Monografía de pregrado de filosofía

Federico Sanín Peña

Directora de tesis: Catalina González

Cómo hablar sin creencias

Introducción:

Antes de escribir este texto, pensé que en él haría poco más que defender a Sexto Empírico

de quienes atacan su propuesta de vivir sin creencias. Habiéndolo escrito, me encuentro

dudando sobre las nociones de verdad, realidad y correspondencia, que previamente

manejaba sin dudar de ellas. En este trabajo no alcanzo a cuestionar a fondo los posibles

problemas que implican las teorías del lenguaje proposicional, ni a proponer una teoría de la

mente que se adecúe a los procesos mentales y a los estados mentales necesarios para

justificar, completamente, a la filosofía escéptica. Pero creo que, por lo menos, logro recalcar,

como muchos ya lo han hecho, que el lenguaje no es tan simple como para explicarlo

proposicionalmente, y que la relación entre mente y realidad no es tan clara, como muchos

pretenden describirla.

Mi propósito aquí es hacer una discusión sobre el escepticismo como filosofía y como forma

de vida. Las razones por las que quiero hacer esto son muchas, pero la principal radica en

que la postura escéptica (y específicamente la pirrónica, planteada primordialmente por Sexto

Empírico), resuena conmigo, en tanto no pretende promover dogmas cuya justificación

dificulta su aceptación. Sin embargo, no busco aquí hacer una defensa puramente subjetiva

de tal postura escéptica, para evitar que el alcance de este escrito se limite a mi propia

valoración de ella. Así pues, lo que intentaré lograr a través de este texto no será justificar las

razones por las cuales me gusta el escepticismo, sino las razones por las cuales creo que un

escepticismo como el descrito por Sexto en sus Esbozos pirrónicos es posible, no solo en

tanto forma de pensar y hablar, sino como forma de vida. En breve, buscaré explicar por qué

es posible una vida sin creencias y un lenguaje que no exprese, necesariamente, creencias..

Para lograr esto, este texto tendrá varias partes: primero, intentaré llegar a una definición del

término creencia, con el fin de entablar el resto de la conversación. Después, discutiré, a

partir de ciertas interpretaciones del escepticismo pirrónico, realizadas específicamente por

Michael Frede, Jonathan Barnes y Myles Burnyeat en su “The Original Sceptics. A

controversy”, por qué me siento cómodo diciendo que una persona sí podría vivir sin

creencias. A partir de esto, y para terminar el texto, describiré la manera en la que podemos

considerar un lenguaje sin creencias. Mientras que no pretendo conocer las intenciones ni el

pensamiento de Sexto Empírico a fondo, usaré sus Esbozos pirrónicos como fuente primaria.

Esto, por dos razones: primero, porque considero, tras leerlo y a algunos de sus críticos, que

es el filósofo que mejor muestra la posibilidad de vivir sin creencias. Segundo, porque en el

texto, como veremos más adelante, se puede encontrar una clara definición de lo que Sexto

acepta como creencia. No obstante, mencionaré otros textos, de Sexto y de sus críticos, en la

medida que hacerlo resulte conveniente.

A) En búsqueda de la definición de creencia

Aunque me gustaría poder definir creencia desde un inicio, creo más apropiado mostrar el

proceso mediante el cual se puede definir creencia para un escéptico como Sexto. Primero,

hablaré de las dificultades del término, y a través de ellas, iré aclarando algunos de sus

aspectos importantes. En la primera frase de este apartado, se puede ver la primera dificultad

con claridad: creencia es un término que se usa cotidianamente para expresar la postura

personal frente a un asunto, pero no siempre de la misma manera. Cuando dije “creo más

apropiado”, estaba indicando una metodología que me parecía más adecuada para lograr un

fin. En tanto lo que le parece a uno no depende necesariamente de que uno crea en ello, este

segundo término también dificulta la definición de creencia. Parece, entonces, que sería

mejor definir primero parecer (o apariencia) y su relación con creencia, si pretendemos

llegar a nuestra meta.

La relación entre creencia y apariencia no es accidental: se remonta por lo menos hasta los

estoicos, si no más atrás en la historia. Me quedaré en la noción de apariencia para los

estoicos, ya que es a ellos a quienes Sexto responde en general, a partir de sus definiciones y

frente a quienes defiende su escepticismo. Cuando se habla de apariencia, se habla siempre

en términos de representación (phantasiai). Un aspecto que vale la pena resaltar de esto es

que siempre se usa este término en términos pasivos, lo que significa que hay algo que causa

una impresión o representación en uno, sin depender de la voluntad propia. Uno nunca

escoge que se le cause una impresión o la forma de la representación (perceptiva), sin

importar de qué sea esta. La diferencia entre impresión y representación no es

necesariamente clara en todos los casos, ni en todos los textos. Sin embargo, creo que ambos

términos tienen más en común que al contrario: ambas se le imponen al individuo, ambas se

refieren a las sensaciones, y ambas están involucradas, de alguna manera, en la formación de

creencias, opiniones, y conocimiento.

Hasta ahora, solo me siento cómodo diciendo que tenemos capacidades sensoriales, que

permiten que ciertas cosas nos causen impresiones y/o representaciones mentales, sobre las

que no tenemos control. Para relacionar esto con las creencias, hay que acercarse a otro

término estoico de extremada importancia: la aprehensión.

No prestaba fe a todas las representaciones, sino sólo a aquellas que tuvieran un signo característico,

propio de los objetos representados. Mas a esta representación, cuando se distinguía por sí misma, la

llamaba aprehensible, —¿Admitiréis esta palabra?” “Desde luego que nosotros sí —dijo—, pues ¿De

qué otro modo expresarías kataleptón”·— Pero, cuando estaba ya recibida y aprobada (la

representación), la llamaba aprehensión, semejante a las cosas que son cogidas con la mano; de lo cual

también había derivado este nombre, pues nadie antes había usado esta palabra en tal asunto, y él

mismo usó muchísimas palabras nuevas (pues decía cosas nuevas). Mas a eso mismo que se aprehendía

por medio del sentido lo llamaba sentido; y si era aprehendido de tal manera que no pudiera ser

arrancado por la razón, lo denominaba ciencia, de lo contrario, ignorancia, de la cual surgía también la

opinión, que es débil y común con lo falso y lo desconocido. (Cicerón, Cuestiones académicas, Libro

primero XI, 41)

Así se habla de las palabras de Zenón, principal promotor del pensamiento estoico, en las

Cuestiones académicas de Marco Tulio Cicerón. Y de aquí se puede entender mucho: 1)

Que algunas representaciones se pueden entender como aprehensiones

(Katalepton/katalepsis), si son inequívocas y característicamente sobre una cosa específica,

sin que puedan serlo sobre ninguna otra. 2) Que hay una diferencia notable entre aquellas

representaciones que aceptamos como aprehensiones y aquellas que nos llevan únicamente

a la opinión y al error. 3) Que la justificación de la separación entre aprehensiones y las

demás representaciones, es que las primeras no pueden ser invalidadas a partir de

argumentos, mientras que las otras (las opiniones) sí. Sobre este último punto quiero

comentar, ya que me parece el más problemático, aunque me referiré a los otros dos también.

En primer lugar, hay que recalcar lo inadecuada que parece la justificación de la distinción

entre aquellas impresiones que llevan a aprehensiones y, por tanto, al conocimiento, y

aquellas que pueden llevar a opiniones y a errores. El argumento estoico que pretende separar

los dos tipos de impresión se basa en la noción de katalepsis, que es el acto mental por el

cual se aprehende este tipo de impresión inequívoca; en otras palabras, una impresión que

solo puede ser sobre una cosa específica, y sobre nada más. Si los seres humanos fuéramos

seres infalibles, esta justificación parecería adecuada. Sin embargo -y esta parece ser la raíz

de la duda escéptica-, no solo parece que los humanos no somos infalibles, sino que es

extremadamente difícil (hasta imposible, dirían algunos, aunque no necesariamente Sexto)

aceptar que los criterios que tenemos para confirmar nuestras impresiones no estén también

equivocados, al menos en algunos momentos.

Este punto es crucial, ya que marca una brecha aparentemente irreparable entre estoicos y

escépticos, alrededor de la definición de aprehensión. Por una parte, parece que los estoicos

admiten la posibilidad de un tipo de impresión que siempre, de manera necesaria y obvia,

lleve al conocimiento. Estas impresiones son las que ellos llamarían aprehensiones, o

impresiones katalépticas. La consecuencia directa de admitir este tipo de impresión, es que,

en cierto grado, implica que los seres humanos no solo tienen la capacidad de llegar a la

verdad a partir de las impresiones, sino también de diferenciar entre aquellas impresiones

que sean katalépticas y aquellas que no lo son. En otras palabras, según la definición estoica

de aprehensión, los seres humanos son capaces de tener impresiones katalépticas y de

discernir entre las impresiones katalépticas y el resto de impresiones que puedan tener.

En contraposición a los estoicos, por supuesto, está Sexto Empírico. Su argumento central

puede ser enunciado así: al escéptico nada le resulta evidente o, en sus palabras, “… e

investigan los escépticos.” (EP Libro I I-4). Lo que significa es que la diferencia entre las

impresiones katalépticas y las demás impresiones no es tan clara como pretenden hacerla los

estoicos, en tanto nada es evidente de la manera en la que ellos lo proponen. Esta brecha, tan

simple de exponer, tiene consecuencias drásticas en la manera que ambos bandos (estoicos y

escépticos/académicos) hablan de las impresiones y del conocimiento.

Es clara la importancia que las impresiones katalépticas tienen en la filosofía estoica:

posibilitan la obtención de conocimiento que es central para su propuesta. Pero también es

claro que, si se acepta la definición estoica, no es posible desarrollar una postura escéptica

como la pirrónica, porque la definición misma implica necesariamente que es posible llegar

al conocimiento a partir de la aprehensión de lo que resulta evidente. Para el propósito de

este escrito, aceptaré los límites que Sexto le impone a las impresiones, y hablaré en sus

términos. Hago esto por varias razones: primero, porque aceptar la definición estoica de las

aprehensiones niega la posibilidad de aceptar una postura escéptica, por el simple hecho de

atribuirle inevitabilidad al conocimiento derivado de las aprehensiones. En segundo lugar,

porque los estoicos no muestran una argumentación convincente para defender la noción de

que las aprehensiones, como ellos las definen –a partir de las impresiones katalépticas-, son

realmente diferenciables de las impresiones comunes. Finalmente, porque centro este escrito

alrededor de la filosofía de Sexto Empírico como representante escéptico/pirrónico, y para

llevar a cabo el resto del texto, resulta necesario aceptar que todas las impresiones pueden

llevar a error, en tanto es desde este punto a partir del cual puede surgir la duda escéptica.

Pero antes de seguir, quiero explicar por qué, precisamente, la duda escéptica con respecto a

las impresiones es justificada, y por qué Sexto no ve la necesidad de aceptar la definición

estoica de las impresiones katalépticas. La primera diferenciación que se puede criticar de la

postura estoica es la que hacen entre impresiones katalépticas e impresiones que pueden

llevar al error. Funcionalmente, parece que ambas son muy similares, en tanto ambas son

representaciones impuestas a nosotros a través de la sensación. En términos de cómo

consideramos a las representaciones, no parece haber una diferencia notable (en el momento

en que ocurren) entre aquellas que se pueden calificar como aprehensiones acertadas y

aquellas que únicamente llevan a la opinión: en ambos casos creemos estar en lo correcto

cuando las pensamos, o cuando las decimos. Aún si se intentan separar post-facto, al decir

que las impresiones que llevan a opiniones son sujetas a ser cambiadas por medio de la

argumentación, se me dificulta creer que la diferencia entre ambos tipos de impresión radica

en alguna característica interna de ellas, por el hecho que uno solo sabe que una impresión

no es kataléptica cuando se demuestra que puede llevar al error; cuando se demuestra que de

ella no se puede extraer conocimiento evidente. Así, parece que la diferencia se relaciona con

el valor de verdad de ellas, y que lo que permite identificar a una impresión kataléptica no

es algo que se pueda encontrar en ella (como piensan los estoicos), sino algo que solo se

puede conocer mucho después de que ésta se aprehende: parece que la diferencia es que unas

son verdaderas, mientras que otras pueden ser equivocadas. La posibilidad de error es lo que

más dificulta la separación, ya que, si una opinión es igual, para los estoicos, que un

argumento débil o falso, pero la impresión a su base es igual al de un juicio verdadero, todas

las aprehensiones podrían ser, finalmente, opiniones cuya debilidad o falsedad todavía no

conocemos. Pero, para los estoicos, el valor de verdad de la imprensión que causa una opinión

nunca es igual al de una aprehensión. La aprehensión es necesariamente verdadera. La

impresión que produce la opinión, así sea verdadera (puede serlo), no lo es de la misma

manera que la aprehensión, cuya verdad es evidente.

Si aceptamos esto, ¿dónde queda la posibilidad de diferenciar entre ambos tipos de

impresión? La explicación estoica para esta diferenciación se funda en que son los sabios los

que pueden diferenciarlas, pero, hasta donde pude encontrar, nunca son los sabios los que

hacen el argumento, y no es completamente claro el proceso mediante el cual se puede

diferenciar a un sabio de alguien que no lo sea. Si la diferenciación se pretende hacer a partir

de la habilidad de un sabio para discernir entre los dos tipos de impresión, solo hace falta

demostrar que el sabio podría estar equivocado, para cuestionar su título. No sé si él podría

defenderse, ni aclarar por qué no es posible que esté equivocado, pero parece que la

infalibilidad solo la entiende un sabio y solo la podría defender el sabio. Si solo el sabio sabe

que es sabio; y si solo se la puede explicar a otros sabios, parece difícil justificar la

argumentación estoica.

Esto es importante por lo siguiente: los estoicos siempre tenían en mente la manera en la cual

podemos llegar al conocimiento. Pero hasta el momento, no he encontrado indicios para decir

que creencia es más o menos parecido a conocimiento que a opinión, si se habla de los

criterios que se usan para diferenciarlos.

En “El criterio de verdad y las presentaciones cognitivas como criterios de verdad,

Conocimiento y opinión”, Boeri y Salles (2014) recalcan la importancia de un criterio

mediante el cual podamos separar entre lo que es verdadero y lo que es falso; entre lo que es

conocimiento y todo lo demás:

El “criterio” lo es de la verdad o de la certeza de un conocimiento; verdad y conocimiento son

dos nociones estrechamente conectadas entre sí: el conocimiento lo es de lo que es verdadero y

presupone que quien conoce tiene una cierta certeza provista por el criterio (Boeri y Salles, 2014, p.

153).

Con esta cita busco recalcar dos aspectos que considero centrales del conocimiento: primero,

que se trata siempre sobre algo, y que tiene que ser verdadero de este algo. Segundo, que hay

un aspecto del conocimiento, un criterio, que le da a uno la impresión de certeza que indica

que tiene conocimiento. Mientras que el segundo punto aquí presentado es importante para

tener conocimiento, no considero que sea exclusivo de éste. Desde luego, es fácil ver cómo

uno podría tener (y frecuentemente tiene) certeza o seguridad sobre lo que piensa sin tener

conocimiento. En este sentido, la certeza o seguridad es aplicable tanto al conocimiento como

a las opiniones y creencias. El conocimiento no es el único estado mental que nos dé certeza,

es sólo que la certeza o seguridad que tenemos en el conocimiento resiste más pruebas que la

que tenemos en el error o la opinión. En otras palabras, uno puede tener certeza sin tener

conocimiento, en tanto puede estar equivocado. Pero es siempre el primer punto aquí

mencionado el que define si algo es conocimiento: que sea sobre algo y que sea verdadero.

En su texto, Boeri y Salles introducen la noción de presentación cognitiva, la cual “parece

infalible ya que proporciona al que la recibe una garantía de que representa el objeto con

exactitud y claridad.” (2014, p. 154). Este término se puede equiparar con las impresiones

katalépticas de los estoicos que ya había mencionado. Las condiciones para que haya una

presentación cognitiva son: 1. Que sea verdadera, 2. Que se da de lo que es y no puede ser

de lo que no es, 3. Que no se puede volver falsa, y 4. Que aquel que aprehende recibe una

impresión sobre lo que es; exactamente. (2014, p. 154). Lo que aquí hacen los autores es dar

la explicación de Zenón sobre las condiciones para que una impresión sea una aprehensión.

Estas condiciones incluyen, como se puede notar, las mismas condiciones que los estoicos le

imponen a las aprehensiones, pero facilitan comprender la relación entre aprehensión,

representación, opinión y conocimiento, al actualizar los términos estoicos con términos de

uso cotidiano contemporáneos. Además, introducen otra noción clave para entender la

postura estoica y su relación con la postura escéptica: cognición.

Los autores definen la relación entre conocimiento, opinión y cognición así:

Conocimiento y opinión pueden entenderse como dos maneras en que las personas prestan su

asentimiento a las presentaciones, en aquellos casos en los que el asentimiento es justificado y firme,

el estado cognitivo es el de “cognición”. Ahora bien, ese estado de cognición puede convertirse en

verdadero y genuino “conocimiento” si además se satisfacen otras condiciones, la más importante de

las cuales es que la cognición sea inmodificable por un argumento. (Boeri y Salles, 2014, p. 161)

Es claro aquí, me parece, el camino a seguir para llegar a creencia: esta es un posible producto

de la cognición. A diferencia del conocimiento, en el que se satisfacen las dos condiciones,

en la creencia no se satisface la segunda, es decir, esta es modificable por un argumento.

Pero, hay que mirar esto considerando que Sexto no reconoce que haya una impresión, y por

ende una cognición, que no sea modificable por un argumento; para Sexto, en tanto todas las

cogniciones se hacen a partir de impresiones, no de aprehensiones o presentaciones

cognitivas, siempre están sujetas a la posibilidad de errar. Por lo tanto, desde este punto, es

claro que si para tener conocimiento tenemos que asentir a una cognición como si esta fuese

inequívocamente verdadera, esto no sería aceptable para Sexto, en tanto no tenemos un

criterio suficiente para determinar valores de verdad de esta manera. No obstante, antes de

proseguir, siento necesario definir el término asentimiento, que aparece en esta cita, y cuyo

entendimiento es necesario para comprender la relación entre cognición y creencia.

Lo primero que hay que decir sobre el asentimiento es que, en contraposición a la apariencia,

es una acción mental. En otras palabras, es algo que uno hace, no algo que le pase a uno: uno

tiene que llevarlo a cabo. Se puede notar la similitud entre el asentimiento y el acceder o

aprobar cotidianos, que no requieren de mayor explicación, pero el primero se diferencia de

los segundos en que solo se asiente a estados cognitivos, que se relacionan siempre con

valores de verdad. Siempre que se asiente, se asiente a algo que se toma como verdadero

(aun cuando se asiente sobre la falsedad de algo, lo que realmente ocurre es que se asiente a

la verdad de que ese algo sea falso).1 Pero, lo que más me interesa notar sobre el asentimiento,

es que tiene que ser voluntario, como es resaltado en Cuestiones académicas (Cicerón, Libro

primero, XI 40). Hay que recalcar que esta es únicamente la postura escéptica, y que hay

otras definiciones estoicas que la contradicen en varios grados. Lo que es relevante aquí, es

que, si el asentimiento es involuntario, como dicen algunos estoicos, entonces es imposible

suspender el juicio, porque, de cierta manera, los juicios serían previos a cualquier proceso

cognitivo que controlemos. De nuevo, como ocurrió en el caso de las impresiones, acepto la

definición que proporciona Sexto en vez de la estoica. Las razones son muy similares: por

un lado, es necesario hacerlo para poder elaborar este texto. Por otra parte, no estoy de

acuerdo con la noción del asentimiento como algo involuntario, en tanto implicaría que uno

no tiene ningún control sobre los juicios que hace y toma por verdaderos. Sexto lo explica

así:

Si en realidad la cognición es un asentimiento a una presentación cognitiva, es inexistente;

primero, porque el asentimiento no se da respecto de una presentación sino respeto de una fórmula

proposicional, pues los asentimientos lo son a las proposiciones. En segundo lugar, porque no se ha

encontrado ninguna presentación verdadera que sea tal que no podría ser falsa, tal como se establece a

1 Por verdadero, me refiero, simplemente, a aquello que corresponde con un estado de cosas. A parte de esto,

pongo como condición que para que X sea verdadero, tiene que serlo independientemente de qué argumentos

se puedan formular a favor y en contra de X. Esto es importante, ya que el conocimiento solo puede ser sobre

aquello que es verdadero, y que no sea sujeto a ser cambiado por argumentación.

través de muchos y variados medios. (Sexto Empírico, Adversus Mathematicos 7.151-157, En: Boeri

y Salles, 2014, pp. 149-150)

Es extrema la importancia de esto, ya que hace imposible la capacidad de asentir implícita o

accidentalmente a algo. Que el asentimiento sea voluntario implica que, para asentir, hay que

poder reconocer que se está asintiendo, hay que poder tener consciencia del asentimiento.

Por supuesto, esto no implica que siempre que uno asiente tiene que detenerse y deliberar

sobre si quiere asentir o no, pero implica que siempre se puede hacer un rastreo mental e

identificar los asentimientos que uno hizo en un momento dado.

Hay varias cosas que quiero mencionar de esta cita: lo primero es que el asentimiento solo

puede hacerse sobre una proposición. Esto es importante, ya que para que una aprehensión

o una presentación cognitiva nos lleve al asentimiento, esta tiene que ser pensada o expuesta

en forma proposicional: aun cuando uno asienta a una impresión, el asentimiento es siempre

proposicional. Esto no choca con nada que haya planteado hasta el momento, pero se volverá

relevante más adelante. En segundo lugar, los dos argumentos que presenta Sexto parecen

indicar que una presentación cognitiva no es necesariamente proposicional, y de hecho, que

se diferencia de una proposición sustancialmente. Asumo aquí que Sexto se refiere a que una

presentación cognitiva no requiere de proposiciones, mientras que una proposición siempre

requiere de por lo menos una presentación cognitiva. El segundo argumento de Sexto es más

complejo, en tanto busca negar la posibilidad del asentimiento, porque no se ha encontrado,

según él, ninguna presentación cognitiva que cumpla con las características necesarias para

que se pueda asentir a ella. De nuevo, esto se puede relacionar con el rechazo que hace Sexto

de la noción de impresión kataléptica, cuya evidencia es indemostrable.

De nuevo aquí se vuelve relevante la dificultad ya mencionada que se presenta en la

diferenciación entre conocimiento y opinión. El argumento de Sexto se puede entender como

el de alguien que queda inconforme con la manera en la cual pretendemos decir que tenemos

conocimiento sobre algo. Sexto encuentra dificultades en todo el conocimiento que cuestiona,

y al hacerlo, lo reduce a algo más cercano a una opinión que a lo que pretende ser. No

argumenta que el conocimiento sea imposible de conseguir; ni siquiera reclama que los

estoicos no tengan conocimiento. Lo que refuta es que el conocimiento se pueda reconocer

como conocimiento con base en los argumentos que los estoicos presentan, pues considera

que la diferencia entre opinión y conocimiento no es tan sencilla como sus opositores la

plantean.

No obstante, el primer argumento de Sexto no es completamente convincente. Primero, aun

si el asentimiento es únicamente a las proposiciones, y no a las presentaciones cognitivas, es

cierto que la única manera en la que podemos expresar muchas de estas presentaciones es a

través del lenguaje. Gracias a la estructura del lenguaje, podríamos vernos inclinados a

sugerir que el asentimiento está relacionado con las presentaciones a través de algún tipo de

necesidad lógica, a partir de la cual siempre que ponemos una presentación cognitiva en

palabras, tenemos la capacidad de asentir a ella. Boeri y Salles hacen notar lo siguiente, en

relación con las presentaciones cognitivas: “Una cognición, entonces, genera un tipo de

creencia -y, en cierto modo, se identifica con ella en la medida en que una cognición es un

asentimiento- que exhibe una cierta seguridad o firmeza.” (Boeri y Salles, 2014, p. 160). Se

puede ver cómo, a pesar de que uno no asienta directamente a una presentación cognitiva, la

cognición implica ya previamente un asentimiento a algo. Y esto se debe a que siempre que

tenemos un estado cognitivo y somos capaces de entenderlo y expresarlo, lo hacemos en

palabras, inevitablemente.2 El problema que plantea Sexto no tiene que ser problemático para

un estoico, en tanto es imposible hablar sobre asentimiento sin tener cognición y, por lo tanto,

no se requiere sino de poder pensar (y así, hablar), para poder asentir.

El segundo argumento que hace Sexto en esta cita, que trata sobre la inexistencia de

presentaciones cognitivas que cumplan con las características para que se pueda asentir a

ellas, es el más importante, y a mi modo de ver, correcto. Se trata de la invalidación por parte

de Sexto de la noción de cognición estoica, que lleva al conocimiento. Para los estoicos, es

imposible no asentir a una presentación cognitiva, en tanto todas estas resultan evidentes.

Pero, al mismo tiempo, también admiten la posibilidad de que uno asienta a una presentación

confusa, y así, cometa un error. Dado que, para Sexto, no hay ninguna presentación que

pueda considerarse evidente, todas las presentaciones son, en uno u otro grado, confusas

(entiéndase confuso como opuesto a evidente). Pero esto vuelve al asentimiento un acto fútil,

ya que se queda sin presentaciones cognitivas sobre las cuales asentir; se queda sin

2 Esto mismo no es cierto de otros estados mentales, como los estados afectivos. Hay demostraciones, tanto cognitivas como afectivas, que pueden evitar el uso de palabras. Sin embargo, la explicación de cualquier cosa, sea mental o física, nos exige el lenguaje.

impresiones katalépticas mediante las cuales puede producir conocimiento a través de la

aprehensión.

De esta manera, considero que aceptar los argumentos de Sexto, y tomar el asentimiento

como un acto voluntario y proposicional, aclara la postura interpretativa que debe tener

cualquiera que intente cuestionarlo. Es necesario reconocer las diferencias terminológicas

entre Sexto (en tanto pirrónico) y los estoicos, ya que ambos usan los mismos términos, pero

la manera en la que cada lado del argumento considera estos argumentos tiene que ser distinta

para que su postura tenga validez. Sexto usa, a menudo, términos como asentimiento y

aprehensión, pero no lo hace de la misma manera que los estoicos. Puede entenderse que

estos los usan dogmáticamente, y que Sexto no lo hace, en tanto los usa sin aceptar la

definición estoica, sino implantando una más coherente con su postura escéptica.

Pero ¿cómo ayuda esto a llegar al término creencia? La respuesta es la siguiente: la opinión

surge de la cognición, y esta, a su vez, es producto del asentimiento sobre algo como

verdadero. En tanto la separación entre los estados cognitivos aquí nombrados no es tan clara

como lo pretenden los estoicos, el consecuente paso lógico es entender a las creencias como

productos de la cognición, que requieren de un asentimiento a proposiciones. Así, una

creencia podría ser o expresar conocimiento, como también podría ser errónea y reflejar una

mera opinión. Lo que es claro es que cualquier creencia tiene algún nivel de certeza o

seguridad sobre la verdad de lo que enuncia, pero que reconoce sus limitaciones y su

naturaleza subjetiva, en tanto surge de la cognición y la cognición siempre es llevada a cabo

por un sujeto.

Pero antes de llegar a la definición de creencia que mantendré, quiero hacer una nota sobre

las dificultades de traducción que surgen cuando se pretende hablar de las creencias para los

pirrónicos. Como destaca Jonathan Barnes en su artículo “The Beliefs of a Pyrrhonist”, “Not

every belief is appropriately called a dogma.” (Barnes, 1997, p. 70). Es importante recalcar

esta dificultad de la traducción porque Sexto clama que el escéptico va en contra de los

dogmas, pero si hay casos en los que el término dogma no se traduce correctamente como

creencia, no tendría por qué haber un escéptico que viva sin creencias. Barnes recalca que,

aunque la traducción de dogma por creencia parece ser aceptable en todos los sentidos3, el

tono y color del término pueden resultar inapropiados, por lo que el uso de creencia debe ser

más cuidadoso, para no aplicarlo a objetos que no abarca el término original dogma. No

obstante, es innegable que la definición que acepto de creencia busca ser correspondiente a

la de dogma, aunque admito que esta correspondencia es difícil de corroborar. En el

transcurso de “The Original Sceptics: A Controversy”, se ve, claramente, que hay cierta

dificultad o ambigüedad sobre cómo entender el término dogma. Por lo tanto, la definición

que usaré de creencia para el resto de este ensayo intentará ser fiel sin pretender saber -con

certeza- si lo es, a la traducción de dogma realizada principalmente por los autores del texto

mencionado. Esta, sin embargo, era solo una nota con la cual pretendo deshacerme de la

pretensión de que cualquier análisis que lleve a cabo aquí se base en interpretaciones

completamente fieles a la acepción original (de Sexto) del término dogma.

Por otra parte, Sexto, en sus Esbozos pirrónicos, no habla mucho sobre creencias

directamente. A cambio, dice que el escéptico es aquel que no mantiene dogmas:

Dogma es la aceptación en ciertas cuestiones, después de analizadas científicamente, de cosas no

manifiestas; el pirrónico en efecto no asiente a ninguna de las cosas no manifiestas (Sexto Empírico,

Esbozos pirrónicos, Libro I VII-13)

Hablaré de creencias aquí, y no de dogmas por dos razones: i) primero, porque hoy en día,

la palabra dogma ha perdido gran parte de su uso, especialmente en la cotidianidad. Como

tal, considero que también ha perdido gran parte de su significado, en tanto parece un término

antiguo, incluso obsoleto. En contraposición, la palabra creencia se usa por doquier y de

múltiples maneras. Por lo tanto, me parece más adecuado, situándome dónde y cuándo

escribo, hablar sobre creencias, y no de dogmas. ii) Segundo, porque creo que Sexto tampoco

aceptaría que un escéptico pueda tener creencias, en tanto una creencia siempre tiene la

pretensión implícita de ser correcta. Uno no puede decir que cree algo, y al mismo tiempo

decir que no lo cree, como veremos más adelante.

Entonces, para resumir el capítulo, daré la definición de creencia que creo más apropiada

para continuar la conversación sobre el escepticismo:

3 Barnes recalca que la traducción es apta “por fuera de contextos políticos” (“outside political contexts”)

(Barnes, p. 69).

Creencia es el resultado de una cognición o estado cognitivo en el cual se asiente a una

proposición, es decir, se la toma por verdadera o se le atribuye el valor de verdad.

B: Sobre si el escéptico puede tener creencias

En esta sección me enfocaré primordialmente en el libro de Michael Frede, Myles Burnyeat

y Jonathan Barnes, titulado “The Original Sceptics. A controversy”, y compuesto por cinco

artículos sobre el escepticismo pirrónico y la relación que este tiene con las creencias.

Comentaré en detalle el artículo de Michael Frede, titulado “The Sceptic’s Beliefs”, y el de

Myles Burnyeat, llamado “Can the Sceptic Live His Scepticism?”, ya que ambos resaltan

aspectos clave que dificultan la posibilidad de que el escéptico viva, como reclama: sin

creencias.

Frede: “The Sceptic´s Beliefs”

En su artículo, Frede parece presuponer, de cierta manera, que los escépticos sí tienen algún

tipo de creencia. El texto comienza recalcando el aparente dilema que aparece cuando el

estoico afirma que la vida humana tiene que fundarse en el conocimiento y no en creencias.

Llamo al dilema “aparente”, porque el mismo Frede insiste que solo es un dilema para los

estoicos, y no para los escépticos. Lo pone así:

The dilemma -either one must have certain knowledge or one must manage in life without beliefs- is

not a dilemma with which the sceptic is confronted; on the contrary, he confronts the dogmatist with

it, the dogmatist who rejects our ordinary beliefs and even our ordinary knowledge as “unscientific”

or “unphilosophical”, hence, as irresponsible. (Frede, 1997, p. 7)

Desde el comienzo del artículo, Frede enfatiza un aspecto central de las creencias: no es que

el escéptico se empeñe en negarlas o aceptarlas de por sí, sino que se opone a aquellos (los

dogmáticos) que insisten en negarlas o aceptarlas por no cumplir con sus criterios específicos

de verdad. Pero Frede no se detiene aquí, y en la misma cita ya está implícito el punto central

de este artículo: a saber, que los escépticos sí pueden tener (y en cierto sentido, no pueden

evitar tener), algunas creencias. No obstante, considero que la manera en la que Frede usa el

término creencia es un poco extraña. Por un lado, no le atribuye a una creencia la necesidad

de referirse a la verdad, en cuanto esta verdad reflejaría la manera en la que las cosas son

realmente. Así, para Frede, uno puede tener creencias sobre las impresiones o sobre los

pensamientos (y otras representaciones mentales), sin que por esto tome estas creencias como

representativas de alguna realidad:

The sceptic will suspend judgement on how things are, and, if he wants to be consistent, he will also

have no beliefs on how things are. This, however, by no means rules out that he should have beliefs

about how things appear to him (Frede, p. 9).

Entonces, parece que para Frede, la epoché implica una ausencia de creencias sobre la manera

en que son realmente las cosas, pero no sobre las apariencias. Talvez el punto más importante

de este artículo es que aclara exhaustivamente que cuando se habla de una creencia sobre

una apariencia, se alude a esta última con el término phantasiai. Este término normalmente

se traduce como “impresión” o “afectación”, y muchos lo confunden por “impresión

sensorial”. Por esta razón, Frede destaca que estas no son las únicas creencias que podría

tener un escéptico. Recalca la posibilidad de tener creencias sobre pensamientos, estados

mentales, y otras operaciones mentales no sensibles. Es decir, que usa el término creencia

para hablar tanto de representaciones sensoriales como del pensamiento en general. Para

argumentar esto, Frede resalta tres puntos de los Esbozos pirrónicos:

1. La suspensión de juicio propuesta por Sexto se da respecto a cómo son las cosas.

Como Sexto permite aceptar de cierta manera las apariencias, Frede toma por esto

que uno puede tener creencias sobre las impresiones, siempre que estas creencias no

pretendan decir cómo son realmente las cosas. Pero, además, hay que recalcar que,

para Frede, esto no compromete al escéptico epistemológicamente con sus creencias,

ya que, aunque éstas versan sobre cómo son las impresiones de las cosas, no tratan

sobre la realidad de las cosas.

2. Según Frede, uno puede usar el término phantasiai tanto epistémica como no-

epistémicamente. Uno puede decir que piensa o percibe una phantasia sin

comprometerse epistémicamente con ella.

3. Un escéptico no tiene el problema de asumir que su creencia sea verdadera para

mantenerla. Hablo aquí de verdadera en el sentido de verdadera necesaria o

realmente; y hay que hacer esta aclaración porque, según Frede, el escéptico puede

creer que algo es verdadero, sin creer que sea ‘verdadero realmente’:

For these reasons, I am inclined to believe that the sceptic has beliefs not only about how things seem to

him but also about how they are, and to believe that things appear to him to be the case, in the sense that

he believes they are the case without, of course, believing this is the way they are in reality, this is the way

they are insofar as it is a matter for reason to determine what is true and what is real (Frede, p. 16)

Parece, entonces, que los tres argumentos de Frede apelan al aspecto objetivo mediante el

cual un escéptico puede considerar sus creencias. A partir de estos tres argumentos, un

escéptico puede tener creencias sobre cómo parecen ser las cosas, y sobre cómo son para él,

sin apelar a que de hecho sean así realmente. Pero, en relación con la definición del término

creencia, parece que Frede maneja cierta ambigüedad. Por un lado, habla de las creencias

como algo que puede referirse a la verdad (si se habla de ellas de manera epistémica). Sin

embargo, al mismo tiempo, pueden referirse a las impresiones o el pensamiento, sin referirse

a la verdad. Pero no resulta completamente claro cómo es posible tener una creencia sobre

un pensamiento que lo tome como verdadero en cierto sentido, pero no lo acepte como

verdadero realmente. Dado que la primera parte de este ensayo se basaba en dar una

definición de creencia, y esta definición resulta inseparable de la noción de verdad, se me

dificulta aceptar los argumentos de Frede. Parece que, todas las creencias, en tanto consisten,

según la definición que he dado, en asentir cognitivamente a una proposición, y esto implica

asentir a su verdad, serían entonces inaceptables para un escéptico como el descrito por

Frede.

Pero el argumento de Frede no pierde todo su valor: mientras que no me siento cómodo

atribuyéndole creencias a Sexto, creo que el artículo es valioso en tanto recalca que hay dos

maneras en las que podemos considerar la forma en la que hablamos: el uso que hacemos del

lenguaje. Frede enfatiza la importancia que tendría para un escéptico tener la capacidad de

referirse a los estímulos sensoriales que recibe, sin, por mencionarlos, emitir una creencia

que atribuye un valor de verdad a una proposición sobre cómo es el mundo realmente. La

dificultad estaría en decir cómo podría un escéptico lograr esto. La respuesta, creo, está en el

funcionamiento de las creencias. Como ya mencioné, las creencias implican un asentimiento

que sólo se puede hacer a una proposición. Si tomamos el uso del lenguaje como

proposicional, no parece haber salida, y el dilema que presenta Frede parece ser necesario.

Sin embargo, si aceptamos que no todo el uso del lenguaje es proposicional, y que, de hecho,

la manera en la que habla un escéptico no tiene que ser proposicional, se abre la posibilidad

de que este no requiera de creencias para poder hablar.

El artículo de Frede es problemático, en tanto hace una separación entre aquellas creencias

que son sobre como las cosas parecen, y aquellas que tratan sobre la realidad de las cosas.

El problema es que esta separación no parece corresponder con la definición que ya hemos

dado de creencia. Parece imposible tener una creencia sobre como algo le parece a uno: si

algo solo le parece a uno, pero no está convencido de su valor de verdad, ¿cómo podría

creerlo? Todas las creencias, como hemos visto, se basan en un asentimiento que implica,

siempre, un valor de verdad. Aceptando está definición, lo que Frede llama “creencias sobre

apariencias” se podrían tomar como opiniones, que reconocen que el juicio expresa solo la

representación interna de una impresión, sin atribuirle un valor de verdad, o una

correspondencia con el objeto real que se busca juzgar. En contraparte, las otras creencias

que menciona Frede, las “creencias sobre la realidad”, parecen armonizar con la definición

que habíamos provisto para el término creencia. La dificultad aquí está en el término

“realidad”. Parece que Frede hace una separación entre “verdad” y “realidad” de modo que

uno puede hacer un juicio sobre la “verdad” de algo sin referirse a su “realidad”. Pero, dado

que por verdad entendemos una correspondencia con un estado real de cosas, sería muy

extraño separar esta definición de la realidad. En otras palabras, suena extraño decir que algo

es verdadero pero no es real, o que es real pero no verdadero, y esto hace que la separación

que propone Frede entre ambos términos parezca inadecuada.

Pero parece que sí debe haber una separación: no entre creencias como la hace Frede, sino

entre la manera que el escéptico se relaciona con aquello que puede aceptar, y aquello que se

rehúsa a aceptar. Lo que el escéptico sí acepta es todo aquello que le afecta, todas las

impresiones y phantasiai sobre los cuales no tiene control. El escéptico puede hablar de estas

cosas, y hablar de ellas en cuanto le parecen, sin por esto decir que así son realmente. Que

sean opiniones, o algún otro contenido mental para el cual no conozco el nombre preciso, no

es necesariamente importante. Lo importante es reconocer que hay ciertas representaciones

mentales que posee cualquier persona, y que, por hablar de ellas, no hay que decir,

necesariamente, que así son verdaderamente.

Burnyeat: “Can the Sceptic Live His Scepticism”

Hay múltiples argumentos por los cuales se rechaza la posibilidad de vivir según una filosofía

escéptica. El que aquí critico es el de Myles Burnyeat, quien no se enfoca, como otros

comentaristas, en la imposibilidad de acción para el escéptico, ni en identificar al escéptico

con el animal (Vogt, 2010), sino en que el escéptico no puede vivir como pretende hacerlo:

sin creencias. Comenzando su texto, Burnyeat menciona que no es él quien cuestiona por

primera vez en este sentido a Sexto. El artículo comienza con una cita de Hume, en la cual el

empirista resalta la dificultad que tendría un escéptico para mantener su postura, dado que su

naturaleza le impone creencias e inferencias sobre las cuales no tiene control. Desde un

comienzo se nota que hay un gran problema aquí, si se toma la definición de creencia que ya

habíamos aceptado: una creencia requiere de un asentimiento que es voluntario y

proposicional y, por lo tanto, no es involuntario. Parece que el tipo de creencias que Hume

le estaría imponiendo al pirrónico son más similares a opiniones, u otro tipo de impresiones

que no requieren de un asentimiento o atribución de verdad al juicio que se realiza. Pero, en

vez de desechar el argumento de Burnyeat (o el de Hume), examinaré los puntos que propone.

Burnyeat, a diferencia de Frede, sí da una definición de creencia, al comienzo de su artículo:

In particular, if epoche is suspending belief about real existence as contrasted with appearance, that

will amount to suspending all belief, since belief is the accepting of something as true. There can be

no question of belief about appearance, as opposed to real existence, if statements recording how things

appear cannot be described as true or false, only statements making claims as to how they really are

(Burnyeat, 1997, p 31).

Su definición de creencia problematiza sucintamente todo el ensayo de Frede, en tanto no

permite que haya creencias sobre cosas que no podamos llamar verdaderas. Burnyeat recalca

un punto extremadamente importante: si se pretende hablar de creencias que no sean sobre

la realidad de las cosas, parece que el valor de verdad de las creencias, inclusive de las que

aceptaría Frede, es completamente irrelevante, al estar en el nivel de lo aparente o las

apariencias. Creo que la dificultad que se da por la ambigüedad del término creencia se debe

a otra ambigüedad: la que se da sobre el término verdad. Para Frede, verdad parece ser algo

que uno acepta aún cuando no está dispuesto a asentir sobre la realidad de la cosa que se

enuncia o piensa. Pero para Burnyeat, el término verdad está ya previamente relacionado con

la realidad, en tanto solo puede ser verdadero algo que corresponda con lo real. Noto aquí

que las definiciones, tanto de verdad como de creencia que da Burnyeat son completamente

compatibles con las definiciones que proveo en la primera parte de este texto. Esto es

importante, ya que plantea una homogeneidad terminológica en la discusión y en las críticas

que le haré a sus argumentos más adelante.

No obstante, Burnyeat introduce después el término concepciones para remplazar el uso que

Frede les atribuye a las creencias sobre lo no-real. Con esto, atribuye a los seres humanos la

capacidad de tener la concepción de que algo parece verdadero, sin por eso tener que

comprometerse con la verdad o realidad de la concepción.

He (the sceptic) can form his own conceptions just so long as the basis for this is that things he

experiences appear clearly to reason itself and he is not led into any commitment to the reality of the

things conceived. (Burnyeat, 1997, p. 40)

Entonces, un pirrónico como Sexto podría tener concepciones, como también opiniones, aun

cuando no tenga creencias. Pero este no es el argumento de Burnyeat quien, finalmente,

niega la posibilidad de vivir sin creencias. La justificación final de su argumento es la

siguiente: pretender vivir sin creencias resulta, inevitablemente, en la creación de un tipo de

doble identidad o, como la llama él “a detachment from oneself”, en la cual uno pretende

cuestionar sus propias creencias, lo cual resulta imposible.

Cuestionar las creencias propias resulta imposible, porque implica asentir a una proposición

y, por tanto, atribuirle verdad, y al mismo tiempo, cuestionarla. Si la misma persona pretende

hacer ambas cosas sobre la misma proposición, parece haber una desconexión entre la parte

que asiente y la parte que duda, de modo que se crea el “detachment” que Burnyeat menciona.

En esto, Burnyeat no se equivoca, y no es el primero en decirlo, pues ya antes Wittgesnstein

había afirmado: “One can mistrust one’s senses, but not one’s own beliefs.” (Wittgenstein,

Investigaciones filosóficas, Capítulo X, Parte II TR Anscombe).

Probablemente, la parte más importante de la argumentación de Burnyeat es la siguiente:

Remember that we know perfectly well why it appears to the sceptic that any dogmatic claim

has a contrary equally worthy or unworthy of acceptance. It is the result of a set of arguments designed

to show, compellingly, that this in fact is the case. Such arguments can compel him to suspend

judgement because they compel him to accept their conclusion –to accept, that is, that in each and

every case dogmatic claims are indeed equally balanced and hence that one ought to suspend

judgement. (Which is often enough, of course, the way Sextus does conclude his arguments.) But

accepting the conclusion that p on the basis of a certain argument is hardly to be distinguished from

coming to believe that p is true with that argument as one´s reason. In being shown that there is as

much, or as little, reason to believe the first-level proposition that honey is bitter as that it is sweet, the

sceptic has been given reason to believe the second-level proposition that the reasons for and against

are equally balanced. In being shown, both on general grounds and by accumulation of instances, that

no claim about real existence is to be preferred to its denial, he has, again, been given reason to believe

that generalization true. Certainly, it appears to him that dogmatic claims are equally balanced, but this

appearance, so called, being the effect of argument, is only to be made sense of in terms of reason,

belief and truth-the very notions the sceptic is most anxious to avoid. He wants to say something of

the form “It appears to me that p but I do not believe that p”, with a non-epistemic use of “appears”,

but it looks to be intelligible only if “appears” is in fact epistemic, yielding a contradiction: “I (am

inclined to) believe that p but I do not believe that p.” (Burnyeat, 1997, pp. 54-55)

El argumento se puede entender de la siguiente manera: dado que el escéptico llega a una

conclusión a partir de la equipolencia de los argumentos contrapuestos, y esta conclusión (a

saber, que no hay argumento alguno al que no pueda oponerse otro de igual validez), busca

generalizarse, el escéptico tiene la creencia de que la generalización es apropiada, en tanto

la cree verdadera. Por lo tanto, cuando el escéptico dice algo como “Me parece que p pero

no creo que p”, esta proposición solo resulta inteligible cuando el término parece se entiende

de manera epistémica. Que parece se entienda de esta manera es curioso, porque ignora la

separación que Sexto propone entre ser y parecer, en la cual reconocer que algo es tiene

implicaciones epistémicas por implicar un asentimiento, es decir, una atribución de verdad,

mientras que decir que algo parece no implica este mismo asentimiento ni a su valor de

verdad ni, por tanto, a su realidad. Burnyeat lo dice porque, al considerar al lenguaje de Sexto

como proposicional, esta es la única interpretación que tiene sentido: ¿si Sexto profiere una

proposición que implica el asentimiento a un valor de verdad, ¿cómo podría dudar sobre ese

mismo valor de verdad?

Aquí, la diferenciación que realiza Burnyeat entre proposiciones filosóficas y sensoriales

toma relevancia, en tanto la justificación por la cual parece tiene que ser entendido

proposicionalmente es que la impresión y el asentimiento son lo mismo en cualquier

proposición filosófica, si bien no lo son en las proposiciones sensoriales:

The source of the objection we have been urging is that the sceptic wants to treat “It appears to me that

p but I do not believe that p.”, where p is some philosophical proposition such as “Contrary claims

have equal strength”, on a par with perceptual instances of that form such as “It appears (looks) to me

that the stick in the water is bent but I do not believe it is”. The latter is acceptable because its first

conjunct describes a genuine experience -in Greek terms, a pathos, a phantasia, which awaits my

assent, and it is important here that assent and impression are logically independent. For they are not

independent in the philosophical case. In the philosophical case, the impression, when all is said and

done, simply is my assent to the conclusion of an argument, assent to it as true. (Burnyeat, 1997, pp.

56-57)

En esta cita se entiende la parte final del argumento de Burnyeat, y al mismo tiempo, es

posible resaltar sus problemas. El argumento es que el escéptico, necesariamente, expresa

una creencia cuando profiere una proposición filosófica. En el momento en el que el

escéptico profiere una conclusión de un argumento, está enunciando una proposición de este

tipo. Parece que las proposiciones filosóficas que puede enunciar un escéptico son justamente

estas conclusiones a argumentos del tipo “ningún argumento es evidente, por tanto, no lo

acepto como verdadero” (o cualquier otra proposición similar). El punto de Burnyeat es que

estas proposiciones se diferencian de las sensibles o sensoriales como “me parece que la miel

es dulce”, en que, en el caso de las sensoriales, se puede separar la impresión -la experiencia

del sabor de la miel-, del asentimiento que se hace a ella, mientras que lo mismo no es posible

de las proposiciones filosóficas. Así, es posible para el escéptico decir “me parece que la miel

es dulce, pero no lo creo”, sin entrar en una contradicción. En contraposición, decir “me

parece que ningún argumento es válido, pero no lo creo” sí implica una contradicción. La

contradicción se debe a que, en este caso, la proferencia contiene tanto la impresión, como el

asentimiento a la proposición. Esto se debe a que las proposiciones filosóficas tratan sobre

creencias, con sus respectivas atribuciones de verdad, y hablan de ellas a partir de

razonamientos que implican un asentimiento a estos valores. En este sentido, siempre que

alguien dice una proposición filosófica, necesariamente asiente a ella. Como el asentimiento

es siempre atribuir verdad a una proposición, parece que la proferencia de una proposición

expresa una creencia. Finalmente, como uno no puede dudar sobre sus creencias, porque

implicaría dudar sobre lo que uno ya piensa como verdadero, no puede decir que algo que le

parece verdadero, no le parece verdadero sin, al mismo tiempo, entrar en una contradicción.

El problema con esta argumentación es que asume que lo que Sexto, o cualquier escéptico,

hace cuando enuncia una conclusión es emplear un lenguaje proposicional.

Antes de explicar qué es un lenguaje proposicional y por qué se podría considerar al lenguaje

de Sexto como no-proposicional, explicaré en más detalle todos los problemas que veo con

la argumentación de Burnyeat:

En primer lugar, el argumento de Burnyeat depende, como ya hemos visto, de entender el

argumento básico escéptico (presentado por Sexto) de la siguiente manera: hacer una

contraposición que demuestra que un argumento no es válido, en tanto hay (por lo menos)

uno más que sea igualmente válido (o inválido). A esto, Burnyeat lo llama aceptar una

proposición de primer nivel. A partir de esta proposición, el escéptico formula una conclusión

inferencial, que crea una equivalencia general entre todos los otros argumentos que sean

como los que critica. A esto, Burnyeat lo llama aceptar una proposición de segundo nivel.

Así, el escéptico llega a una conclusión o proposición de segundo nivel, a partir de un

razonamiento basado en premisas de primer nivel. Como lo que hace el escéptico, para

Burnyeat, es aceptar la conclusión, esto demuestra que cree en ella.

Y es justamente aquí que veo el primer problema de la argumentación de Burnyeat. En

resumen, este no puede ser el argumento escéptico. La argumentación escéptica no se basa

en llegar a conclusiones, como sugiere Burnyeat, sino en declarar que no hay ninguna

conclusión de ningún argumento (que se conozca) que sea inequívoca o completamente

válida, en tanto siempre parece haber otra conclusión, u otro argumento, de fuerza igual. De

esta manera, aun si un escéptico presenta su argumento bajo la misma estructura que un

dogmático, gracias al planteamiento y la esencia de su filosofía, dicha conclusión no se puede

entender proposicionalmente y, mucho menos, como una consecuencia necesaria de las

premisas de su argumento. Aun si el escéptico enuncia su conclusión en la misma forma en

que se profiere una proposición, este no pretende atribuir ningún valor de verdad de su

conclusión; hacer esto sería, como dice Burnyeat, aceptar un dogma, asentir a una creencia.

Pero lo que busca el escéptico no es afirmar su conclusión como verdadera. A cambio, lo que

quiere es mostrar que cualquier conclusión que se acepte, cualquier creencia sobre la cual se

asienta, parece tener un contrario, igualmente válido. Esto es lo que significa suspender el

juicio, epoché. Cualquier conclusión escéptica debe ser, por llamarse escéptica, una

suspensión de juicio. Sobre este punto, Burnyeat dice:

Clearly, “I determine nothing”, as an expression of the sceptic’s non-assertion, does not indicate a

sense-impression. But it does indicate a pathos, a passive affection. It would seem, therefore, that this

pathos, and assent to it, is forced upon the sceptics as the outcome of his arguments just as much as a

sense impression is forced upon him by an encounter with some sensible object and then forcibly

engages his assent (Burnyeat, 1997, pp. 43-44)

Es fácil ver el problema aquí: Burnyeat le impone a Sexto un asentimiento involuntario a una

impresión, cuando él mismo, como ya hemos visto, declara que el asentimiento tiene que ser

voluntario, y tiene que hacerse a proposiciones. Parece que Burnyeat acepta, en esta cita, una

noción de impresión que es incompatible con la de Sexto, y que se adscribe al pensamiento

estoico más que al escéptico. Ya mostré que, si se acepta un asentimiento involuntario a un

pathos o phantasiai, la postura escéptica es imposible de sostener. Pero Sexto no la acepta,

así que no hay porque atribuirle asentimiento a lo que lo afecta. Es cierto que el escéptico

parece aceptar que lo que lo afecta lo afecta, pero no por esto tiene que asentir a esto, en

tanto el asentimiento implica atribución de verdad de sus pathos. (y así, un juicio sobre la

realidad del objeto que estos representan). Burnyeat llama a esto un estado de “bafflement”

(Burnyeat, p. 55), o desconcierto, que le parece inaceptable, en tanto no entiende cómo este

estado lleva a la ataraxia. Por esta razón, no acepta que el escéptico termina su

argumentación sin conclusiones, y le atribuye, de manera necesaria, creencias. Sin embargo,

la suspensión de juicio no tiene por qué ser entendida como un estado de desconcierto. Si

todas las posibles conclusiones son igualmente problemáticas, el desconcierto surgiría

únicamente si se pretende llegar a una respuesta mediante una forma argumentativa. Pero

esto no es lo que hacen los escépticos. El propósito de un argumento escéptico es siempre

demostrar que los otros argumentos son insuficientes, nunca aseverar que no hay una posible

respuesta a una pregunta. En este sentido, la suspensión de juicio, epoché, sí puede llevar a

la ataraxia, si ésta se considera como una renuncia a la argumentación que se propone, y no

como frustración por la negación de un argumento.

Por otra parte, Burnyeat sugiere una lectura epistémica de Sexto a pesar de que el mismo

Sexto la niegue. Sin embargo, su argumentación se basa en entender al lenguaje como

proposicional. Si el lenguaje de Sexto no es proposicional, no hay porque hacer una lectura

epistémica de éste. Veamos, entonces, si es posible atribuirle a Sexto un lenguaje que no sea

proposicional. Pero antes, explicaré algunas de las diferencias entre un lenguaje

proposicional y uno no-proposicional.

C: sobre el lenguaje escéptico: El lenguaje expositivo

Defino al lenguaje de un escéptico -como el descrito en los Esbozos pirrónicos-, como no-

proposicional en tanto no se les exige a las oraciones que forman el lenguaje las mismas

condiciones de verdad que se le exigen a una proposición lógica como “a es b”. Esto no

quiere decir que el lenguaje no puede tener oraciones como “a es b”, sino que las oraciones

que componen el lenguaje, aun si comparten su estructura con las proposiciones, se

diferencian de ellas en su relación con valores de verdad. Básicamente, un lenguaje

proposicional obliga al proferente a asentir a las oraciones que realiza, es decir, a atribuirles

un valor de verdad o tomarlas por verdaderas o falsas, mientras que el lenguaje no-

proposicional, como lo defino aquí, no tiene que comprometerse con los valores de verdad

ni de los objetos ni de las relaciones de los que habla.

Justificación y planteamiento:

Parece legítimamente posible hablar de un lenguaje no-proposicional, en tanto para hacerlo,

sólo hay que admitir la posibilidad de que el lenguaje no sea, necesariamente, proposicional.

Además, como ya he probado que un escéptico requiere de un lenguaje que no sea

proposicional para mantener su postura libre de creencias, propongo cambiar la perspectiva

desde la cual se considera al lenguaje, para mostrar que, si éste se entiende de manera no-

proposicional, es posible para un escéptico hablar de modo análogo a un dogmático, pero sin

asentir a la verdad de algo. En otras palabras, si el lenguaje es no-proposicional, el escéptico

puede hacer uso de él de la misma manera que el dogmático, en tanto este lenguaje no tendría

valores de verdad implicados necesariamente en el acto del habla.

Una buena manera de entender el lenguaje que propone Sexto es la que propone J. Barnes en

su artículo “The Beliefs of a Pyrrhonist”. En él, Barnes formula rápidamente el argumento

de Burnyeat (aunque no se lo atribuye): “For the utterance of and indicative sentence

functions characteristically as a manifestation of belief in the proposition expressed by the

sentence.” (Barnes, 1997, p 64). El argumento de Burnyeat puede ser entendido como

equivalente a éste, en tanto propone que las proposiciones filosóficas (indicativas)

manifiestan siempre el asentimiento a ellas mismas de tal manera que expresan siempre

creencias por parte de quien las profiere. Y parece que esto sería cierto, si siempre que

habláramos tuviéramos que estar haciendo afirmaciones. Sin embargo, como sugiere Barnes

(curiosamente, también basándose en las Investigaciones de Wittgenstein), “Not every

utterance is a statement” (Barnes, p. 64). Barnes alude a los “actos de habla” que se hacen

cuando se profiere una oración. No siempre que decimos algo enunciamos una proposición.

Mientras esto sea cierto, la proferencia que hacemos no tiene que implicar el asentimiento o

la creencia, una toma de postura sobre la veracidad del enunciado. Nótese que la proposición

que Burnyeat toma como una contradicción es “estoy inclinado a creer que p, pero no creo

que p”. Resalto el “estoy inclinado” y lo relaciono con el término phantasia (impresión), en

tanto Sexto admite que un escéptico no tiene que negar lo que le afecta y que está por fuera

de su control:

Diogenes says that the Pyrrhonist´s utterances are “confessions”. Sextus does not himself use that term;

but he does say that the Sceptic’s utterances “show” or “reveal” his mental state (pathos), and his term

for the utterances is “avowals”. It is plain that avowals and confessions were supposed by the

Pyrrhonists to be speech acts of a different kind from statements or affirmations: Sextus in effect

compares them to questions (and to admissions of ignorance) and contrasts them with assertions.”

(Barnes, 1997, p 65).

“Verse inclinado” a aceptar una proposición no implica creer dicha proposición. En tanto el

acto de habla proferido que expresa la inclinación no es asertivo, no enuncia un estado de las

cosas, sino que enuncia las condiciones que causan la preferencia por la proposición. Cuando

el escéptico enuncia una proposición filosófica únicamente hace el reconocimiento de que la

impresión parece tener un efecto tal que le inclina al asentimiento de la proposición. Pero si

uno entiende, cómo escéptico, que no está dispuesto a aceptar una creencia que no sea

evidente y que ninguna parece serlo, puede reconocer que la inclinación producto de la

impresión está separada del acto de asentir, es decir de la creencia misma, que es objeto de

esa inclinación. Así, como hace notar Barnes a partir de Sexto, la inclinación a asentir a la

proposición no expresa un asentimiento efectivo o la creencia en la proposición, porque el

acto de habla que se produce cuando uno dice “me veo inclinado a creer que p” no es asertivo,

sino una admisión de ignorancia. Pero, para que esto sea más claro, entendamos mejor las

diferencias que me parecen más relevantes entre un lenguaje proposicional y uno no-

proposicional.

En un lenguaje que pretenda ser proposicional, “a es b” se tiene que entender como una

proposición que afirma que a es b en tanto el de la proposición es verdadero. A su vez, este

valor de verdad depende de una correspondencia con un estado de cosas en el universo de

discurso en el cual a corresponde realmente con b. Si este es el caso, y alguien (asumiendo

un lenguaje así) dice “a no es b”, siempre dirá una proposición falsa, en tanto la proposición

proferida niega el estado de cosas real. Como las conclusiones de los argumentos escépticos

tienen la misma estructura que una proposición, es fácil llegar a pensar que están formulando

una proposición, con un valor de verdad, es decir, que expresan una creencia. Pero, como ya

he mostrado, esto conlleva muchas dificultades, en tanto las proposiciones que el escéptico

diría, como “nada es verdad”, resultan en una contradicción en la cual el proferente asiente a

que nada es verdad como si esto fuese verdadero, invalidando su propia proposición, y

expresando una creencia que es incompatible consigo misma. Queda, entonces por ver, por

qué el lenguaje escéptico no es, a partir de Sexto, proposicional.

En los varios textos de Sexto Empírico hay múltiples ejemplos en los cuales denuncia a

aquellos que pretenden hablar sobre cosas que no resultan evidentes como si lo fueran. Sin

embargo, si se busca una justificación para decir que el lenguaje que pretende utilizar Sexto

Empírico no es proposicional, no hay que buscar más lejos que las primeras páginas de los

Esbozos pirrónicos:

El pirrónico en efecto no asiente a ninguna de las cosas no manifiestas. Y tampoco dogmatiza al

enunciar expresiones escépticas sobre las cosas no manifiestas como, por ejemplo, la expresión

“ninguna cosa es más que otra” o “yo no determino nada” o alguna de las otras sobre las que después

hablaremos. En efecto, el que dogmatiza establece como real el asunto sobre el que se dice que

dogmatiza, mientras que el escéptico no establece sus expresiones como si fueran totalmente reales;

pues supone que del mismo modo que la expresión “todo es falso” dice que, junto con las otras cosas,

también ella es falsa e igualmente la expresión “nada es verdad”: así también la expresión “ninguna

cosa es más” dice que, junto con las otras cosas, tampoco ella es más y por eso se auto limita a sí

misma junto con las demás cosas. Y lo mismo decimos de las restantes expresiones escépticas. Por lo

demás, si el dogmatismo establece como realmente existente aquello que da como dogma, mientras

que el escéptico presenta sus expresiones de forma que implícitamente se auto limitan, no se diga que

el escéptico dogmatiza en la exposición de ellas. Y lo más importante: en la exposición de esas

expresiones dice lo que a él le resulta evidente y expone sin dogmatismos su sentir, sin asegurar nada

sobre la realidad exterior.” (Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos Libro I VII-14-15)

Al comienzo de la cita, Sexto dice lo que ya sabemos, que el escéptico no asiente a cosas no

manifiestas (como las creencias, que, para él, nunca son sobre cosas manifiestas o evidentes).

Pero lo que sigue es lo interesante: aun cuando el escéptico dice cosas como “ninguna cosa

es más que otra”, no está dogmatizando; no está enunciando una creencia. Vale notar que

oraciones como “ninguna cosa es más que otra” y los otros ejemplos que da Sexto en la cita

tienen, exactamente, la estructura y el contenido que Burnyeat les atribuye a las

proposiciones filosóficas. Sexto reconoce que, aunque el escéptico diga estas frases, no las

dice de la misma manera que lo hace un dogmático; no hace el mismo uso de ellas. La

diferencia está en que el escéptico no las “establece como totalmente reales”, porque, si lo

hiciera, caería en la contradicción de proferir una proposición filosófica que no solo implica

una creencia, sino que se contradice a sí misma. Él llama al uso que el escéptico hace de

estas oraciones “auto-limitante”, porque no las dice como un dogmático las diría, eso es, no

las dice pretendiendo atribuirles valores de verdad. Por otra parte, Sexto recalca que el acto

que lleva a cabo un escéptico cuando dice cosas como “nada es verdad”, es una exposición

implícitamente auto-limitada de la oración, que se diferencia drásticamente del uso

dogmático, que refleja el asentimiento a la creencia, presente en una proposición. Exponer y

proponer se diferencian claramente: el primer verbo no pretende sino mostrar lo que parece

estar ahí, mientras que el segundo impulsa a la audiencia a la aceptación de algo. El escéptico

no busca que se acepten sus argumentos como si fueran verdaderos. Únicamente muestra que

no hay razón suficiente para aceptar otros argumentos que pretenden también ser verdaderos.

Antes de continuar con la exposición del lenguaje expositivo del escéptico, siento que es

necesario hacer una advertencia o renuncia. Este no es un argumento que pretenda descubrir

la naturaleza del lenguaje, de modo que me sienta cómodo aseverando que todo lenguaje es

no-proposicional. Tampoco es una defensa del lenguaje no-proposicional por encima del

lenguaje proposicional. Ni siquiera es una sugerencia de que el lenguaje no-proposicional sea

una mejor manera de aproximarse al lenguaje en general. No sé, ni puedo decir, cómo es,

realmente, el lenguaje. Lo único que pretendo hacer aquí es decir qué tipo de lenguaje

surgiría como viable para un escéptico pirrónico como Sexto Empírico, que pretende vivir

sin creencias.

“Relevancia”:

El aspecto primordial para poder considerar el lenguaje del escéptico como no proposicional

o expositivo no está relacionado con su estructura. Tampoco se reduce a la intencionalidad

que el escéptico mantiene cuando habla -aunque esta sea muy importante-. Lo más

importante del lenguaje para el escéptico es que este no le obligue a asentir, pero sí le permita

pensar, hablar y escribir. La pregunta ¿cómo sería un lenguaje así? Podría hacerse aquí, pero

sería un poco apresurada, ya que asume que el lenguaje no es ya así. Solo porque haya quienes

consideren al lenguaje que se usa cotidianamente (al que se vería sujeto el escéptico) como

proposicional, esto no implica que tenga que serlo, ni que, cuando se habla, sea necesario

hablar en proposiciones. Además, también hay formas de exponer un lenguaje no-

proposicional, y no es difícil encontrar quien lo defienda. Claro está que hay argumentos a

favor del lenguaje proposicional, como los hay en contra. Lo mismo es cierto del lenguaje

no-proposicional. Repito que aquí no me interesa tratar estos argumentos. Lo que estoy

haciendo es decir por qué un lenguaje no-proposicional sería una aproximación al lenguaje

apropiada para un escéptico, en tanto le permitiría hablar y entender, sin obligarle a asentir.

Ya he aclarado por qué un lenguaje proposicional no es adecuado para el escéptico, solo falta

ver exactamente por qué el lenguaje que llamo expositivo sería mejor.

Entonces, la pregunta que sí es apropiada es: ¿cómo es que el lenguaje expositivo le permite

al escéptico hablar sin asentir? Para responder a esta pregunta, podemos examinar un uso

cotidiano del lenguaje: una transacción en un mercado. Cuando uno va al mercado y le

pregunta al vendedor “¿Cuánto vale una manzana?”, ¿es importante que uno considere el

valor de verdad de cualquier parte de esa pregunta? ¿es importante que la manzana sobre la

cual uno pregunta sea realmente, inequívocamente, aquello que se denota como manzana en

tanto manzana? ¿Es esencial para entender el significado de la pregunta que el proferente

lleve a cabo el asentimiento de que aquello sobre lo que pregunta el precio sea realmente,

verdaderamente, una manzana? ¿Acaso haría alguna diferencia para el propósito de la

pregunta (y de la interacción entre comprador y vendedor) que el mundo realmente exista,

que haya leyes lógicas de no-contradicción, que no estemos sujetos a una ilusión y que no

haya pequeños diablos corrompiendo nuestra percepción? La respuesta a todas estas

preguntas es: no.

Cuando uno habla, la verdad no es necesariamente relevante. Las palabras que uno dice no

le exigen a uno, en tanto proferente, atribuirle valores de verdad, correspondencia, existencia

o realidad. Esa es la premisa básica de este texto, y esa es la manera en la que se podría pensar

el lenguaje para un escéptico que no tiene creencias. Esta premisa se basa en la noción de

relevancia en el lenguaje. La relevancia es aquello que es pertinente para reconocer o

entender el significado de un acto comunicativo lingüístico. Algo resulta relevante en una

oración cuando está inevitablemente relacionado con ella o es necesario para que se cumpla

el objeto de la conversación, de tal manera que si esto no se entiende, no se entiende la oración

en cuestión. De esta manera, en la situación en el mercado, la existencia, realidad,

correspondencia o verdad de la manzana, el vendedor, o hasta el mismo comprador no es

completamente relevante para llevar a cabo la transacción. Lo que sí es necesario tener en

mente es que algo que parece un vendedor está vendiendo lo que a uno le parece una

manzana, que uno parece querer la manzana, y que los términos de la transacción parecen

satisfactorios para ambas partes. De esta manera, el criterio de relevancia se ve mediado

únicamente por aquello que es completamente necesario para entender el significado de un

acto comunicativo lingüístico. Esto no implica que lo que resulte necesario en una situación

sea inmutable, ya que en cualquier momento puede volverse necesario saber cualquier

número de cosas. Sin embargo, para comprar una manzana nunca será necesario, ni relevante,

saber si la manzana es verdaderamente real. Las apariencias son necesarias para el lenguaje;

la verdad, la realidad y la existencia, no lo son.

En esta interacción, tanto el comprador como el vendedor se entienden completamente. Lo

que es necesario, y por tanto relevante, para que ocurra esa conversación, y que tenga

significado, no depende de valores de verdad, ni de creencias, ni de la existencia. Nada

cambiaría de su significado si el vendedor es Sexto Empírico o Aristóteles o un simple

vendedor de manzanas -asumiendo anonimato en la conversación-. Si realmente las cosas

son como parecen, o si no lo son, o si ni siquiera hay cosas, es completamente irrelevante en

esta interacción. Ahora, no estoy diciendo que cosas como la verdad, realidad, existencia u

otros dogmas nunca sean relevantes. ¡Claro que lo son! Pero, en general, estas cosas solo

toman relevancia cuando se habla explícitamente de ellas, como es el caso en lo que he

denominado lenguaje proposicional. No obstante, cuando un escéptico dice una oración, no

tiene que decirla de la misma manera que la dice un dogmático; no hay quien lo obligue a

enunciar algo como si fuera verdadero, esto es, proposicionalmente.

Si el escéptico pretendiera proferir proposiciones, como lo hace el dogmático, esto no sería

cierto, ya que requeriría de creencias y atribuciones de verdad para corroborar que la manzana

que le quiere comprar al vendedor es, verdaderamente, la manzana que él cree que es. En

otras palabras, el dogmático, cuando se enfrenta al vendedor, cree poder decir que la manzana

que tiene en frente es, realmente, una manzana. Por esta razón, cuando el dogmático habla, a

través del lenguaje proposicional, con el vendedor, sí son relevantes y necesarias las nociones

de verdad, realidad y existencia. Claro está, si se considera que el escéptico puede limitarse

a usar un lenguaje expositivo, no hay razón por la cual no podría ser también que el dogmático

use el lenguaje de este modo (cuando no enuncia creencias o no atribuye valores de verdad a

lo que dice). Lo que es importante reconocer aquí, es que no hay por qué pensar que la misma

frase, dicha por un escéptico y por un dogmático, tenga, necesariamente, el mismo

significado. Por ejemplo, si un dogmático negativo dice “nada es verdad”, él está asintiendo

a la verdad de esta oración como una proposición, mientras que, si el escéptico lo dice,

simplemente está exponiendo lo que le afecta como algo que le afecta de cierta manera. La

razón por la cual el lenguaje también puede ser considerado expositivo para el dogmático, es

que el asentimiento a una proposición, de igual manera que la aceptación aparente de un

pathos, requiere de un medio que la exponga, para que esta se entienda.

El lenguaje expositivo, como su nombre lo sugiere... expone. Así, usándolo, no hay por qué

asumir que alguien tendría problemas para expresar una creencia, un dogma, o cualquier tipo

de proposición. La ventaja de este lenguaje es que, a diferencia del proposicional, responde

a la flexibilidad de significación que parece tener el lenguaje natural, al permitir una

interpretación de una (aparente) proposición de manera no-proposicional, en aquellos casos

en los que sea la interpretación más adecuada. El caso de Sexto Empírico, y de cualquier

escéptico como el que describe, parece ser justamente este. El lenguaje expositivo permite

entender a Sexto (quien no habla, ni pretende hablar, proposicionalmente), de manera no-

proposicional, sin por eso quitarle el sentido o el significado a sus palabras. De hecho, el

lenguaje expositivo parece revelar la aparente imposibilidad de interpretar a Sexto

satisfactoriamente a partir de un lenguaje proposicional.

Un lenguaje expositivo, basado en lo que es relevante como condición suficiente de lo que

se debe tener en mente cuando se habla, se diferencia significativamente de un lenguaje que

pretenda ser proposicional, no solo en la manera que ve la relación entre proferente y

asentimiento, sino también en que distingue la manera en la que se define el contenido y las

reglas de los universos de discurso implícitos en un acto comunicativo.

Para un lenguaje proposicional, cada vez que se habla, como hay una noción de verdad

inevitablemente implicada en el uso del lenguaje, el universo de discurso siempre exige que

el proferente enuncie sus creencias. Pero en un lenguaje expositivo, la noción de verdad solo

tiene que entrar en mente en un acto comunicativo si el acto que se está llevando a cabo es la

exposición del asentimiento a una proposición, es decir, la enunciación de una creencia, o se

relaciona de tal manera con la verdad que exija, por relevancia y/o necesidad, que se juzgue

el acto lingüístico a partir de su valor de verdad. La mayoría de los actos lingüísticos pueden

ocurrir, en un lenguaje expositivo, sin la necesidad de que la verdad o la realidad lleguen a

ser relevantes o necesarias. Tal es el caso de interacciones cotidianas como una transacción

de mercado, y tal es el caso en muchísimas más ocasiones. Pero, además, el lenguaje

expositivo permite el funcionamiento y entendimiento de proposiciones como enunciados a

los que se ha asentido. Esto, porque permite la interpretación de una oración proposicional

de múltiples maneras, entre las cuales se encuentra la exposición de una creencia, como

también la exposición de una suspensión de juicio.

Respuestas al dogmático:

Ahora, es claro que aquel que defienda la postura dogmática dirá que todos estos conceptos

se aceptan implícitamente en la mente humana sin que uno tenga que hacerlos conscientes, o

traerlos a mente explícitamente. Posiblemente, el dogmático argumentaría que la aceptación

de estas cosas ni siquiera depende de la voluntad, de modo que no es posible hablar sin

expresar creencias. Pero aquí aludo a la primera parte de este texto, en la cual recalco la

importancia de la relación entre impresión y asentimiento que maneja Sexto en sus textos.

Como para Sexto, el asentimiento es voluntario, y se ejerce sobre proposiciones en vez de

impresiones, su escepticismo es incompatible con la consideración de un asentimiento

implícito a las impresiones, o a las oraciones. Por lo tanto, este tipo de argumentos

dogmáticos no disuaden al escéptico que pretende hablar expositivamente, en tanto este solo

menciona aquello que siente y que le afecta.

Un aspecto interesante del lenguaje expositivo que aquí menciono es el rol de la razón en una

vida sin creencias. Un posible argumento en contra de entender el lenguaje como expositivo

es que limita la capacidad de llevar a cabo juicios, en tanto no permite creencias. De la misma

manera, en términos generales, se puede traducir el argumento en contra de la posibilidad de

llevar una vida sin creencias como uno centrado en la capacidad humana de hacer juicios. Al

no aceptar una forma proposicional del lenguaje, parece que el escéptico limita, de cierta

manera, la capacidad de llegar a juicios basados en la razón. Si pretende decir que sus

argumentos no terminan en conclusiones proposicionales, sino en exposiciones auto-

limitantes sobre apariencias, parecería negar la capacidad de llevar a cabo juicios. Sin

embargo, hay que recordar que no todos los juicios tienen que atribuir un valor de verdad a

algo. Esto parece obvio si se considera a una opinión como un tipo de juicio. Una opinión,

como las conclusiones expositivas de los argumentos escépticos, no implica un asentimiento.

Por el contrario, parece ser el reconocimiento de que, aunque uno esté asintiendo a la verdad

de algo, igual sostiene una postura específica al respecto. Si se considera a la facultad de

opinar como una modalidad de juicio, análogamente, es fácil entender cómo la forma

argumentativa escéptica también parece expresar juicios, sin tener que referirse a valores de

verdad. Como ya he dicho, la conclusión escéptica se debe entender como la exposición de

una suspensión de juicio. Pero esta suspensión no implica que se impida llevar a cabo el

razonamiento detrás del juicio, sino que sólo se niega la relación entre las premisas y la

conclusión como algo necesariamente verdadero. En otras palabras, por suspender el juicio,

el escéptico no pierde su facultad de hacer juicios, sino que se rehúsa a asentir a la validez de

los razonamientos que lleva a cabo, en tanto no puede corroborar su valor de verdad. No es

lo mismo decir que uno duda sobre sus creencias a decir que duda sobre sus juicios. Las

creencias son juicios que se toman por verdaderos. Los juicios no tienen, necesariamente,

esta condición. Un juicio basado en un razonamiento puede servir como una fuerza

cuestionadora de la misma capacidad de llevar a cabo un juicio. Si se entiende el lenguaje

como expositivo, el escéptico no tiene por qué dejar de razonar, ni de juzgar. Simplemente

pone en duda todos sus juicios, y no asiente a ninguno de ellos como si fuesen verdaderos.

Seguridad/Certeza:

Y aquí surge otro tema de relevancia: la certeza, entendida como seguridad o ausencia de

dudas. El escéptico que habla con un lenguaje expositivo no tiene por qué tener menos

seguridad sobre lo que dice que el dogmático que usa un lenguaje proposicional. La seguridad

no es condición suficiente del conocimiento, ni de las creencias. De nuevo, esto se evidencia

en que uno puede tener una opinión, y tener completa seguridad de que esa opinión es propia

de uno. Lo mismo puede decirse de una sensación. Como tal, esto resulta en que la certeza

no esté relacionada inseparablemente con la verdad, en tanto uno puede tener seguridad de

algo, no solo como verdadero, sino también como imagen, sonido, opinión, o cualquier otra

cosa que sea aparente. Aún más importante resulta que la definición de creencia en la cual

se equipara el término con la noción de certeza, no es compatible con la definición de creencia

que tiene Sexto, ni la que he mantenido en este texto. Hoy en día, se usa la palabra “creencia”

para referirse a estados mentales de seguridad sobre apariencias que no implican un

asentimiento sobre valores de verdad, como las opiniones, o las emociones. Uno tiene

seguridad de todas estas cosas de la misma manera en la que la podría tener un escéptico

como Sexto, porque la verdad no es relevante ni es necesaria ahí. Sexto no aboga por

abandonar la seguridad que tiene sobre sus afecciones. Lo importante es recordar que la

certeza que se tiene sobre ellas es en cuanto apariencias, que no tienen por qué ser verdaderas,

para producir esta sensación en uno. Considerar de esta manera a la certeza, permite ver por

qué el escéptico no está en un estado de constante desconcierto. No es que se tenga que

preguntar sobre la verdad o realidad de todo sobre lo que pretende tener seguridad. De hecho,

no se ve obligado a considerar que por tener algún nivel de certeza sobre algo esto implique

que pretenda saber algo sobre su realidad o verdad.

No pretendo decir que cuando uno tiene una creencia no tiene certeza o seguridad. Claro que,

cuando alguien tiene una creencia, tiene certeza sobre esa creencia. Además, una creencia no

implica, en ningún sentido, que uno no se pueda equivocar, ni que deje de reconocer la

posibilidad de su error. Pero, cuando uno cree algo como verdadero, y asiente a algo como

verdadero, reconoce que, en su estado mental actual, esa cosa parece verdadera. Aquí es

esencial entender algo sobre el asentimiento, y sobre su relación con la verdad: el

asentimiento estoico, como el que se hace a una aprehensión, es de algo que parece verdadero

de manera tan obvia que no podría ser de ninguna otra manera. Así, el estoico que asiente no

asiente a medias; reconoce que algo le parece verdadero, necesaria e inequívocamente. Y es

a esa manera de entender la relación entre creencia y verdad a la que se opone el escéptico.

Este argumento busca responder a quien pretende atribuirle al escéptico un estado de

constante duda. Es a ese escéptico a quien Hume y Wittgenstein critican, en tanto le es

imposible vivir y al mismo tiempo dudar de todo lo que vive. Mi respuesta no es una

refutación a este argumento; es un redireccionamiento, en el cual reafirmo que esta no es la

postura de Sexto Empírico. En ningún momento está obligado Sexto a dudar de si le parece

que tiene manos, o si le parece que está vivo. Porque tiene seguridad de las apariencias que

se le presentan y éstas le hacen parecer que tiene manos y que está vivo. La duda que presenta

Sexto no es sobre si cosas le parecen de tal o cual modo, es sobre si puede atribuir valores de

verdad, existencia, correspondencia o realidad sobre estas cosas. El escéptico se rehúsa a

creer, porque creer implicaría definir una postura sobre estos asuntos, de los cuales no tiene

seguridad alguna.

Parece que el problema más grande de considerar el lenguaje del escéptico como expositivo

es que no permite hablar, fácilmente, de la posibilidad de interpretar, ni reconocer a un

escéptico. Esto se debe a que, cuando el escéptico habla, habla como cualquier otra persona.

Puede que sea más cuidadoso que otros en enunciar que tiene seguridad sobre lo que dice, o

en aceptar aquellas cosas sobre las cuales los otros tienen certeza. Para el escéptico, esto

ocurrirá siempre que se enfrente a una creencia, a un dogma. Pero, en la práctica, ni siquiera

es posible determinar esto, ya que la aceptación que hace el escéptico sobre la seguridad que

alguien más tiene no le implica adoptar esta misma certeza. Así, discutir permanentemente

toda creencia, o toda certeza aparente sobre lo no-evidente no es necesariamente lo que hace

un escéptico, ni lo que lo diferencia de una persona que simplemente es terca. El escéptico

puede ser confundido fácilmente por un erístico, que simplemente use argumentos que

parecen escépticos para contrariar a los demás. Sin embargo, no es lo mismo usar argumentos

escépticos para invalidar una postura que ser escéptico. Si los argumentos son usados

simplemente para intentar plantear un dogmatismo distinto por encima del que se invalida,

el que los usa es un dogmático y no un escéptico. La diferencia entre un dogmático negativo

y un escéptico es que el primero se compromete con la imposibilidad del conocimiento,

mientras que el escéptico reconoce que no tiene manera de reconocer si realmente tiene

conocimiento, ya que los criterios que sí tiene para intentar hacerlo no le han resultado

efectivos para la tarea, en tanto siempre es capaz de dudar razonablemente sobre ellos.

Ninguna de estas diferencias permite identificar al escéptico fácilmente, en tanto lo que

permitiría reconocerlo también es atribuible a otros que no tienen que ser escépticos.

Resulta difícil decir de qué manera, específicamente, podría hablar el escéptico. Esto es

especialmente verdadero si se considera la siguiente cita: “Pero todo esto lo decimos sin

dogmatismos.” (EP Libro I XI-24). Aquí, Sexto acaba de terminar de explicar el criterio de

los escépticos. En su explicación, Sexto parece estar llevando a cabo actos de habla como la

enunciación de una creencia. Y, sin embargo, al final pone esa clave interpretativa, a partir

de la cual se tiene que entender lo que dice “sin dogmatismos”. Primero, vale recalcar que la

única forma de hacer esto es dejar de considerar su lenguaje como proposicional, y entenderlo

como expositivo, y auto-limitante. Lo que esto parece implicar, es que no hay,

necesariamente, una manera de identificar al escéptico mediante las acciones que lleva a

cabo, a menos que éste explique lo que está haciendo, según su perspectiva, cuando habla.

Sin embargo, este no es un asunto que moleste al escéptico, en tanto él no tiene interés en

demostrar la validez de sus juicios, ni la verdad de sus oraciones.

El escéptico es aquel que se rehúsa a aceptar que la capacidad que tiene para discernir, en

cualquier momento, cuándo los criterios mediante los cuales podría determinar qué creer que

es verdadero aciertan y cuándo se equivocan. Por lo tanto, se rehúsa a asentir a los juicios

que podría llevar a cabo a partir de estos criterios y, así, suspende el juicio. Pero no por esto

tiene que dejar de hablar. No por esto se puede decir que no haga uso de la razón, ni del

juicio. Simplemente se niega a asentir a los productos de su razón y de su lenguaje, en tanto

hacerlo implicaría extralimitar al lenguaje, y hacer algo con él que el lenguaje no tiene por

qué poder hacer: corroborar valores de verdad, como si esto pudiera asegurar la infalibilidad

de sus criterios. En otras palabras, el escéptico encuentra problemas siempre que intenta

llegar a un valor de verdad inequívoco sobre cualquier cosa, porque nada le parece evidente.

Entiende que los valores de verdad no dependen de, ni parecen corroborables, por el lenguaje.

Así, reconocen su incapacidad al respecto, y abandonan la intención de hacer algo con el

lenguaje que no depende del lenguaje: corroborar valores de verdad. Esto no resulta en un

escéptico que ande dudando sobre todo activa y constantemente. Resulta en un escéptico que

no pretende usar el lenguaje para algo que no sirve.

El escéptico es quien encuentra razones para dudar sobre la validez de su criterio, en tanto se

da cuenta de que su criterio no tiene la capacidad de confirmar algo como un valor de verdad.

Un pensamiento sobre algo puede corresponder con valores de verdad falsos y verdaderos,

pero la certeza o seguridad que él tiene sobre este pensamiento no depende del valor de

verdad del mismo. Por lo tanto, no hay por qué pretender que nuestro lenguaje posea un

criterio propio, inseparable de nuestro pensamiento, capaz de atribuir acertadamente valores

de verdad. En otras palabras, como del lenguaje no depende que algo sea verdadero, no parece

apropiado usarlo como una herramienta para determinar la correspondencia entre una

proposición y su valor de verdad. Como tal, el escéptico es ese que usa el lenguaje para

exponer aquello que le afecta en tanto es algo que le afecta, y no pretende proponer que solo

porque algo le afecte tenga que ser capaz de atribuirle un valor de verdad sin equivocarse al

hacerlo. Así, el escéptico es cualquiera que, para evitar extralimitarse, mantiene que su

lenguaje es expositivo, que lo usa para suspender el juicio, y así, que auto limita su lenguaje

y su pensamiento para reconocer aquello sobre lo cual no puede asentir: lo no manifiesto.

Si la razón es tan engañosa que casi nos arrebata hasta lo que percibimos por nuestros ojos, ¿cómo no

habrá que mirarla con recelo en las cosas no evidentes, para no precipitarnos cuando la seguimos?

(Sexo Empírico, Esbozos Pirrónicos, Libro I X-20)

Consideraciones finales:

Desafortunadamente, este texto se queda corto en el aspecto más importante para determinar

si lo que dice puede ser considerado válido. Lo que le hace falta a esta monografía, es una

teoría de la mente, y del lenguaje, que explique más a fondo las posibilidades de considerar

al lenguaje, en su totalidad, como expresivo/expositivo, y no proposicional. Naturalmente,

este no es el espacio para una propuesta de tal magnitud, así que tendrá que ser suficiente

dejar el argumento aquí, estableciendo la posibilidad de que el lenguaje no sea como muchos

lo piensan, y que la mente no sea como la creen.

Lo poco que puedo decir sobre una teoría de la mente que se adecúe a las características de

un lenguaje expositivo, es lo siguiente:

1. No parece descabellado pensar que es más adecuado hablar del lenguaje a partir de

sus funciones expositivas. Esta perspectiva hace poco más que intentar descifrar el

significado que tiene cada acto comunicativo. En eso, se basa en el uso, y en la

importancia de las apariencias, para el proferente y el intérprete, tal que pone la

función y el propósito comunicativo por encima de la forma aparente del lenguaje.

2. Un lenguaje expositivo, como aquí lo considero, requiere de un cambio de perspectiva

sobre la mente, y la relación entre mente, verdad y realidad. Sin duda, creo que tal

teoría tendría que centrarse en descifrar el funcionamiento de los criterios de opinión,

creencia, conocimiento y verdad. Pero tendría que hacer esto en términos cognitivos,

antes de considerar la certeza en el lenguaje. Solo así se podría entender la diferencia

entre aquella certeza que se le atribuye al conocimiento, a las creencias, a las

opiniones y a los distintos estados emocionales y perceptivos.

3. La noción de verdad y apariencia, si es que se pretenden separar, deben ser aclaradas

más profundamente. Separar entre noúmeno y fenómeno sólo tiene sentido si tenemos

clara la manera en la que nos podemos relacionar con ellos. Pero aquí, de nuevo, sería

necesaria la teoría de la mente y el lenguaje, que permita entender qué decimos, si

decimos algo, cuando hablamos sobre la verdad, la realidad, la correspondencia, y la

necesidad.

So, so you think you can tell

Heaven from hell

Blue skies from pain

Can you tell a green field

From a cold steel rail?

A smile from a veil?

Do you think you can tell?

(Pink Floyd, Wish You Were Here, 1975)

Agradecimientos:

- A Catalina González, sin quien las ideas aquí expuestas ni siquiera parecerían un

texto.

- Al seminario y semillero de escepticismo: (Camila Sabogal, Johan Romero, Miguel

Álvarez, Andrés Roa, Jonathan Gutiérrez, Andrea Catalina Melo, Iván Mojica,

Aníbal Talero) Por las discusiones, sugerencias y correcciones.

- A Tomás Barrero, por hacerme ver que entender el qué es entender el cómo.

Lista de referencias:

- Boeri, M.D., Salles, R. (2014) El criterio de verdad y las presentaciones cognitivas

como criterios de verdad. Conocimiento y opinión. En: Los Filósofos Estoicos:

Ontología, Lógica, Física y Ética. Edición Academia.

- Burnyeat, M., Frede, M., Barnes, J. (1997) The Oiriginal Sceptics. A Controversy.

Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge.

- Pink Floyd. (1975) Wish You Were Here. Escrita por: David Gilmour / Roger Waters.

Wish You Were Here lyrics © Peermusic Publishing, Warner/Chappell Music, Inc

- Sexto Empírico. (1993) Esbozos pirrónicos. Madrid: Editorial Gredos.

- Vogt, Katja M. (2010) Scepticism and Action. En: Cambridge Companion to Ancent

Scepticism. Cambridge University Press. Pp. 165-180.

- Wittgenstein, L. (1986) Philosophical investigations Traducido por G.E.M

Anscombe. 3ra Edición. Basil Blackwell Ltd 108 Cowley Road, Oxford, OX4 1JF,

UK. Encontrado en:

https://static1.squarespace.com/static/54889e73e4b0a2c1f9891289/t/564b61a4e4b0

4eca59c4d232/1447780772744/Ludwig.Wittgenstein.-

.Philosophical.Investigations.pdf.

- Wittgenstein, L. (1975) On Certainty (Uber Gewissheit) Ed. G.E.M Anscombe y G.H

Von Wright. Traducción de Denis Paul y G.E.M Anscombe. Basil Blackwell, Oxford.