Contra La Eternidad_ Ogawa, Mal - Allouch, Jean(Author)

8/18/2019 Contra La Eternidad_ Ogawa, Mal - Allouch, Jean(Author)

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CONTRA LA ETERNIDAD - OGAWA , MALLARMÉ , LACAN

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Jean Allouch

Contra la eternidadOgawa, Mallarmé, Lacan

Traducción de Silvio Mattoni

teoría y ensayo


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Allouch, JeanContra la eternidad - Ogawa, Mallarmé, Lacan – 1° ed.Buenos Aires, El cuenco de plata, 2009

112 pgs. - 21x14 cm. - (Teoría y ensayo)

Título original: Contre l’éternité - Ogawa, Mallarmé, LacanTraducido por Silvio Mattoni

ISBN 978-987-1228-75-1

1. Psicoanálisis I. Mattoni, Silvio, trad. II. TítuloCDD 150.195

© 2009. EPEL© 2009. Ediciones literales de la école lacanienne de psychanalyse© 2009. El cuenco de plata

Ediciones literales

Directora: Marta Olivera de MattoniCon la colaboración de: Sandra Filippini y Silvia HalacTucumán 1841 (5001), Córdoba, [email protected]

El cuenco de plata S.R.L.Director: Edgardo RussoDiseño y producción: Pablo HernándezAv. Rivadavia 1559 3º A (1033) Buenos Aires

[email protected]

Hecho el depósito que indica la ley 11.723Impreso en septiembre de 2009

Prohibida la reproducción parcial o total de este libro sin la autorización previa del editor y/o autor.


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Contra la eternidadOgawa, Mallarmé, Lacan


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My heart is in the coffin.SHAKESPEARE, Julio César.

¡Psicoanalistas no muertos, letra sigue!Pero aun así, desconfíen.Tal vez sea mi mensajeen una forma invertida.

JACQUES LACAN. La tercera, 1974.


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Preámbulo

No se necesitó a Einstein para mandar humanos a la Luna,ni tampoco a Newton: para calcular la trayectoria del vehí-culo espacial bastaban las epicicloides de Ptolomeo. Lo queatestigua que las transformaciones (cuando no los avances)del saber pueden no ser tomadas en cuenta en el uso que aveces se hace de ellas. Dicho desfasaje adquiere diferentesformas según el campo del que se trate. También se observaen el ámbito del psicoanálisis, pero en este caso con efectosfrecuentemente perniciosos porque, mientras que el viaje delApolo no alteró a los investigadores en física teórica, el aná-lisis por su parte depende bastante estrechamente de lo quedice que él es. Nadie ignora, sin perjuicio de burlarse de lasquerellas que permanentemente lo atraviesan, centenario ypasible de herejías, que no ha dejado de modificar tanto susteorías como su práctica, a veces localmente, otras veces de

manera mucho más amplia y radical –dando así muestras deuna eterna juventud. Sucede que la locura se revela amplia-mente intratable1 y que, por lo menos en el mejor de los ca-sos, las transformaciones que el análisis efectúa sobre sí mis-mo se deben al hecho de que no se aparta demasiado de lalocura2. No ocurre lo mismo en su relación con la cultura.Mientras que el análisis llega a veces a sancionar la caduci-

1 Lo que lleva al colmo del absurdo la reciente “obligación de cuidado”.2 En este aspecto, fue ejemplar el primer paso dado por Jacques Lacan en el

análisis.


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dad de tal o cual trozo de saber hasta entonces aceptado, esemismo saber, una vez pasado a la cultura, continúa impo-

niéndose en ella. La cultura selecciona, adopta o ignora todoun costado del saber analítico de acuerdo a intereses que leson propios y que sería muy difícil precisar3. De modo quenos limitaremos a constatar un dato atribuible a dichodesfasaje: aunque Jacques Lacan haya refutado claramentelo que en cierta época había promovido con el nombre de“primacía de lo simbólico”, persiste en las mentes –incluyen-do las mejor informadas– la concepción de que la palabra y

la escritura serían el camino privilegiado que le permitiría aquien lo emprenda liberarse de dificultades personales, resol-ver determinado problema de relación, “hacer su duelo”.Dicha concepción, a la vez seductora y falaz, olvida el ver-dadero operador analítico que, si bien contribuye a su resolu-ción, no es la interpretación, sino la transferencia; sin embar-go, se ha vuelto un lugar común que sella de tal modo cierto“éxito” de Lacan algo que no deja de ser un malentendido(cuyas raíces se hunden en el cristianismo: Cristo es a la vezpalabra y salvación). Nos proponemos aquí no tanto aclarardicho malentendido, sino más bien plantear otra articulación,menos ingenua, de la literatura, el psicoanálisis y la muerte.

Con respecto a esta última, un término en plural sería tam-bién más exacto y el único capaz de abrir el espacio para esaotra articulación. En efecto, la muerte física de un cuerpo no

señala el final del difunto, tan sólo su desaparición; en cam-bio, dicho final lo efectúa su “segunda muerte”, cuando yano subsistirá nada suyo que le sea atribuible o atribuido. Lareligión y la erudición hindúes, sin duda más intensamente

3 En Francia, desde hace algunos años, los psicoanalistas más conservadoresson los más solicitados por los medios masivos, incluyendo los “de izquierda”.Se les ofrece así una tarima para que cualquiera, viendo el psicoanálisis através de ese prisma, se regocije de poder declarar públicamente que el psicoa-

nálisis es homofóbico y hasta fascista. Para lo cual habrá sido preciso noobservar con más detalle. ¿Y a quién le importa (volver a oír a Rossini, el ariade la calumnia)?


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que otras (en especial: las religiones monoteístas), están re-guladas en base a esta segunda muerte (moksha). Por desgra-

cia sin haberse interesado en ello detalladamente, Lacan seapropió sin embargo de esa referencia fuera de la cual nin-gún problema de orden analítico puede ser tratado seriamen-te. Y Freud no había dejado de abordarlo, pues no pudo res-ponder a determinadas dificultades de su práctica sino inven-tando el mito de un antagonismo entre pulsión de vida/pulsiónde muerte –y luego su “principio de Nirvana” en el que justa-mente se ha visto una influencia de Schopenhauer, primer filó-

sofo de Occidente que prestó atención al pensamiento hindú.El hombre de letras (para usar en este caso una denomi-

nación en desuso y ya políticamente incorrecta) se revela detal modo singularmente expuesto. Su mismo éxito, e inclusosu acceso al rango de “clásico”, al ofrecerle algo que se ase-meja a una eternidad4, ¿acaso no lo priva de su segunda muer-te? ¿Qué relación establece con la muerte al escribir, publi-car, ser reconocido por un amplio público? Aunque igualmente:¿qué realiza en ese aspecto el científico que marca con sunombre una disciplina? ¿O bien el artista cuya obra es cele-brada? Novelistas, poetas, científicos, artistas se distinguendel común, del individuo cualquiera que parece contentarsepor su parte con una breve prolongación de su propia vida ensus hijos, en lo que su dedicación a un oficio le habrá permiti-do realizar, en una acción política, en la construcción de una

casa, en el sencillo hecho de plantar un árbol. Ejemplares alrespecto parecieran ser los casos intermedios donde, despuésde haber conocido un éxito resonante, una obra se ve sumidaen un definitivo olvido5. ¿Acaso su autor no obtiene de ese

4 Ya se sabe que la vida en la tierra tendrá un fin. No obstante, el imaginarioampara y le saca lustre al blasón de la eternidad; y esta certeza reciente ydecisiva no tiene más eficacia que las explicaciones dadas a los niños y que sesupone reducen sus teorías sexuales.

5 Paul Collins, La locura de Banvard. Trece relatos de mala suerte, de oscuracelebridad y de espléndido anonimato, traducido del inglés por LionelLeforestier, París, Le Promeneur, 2008.

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modo aquello que la eternización vislumbrada de la obra ydel nombre habría obstaculizado: un acceso posible a su se-

gunda muerte? Porque una cosa parece estar fuera de duda:el éxito literario fracasa en todo caso en un punto, fracasa enfracasar. ¿Forzaríamos aquí la nota si usamos de una manerademasiado brusca el principio de no contradicción? No, por-que sorprenderemos a Mallarmé, por ejemplo, enfrentado alfracaso del fracaso, peleándose con él, lo cual signa clara-mente la obra y la ausencia de obra.

Mejor que otros, tal vez, el literato ofrece medios para

explorar la cuestión. Lo intentaremos aquí con una novelistajaponesa, Yoko Ogawa6, y con Mallarmé (leído por LeoBersani). Un tercer capítulo estará dedicado al caso de uncientífico, en esta ocasión Jacques Lacan. Verificaremos encada oportunidad que, lejos de suscribir la teoría de la obrapuesta al servicio de un duelo, incluyendo el duelo por unomismo que exige en cualquiera el acontecimiento de su se-gunda muerte, se trata más bien de soportar la pregunta que

importa: ¿cómo hacer una obra sin ser capturado por ello enla maldición de la eternidad? Esto vale para Mallarmé yLacan. En Yoko Ogawa, y en este aspecto quizás másiluminadora que otros casos, el éxito literario no señala ellogro sino el fracaso de un duelo. Tal parece, de libro en libro,su propio modo de soportar la pregunta.

Desde Freud, el psicoanálisis mantiene un estrecho víncu-lo con la literatura. Al menos tres hilos lo traman. Freud, casia pesar suyo, debió admitir que su escritura de los casos loshacía parecerse a novelas. Como otros después de él (espe-cialmente Lacan), habrían sabido no aplicar el psicoanálisisa la literatura –este lugar común sin ningún valor heurísticofue un fiasco7– sino prestar atención a ciertas obras de tal

6 Kenzaburo Oé, otro novelista japonés actualmente premio Nobel de literatu-ra, intervino de manera decisiva en mi obra Erótica del duelo en tiempos de la

muerte seca (2ª ed., París, Epel, 1997; ed. en español: El cuenco de plata/ Ediciones Literales).

7 Pierre Bayard, ¿Se puede aplicar la literatura al psicoanálisis?, París, Minuit, 2004.


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manera que no le quedaba otra que modificar su teoría. Elsegundo hilo se enlaza con el primero: sus pacientes también

lo conducían a veces a tales transformaciones. Sus pacienteso, mejor dicho, sus fracasos, de los que supo tomar nota. Demodo que se admitirá que entre discurso literario y discursoanalizante existe una determinada comunidad. Lo que hizoFreud, tercer hilo, al señalar como una de las fuentes de laasociación libre8 un breve texto de un autor actualmente alborde del olvido –Ludwig Börne– que generosamente le ofre-cía a cualquiera que se volviera “un escritor original en tres

días”. Börne fue el primer contacto de Freud con la literatu-ra, cuando tenía catorce años, y su Obra, “el único libro quele quedaba de su juventud”. Estas son las últimas líneas deltexto que en Freud fue objeto de una criptomnesia: “Tomenunas hojas de papel y escriban durante tres días seguidos, sinfalsificación ni hipocresía, todo lo que les pase por la cabeza.Escriban […], y una vez pasados los tres días, estaránextasiados de asombro por las nuevas ideas inauditas quehabrán tenido. ¡Ése es el arte de convertirse en un escritororiginal en tres días!”

No se trata pues sencillamente de un punto de cruce entreliteratura y psicoanálisis, sino de un rasgo de método com-pletamente común y que Freud, rectificando su criptomnesia,encuentra también en Schiller cuando éste recomienda a quienquiera ser productivo que se entregue al libre surgimiento de

la idea (freie Einfall ). No obstante, el analizante no hace unaobra literaria, ni el escritor se analiza. Nunca nadie pudoaprovechar el malicioso consejo de Börne hasta el punto deadquirir el estatuto de hombre de letras; y el mismo Freud novuelve al tema sino para sustraerse a la acusación de uno desus detractores, Havelock Ellis, quien procuraba situar fuera

8 E incluso de su “originalidad”. Puede verse el dossier “Freud con Börne”,

editado por Jean Fourton en Littoral , nº 2, Toulouse, Erès, 1981, pp. 151-159,y leer también allí los dos textos de Freud que mencionan a Ludwig Börnetraducidos por Liliane Hirsch-Fourton y Érik Porge.

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te”), a esa segunda muerte que aguarda a todos, a pesar deque no todos la aguarden y con lo cual ya no podría tener la

menor consistencia. ¿Qué figura del amor podría no desaten-der la segunda muerte? ¿Cómo se presenta el amado desde elmomento en que el amor ya no es vivido como eterno, ya norima con “siempre”*? Y si es cierto, tal como sostenía Lacan,que un psicoanálisis se cierra, que tiene un principio y un fin,¿qué pasa con el fin del amor de transferencia? La experien-cia del amor situada en la experiencia analítica, ¿puede apor-tar alguna luz allí donde el amor se exime de análisis? Quizás

el psicoanálisis haya insinuado algunas indicaciones al res-pecto, que intentaremos precisar en un último capítulo. Paraesa tarea, la literatura aporta su valioso auxilio.

* En francés, amour [amor] y toujours [siempre] riman [T.].

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Capítulo IMuerte y escritura en Yoko Ogawa

SITUACIÓN

Excepto México y su notorio rasgo macabro, excepto tam-bién el pueblo judío que tiene mucho cuidado en manteneractivo su ritual de duelo, desde la Primera Guerra mundialasistimos en Occidente a la instauración cada día más acen-tuada de una nueva postura con respecto a la muerte. El his-toriador Philippe Ariès la llamó “muerte salvaje”; nosotros

diremos “muerte seca”, como quien habla en francés de una“pérdida a secas”*. El rasgo característico de esta última fi-gura de la muerte es la radical desaparición de los rituales oincluso simplemente de los signos del duelo. Y el poeta ha decantar, pues ahora hay una paga: “¿Y dónde están los fune-rales de antaño?”

Diderot escribía:

¿No ha observado alguna vez en el campo el silencio sú-bito de los pájaros, si ocurre que con un clima sereno unanube llegue a detenerse sobre un sitio que hacían resonar consu gorjeo? Un traje de luto en la sociedad es la nube que causaal pasar el silencio momentáneo de los pájaros.

En adelante, los pájaros no dejan de graznarle al enluta-do. Porque el cuerpo social como tal ya no pierde a ninguno

* El giro en francés, perte sèche, se traduciría menos literalmente como “pérdi-da total” o “pérdida completa” [T.].


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de sus miembros, ya nadie muere socialmente. Así, exceptoAct Up, ya no se toma ningún tiempo para vociferar juntos

contra la muerte (que era el duelo social en la Edad Media),la actividad productiva ya no se interrumpe para tal fin y…“la vida sigue”, le dicen a quien está de duelo.

Entonces llegó Freud y apareció “Duelo y melancolía”.Ya sea que Freud lo haya querido o no, dicho artículo, escritoy publicado precisamente en el momento inaugural deasalvajamiento de la muerte, intervino como un recurso, unrecurso que en lo sucesivo se extiende tanto como la influen-

cia del discurso psicológico. El hecho es notorio, su verdade-ro sucesor es actualmente director de un funeral home norte-americano que esgrime “Duelo y melancolía” como su bi-blia. ¿No hay más duelo social? ¡Está bien! ¡Queda el duelo

psíquico! Hay que hacer el duelo psíquico, el “trabajo delduelo”, y a cambio de royalties o, peor aún, por pura cari-dad, nos ayudarán a hacerlo.

Con esta exhortación, el psicólogo que encabeza el fune-ral home olvida que el “hay que” por sí mismo es un obstácu-lo más, y no menor, para el duelo como acto –su verdaderadimensión, que indica claramente el suicidio del enlutado.

Por otra parte, la muerte como acto también resulta des-alojada: se muere, gracias a la morfina, sin saberlo. Mientrasque el psicoanalista sigue siendo cómplice del psicólogo aldejar de interrogar, hasta que exhale su último suspiro, el ro-

manticismo de “Duelo y melancolía”, aun cuando había sidoexpuesto explícitamente por Ariès en 1977. La muerte salva-je precisamente ha continuado la muerte romántica, esa muer-te como en buena hora*, como buen encuentro. Freud le vol-vía a otorgar consistencia al romanticismo modificando unpoco su reparto: el encuentro dichoso ocurriría en la muerte(como en el romanticismo) pero por cierto que no con el ama-do desaparecido, sino con aquel que lo reemplazaría gracias

* En el original, bon-heur que alude a bonheur: “felicidad” [T.].


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al trabajo del duelo. En uno de los textos relacionados con“Duelo y melancolía”, Freud llega incluso a garantizarnos

que ese nuevo objeto, llamado sustitutivo, nos procurará nosolamente todos los goces obtenidos del objeto perdido, sinomás goces todavía. Dicha teoría es falsa y burlesca (su cari-catura post-freudiana lo pone de relieve: la “genital”, la grancogedora –según nos asegura el libro El psicoanálisis en laactualidad – es insensible al duelo). Sin embargo, una obser-vación muy tonta se opondrá, hasta refutarla, a la doctrinade la sustitución de objeto: los seres cuya muerte nos pone de

duelo son precisamente aquellos que tienen el estatuto de se-res irremplazables, un padre, una madre, un hermano, unamigo, un hijo, un maestro, etc. El problema del duelo debereconsiderarse completamente a partir de allí, a partir de lapérdida considerada como pérdida total, radical, sin ningunarecuperación futura. Dead loss.

Basta con dejar de lado la ironía de la siguiente declara-ción de Lacan para leerla en contrasentido:

Como me decía uno de nosotros, con humor, durante unade nuestras Jornadas Provinciales, es la historia perfecta paramostrarnos en el cine que cualquier alemán irremplazable–alude a la aventura descripta en el filme Hiroshima monamour– puede hallar un sustituto inmediato y totalmente vá-lido, el alemán irremplazable, en el primer japonés encontra-

do a la vuelta de la esquina9

.

El psicoanálisis podría pronunciarse de otra manera so-bre el duelo. Le bastaría con advertir que cada caso al que seenfrenta constituye un duelo propiamente dicho. La histeriade Anna O. es el duelo por su padre; al igual que la obsesióndel hombre de las ratas o la locura de Ofelia; la de MargueriteAnzieu es un duelo por su hermana muerta; la impostura de

9 Jacques Lacan, La angustia, sesión del 3 de julio de 1963.

MUERTE Y ESCRITURA EN YOKO OGAWA


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Louis Althusser es duelo por su tío Louis, etc. La clínica ana-lítica es duelo. “Esas personas no hacen su duelo”, dice el

psicólogo. ¡Bueno, justamente sí! Lo hacen a su manera. ¿Ycómo podría ser de otro modo desde el momento en que yano existe ningún ritual de duelo? ¿Qué otra posibilidad lesqueda, si no inventar cada uno una manera de duelo?

ACTUALIDAD

No diré nada aquí, excepto la presente mención, sobre elencuentro de mi libro Erótica del duelo en tiempos de la muer-te seca, publicado en 1995, con la novela de Philippe Forest El hijo eterno10. Tampoco diré nada sobre Cómo viven los muer-tos, de Will Self 11, salvo que en esta novela contemporánea seplantea explícitamente la pregunta acerca de saber, determi-nar dónde viven los muertos. ¿Cómo viven los muertos? ¿Cómosu vida determina la nuestra? Se trata de una pregunta que noes nueva, pero que permanece como olvidada. No es nueva,y no hay ninguna necesidad de apelar sólo al cristianismopara confirmarlo, porque el mismo positivismo supo poner elacento en esa vida de los muertos. A. Comte fundaba la reli-gión positivista (sobre la cual se basa, sin admitirlo, la ense-ñanza de los niños, y no solamente en Francia) precisamentesobre la idea de que los muertos regulan nuestra vida.

El 27 de marzo de 2001, día que habría que marcar conuna piedra blanca (o negra tal vez), Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca hizo su entrada a la Sorbona. En efecto,ese día se defendió una tesis de título explícito: “El trabajo del

10 Philippe Forest, El hijo eterno, París, Gallimard, 1997. En la novela siguiente,que también relata su duelo por la hija muerta (Toda la noche, París, Gallimard,1999), Forest manifiesta su lectura de mi obra Erótica del duelo en tiempos dela muerte seca.

11 Will Self, Cómo viven los muertos, traducido del inglés por Francis Kerline,París, Éd. de l’Olivier/Le Seuil, 2001 [ed. en esp.: Barcelona, Mondadori,2003].


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La narradora de El anular es una joven que trabaja comosecretaria en un “laboratorio de especímenes” –un “labora-

torio” especial más bien y bastante cercano al consultorioanalítico. Había encontrado ese nuevo trabajo después dehaber dejado la fábrica de gaseosas en donde era obrera,luego de un accidente leve aunque significativo. Su anularizquierdo había quedado preso entre una cuba llena y la ca-dena de producción, y había perdido la extremidad del dedo.Lo que no tenía nada de inquietante, sino que, como ella dijo,“el tiempo se había detenido”, “un determinado equilibrio se

había roto”, suspensión del tiempo y ruptura del equilibriopor otro lado ya inscriptas en un discreto síntoma: ya no po-día tomar ninguna gaseosa, pues siempre creía sentir en lalengua el pedazo de carne, “pequeño bivalvo rosado comouna flor de cerezo, suave como un fruto maduro”, que habíacaído lentamente en la limonada tiñéndola de rosa.

Las flores de cerezo son objeto de un gran cuidado en Ja-pón. Se cultivan en todo el territorio miles de cerezos no porsus frutos, sino únicamente por sus flores, que no los adornanmás que unos días al año, menos de una semana. Se trata caside un culto (de base shinto), como si estuviera permitido serdeslumbrado, al menos dos o tres días, por ese objeto mara-villoso y radicalmente fuera del campo de la utilidad: el cere-zo en flor.

Luego de su accidente de trabajo, tras abandonar el cam-

po por la ciudad y vagar en ella por algún tiempo, la jovenencuentra entonces casualmente el nuevo empleo. El funda-dor del laboratorio, que es también su gestor y operador, untal Deshimaru, le explica de qué se trata. Ese laboratorio nohace investigaciones ni exposiciones, se contenta con pre-parar y conservar “especímenes” que la gente le trae.Deshimaru, durante su entrevista de contratación, descartadesde un principio la cuestión de la utilidad de lo que propo-

ne; lo hace diciéndole (y vemos en ello despuntar la analogíacon el consultorio analítico):


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Las razones que llevan a desear un especimen son diferen-tes para cada uno. Se trata de un problema personal. No tiene

nada que ver con la política, la ciencia, la economía o el arte.Al preparar los especímenes, les damos una respuesta a esosproblemas personales14.

El laboratorio no tiene letrero ni cartel publicitario, las per-sonas que se dirigen a él son perfectamente capaces de encon-trarlo sin que se les brinde el menor indicio. El cliente llega conun objeto, “preciosa mercancía”, un “especimen” que desea

hacer “naturalizar” (ese es el término, y será la tarea propiadel señor Deshimaru); la mayoría de las veces, el cliente re-fiere a través de qué conjunto de circunstancias fue llevado atraer su especimen, lo deja, paga15 y se va –generalmentepara nunca más volver. El laboratorio acepta todos los obje-tos, no desdeña ninguno, no rechaza ni el más ínfimo ni el másinsignificante.

El primer especimen que el señor Deshimaru le muestra, apedido suyo, a su nueva secretaria es un tubo de vidrio quecontiene tres champiñones dentro de un líquido incoloro deconservación “que hace resaltar hermosamente su color bri-llante de tierra de Siena quemada”. Esos tres champiñonesfueron llevados al laboratorio por una chica de dieciséis años(la misma edad en que Yoko Ogawa empezó a escribir); ha-bían crecido en las ruinas de su casa incendiada, un incendio

en el que habían perecido sus padres y su hermano (los treschampiñones correspondían pues a los tres parientes conjun-tamente fallecidos). La muchacha tenía además la cicatriz deuna quemadura en su mejilla izquierda (cicatriz que tiene elmismo estatuto que la imposibilidad de tomar gaseosa de la

14 Y. Ogawa, El anular, op. cit., p. 16.15 ¿Pagar, cuánto? ¡El precio de una buena comida en un restaurante francés!

Lo que recuerda a Lacan cuando fijó el costo de las sesiones de François

Perrier haciéndose invitar por éste, justo antes del comienzo de su análisis, enun buen restaurante. El costo de la adición, saldada por Perrier, determinó elde las sesiones.



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narradora, que por lo tanto, en el sentido psicoanalítico deltérmino, es un síntoma), y había hallado esos tres champiñones

“apretados unos contra otros” el día después del incendio.Muy pronto en la novela, o más exactamente desde que selos menciona por primera vez, se establece una relación en-tre ese tubo que contiene los tres champiñones y el anularlastimado de la narradora.

A lo largo de todo el libro, los especímenes aparecen comootros tantos “trozos de sí”; están explícitamente ligados a unduelo y, de acuerdo a lo que yo notaba en Erótica del duelo,

el laboratorio nunca los devuelve. Deshimaru lo aclara:

Por supuesto, nuestros clientes pueden venir a visitarloscuando lo deseen. Pero la mayoría de las personas nunca re-gresan. Lo que también sucedió con la muchacha de loschampiñones [como quien dice, en psicoanálisis, “el hombrede las ratas”]. Porque el sentido de los especímenes es ence-rrar, separar y terminar. Nadie trae objetos para recordar con

más y más nostalgia16.

(Lo que brinda una respuesta inédita a una pregunta queLacan se planteaba públicamente y que para él constituía unenigma, es decir: ¿por qué el analizante vuelve a su próximasesión? Respuesta: porque le ha llevado a su psicoanalista suespecimen, su trozo de sí de duelo, y no es de aquellos a losque este solo gesto les basta para ser libres de no tener queseguir recordando.)

Y además es lo que le pasará a la chica de los tres champi-ñones. Volverá al laboratorio para pedir esta vez que natura-licen su cicatriz. Un pedido aceptado por Deshimaru, quiense preocupa sin embargo por verificar que no se trata en ab-soluto de un pedido de curación17 antes de ingresar con lamuchacha en el lugar que le está vedado a su secretaria, la

16 Y. Ogawa, El anular, op. cit., p. 23.17 Ibid., p. 58.


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sala donde se produce la “naturalización” del objeto. Y lasecretaria, inquieta, nunca la verá salir. El señor Deshimaru

es Thánatos. Aunque no por ello es malvado, no, Deshimarusólo hace su trabajo, y lo hace bien. De manera que si lachica no hubiera vuelto, él no habría ido a buscarla; y desdeel momento en que vuelve, no deja de tratarla como su sínto-ma (es decir, la quemadura) la impulsa a querer ser tratada ytal como ella lo pide: él la “naturaliza”.

Con esa transformación de la solicitante en especimen,también estamos dentro de la lógica de Erótica del duelo,

más precisamente en la figura (de la que Freud no dice unapalabra) que llamé “la muerte llama a la muerte”. Incluso seha llegado a verificar estadísticamente esta ley: los enlutadosse suicidan más que la media de la población.

“Naturalizar” es una palabra muy fuerte. Sin duda quedebe oírse como esa ocurrencia infantil, debida a un nenemuy chico que un día les dijo a sus padres: “Quiero ser natu-ralizado mujer”. Naturalizar un especimen es devolverlo a lanaturaleza; es quitarle todo valor significante. Y aquí tene-mos un motivo para recordar que el espacio sadiano fue cons-tituido por Sade como un desafío lanzado a la naturaleza.¿Debido a que ella “naturaliza”?

En lo referido a la designación del trozo de sí, del especimen,en El anular hay una escena sorprendente, que además esposible por la escritura ideogramática chino-japonesa. Ese

día, el laboratorio ha sufrido un desperfecto de escritura y elarreglador de la máquina de escribir ha dejado la caja sobreel escritorio, cuando por un gesto torpe (un acto fallido) lasecretaria-narradora la dio vuelta y desparramó en el suelotodos los ideogramas. Le hizo falta una noche entera pararecogerlos y acomodarlos cada uno en su sitio numerado den-tro de la caja (bajo la mirada del señor Deshimaru que, fiel asu función, no hizo absolutamente nada para ayudarla). Eso

ilustra perfectamente lo que observaba Lacan cuando decíaque en el duelo se ve convocado todo lo simbólico. La recom-



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posición de lo simbólico comienza con el carácter ESPLÉN-DIDO, que se inserta en el casillero 56-89, y termina con el

carácter ORILLA, que corresponde al único casillero restan-te, el 23-7818.Y precisamente en ese momento, cuando se cierra de vuel-

ta todo lo simbólico, es cuando la narradora, como la mucha-cha de los tres champiñones, le hace al señor Deshimaru elpedido de naturalización de su anular (metonímico de su tro-zo de sí perdido), desplazándose así de su primera posiciónde secretaria a la de cliente del laboratorio, que le resultará

fatal, y franqueando así no menos definitivamente la puertahasta entonces cerrada para ella de la sala de naturalización.

También entonces, como con la muchacha de los treschampiñones, habrá un momento de suspenso, durante el cualella confirma su decisión. Y el relato concluye en el instanteen que ella golpea la puerta de la sala de donde no se vuelve.

EL ACTO LITERARIO

No haré ningún comentario referido al estatuto o la fun-ción del erotismo en el libro, excepto la observación, que con-serva su parte de enigma, de que en el mismo momento enque la narradora y Deshimaru se entregan a su primer jugue-teo aparece explícitamente la cuestión de la naturalización

del anular de la narradora.En cambio, quisiera resaltar lo que llamaría un “aparenteilogismo” en la escritura misma de esas páginas. Todo suce-de como si hubiera una narradora que las escribiera. Sabe-mos desde la primera frase que trabaja en el laboratorio deespecímenes desde hace un año, de lo cual se deduce que enese preciso momento ella habría empezado a escribir. Sin duda

18 Una lectura verdaderamente aplicada y freudiana de El anular debería darcuenta de la aparente arbitrariedad del conjunto de las cifras presentes en eltexto. Sólo muestro aquí la punta de un hilo.


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también hay que deducir que se vio interrumpida y luegoretomó el escrito más adelante, porque le declara a “la seño-

ra del 309”19

(una de los dos ocupantes del edificio del labo-ratorio), que fue contratada hace “un año y cuatro meses”.También sabemos que entonces se está al comienzo de uninvierno. Tenemos pues la siguiente línea temporal:

verano / otoño / invierno / primavera / verano / otoño / principio del invierno / pleno invierno

contratación señora del 309 fin del relato

Pero el último relato, el de su ingreso a la sala donde elseñor Deshimaru transformará su anular en especimen (y sinduda a ella íntegramente, al mismo tiempo20, pues el problemaes que, como con la cicatriz de la quemadura, su cuerpo no esseparable de su especimen –un eco del problema de la libra decarne de El mercader de Venecia), no es posible que ella lohaya escrito. ¿Cuándo lo habría hecho? Son sus últimos pasosen el mundo, y nada va a sugerirnos que haya escrito el relatoantes de darlos (lo que por otra parte no tendría ningún sen-tido). Vale decir, hay en este punto una intervención subrepti-cia de Yoko Ogawa. El último relato es un texto donde laficción de la narradora ya no funciona, o bien funciona com-pletamente, funciona al desnudo, en el sentido de que ahoraYoko Ogawa sostiene (¿sostenía?) la mano de la narradora.

De modo que se plantea necesariamente la cuestión de

saber qué hizo Yoko Ogawa al escribir y publicar este libro.19 Y. Ogawa, El anular, op. cit., p. 80.20 Esto aclara el mal llamado suicidio de quien está de duelo. El enlutado que se

suicida no quiere necesariamente atentar contra su vida; es alguien que nopuede, como la muchacha de los champiñones, como la narradora de El anular, suplementar su duelo con el sacrificio de un trozo de sí sino perdiéndo-se también en ello, alguien que no puede (dicho en los términos de la topologíalacaniana) recortar un petit a hasta ese punto de cierre del corte donde petit a (primera figura de sí mismo) se separa de sí, adviene como un sí mismo ya

perdido –lo que corresponde exactamente a la operación psicoanalítica segúnLacan, más precisamente a su cierre, que tiene lugar cuando el psicoanalistase ha vuelto el especimen naturalizado del analizante.



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La respuesta, imagino que ya se sospecha, no puede ser sinola siguiente: propone el libro como un especimen para natu-

ralizar. Tomémoslo con la mano, observemos la tapa: comoun especimen, está cuidadosamente etiquetado, con el nom-bre de quien lo produjo, quien lo trajo (Yoko Ogawa) y elnombre de lo que es (el anular).

Con ello el libro conmueve en lo más íntimo a cada uno.Porque, ¿qué vamos a hacer como detentadores de eseespecimen? ¿Qué haremos si desde el momento en que tene-mos el libro en las manos ya hemos aceptado ipso facto, aun-

que fuera sin saberlo, atender al pedido de naturalizarlo y yaadmitimos, aunque fuera sin haberlo deseado, estar situadosen la posición del señor Deshimaru? ¿Vamos entonces a na-turalizar ese objeto? ¿Debemos hacerlo? ¿Se lo debemos?

Ahora mismo me encuentro, en la medida en que hablo deello, empapado en el asunto; y ya ustedes también, a quienesles hablo de ello. Al comentar este libro, al hacerle publici-dad, ¿estaré negándome a naturalizarlo? ¿Me negaré a ser ellaboratorista del trozo de sí ofrecido en un gratuito sacrificiode duelo?

El acto de Yoko Ogawa de ofrecernos El anular trae con-secuencias. Sitúa el campo literario como si fuera el labora-torio capaz de recibir los especímenes que traen personas queintempestivamente dicen ser autores –como si la muchachade los champiñones fuera la autora de los champiñones; cla-

ro que lo es, pero tan sólo en cierto sentido. No se trata úni-camente de textos en ese campo, sino de objetos en el sentidomás concreto del término, objetos que algunos deciden con-fiar al laboratorio literario para que sean naturalizados.

La literatura sería ese campo puesto en tensión por dosvectores que corresponden a la distinción valor de uso/valorde cambio. Valor de uso, resulta ser el pedido de naturaliza-ción del objeto literario tomado como objeto; valor de cam-

bio, resulta ser la lectura situada como suspenso, aunque másradicalmente como rechazo de la naturalización (de lo que


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Lacan llamaba “poubellication” [de poubelle: “basura”, y publication: “publicación”]).

De modo que las obras justamente llamadas “inmorta-les”, las que elogiamos, las que comentamos sin terminarnunca de hacerlo, serían aquellas que, por obra nuestra yporque nos gustan, escapan a la naturalización. Por lo cualsus mismos autores, los que no tienen la deshonra de la Aca-demia Francesa (Flaubert: “los honores deshonran”), se vuel-ven inmortales. ¿Qué quiere decir? Yoko Ogawa nos permitecontestar: en adelante es inmortal quienquiera que ha apor-

tado su especimen al laboratorio literario para que sea natu-ralizado y se le niega dicha naturalización por la misma ala-banza de la que ese especimen es objeto. Es inmortal aquel aquien se le ha negado que realice el mismo duelo que lo llevóa escribir, a fabricar su especimen para naturalizarlo.

De manera que Yoko Ogawa enseñaría algo que puedesorprendernos tanto más en la medida en que tendemos apensar, psicoanálisis mediante, exactamente lo contrario; nosenseña, y además de la mejor manera posible, es decir, en elacto y poniéndonos efectivamente en el meollo del asunto,que aquello que llamamos el triunfo literario es una modali-dad del fracaso de un duelo.

No me queda pues más que naturalizar el anular –escri-to sin itálicas en este caso, puesto que ya no se trata deltítulo de un texto sino de una etiqueta adherida a un objeto.

Al romper la obra, impido que en lo sucesivo se goce de ellaliterariamente, aunque sólo fuera leyéndola. No queda en-tonces más que un objeto para poner en un tubo, como lostres champiñones en su tarro, convertidos también en in-consumibles.

Para responder adecuadamente a la exigencia lógica queimplica El anular, habría que imaginar una escena increíbleen la cual, en el mismo momento en todos los países, cada

uno de los poseedores de un ejemplar de esa obra, y cualquie-ra sea su lengua, naturalizaría, es decir, rompería en pedazos



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ese anular, para luego conservar el objeto así transformadoen un lugar no necesariamente muy cuidado. Y hacer lo mis-

mo con todos los libros de todos los autores. ¿No saldríamoscon ello transformados?Enfrentada a la ausencia de ese gesto, Yoko Ogawa, no-

vela tras novela, no deja de reescribir El anular. ¿Agregaré:para nuestra mayor felicidad?


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Capítulo II

Maneras de desapareceren Mallarmé y Lacan

Declaración sobre La muerte perfectade Stéphane Mallarmé de Leo Bersani21

La Destrucción fue mi Beatriz.

MALLARMÉ.

Carta a E. Lefébure del 27 demayo de 1867.

Hay una desaparición en alguien cuya figura sin embargoera nada menos que ostensiblemente pública, me refiero a

Jacques Marie Lacan (el Marie es importante). Indicarlo, sino decirlo, será ahora un primer paso. El segundo consistiráen una lectura de la desaparición en Stéphane Mallarmé talcomo nos lo muestra hoy Leo Bersani. Sin ser en absoluto unmallarmeano informado, siendo incluso un lector bastante

inconstante del poeta de quien Lacan tomó una tumba (la dePoe), poco antes de morir, para comenzar a erigir la suya, meabstendré de reseñar el estudio de Bersani a la manera de unexperto, y me pregunto si su propósito se ajusta a Mallarmé–vida y obra– o si es como un racimo de palabras lanzadosobre su objeto, que revela sin dudas aquí y allá sus contor-nos y relieves pero que se desliza, posiblemente, por encimade él. Más bien leeré La muerte perfecta de Stéphane

21 Traducido del inglés por Isabelle Châtelet, París, Epel, 2008.


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Mallarmé como la declaración de un pasador que me prohíbeir del otro lado del río, aceptando a priori, como pura coac-

ción del dispositivo del pase, que aquello que subsume el nom-bre de Mallarmé es precisamente lo que Bersani presenta. Adecir verdad, mi primera impresión al leer esa presentaciónde enfermo no médica fue la de un formidable logro: Mallarméapoya a Bersani (por lo menos las obras y artículos suyos quehe podido leer hasta ahora) y Bersani a Mallarmé; entran enresonancia, se potencian mutuamente22. Dicha resonancia noes solamente temática. Es introducida por Bersani que, aban-

donando de entrada la actitud elucidatoria al estilo Jean-PierreRichard cuya ambición, a la vez indispensable y extraviada,fue restablecer una narratividad que se supone ausente, sededica a reproducir en su propia escritura los movimientos“abismales, huidizos” del texto mallarmeano.

LACAN DE LEÑA

¿Y Jacques Marie Lacan entonces? Mi interés por el esta-tuto de la desaparición en él no es reciente, incluso dio lugara una de mis primeras intervenciones en la Escuela freudianadurante las jornadas llamadas “del matema”23 en 1976. Noobstante, luego de cuarenta y cinco años ya largamente dedi-cados a estudiarlo, hace muy poco llegué a saber –lo que en

primer lugar no quiere decir nada más que “creer saber”–cuál era su deseo, su propio deseo y su indisociable deseo deanalista. He aquí en efecto una primera característica: a di-ferencia de aquellos en quienes ese deseo de analista debe

22 En la página 63 del libro encontramos, aunque como traída sin ningún forza-miento, una postura ya sostenida por Bersani en su Baudelaire y Freud (París,Le Seuil, 1981): la poesía aleja los objetos del deseo.

23 París, 31 de octubre-2 de noviembre de 1976. Véase Jean Allouch, “Cadena y

esquema L. Transferencia y análisis”, Lettres de l’école, nº 21, boletín internode la Escuela freudiana de París, agosto de 1977, parcialmente retomado enLetra por letra, Bs. As., Edelp, 1993, capítulo IX.


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constituirse a expensas de un deseo de curar, su deseo fuedesde un principio deseo de analista. Tal característica por

otra parte es trivial, porque lo que él denominó “deseo delanalista” no era otra cosa que su propio deseo. ¿Por qué mi-lagro, además, habría podido ser de otro modo? Es decir tam-bién que, excepto una simple formalidad administrativa, notuvo ninguna necesidad de pasar por un análisis didáctico24.

Lacan identificó su posición de seminarista como la de unanalizante. Muchas reservas podrían hacerse ante esta clasi-ficación cuyo éxito torna sospechosa, además de algunas cla-

ras confirmaciones dispersas25; sin embargo, sumirse en estaotra investigación experta podría tener como efecto dejar enla sombra la clase de analizante de la que se trataba: unanalizante post-análisis (llamémoslo el APA), posición y ejer-cicio exigible de todo psicoanalista digno de su función. Porlo tanto, sin convertirme así en su analista, lo atrapo y lorecupero allí, en su ejercicio de APA –sin perjuicio de tirar ala basura la prohibición que pesó mucho tiempo sobre losestudios lacanianos y sobre otros, en cuyo nombre se debíadistinguir al hombre de la obra, creyendo que con ello se lo-graba a veces captar mejor la obra cuando se la aislaba delhombre. Bersani tampoco come de ese pan.

¿Y Jacques Marie Lacan, entonces? Él lo dijo, el saber es supregunta26, aquella primordial y anterior a su encuentro conMarguerite Anzieu que lo condujo a Freud via Marguerite

24 Lo que resuelve, a la manera del huevo de Colón, la cuestión planteada porlos escrutadores de análisis, siempre mal intencionados, que pretenden deter-minar si había hecho un didáctico o no, y por lo tanto si era o no era unpsicoanalista.

25 De vez en cuando, además de algunos allegados, su familia es invocadadurante un seminario: su hija Judith, Jacques-Alain Miller (antes y después dehaber llegado a ser su yerno), un nieto surgido del matrimonio de los mencio-nados, su hermana Madeleine, etc. Más discretamente, se habla de la muertede su padre en términos conmovedores y velados. También pueden mencionarse

formidables lapsus, más o menos analizados con más o menos consentimiento.26 Buscaríamos en vano el item “saber” en los diccionarios lacanianos que hoy

pueden consultarse.

MANERAS DE DESAPARECER EN MALLARMÉ Y LACAN


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Anzieu. ¿Cómo lo que concierne al saber se convirtió en supregunta? Como efecto de una escena que diré que fue nada

menos que la escena constitutiva de su deseo (de su deseo, node su fantasma). También él contó esa escena en un seminario,pasados los setenta y seis años. El 15 de febrero de 1977, co-menta su miedo infantil ante la postura de su hermana, dosaños y medio mayor que él, autoproclamándose sabia y lo quees más, señala él, en tercera persona: “Maneine sabe”, le afir-ma ella, sólidamente plantada sobre sus dos pies (su saber parauno, para el otro su ignorancia: no se mezclan como en el con-

cepto de docta ignorancia). Ella sabe: punto. Evidentementesin recalcarlo demasiado sugiere entonces ese temor, aunquetambién su enojo frente a ese supuesto saber que no podríaarticularse por poco que fuera sin perder su carácter absolu-to27. De ese enojo, Jacques Marie Lacan hizo una virtud, unapráctica y una enseñanza –pues su nombre “Marie” inscribió,de manera anticipada, su propia participación (rebelde) en esaposición. En ambos nombres de pila, se habrá leído el Ma, síla-

ba que en el hinduísmo designa a la maternal y feroz diosaCali28, a medias tácitamente invocada cada vez que se pronun-cia, en francés, el nombre de “mamá”. ¿Cómo proceder paraque ceda la idiota y sólida postura subjetiva de Maneine, yManeine parece ser así el nombre genérico de cada analizantede Lacan? ¿Para que Maneine, procurando enunciar lo quepretende saber, deje de saber de la manera en que lo pretende,es decir, sin ningún provecho de saber ni para ella ni para elotro? Tal fue la pregunta de Jacques Marie Lacan de niño,mediante la cual adquirió de entrada más edad que su herma-na mayor, a la que por eso llama “hermanita” (la infancia esun momento de la vida en que se sabe, ocasionalmente, asumir

27 Temor y enojo que no están en el texto de su relato. Sin embargo los infiero apartir de otras declaraciones del mismo tenor, que permite otorgarle a laescena el valor y el alcance que se acaban de leer. De igual modo y en especial

el alcance que enseguida se verá aquí mismo, cuando Lacan se declara escan-dalizado.

28 Véase el filme La diosa de Satyajit Ray.


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responsabilidades, es decir, inventar y sostener una posición deuna manera que puede revelarse definitiva). Tal fue la pregun-

ta a cuya respuesta, a cuya escucha dedicó y consagró su vida,no solamente su obra. Y esa fue también, porque cabe llegar aello, su creencia. Su acto de fe se puede articular en una fórmu-la muy sencilla: si fuera de otro modo, lo cual es posible, cual-quiera, solicitado de cierta manera, puede escupir el saber sa-bido o no sabido (“no sabido” indica en este caso el lugar queocupará Freud) del que sería depositario (quizás lo queMallarmé, al definir el alma, llama “nudo rítmico”). De tal

modo que Marguerite Anzieu toma el relevo de Maneine (denuevo Ma, aunque esta vez, además, con el nombre de Marieinscripto en MARguerItE). Pero con ella Lacan pudo conver-sar, reconociéndole ciertamente que sabía29, a tal punto que seconvierte en su secretario30, poseedora de un saber que acepta-ba entregarle, en parte al menos. Él la llamó “Aimée” [“Ama-da”], enlazando así la cuestión del amor con la de un saber queacepta y a veces incluso tiene que hacerse saber. La articula-

ción de ambas cuestiones, amor y saber, no dejó de perturbar a Jacques Marie Lacan. ¿Sería un modo de amor que daría lu-gar al (hacer) saber en el otro? Contó con decirles su respuestaa sabios católicos. Es lo que recuerda aquel día, con veintiochoaños de práctica:

No soy nadie para evaluar el mérito de esas vidas que des-de hace ya cuatro septenios escucho confesarse ante mí. Y unode los fines del silencio que constituye la regla de mi escucha esjustamente acallar el amor. No traicionaré pues sus secretostriviales e incomparables. Pero hay algo de lo cual quisiera dartestimonio. En ese lugar, deseo que acabe de consumirse mi

29 Véase mi capítulo “Marguerite sabia”, en Marguerite o la Aimée de Lacan,París, Epel, 1994, p. 439-503 [ed. en esp: El cuenco de plata/Ediciones literales].

30 Cf. Littoral , nº 34-35, “La parte del secretario”, París, Epel, abril de 1992. Y

también, de Michele Benvenga y Tomaso Costo, La mano del príncipe. Bre-ves tratados del secretario en la Italia barroca, prefacio de Salvatore S.Nigro, traducción de Mireille Blanc-Sanchez, París, Epel, 1992.



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apreciamos el peso, el gusto y la sustancia, hoy estarían me-nos perturbados por su recuerdo, les habrían hecho justicia,

rendido un homenaje, dado amor, los habrían amado al me-nos como a ustedes mismos, salvo que aman mal (pero no estampoco la suerte de los mal amados lo que recibimos comoherencia), los habrán convertido sin duda en sujetos, comoquien dice, como si ese fuera el fin del respeto que merecían,como quien dice respeto a su dignidad, el respeto debido anuestros semejantes. Temo que este uso neutralizado del tér-mino de nuestros semejantes sea algo muy distinto de aquello

que se trata en la cuestión del amor y que el respeto que lestuvieron a esos semejantes llegue demasiado pronto al respe-to del parecido, a la remisión a sus caprichos de resistencia, asus ideas porfiadas, a su estupidez de nacimiento, a sus cosasíntimas que… ¡que se las arreglen! Tal es en verdad, creo, elfondo de esa detención ante su libertad, que a menudo rige laconducta de ustedes, libertad de indiferencia, digamos, perono la suya, sino más bien la de ustedes35.

Tal postura es la de Jacques Lacan, su nombre como psi-coanalista. Mucho antes de que se exponga como tal, su nom-bre sufre un estallido que distribuyó las partes: Jacques Lacan,el analista, en el sillón, y el diván se ofrece entonces a Marie(su nombre de APA), a Maneine, a Marguerite y a todos aque-llos, hombres o mujeres que, a continuación, se acostaron allí

y que por ese mismo gesto resultaron felizmente feminizados36

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objeto amado. ¿Qué quiere decir? Qué aquello que podemos decirnos quehemos dejado escapar en quien ya está demasiado lejos como para que volva-mos sobre nuestro fallo es precisamente su cualidad de objeto […]”.

35 J.Lacan, Le transfert, Stecriture, sesión 30 de nov. 1960. Alfred Lacanmurió el 15 de octubre de 1960.

36 Ya podemos oír al inoportuno: “Pero no, pero no. Marguerite Anzieu no fueanalizante de Lacan”. Ciertamente. Sin embargo, lo invitaremos a remitirse alas páginas dedicadas a la cuestión de la transferencia que actúa en el encuentro

de ambos en Marguerite o la Aimée de Lacan (op. cit.). El capítulo en cuestióncontiene como exergo una cita de Lacan donde se lee que fue llevado a Freudpor Marguerite Anzieu con esta pregunta: “¿Qué es el saber?”


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Todavía en 1976, Élisabeth Geblesco, en control con él, pen-sará: “¡Aun así no podemos jugar todo el tiempo a Sócrates y

Diótima!”.37

En el incómodo sillón cuyos brazos son comolos pilares de una chimenea38, está el amante leño húmedo,ardiente pero no llameante; en el diván, la amante de quienya se consiguió, aunque sólo sea porque está acostada allí,que no se aferre más a la postura estricta de Maneine, y quese inscribe en el linaje espiritual de las Diótima, Laura, SantaMónica, Beatriz, Margarita de Navarra (una vez más, Mar,y Lacan no dejó de señalar su importancia para él), Teresa de

Ávila, sin olvidar a otra Mar, abiertamente reconocida comosabia, Marguerite Duras –lista que se incrementará con elnombre de las mujeres sabias, célebres o desconocidas, queintegraban los tribunales de amor en la época de la cortesía,e igualmente con las supuestas alienadas de la modernidad39

cuyo saber una actividad diagnóstica y supuestamente tera-péutica intenta en vano tapar obrando como si (Foucault) elsaber estuviera del lado del médico. “Homenaje” es el nom-bre lacaniano de la relación que su entrevistador amantemantiene con ellas; “secretario”, el de la puesta en acto de larelación que recibe el saber; “leño húmedo y ardiente”, el deese objeto que le conviene ser para que el homenaje tomecuerpo, y que celebra en ellas tanto la incidencia de un gocedistinto al fálico (concepto lacaniano de jouissabsence [de

jouissance: “goce” y absence: “ausencia”]) cuanto la inspira-

ción (son a la vez inspiradoras e inspiradas).¿Cómo hacerse entonces leño húmedo, ardiente pero nollameante? Pasa por una ascesis cuyo ángulo conviene preci-

37 Élisabeth Geblesco, Un amor de transferencia. Diario de mi control conLacan (1974-1981), París, Epel, 2008, p. 120 [ed. en esp.: Buenos Aires, Elcuenco de plata/Ediciones Literales, 2009].

38 “¡Miren! Entre los pilares de la chimenea, está el objeto al alcance de la manoque el arrebatador sólo tiene que estirar” (Jacques Lacan, Escritos, París, Le

Seuil, 1966, p. 36 [ed. en esp.: Buenos Aires, Siglo XXI]).39 Llamadas luego “enfermas mentales” y actualmente, “usuarias de la psiquia-

tría”. Prueba de que el progreso no se detiene.



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sar. Dicha ascesis tiene también un nombre lacaniano, debi-do por otra parte a Georges Bataille que le devolvió su fuer-

za en francés: consumición. Ardiente pero no llameante, elleño húmedo se consume a lo largo de cada análisis (igual-mente, al menos para Jacques Lacan, a lo largo de toda unavida); su modo de desaparición es a fuego lento. Pero aun asísería preciso para ello que el analista haya podido volversecomo ese leño que por sí solo es capaz de dar lugar al saberporque responde al amor de transferencia sin descartarlo nisatisfacerlo. ¿Cómo puede hacerlo? Habiendo desaparecido

en tanto que alguien o, más precisamente, en tanto que algu-no (incide aquí el “hay del uno”, debido a que ningún sujetopodría ser uno), vale decir, habiéndose igualado con cual-quiera. Cita:

[…] el campo del ser que el amor sólo puede circunscribires algo que el analista no puede pensar que pueda ser reem-plazado por cualquier objeto, por lo que somos llevados adudar sobre los límites en que se plantea la pregunta: “¿Quéeres?” con cualquier objeto que ha ingresado una vez en elcampo de nuestro deseo, ya que no hay objeto que tenga máso menos valor que otro, y ahí está el duelo en torno al cual seconcentra el deseo del analista40.

Ejemplificado para Lacan por el rechazo socrático a los

avances de Alcibíades en su célebre no-copulación bajo elmanto que narra El banquete, primera figura de lo que sellamará “désêtre” [“des-ser”], resultado del duelo por ser al-guien constitutivo del deseo del analista, el cualquiera no tie-ne un estatuto tan excepcional como algunos podrían creer.Lacan no inventa la posibilidad de esta subjetivación/ desubjetivación. La hallamos, por cierto que en cada casomodulada de manera diferente, en el hinduísmo, en el budis-

40 Jacques Lacan, La transferencia, sesión del 28 de junio de 1961.


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mo, o incluso en el cristianismo anterior al giro de los siglosXI-XII descripto por Philippe Ariès que convierte a la salva-

ción de cada cual en una cuestión personal y ya no colectiva.Más cerca temporalmente de Lacan, pueden mencionarse al-gunos nombres, cada uno de los cuales atestiguaría a su ma-nera el efecto creador del cualquiera: Mallarmé, Beckett,Blanchot, Foucault, Deleuze41; asimismo, está en el ejercicioy la ética del torero, que derivan de la ascesis estoica, talcomo recientemente lo mostró Francis Wolff 42. En alemán, elcualquiera fue llevado incluso al rango de un topos literario:

Jedermann, “Señor todo el mundo”, “el común de los morta-les”. Imre Kertész se apropió de dicho topos43, y la obra

Jedermann de Hugo von Hofmannsthal, como se ha señala-do, remite al Jedermann de las danzas macabras, es decir, ala primera Edad Media antes mencionada.

La novedad de Lacan no es entonces exactamente ésta,aun cuando pase por allí. Su desaparecer tiene una doble dis-tensión (un psicoanalista es un objeto flexible, distendido, noerecto). Primera desaparición: el duelo por sí mismo sin elcual no hay ninguna recepción analíticamente válida de latransferencia, ese “duelo en torno al cual se concentra el de-seo del analista” que expone Jacques Lacan al final del semi-nario La transferencia (28 de junio de 1961). Pero lejos de nodejar restos, dicho duelo está puesto al servicio de una reali-zación de sí mismo como objeto, como el objeto metaforizado

por el ardiente y no llameante leño húmedo, llamado a su vez41 Para una notable presentación de las posturas respectivas, a la vez cercanas

y diferentes, de Deleuze y Foucault, puede recurrirse muy provechosamente ala obra de Philippe Artières y Mathieu Potte-Bonneville, Después de Foucault: gestos, luchas, programas, París, Les Prairies ordinaires, 2007.

42 Francis Wolff, Filosofía de la corrida, París, Fayard, 2007 [ed. en esp.: Filoso-fía de las corridas de toros, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 2008].

43 “Siempre tuve tendencia, hoy menos que antes, a considerarme como un Jedermann que, en todo caso desde cierto punto de vista, no ha tratado su

dolor, sobre todo en lo que concierne a la lucidez” (Imre Kertész, Otro,Crónica de una metamorfosis, traducido del húngaro por Natalia y CharlesZaremba, París, Actes Sud, 1999, p. 10).



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a desaparecer por consumición, revelándose como nada. Elborramiento de alguien, del personaje (pensemos en los fres-

cos descubiertos y enseguida borrados de la Roma de Fellini)abre la posibilidad de un advenimiento del objeto como nada(y por eso mismo, como objeto caído).

Jacques Marie Lacan o un misticismo del saber. Tambiénen este punto su postura que conjuga misticismo y saber nofue de una absoluta originalidad. Miremos a Bertrand Russell,poco sospechoso de negligencia en cuestiones lógico-mate-máticas y locamente enamorado de Evelyn, la inaccesible

mujer de Whitehead (las dos parejas convivían). Al encon-trarla “presa de un acceso de excepcional violencia”, vién-dola “apartada de todos y de todo por un verdadero muro desufrimiento”44, Bertrand fue transportado durante cinco mi-nutos por el sentimiento oceánico que le informó, instantá-nea y definitivamente, que lo habitaba algo más que una pre-ocupación de análisis y de exactitud. Luego nunca iba a dejarde hacer coexistir lógica y misticismo, y este último lo condu-ciría a asumir las posiciones políticas que se conocen. Dentrode la lista de otros pensadores también propiamente inspira-dos (Sócrates, Pascal, Rousseau, Nietzsche), aunque sin apar-tarse por ello de la exigencia de racionalidad45, Jacques Lacanse distingue sin embargo por la invención de la perspectivaque acabamos de intentar expresar en la cual, de una dobledesaparición de sí mismo, que no es una muerte física, tanto

menos en la medida en que su espacio está entre-dos-muer-tes, se espera la producción de un saber.

44 La presentación firmada por Denis Vernant de Misticismo y lógica (París,Vrin, 2007 [ed. en esp.: Barcelona, Edhasa, 2001]) cita ampliamente al res-

pecto la autobiografía de Russell.45 Véase Marianne Massin, El pensamiento vivo. Ensayo sobre la inspiración

filosófica, París, Armand Colin, 2007.


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MALLARMÉ DISUELTO

¿Y Stéphane Mallarmé entonces? Veamos la cuestión delhermetismo, que parecen compartir Lacan y Mallarmé. Pre-cisamente porque supo apartarse de las lecturas de tipoexegético que apuntan a despejar y estabilizar un sentido,Bersani se halló en condiciones de aclarar la función y deenunciar la apuesta del hermetismo mallarmeano. Fascina,exaspera, repele o por el contrario atrae al lector; lo agarra

en la trampa. El hermetismo ejerce estratégicamente un “con-trol imperialista”46 (Bersani) del lector o, quizá mejor aún,incluso en Mallarmé, del oyente47. ¿Cómo lo logra? Deboahora dar parte de un gran momento de felicidad, es decir, dealivio. Al leer la página 109 de La muerte perfecta, descubríque la tesis que propuse en 1984 en Letra por letra corres-pondía exactamente a la operación realizada por los queBersani llama “los más prestigiosos de los textos modernos”

(menciona The Waste Land, Ulysse o incluso The GoldenBowl *). Cita al respecto un estudio de Richard Poirier, publi-cado en 1978. Según Poirier, preocupado por reavivar unarelación entre el artista y el público vuelto desesperadamentechato por la cultura de masas, el autor modernista tuerce, de

46 L. Bersani, La muerte perfecta, op. cit., p. 110. Dos páginas antes, se habla deun “imperialismo textual”.

47 En sus notas para la Obra futura y que nunca llegará, Mallarmé sugiere suintención de leerla en público (ibid., p. 57). Bersani comenta: la Obra es un“horizonte perpetuamente en fuga, infinitamente hipnótico, de una interpre-tación aún por hacer o, más precisamente, horizonte de una interpretaciónque nunca podrá detenerse porque nunca le han permitido empezar” (itálicasdel autor). ¿Acaso Jacques Lacan no importunó también a sus oyentes ylectores sometiéndolos al desafío de realizar una interpretación de su obra “ala vez imposible y obligada”? ¿No hizo también brillar ante sus ojos un Libronunca escrito? ¿No obró como Mallarmé “prometiendo mucho y producien-do poco” (ibid ., p. 88)? Por último, en sus sesiones de seminario, como Mallarméen sus veladas de los martes, ¿no extravió a sus discípulos haciéndolos pensar

en la idea errónea de que tenía algo que decirles (ibid., p. 104)? ¿No logrótambién hacer de su oscuridad un modo de sociabilidad (ibid., p. 112 y 135)?* De Henry James.



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alguna manera, su propio texto sobre sí mismo. ¿Cómo?Leyéndolo en el acto mismo de escribir. Vale decir, lo mismo

que yo decía que era la manera de leer de Jacques Lacan: leercon el escrito, de donde resulta un efecto de borramiento (“laborradura”* del significante) y cuya operación más ejemplary estricta se denomina “transliteración”. Yo no había visto ypor lo tanto no había podido decir, en aquella época, que Lacanaplicaba esa manera de leer y de borrar de ese modo no sola-mente a los objetos que ponía sobre la mesa (los casos deFreud, Gide, Hamlet, etc., hasta Joyce), sino también a sus

propias exposiciones –con lo cual se lo puede inscribir en lacategoría de los escritores modernistas tal como la definenPoirier y Bersani. Tanto en él como en éstos, el sentido sedisuelve “en el tiempo de la obra” y, añade Bersani, apela a“interpretaciones que se disuelven a sí mismas”48. Que Lacanse auto-lee, por ejemplo al decir un buen día que su gran Otrosólo se refiere a él, vale decir, destituyéndolo como concepto,es lo que establece la articulación exigible entre su estilo y sudesaparición en vida, o en muerte. Un tercer valor puede aña-dirse en este punto, porque su estilo “mallarmeano” y su ma-nera de leer con el escrito conducen, también en él, a lo quellamaré la cuestión de las versiones (que encontré sorprendi-do por primera vez como un concepto no advertido por Lacan,pero necesario para su lectura, al escribir Marguerite o laAimée de Lacan). Cosa que me informa Bersani. Leeremos

pues cambiándole una sola letra la célebre fórmula: el psi-coanalista no se autoliza** sino por él mismo y por algunosotros (su aristocratismo, que comparte con Mallarmé).

De modo que parece lógico que Bersani se interese espe-cialmente en las reescrituras de Mallarmé, en sus diferentes

* En el original “l’effaçon” neologismo a partir de effacer (“borrar”) y façon(“manera”) [T.].

48 L. Bersani, La muerte perfecta, op. cit., p. 111.** En el original: autolyse que se asemeja al verbo autorise (“autoriza”) de la

fórmula original y que rimaría con auto-lise (auto-lee) [T.].


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versiones, o bien además, aunque implica la misma actitud,en el movimiento que amontona las versiones y por ende los

borramientos en el seno de un mismo poema. En particular,muestra que la segunda versión del Bufón castigado, modelode crítico, escrita más de veinte años después, confirma elborramiento de la distinción moderna entre el escritor y elcrítico, pero también el de la historia del clown y del artemismo que le diera un cuerpo escrito a esa historia. Nunca setomará demasiado en serio el concepto lacaniano de

poubellication [de “basura” y “publicación”]. La muerte per-

fecta les ofrece a los lacanianos nada menos que una políticapara el psicoanálisis. ¿Cómo? Proponiéndoles que asumanuna continuación de Lacan de tal modo que, lejos de aferrar-se a una estabilización de la obra al estilo Richard (a lo quepor mi parte he contribuido, no podríamos pasarlo por alto),estén ellos también, como su maestro y por su instigación,consagrados a nunca poder ni deber exponer sino interpreta-ciones destinadas a su propia disolución (la de ellos y la deesas interpretaciones). Después de esto, no debe sorprenderque haya tan pocos estudios lacanianos no hipnotizados porLacan.

¿Cómo se presenta entonces la “desaparición” mallar-meana? Me parece que no puede sino sorprendernos unaafirmación de Mallarmé sobre la cual, cosa rarísima en sutexto, Bersani vuelve al menos dos veces. Una carta a Henri

Cazalis:

Ahora soy impersonal y ya no el Stéphane que conociste–sino una aptitud que tiene el Universo espiritual para verse ydesarrollarse, a través de lo que fue yo. Frágil como es miaparición terrestre, no puedo soportar más que los desarrollosabsolutamente necesarios como para que el Universo recupe-re, en ese yo, su identidad49.

49 L. Bersani, La muerte perfecta, op. cit., p. 23-24, y también en p. 98.



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Quienquiera que haya tan sólo abierto a Freud no podráleer estas dos frases sin pensar en el presidente Schreber, en

su transexualismo, en su transformación en mujer de la quese espera el nacimiento de una humanidad nueva. Tantopor la amplitud desmesurada de la apuesta como por la fac-tura de la operación considerada (un médium se dedica aponer en relación armónica dos entidades supuestamentemal articuladas: la humanidad y Dios en Schreber, el Uni-verso y la poesía en Mallarmé), ambas desapariciones pa-recen en verdad pertenecer a la misma familia de “juegos

de lenguaje” (Wittgenstein). Se supone que no estoy convir-tiendo a Mallarmé en un psicótico, sino estableciendo unpunto a partir del cual pensar su desaparición o, tal vez, susdesapariciones. Cinco páginas antes de terminar su libro,al comentar La siesta de un fauno, Bersani observa que

el erotismo narcisista de las ninfas es reemplazado por larelación erótica del fauno consigo mismo. El narcisismo delfauno y el solipsismo mallarmeano, en general, son los coro-larios lógicos, aunque inesperados, de la creencia inquebran-table de Mallarmé en la realidad del mundo exterior50.

Pregunta: tomado al revés, ¿no puede aplicarse un “reem-plazo” así a la confidencia hecha a Cazalis? Vale decir, eldevenir impersonal de Stéphane, la drástica reducción de su

narcisismo a no ser más que una “actitud” y una “aparición”,¿no tienen como corolario estricto una narcisización de larelación del Universo con él mismo? La identidad por venir(¿que ya está allí?51) del universo, ¿no es acaso una, precisa-mente en el sentido en que el narcisismo produce el uno, louniano, la unión? La “creencia inquebrantable de Mallarméen la realidad del mundo exterior”, o incluso su afirmación

50 L. Bersani, La muerte perfecta, op. cit., p. 145.51 Tal vez sí (véase p. 23, donde Mallarmé, citado por Bersani, anuncia que teje

maravillosos encajes que “existen ya [subrayado mío] en el seno de la Belleza”).


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según la cual nada puede añadirse a la naturaleza (Lacan: loreal no carece de nada) permiten responder afirmativamen-

te. Si quedara una duda, la disiparía el comienzo de La muer-te perfecta, que cita una carta a Eugène Lefébure dondeMallarmé se explaya con palabras muy similares a las escri-tas a Cazalis. Invoca una “aptitud que tiene el Universo espi-ritual para verse y desarrollarse, a través de lo que fue yo”.Está “verdaderamente descompuesto, ¡y pensar que hace faltapara eso tener una visión muy-una del Universo! Es decir, nosentimos otra unidad que la de su vida”.

Lucidez de Mallarmé, aunque también distanciamientoirónico, indicado por el signo de admiración. Planteada así lacuestión, que merece llamarse una imposibilidad y cuya in-fluencia y seriedad son subrayadas por la crisis de la crea-ción, ya no quedaba más nada que hacer con ello, de algunamanera, o sea: no negarse a seguir lógicamente sus conse-cuencias. No era posible ni regresar para situarla de otromodo ni encontrarse absolutamente estéril en cuanto a la crea-ción. El recorrido que invita a hacer Bersani a través de undeterminado número de obras indica esa imposibilidad.Herodías, El bufón castigado, las Tumbas, Crisis de verso,La última moda, La declaración foránea, Igitur, los SonetosI, II y III, Un golpe de dados, El cántico de San Juan, Lasiesta de un fauno, leídos por Bersani, aparecen como otrastantas exploraciones de dicha imposibilidad –ninguna de esas

obras, por supuesto, llega a disolverla. Entiendo “imposibili-dad” en el sentido de lo que “no deja de no escribirse”, defini-ción propuesta por Lacan. Lo que en Mallarmé se imaginarizaen la forma del Libro nunca escrito pero cuyo anuncio estuvolejos de no tener efectos, incluso sobre su público. Yendo deobra en obra, Bersani procede a la manera de Richard Serracuando dispone sus placas de acero e invita también al pa-seo. A cada paso, como en un jardín zen, el paisaje varía,

mientras que ninguna mirada por encima permitirá dominarnunca el conjunto.



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Quedan las variaciones. Herodías tal vez esté más cercade lo que sería la realización de esa imposibilidad, que por lo

tanto dejaría de no escribirse. De tal modo, la obra seguiráinacabada y ocupará a Mallarmé hasta su muerte. Al res-pecto, Bersani escribe que “ya muerto, Mallarmé hace pasaral autor de sus poemas de su yo difunto al universo”. E Igitur,paradójicamente, estaría más lejos: dado que la producciónespiritual aparece como una caída en falta de su capacidadde anulación, el héroe ya no tiene otra solución que el suici-dio, lo único capaz, escribe Bersani, de purificar la concien-

cia de la existencia52. Ya no se trata entonces de una muertede la conciencia sino de una muerte del autor, salvo que seadmita que sea un desvío por el cual éste estaría al serviciode aquélla.

Vale decir, parece posible disponer en abanico las obrasde Mallarmé analizadas por Bersani, y él mismo invita a ha-cerlo. Así, presenta Igitur como un extremo, señalando queluego “Mallarmé va más allá de Igitur –es decir que también

se niega a ir tan lejos”53. Y en esta negativa se apoya Bersanipara llevar adelante su tesis de una posible sociabilidadmallarmeana, de una sublimación que, lejos de negar el de-seo, lo transforma en música y encanta. Tenemos pues, conLa siesta de un fauno, ese repliegue. La desaparición allí tie-ne otro régimen. La conciencia no se purifica de la existencia,como en Igitur, sino que más discretamente se retira. Bersanitiene un nombre para ese retiro: solipsismo, aunque para pre-cisar enseguida que en tal caso ese solipsismo, lejos de man-tener su consistencia especular, no es nada más que aquelloque produce la diferencia, lo que ofrece el sublime espectácu-lo de una obra apartada del ser del poeta y de un poeta que seaparta de esa misma separación.

No me considero obligado a retomar cada una de las “pla-cas de acero” de Bersani, porque sin duda ya se habrá nota-

52 L. Bersani, La muerte perfecta, op. cit., p. 118.53 L. Bersani, La muerte perfecta, op. cit., p. 132-133.


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do que a cada una le corresponde una modalidad y un “obje-to” del desaparecer. Tales “objetos” son a la vez diferentes y

cercanos: muerte del yo [ je], del yo [moi], del pensador, del símismo, muerte como “anulación de una comprensión, temá-tica”54, muerte de la persona, muerte del poeta que “cede lainiciativa a las palabras”55 y cuya rúbrica es una quimera,muerte como pérdida de ser, muerte de la conciencia, muertedel yo biográfico, son otros tantos términos que leemos porobra de Bersani y cuya multiplicidad y diversidad planteaninterrogantes. ¿Cómo entender esa dispersión? Pues bien,

precisamente, como una dispersión. A propósito de Herodías,Bersani advierte que “la adición de identidades va en contrade la reducción de todas las identidades a una similitud espe-cular”56, pero también que si hay que establecer una relaciónentre ellas, ésta no podría ser del orden de una sustituciónmetafórica sino que más bien derivaría de la metamorfosis.¿Qué modo de la desaparición es invocado y efectuado por lametamorfosis? Esta es una pregunta nunca antes planteadaen el psicoanálisis.

En los alrededores de esta pregunta yace otra gran lec-ción de La muerte perfecta, no destacada pero sí efectuadapor Bersani. Habría podido pensarse, si no esperarse, queaquello mismo que muere perfectamente, y que por ende sehalla diversamente nombrado, se subsuma bajo el conceptode sujeto. Pero Bersani se abstiene cuidadosamente de ello, y

en vano buscaríamos ese término en el libro. Aprendemos asíque al usar ese concepto de una manera vaga e intempestivanos privamos de la posibilidad de dejarnos instruir y atrave-sar por una modalidad inédita de la subjetivación.

53 Ibid., p. 45.54 L. Bersani, La muerte perfecta, op. cit., p. 75.55 Ibid., p. 39.



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¿DÓNDE DESAPARECER?

Dado que tiene su punto de partida en un saber imposible,el saber de una imposibilidad, un saber sin embargo sabidopor él (la existencia del Universo como uno, el carácter com-pleto de la Naturaleza), y un saber que ocasiona crisis, deten-ción de la creación, la pregunta de Mallarmé no se refiere,como en Lacan, al saber sino al sentido o, mejor dicho, alsentido del sentido –claro que a condición de no entender

esta duplicación a la manera del positivismo lógico (como enLacan, tampoco en este caso hay metalenguaje). Bersanimenciona y aprueba a Blanchot57 señalando que el saber noingresa en la idea mallarmeana de literatura. Todo sucedecomo si su propio saber le ofreciera localmente un sentido,cuando no una certeza, y estuviera a la vez excluido no mante-nerse en ese sitio de su desaparición y existir en otra parte–otra parte donde consecuentemente ya no podía tratarse

nunca de encontrar un sentido estabilizado. De tal modo, lasreiteraciones de la obra (sin mayúscula) disolverían el senti-do. “La posibilidad de perder el sentido, escribe Bersani, esinherente al acto de crear sentido”; y luego comenta: “es comosi el sentido estuviera separado de la enunciación”58. Y tam-bién, dos páginas más adelante: “el sentido establecido porlas palabras se introduce siempre en los intervalos entre laspalabras”. “Intervalo”: si hubiese que hallar en alguna parteen La muerte perfecta un equivalente del término “sujeto”,no habría que buscarlo en otra parte más que en “intervalo”.A las diferentes maneras de huida del sentido (el sentido huye,como el agua del tanque perforado, decía Lacan, pero tam-bién, en Mallarmé, la enunciación huye del sentido como elhombre de la mujer, si le creemos a Napoleón) correspondenotras tantas maneras de desaparecer. Sin embargo, esas des-

57 L. Bersani, La muerte perfecta, op. cit., p. 78, y también p. 86.58 Ibid., p. 125.


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apariciones siguen estando esencialmente en un registro dis-tinto de aquel que se halla implicado, como el más local posi-

ble, allí donde el sentido es también un saber, allí dondeStéphane Mallarme se eclipsaría dejando el Universo espiri-tual solo y reconciliado consigo mismo, habiendo encontradofinalmente su poética y musical unidad.

De modo que estaríamos con Mallarmé y con Lacan fren-te a un desaparecer a la vez duplicado y no absoluto. Peromientras que en el primero la duplicación es de orden espa-cial, en el segundo es temporal. En el primero, está al servicio

de un cuestionamiento del sentido y descarta el saber, en elsegundo, está al servicio de un cuestionamiento del saber ydescarta el sentido.



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Capítulo III

Una política de la muerte

Durante la sesión del 15 de enero de 1980 de su semina-rio, o sea exactamente diez días después de haber dado aconocer su “Carta de disolución” de la Escuela freudiana deParís, Jacques Lacan decía:

Como la cita célebre de los enamorados durante un baileen la Ópera. Qué horror cuando dejaron caer sus máscaras:no era él, ella tampoco por otra parte. Ilustración de mi fra-caso en esa Heteridad –perdóname la Ybris– que me decep-cionó lo suficiente como para que me libere del enunciado deque no hay relación sexual59.

La supuestamente “célebre” cita no es fácil de localizar.Quizás se trate de una condensación en el sentido que Freud lediera al término en su Traumdeutung . En El baile de máscaras

de Verdi no hay precisamente una cita en la ópera. De modo59 Transcribo la cita tal como fue publicada en Le Monde, y luego en Ornicar?

Hay varios rasgos que sorprenden: 1) ¿por qué “Ópera” con mayúscula? 2)“Ybris” en vez de hybris. 3) Una curiosa segunda persona: “perdóname”,cuando se esperaría “perdónenme”. Otra curiosidad (¿reveladora?): Le Mon-de, que había escrito “heredité” [“herencia”] en lugar de “Hétérité”[“Heteridad”], debió rectificarlo poco después. La obra 789 neologismos de Jacques Lacan (de Marcel Benabou, Laurent Cornaz, Dominique de Liège,Yan Pélissier, París, Epel, 2002) registra, por supuesto, “heteridad” (única

aparición en Lacan) y remite lúdicamente a “hetairía, hetaira, e incluso aéter”. El griego dispone de dos términos para “otro”: allos y heteros. Mientrasque allos es simplemente el otro, heteros es más bien “el otro entre dos”.


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que somos incitados a buscar por el lado de una breve pieza deAlphonse Allais, titulada Un drama muy parisino60. Tampoco

allí hay un encuentro en la ópera, pero sí en un baile de disfra-ces. Raoul y Marguerite, dos enamorados recién casados y sinembargo celosos (sobre todo él, aunque ella no se queda atrás),ven que sus problemas de escenas de pareja (con golpes, siquieren) se resuelven admirable y definitivamente gracias auna cita poco común. Una carta anónima, es decir, firmada“un amigo”, los había informado, a cada uno por separado,que el otro lo engañaba (aunque esto no se dice exactamente,

se contentan con hablarles del “buen humor” de su cónyuge enese sitio), y que podrían ir a darse cuenta por sí mismos si fue-ran, disfrazados evidentemente, un determinado día, al “bailede los Incoherentes en el Moulin-Rouge”. Como ya sospecha-mos, los esposos, presentes durante la totalidad del baile, noven nada de lo que se les había anunciado; demasiado preocu-pados por su futuro, no participan en el regocijo general y a lastres de la mañana se encuentran, los dos, en una sala privada,él disfrazado de templario, ella de nativa del Congo. Tambiénlo sospechamos, las máscaras pronto van a caer:

Ambos lanzaron al mismo tiempo un grito de asombro,sin reconocerse uno al otro.

Él no era Raoul.Ella no era Marguerite.

Allais lo aclara61, esa pequeña desventura puso fin defini-tivamente a sus disputas, lo que plantea un interesante pro-blema erótico-espiritual: ¿a qué se debe ese resultado? Larazón es que ambos se han engañado, no en el sentido en que

60 Alphonse Allais, Un drama muy parisino, en La lógica conduce a todo, París,France Loisirs, 1976; reproducido en L’Unebévue, nº 8/9, París, Epel, prima-vera/verano de 1997, p. 9-13.

61 En una didascalia: “Donde nuestros amigos se reconcilian como les deseo quese reconcilien a menudo, ustedes que se hacen los vivos” (A. Allais, Un dramamuy parisino, op. cit., p. 11).


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imaginaban al principio, sino en el sentido de que ese mismoengaño (haberle mentido al otro para poder ir al baile) com-

probaba el deseo de cada uno por el otro. No obstante, haymás, está el develamiento que hace que Raoul no sea Raoul yMarguerite no sea Marguerite. Que no lo sea, e incluso queya no lo sea más. ¿Por qué? Porque si alguien se disfrazadespués de haberse presentado, como se dice sin pensar, “acara descubierta” (por más “natural” que se pretenda, unacara sigue siendo una máscara), y luego se desenmascara, nohay ninguna razón para considerar que el rostro desenmas-

carado sea algo más que el rostro tal como se presentabaantes de haber sido enmascarado. Pero sucede al contrario.El rostro desenmascarado, pues bien, precisamente, es unrostro desenmascarado, vale decir, diferente del rostro antesde que se hubiese enmascarado, un rostro que entonces no sesabía que ya era una máscara. Cada uno de los enamoradosse encuentra así con alguien distinto al anterior esposo y a laanterior esposa (“no tardaron en trabar conocimiento gra-cias a una pequeña cena, y no les diré más”, escribe Allais), ypor lo tanto, posiblemente, con la persona que se supone de-seada y con la cual cada uno había sospechado que engaña-ba al otro. Gracias a su inesperado encuentro, el amor sevuelve juego, diría Lacan, ironía diría David Halperin, demodo que el deseo hallaría un nuevo camino.

La posible referencia lacaniana a este Drama muy parisino

induciría a entender la declaración que remite a ella como sifuera también cómica, en el sentido en que uno puede reírseen la commedia dell’arte. Pero no, en el momento de la diso-lución de la Escuela freudiana, prevale

Contra La Eternidad_ Ogawa, Mal - Allouch, Jean(Author)

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