Concept o Semiotic o
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La Cultura como Concepto Semitico.
Algunas reflexiones metodolgicas tiles al pensamiento sociolgico.
Luis Humberto Mndez y Berrueta
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ndice:
Introduccin
I. La Cultura como Concepto Semitico
Breve historia del concepto cultura Definicin y objetivo La interpretacin densa Ethos y cosmovisin
II. Los Contenidos Semiticos del Concepto Cultura
Palabra, voz, lengua, lenguaje, enunciacin y discurso Del signo al smbolo La metfora La naturaleza del smbolo El origen mtico del smbolo
III. Cultura e Imaginario Social Instituyente e instituido Institucin, smbolo e imaginario La institucin alienada y las significaciones sociales imaginarias La tensin instituyente-instituido en la modernidad capitalista
IV. Cultura e Identidad Identidad, cultura e interaccin social Identidad: lo propio en oposicin a lo alterno Identidad y territorio Otras visiones acerca de la identidad
V. Cultura y Absoluto Social (lo sagrado)
Lo sagrado y lo profano Lo sagrado como absoluto social Lo sagrado en la cultura
VI. Cultura y Tiempo Largo de la Historia
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Introduccin
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El ttulo de este trabajo indica su pretensin: explicar por qu resulta
importante considerar el trmino cultura como un concepto semitico.
Alcanzar este objetivo obliga a situarlo dentro de la fuente terica que lo
alimenta: el estructuralismo simblico, entendiendo por tal la corriente de
pensamiento que considera lo social como una estructura
institucionalmente organizada, socialmente construida, histricamente
determinada, semiticamente articulada1, inestable por principio y, por
tanto, siempre sujeta al cambio, an y cuando el discurso ideolgico-
cultural que lo amalgama predique su permanencia.
En aras de la claridad, hacemos explcito lo siguiente: la nocin de
estructura es una abstraccin, una construccin terica, una herramienta
mental (por tanto intangible), creada por el hombre para poner orden sobre
el desorden (aparente o no) del mundo que lo rodea. No tiene una
representacin fsica, no ocupa un espacio ni tiene una masa: es una
representacin simblica, slo existe en la mente del hombre y encuentra
su origen en el campo de lo simblico-lingstico. A travs de este
instrumento, biolgicamente construido, se relaciona con el mundo que lo
rodea y confecciona sus particulares formas de convivencia, urdiendo
enormes redes de significacin a las que comnmente llamamos mundo
simblico. Por este medio interpreta la realidad externa, edifica sus 1 Entendemos por articulacin semitica el conjunto de signos (lingsticos o no) que en un infinito entrelazamiento de elementos propios del lenguaje (de cualquier tipo de lenguaje), elaboran discursos desde donde se formulan las ideas y se promueven las acciones que instituyen, desde el campo de lo simblico, ese inmenso y contradictorio universo que llamamos sociedad.
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creencias acerca del mundo, construye sus particulares formas de vida y
decide cmo comportarse en ella. Consideraremos entonces que el gran
pilar que sostiene cualquier tipo de estructura es el smbolo.
Es evidente, sabemos, lo heterogneo de este enfoque para el anlisis de las
estructuras desde la ciencia social (en especial para el caso que aqu nos
ocupa, la cultura)2; pero igual nos percatamos que a pesar de sus
diferencias (en ocasiones grandes), existe un acuerdo, implcito y/o
explcito, entre diversos pensadores para atribuirle al lenguaje el origen a
esta influyente forma cognoscitiva.
En lo general, y desde hace ms de un siglo, se coincide en considerar que
no hay estructura ms que de lo que es lenguaje, aunque se trate de un lenguaje esotrico o incluso no verbal. No hay estructura del inconsciente ms que en la medida que el inconsciente habla y es lenguaje. No hay estructura de los cuerpos ms que en la medida en que los cuerpos de algn modo hablan con un lenguaje que hace sntoma, que es el lenguaje de los sntomas. Las cosas mismas en general no tienen estructura sino en la medida en que sostienen un discurso silencioso que es el lenguaje de los signos.
2 El trmino estructuralismo simblico se convierte en etiqueta del pensamiento en ciencia social al momento que la idea de estructuralismo se asocia a la ciencia de la lingstica, en especial con la ciencia de la semitica, y, fundamentalmente, con lo que de ella se deriva: el desarrollo y la profundizacin del smbolo, entendido como fuerza primigenia de la creacin social. Esta etiqueta metodolgica surge con Lvi-Strauss cuando toma el estructuralismo lingstico de Ferdinand Saussure para aplicarlo a la ciencia social; sin embargo, el enfoque simblico se advierte varias dcadas antes desde la sociologa, en especial con Durkheim y Weber a fines del XIX y principios del XX, y, aos despus, con el llamado interaccionismo simblico (Schultz y Mead); posterior a Lvi-Strauss, surgen desde la antropologa y la sociologa un conjunto de pensadores asociados a este principio simblico que, pese a sus diferencias, a veces profundas, mantienen en comn el considerar el pensamiento simblico como elemento destacable en el anlisis de la realidad. En nuestro caso, la utilizacin que aqu hacemos de esta herramienta terica-metodolgica para el anlisis de la cultura, se sostiene, en principio, en el pensamiento del antroplogo Clifford Geertz y su idea de significacin tomada de Weber, en el filosofo Ernest Cassirer y su insistencia en mantener el carcter biolgico del smbolo; y en l tambin filsofo, Cornelius Castoriadis, y su estudio sobre el imaginario social. Cualquier enterado sabe de las diferencias de enfoque que existen entre estos pensadores, en este escrito pareciera que se habla de un pensamiento homogneo, lo cual es falso; jugando a ser relativistas nos atrevimos a tomar de cada uno de ellos lo que consideramos importante para profundizar en nuestro objetivo: el carcter semitico de la cultura.
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Pero la pretensin del ttulo que significa estas notas, no se detiene slo en
tratar de explicar el por qu resulta sugerente entender el trmino cultura
como un concepto semitico, se le agrega un subtitulo que representa otro
objetivo ms: Algunas reflexiones metodolgicas tiles para el
pensamiento sociolgico.
A este trabajo lo atraviesa una importante consideracin que le da sentido:
los anlisis de las instituciones que simblicamente articulan una particular
estructura cultural, pierden fuerza interpretativa si no se ubican en los
terrenos de la interaccin social. Se parte entonces de que ninguna
estructura puede explicarse en s misma, no son construcciones ptreas,
inamovibles, a-histricas y mucho menos originadas desde presupuestos
metafsicos. A pesar de la solidez que muestra cualquier tipo de
cosmovisin o ethos (no obstante su obligada inclinacin a la permanencia,
que, advertimos a lo largo de la historia, parece eternizar sus instituciones),
vistas desde la interaccin social son flexibles, se encuentran en constante
movimiento, por tanto, un anlisis de la cultura resulta seriamente limitado
si los elementos que la integran (estructuralmente organizados) no se
observan desde los contradictorios espacios donde los hombres se
comunican diariamente; dominios sociales que es comn llamarlos vida
cotidiana. Sin importar la orientacin terica que ostenten3, todas parten de
3 Podemos mencionar entre algunas de las reflexiones ms significativas en torno a este problema, los conceptos de representaciones colectivas (Durkheim), intersubjetividad (Schultz, Mead), territorialidad
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la accin de los individuos en su vida diaria, de las formas de
comunicacin que establecen en un territorio especfico y un tiempo
determinado, del conjunto de relaciones que instauran dentro y fuera del
trabajo, con la familia, con grupos sociales o religiosos, con la autoridad;
relaciones estables o inestables, simtricas o asimtricas; relaciones
establecidas interna o externamente por sus habitus particulares y/o por su
contradictoria relacin con otros territorios ms amplios (nacionales o
meta-nacionales) que imponen conductas y formas de comportamiento. Es
este conjunto de elementos el que da forma y substancia al trmino que
aqu entenderemos como interaccin social, y resultar vacuo, insistimos,
cualquier anlisis de la cultura que no tome en cuenta, como punto de
partida, este concepto.
Es desde esta perspectiva que pensamos til el anlisis de la cultura para
cualquier trabajo de corte sociolgico, siempre y cuando no se pondere el
fro dato emprico como la nica fuente posible de valor cientfico; siempre
y cuando se considere como posible la utilidad de un conocimiento que no
se limita a formular leyes generales sino a interpretar hechos. Nos
proponemos mostrar un conjunto de herramientas metodolgicas que,
comnmente, no son tomadas en cuenta por una disciplina social que tiende
a priorizar para el anlisis sociolgico las orientaciones de corte positivista.
(Raffestin), habitus (Bordieu), rutinizacin Guiddens), o la muy trabajada nocin de vida cotidiana (Heller)).
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Por supuesto, no se trata de invalidarlas, slo queremos cuestionar el
carcter absoluto que se atribuyen como creadoras nicas de conocimiento
cientfico. Queremos mostrar que un hecho social es ms que una realidad
objetiva desvinculada de toda subjetividad (aqu consideraremos que lo
subjetivo integra tambin al hecho social y exige por tanto ser considerado
en su anlisis); queremos cuestionar tambin el juicio que postula que el
conocimiento positivo debe ser considerado como definitorio, que la
imaginacin se subordina a la observacin y que el conocimiento, para ser
considerado cientfico, busca hechos que se repitan para formular leyes
generales. A lo largo de los siguientes captulos trataremos de mostrar que,
sin dejar de tener su importante parte en eso que, con soberbia, llamamos
verdad cientfica, no puede reducirse la experiencia social (como lo hace
cualquier orientacin positivista) a lo meramente objetivo, entendindolo
como lo neutral, lo que se apoya en lo externo, lo que se considera que es
sin necesidad de interpretarlo; tratar los conceptos que construye nuestro
pensamiento abstracto como si fueran cosas; de manera distante; sin ningn
tipo de implicacin personal, es decir, ajenos a cualquier desliz subjetivo.
Este empirismo lgico que procede de la experiencia y que se funda en la
observacin de los hechos desde la percepcin sensorial, se asemeja a lo
que dentro de la ciencia de la semitica se considera como un signo en
funcin denotativa cuyo significante responde unvocamente a su
significado. Para nosotros, sin negar la condicin anterior, resulta frecuente
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advertir que dicho signo se comporta tambin, con reiterada insistencia,
connotativamente; mantiene, s, la univocidad de su significante, pero
desliza su significado y, al hacerlo, adquiere un carcter polismico. En el
primer caso estamos ante la condicin de objetividad que segn la ciencia
positiva debe tener todo conocimiento cientfico; en el segundo caso,
advertimos la intromisin de la subjetividad en este conocimiento; se
complejiza el acercamiento al conocimiento cientfico cuando se introduce
una variable no deseada y frecuentemente no aceptada por metodologas de
corte positivistas: la presencia del smbolo que, dado su estructura
polismica, obliga a incluir la accin de interpretar en el proceso de
construccin del conocimiento.
En este marco, cuando aqu hablemos de cultura como un concepto
semitico, estaremos inmiscuyndonos en la inacabada discusin sobre el
rechazo o la inclusin de lo subjetivo en la creacin del conocimiento
cientfico dentro de la ciencia social. Tomando partido por la inclusin,
consideraremos como punto de inicio para el anlisis de la cultura, la
aseveracin que el antroplogo norteamericano Clifford Geertz hace a
partir de un juicio de Max Weber:
El concepto de cultura que propugnoes esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la
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explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie4
Lo simblico se convierte entonces en el eje alrededor del cual se
reflexiona sobre la cultura, y es a partir de esta reflexin (que
necesariamente parte, como ya mencionamos, de la interaccin social) que
pretendemos aportar las herramientas metodolgicas que consideramos
importantes para estudios de orden sociolgico. En palabras de Geertz:
tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms
estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de
la vida comn5; o siguiendo a Weber: los hechos no estn
sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen una significacin y
ocurren a causa de esa significacin6.
Dado que estas reflexiones sobre la cultura van dirigidas a los estudiantes
de licenciatura en sociologa de la UAM-A que cursan la materia de
sociedad y cultura en el siglo XX, y dado tambin que la obra de C. Geertz
que tomamos como base de anlisis es pobre en cuanto a la explicacin
sobre el carcter semitico de la cultura con el que la califica, nos vemos
obligados, por un lado, a reflexionar (aunque no con la profundidad
deseada) sobre el trmino semitico con el cual califica al concepto de
cultura; esto es, problematizaremos el conjunto de elementos que le dan
4 Cliford Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1973, p. 20.
5 Idem, p. 39. 6 Citado por Geertz en idem, p. 122.
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vida a lo que se conoce como la teora del signo; precisar expresiones como
palabra, voz, lengua y lenguaje; entender cmo se estructura un signo,
cmo se construye un smbolo y cmo adquiere vida en el mundo de la
comunicacin cotidiana a travs de la metfora, cuestiones todas que,
comnmente, dan por sentadas lo mismo antroplogos que socilogos; y
por el otro, intentaremos asociar el anlisis de la cultura (como aqu
estamos entendiendo el trmino) con un conjunto de conceptos propios de
la ciencia social (aparentemente disociados de este espacio del
conocimiento llamado cultura) que nosotros pensamos lo enriquecen. Nos
referimos en concreto al imaginario social y sus expresiones instituyentes e
instituidas; a los procesos de identidad que se afianzan en los llamados
lugares antropolgicos o a los que se fragmentan en eso que algunos
llaman los no lugares; al resbaloso manejo del concepto de ideologa y su
relacin con la cultura; a los fenmenos sociales que representan lo sagrado
(los absolutos sociales que dan orden y sentido a los colectivos humanos), y
a la dificultosa ubicacin de la cultura dentro de los intrincados tiempos de
la historia.
Por todo lo antes dicho, bien se pudiera etiquetarnos como relativistas,
relativismo que, de ser cierto, se adopta no por capricho y mucho menos
por moda, sino por considerar que esta necesaria pluralizacin del
conocimiento resulta de un tiempo histrico que se define desde la
heterogeneizacin del mundo, un universo social que se recompone
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incesantemente y que, para entenderlo, no alcanzan las certidumbres
tericas que se establecen como inamovibles, ni las cuantificaciones
tranquilizadoras que ofrece el dato duro; hace falta, pensamos aqu, la
sensibilidad que permite advertir que eso que descuidadamente llamamos
verdad es temporal, condicionado, mudable. Nos alineamos con aquellos
que propugnan por un conocimiento plural que integre los saberes
especializados; un conocimiento que se construya, reconstruya o se
deshaga, si as se considera necesario, con la misma rapidez con que la
sociedad cambia en este nuestro nuevo tiempo global. Creemos, con
Maffesoli, que nuestro relativismo pretende proteger la creacin del
conocimiento del terrorismo de la coherencia7; y recordamos con Weber
que Toda obra cientfica acabada no tiene otro sentido que el de generar
nuevas preguntas; as pues, su propsito es el de ser superada y envejecer.
Quien desea servir a la ciencia debe resignarse a este sino8.
En suma, consideramos que la aportacin de estas notas escritas para
jvenes estudiantes de sociologa, radica en comprender la enorme utilidad
que tiene el uso de la interpretacin en la construccin del conocimiento
cientfico; o dicho de otra forma, atender la carga de subjetividad que todo
dato objetivo contiene.
7 Michel Maffesoli, El conocimiento ordinario. Compendio de sociologa, Sociologa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2005, p.23 8 Max Weber, citado por idem,p.22.
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Vale el comentario, porque no podemos dejar de advertir el hecho de que el
ordenado conjunto de razonamientos que se exponen a lo largo de este
texto, se inserta en un particular discurso cientfico que, a su vez, forma
parte del amplio y contradictorio espacio de la ciencia social; espacio que,
como todo espacio socialmente construido, expresa relaciones de poder
donde, hasta la fecha, la centralidad la ocupa el discurso positivista (sobre
todo en el mbito de la sociologa y de la economa). Por supuesto,
repetimos, no se pretende aqu establecer una lucha sin cuartel en contra del
discurso dominante dentro del mbito cientfico, se pretende, simplemente,
aligerar el carcter absoluto que el imaginario social instituido le atribuye a
este particular discurso. El discurso cientfico que articula estas reflexiones
no pretende, como ya se dijo, construir leyes generales a partir de la
repeticin de datos duros, busca significaciones con las herramientas
metodolgicas propias de una ciencia interpretativa. Por supuesto, no
pretendemos ponderarlo como el nico discurso que soluciona los mltiples
problemas que enfrenta cualquier empresa intelectual que intenta construir
conocimiento cientfico; estamos conscientes que es slo una vertiente
entre otras muchas vertientes ms que, de diferentes formas, lo enriquecen;
es un particular discurso que, dentro del mbito del conocimiento, lucha
por hacer valer sus juicios en la titnica tarea de generar conocimiento
cientfico.
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Por lo antes dicho vale dejar aclarado lo siguiente: cuando hablamos de
discurso, vamos ms all de su sentido lingstico (conjunto de enunciados
emitidos en un contexto histrico- social, individual-colectivo, el aqu y el
ahora de la enunciacin; la deixis), nos referimos ms bien a su sentido
filosfico: enunciados lingsticos, s, pero que por razones diversas de
ndole social y cultural (salpicadas siempre de intencionalidad poltica), en
un espacio y en un tiempo preciso se estructuran como sistemas de
pensamiento, discusiones, reflexiones, tradiciones, razonamientos, etc., que
constituyen una particular estirpe de conocimientos organizados, (no
necesariamente homogneos) para interpretar la realidad simblicamente
construida por los colectivos humanos. Es a este tipo de discurso al que
aqu hacemos referencia, irremediablemente inserto en un mbito de saber-
poder slo entendible desde el lenguaje, inagotable fuente de construccin
de redes simblicas.
El discurso, as significado, resulta ser, pensamos, el instrumento vital de
que se ha valido el hombre social para imponer respuestas especficas a las
primigenias preguntas que se construyen acerca de el cmo, cundo, dnde
y para qu estamos en este mundo; y desde las mltiples respuestas que se
han dado a estas interrogantes, es que surgen los diversos sistemas de
creencias y normatividades que le han permitido, por miles de aos, vivir
colectivamente. No dudamos entonces en considerar el discurso como la
ms colosal herramienta con que cuenta el hombre social para construir
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esas gigantescas estructuras que a algunos nos da por llamar cosmovisin y
ethos. Hablar de discurso es hablar de cultura, mejor dicho, de su sustento;
y si como ya antes expresamos, todo discurso se encuentra inmerso en
particulares relaciones de poder, tender, inevitablemente, a imponerse
sobre el orden social que el mismo crea; as, en este proceso de imposicin,
los discursos que detentan la centralidad (en este caso en el mbito del
conocimiento) construyen un conjunto de procedimientos de exclusin a
travs de los cuales aspiran a mantener socialmente vigentes el conjunto de
comportamientos, creencias, cdigos, estatutos, normas que tienden a
legitimarlo.
En suma, con lo antes dicho queremos dejar establecido lo siguiente: dentro
de ese gran mbito social al que Foucault llama la voluntad de saber, el
concepto semitico de cultura que aqu nos preocupa, encuentra sus races
en un discurso, que aqu llamamos discurso interpretativo, en el cual se
inscribe la heterognea corriente que denominamos estructuralismo
simblico; discurso que, en sus concreciones, enfrenta los diversos
postulados de otro discurso (comnmente llamado positivismo) que, hasta
hoy, ocupa la centralidad en el mbito del conocimiento. As establecido el
problema que nos preocupa, partimos de que todas las formulaciones
tericas que aqu se asocian al trmino de cultura (semitica, imaginario
social, identidad, absoluto social, discurso) se distinguen por pertenecer a
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un discurso (el de la interpretacin) que, en lo esencial, se opone al
discurso positivista.
Por ltimo, en aras de la claridad conceptual, valdra dejar asentado,
aunque sea de manera un tanto cuanto esquemtico, como vamos a
entender tres conceptos bsicos que imbrican, al punto que no es extrao
que se vean, a veces, como sinnimos, o bien que se les valore
jerrquicamente. Me refiero a tres voces que deben ser reconocidas en su
diversidad sin dejar de reconocer su evidente unidad: cultura, sociedad e
ideologa.
En la discusin que establece con las posiciones elaboradas desde la teora
funcionalista (es especial Malinowsky), C. Geertz plantea que:
una de las principales razones de la incapacidad de la teora funcional para tratar el cambio consiste en no haber tratado los procesos sociolgicos y los procesos culturales en iguales trminos; casi inevitablemente uno de los dos es o bien ignorado, o bien sacrificado para convertirse en un simple reflejo, en una imagen especular del otro. O bien la cultura es considerada como un derivado completo de las formas de organizacin social (el enfoque caracterstico de los estructuralistas britnicos, as como de muchos socilogos norteamericanos) o bien las formas de organizacin social son consideradas como encarnaciones conductistas de esquemas culturales (el enfoque de Malinowsky y de muchos antroplogos norteamericanos). En cualquiera de los dos casos el trmino menor tiende a ahogarse como factor dinmico y nos quedamos con un concepto de cultura que lo abarca todo (ese todo complejo) o con un concepto completamente comprensivo de estructura social (la estructura social no es un aspecto de la cultura sino que es toda la cultura de un pueblo dado manejada en un marco especial de teora). En semejante situacin, los elementos dinmicos del cambio social, que surgen de la circunstancia de que los esquemas culturales
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no sean completamente congruentes con las formas de organizacin social, son casi imposibles de formular9.
Para Geertz, el problema radica en no distinguir analticamente los aspectos
culturales y los aspectos sociales de la vida de los hombres; no se les
concibe como variables independientes que se ocupan de un todo que les
obliga a corresponderse. Desde esta perspectiva, vamos a entender en este
trabajo, y para los fines aqu determinados, que tanto sociedad como
cultura son conceptos, creaciones del pensamiento abstracto,
representaciones simblicas, herramientas analticas construidas desde el
cerebro humano, para explicar una misma realidad desde diferentes
perspectivas. El divorcio o la sumisin conceptual en que, con frecuencia,
las mantiene el investigador o el terico, impide contemplar los mltiples
modos de interrelacin a los que se obligan por el hecho de tener como
referencia una misma totalidad: lo social.
Cmo distinguir entonces el concepto cultura del concepto
sociedad?, considerndolos, de principio, como diferentes abstracciones de
realidades comunes. Una, la cultura, como sistema ordenado de
significaciones y de smbolos donde se da la integracin social (ethos-
cosmovisin); otra, lo social, como la estructura de la interaccin social
9 C. Geertz, op.cit, p. 132.
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misma, los movimientos sociales de lo cotidiano donde establece su
contradiccin el imaginario social (instituyente-instituido).
En un plano (cultura) est el marco de las creencias, de los smbolos expresivos y de los valores en virtud de los cuales los individuos definen su mundo, expresan sus sentimientos e ideas y emiten sus juicios; en el otro plano (sistema social) est el proceso en marcha de la conducta interactiva, cuya forma persistente es lo que llamamos estructura social. Cultura es la urdimbre de significaciones atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan su experiencia y orientan su accin; estructura social es la forma que toma esa accin, la red existente de relaciones humanas. De manera que cultura y estructura social no son sino diferentes abstracciones de los mismos fenmenos. La una considera a la accin social con referencia a la accin que tiene para quienes son sus ejecutores; la otra la considera con respecto a la contribucin que hace al funcionamiento de algn sistema social10.
Y si es relativamente comn que estructura social y cultura no definan con
precisin sus campos de accin, para el caso del concepto de ideologa su
indeterminacin resulta an ms grande. Un buen nmero de profesionales
de la ciencia social, en especial dentro del pensamiento sociolgico, ve a la
ideologa como el permanente saboteador del discurso cientfico. Viejas
ideas de socilogos famosos continan enraizadas en el pensamiento
sociolgico actual. Persiste el juicio de considerar a la ideologa como un
pensamiento sospechoso, dudoso, algo que deberamos superar y expulsar
de nuestra mente. La ideologa presenta, se afirma,
10 Idem, p.133
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la desdichada condicin de estar psicolgicamente deformada (torcida, contaminada, falsificada, anublada, desfigurada) por la presin de emociones personales como el odio, el deseo, la ansiedad o el miedo. La sociologa del conocimiento trata del elemento social en la bsqueda y percepcin de la verdadPero el estudio de la ideologa -una empresa enteramente diferente- se refiere a las causas del error intelectual11.
Y ni que decir de la posicin de un icono de la sociologa norteamericana,
Talcott Parsons, cuando afirma que las desviaciones de la objetividad
cientfica se manifiestan como los criterios esenciales de una ideologaEl
problema de la ideologa surge cuando hay una discrepancia entre lo que se
cree y lo que puede establecerse cientficamente como correcto12.
Esta idea tan difundida de falsedad, mentira, engao o ignorancia
que se atribuye a lo ideolgico, no es compartida en el marco conceptual
que aqu se construye. Siguiendo el pensamiento de Geertz, en este trabajo
las estructuras ideolgicas sern entendidas, al igual que en la cultura,
como sistemas de smbolos en interaccin, como estructuras entretejidas
de significaciones13. Cul sera entonces la diferencia? En trminos
empricos, ninguna. En los dos casos se trata de saber cmo los smbolos
simbolizan al interior de un mismo objeto14: lo social. En trminos
analticos, si tendramos que distinguir para desideologizar la ideologizada
visin que an permanece sobre la ideologa. Esta, a diferencia de la
11 Wemer Satark, discipulo de Mannheim, citado por Clifford Geertz, op.cit. p. 173. 12 Citado en Clifford Geertz, idem, p. 175. 13 Idem, p.182 14 Los contenidos de una unidad llamada smbolo se muestran en un proceso que podra llamarse
simbolizacin, es decir, una particular manera de significar los contenidos del smbolo.
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cultura, se nos muestra, no en los espacios del ethos y la cosmovisin, no en
el estable plano del imaginario social instituido, sino directamente en la
interaccin social. Ya habamos mencionado que el elemento central de lo
simblico, el imaginario social en su expresin instituyente, lo advertamos
dentro de lo social; ahora seremos ms especficos: el elemento instituyente
del imaginario social, propio de cualquier representacin simblica, lo
observaremos, empricamente, en las estructuras ideolgicas. Vamos a
considerar entonces a la ideologa, como el elemento activo en esa
complicada totalidad que llamamos sociedad; y a la cultura, como el
elemento pasivo. Podramos decir, aunque pequemos de esquemticos, que
en un orden institucional con fuerte legitimacin simblica, el papel de la
ideologa ser secundario (la importancia del anlisis descansar en el
terreno de la cultura, en las particularidades ticas y cosmovisionales que
expresa un orden institucional polticamente estable); pero cuando en el
mundo de lo cotidiano -de la interaccin social- se cuestionan los valores
culturales establecidos, nos toparemos, sin duda, con el universo de las
formulaciones ideolgicas. Bien podramos afirmar, sin abandonar nuestro
esquematismo, que las ideologas se fortalecen como fuentes de
significacin, cuando las instituciones culturales pierden fuerza simblica.
Nos falta aclarar lo siguiente: no nos pelearemos aqu con el
supuesto marxista segn el cual las ideas no pueden explicarse a partir de s
mismas. Aceptamos (y de una u otra manera as lo sugerimos) que los
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sistemas de smbolos en interaccin, las estructuras entretejidas de
significaciones a partir de las cuales se construyen sistemas culturales o
ideolgicos, no pueden entenderse fuera de la estructura social que los
engendra. Sin embargo, esta aceptacin no nos obliga a coincidir con el
otro supuesto marxista que se deriva del anterior: la falsa conciencia que se
le atribuye, tanto a las estructuras ideolgicas como a los procesos que la
crean. En este trabajo se considerar que es errneo aseverar que todas las
ideas que urde una sociedad acerca de si misma configuren una conciencia
falsa. El hecho de que toda conciencia social sea reflejo de condiciones
materiales no obliga, necesariamente, a considerar que detrs de toda
construccin ideolgica exista una conciencia falsa; razonar
cientficamente sobre la sociedad, no exige ignorar las elaboraciones
ideolgicas que los hombres construyen en su interaccin. Decir, como lo
hizo Engels, que se pone fin a toda ideologa cuando el hombre toma
conciencia de que sus condiciones de vida materiales determinan el curso
de los procesos de pensamiento que se desarrollan en su cabeza,
significara hacer de lado el centro de nuestra argumentacin: el tipo de
procesos de pensamiento que los hombres desarrollan en su cabeza que,
segn Engels, son determinados por las condiciones materiales de vida de
los sujetos son, desde la perspectiva aqu planteada, la expresin del juego
de imaginarios -instituyentes e instituidos- que construyen y hacen
permanecer una totalidad institucional desde donde podemos leer tanto lo
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ideolgico como lo cultural. Esto es, cuando hablamos de condiciones de
vida materiales, estamos imaginando un espacio social ms amplio que,
aunque las incluye, va ms all de las relaciones de produccin.
En suma, cultura e ideologa, nos remiten a un mismo objeto de
anlisis visto con diferentes miradas; o ms bien advertido, desde los muy
diversos comportamientos que los individuos expresan en su cotidiana
interaccin; desde los diferentes modos en que se relacionan,
empricamente, con las instituciones sociales: legitimndolas
simblicamente (permanencia del imaginario social instituido,
predominancia analtica de lo cultural), ya sea subvirtindolas (presencia
del imaginario social instituyente, supremaca analtica de lo ideolgico);
aunque resulta comn, y provechoso para la reflexin, tratar de ver todo lo
ideolgico que contiene lo cultural y viceversa, aunque siempre prevalezca
en el estudioso o el investigador el peso de alguna de las dos miradas en su
anlisis.
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I. La Cultura como Concepto Semitico
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Introduccin: breve historia del concepto cultura
Todo aquel preocupado por las incgnitas que plantea esa profunda
abstraccin del pensamiento humano -cargada de significados- que
comnmente llamamos sociedad, se ha topado sin duda, en algn momento
de su quehacer terico o de investigacin, con el espinoso problema de
definir conceptualmente la palabra cultura; y el intento resulta a tal punto
escabroso que, de atenerse uno a los principios elementales de eso que
tradicionalmente conocemos como ciencia, una superficial observacin
sobre la historia del concepto de cultura transgrede sin remedio las reglas
elementales que le permitiran ser considerado como tal: el carcter
polismico que ha adoptado el trmino, rompe con el deseo de univocidad
que, tericamente al menos, todo concepto debe poseer.
Sabemos que la palabra cultura en su sentido actual, pertenece al
inmenso caudal de representaciones simblicas que ayudaron a construir el
complejo imaginario social instituido al que hoy denominamos capitalismo,
o sociedad capitalista, o formacin social capitalista, o modo de
produccin capitalista, o simplemente modernidad. En ese privilegiado
momento instituyente que hoy reconocemos como ilustracin, una voz
latina, tradicionalmente empleada para referir la accin de cultivar la tierra,
cultura- es retomada, metafricamente, para significar los fenmenos de
la nueva realidad social en construccin. El signo cultura desliz su
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25
significado. Ya no representaba en ausencia solamente la accin de cultivar
la tierra, ahora habra de adquirir nuevos sentidos: cultivar el espritu,
cultivar las ideas. Alegricamente, la palabra cultura represent al nuevo
tiempo. Cultivando el espritu, cultivando las ideas, se potenciaba el
carcter instituyente de la poca: la transformacin radical de las
instituciones.
El problema surge al momento en que la metfora quiso ser concepto. En
el siglo XIX, a la naciente ciencia de la antropologa que hizo de la cultura
su principal preocupacin, le resultaba insuficiente la metfora como
mtodo explicativo; las nuevas realidades sociales creadas por el naciente
capitalismo lase colonialismo- le exigan conceptualizar el trmino. Algo
se haba avanzado, sin embargo, en trminos de univocidad. La palabra
cultura, desde la antropologa, dej de ser una construccin metafrica para
incursionar en los terrenos de la teora social. Intent encauzar el anlisis
de la sociedad desde una amplia perspectiva que contempl las formas de
ser, de pensar, de sentir, de imaginar, de actuar, de organizarse para
sobrevivir, que empleaban los hombres en su largo transcurrir por la
historia. Desde entonces, el nuevo concepto tratar de dar cuenta de las
costumbres, de los sistemas de creencias, de las prcticas y
comportamientos, cdigos normas y reglas, que definen a los grupos
humanos, socialmente organizados, en un espacio y en un tiempo
histricamente determinado. La categora cultura, comprendi dos grandes
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26
conceptos que pretendan dar cuenta de las realidades que estudiaba: ethos
y cosmovisin.
A pesar de su innegable avance en trminos conceptuales, esta nueva
condicin del vocablo cultura resultaba demasiado abarcadora, por tanto,
imprecisa, plantendose de inmediato una serie de cuestionamientos y
dudas que, todava al da de hoy, se encuentran sujetos a debate.
Hablamos de la cultura o de las culturas? Debemos considerar a la
cultura como sinnimo de lo social o slo como parte de? Es evolutiva,
funcional, estructural, estructural-funcional o estructural simblica? Es
esttica y predeterminada o es flexible y en movimiento constante? Se
circunscribe al mbito de lo ideolgico, lo ideolgico se subsume al campo
de la cultura, o lo cultural y lo ideolgico son momentos diferentes dentro
del anlisis de lo social? Qu relaciones mutuas establecen la cultura y lo
sagrado -laico o religioso-? De estas y muchas interrogantes ms, es que
comienzan a surgir diversas, y frecuentemente contradictorias,
interpretaciones acerca del cmo entender la cultura y, en consecuencia,
diferentes metodologas para abordar su impreciso objeto de estudio.
As, por ejemplo, influenciada por las teoras darwinistas y el
positivismo spenceriano de la poca, la antropologa adopta en su origen el
evolucionismo como su principal herramienta metodolgica. Sus
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27
principales representantes (Bachofen, Morgan, Taylor15), trataban de
describir, de diseccionar en detalles, las diversas culturas para acceder a su
conocimiento, y una vez reconocida haba que clasificarla en una ambigua
escala construida bajo trminos ideolgicos- que iba de menos a ms
civilizada. Era evidente que una concepcin de la cultura basada en la
evolucin lineal, y sobre todo en la idea de considerar salvajismo a las
primeras culturas, ofrecera resistencia desde muchos otros preocupados
por este problema.
Una respuesta importante a esta primera lnea de anlisis, vino de un
grupo identificado como culturalistas, representado en lo esencial por la
obra del alemn Franz Boas16. Se planteaba, en lo esencial, que era
incorrecto hablar, en abstracto, de cultura, que era necesario admitir la
existencia no de una, sino de varias, de mltiples culturas, y que, por tanto,
haba que aceptar que cada una de ellas era un todo comprensible en sus
propios trminos; un todo comprensible que daba un particular sentido a la
vida de los individuos socialmente organizados en un espacio particular y
en un tiempo histricamente determinado.
Y no suficiente con estos dos grandes enfoques metodolgicos que
no alcanzaban an a precisar el concepto de cultura, ya entrado el siglo XX,
producto de los grandes trabajos etnogrficos de cientos de antroplogos, 15 Lewis Henry Morgan, La sociedad primitiva, publicado en 1877; Edward B. Tylor, Antropologa: una introduccin al estudio del hombre y la civilizacin, publicado en 1881; Johann Jacob Bachofeen, El matriarcado. Una investigacin sobre la ginecocracia en el mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica, publicado el 1861. 16 Es significativo su texto, Franz Boas, Antropologa y vida moderna, publicado en 1928.
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28
irrumpen en el campo de la discusin terica las posiciones estructuralistas.
Relevante sin duda fue, y sigue siendo, el estructuralismo funcional
representado en lo fundamental por la obra de Malinowsky17, entre otros.
Desde este punto de vista, se parte de un supuesto bsico: todos los
elementos que estructuran una sociedad (para ellos la cultura es slo uno de
ellos) existen porque son necesarios; en este sentido, todo aquello que
integra eso que se llama cultura (artefactos, bienes, procesos tcnicos,
ideas, hbitos, valores heredados, etc.) est fuertemente estructurado y es
guiado por la necesidad. Los elementos de la cultura, afirmarn, tienen una
funcin que les da sentido y hace posible su existencia; y ms an,
plantearn que esta funcin no es dada nicamente por lo social, sino por la
historia del grupo y su entorno geogrfico. Vale destacar que uno de los
discpulos de Malinowsky, Radcliffe Brown18, subrayar un elemento
esencial que ayudar en el proceso de precisin del concepto: el conjunto
de elementos cosmovisionales y ticos que integran eso que llamamos
cultura, tiene una funcin prioritaria: mantener el orden social.
Pero adems del estructuralismo funcionalista, acomete tambin el
estructuralismo simblico, complicando an ms la posibilidad terica de
hacer unvoco el concepto que nos ocupa. Ya para este momento era
prcticamente imposible hablar de cultura en general, al menos en trminos
antropolgicos; haba que precisar la corriente terica desde la que se 17 Bronislao, Malinowsky, Una teora cientfica de la cultura, publicado en 1944. 18 Radcliffe Brown, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, publicado en 1952.
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29
parta, para validar una definicin que, seguramente, sera criticada por
posiciones de pensamiento antagnicas.
En este marco se ubica la presencia de un reconocido antroplogo, Claude
Lev Strauss19, que va a imponer su interpretacin estructuralista ms all
de la llamada ciencia de la cultura, para contagiar con su pensamiento al
conjunto de la ciencia social. Vale aclarar que este estructuralismo surge en
el siglo XIX desde la lingstica, en especial del famoso pensador francs,
Ferdinand Saussure, que afirmaba que la lengua es un sistema de signos,
afirmacin base para desarrollar una teora del lenguaje que, hasta la fecha,
mantiene validez en las discusiones sobre el tema. En el campo de la
antropologa, Lvi Strauss hace suyo este principio y afirma que la cultura
es, en lo esencial, un sistema de signos producidos por la actividad
simblica de la mente humana. En este sentido, y esto es lo novedoso, la
cultura es un mensaje que puede ser decodificado, tanto en sus contenidos
como en sus reglas.
La riqueza de sus planteamientos marcaron un parteaguas en el
desarrollo de la ciencia de la antropologa, en especial en su referencia
especfica a la cultura, aunque tambin le valieron sonadas crticas que, lo
mismo, ayudaron a avanzar en la consolidacin del concepto desde la
nueva perspectiva. En una apretada sntesis, Lev Strauss plantea que el
19 Es copiosa y ampliamente difundida y discutida la obra de este autor, para lo que aqu nos interesa vale citar lo siguiente, Claude Lev-Strauss, Antropologa Estructural 1, publicado en 1958, y Antropologa estructural 2, publicado en 1973; adems, uno de sus ms polmicos libros, El pensamiento salvaje, publicado en 1962.
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30
enorme cmulo de smbolos que forman la cultura, son producto de la
capacidad que poseen todas las mentes humanas para clasificar las cosas
del mundo en grupos; partiendo de este principio, se propondr demostrar
que no existen diferencias sustantivas entre los mal llamados pueblos
primitivos y los civilizados, sus culturas estn hechas de la misma
materia: el smbolo. Bajo esta comprensin, afirmar que no existe
superioridad alguna entre una sociedad donde predomina el mtodo
cientfico y otra donde predomina la magia; ninguna es ms rigurosa o
metdica que la otra, son, simplemente, de ndole distinta; son
construcciones simblicas diferentes empleadas para interpretar al mundo,
las dos apoyadas en discursos lgicos, por tanto, coherentes. Este pensador
estableci un principio metodolgico que, a la fecha, sigue influyendo en el
pensamiento social: la estructura se impone a la historia.
A partir de este momento (sin que se desvanezcan del todo las viejas
posturas metodolgicas que, de muy diversas formas, se irn readecuando a
los nuevos postulados tericos e histricos) la reflexin antropolgica sobre
la cultura se abordar desde el eje simblico, debatindose desde entonces
alrededor de las problemticas creadas en la discusin establecida entre
estructura e historia.
Vale recordar que este enfoque simblico que se le da a la
antropologa estructural, no era nuevo; adems de su influencia desde la
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31
lingstica estructural de F. Saussure20, no podemos olvidar las
aportaciones que desde la sociologa hicieron Durkheim y H. Weber21, y
poco despus, en la primera parte del siglo XX, las que hicieron un
conjunto de pensadores que, desde la psicologa social y la sociologa,
conformaron una corriente de pensamiento conocida como interaccionismo
simblico22.
Hasta aqu esta comprimida recapitulacin sobre los rumbos que ha
seguido la discusin sobre el concepto de cultura. Llevarla a cabo tuvo un
solo sentido: mostrar, aunque sea de manera un tanto cuanto esquemtica,
la falta de precisin que muestra dentro de la historia del pensamiento
antropolgico. Es en base a esta premisa que se justifica en este trabajo, por
un lado, la particular manera como se abordar el concepto en cuestin; y
por el otro, los muy particulares puntos de vista que aqu se expresarn en
cuanto a la utilidad metodolgica del concepto cultura en la reflexin
sociolgica.
20 F. Saussure, Curso de lingstica general, publicado en 1916. 21 Durkheim, el emblemtico socilogo positivista, empleo tambin los recursos de un estructuralismo simblico en ciernes con el empleo de su concepto de significaciones sociales, importante en su libro sobre Las formas elementales de la vida religiosa, publicado en 1912; lo mismo Weber en su obra maestra Economa y sociedad, publicada hasta 1968, escribe una frase que ser retomada mucho tiempo despus por uno de los grandes representantes de la antropologa simblica, C. Geertz: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. C.Geertz, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1973. 22 Nos referimos en especial a G. Mead,en su texto Espritu, persona y sociedad, Paids, Buenos Aires, 1968, y A. Schutz, La construccin significante del mundo social. Introduccin a la sociologa comprensiva, Paids, Barcelona, 1993, y Herbert Blumer, El interaccionismo simblico, perspectiva y mtodo, Hora DL, Barcelona, 1982.
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32
Ante la imposibilidad de empleo de un concepto unvoco, nos vimos
obligados a determinar un punto de vista mucho ms especfico que nos
permitiera delimitar, en aras de la claridad, la reflexin sobre temas que,
tradicionalmente, se han prestado a la ambigedad analtica. Este esfuerzo
metodolgico por marcarle tericamente un punto de partida nico al
examen sobre la cultura, generar, sin duda -es importante sealarlo-,
crticas y desacuerdos de muy diversa intensidad e ndole sobre lo que aqu
se plante. Por la abundante diversidad de puntos de vista que existen sobre
el tema de la cultura, obviamente divergentes, es fcil entender que todo lo
que aqu se exprese generar discusin y desacuerdos que, esperamos,
redunden en beneficio de una comprensin ms acabada sobre los
problemas que aqu se exponen. En este sentido, bienvenidas sean todas las
crticas.
La cultura como concepto semitico: definicin y objetivo
En lo general, nuestro anlisis se insertar, tericamente, en el llamado
estructuralismo simblico y, en lo particular, partiremos de una definicin
concreta elaborada por el antroplogo norteamericano Cliffor Geertz que
estableca como determinante el carcter semitico del concepto cultura.23
Ser desde esta definicin, que se discutir a lo largo del texto sobre un
23 C. Geertz, op.cit., p. 20
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33
conjunto amplio de conceptos relacionados con la cultura que
consideramos importantes, y sobre todo tiles, para un socilogo.
Ya antes mencionamos que, de manera general y poco precisa, el
concepto de cultura comprende, al menos para la antropologa, las muy
diversas formas en que los colectivos humanos trasmiten y aprenden un
conjunto de conocimientos que les permiten mantener un orden social; nos
referimos a todas las formas de ser, de pensar, de imaginar, de actuar, de
organizarse para sobrevivir, que un conjunto de individuos mantiene en un
espacio y en un tiempo determinado, expresado en un mundo de
costumbres, prcticas, cdigos, normas, reglas, sistemas de creencias, que
posibilitan no slo la sobrevivencia, sino, de manera especial, las
seguridades ontolgicas que justifican la existencia de los individuos
pertenecientes a tal o cual cultura.
Por qu afirmamos que esta definicin es poco precisa como
concepto?, no slo por la amplitud del conocimiento que pretende abarcar,
sino, principalmente, porque esta totalidad abstracta que dificulta una
propuesta unvoca, ha sido vista adems por la antropologa, a lo largo de
casi dos siglos, desde diferentes y contradictorias pticas metodolgicas
que dificultan su claridad conceptual. Preocupados entonces por alcanzar
un mnimo de precisin en el concepto que nos ayude a cumplir con los
objetivos de este trabajo, nos vimos obligados a tomar una posicin
metodolgica especfica al respecto. Por un lado, nos situamos, como ya
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34
antes se mencion, dentro una corriente amplia conocida como
estructuralismo simblico; y por el otro, de forma ms especfica,
adoptamos, repetimos, el punto de vista C. Geertz que considera a la
cultura como un concepto semitico. Vamos a entender entonces que las
muy diversas formas de trasmisin y aprendizaje del conocimiento que
realizan los colectivos humanos para sobrevivir, y que aqu entendemos
como cultura, no son sino el resultado de un conjunto sistmico de
representaciones simblicas, que cumplen con la funcin de dar orden y
sentido a la existencia de un colectivo social.
A la letra, dice Geertz:
El concepto de cultura que propugnoes esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que el mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie24.
Para nuestro caso, establecemos aqu, siguiendo a Geertz, que el anlisis de
la cultura consistir en desentraar las estructuras de significacin25 que le
dan coherencia tica (ethos) y ontolgica (cosmovisin) a un colectivo
social especfico; se trata entonces de descifrar la inmensa red de
24 Idem. 25 Idem, p.24
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35
representaciones simblicas, los sistemas de interaccin de signos
interpretables, que integran esa amplia y compleja totalidad a la que
llamamos cultura.
En razn de lo antes dicho, dejemos asentado lo siguiente: si desde la
perspectiva aqu planteada entendemos el anlisis cultural como un
ejercicio orientado a desentraar las estructuras de significacin donde
interactan sistemas de signos interpretables, aceptemos que, tanto en las
estructuras de significacin como en el conjunto de signos interpretables
que las integran, existe un mnimo grado de coherencia, coherencia que,
subrayamos, no puede ser entendida como resultado de un orden
formalmente determinado, y mucho menos como construccin pre-
existente de un esquema metafsicamente establecido. Dice Geertz, como
ejemplo al respecto, que desde esta perspectiva analtica que busca
interpretar fenmenos sociales hurgando en los campos de significacin, es
coherente tanto la alucinacin de un paranoide (como) el cuento de un
estafador26.
La cultura entonces no va a ser vista en este trabajo como expresin
de esquemas petrificados de significacin. Las estructuras de significacin,
nos dice Geertz, no deben su existencia a principios de orden social
establecidos, abstractamente, por grandes principios cosmovisionales
determinados a priori. Esa ciencia de la cultura no existe, afirma; es
26 Idem, p. 30
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36
imaginar una realidad social que nunca podr encontrarse; no existe un
mapeado de la significacin27.
Si esto es as, el anlisis cultural desde este enfoque no va a tomar
significaciones pre-existentes, se tendr que conjeturarlas, el anlisis
cultural ser, desde este enfoque, intrnsecamente incompleto; mientras
ms profundo, indica Geertz, menos completo. Sus afirmaciones ms
convincentes, explica, descansan sobre las bases ms trmulas. Se vive
siempre bajo la sospecha de no encarar adecuadamente el problema. Para
l, abrazar un concepto semitico de cultura con un enfoque interpretativo,
siempre ser esencialmente discutible. Y existe alternativa? Propone
tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms
estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo pblico de
la vida comn. Pero siempre existe, nos aclara, el riesgo de que el
anlisis cultural pierda contacto con las realidades concretas que contienen
a los hombres; por ello, insiste, antes que nada debe priorizarse el anlisis
de esas realidades concretas: la vocacin esencial de la antropologa
interpretativa, afirma, no es dar respuesta a nuestras preguntas ms
profundas, sino tener acceso a las respuestas de otros28.
La interpretacin densa
27 Idem, p. 32 28 Idem, p.39.
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37
Aceptar que el anlisis cultural debe ser efectuado desde una perspectiva
semitica, significa que nuestro esfuerzo terico o de investigacin se
centrar en desentraar estructuras de significacin de colectivos sociales
especficos, aceptaremos entonces -ya lo dijimos- que esta particular
mirada al mundo de la cultura no puede ser considerada como una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significaciones.
Detrs de esta aseveracin terica existe mucha historia, y, por supuesto,
no es nuestra intencin elaborar un estado de la cuestin al respecto, pero si
se nos exige, aunque slo sea de manera superficial, dejar establecido cmo
entenderemos aqu lo interpretativo en la ciencia de la cultura. Podramos
iniciar aseverando que, en lo general, lo interpretativo en la ciencia social
lo constituye un mtodo particular para acceder al conocimiento que,
comnmente, se asocia a una corriente de pensamiento que data del siglo
XIX llamada hermenutica29. En su esencia, hermenutica es el arte de
comprender, es la prctica o tcnica de la interpretacin de un texto30; vista
29Su origen, recordemos, viene de hermtico que debe su nombre a Hermes, el mensajero de los dioses e intrprete de las rdenes divinas en la mitologa griega; este personaje mtico que interpreta, comunica y funge como mediador entre los dioses, fue propicio, primero, para impulsar una gran corriente de pensamiento (siglo 1 a.c. hasta el renacimiento), que hermanaba los elementos religiosos egipcios, parte de la filosofa griega y varias corrientes gnsticas en un gran Corpus Hermtico; despus, ya en el Renacimiento, este gran Corpus Hermtico desaparece al mezclarse, a lo largo de la Edad Media, con otras tendencias de interpretacin como los Orculos Caldeos, la cbala y varias tendencias espirituales y esotricas, agrupadas desde entonces bajo una denominacin: hermetismo. Ver Jos Antonio Antn Hermtica, en Diccionario de Hermenutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998, pp. 294-296. 30La cuestin de la hermenutica surge por primera vez como concepto en el trabajo del filsofo alemn Friedrich Schleiermacher en su esfuerzo por comprender e interpretar correctamente las Sagradas Escrituras, a partir de aqu, el concepto ser desarrollado por filsofos alemanes del siglo XIX y del XX, en especial W. Dilthey, Husserl, Heidegger y Gadamer;, ver Emerich Coreth, Historia de la hermenutica, en idem, pp. 296-312. En la segunda mitad de siglo XX destacan por su gran influencia en
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desde una perspectiva sociolgica, podramos entenderla como la
herramienta que nos permite acceder al mundo de sentido que,
subjetivamente, expresa, objetivamente, la cultura. Hablaramos, por
ejemplo, del totemismo, el carisma, el famoso fetichismo de la mercanca;
el Don, los Estados-nacin, las estructuras familiares, las instituciones
religiosas, las organizaciones militares, todo aquello en fin que representa
una objetivacin, o una materializacin de la cultura subjetivada a travs de
la significacin31.
En suma, de la bibliografa antes citada podemos resumir lo
siguiente: el mtodo bsico de toda ciencia de la naturaleza es la
observacin de datos y de hechos; su significacin, le corresponde a la
interpretacin (hermenutica). Con esta consideracin no resulta
aventurado decir que, desde su particular intensin, C. Geertz se inscribe en
esta corriente; baste recordar tan slo que en su definicin de antropologa
afirma, siguiendo a Weber, que el hombre es un animal inserto en tramas
de significacin que el mismo ha tejido; considera entonces que la cultura
es esa urdimbre y que, por tanto, no la entender como una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significados32. Sin embargo -importa resaltarlo- no rechaza ni el dato ni los
hechos, cuestin que observamos cuando insiste que si bien el anlisis de la esta disciplina, Paul Ricoeur y su Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Siglo XXI, Mxico, 1995, y M. Foucault con su teora del discurso, El orden del discurso, Tusquets, Mxico, 2009, y Arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 2010. 31 Ver Josetxo Beriain, Hermenutica sociolgica en Diccionario de Hermenetica, op. cit. p. 278. 32Cfr., p. 34.
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cultura consiste en descifrar estructuras de significacin, este
esclarecimiento slo puede tener validez si se realiza desde la interaccin
social33.
En concreto, su propuesta metodolgica va a llamarla interpretacin
densa, y la considerar como mtodo para orientar el trabajo de
investigacin antropolgico comnmente llamado etnografa. La
etnografa, nos advierte, es ms, mucho ms, que un conjunto de tcnicas
orientadas a la observacin de los comportamientos humanos; va ms all
de la tan socorrida observacin directa o de la militante observacin
participante que tanto pregona el antroplogo cuando realiza trabajo de
campo; es en realidad, nos dice, un particular tipo de esfuerzo intelectual
que se apoya ms en la fuerza de la interpretacin que en la paciencia de la
observacin; es a este esfuerzo intelectual al que le dio por llamar
descripcin densa. Su objetivo: descubrir e interpretar las jerarquas
estratificadas de estructuras significativas a travs de las cuales se explican
los comportamientos culturales.
Desde esta perspectiva, vamos a entender en este trabajo que, tanto la
investigacin antropolgica como el anlisis de la cultura expresan, ms
que una actividad de observacin, una tarea de interpretacin que busca,
como ya mencionamos, desentraar estructuras de significacin, ubicarlas
en su contexto e interpretarlas en su permanente y cambiante
33Cfr. p. 36
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interrelacin34. No se trata pues de describir, sino de describir densamente
para poder interpretar.
En este sentido, la descripcin etnogrfica, densamente realizada,
ser interpretativa. Lo que se escribe, por ejemplo, en un diario de campo,
no es producto de una observacin, sino de una interpretacin; y ser del
anlisis de un sinnmero de interpretaciones, que surja la interpretacin
densa. En suma: interpretaciones de interpretaciones nos hacen avanzar en
el conocimiento. Y as visto el problema, entenderemos entonces por qu
Geertz es enftico cuando seala que la ciencia de la cultura no anuncia
teoras, en el mejor de los casos, dice, las insina a travs de la
interpretacin densa.
Resumiendo, cuando afirmamos con Geertz que la cultura no es una
ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa,
estamos reconociendo, primero, su enfoque semitico (el anlisis de las
estructuras de significacin para elaborar el anlisis del discurso social);
despus, que la ciencia de la cultura no es predictiva, y, por ltimo, que el
anlisis de la cultura es, desde esta perspectiva, intrnsecamente
incompleto.
En base a lo anteriormente expuesto, lo que aqu se entiende como
cultura no puede ser visto como el resultado de las regularidades
34 Si las estructuras de significacin se encuentran en una permanente y cambiante interrelacin, es fcil suponer que el esfuerzo intelectual se centrar en la interpretacin y no en la experimentacin que busca leyes que aprehendan fenmenos repetibles.
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funcionales y estructurales que se expresan a travs de exigencias sociales,
sicolgicas o biolgicas; sera incorrecto, desde la perspectiva que aqu se
muestra, analizar los hechos culturales desde hechos no culturales. En el
anlisis del hombre como hombre, del hombre como cultura, no valen
generalizaciones que vayan ms all del carcter social y pblico de su
pensamiento, de su capacidad de abstraccin, de su facultad para
simbolizar la realidad. Esto es lo universal dentro de lo diverso. El hombre
es un animal sumamente variado, y de ah le viene su diversidad cultural.
La definicin de hombre no va a encontrarse en rasgos universales, sino en
los rasgos distintivos que definen, en lo particular, a cada una de las
culturas. Dado que, como ya se dijo, las estructuras de significacin que
integran lo cultural, terminan tambin por gobernar la conducta
(costumbres, prcticas, cdigos, normas, reglas, sistemas de creencias), la
unidad de anlisis de los factores sociolgicos, biolgicos, psicolgicos o
culturales que influyen sobre los grupos humanos, deben tratarse desde una
unidad de anlisis: la cultura.
Es importante sealar, sobre todo cuando aqu se parte de que la
cultura es un concepto semitico, que la capacidad de pensar que
universaliza al hombre, a lo humano, no se reduce a los procesos que
suceden dentro de nuestro crneo, contempla tambin, y de manera
esencial, el trfico de smbolos significativos; la circulacin de todo aquello
que signifique la experiencia humana (palabras, gestos, ademanes, sonidos,
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seales). Si no fuese as, si fuera de otra manera; si la conducta del hombre
no estuviese dirigida por sistemas organizados de smbolos significativos,
sera manifiestamente ingobernable. Una sucesin de comportamientos
caticos sin finalidad alguna. Estallidos incontrolables de emociones, dice
Geertz. Por eso, al someterse al gobierno de estructuras simblicas por l
creadas, el hombre se cre a s mismo. Determin culturalmente, en un
largo proceso no del todo consciente, su destino biolgico. Por ello, no
puede existir una naturaleza humana independiente de la cultura. Sin
hombre, afirma Geertz, no hay cultura, y sin cultura no hay hombres. No
podemos llegar a ser individuos sin antes ser culturalmente humanos.
Llegamos a ser individuos guiados por sistemas de significacin histrica y
socialmente creados. Es por este mundo simblico que formamos,
ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Sin olvidar, y esto hay
que subrayarlo, que estas abstracciones slo tienen fruto, validez,
concrecin, dentro de lo diverso.
Pero tenemos que hablar de lo obvio: ni la propuesta antropolgica
de C. Geertz en la que se apoya nuestro texto, ni ninguna otra, representan
una verdad nica, ni mucho menos puede ser calificada como lo ms
cercano a la objetividad que ha construido el razonamiento humano en
materia de entendimiento de lo cultural; es, como toda corriente de
pensamiento, un acercamiento tan slo, una aproximacin ms, con sus
aciertos y sus fallas, al complejo problema de la cultura; sobre todo en
-
43
estos problemticos tiempos del mundo global, en que la vida de los
hombres y la existencia de sus culturas transitan en la incertidumbre, la
contingencia y el riesgo.
Sabemos, y las razones no carecen de fundamento, que por seguir
esta corriente de interpretacin vamos a ser etiquetados, seguramente,
como relativistas, pero en un tiempo que paradjicamente pregona la aldea
global sobre un mundo social enormemente fragmentado, ser relativista,
con todos los defectos que se le puedan adjudicar a esta posicin terica, no
deja de contener virtudes: entender desde la disgregacin social de un
mundo que se pretende integral, la fuerte resistencia social y cultural a la
nueva modernidad capitalista que trastorna las certezas cosmovisionales y
ticas que por miles de aos legitimaron la existencia de las culturas. Hoy,
se sabe, cualquier intento de generalizacin que vaya ms all de lo obvio,
sufre el rechazo de realidades cotidianas confrontadas con un orden social
al que le cuesta trabajo legitimar simblicamente sus instituciones. Ya tiene
tiempo que los mitos resultan insuficientes para mantener resguardos
ontolgicos que le garanticen a los hombres seguridad y sentido a su
existencia. Sin embargo, nunca como hoy es condenable (desde los grandes
poderes multinacionales que hace ya varias dcadas pugnan por imponer un
mundo global que se construye desde el ser y del pensar occidental) asumir
la defensa de lo relativo, de lo diferente; nunca como hoy se rechazan
opiniones que defiendan el derecho a la existencia de lo desigual entre
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culturas de principio dismiles, e incluso, al interior de ellas mismas; no se
toleran sistemas de valores discordantes en la regulacin de la vida
cotidiana de mltiples colectivos humanos; se tiende a la universalizacin,
a la tutela de lo absoluto social, no como diversidad culturalmente
designada, sino como totalidad geopolticamente impuesta por los grandes
poderes internacionales que, por cierto, tiene tiempo ya que se integran por
actores silenciosos que rebasan el poder del Estado-nacin.
Este extrao contexto en que hoy se desarrolla la ciencia social, ha
favorecido sin duda, al menos dentro de la sociologa y la antropologa, los
aspectos comprensivos (la significacin de lo social) en el estudio de lo
sociocultural, en detrimento de las posturas explicativas (el dato, el hecho,
el acontecimiento, la ley social), lo cual no significa que lo explicativo,
propio de la ciencia positiva, deje de tener valor en el anlisis. Sucede que,
ante la ausencia de un orden simblicamente legitimado, la tendencia
explicativa pierde fuerza ante la larga inestabilidad social que se vive
abrindole paso a los aspectos comprensivos del conocimiento. La
construccin de leyes sociales que explican la existencia de un orden,
pierde fuerza cuando el orden permite que el desorden se haga socialmente
visible, y, ante la inestabilidad social como constante, parece imponerse un
pensamiento que lejos de sancionar, interpreta las muchas posibilidades de
solucin que los problemas sociales presentan.
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Si el problema terico se asienta en la imposibilidad de
generalizacin que supuestamente lo relativo muestra, habra que revisar
con ms cuidado las soluciones relativistas. Nadie puede negar la tendencia
que existe dentro de la ciencia social en general a radicalizar posturas
terico-metodolgicas (esto vale para el relativismo) pero no basta la
radicalizacin de posturas para rechazar de tajo un pensamiento que, dentro
de su relativismo, accede a ver o a buscar en las significaciones sociales
particulares, en las representaciones simblicas propias de colectivos
humanos especficos, los comportamientos humanos que pueden ser
generalizables.
Se afirma que este tipo de pensamiento se ve impedido, de principio,
para verificar el conocimiento (es decir, a partir de hechos, datos o
acontecimientos, comparar, generalizar y establecer tendencias y, si se
puede, leyes sociales). Ya apuntamos las grandes dificultades que hoy se
presentan para que esto ocurra, sin embargo, a pesar de ello, consideramos
limitadas este tipo de afirmaciones; si bien es cierto la teora interpretativa
se distingue por el anlisis y la investigacin de casos especficos, resulta
aventurado derivar mecnicamente de esta inclinacin metodolgica una
incapacidad de principio para verificar el conocimiento a travs de la
generalizacin. Tal afirmacin podra tener sustento, si suponemos que el
trabajo de cada investigador, si el resultado de cada reporte etnogrfico, se
detuviera en el anlisis de micro universos; pero si hacemos vlida, al
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menos en trminos abstractos, lo que aqu llamamos siguiendo a Geertz
descripcin densa (modalidad antropolgica del crculo hermenutico), no
existe razn para suponer que, desde la interpretacin, el anlisis no pueda
aventurarse en los terrenos de la comparacin que busca verificar el
conocimiento; se puede, no existe razn para negarlo, lo nico cierto es que
el resultado de este tipo de anlisis no puede negar los principios que
establece la teora de la interpretacin.
Ethos y cosmovisin
Por ltimo, nos faltara explicar, desde la perspectiva de cultura que
venimos desarrollando relativista si se quiere- qu vamos a entender por
los dos grandes conceptos que la explican: ethos y cosmovisin.
Recurriendo nuevamente a Geertz, entenderemos por ethos el conjunto de
conceptos morales y estticos de una cultura; y por cosmovisin, o visin
del mundo, los aspectos cognitivos y existenciales de un pueblo. El ethos
de un colectivo humano es el tono, el carcter y la calidad de su vida, su
estilo moral y esttico, la disposicin de su nimo; se trata de la actitud
subyacente que este colectivo tiene ante s mismo y ante el mundo que la
vida refleja. El ethos, en consecuencia, es normativo. La cosmovisin por
su parte, viene a ser la imagen de la manera en que las cosas son; es su
concepcin de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. Contiene las
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ideas ms generales de orden de ese pueblo. La cosmovisin por tanto es
existencial. El ethos se hace intelectualmente razonable al representar un
estilo de vida implcito que la cosmovisin ofrece; la cosmovisin se hace
emocionalmente aceptable, al ser presentada como una imagen del estado
real de cosas del cual aquel estilo de vida es una autntica expresin. En
suma: ethos y cosmovisin son fusin de lo existencial y lo normativo35.
Las significaciones estructuradas que integran lo que aqu llamamos
cultura son, con frecuencia, representaciones simblicas materializadas.
Una montaa, un rio, un rbol, una construccin megaltica; una cruz, una
media luna, una serpiente emplumada; una guila devorando una serpiente
sobre un nopal, un gorro frigio, un palacio o una catedral; el suntuoso
edificio de una bolsa de valores; las fastuosas construcciones desde donde
se ejerce el poder poltico en las sociedades modernas; los enormes
rascacielos propiedad de los grandes poderes multinacionales; los
monumentales estadios dedicados al deporte comercial, concentran en su
imagen, al igual que otras muchas representaciones simblicas
materializadas, el ethos y la cosmovisin de un pueblo.
An con las dificultades que hoy le complican culturalmente la vida
a los habitantes del planeta al vivir en un mundo que se define desde la
incertidumbre, la contingencia y el riesgo, los colectivos humanos, con
diversos grados de efectividad, continan requiriendo del ethos y la
35 Al respecto ver el punto 5 Ethos, cosmovisin y el anlisis de los smbolos sagrados en Idem, pp. 118-130
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cosmovisin para recrear las condiciones esenciales que permitan a sus
integrantes creer que la vida debe o necesita ser vivida. Todava, dentro de
la enorme confusin social que expresa eso que llaman posmodernidad,
contina siendo prctica comn que todo aquel miembro del grupo que
viva fuera de las normas morales y estticas simblicamente plasmadas en
sus sagrados religiosos y/o laicos, sean considerados malos, tontos,
insensibles, ignorantes o locos; y sern merecedores de exclusin y castigo;
sufrirn diversas formas de represin social.
No olvidemos que estos smbolos sagrados, que tradicionalmente
ofrecen orden social y seguridad ontolgica, varan de una cultura a otra:
los ethos y las cosmovisiones particulares son generalmente incompatibles
entre grupos humanos diversos. Todos los smbolos sagrados afirman que
el bien para el hombre consiste en vivir de una manera realista; el problema
radica en que son diferentes las visiones de realidad que estos smbolos
construyen al interior de las culturas. Pero si podemos afirmar, siguiendo a
Weber, que al margen de la visin particular de realidad que se tenga,
los hechos no estn sencillamente presentes y ocurren, sino que tienen
una significacin y ocurren a causa de esa significacin36.
36 Citado por Geertz, idem, p. 122.
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II. Los Contenidos Semiticos del Concepto de
Cultura
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Palabra, voz, lengua, lenguaje, enunciado, discurso.
Hasta el momento nos hemos detenido en explicar la palabra cultura
entendida como un concepto semitico; en nuestra reflexin al respecto
manejamos un conjunto de conceptos que dimos por entendidos y que,
consideramos, exigen ahora ser explicitados para comprender ms
cabalmente esta particular definicin del trmino que nos ocupa. De inicio
vale aclarar que la ciencia de la semitica tiene como objeto el estudio del
signo, en particular el signo lingstico; daremos cuenta de su estructura
para entender en qu momento este signo puede ser considerado como
smbolo, y cmo el continuo e infinito entrecruzamiento de signos y
smbolos construye metforas que se constituyen en el alma de la
comunicacin humana; en la manifestacin concreta del pensamiento
abstracto en su cotidiana circulacin en el mundo de los hombres.
Sin embargo, si de ser precisos se trata, habra que partir en realidad
de lo que rutinariamente es inmediato al pensamiento: la palabra; y, como
siempre, habr que tomar, desde la lingstica, un punto de vista especfico
para explicarla. Fonolgicamente, podra ser definida como un segmento
limitado por junturas o pausas que constituyen el ncleo posible de un
grupo acentual; morfolgicamente, consideraramos que es la mnima
forma con posibilidad de aparecer libremente en cualquier posicin de la
cadena hablada; funcionalmente, sera una unidad dotada de una funcin, y
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semnticamente, la asociacin de un sentido dado con un conjunto de
sonidos igualmente dados.
Para lo que nos importa, nos detendramos ms en la palabra desde
una perspectiva semntica; esto es, destacarla como un conjunto de
fonemas con significado que pueden ser representados grficamente; como
una idea exteriorizada a travs de un sonido o grupo de sonidos que,
articulados, cobran sentido; como un smbolo arbitrario que asocia una
forma con una idea. Entonces, si la palabra no es tal si no significa algo, la
voz sin palabra carecera de sentido, sera algo vacio (entendiendo por voz
un sonido producido desde la garganta que no necesariamente significa
algo). La palabra, diramos, existe desde antes de ser traducida en voz,
aceptaremos entonces que la palabra reside en el pensamiento. Un
pensamiento, se nos ocurre suponer, puede estar pletrico de palabras y
carente de voz. Por supuesto, no nos referimos a la palabra como elemento
fontico que contiene el carcter arbitrario de las lenguas, nos referimos a
la palabra sin voz, la que anida en el pensamiento, la que se divorcia de la
lengua. La palabra que anida en el pensamiento busca la voz para
comunicarse con el otro en un entorno limitado por el espacio y por el
tiempo.
Lo anterior nos lleva a suponer entonces que la palabra, expresada en
voz, no traduce mecnicamente el pensamiento; incluso, la voz, a travs de
diferentes recursos (entonacin, modulacin, gestualidad) puede falsear a la
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palabra: manipularla, disfrazarla, adulterarla, encubrirla, disimularla. Antes
que suene la voz en el hueco bucal, la palabra, dijimos, existe en el
pensamiento, y es de alguna manera comn desvirtuarla a travs de la voz;
sin embargo, nos debe quedar perfectamente claro que, sin ella, la
comunicacin lingstica resultara imposible.
Vale aclarar, aunque slo sea de pasada, que la palabra,
entendindola como se quiera, se encuentra indisolublemente ligada a la
lengua, es decir, al complejo y arbitrario sistema de signos lingsticos que
permiten la comunicacin en una comunidad y en un tiempo histricamente
determinado. En esencia, la lengua expresa la naturaleza del hombre: el
pensamiento abstracto; pero cuidado, aclaremos que lengua y lenguaje no
son lo mismo, mal haramos en considerarlos como sinnimos; significan
realidades cercanas, ntimamente relacionadas, cierto, pero claramente
diferenciadas. Mientras la lengua es un sistema complejamente organizado
de signos lingsticos, el lenguaje es una categora ms amplia que
comprende a la lengua y a cualquier otro tipo de cdigo (leguaje corporal,
visual, astronmico, geogrfico, sintomtico, cromtico, etc.) a travs de
los cuales el hombre se vale para llevar a cabo la comunicacin. Por
supuesto, es obvia la preeminencia de los sistemas lingsticos.
Para lo que aqu nos importa, destacamos lo siguiente: la palabra, la
voz, la lengua y, en general, cualquier tipo de lenguaje, son fenmenos
propios de los hombres socialmente agrupados e histricamente
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determinados, que le sirven como instrumentos para representarse
colectivamente el mundo, interpretar sus realidades y construir sus
instituciones. Se fundan a s mismos para simbolizarse como entes
colectivos diferentes de otros, y como intimidades imprescindibles que les
permiten verse y entenderse como sujetos particulares. Desde la palabra, la
voz, la lengua y el lenguaje, se construye el ethos y la cosmovisin que le
dan conocimiento, orden y seguridad a su existencia; se construye la
cultura, aqu entendida como concepto semitico, como estructuras de
significacin, como representaciones simblicas, como sistemas de signos
interpretables. El complejo mundo de la comunicacin metafrica.
Mencin aparte nos merece el caso de un principalsimo fenmeno
lingstico que empricamente expresa el carcter abstracto de la lengua: la
enunciacin (y de alguna manera, podramos imaginar lo mismo para
cualquier tipo de lenguaje37); Benveniste la refiere como, este poner a
funcionar la lengua por un acto individual de utilizacin38 (la referencia
concreta no es al habla que slo produce el enunciado, es al texto que es su
objeto). Principalsimo porque este hecho comn, miles y miles de veces
repetido en la comunicacin de todos los das entre los seres humanos en
cualquier latitud del orbe, se constituye como el mecanismo que supone 37 La enunciacin est pensada por lingistas para resolver problemas propios de su disciplina, nosotros queremos pensar, sin mucho sustento, que el contenido de la enunciacin tambin resulta til para otro tipo de lenguajes, sobre todo cuando el problema que nos importa gira alrededor de la cultura. Por ejemplo, un tipo de lenguaje social como el rito, bien cumple, creemos, con las funciones que le atribuimos al enunciado. 38 mile Benveniste, Problemas de lingstica general II, Siglo XXI Editores, Mxico, 1997, p. 83.
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la conversin individual de la lengua en discurso39, discurso que, sabemos,
aglutina y organiza las grandes estructuras de conocimiento desde donde se
construyen y significan las instituciones en cualquier tipo de sociedad. Por
otra parte, su enorme importancia descansa sobre un hecho irrefutable:
antes de la enunciacin, la lengua no es ms que la posibilidad de la
lengua. Despus de la enunciacin la lengua se efecta en una instancia de
discurso, que emana de un locutor, forma sonora que espera un auditor y
que suscita otra enunciacin a cambio40; y por ltimo, su enorme alcance
se advierte en el hecho de que la enunciacin contiene la idea de tiempo
para el individuo que enuncia. Vuelve a decirnos Benveniste:
De la enunciacin procede la instauracin de la categora del presente, y de la categora del presente nace la categora del tiempo. El presente es propiamente la fuente del tiempo. Es esta presencia en el mundo que slo el acto de enunciacin hace posibleEl presente formal no hace sino explicitar el presente inherente a la enunciacin, que se renueva con cada produccin de discurso, y a partir de este proceso continuo, coextensivo con nuestra presencia propia, se imprime en la consciencia el sentimiento de una continuidad que llamamos tiempo; continuidad y temporalidad se engendran en el presente incesante de la enunciacin que es el presente del ser mismo, y se delimitan, por referencia interna, entre lo que va a volverse presente y lo que acaba de no serlo41.
39 Idem. p. 84. 40 Idem. 41 Idem, p. 86.
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Para lo que aqu nos ocupa, el enunciado adquiere sentido porque se nos
presenta como el germen del discurso y, ya lo dijimos en la introduccin, la
construccin de discursos erige instituciones, significa al mundo, ms bien
mundos particulares de colectivos humanos especficos. En suma, para
nosotros la cultura descansa sobre el discurso: enunciados lingsticos que
por razones diversas de ndole social y cultural (salpicadas siempre de
intencionalidad poltica), en un espacio y en un tiempo preciso se
estructuran como sistemas de pensamiento, se agrupan como discusiones,
reflexiones, tradiciones, razonamientos, etc., que constituyen una particular
estirpe de conocimientos organizados, (no necesariamente homogneos)
para interpretar la realidad simblicamente construida por los colectivos
humanos. El discurso, as significado, resulta ser, pensamos, el instrumento
vital de que se ha valido el hombre social para imponer respuestas
especficas a las primigenias preguntas que se construyen acerca de el
cmo, cundo, dnde y para qu estamos en este mundo; y desde las
mltiples respuestas que se han dado a estas interrogantes, es que surgen
los diversos sistemas de creencias y normatividades que le han permitido,
por miles de aos, vivir colectivamente. No dudamos entonces en
considerar el discurso como la ms colosal herramienta con que cuenta el
hombre social para construir esas gigantescas estructuras que a algunos nos
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da por llamar cosmovisin y ethos42. Lengua, enunciado, discurso, sociedad
y cultura, y, entreverado, el inmenso mundo en movimiento de signos,
smbolos y metforas.
Del signo al smbolo
Pero volviendo a nuestro asunto, la cultura como concepto semitico, qu
habremos de entender estrictamente como lo semitico? A sabiendas de
que existen diversas corrientes tericas al respecto, vamos a entender aqu
como semitica, tal y como lo definiera Saussure, la ciencia que estudia el
signo en general, la vida de los signos en el seno de la vida social, es decir,
no slo el signo lingstico, sino todos aquellos sistemas de signos capaces
de formar sistemas de significacin43; y por signo, toda aquella
representacin en ausencia, lo que se pone en el lugar de otra cosa y que
hace sus veces44. Pero de ms amplitud p