76

Syekh Nawawi

mengatakan :

بـــه ألنـــه النـــل النـــل بتشـــديد اليـــاء مـــ النبـــوة وهـــو املكـــان املر فـــ ءـــي مرفــوع الر بــة أو رافــ ر بــة مــ بعــه، أو ومه ــ مــ النبــأ بتحريــك البــاء

اخلرب، ألنه خرب أو خرب م للا عاىل.وهو Pengertian itu adalah secara etilomologis, sedangkan

pengertian Nabi menurut terminologi syara’ adalah seorang

manusia yang diberikan wahyu oleh Tuhan berupa syari’at dan

mengamalkannya, meskipun tidak diperintahkan untuk

mendakwahkan syari’at itu kepada umatnya. Dalam pengertian ini

Nabi tidak ditekankan untuk berdakwah kepada umat terhadap apa

yang diterima dari Tuhan berupa syari’at, akan tetapi syari’at itu

khusus diamalkan untuk dirinya sendiri. Nabi diperintah

menyampaikan kepada manusia tentang status kenabiannya agar

76Syekh Nawawi al-Bantani, Nur al-Zalâm, Syarh ‘Alâ Manzûmah ‘Aqîdah

al-‘Awâm, h. 12.


mereka menghormati kenabiannya yang merupakan pilihan dari

Tuhan.77

Selanjutnya pengertian Rasul menurut Syekh Nawawi secara

etimologis ialah lafadz yang diambil dari akar kata ( أرسـ - يرسـ), yang artinya adalah mengutus atau utusan. Kemudian dibentuk

kedalam wazan (فعـول) yang artinya adalah utusan Tuhan atau

seseorang yang diutus Tuhan kepada umat. Menurut terminologi

syara’, adalah seseorang laki-laki yang merdeka bukan dari hamba

sahaya yang mempunyai kesempurnaan akal melebihi orang-orang

di masanya, serta kecerdasan dan kekuatan penalaran yang tinggi,

yang ma’sum (terjaga dari perbuatan dosa), yang diberikan wahyu

oleh Tuhan berupa syari’at dan diperintahkan untuk mengamalkan

serta menyampaikannya kepada umat.

Definisi terminologi ini lebih spesifik dibandingkan definisi

Nabi di atas. Tetapi di beberapa kitab-kitab Syekh Nawawi kita

akan menjumpai definisi yang sama tentang Nabi dan Rasul dari

istilah syara’ hanya saja perbedaannya adalah tidak diwajibkan

tabligh (penyampaikan wahyu) kepada umat bagi Rasul, sedangkan

Nabi tidak demikian. Nabi lebih bersifat universal dibandingkan

Rasul, risalah kerasulan lebih utama dari kenabian (al-risâlah afdal

min al-nubuwwah)78, karena risalah kerasulan itu bisa berbuah

hidayah atau pentunjuk bagi umat seperti ma’rifat kepada Tuhan

dan syari’at-Nya. Sedangakan kenabian atau nubuwwah hanya

berorientasi pada diri Nabi saja secara pribadi seperti ibadah.

Jadi menurut Syekh Nawawi, kedudukan Rasul lebih tinggi

dibandingkan kedududukan Nabi, karena Rasul diperintah Tuhan

langsung untuk menyampaikan wahyu berupa syari’at kepada umat,

77Syekh Nawawi al-Bantani, Qût al-Habîb al-Gharîb Tausyîh ‘alâ Ibn

Qâsim, (Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2002), h. 14. 78Syekh Nawawi al-Bantani, Qût Al-Habîb Al-Mujîb, Tausyîh ‘Alâ Ibn

Qâsim Al-Gazzî, h. 14.


tidak hanya sekedar itu, tapi juga membimbing mereka dan

mengarahkan kepada jalan yang benar menurut Allah sampai mereka

mendapatkan hidayah Tuhan dan menjalankan perintah-perintah

Tuhan serta menjauhi larangan-laranagan-Nya. Sedangkan para

Nabi tidak ditekankan untuk berdakwah menyampaikan wahyu

kepada umat, melainkan syari’at yang ia terima diamalkan sendiri

secara pribadi dalam bentuk ibadah, akan tetapi Nabi harus

menyampaikan status kenabiannya kepada umat sebagai manusia

pilihan Tuhan.79

Ia mengatakan :

هــو إنســان أوحــي إليــه بشــرع وإن يــؤمر بتبلي ــه بــ يع ــ خاصــة نفسه ويبلغ للنا أنه نل فقط ليح م.

Dalam masalah lain, apakah Tuhan wajib mengutus para Nabi

dan Rasul atau tidak? Dalam hal ini Nawawi mengatakan :

كــون إرســال الرســ مــ اجلــا، حقــه عــاىل، فيجــب إعتقــاد أن مــ اجلــا، حقــه عــاىل إرســال الرســ مــ آدم إىل حم ــد صــلى للا وســلم

عليهم أمجعني.“Pengutusan para Rasul adalah sebagian dari hal yang jâ’iz (boleh) pada hak Allah. Maka wajib hukumnya meyakini bahwa dari sesuatu yang jâ’iz pada hak Allah adalah pengutusan para Rasul dari Nabi Adam sampai Muhammad SAW”.

Dari pernyataan Nawawi di atas, bahwa masalah mengutus

para Nabi dan Rasul bukanlah sesuatu yang wajib dilakukan bagi

Tuhan, melainkan sesuatu yang boleh saja dilakukan atau tidak.

Tidak seperti apa yang dikatakan oleh Mu’tazilah, bahwa Tuhan

wajib mengutus seorang Rasul, karena dengan seperti itu Tuhan

79Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Nûr al-Zalâm, ‘alâ Aqîdat al-‘Awâm, h.

12.


telah berbuat baik kepada manusia. Bagi Nawawi, soal ini

dikembalikan kepada hak otoritas Tuhan dalam melakukan segala

sesuatu sesuai kehendak-Nya. Tidak ada sesuatu apapun yang wajib

bagi Tuhan, dan juga tidak ada yang m ustahil bagi-Nya. Bukan

berarti jika Tuhan tidak mengutus seorang Rasul kepada umat,

artinya Tuhan tidak berbuat baik, justru Tuhan lebih mengetahui

apapun yang Dia kerjakan sesuai dengan ilmu-Nya yang luas.

Pendapat Nawawi senada dengan apa yang dikatakan oleh Al-

Asy’arî yang dikumpulkan oleh Ibn Fûrak80 dengan sebuah maqâlât,

bahwa pengutusan Rasul bukan lah suatu kewajiban bagi Tuhan

menurut akal. Masalah pengutusan Rasul dikembalikan kepada

kehendak Tuhan yang mutlak. Tidak berarti, ketika Tuhan tidak

mengutus seorang Rasul, berarti Tuhan tidak mengetahui manfaat

atau maslahatnya bagi manusia, melainkan Tuhan lebih mengetahui

semua itu dengan ilmu-Nya. Jika diutusnya Rasul kepada suatu

kamu, itu adalah anugerah dari Tuhan, jika tidak, bukan berarti

Tuhan telah berbuat jahat kepada mereka.81

Meyakini adanya para Nabi dan Rasul adalah salah satu diri

pondasi Islam. Oleh karenanya ketaatan kepada Nabi dan Rasul

merupakan bentuk dari ketaatan kepada Tuhan juga. Nawawi tidak

hanya menjelaskan tentang wajib secara hukum syari’at meyakini

status jâ’iz (boleh) dalam masalah pengutusan Nabi dan Rasul

kepada manusia, melainkan secara tidak langsung meyakini apa

yang diustus oleh Tuhan merupakan hal lebih dahulu untuk diyakini.

Mengenai bilangan dan jumlah para Nabi dan Rasul, Syekh Nawawi

menerangkan, apabila ditanyakan tentang bilangan mereka (Nabi

80Ibn Fûrak (wafat 406), adalah seorang ahli sastra, mutakallim, ahli usûl,

dan ahli dalam bidang nahwu. Ia menetap di Irak dan belajar mazhab Asy’arî di

sana. (Lihat Abû Zakariyyâ Muhyî al-Dîn bin Syaraf al-Nawawî, Tabaqât al-Fuqâhâ al-Syâfi’iyyah, Mesir Maktabah al-Tsaqâfiyyah al-Dîniyyah, 2009), h. 41.

81Muhammad bin al-Hasan bin Fûrak, Maqâlât al-Syeikh Abî al-Hasan al-Asy’arî, (Mesir : Maktabah al-Tsaqâfiyyah al-Dîniyyah, 2006), h. 180-181.


dan Rasul), maka jawablah bahwa jumlah Nabi adalah 124.000

Nabi. Sedangkan jumlah para Rasul adalah 313 Rasul.

Syekh Nawawi merujuk kepada suatu riwayat hadits dari Abî

Dzar ra, bahwa Rasûl Allâh pernah ditanya tentang jumlah para

Nabi, dan Rasul menjawab: “ Jumlah para Nabi itu adalah seratus

duapuluh empat ribu Nabi”, lalu berapakan jumlah Rasul di antara

mereka? Rasul menjawab : “Tiga ratus dua belas”. Riwayat lain

menyatakan tiga ratus tiga belas.82

Akan tetapi dalam hal ini

menurut Nawawi, bukanlah hal yang pokok dalam agama, karena

mengetahui jumlah para Nabi dan Rasul tidaklah wajib hukumnya,

kecuali yang disebutkan dalam al-Qur’ân, bagi seorang Muslim

wajib mengimani dan mengetahuinya secara rinci, karena

keterangan tentang mereka diterangkan oleh al-Qur’ân.83

“Wallâh

A’lam”

2. Konsep Mukjizat dan Syafa’at

Mukjizat sangat identik dengan Nabi dan Rasul, karena dari

ebebrapa keterangan mereka para Nabi dan Rasul dibekali mukjizat

oleh Tuhan untuk meyakinkan umatnya terhadap kenabian dan

kerasulan mereka. Oleh karekanya kata mukjizat sering disebutkan

untuk menyebutkan sesuatu yang luar biasa yang ada pada diri Nabi

dan Rasul. Mukjizat, atau mukjizat (Arab ة (Baca Mu’jizah ,معجـ

adalah perkara yang di luar kebiasaan (khâriq li al-‘âdah), yang

dilakukan oleh Allah melalui para Nabi dan Rasul-Nya, untuk

membuktikan kebenaran kenabian dan keabsahan risalahnya.

Mukjizat merupakan kejadian/kelebihan di luar akal manusia yang

tidak dimiliki oleh siapapun, karena mukjizat hanya dimilki oleh

para Rasul yang diberikan oleh Allah SWT kepada para Rasul-Nya.

82Abû ‘Îsâ al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmidzî, (Beirut : Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, 2014), h. 825. 83Syekh Nawawi al-Bantani, Qatr al-Ghaits, h. 20.


Sedangkan apabila ada seseorang yang memilki sesuatu yang luar

bisa itu tidak bisa dikatakan sebagai mukjizat melainkan karomah.84

Mukjizat biasanya berisi tentang tantangan terhadap apa-apa

yang sedang menjadi trend pada zaman diturunkannya mukjizat

tersebut. Sebagai contoh, pada zaman Nabi Mûsâ, trend yang sedang

terjadi adalah ilmu sihir maka dengan mukjizat tongkat Nabi Musa

bisa berubah menjadi ular dan mengalahkan ilmu sihir orang lain

yang ada di sekitarnya. Juga pada zaman Nabi Îsâ, trend yang

sedang berkembang adalah ilmu kedokteran dan pengobatan, maka

pada saat itu mukjizat yang diberikan kepada Nabi Îsâ adalah bisa

menghidupkan orang yang sudah meninggal yang merupakan puncak

dari ilmu pengobatan.85

Demikian juga pada zaman Nabi Muhammad, trend yang

sedang berkembang adalah ilmu sastra. Maka disaat itulah

diturunkan al-Qur’ân sebagai mukjizat Nabi Muhammad SAW.

Nabi yang pada saat itu tidak bisa membaca dan menulis tapi bisa

menunjukkan al-Qur’ân yang memiliki nilai sastra tinggi (al-nabiyy

al-ummî), tidak hanya dari cara pemilihan kata-kata tapi juga

kedalaman makna yang terkandung di dalamnya sehingga al-Qur’ân

dapat terus digunakan sebagai rujukan hukum yang tertinggi sejak

zaman Nabi sampai nanti di akhir zaman.

Mukjizat secara terminologi berasal dari kata al-i’jâz dari

‘ajaza yang artinya melemahkan atau mengalahkan. Menurut Imam

al-Suyuthi dalam kitab al-Itqân fi ‘Ulûm al-Qur’ân adalah kejadian

yang melampaui batas kebiasaan, didahului tantangan, tanpa ada

tandingan.86

Menurut Ibn Khaldûn, adalah perbuatan-perbuatan

yang tidak mampu ditiru manusia. Maka ia dinamakan mukjizat,

84Syekh Nawawi, Syarh Sullam al-Taufîq, (Indonseia : al-Haramain, t.t.), h.

6 85Syahrin Harahap dan Hasan Bakri, Ensiklopedi Akidah Islam, h. 412. 86Jalâl al-Dîn al-Suyûtî, Al-Itqân Fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut : Dar al-

Kutub al-‘Ilmiyyah,2015), h. 472.


tidak masuk kategori yang mampu dilakukan hamba, dan berada di

luar standar kemampuan mereka. Mukjizat ada yang bersifat

material (mampu ditangkap pancaindera), khususnya indera

penglihatan, jenis mukjizat ini diturunkan sebelum zaman Rasûl

Allâh.87

Ada juga mukjizat yang bersifat rasional, yaitu mukjizat yang

direspon oleh nalar. Kata mukjizat diambil dari bahasa Arab a’jaza-

i’jâz yang berarti melemahkan atau menjadikan tidak mampu.

Pelakunya (yang melemahkan) dinamakan mu’jiz dan pihak yang

mampu melemahkan pihak lain sehingga mampu membungkamkan

lawan, dinamakan mukjizat. Tambahan ta’ marbûtah pada akhir

kata itu mengandung makna mubalaghah (superlatif).

Mukjizat didefenisikan oleh para sebagian ulama, antara lain,

sebagai suatu hal atau peristiwa luar biasa yang terjadi melalui

seorang yang mengaku nabi, sebagai bukti kenabiannya yang

ditantangkan kepada orang-orang yang ragu, untuk melalukan atau

mendatangkan hal serupa, tetapi mereka tidak mampu melayani

tantangan itu. Dengan redaksi yang berbeda, mukjizat di definisikan

pula sebagai sesuatu luar biasa yang diperlihatkan Allah melalui

para Nabi dan Rasulnya, sebagai bukti atas kebenaran pengakuan

kenabian dan kerasulannya. Mannâ’ Al-Qattân mendifinisikannya

sebagai berikut : “Suatu kejadian yang keluar dari kebiasaan,

disertai dengan unsur tantangan, dan tidak akan ditandingi.”88

Sedangkan mukjizat menurut Syekh Nawawi al-Bantani

adalah sesuatu yang bersifat khâriq li al-‘âdah (di luar kebiasaan

manusia biasa) yang dimiliki oleh para Nabi dan Rasul, yang

diberikan oleh Allah dengan tujuan untuk mampu meyakinkan umat

87Ibn Khaldun, Terjemah Muqaddimah Ibn Khaldun, (Jakarta : Pustaka

Firdaus, 2000), h, 530. 88Mannâ’ al-Qattân, Mabâhits fî ‘Ulûm al-Qur’ân, ( Riyâd : Dar al-Rasyîd,

t.t), h. 29.


tentang status kenabian dan kerasulan. Sebagaimana dalam firman

Allah :

ب رس م بوو فـقد ك لبـي نوـت ولبـر ولكتوـب ف ن ك قـبلـك جـاءو ب ل نف

“Jika mereka mendustakan kamu, maka sesungguhnya rasul-rasul sebelum kamupun telah didustakan (pula), mereka membawa mukjizat-mukjizat yang nyata, Zabur dan kitab yang memberi penjelasan yang sempurna.”89

Kata bi al-bayyinât dimaknakan oleh Syekh Nawawi dengan

makna al-mu’jizât. :

ات. 90) فقد كب رس م قبلك جاءو ولبي نات أ املعج

Dengan demikian, mukjizat adalah sesuatu yang datang dari

seorang Nabi dan Rasul untuk membuktikan tanda-tanda kenabian

dan kerasulan mereka. Mukjizat tidak dimilki oleh selain Nabi dan

Rasul, jika ada sesuatu yang luar biasa terjadi bukan dari Nabi dan

Rasul, maka tidak disebut sebagai Mukjizat, melainkan dengan

sebutan lain, seperti ilham, karomah, dan ma’unah. Artinya

mukjizat adalah pemberian khusus dari Allah kepada para Nabi dan

Rasul untuk membuktikan dan membenarkan risalah Allah yang

disampaikan melalui Nabi dan Rasul-Nya. Syekh Nawawi

mengatakan :

ة هـي أمـر خـارق للعـادة ي هـره للا عـاىل علـى يـد مـدعي النبـوة املعجهم عـ اإل يـان مبثلـه. 91أو الرسالة ع ٱدر املنكـري علـى وجـه يعجـ

ات، ف نــه عــاىل جيــر عاد ــه مــ أول الــدنيا إىل وأن للا أيــدهم وملعجــ

89Surat ‘Ali ‘Imrân, Ayat, 184. 90Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Tafsir Marâh Labîd, Jil ke-1, h. 171. 91Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Fath al-Majîd, h. 46.


ات بـــ أجـــرر عاد ـــه بوقوعهـــا مـــ اآلن بت كـــني الكـــاذب مـــ املعجـــ دون الكاذب. الصادق

“ Mukjizat adalah sesuatu yang di luar kebiasaan (adat) yang Allah tampakan pada tangannya seorang yang mengaku sebagai nNabi dan Rasul ketika menghadapi orang-orang yang inkar kepadanya, dengan cara yang mampu melemahkan mereka. Dan Allah telah menguatkan dan mengokohkan para Nabi dan Rasul-Nya dengan sebuah mukjizat-mukjizat. Karena dari awal tercipatanya dunia, Allah memberlakukan sunnah-Nya dengan memberikan mukjizat kepada seseorang yang jujur dan benar (Nabi dan Rasul), tidak kepada seseorang yang pendusta”. 92

Dari pernyataan Syekh Nawawi di atas bisa dipahami, bahwa

Allah memberikan Mukjizat hanya kepada seseorang yang mengaku

sebagai Nabi dan Rasul juga yang mempunyai sifat jujur dan benar,

oleh karenanya Allah memilih mereka yang benar-benar layak

diberikan mukjizat. Dengan kata lain, para Nabi dan Rasul adalah

manusia pilihan Tuhan yang dipilih karena mempunyai keluhuran

akhlak dan kejujuran yang tinggi sehingga umat yang diberikan

dakwah oleh mereka, mudah untuk menerima dakwah mereka

karena keluhuran akhlak dan kejujurannya.

Meskipun dalam perjalanan dakwah setiap Nabi dan Rasul

selalu ada orang-orang yang menentang dakwah mereka dan tidak

menerimanya, oleh karenanya, Tuhan memberikan mukjizat itu

untuk melemahkan hati yang keras dari para penentang ajakan

dakwah mereka, agar mengakui kenabian dan kerasulan mereka

serta mengikuti dakwah mereka. Selanjutnya mengenai konsep

Syafa’at yang mendasari Syekh Nawawi tentang adanya syafa’at

adalah salah satu firman Allah dalam al-Qur’ân :



ف الش يـومئ أذن له الال ـنـ ور ي له قـوالم فاعة إال م 93رمح

“Pada hari tiu tidak berguna syafa'at kecuali(syafa'at) orang yang Allah maha pemurah telah memberi izin kepadanya dan dia telahmeridhai perkataanya”.


sebagai berikut: وهــه اآليـــة مـــ أقـــور الـــدال، علــى ثبـــوت الشـــفاعة حـــ الفســـاق

وهي نفعة مهم.Menurutnya ayat di atas merupakan dalil yang plaing kuat di

dalam menunjukan adanya syafa’at bagi orang-orang fasik, dan

syafa’at itu akan bermanfaat untuk mereka di akhirat nanti. Dengan

demikian Syekh Nawawi mempercayai adanya syafa’at di akhirat

bagi orang-orang yang membutuhkannya dari Allah dan seseorang

yang di izinkan oleh Allah untuk bisa memberikan Syafa’at.

Selanjutnya dalam menjelaskan, tenatang pengertian Syafa’at,

Syekh Nawawi mengatakan sebagai berikut :

والشــفاعة هــي ســؤال اخلــف مــ ال ــف لل ــف، وشــفاعة املــوىل عبــارة عــ عفــوه ف نــه عــاىل يشــف فــي قــال ال إلــه إال للا وأثبــت الرســالة للرســ

الر أرسله إليه.“ Syafa’at adalah permintaan suatu kebaikan dari yang lain, dan syafa’at Tuhan diibaratkan sebagai ampunan-Nya. Karena Allah memberi syafa’at kepada orang yang mengucap kan “lâ ilâha illa Allâh” dan menetapkan risalah para Rasul-Nya yang telah diutus Allah”.94

93Al-Qur’ân Surat Tâhâ, ayat 109. 94Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Sullam al-Taufîq, h. 7.


Menurut Syekh Nawawi al-Bantani, bagi seorang Muslim

wajib mengimani, bahwa Nabi Muhammad SAW, kelak nanti di

akhirat akan memberi syafa’at kepada umatnya. Bahkan tidak hanya

kepada umat Nabi Muhammad saja, melainkan kepada umat-umat

sebelumnya yang dikenal dengan Syafâ’at al-‘Uzmâ’. Akan tetapi

dari keterangan lain Syekh Nawawi menjelaskan, bahwa semua

Rasul mempunyai syafa’at (pertolongan) untuk umatnya masing-

masing, dengan berbagai macam bentuk syafa’atnya yang dijelaskan

cukup eksplisit. Imâm Haramain sebagai salah satu pemuka

Asy’ariyah menjelaskan, mazhab yang benar menyatakan :

أنكرها منكرو ال فران. دف هب أه احل أن الشفاعة ح ، وق “Menurut mazhab yang benar, syafa’at adalah benar adanya. Dan orang-orang yang mengingkarinya adalah yang mengingkari ampunan”.

Sedangkan keterangan tentang ampunan-ampunan Allah di

akhirat kepada hambanya, banyak sekali dijelaskan di dalam al-

Qur’ân dan hadits.95

Para Rasul Allah mempunyai syafa’at-syafa’at

yang nanti kelak akan diberikan kepada umat mereka masing-

masing atas izin Allah SWT. Bahkan Syekh Nawawi mengatakan

syafa’at-syafa’at mereka tidak terhitung adanya. Syafa’at terbesar

dari beberapa syafa’at tersebut adalah syafa’at yang mampu

melepaskan manusia nanti di akhirat dari rasa ketakutakan dan

kehawatiran yang luar biasa karena akan menghadapi hisab

(perhitungan amal) di hadapan Allah serta ketentuan terahir menuju

surga ataukah neraka. Syafa’at terbesar itu disebut sebagai syafa’at

al-‘Uzmâ’ sebagaimana tersebut di atas yang hanya dimiliki oleh

Nabi Muhammad SAW. Syafâ’at al-‘Uzmâ itu bersifat universal,

95Imâm al-Haramain al-Juwainî, Al-Irsyâd Ilâ Qawâti’ al-Adillat Fî Usûl al-

I’tiqhâd, (Kairo : Maktabah al-Tsaqafiyyah al-Dîniyyah, 2015), h. 304.


tidak hanya untuk Nabi saja, melainkan untuk umat-umat sebelum

Nabi Muhammad.96

Nabi Muhammad mempunyai beberapa syafa’at yang di

antaranya adalah; pertama,syafa’at al-‘uzmâ yang sudah disbutkan

di atas, kedua, syafa’at bagi orang layak masuk neraka, karena

syafa’at itu maka terbebas dari neraka, ketiga, syafa’at bagi

sekelompok manusia yang masuk surga tanpa hisab, keempat,

syafa’at bagi para penghuni surga berupa derajar yang tinggi,

kelima, syafa’at bagi paman Nabi Abû Tâlib agar diringankan

azabnya oleh Allah, keenam, syafa’at bagi siapa saja yang

bershalawat kepada Nabi, ketujuh, syafa’at bagi orang yang

kebaikan dan keburukannya seimbang, maka akan masuk surga

dengan syafa’at itu, kedelapan, syafa’at bagi umat Nabi Muhammad

yang ditakdirkan masuk surga lebih dulu sebelum umat-umat

sebelumnya, terakhir, syafa’at bagi para pelaku dosa-dosa besar dari

umat Nabi Muhammad.97

Syekh Nawawi mengatakan:

وله القيامـة شـفاعات : األوىل الشـفاعة الع ـى الفصـ القضـاء بني أه املوقى، الثانية في استح دخول النار فال يدخلها، الثالثـة في دخ النار فيخرجون منهـا، الرابعـة مجاعـة يـدخلون اجلنـة ب ـف

درجــــــات اجلنــــــة، السادســــــة فــــــي مــــــات حســــــاب، اخلامســــــة رفــــــ وملدينة، السابعة فيى العاب ع ع ه أيب طالب، الثامنة فـي صــــلى عليـــــه صــــلى للا عليـــــه وســــلم، التاســـــعة فــــي اســـــتور حســـــنا ه وسيئا ه فيدخ اجلنة وأه األعراف يدخلون اجلنـة بشـفاعته صـلى للا

96Syekh Nawawi al-Bantani, Qatr al-Ghaits FÎ Syarh Masâ’il Abî Laits, h.

25. 97Syekh Nawawi al-Bantani, Bahjat al-Wasâ’il Bi Syarh Wasâ’il, (Indonesia

: Haramain, t.t.), h. 8.


مـــم، احلاديـــة عشـــرة عليـــه وســـلم، العاشـــرة دخـــول أمتـــه اجلنـــة قبـــ األ شفاعته صلى للا عليه وسلم أله الكبا،ر م األمة.

Dalam keterangan lain Syekh Nawawi menyebutkan macam-

macam syafa’at sebagai berikut; syafa’at bagi anak-anak kecil yang

kafir, agar mereka masuk ke dalam surga, syafa’at bagi orang yang

meninggal di Kota Madinah al-Munawwarah, syafa’at bagi orang

yang sabar semasa hidupnya dari ujian dan musibah, syafa’at bagi

orang yang berziarah ke makam Nabi Muhammad setelah beliau

wafat, syafa’at bagi orang yang selalu menjawab panggilan muadzin

dan berdoa dengan wasilah Nabi Muhammad, syafa’at bagi orang

yang bershalawat kepada Nabi pada malam jum’at dan harinya,

syafa’at bagi orang yang hafal 40 hadits Nabi dan mengamalkannya,

syafa’at bagi yang berpuasa sya’ban karena kecintaannya kepada

Nabi, syafa’at bagi yang memuji dan mencintai keluarga Nabi.98

Yang bisa digaris bawahi dari penjelas di atas tentang konsep

mukjizat dan syafa’at, bahwa mukjizat adalah bukanlah sekedar

suatu pemberian dari Tuhan kepada para Nabi dan Rasul, akan

tetapi sesuatu yang sangat penting dalam membangun dasar pondasi

keyakinan seseorang terhadap kerasulan dan kenabian. Mengimani

kebenaran para Nabi dan Rasul adalah suatu keyakinan yang

mendasar, jika dalam diri seorang Muslim terbesit keraguan dengan

kerasulan para Rasul, dan kenabian para Nabi, maka konsekuensinya

menurut adalah murtad dalam akidah.99

Untuk itulah mukjizat

punya posisi penting dalam membangun dasar pondasi iman dalam

diri seseorang dengan menyaksikan sesuatu yang di luar kebiasaan

manusia pada diri seorang Nabi dan Rasul.

Tentang Syafa’at, adalah ibarat sebuah ganjaran atau hadiah

yang diberikan oleh Tuhan, atau para Nabi dan Rasul-Nya.

98Syekh Nawawi al-Bantani, Qatr al-Ghaits Fî Syarh Masâ’il Abî Laits, h.

25. 99Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Sullam Taufîq, h. 9-10.


Keyakinan tentang syafa’at berdasarkan al-Qur’an yang

menerangkan tentang hal itu. Syafa’at juga bisa digambarkan

sebagai bentuk kasih saying Tuhan, dan Rasul-Nya. Bagi siapa saja

yang dikehendaki oleh Tuhan mendapat ampunan, maka itu disebut

sebagai syafa’at, dan barang siapa yang dicintai oleh Rasul-Nya,

maka dia berhak mendapatkan syafa’at dari Rasul, khususnya Nabi

Muhammad SAW. Mengenai syafa’at khusus yang berbeda-beda

ditinjau dari aspek amal dan ibadahnya yanag dilakukan secara

konsisten. Karena sebaik-baiknya amal ialah yang dikerjakan

dengan konsisten meskipun sedikit. Demikianlah penjelasan Syekh

Nawawi tentang Syafa’at para Rasul, dan bagi seorang muslim

harus meyakininya dengan keimanan. Wallâh A’lam.

3. ‘Ismat al-Anbiyâ (Terjaganya para Nabi)

Hukum Allah yang diturunkan ke bumi atau yang disebut juga

dengan Syarâ’i’ al-samâwiyyah (Syariat-syariat yang turun dari

langit)100

untuk manusia menurut ulama terbagi menjadi dua bagian;

yaitu hukum yang berifat taklif dan hukum yang bersifat wad’i

(legitimasi atas hukum taklif).101Hukum taklif adalah seperti hukum

wajib, sunnah, mubah, makruh, dan haram, sedangkan hukum wad’i

adalah hukum yang melegitimasi atas hukum taklif itu, seperti sah,

batal, mâni’(hal yang mencegah), syarat, fasid, dan lainnya.

Semua hukum itu Allah berlakukan untuk manusia sebagai

subjek untuk menjalankan hukum-hukum Allah di bumi. Nabi dan

Rasul pun termasuk dibebankan Allah untuk menjalankan hukum-

hukum-Nya, terlebih mereka adalah panutan bagi umat-umat

mereka. Di dalam al-Qur’ân ada perintah yang bersifat universal

100Sa’îd Ramadân al-Bûtî, Fiqh al-Sîrat al-Nabawiyyah, (Mesir : Dar al-

Salam, 2015), h. 103. 101Abdul Hamid Hakim, al-Bayân Fî Usûl al-Fiqh, (Jakarta : Maktabah

Sa’adiyah Putra, t.t.), h. 7-8.


bagi semua manusia, tidak hanya yang beriman yang diperintah,

tetapi juga yang kafir, seperti lafaz ( آيأيها النا اعبدوا ربكم ). Ayat itu

tidak hanya menyerukan kepada yang suatu golongan saja,

melainkan bersifat universal berlaku bagi semua. Ada perintah

Tuhan yang ditunjukan hanya kepada orang-orang yang beriman

saja seperti (آيأايهـا الـي آمنـوا ). Bahkan ada juga perintah atau seruan

yang hanya ditunjukan kepada para Nabi seperi lafaz ( آيأايهـا النـل )

dan seterusnya. Oleh karenanya para ulama berbeda pendapat

tentang hukum yang berlaku kepada manusia, apakah berlaku untuk

semua, atau ada hukum khusus yang tidak berlaku untuk semua

manusia.102

Seperti kaidah ushul fiqh ( اخلطاب اخلـا وألمـة ال يشـ الرسـول perintah Tuhan yang bersifat khusus untuk“ ( صـلى للا عليــه وسـلم

umat, tidak mencakup rasul”. Dari penggalan idiom ushul fiqh

tersebut menyatakan bahwa ada hukum-hukum Tuhan yang bersifat

universal dan ada juga yang bersifat khusus bagi Rasul. Kemudian

bagaimanakah hukum taklif yang Allah berlakukan untuk para Nabi

dan Rasul-Nya? Menurut Syekh Nawawi, hukum taklif yang

mencakup wajib, sunnah, mubah, makruh,dan haram, semua itu

berlaku untuk umat manusia. Manusia diwajibkan melaksanakan

hukum Allah yang bersifat wajib, seperti shalat lima waktu,

berpuasa di bulan ramadhan, membayar zakat dan yang lainnya.103

102Abdul Hamid Hakim, ‘Ilmu Usûl Fiqh, (Jakarta : Maktabah Sa’adiyyah

Putra, t.t.), h. 35. 103Syekh Nawawi al-Bantani, Fath al-Majîd Fî Syarh al-Durr al-Farîd, h.

48-48.


Juga ditekankan melaksanakan hukum yang bersifat sunnah

seperti shalat tahajud, duha, puasa senin kamis, dan seterusnya yang

merupakan sunnah Rasul. Juga tidak terlepas dari hal yang mubah

seperti makan minum, dan dan lainnya. Juga tidak terlepas dari yang

bersifat makruh, seperti makan dan minum berdiri, merokok dan

lainnya. Juga tidak terlepas dari hukum haram,seperti berjudi,

mencuri, membunuh dan lain-lain. Semua itu berlaku bagi manusia

akan tetapi tidak bagi Para Nabi dan Rasul. Para Rasul adalah

manusia yang ma’sûm “ hifz dzawâhirihim wa bawâthinihim min al-

talabbus bi manhi ‘anhu” (terjaga dari perbuatan yang dilarang

meskipun bersifat makrûh dan khilâf al-aula), karena mereka

merupakan uswah bagi umat-umatnya agar bisa dicontoh dan

diikuti. Pemahaman Syekh Nawawi tentang hal ini selarang dengan

pernyataan Imam Haramain, sebagai salah satu pemuka paham

Asy’ariyyah yang menyatakan bahwa para Nabi dan Rasul terjaga

dari perbuatan keji dan yang menghinakan, karena mereka adalah

manusia-manusia jujur yang Allah pilih sebagai contoh bagi umat.104

Qâdî ‘Iyyâd al-Yahsibî (476-544 H), dalam bukunya Kitâb Al-

Syifâ Bi Ta’rîf Huqûq Al-Mustafâ, mengatakan :

واجل هـــور قا،ـــ نيلـــم معصـــومون مـــ قبـــ للا، معتصـــ ون إبختيـــارهم وكسبهم.

“Mayoritas ulama mengatakan, sesungguhnya para Nabi ma’sûm (terjaga dari kesalahan) disisi Allah mereka terjaga dengan ikhtiyar dan usahanya”.105

Oleh karenanya Allah menjaga zahir batin mereka dari

perbuatan kesalahan dan durhaka. Pengertian ini menunjukan

104Imâm al-Haramain al-Juwainî, Al-Irsyâd Ilâ Qawâti’ al-Adillat Fî Usûl

al-I’tiqhâd , h. 279-280. 105Qâdî ‘Iyyâd bin Mûsâ al-Yahsibî, Al-Syifâ Bi Ta’rîf Huqûq al-Mustafâ,

(Kairo : Al-Quds, 2010), h. 152).


bahwa, hukum makruh dan haram tidak berlaku bagi para Nabi dan

Rasul, melainkan hanya hukum wajib, sunnah, dan mubah saja.106

Jika para Nabi dan Rasul mengerjakan hal-hal yang bersifat mubah,

menurut Syekh Nawawi hal tersebut adalah suatu bentuk pernyataan

bahwa sesuatu itu dibolehkan oleh agama. Terlebih para Nabi dan

Rasul hanya melakukan hukum-hukum Allah yang wajib dan sunnah

saja. Peristiwa Nabi Khidir yang membunuh seorang anak kecil

yang diceritakan al-Qur’an ketika sedang bersama Nabi Musa,

adalah suatu bentuk pembelajaran khusus untuk Nabi Mûsâ, tentang

hikmah yang tersembunyi dibalik itu, akan tetapi perbuatan itu

tidak untuk ditunjukan dan diajarkan kepada semua umat.

Salah satu dalil naqli yang mendasarkan pemikiran Syekh

Nawawi tentang kema’suman (terjaganya) seorang Nabi dari

perbuatan dosa adalah sebagai berikut:

فـــا بعوين بــبكم و بـــون ا ـــتم ٱ قــ إن كنـ و وا ويـ فـــر لكــم ذنــــوبكم و ا

عفور رحيم “Katakanlah (Muhammad), "Jika kamu mencintai Allah, ikutilah aku, niscaya Allah mencintaimu dan mengampuni dosa-dosamu." Allah Maha Pengampun, Maha Penyayang.”107

Dalam menafsirkan ayat ini Syekh Nawawi mengatakan :

أ فـــا بعوا ديـــين، فـــ نكم إذا إ بعـــتم ديـــين فقـــد أطعـــتم للا، فـــاهلل عـــاىل 108جيب م أطاعه.

Ayat di atas menurut Nawawi, jika dibandingkan dari

sebagian karyanya dalam ilmu kalam, menunjukkan bahwa tidak ada


107Surat ‘Ali ‘Imrân, Ayat, 31. 108Syekh Nawawi, Marâh Labîd, Jil ke-1, h. 121.


perbuatan seorang Nabi atau Rasul yang menyimpang dari perintah

dan aturan Allah. Ayat tersebut menjadi dilalah terhadap

kema’suman para Nabi dan Rasul. Karena dari ayat di atas,

menjelaskan jika seseorang mengikuti agama yang dibawa Nabi,

maka ia telah menta’ati Allah. Dengan kata lain, apa yang

disampaikan dan diajarkan seorang Nabi, tidak mungkin berlawanan

dengan perintah Allah.

Syekh Nawawi mengemukakan dalil aqli terhadap tidak

mungkinnya para Nabi dan Rasul melakukan sesuatu yang

melanggar perintah Tuhan sebagai berikut :

والـدلي علـى ذلــك ألـم لـو خــانوا أر خـالفوا أمـر للا عــاىل بفعـ حمــرم أو مكـروه أو خـالف األوىل ل ـف التشــري لكنـا مـأموري مبثـ ذلــك أر

ما يفعلونه.“Dalil atas terjaganya para Nabi dari perbuatan perbuatan dosa dan maksiat adalah jikalau mereka (para Nabi) khianat atau menyalahkan atas perintah Allah, dengan melakukan perbuatan yang haram dan makruh atau khilâf aula, maka pastilah kita diperintah untuk mengerjakan apa yang dilakukan mereka (para Nabi) itu”.109

Keterangan di atas, menurut Nawawi tidak logis jika para

Nabi melakukan sesuatu yang dilarang Tuhan, bahkan yang makruh

sekalipun, karena jika demikian, maka pastilah kita diperintah

mengerjakan sesuatu yang dilarang Tuhan juga, karena manusia

diperintahkan Tuhan untuk mengikuti dan tunduk kepada para Nabi

dan Rasul-Nya. Untuk itu para Nabi dan Rasul tidak mungkin

melakukan hal demikian yang dilarang Tuhan, karena bertentang

dengan nash (al-Qur’ân dan hadits), dan akal manusia.

109Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Tîjân al-Darârî, h. 21.


Substansi dari terjaganya para Nabi dan Rasul dari perbuatan

dosa dan salah ialah, karena akhlak yang luhur serta contoh dan

teladan yang baik adalah hal yang sangat penting bagi seorang yang

mengaku sebagai Nabi dan Rasul, karena apa yang mereka lakukan

dan perbuat pada dasarnya tidak hanya diorientasikan sebagai

bentuk ketaatan kepada Tuhan, melainkan berdampak besar

terhadap keyakinan serta kepatuhan umat yang meyakini dan

mengimani kerasulan dan kenabian mereka. Jika mereka melakukan

hal yang tidak sesuai dengan yang mereka serukan dalam arti

kebaikan, maka akan mengoncang keimanan dan keyakinan umat

terhadap kebenaran tentang status kerasulan dan kenabian mereka. “

Wallâh A’lam”

4. Catatan Tentang Nubuwwah

Dari hal yang sudah dijelaskan tentang pemikiran kalam

Syekh Nawawi dalam masalah Nubuwwah, maka bisa disimpulkan

dengan beberapa indikas-indikasi yang menunjukan corak kalamnya

tentang Nubuwwah, yaitu :

- Para Nabi dan Rasul mempunyai posisi penting dalam agama,

khususnya dalam menyampaikan apa saja yang datang dari

Tuhan. Dalam hal ini Mu’tazilah pun berpendapat demikian.

Rasul lebih tinggi derajatnya dari seorang Nabi disisi Tuhan.

Setiap Rasul sudah pasti Nabi, dan tidak semua Nabi seorang

Rasul. Pengutusan Nabi dan Rasul bukanlah hal yang wajib

bagi Tuhan, melainkan hak otoritas Tuhan, dalam hal ini ia

sepaham dengan paham Asy’ariyyah.

- Mukjizat adalah sesuatu yang secara khusus diberikan kepada

Nabi dan Rasul untuk membuktikan kenabian dan kerasulan

mereka. Orang yang mengingkari mukjizat. Orang yang

mengingkari Syafa’at, berarti telah mengingkari ampunan

Tuhan. Asy’ariyyah berpaham demikian.


- Seorang Nabi dan Rasul tidak mungkin melakukan yang

dilarang oleh Tuhan.

C . Sam’iyyah (alam ghaib)

Sam’iyyah mengandung arti kata “yang didengar”, atau hal-

hal yang didengar, yaitu keyakinan-keyakinan dasar Islam yang

didengar melalui firman Allah dan ucapan Nabi Muhammad SAW.

Dengan kata lain, keberadaannya harus diyakini berdasarkan

pendengaran melalui al-Qur’ân dan hadits Nabi tanpa bisa

dibuktikan secara empiris.110

Menurut Imâm al-Haramain, masalah

sam’iyyah adalah salah satu dari bagian diskursus dalam ilmu

kalam, yang sumber epistemologinya ialah hanya bersumber dengan

nash al-Qur’ân dan hadits, tidak bisa dipaksakan untuk dapat

dimengerti dengan akal manusia.111

Syekh Nawawi pun menyatakan

hal yang sama sebagaimana dijelaskan sebelumnya, bahwa kajian

tentang sam’iyyah adalah kajian yang materinya bersumber dari

wahyu dan tidak bisa dipahami murni dengan akal, karena hal-hal

itu dijelaskan dan diterangkan dalam al-Qur’ân dan hadits Nabi.

Dalam masalah ini penulis hanya membahas tiga tema saja yang

berkaitan dengan sam’iyyah, yaitu msalah hari kiamat,

1. Fakta Hari Kiamat

Salah satu dari pondasi atau pilar keimanan seorang Muslim

adalah meyakini adanya dan hari kiamat. Sebagaimana yang telah

Nabi jelaskan dalam hadits jibril yang diriwayatkan oleh Imam

Muslim dan dikutip oleh Imam Abû Zakariyâ Yahya bin Syarf al-

Nawawî dalam Kitab al-Arba’în. Nabi Muhammad menjawab

pertanyaan malaikat Jibril ketika ditanya tentang iman, dan salah

satunya Nabi menjawab beriman kepada hari kiamat. Dalam hadits

itu ada pertanyaan khusus tentang kapan terjadinya hari kiamat itu,

kemudian Nabi menjawab hanyab Allah lah lebih mengetahui

110Lihat Syahrin dan Hasan, Ensiklopedi Akidah Islam, h. 533. 111 Lihat Kitab al-Irsyâd, Imâm al-Haramain, h. 282.


tentang kepastian terjadinya hari kiamat. Akan tetapi Nabi

menjelaskan beberapa tanda-tanda yang menunjukan akan terjadinya

hari kiamat itu. Dalam kitab al-Wâfî Syarh al-A rba’în, Mustafâ

Dîb al-Bughâ menjelaskan, bahwa pengetahuan tentang waktu

terjadinya hari kiamat itu merupakan kekhususan dari ilmu Allah

yang bagi selain-Nya tidak ada yang mengetahui kapan akan

terjadi.112

Oleh karena itu Nabi tidak menjawab ketika malaikat

Jibril bertanya tentang itu, karena waktu dan kapan terjadinya

kiamat hanyalah Allah semata yang mengetahuinya. Kepastian hari

kiamat pun Allah tegaskan dalam al-Qur’an :

إذا وقـعت الواقعة، لي لوقـعتها كاذبة .“Apabila terjadi hari kiamat, terjadinya kiamat itu tidak dapat didusatakan”.113

Ayat tersebut menegaskan bahwa hari kiamat merupakan

ssesuatu yang pasti terjadi, dan tidak bisa disangkal kebenarannya.

Sebagaimana yang ditafsirkan oleh Syekh Nawawi sebagai berikut :

114أ إذا قامت القيامة يع ف وا أحد ك ويبط عناد املعاندي.

Dalam gramatika arab, apabila ada huruf syarat yang

berbentuk (إذا ), maka jawab syaratnya pasti akan terjadi (li

tahaqquq wuqu’ al-Jawâb). Dalam pengertian Syekh Nawawi, hari

kiamat merupakan sesuatu yang mudah dimengerti dan dipahami

melalu nash al-Qur’ân (mâ ‘ulima min al-dîn bi al-darûrah), dan

tidak perlu dima’qûl oleh akal manusia.

Hari kiamat adalah hari yang akan datang secara tiba-tiba

kepada manusia, dan akan membinasakan manusia pada saat itu

112Mustafâ Dib al-Bughâ, Al-Wâfî Fî Syarh al-Arba’în al-Nawawiyyah,

(Damaskus : Dar al-Musthafa, 2006), h. 19. 113Al-Qur’an, Sûrat al-Waqî’ah, Ayat, 1-2. 114Syekh Nawawi, Marâh Labîd, Jil ke-2, h. 481.


dalam keadaan lalai kepada Allah, dan terjadi pada hari jum’at di

bulan dan tahun yang tidak diketahui.115

Peristiwa ini adalah

peristiwa yang digambarkan oleh al-Qur’ân sebagai suatu hari yang

sangat menakutkan, dan proses terjadinya pun tidak secara langsung

atau tiba-tiba, melainkan bisa diketahui melalui beberapa tanda-

tanda yang disebutkan al-Qur’an dan hadits tentang tanda-tanda

terjadinya.

Muhammad bin Rasûl al-Barzanjî, dalam bukunya Al-Isyâ’ah

li Asyrât al-Sâ’ah mengklasifikasi tentang tanda-tanda hari kiamat

menjadi tiga fase, yaitu tanda-tanda awal, tanda-tanda pertengahan,

dan tanda-tanda yang mendekati terjadinya peristiwa itu. Salah

satu dari tanda-tanda awal terjadinya hari kiamat adalah wafatnya

Nabi Muhammad SAW. Dalam sebuah hadits dari ‘Âisyah

diriwayatkan:116

وع عا،شة ر ي للا عنها، أن رسول للا صلى للا عليـه وسـلم قـال : يب م بعد فليتع مبصيبته اليت صيبه، ف نـه م أصيب منكم مبصيبة

ل يصاب أحد مـ أمـيت مـ بعـد مبثـ مصـيبته يب )رواه الطـرباين األوسط .

“ Dari Aisyah ra, sesungguhnya Rasûl Allâh SAW. Bersabda : “ barang siapa dari kalian yang terkena suatu musibah (cobaan) setelah aku, maka hendaklah ia berduka cita dengan musibahnya denganku, karena sesungguhnya tidaklah seorang dari umatku mendapatkan cobaan setelahku seperti musibah yang cobaan yang terjadi denganku”. (HR. Tâbrânî dalam

kitab al-Awsat).

115Syekh Nawawi al-Bantani, Sullam al-Taufîq Ilâ Mahabbatillâh ‘alâ al-

Tahqîq, h.6. 116Muhammad bin Rasûl al-Barzanjî, Al-Isyâ’ah li Asyrât al-Sâ’ah, (Kairo :

Dar al-Hadîts, 2002), 11.


Selanjutnya sebagian tanda-tanda pertengahan dari terjadinya

hari kiamat, adalah diceritakan da hadits :

عـ أنـ بـ مالـك ر ـي للا عنـه ال يقـوم السـاعة حـىت يتبـاهى النــا املساجد. )رواه أمحد، وأبو داود، واب ماجه، واب حبان .

Dari Anas bin Mâlik ra, “ Tidaklah terjadi hari kiamat sampai para manusia berikap sombong (membanggakan diri) di dalam masjid-masjid”. (HR. Ahmad, Abû Dâwud, Ibn Mâjah, dan

Ibn Hibbân).117

Dan tanda-tanda yang selanjutnya yang sangat dekat

terjadinya hari kimat adalah datangnya Al-Mahdi. Menurut Al-

Asnawî, hadits-hadits yang menjelaskan kedatangan Al-Mahdî ini

hadîts yang mutawâtir, dan Al-Mahdî adalah salah satu dari

keturunan Nabi Muhammad SAW.118

Syekh Nawawi mengklasifikasi tentang pengertian hari

kiamat dalam hal khabar atau berita yang disampaikan oleh Nabi

Muhammad kepada umatnya. Bagi seorang Muslim, wajib

hukumnya menerima dan mengimani apa saja yang disampaikan

oleh Nabi kepada umat sebagai pondasi dari keimanan seseorang.

Salah satu dari ciri seseorang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya

adalah beriman dan meyakini tentang terjadinya hari kiamat itu.

Hari kiamat menurut Nawawi adalah :

ءـي بـلك ألنـه ال ليـ بعـده وال لـار، أو ألنـه آخـر أيم الـدنيا فلــي بعده يوم آخر أو لتأخره ع األيم املنقضية م أيم الدنيا.

“Dinamakan hari kiamat, karena tidak ada malam dan siang setelahnya, atau karena hari itu adalah akhir dari hari-hari dunia, dan tidak ada hari lain setelah hari akhir itu, atau

117Al-Barzanjî, Al-Isyâ’ah, h. 124. 118Al-Barzanjî, Al-Isyâ’ah, h. 161.


karena pengakhiran dari hari-hari dunia yang telah ditentukan”.119

Dari keterangan hari kiamat yang dimaksud Syekh Nawawi,

bisa dipahami, bahwa hari kiamat adalah sesuatu yang pasti.

Mengimaninya adalah hal yang penting dalam akidah Islam.

Seseorang disebut sebagai Muslim, jika ia mengimani adanya hari

kiamat itu. Konsekuensi yang menurut penulis amat fatal ialah

bahwa menurut Nawawi, jika seseorang yang meragukan (bukan

mengingkari) akan terjadinya hari kiamat, maka ia dihukumi murtad

dalam akidahnya. Ia mengatakan :

ف األول أر الردة وإلعتقادات، الشك للا أر وجوده، أو رسوله أو القرآن، أو اليوم اآلخر.

“Maka dari bagian yang pertama, jelasnya murtad dalam akidah-akidah adalah meragukan Allah (wujud Allah), atau Rasul-Nya, atau al-Qur’ân, atau hari akhir”.120

Dengan demikian, identitas seorang Muslim tercermin dari

keyakinannya tentang adanya hari kiamat yang merupakan ssesuatu

yang pasti dan akan terjadi. Apapun paham dan mazhabnya, jika ia

tidak mengakui dan mengimani akan adanya hari akhir, maka

menurut Nawawi tidaklah disebut seorang Muslim. “Wallâh A’lam”

2. Melihat Tuhan di Akhirat

Salah satu dari tema klasik dalam kajian kalam ialah masalah

Ru’yat Allâh fî al-Âkhirah (melihat Tuhan di akhirat). Perdebatan

dalam masalah ini cukup menarik di kalangan mazhab kalam, seperti

Mu’tazilah Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah . menurut Ibn ‘Abd al-

Wahhâb al-Jubbâ’î (w. 295 H), dan anaknya Abû Hâsyim ‘Abd al-

119Lihat Sullam al-Taufîq, h. 10. 120Syekh Nawawi al-Bantani, Sullam al-Taufîq, h. 10.


Salâm (w. 321 H), yang mereka berdua adalah merupakan tokoh-

tokoh Mu’tazilah pasca Wâsil bin ‘Athâ, mereka mengatakan bahwa

Tuhan tidak akan pernah dapat dilihat manusia dengan mata

kepalanya nanti di akhirat.121

Argumentasi yang dikemukakan

Mu’tazilah dalam masalah ini ialah ayat al-Qur’ân sebagai berikut :

ال دركه األبصار وهو يدرو األبصار.“Dia tidak dapat dicapai oleh pengelihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala yang terlihat”.122

Berbeda dengan pandangan dua tokoh Mu’tazilah tersebut,

bagi Al-Mâturîdî, manusia dapat melihat Tuhan dengan mata kepala

di akhirat karena Tuhan mempunya wujud.123

Walaupun Tuhan

bersifat immaterial, namun melihat Tuhan di akhirat tidak dapat

dijelaskan bentuknya, karena keadaan di akhirat tidaklah sama

dengan keadaan di alam dunia. Pendapat Mâturîdî ini sama sepert

apa yang dikatakan Asy’arî, bahwa sesuatu yang mempunyai wujud,

maka mungkin saja bisa terlihat.124

Tuhan mempunyai wujud, maka

bukan tidak mungkin Tuhan bisa dilihat dengan mata kepala nanti

di akhirat. Baik Mâturîdî dan Asy’arî dalam pendapatmya

menggunakan firman Allah125

:

ا ن رة . ن رة ، إىل رو وجوه يـومئ

121 Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa

Perbandingan, (Jakarta : UI-Press, 2015), h. 51. 122Al-Qur’ân Sûrah al-An’âm, Ayat : 103. 123Muniron, Ilmu Kalam Sejarah, Metode, Ajaran, dan Analisi

Perbandingan, h. 186. 124Abû Al-Hasan ‘Alî al-Asy’arî, Al-Ibânah ‘An Usûl al-Diyânah, (Beirut :

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011), h. 28. 125Abû Mansûr Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tauhîd, (Beirut : Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, 2006), h. 60.


“ Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu (kiamat) berseri-seri, kepada Tuhannya lah mereka melihat”.126

Dalam menafsirkan ayat di atas, Syekh Nawawi mengatakan ;

أن الوجــــوه احلســــنة يــــوم القيامــــة وهــــي وجــــوه املــــؤمنني ن ــــرة إىل للا ال 127 جبون عنه.

Syekh Nawawi pun mamahami ayat tersebut sama seperti

halnya Asy’arî, bahwa organg-oarang yang beriman kelak di akhirat

nanti akan melihat Tuhannya tanpa penghalang apapun. Perbedaan

pendapat di antara mutakallimin di atas, Syekh Nawawi mempunyai

pendapat yang cenderung kepada paham Asy’ariyyah dan

Mâturîdiyyah dalam masalah ini. Menurut Syekh Nawawi, wajib

hukumnya bagi seorang Muslim meyakini bahwa Allah bisa dilihat

di akhirat nanti dengan mata kepala. Ia mengatakan :

ــا جيــب إعتقــاده جــواز رييــة للا عــاىل وألبصــار اآلخــرة مــ وقــوع ذلك، فيجب إعتقاد أنـه عـاىل يـرر وألبصـار اآلخـرة لل ـؤمنني بـال

مقابلة وجهة وٱي وعف ذلك.“dari sebagian yang wajib diyakini adalah melihat Tuhan dengan mata kepala di akhirat. Maka wajib hukumnya meyakini bahwa Tuhan dapat dilihat dengan mata kepala di akhirat nanti, dengan tanpa membandingkan arah, tempat dan lain-lainnya”.128

Pendapat Nawawi ini sama halnya dari pendapat Mâturîdî,

yaitu bersumber dari ayat al-Qur’ân yang telah disebutkan di atas.

126Al-Qur’ân Sûrah al-Qiyâmah, Ayat : 23-23. 127Lihat Syekh Nawawi, Marâh Labîd, Jil ke-2, h. 584. 128Syekh Nawawi al-Bantani, Al-Tsimâr al-Yâni’ah, h. 17.


Kemudian ia menambahkan sebuah hadits dari Jarîr bin ‘Abd

Allâh129

:

ع جرير ب عبد للا قال : خرج علينا رسول للا صلى للا عليه وسلم القيامـة، ك ـا ـرون هـا ال ليلة البدر ، فقال : إنكـم سـ ون ربكـم يـوم

ضامون رييته. )رواه البخار .Dari Jarîr bin ‘Abd Allâh berkata : “Kami keluar bersama Rasûl Allâh SAW. pada malam bulan purnama”. Nabi

bersabda : “Sesungguhnya kalian akan meliat Tuhan kalian pada hari kiamat, sebagaimana kalian melihat bulan ini, tidak ada yang menghalangi kalian untuk melihatnya”. (HR.

Bukhârî).130

Selanjutnya Nawawi menjelaskan, cara melihat Tuhan tidak

seperti melihat sesuatu di alam dunia. Manusia akan melihat Tuhan

sebelum masuk ke dalam surga, dan setelah masuk ke dalam surga.

Allah akan bukakan hijâb (pengalangan) bagi mereka untuk melihat

zat Tuhan yang mulia dengan pengelihatan yang tanpa arah dan

tempat (sebagaimana di dunia) dan seluruh sifat-sifat makhluk.

Kemudian setelah mereka melihat Tuhan, maka mereka akan

meninggalkan (melupakan) seluruh kenikmatan surga, karena sedikit

pun kenikmatan surga, tidak akan mampu melebihi nikmat melihat

Tuhan. Melihat Tuhan adalah nikmat terbesar dari seluruh nikmat

yang ada. Ia mengatakan :

دخــول اجلنــة وبعــد دخومهــا، فيكشــى للا عــاىل عــ فـفاه املؤمنــون قبــ املؤمنني احلجاب انكشـافما اتممـا، فـفون ذا ـه جـ وعـ خاليـة عـ جهـة ومكان ومقابلة وسا،ر صفات احلـوادث و إذا رأر املؤمنـون جـ وعـ،

129Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Fath al-Majîd, h. 55. 130Imâm Al-Bukhârî, Al-Jâmi’ Al-Sahîh, hadits no. 2237, Jil ke-8, (Beirut :

Dar al-Qalam, t.t.), h. 796.


ركوا نعـيم اجلنـة، ألنـه لـو إجت ـ نعـيم اجلنـة، ال يسـاور أقـ حل ـة مـ 131اآلخرة. رييته عاىل فهى أكرب نعم

Demikian lah pendapat Nawawi tentang melihat Tuhan

di akhirat. Pemikirannya cenderung kepada pendapat

Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah , bahwa Tuhan bisa dilihat

dengan mata kepala di akhirat dan cara melihat Tuhan di

akhirat tidak seperti apa yang dilihat di dunia. “ Wallâh

A’lam”.

3. Status Surga dan Neraka

Sebelum menjelaskan pengertian surga dan neraka, hendaknya

akan dibahas terlebih dahulu siapakah penghuni tempat kembali itu,

yaitu muslim dan kafir. Muslim menurut Zain al-Dîn Al-Malîbârî

dalam salah satu bait nazomnya yang berjudul “Manzûmah Syu’b

al-Îmân”, mengatakan :

ونين مرج كافر جلهن م #ونين مرج مسلم جلنانه “Sesungguhnya tempat kembalinya orrang Muslim adalah surga-surga dan tempat kembalinya orang kafir adalah neraka jahannam”.132

Dalam mengomentari bait nazom ini, Syekh Nawawi

menjelaskan , bahwa salah satu dari cabang keimanan adalah,

mengimani bahwa surga dalah tempat yang kekal (dâr al-khulûd)

131Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Fath al-Majîd, h. 55. Lihat juga Syekh

Nawawi al-Bantani, Al-Nahjat Al-Jayyidah Li Hall Alfâz Naqâwah al-‘Aqîdah, h.

8. Teksnya adalah :

جيب إعتقاد أنه عاىل يرر وألبصار اآلخرة لل ؤمنني بال كيى لل ر،ى بكيفية م كيفيات احلوادث م مقابلة جهة وٱي وعف ذلك.

132Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Qâmi’ al-Tughyân ‘Alâ Manzûmah Syu’b al-Îmân, (Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2008), h. 9.


bagi seorang Muslim. Dan neraka jahanam adalah tempat yang

kekal bagi seorang kafir.

Dalam penjelasan Syekh Nawawi, pengertian Muslim adalah

termasuk orang-orang yang melakukan maksiat, akan tetapi mereka

tidak kekal di neraka, akan tetap masuk surga karena ketika mati

masih dalam keiadaan iman.

ودخــ املســلم وهــو مــ مــات علــى اإلســالم، وإن قــدم منــه كفــر . العصاة ف رجعهم ودار خلودهم اجلنان.

“Muslim adalah orang yang mati dalam keadaan Islam, sekalipun pernah mengalami masa kufur. Dan yang dimaksud Muslim juga adalah orang-orang yang berbuat maksiat, maka tempat kembalinya yang kekal adalah surga-surga”.

Sedangkan pengertian kafir adalah seseorang yang mati

dalam keadaan kafir, meskipun sebelumnya dia beriman. Dalam

pengertian ini, jika seseorang beriman semasa hidupnya, kemudian

di akhir hayatnya menjadi kufur, maka tergolong sebagai orang kafir

dan kekal di dalam neraka. Adapun status anak-anak kecil yang mati

dalam keadaan kafir (atfâl al-musyrikîn) menurut Syekh Nawawi

tergolong sebagai ahli surga menurut pendapat yang sahih.133

Keterangan tersebut berdasarkan firman Allah SWT :

ٱتهــا ــاحلات أن مهــم جنــات تــر مــ آمنــوا وع لــوا الص ي ــر الــ وبش قـبــ رزقـنــا مــ ا الــ زــرة رزقمــا قــالوا هــ هــا مــ األنـهــار كل ــا رزقــوا منـ

مطهرة وهم فيها خالدون وأ وا به متشاوما ومهم فيها أزواج

“Peliharalah dirimu dari neraka yang bahan bakarnya manusia dan batu, yang disediakan bagi orang-orang kafir. Dan sampaikanlah berita gembira kepada mereka yang beriman

133Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Qâmi’ al-Tughyân ‘alâ Mandzûmat

Syu’b al-Îmân, h. 10-11.


dan berbuat baik, bahwa bagi mereka disediakan surga-surga yang mengalir sungai-sungai di dalamnya..”134

Ada sebuah hadits yang menggambarkan tentang siapakan

penghuni surge dan neraka, salah satunya yang diriwayatkan oleh

Abû Sa’îd :

عـــــ إيب ســـــعيد قـــــال : ن إذا كـــــان يـــــوم القيامـــــة أ وملـــــوت كـــــالكب فيوقـــى بـــني اجلنـــة والنـــار فيــبح وهـــو ين ـــرون، فلـــو أن أحـــدا األملــح،

، ملـــات أهـــ نم ـــا، ملـــات أهـــ اجلنـــة، ولـــو أن أحـــدا مـــات حـــ مـــات فرحم النارن. )رواه ال مر السن .

Dari Abû Sa’îd berkata : “Apabila terjadi hari kiamat, maka didatangkanlah kematian seperti umpanyanya domba hitam yang berkepala putih, maka dibaringkanlah di antara surga dan neraka, dan disembelih,sedangka mereka melihatnya. Maka siapa saja yang mati dalam keadaan gembira, maka telah matilah penduduk surga, dan siapa yang mati dalam keadaan sedih, maka telah matilah penduduk neraka”. (HR. Tirmidzî).135

Dalam hadits tersebut digambarkan orang yang mati dalam

keadaan senang, maka disebut sebagai ahli surga, dan yang mati

dalam keadaan sedih rupanya, maka dsisebut sebagai ahli neraka.

Mengimani adanya surga dan neraka, berarti membenarkan dengan

pasti akan keberadaan keduanya, dan meyakini bahwa keduanya

merupakan makhluk yang dikekalkan oleh Allah, tidak akan punah

dan tidak akan binasa, dimasukkan ke dalam surga segala bentuk

kenikmatan dan ke dalam neraka segala bentuk siksa. Juga

134Al-Qur’an, Sûrat al-Baqarah, Ayat : 25. 135Abû Îsâ al-Tirmidzî, Al-Sunan al-Tirmidzî, Hadits ke 2558, h. 604.


mengimani bahwa surga dan neraka telah tercipta dan keduanya saat

ini telah disiapkan oleh Allah SWT.

Menurut Syekh Nawawi, surga adalah sebuah tempat

ganjaran atau pahala yang bersfat kekal karena dikekalkan Allah

dengan seluruh kenikmatan yang ada di dalamnya. Inilah sebetulnya

yang menjadi perdebatan para teolog klasik tentang telah

dicipatakan atau belum terciptanya surge dan neraka. Kemudian

status surga dan neraka sebagai makhluk yang kekal.

Hisyâm bin ‘Amr al-Fuwaitî, salah satu pemimpin Mu’tazilah

dari cabang Baghdad mengatakan, bahwa surge dan neraka belum

mempunyai wujud saat ini, karena masa memasuki surga dan neraka

belum tiba. Dengan demikian adanya surga dan neraka sekarang

tidak ada faidahnya.136

Dari pendapat ini, meunurut Mu’tazilah,

surga dan neraka belum diciptakan Tuhan, karena belum ada yang

memasuki dan menempatinya. Pendapat ini kontras dengan apa

yang dikatan oleh Al-Tilimsâni dalam Syarh Lam’ al-Adillah, ia

mengatakan bahwa surga dan neraka adalah makhluk dan telah

diciptakan.137

Ia menjelaskan gambaran tentang kisah Adam yang

dikeluarkan dari surga, dalam al-Qur’an dikatakan :

هــا فأخرجه ــا ــا كــان فيــه، وقـلنــا أهبطــوا بـعضــكم ــيطان عنـ فأزمه ــا الش، ولكم األرض مستـقر ومتاع إىل حني .لبـع عدو

“Lalu kedunya digelincirkan oleh syaitan dari surga itu, dan dikeluarkan dari keadaan semula dan kami berfirman : “Turunlah kamu ! sebagian kamu menjadi musuh bagi yang lain, dan bagi kamu ada tempat kediaman di bumi, dan kesenangan hidup sampai waktu yang ditentukan”.138

136Lihat Al-Syahrastânî, Al-Milal wa al-Nihal, Jil. I, (Beirut : Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah, 2013). 73. 137Syaraf al-Dîn al-Tilmisânî, Syarh Lam’ al-Adillah Li al-Juwainî, h. 276. 138Al-Qur’ân Sûrah al-Baqarah , Ayat : 36.


Dari ayat di atas, Mu’tazilah memahami bahwa yang Adam

bukan dikeluarkan dari surga, melainkan taman dari taman-taman

bumi. Sedangkan menurut Al-Tilimsânî, yang dimaksud dalam ayat

tersebut adalah dikeluarkan dari surga. Dengan demikian surga telah

ciptakan oleh Tuhan dan sebelumnya sudah ada yang menghuninya,

yaitu Adam dan Hawa. Sedangkan menurut Al-Ghazâlî, sama

seperti pendapat Al-Tilimsânî, bahwa surga dan neraka telah

diciptakan Tuhan berdasarkan firman Allah :

رب كـم وجنـة عر ـها السـ اوات واألرض أعـدت وسارعوا إىل م فرة م. لل تقني

“Dan bersegeralah kamu kepada ampunan dari Tuhanmu dan kepada surga yang luasnya seluas langit dan bumi yang disediakan untuk orang-orang yang bertakwa”.139

Dalam masalah ini Syekh Nawawi berpandapat yang sama

dengan Al-Tilimsânî, bahwa surga dan neraka adalah makhluk dan

telah diciptakan saat ini Tuhan tanpa menunggu datangnya hari

akhir. ia mengatakan :

لـــة القـــا،لني جيــب إعتقـــاد أن اجلنـــة والنـــار موجــوداتن اآلن خالفـــام لل عتاء. بعدم وجود ا اآلن، وإمنا يوجدان يوم اجل

“Wajib meyakini bahwa surga dan neraka telah ada keduanya sekarang, berbeda dengan Mu’tazilah yang mengatakan tidak ada wujud keduanya sekarang, melainkan wujud keduanya ditemukan nanti di akhirat”.140

Al-Ghazâlî mengatakan lafaz (u’iddat li al-muttaqîn) adalah

dalil bahwa surga telah diciptakan oleh Allah, maka wajib

139Al-Qur’ân Sûrah al-Ali ‘Imrân, Ayat : 133. 140Syekh Nawawi al-Bantani, Syarh Sullam al-Taufîq Ilâ Mahabbat Allâh

wa al-Tahqîq, h. 10.


memberlakukan ayat itu secara zahir, karena tidak ada yang

mustahil dalam hal itu. Sedangkan kata bahwa jika sudah ciptakan

sekarang maka tidak ada faidahnya, Al-Ghazâlî menggunakan ayat

al-Qur’ân dalam Surat al-Anbiyâ/ 21:23 yakni “ lâ yus’al ‘ammâ

yaf’al wa hum yus’alûn”141 (“Dia tidak ditanya tentang apa yang

diperbuat-Nya, dan merekalah yang akan ditanyai”).142

Bagi Nawawi, meyakini terhadap wujud surga dan neraka saat

ini, adalah hal yang wajib diimani bagi seorang Muslim. Jika

perbedaan pendapat di kalangan teolog Muslim adalah sebagaimana

di atas, menurut Nawawi dalam menafsirkan surat al-Baqarah

sebagai berikut :

قه ا إبلي ) عنها أ اجلنة. 143) فأزمه ا الشيطان أ أل

Tafsiran di atas menunjukan bahwa surga menurut Nawawi

telah ada wujudnya semenjak Adam dan Hawa tercipta. Lain halnya

dengan Mu’tazilah yang berpendapat berbeda bahwa Adam dan

Hawa bukan dikeluarkan dari surga seperti yang telah diceritakan

sebelumnya. Selanjutnya surga dan neraka adalah bagian dari

kehidupan hari akhir, sedangkan mengimani kehidupan akhirat

adalah hal yang sangat penting dalam merepresentasikan keislaman

seseorang, jika meragukan apalagi inkar terhadap kehidapan hari

akhir, seperti yang disebutkan sebelumnya, maka berakibat murtad

akidahnya. Dan menurut Nawawi, murtad adalah paling kejinya

kekufuran dalam hukum syari’at (afhasy al-kufr).144

Kemudian masalah lain, ada perbedaan pendapat di kalangan

ulama tentang bilangan surga, ada yang menyebutkan bahwa surga

terbagi menjadi tujuh macam, da nada juga yang berpendapat

terbagi menjadi delapan macam. Surga yang paling tinggi drajatnya

141Al-Qur’ân Sûrah al-Anbiyâ, Ayat : 23. 142Abû Hâmid al-Ghazalî, Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn, Jil. I, (Beirut : Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah, 2016), h. 164. 143Lihat Syekh Nawawi, Marâh Labîd, Jil ke-1. H. 16. 144Lihat Sullam Taufîq, h. 9.


adalah surga firdaus yang terbuat dari emas berwarna merah,

kemudian surga ‘and yang terbuat dari mutiara berwarna putih,

surga khald yang terbuat dari karang berwarna kuning, surga na’îm

yang terbuat dari perak berwarna putih, surga ma’wâ yang terbuat

dari permata zabrajat yang berwarna hijau, surga dar al-salâm yang

terbuat dari permata yaqut berwarna merah, dan dar al-jalâl dari

permata berwarna putih.145

Ibn ‘abbâs berkata ; bahwa surga mempunyai beberapa pintu

dari emas dan berbalut permata-permata. Pada pintu pertama

tertulis lafaz ( الإله إال للا حم د رسول للا ) surga itu adalah untuk para

Nabi, Rasul, orang yang syahid, orang-orang shalih. Pintu yang

kedua adalah untuk orang-orang yang semprna shalatnya, yang

ketiga adalah pintu untuk orang-orang yang selalu membayar zakat

dengan kebersihan jiwanya, pintu yang keempat adalah untuk orang-

orang yang selalu menyerukan kepada yang ma’rûf (baik) dan

melarang kepada kemunkaran, pintu kelima untuk orang yang

menahan dirinya sendiri dari hawa nafsu dan syahwat, keenam pintu

untuk orang-orang yang mendapatkan pahala haji dan umroh yang

mabrur, yang ketujuh pintu untuk para mujahid di jalan Allah.

Kedelapan pintu untuk hamba-hamba Allah yang selalu

qana’ah dan sabar dan memelihara pengelihatannya dari yang

haram, yang berbuat kebajikan, dan selalu bersilaturrahim.146

Orang-

orang yang beriman dan beramal shaleh dijanjikan oleh Allah akan

masuk ke dalam surga. Bagi Syekh Nawawi, pelaku dosa besar pun

bisa masuk surga setelah terlebih dahulu disiksa di dalam neraka.

Karena hal yang mendasar adalah keimanan seseorang dalam hati

kepada Allah dan rasul-Nya. Adapun perbuatan baik dan buruk

145Syekh Nawawi al-Bantani, Nûr al-Zalâm Syarh ‘alâ Manzûmah ‘Aqîdat

al-‘AwâM, h. 32. 146Syekh Nawawi al-Bantani, Nûr al-Zalâm Syarh ‘alâ Manzûmah ‘Aqîdat

al-‘Awâm, h. 32.


adalah bagian dari dasar iman itu sendiri. Paham ini merujuk kepada

paham Asy’ariyyah yang sudah dikemukakan sebelumnya.

Selanjutnya berbicara tentang neraka. Neraka atau al-Nâr

adalah tempat penyiksaan bagi orang yang melakukan kesalahan

selama hidup di alam dunia.147

Sama halnya dengan surga, neraka

disiapkan Allah bagi orang-orang yang mengkufuri-Nya,

membantah syariat-Nya, dan mendustakan Rasul-Nya. Bagi mereka

azab yang pedih, dan penjara bagi orang-orang yang gemar berbuat

kerusakan. Itulah kehinaan dan kerugian yang paling besar. Allah

SWT. berfirman : إنك ربـنا لل ال ني وما أخيـته فـقد النار دخ م أنصار م

“Ya Tuhan kami, sesungguhnya barangsiapa yang Engkau masukkan ke dalam neraka, maka sungguh telah Engkau hinakan ia, dan tidak ada bagi orang-orang yang zalim seorang penolongpun.”148

Ada sebuah hadis yang menerangkan tentang penghuni

neraka, antara lain adalah :

كر عليه وسـل م فـ صل ى ا أحاديـث منهـا ع أيب هريرة ع رسول ا عليه وسل م ٱاج ـت اجلن ـة والن ـار فقالـت الن ـار صل ى ا وقال رسول اـــــت اجلن ـــــة ف ـــــا يل ال يـــــدخلين إال وقال ي ي وال تجـــــرب أوثـــــرت ول كـــــرب

ــا أنــت رمحــيت أرحــم ــعفاء الن ــا وســقطه للجن ــة إمن م وعــر هتم قــال ا ب بـك مـ ـا أنـت عـايب أعـ عبـاد وقـال للنـار إمن أشـاء مـ بك م عباد ولك واحدة منك ـا ملؤهـا فأم ـا النـار فـال تلـل حـىت أشاء م

بــارو و عــاىل رجلــه قــ ور يضـ ا ول قــط قــط قــط فهنالــك تلــل ويـــ

147Ensiklopedi Akidah Islam, h. 451. 148Al-Qur’an, Sûrat ali Imrân, ayat : 192.


ا وأمـــا اجلن ــــة فــــ ن ا خلقـــه أحــــدم مــــ بعضـــها إىل بعــــ وال ي لـــم ا يـنشل مها خلقام. )رواه مسلم .

Dari Abu Hurairah RA, dia berkata, Rasûl AllÂh SAW telah

bersabda: “Surga dan neraka saling berbangga diri. Neraka

berkata, “Aku diberi prioritas sebagai tempat orang-orang yang sombong dan orang-orang perkasa yang bengis.' Surga berkata, "Aku hanya akan dimasuki orang-orang yang lemah, orang-orang yang tidak cinta dunia, dan orang-orang yang baik?" Kemudian Allah SWT. berfirman kepada surga,

"Sesungguhnya kamu hai surga, adalah rahmat-Ku yang denganmu Aku memberikan rahmat kepada hamba-hamba-Ku yang Aku kehendaki." Lalu Allah berfirman kepada neraka,

"Sesungguhnya kamu hai neraka, adalah siksa-Ku yang denganmu Aku menyiksa hamba-hamba-Ku yang Aku kehendaki. Dan masing-masing di antaramu akan memiliki penghuni." Neraka tidak akan pernah penuh hingga

Allah SWT. menginjakkan kaki-Nya. Setelah itu, neraka akan

berkata, "Cukup! Cukup! Cukup!" Itu berarti neraka menjadi

penuh sesak dengan injakan tersebut, hingga para

penghuninya saling berhimpitan. Allah tidak akan berbuat

zalim kepada seorang hamba-Nya. Selain itu, Allah juga akan

menciptakan surga untuk para penghuninya."(HR. Muslim).149

Jika surga adalah gambaran suatu kenikmatan yang abadi di

akhirat, maka neraka adalah bandingannya, yaitu suatu tempat

kembali (marji’) bagi orang-orang yang durhaka kepada Allah dan

Rasul-Nya dan bersifat kekal sama halnya seperti surga yang

dikekalkan oleh Allah SWT. Balasan yang pedih serta siksaan yang

luar biasa sebagai ganjaran bagi manusia yang menentang Allah

selama hidupnya di alam dunia. Nereka pun memilki tingkatan-

tingkat yang sama seperti surga.

149Imâm Muslim, Al-Jâmi’ Al-Sahîh, (Kairo : Dar al-Hadîts, 2010), h. 898.


Tingkatan yang paling dasar berdasarkan keterangan al-

Qur’ân adalah neraka hawiyah yng di dalamnya terdapat orang-

orang kafir, munafik, termasuk keluarga fir’aun, kemudian disusul

neraka jahim yang di dalamnya adalah orang-orang musyrik yang

menyekutukan Allah, neraka saqar yang di dalamnya terdapat

orang-orang penyembah berhala, neraka ladza di dalamnya terdapat

iblis dan para pengikutnya, neraka huthamah yang di dalamnya

dihuni oleh orang-orang yahudi berseta pengikutnya, neraka sa’îr

yang dihuni oleh orang-orang nasrani dan pengikutnya, dan terahir

neraka jahanam yang dihuni oleh umat Nabi Muhammad yang

berbuat dosa-dosa besar dan tidak bertaubat sampai akhir

hayatnya.150

Demikianlah penjelasan tentang surga dan neraka yang

menurut Nawawi, keduanya adalah kekal dan telah diciptakan Allah

saat ini. Argumentasi yang dimendasai pendapatnya semua merujuk

kepada al-Qur’ân dan hadits. Karena menurutnya, masalah

sam’iyyah hany bisa dipahami melalui nash, tidak bisa melalui

argumentasi akal (dalil ‘aqlî). “Wallâh A’lam”

4. Catatan Tentang Sam’iyyah

Dari penjelasan tentang masalah sam’iyyah yang mencakup

tema hari kiamat, melihat Tuhan di akhirat, dan surga dan neraka,

bisa disimpulkan sebagai berikut :

- Dalam masalah hari kiamat, Syekh Nawawi berpendapat

bahwa hari akhir adalah alah satu dari doktrin yang sangat

mendasar dalam keyakinan seorang Muslim. Siapa yang

meragukan, terlebih mengingkarinya, maka dihukumi murtad

dan kafir.

- Dalam masalah melihat Tuhan di akhirat, Nawawi cenderung

kepada pendapat Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah yang

150Lihat Syekh Nawawi al-Bantani, Qatr al-Ghaits, h. 13.


meyakini bahwa Tuhan dapat dilihat dengan mata kepala di

akhir. Dan itu bukan suatu yang mustahil bagi Tuhan untuk

bisa memperlihatkan zat-Nya kepada orang-orang beriman.

- Tentang surga dan neraka menutut Nawawi, keduanya telah

diciptakan Tuhan sejak dulu, dan wujudnya ada saat ini.

Berbeda dengan apa yang dipahami oleh Mu’tazilah.

223

BAB VI

Penutup

A. Kesimpulan

Berdasarkan hasil pembahasan penelitian dalam tesis ini,

maka dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:

1. Tentang ilâhiyyah, Syekh Nawawi mengatakan bahwa Tuhan

wajib esa pada zat, sifat, dan juga perbuatannya. Keesaan

Tuhan akan sempurna jika sudah menafikan al-Kumûm al-

Khamsah (kamm muttasil fî al-dzât, munfasil fî al-adzât,

kamm muttasil fî al-sifât, kamm munfasil fî al-sifât, kamm

munfasil fî al-af’âl). Kemudian tentang kuasa dan kehendak

Tuhan, Nawawi mengatakan bahwa kuasa dan kehendak

Tuhan bersifat mutlak. Tidak ada yang membatasi Tuhan

dalam kuasa dan kehendak-Nya. Tuhan menghendaki

kebaikan dan keburukan. Selanjutnya tentang kalam Tuhan,

menurutnya, kalam Tuhan adalah sifat yang qadim/azali,

tidak berhuruf dan suara, tidak tersusun dari lafaz-lafaz dan

kalimat. Al-Qur’ân yang dalam arti mushaf adalah hâdits

(baru) dan makhluk.

2. Tentang nubuwwah, menurut Nawawi, Tuhan tidak wajib

mengutus Nabi dan Rasul. Jika Tuhan tidak mengutus Nabi,

bukan berarti Tuhan berbuat jahat, tapi karena ada hikmah

yang hanya Tuhan yang tahu. Mukjizat adalah sesuatu yang

diberikan Tuhan khusus untuk para Nabi dan Rasul, untuk

melemahkan orang yang menginkari kenabian dan kerasulan.

Syafa’at adalah suatu pengampunan dari Tuhan, Nabi dan

Rasul juga bisa memberikan syafa’at bagi umat mereka. Nabi

dan Rasul terjaga dari perbuatan salah dan dosa, karena jika


mereka melakukan kesalahan dan dosa maka pastilah umatnya

akan diperintah melakukan yang mereka perbuat.

3. Hari kiamat adalah hal yang pasti, bagi siapa yang

mengingkarinya maka dihukumi murtad akidahnya. Tuhan

bisa dilihat dengan mata kepala di akhirat oleh orang-orang

yang beriman tanpa tata cara seperti melihat di dunia. Surga

dan nereka telah diciptakan, dan wujud keduanya ada saat ini.

Dan keduanya juga bersifat kekal (dikekalkan Tuhan).

4. Secara garis besar dari tiga tema ilâhiyyah, nubuwwah dan

sam’iyyah, kalam Syekh Nawawi adalah bercorak kalam

tradisional yang berpaham Asy’ariyyah dan Mâturîdiyyah.

B. Saran

Dari kajian tentang tesis ini, maka penulis memberikan saran

sebagai berikut :

1. Kepada pembaca agar bisa lebih tertarik dalam mengakji

kajian-kajian klasik (turats) dari karya-karya para ulama,

terlebih karya para ulama asal Indonesia yang tidak kalah

integritas keilmuannya dengan para ulama di negara lain.

2. Karya-karya ulama asal Indonesia kiranya harus lebih

dikedepankan untuk dipelajari dan dipahami, untuk bisa

dikonsumsi oleh masyarakat Indonesia pada umumnya.

3. Bagi peneliti selanjutnya diharapkan lebih cermat dan teliti

serta kritis dalam mengkaji karya-karya Syekh Nawawi al-

Bantani. Karena masih banyak tema-tema dan pembahasan

yang akan terus menarik untuk dikaji dari karya-karya beliau.

225

Daftar Pustaka

Al-Qur’ân Al-Karîm

Asy’arî, Abû al-Hasan ‘Alî bin Ismâ’îl Al. Al-Ibânah ‘An Usûl al-Diyânah. Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011.

....... Kitâb Al-Luma’ fî Al-Radd ‘Alâ Ahl Al-Ziyagh wa Al-Bida’. Mesir : T.pn., 1955.

……. Maqâlât al-Islâmiyyîn Wa Ikhtilâf al-Musallîn. Beirut : Al-

Maktabah al-‘Asriyyah, 2015.

Ahmad, Qâdî ‘Abd al-Jabbâr. Syarh Usûl Al-Khamsah. Kairo :

Maktabah Wahbiyyah, 1996.

Atsîr, Ibn Al. Al-Kâmil fî Usûl al-Dîn Fî Ikhtisâr al-Syâmil fî Usûl al-Dîn li al-Imâm al-Haramain al-Juwainî. Kairo : Dar al-

Salâm, 2010.

Aizid, Rizem. Biografi Ulama Nusantara Disertai Pemikiran dan Pengaruh Mereka. Yogyakarta : DIVA Press, 2016.

Asmin, Yudian Wahyu. Aliran dan Teori Filsafat Islam. Jakarta:

Bumi Aksara, 2004.

Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII Akar Pembaruan Islam Indonesia. Jakarta : Kencana Prenadamedia Group, 2013.

Abbas, Paradigma dan Corak Pemikiran Teologi Islam Klasik dan Modern, Kendari : IAIN, 2015.

Amin, Ma’ruf dan Anshari, M. Nashruddin. Pemikiran Syekh Nawawi al-Bantani. Jakarta : Pesantren, vol. VI, no. I, 1989.

Abdillah, Junaidi. Dekonstruksi Tafsir Antroposentrisme : Telaah Ayat-ayat Berwawasan Lingkungan. IAIN Raden Intan

Lampung, 2014.


Abdillah, Mujiyono. Agama Ramah Lingkungan. Jakarta:

Paramadina, 2001.

Akmal, Muhammad. Tauhid ilmu kalam. Bandung : Pustaka Setia,

2000.

Bantani, Muhammad Nawawi Al. Syarh Tîjân Al-Darârî. Jakarta :

Dar Al-Kutub Al-Islâmiyyah 2007.

……. Syarh al-Tsimâr al-Yâni’ah ‘alâ alfâz al-Riyâd al-Badî’ah. Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2010.

....... Fath al-Majîd Fî Syarh al-Durr al-Farîd Fî ‘Ilm al-Tauhîd. Indonesia : Al-Haramain, 2006.

……. Nûr al-Zalâm Syarh ‘alâ Manzûmah ‘Aqîdat al-‘Awâm. Jakarta : Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 2008.

……. Marah Labîd li Kasyf Ma’nâ al-Qur’ân al-Majîd. Beirut : Dar

al-Kutub al’Ilmiyyah, 2015.

....... Kâsyifat Al-Sajâ fî Syarh Safînat Al-Najâ. Beirut : Dar al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, 2012.

……. Syarh Sullam al-Taufîq Ilâ Mahabbat Allâh ‘alâ al-Tahqîq. Indonesia : Al-Haramian, t.t.

……. Bahjat al-Wasâ’il Bi Syarh al-Wasâ’il. Indonesia : Al-

Haramain, t.t.

……. Al-Nahjat Al-Jayyidah Li Hall Alfâz Naqâwah al-‘Aqîdah. Indonesia : Haramain, t.t.

……. Qatr al-Ghaits Fî Syarh Masâ’il Abî Laits. Jakarta : Dar al-

Kutub al-Islamiyyah, 2011.

……. Qût al-Habîb al-Gharîb Tausyîh ‘alâ Ibn Qâsim. Jakarta : Dar

al-Kutub al-Islâmiyyah, 2002.

……. Nihâyat al-Zain Fî Irsyâd al-Mubtadi’în Syarh Qurrat al-‘Ain. Jakarta : Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2008.

Daftar Pustaka 227

……. Syarh Qâmi’ al-Tughyân fî Manzûmah Syu’b al-Îmân. Jakarta

: Dar al-Kutub al-Islâmiyyah, 2008.

Bukhârî, Abû ‘Abd Allâh Muhammad bin Ismâ’îl bin Ibrâhîm bin al-

Mughîrah bin al-Bardizbah Al. Al-Jâmi’ al-Sahîh. Beirut :

Dar al-Qalam, t.t.

Bazdawî, Abû al-Yusr Al. Kitâb Usûl Al-Dîn. Kairo : Al-Maktabah

Al-Azhariyyah Li Al-Turâts, 2003.

Baghdâdî, Abd al-Qâhir bin Tâhir bin Muhammad Al. Al-Farq Bain Al-Firaq. Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013.

Barzanjî, Muhammad bin Rasûl Al. Al-Isyâ’ah li Asyrât al-Sâ’ah.

Kairo : Dar al-Hadîts, 2002.

Baijûrî, Ibrâhîm bin Muhammad Al. Tuhfah al-Murîd ‘Alâ Jauharah al-Tauhîd. Indonesia : Al-Haramain, t.t.

Bughâ, Mustafâ Dîb Al. Al-Wâfî Fî Syarh al-Arba’în al-Nawawiyyah. Damaskus : Dar al-Musthafâ, 2006.

Bûtî, Muhammad Sa’îd Ramadân Al. Al-Madzâhib al-Tauhîdiyyah wa al-Falsafât al-Mu’âshirah. Beirut : Dar al-Fikr, t.t.

Bruinessen, van Martin. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat. Yogyakarta : Gading Publishing, 2012.

Bizawie, Zainul Milal. Masterpiece Islam Nusantara, Sanad dan Jejaring Ulama-Santri. Tangerang Selatan, Ciputat :

Pustaka Compas, 2016.

Darat, Sholeh. Tarjamah Sabîl al-‘Abîd ‘alâ Jauharah al-Tauhîd. Bogor : Sahifa Publishing, 2017.

Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indoensia. Jakarta

: LP3ES, 2011.

Dahlan, Abdul Aziz. Teologi Islam. Jakarta : Ushul Press, 2012.


……. Penilaian Teologis Atas Paham Wahdat al-Wujûd Kesatuan Tuhan, Tuhan Alam Manusia, Dalam Tasawuf Syamsuddin Sumatrani. Padang : IAIN-IB Press, 1999.

Esa, Muhammad In ‘Am. Rethingking Kalam, Yogyakarta: eLSAQ

Press, 2006.

Furâk, Muhammad bin al-Hasan Ibn. Maqâlât al-Syeikh Abî al-Hasan al-Asy’arî. Mesir : Maktabah al-Tsaqâfiyyah al-

Dîniyyah, 2006.

Fasyanî, Ahmad Ibn Hijâzî Al. Syarh Mawâhib Al-Samad Fî Hall Alfâz Al-Zubad. Indoensia : Al-Haramain, t.t.

Fudâlî, Muhammad. Kifâyat Al-‘Awâm. Surabaya : Dar al-‘Ilm, t.t.

Ghazâlî, Abû Hâmid Muhammad Al. Al-Iqtisâd Fî al-I’tiqâd. Kairo :

Syirkah al-Quds. 2012.

……. Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn. Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2016.

……. Al-Qanûn al-Ta’wîl. Dalam Kitab Majmûah Rasâ’il Al-Imâm al-Ghazâlî, Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013.

……. Kitâb al-Arba’în Fî Usûl al-Dîn. Jakarta : Dar al-Kutub al-

Islâmiyyah, 2014.

Ghurâbî, ‘Alî Mustafâ Al. Târîkh al-Firaq al-Islâmiyyah wa nasy’at ‘Ilm al-Kalâm ‘Ind al-Muslim. Kairo : 1958.

Hâmid, ‘Irfan ‘Abd Al. Dirâsat fî Al-Firaq wa Al-‘Aqâ’id Al-Islâmiyyah. Baghdâd : Matba’ah As’ad, t.t.

Harahap, Syahrin, dan Nasution, Hasan Bakti. Ensiklopedi Akidah Islam. Jakarta : Kencana, 2009.

Hakîm, ‘Abd al-Hâmid. al-Bayân Fî Usûl al-Fiqh. Jakarta :

Maktabah Sa’adiyah Putra, t.t.

Hanafi, Ahmad. Teologi Islam (Ilmu Kalam), Cet. X. Jakarta : Bulan

Bintang, 1993.

Daftar Pustaka 229

Hasan, Muhammad Thoha. Ahlussunnahwal Jama’ah dalam Persepsi dan Tradisi NU. Jakarta: Aniuhnia Press, 2005.

Hamka. Sejarah Umat Islam Pra-Kenabian Hingga Islam di Nusantara. Jakarta : Gema Insani, 2016.

Hidayat, Komaruddin. Memahami Bahasa Agama. Jakarta:

Paramadina, 1996.

Imârah, Muhammad. Tayyârat al-Fikr al-Islâmî. Kairo : Dar al-

Syurûq, 1991.

Iqbal, Asep Muhammad. Yahudi dan Nasrani dalam Al-Qur’an.

Jakarta : Teraju, 2004.

Juwainî. Imâm Al-Haramain Al. Al-Irsyâd Ilâ Qawâti’ al-Adillat Fî Usûl al-I’tiqhâd. Kairo : Maktabah al-Tsaqafiyah al-

Dîniyyah, 2015.

Jurjânî, ‘Alî bin Muhammad Al. Kitâb al-Ta’rîfât. Indonesia : Al-

Haramain, t.t.

Jabiri, Muhammad Abed Al. Nalar Filsafat dan Teologi Islam.

Yogyakarta : IRCiSoD, 2003.

Khaldûn, Ibn. Terjemah Muqaddimah Ibn Khaldûn. Jakarta :

Pustaka Firdaus, 2000.

Kamal, Zainun. Ibn Taimiyah Versus Para Filosof Polemik Logika, Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2006.

Mâturîdî, Abû Mansûr Al. Kitâb al-Tauhîd. Beirut : Dar al-Kutub

al-‘Ilmiyyah, 2006.

Mulyati, Sri. Sufism in Indonesia: An Analys’s of Nawawi al-Bantani’s Salâlim al-Fudalâ, M.A Thesis. Montreal: McGill

University, 1992.

Mas’ud, Abdurrahman. Dari Haramain Ke Nusantara Jejak Arsitek Intelektual Pesantren. Jakarta : Kencana, 2006.

Madjid, Nurcholish. Islam Indonesia Menatap Masa Depan : Aktualisasi Ajaran Ahlussunnah Wal-Jama’ah yang


terhimpun dalam buku Islam Nusantara Dari Ushul Fiqh Hingga Paham Kebangsaan. Bandung : PT Mizan Pustaka,

2015.

……. Kalam Kekhalifaan Manusia dan Reformasi Bumi. Jakarta :

IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1998.

Musa, M. Yusuf. Al-Qur’ân dan Filsafat (Penuntun Mempelajari Filsafat Islam). Yogyakarta : Tiara Wacana Yogya, 1991.

Maimoen, Muhammad. Najih. Ahlussunnah wal Jama’ah Aqidah, Syariah, Amaliah. Sarang : Toko Kitab al-Anwar,t.t.

Muniron. Ilmu kalam, Sejarah, Metode, Ajaran, dan Analisis Perbandingan. Yogyakarta : STAIN Jember Press, 2015.

Mahendra, Yusril Ihza. Modernisme dan Fundamentalisme dalam politik Islam, Jakarta : Paramadina, 1999.

Naisabûrî, Abû al-Hasan Muslim bin al-Hajjâj al-Qusyairî Al. Al-Jâmi’ al-Sahîh. Kairo : Dar al-Hadîts, 2010.

Nawawî, Muhyi al-Dîn Abî Zakariyâ Yahyâ bin Syaraf Al. Tabaqât al-Fuqahâ al-Syâfi’iyyah. Mesir : Maktabah al-Tsaqâfiyyah

al-Dîniyyah, 2009.

Nasution, Harun . Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan. Jakarta : UI-Press, 2015.

……. Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspek. Jakarta : UI Press, 1986.

……. Ensiklopedi Islam Indonesia. Jakarta : Dirjen Pembinaan

Kelembagaan Agama Islam, 1998.

Nasir, Sahilun A. Pemikiran Kalam (Teologi Islam) Sejarah, Ajaran, dan Perkembangannya. Jakarta: Raja grafindo Persada,

2010.

Nasr, Sayeed Hossein. Ensiklopedi Spiritualitas Islam. Bandung :

Mizan, 2003.

……. Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam. Bandung : Mizan, 2003.

Daftar Pustaka 231

Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam. Jakarta : Gaya Media

Pratama, 2013.

Nawawi, Rohimuddin. Syekh Nawawi Al-Bantani Ulama Indonesia Yang Menjadi Imam Besar Masjidil Haram. Depok :

Melvana Media Indonesia, 2017.

Putra, Suadi. Muhammad Arkoun Islam dan Modernitas, Jakarta :

Paramadina, 1998.

Qattân, Mannâ’ Al. Mabâhits Fî ‘Ulûm al-Qur’ân. Riyâd : Dar al-

Rasyîd, t.t.

Rusyd, Abû al-Walîd Ibn. Risâlah Mâ Ba’d Al-Tabî’ah. Beirut : Dar

al-Fikr, 1994.

Râzî, Fakh al-Dîn Al. I’tiqâdât Firaq al-Muslimîn Wa al-Musyrikîn. Beirut : Dar al-Kitâb al-‘Arabi, 2006.

Râzî, Muhammad bin Abû Bakar bin ‘Abd al-Qâdir Al. Mukhtâr al-Sihhah. Kairo : Dar al-Hadîts, 2008.

Raziq, Mushthafâ ‘Abd. Tamhîd Li al-Târîkh Al-Falsafah Al-Islâmiyyah. Lajnah wa At-Ta’lif wa At-Tarjamah wa An-

Nasyr, 1956.

Rozak, Abdul dan Anwar, Rosihon. Ilmu Kalam. Bandung : Pustaka

Setia, 2013.

Syahrastânî, Abû Al-Fath Muhammad bin ‘Abd al-Karîm Al. Al-Milal wa al-Nihal. Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2013.

Syâfi’î, Muhammad bin Idrîs Al. Al-Kawâkib al-Azhâr Syarh al-Fiqh al-Akbar. Beirut : Dar al-Fikr, t.t.

Suyûtî, Jalâl Al-Dîn Al. Al-Itqân Fî ‘Ulûm al-Qur’ân. Beirut : Dar

al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2015.

Syairâzî, Abû Ishâq Al. Alluma’ Fî Usûl Al-Fiqh. Jakarta : Dar al-

Kutub al-Islâmiyyah, 2011.

Syarqâwî, ‘Abd Allâh Al. Hâsyiah al-Syarqâwî alâ al-Hudhudî. Indonesia : Al-Haramain, t.t.


Sâbiq, Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah Al. Mu’jam al-Wajîz. Mesir

: Maktabah al-Syarûq al-Daulah, 2012.

Shiddiqieqy, Teuku Muhammad Hasbi Ash. Sejarah Pengantar Ilmu Tauhid/Kalam. Semarang : Pustaka Rizki Putra. 2009.

Syurbashi, Ahmad. Biografi Empat Imam Mazhab. Laweyan Solo :

Media Insani Press, 2006.

Shihab, M. Quraish, Kaidah Tafsir Syarat, Ketentuan, dan Aturan

yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat Al-

Qur’ân. Tangerang : Lentera Hati, 2013.

Samsul, Munir Amin. Sayyid Ulama Hijaz Biografi Syekh Nawawi al-bantani. Yogyakarta : Pustaka Pesantren, 2009.

Soleh, Khudori. Teologi Islam Perspektif Al-Farabi dan Al-Ghazali. Malang : UIN-Maliki Press, 2013.

Tirmidzî, Abû ‘Îsâ Muhammad bin Îsâ Al. Sunan al-Tirmidzî. Beirut

: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2014.

Tilimsânî, Syaraf al-Dîn Al. Syarh Lam’ al-Adillah. Kairo : Dar al-

Hadîts, 2009.

Taufik, Abdullah dan M. Rusli Karim, (Ed.), Metodologi Penulisan Agama Satu Pengantar. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989.

Tim Penyusun. Pedoman Akademik Program Magister Fakultas Ushuluddin UIN Jakarta, 2012.

Yahsbî, Qâdî ‘Iyyâd bin Mûsâ Al. Al-Syifâ bi Ta’rîf Huqûq al-Mustafâ. Kairo : Al-Quds, 2010.

Yusuf, Yunan. Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar, Jakarta :

Pustaka Panjimas, 1990.

Zar, Sirajuddin. Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya. Jakarta :

Rajawali Press, 2009.

CORAK PEMIKIRAN KALAM -...

Documents

Transcript of CORAK PEMIKIRAN KALAM -...