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La Voie Du Bouddha UNE ANTHOLOGIE D'ENSEIGNEMENTS DE KYABDJÉ KALOU RINPOCHÉ RÉALISÉE SOUS LA DIRECTION
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La Voie Du
Bouddha
UNE ANTHOLOGIE D'ENSEIGNEMENTS DE KYABDJÉ KALOU RINPOCHÉ RÉALISÉE SOUS LA DIRECTION
DE DENYS RINPOCHÉ
TABLE DES MATIERES
PRÉFACE DE SA SAINTETÉ LE DALAÏ-LAMA .............................................. 10
AVANT-PROPOS .................................................................................... 11
NOTE D’ÉDITION ................................................................................... 12
REMERCIEMENTS ................................................................................... 14
NOTICE BIOGRAPHIQUE - KALOU RINPOCHÉ ............................................ 15
1. L'UNITÉ DES DIFFÉRENTES TRADITIONS .............................................. 18
1.1 L’ESPRIT AU CŒUR DE TOUTES LES TRADITIONS SPIRITUELLES.................................18
COMPRENDRE NOTRE VÉRITABLE NATURE.................................................................................18
1.2 L'UNITÉ FONDAMENTALE DES DIFFÉRENTES TRADITIONS.........................................19
LA RÉALISATION DE L'ESPRIT COMME ORIGINE DE TOUTES LES TRADITIONS.....................................19
LA COMPLÉMENTARITÉ DES DIFFÉRENTES TRADITIONS.................................................................20
1.3 LE DHARMA DU BOUDDHA.............................................................................21
LA SCIENCE INTÉRIEURE.......................................................................................................22
LA TRANSMISSION DES PAROLES ET DE L'ESPRIT........................................................................22
2 - L'ESPRIT ET SES TRANSFORMATIONS ................................................ 25
2.1 L'ESPRIT, LA RÉALITÉ ET L'ILLUSION................................................................25
2.1.1 QU’EST-CE QUE L’ESPRIT ?..........................................................................................25
LE PARADOXE FONDAMENTAL.............................................................................................25
EN QUÊTE DE L'ESPRIT......................................................................................................26
2.1.2 UN ESPRIT ET DEUX ÉTATS...........................................................................................28
L'ÉVEIL ET L'ILLUSION.......................................................................................................28
2.1.3 LA NATURE DE L'ESPRIT...............................................................................................29
LA VACUITÉ-OUVERTURE....................................................................................................30
LA CLARTÉ, LUMINOSITÉ-LUCIDITÉ.......................................................................................30
LA "CAPACITÉ SANS LIMITE"...............................................................................................32
UNE BRÈVE PRÉSENTATION................................................................................................33
2.1.4. LES VOILES DE L’ESPRIT.............................................................................................35
LE VOILE DE L'IGNORANCE.................................................................................................36
LE VOILE DE LA PROPENSION FONDAMENTALE........................................................................36
LE VOILE DES PASSIONS....................................................................................................36
LE VOILE DU KARMA.........................................................................................................37
LE DHARMA : UNE PRATIQUE DE DÉVOILEMENT......................................................................37
2.1.5. LE JEU DE L’ILLUSION.................................................................................................38
LE KARMA...................................................................................................................... 39
2La Voie Du Bouddha
LE SAMSÂRA...................................................................................................................39
LES KARMAS ET LA LIBERTÉ................................................................................................40
2.1.6. LES SIX MONDES.......................................................................................................42
LES ÉTATS INFERNAUX......................................................................................................42
LES ÉTATS D’ESPRIT AVIDE................................................................................................43
LA CONDITION ANIMALE.....................................................................................................43
LA CONDITION HUMAINE....................................................................................................44
L'ÉTAT DES DIEUX JALOUX.................................................................................................45
LES ÉTATS DIVINS............................................................................................................45
2.1.7. LA DOUBLE RÉALITÉ...................................................................................................47
LES DEUX RÉALITÉS..........................................................................................................48
KARMA, INTERDÉPENDANCE ET VACUITÉ...............................................................................49
2.2 VIES, MORTS ET RENAISSANCES......................................................................51
2.2.1. L’ESPRIT APRÈS LA MORT............................................................................................51
UNE VIE OU DES VIES.......................................................................................................51
LA MORT ET L'ÉTERNITÉ DE L'ESPRIT....................................................................................52
2.2.2. NAISSANCE ET MORT : CONTINUITÉ DE L’ILLUSION...........................................................53
QUI MEURT, QUI NAÎT ?.....................................................................................................53
LES CINQ CONSTITUANTS DE L'INDIVIDUALITÉ........................................................................54
2.2.3. DE VIE EN VIE : TRANSITIONS ET BARDOS......................................................................55
BARDO.......................................................................................................................... 56
LES QUATRE GRANDS BARDOS............................................................................................56
2.2.4. LE BARDO DU MOMENT DE LA MORT.............................................................................57
LA DISSOLUTION EXTERNE.................................................................................................57
LA DISSOLUTION INTERNE..................................................................................................61
2.2.5. LE BARDO DE LA VACUITÉ...........................................................................................62
LES LUMINOSITÉS ET LES DIVINITÉS......................................................................................62
2.2.6. LE BARDO DU DEVENIR..............................................................................................63
LE CORPS ET LE MONDE MENTAL.........................................................................................64
LE MOMENT DE LA RENAISSANCE.........................................................................................67
2.2.7. LE BARDO DE LA NAISSANCE À LA MORT........................................................67
LA GESTATION................................................................................................................. 68
PENDANT LA VIE..............................................................................................................69
2.2.8. LES HUIT CONSCIENCES ET LES CINQ PRINCIPES ÉLÉMENTAIRES..........................................69
LES MODIFICATIONS DES ÉLÉMENTS DANS L'ESPRIT ET LES BARDOS............................................70
2.2.9. LES DOUZE FACTEURS INTERDÉPENDANTS ET LES BARDOS.................................................74
2.2.10. LES PRATIQUES DU MOMENT DE LA MORT....................................................................79
3La Voie Du Bouddha
LES PRATIQUES LIBÉRATRICES DANS LES DIFFÉRENTS BARDOS...................................................79
SOUHAITS POUR RENAÎTRE EN UN CHAMP D’ÉVEIL...................................................................81
2.2.11. LA VIE HUMAINE ET SES PROBLÈMES...........................................................................84
LES TROIS FORMES DE MAL-ÊTRE........................................................................................84
LES PRINCIPALES SOUFFRANCES HUMAINES............................................................................85
2.2.12. L’EXISTENCE HUMAINE : BIEN L’UTILISER......................................................................87
2.2.12. L’EXISTENCE HUMAINE : BIEN L’UTILISER......................................................................89
3 - LA VOIE DE LA LIBÉRATION ............................................................... 91
3.1. PRÉSENTATION : LES DIFFÉRENTES APPROCHES DU DHARMA.................................91
3.1.1. LES TROIS CYCLES DE L'ENSEIGNEMENT.........................................................................91
LES CYCLES ET LES YÂNAS.................................................................................................92
LES PARTICULARITÉS DE CHAQUE YÂNA................................................................................93
3.1.2. LES TROIS VÉHICULES : COMPLÉMENTARITÉ ET UNITÉ........................................94
TROIS MÉTHODES............................................................................................................95
COMPLÉMENTARITÉ ET PROGRESSION...................................................................................95
3.2. LE HÎNAYÂNA, VOIE DE LA DISCIPLINE.............................................................97
3.2.1. LA VOIE DE LA DISCIPLINE...........................................................................................97
LA DISCIPLINE DES ENGAGEMENTS, ET LA MÉDITATION.............................................................98
L’ARHAT BALAYEUR..........................................................................................................98
LE MOINE IVRE ET LA VEUVE...............................................................................................99
3.2.2. LE REFUGE ET LES TROIS JOYAUX.................................................................................99
LA CONFIANCE................................................................................................................99
BOUDDHA.................................................................................................................... 100
DHARMA...................................................................................................................... 101
SANGHA....................................................................................................................... 101
ENTRER EN REFUGE........................................................................................................101
LA RELIQUE DENT DE CHIEN.............................................................................................102
3.2.3. LE KARMA ET LA DISCIPLINE EXTÉRIEURE......................................................................103
LE KARMA NÉGATIF.........................................................................................................104
LE KARMA POSITIF..........................................................................................................108
LES CAILLOUX BLANCS ET NOIRS.......................................................................................111
3.2.4. LES COMPOSANTES ET LES RÉSULTANTES DES ACTES.......................................111
DIFFÉRENCES QUALITATIVES ET QUANTITATIVES....................................................................112
LE ROI ET LA MENDIANTE.................................................................................................113
LE BOUDDHA CAPITAINE..................................................................................................113
LES COMPOSANTES ET LES RÉSULTANTES............................................................................114
3.2.5. LE KARMA DE LA MÉDITATION....................................................................................115
4La Voie Du Bouddha
3.3. LE MAHÂYÂNA, VOIE DE L’OUVERTURE ET DE LA COMPASSION - DU HÎNAYÂNA AU MAHÂYÂNA..................................................................................................116
3.3.1. BODHICITTA ET L’ENGAGEMENT DE BODHISATTVA..........................................................116
LES DIFFÉRENTS ASPECTS DE BODHICITTA...........................................................................117
LE BOUDDHA EN ENFER TIRANT UN CHARIOT.......................................................................118
L’ENGAGEMENT DE BODHISATTVA.....................................................................................118
LE SACRIFICE DU MESSAGER.............................................................................................118
3.3.2. LA COMPASSION.....................................................................................................119
LES TROIS NIVEAUX DE LA COMPASSION.............................................................................119
TONGLEN..................................................................................................................... 120
MAITRI-YOGI ET LE CHIEN................................................................................................121
L’AMOUR UNIVERSEL..........................................................................................................121
LA RENCONTRE D’ASANGA ET DE MAITREYA........................................................................122
3.3.3. LA VACUITÉ, CŒUR DE LA COMPASSION.......................................................................123
DE LA COMPASSION À LA VACUITÉ.....................................................................................124
LA VACUITÉ : LE DOUBLE NON-SOI.....................................................................................124
DE LA VACUITÉ À LA COMPASSION.....................................................................................124
MILAREPA ATTAQUÉ PAR LES DÉMONS................................................................................125
3.3.4. LE DOUBLE DÉVELOPPEMENT.....................................................................................126
LE DÉVELOPPEMENT DE BIENFAITS.....................................................................................126
LA MÈRE ET LA FILLE SE NOYANT.......................................................................................127
LE DÉVELOPPEMENT D'INTELLIGENCE IMMÉDIATE..................................................................127
3.3.5. LES SIX VERTUS PARFAITES.......................................................................................128
LE DON, LA GÉNÉROSITÉ.................................................................................................128
GESHÉ BEN ATTENDANT SES BIENFAITEURS.........................................................................130
LA DISCIPLINE...............................................................................................................130
LA PATIENCE................................................................................................................. 130
L'EFFORT..................................................................................................................... 130
LE BUISSON DE KARAK GOMCHUNG...................................................................................131
LA MÉDITATION, STABILITÉ DE L'ESPRIT..............................................................................131
LA PERFECTION DE COMPRÉHENSION..................................................................................132
LES MÉFAITS ET LES ÉPREUVES DE MILAREPA......................................................................133
3.3.6. SHAMATHA-VIPASHYANÂ...........................................................................................136
LA MÉDITATION.............................................................................................................137
MÉDITATIONS ANALYTIQUES ET CONTEMPLATIVES 1...............................................................137
SHAMATHA, VIPASHYANÂ ET MAHÂMUDRÂ..........................................................................138
LA PRATIQUE DE SAMATHA...............................................................................................139
5La Voie Du Bouddha
MÉDITER COMME LA CORDE DE VÎNÂ.................................................................................140
APERÇU PRATIQUE.........................................................................................................140
LE SENTIER DE SAMATHA.................................................................................................142
LA PRATIQUE DE VIPASHYANÂ...........................................................................................144
3.3.7. LES ÉTAPES DE LA RÉALISATION.................................................................................147
LES CINQ VOIES.............................................................................................................147
LE DÉFI DE NARO BÖNCHUNG À MILAREPA.........................................................................148
3.3.8. L’ÉVEIL ET LES TROIS CORPS DU BOUDDHA..................................................................150
L'ÉVEIL DES BOUDDHAS..................................................................................................150
LES QUALITÉS DE L'ESPRIT, DE LA PAROLE ET DU CORPS DES BOUDDHAS..................................150
LES TROIS CORPS DES BOUDDHAS 5..................................................................................151
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................153
3.4.1. LA VOIE DE LA TRANSMUTATION.................................................................................153
SPÉCIFICITÉ DU VAJRAYÂNA..............................................................................................153
L'ENSEIGNEMENT SECRET................................................................................................155
L’HISTOIRE DE SUKHASIDDHI............................................................................................156
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................157
3.4.2. LE GUIDE ET LA DIRECTION SPIRITUELLE.......................................................................158
LE LAMA PÈRE-MÈRE SPIRITUEL.........................................................................................158
LES NIVEAUX DE RELATION AU GUIDE.................................................................................159
GAMPOPA RENCONTRE MILAREPA......................................................................................160
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................161
3.4.3. LA TRANSMISSION ET L’INFLUENCE SPIRITUELLE.............................................................161
LA CONTINUITÉ DE LA LIGNÉE...........................................................................................161
LE RÔLE DU LAMA SOURCE OU LAMA RACINE.......................................................................164
NÂROPA RENCONTRE TILOPA............................................................................................166
LA MÉSAVENTURE DE BONNE-ÉTOILE.................................................................................168
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................169
3.4.4. LES TROIS RACINES.................................................................................................170
LE LAMA...................................................................................................................... 170
LE YIDAM..................................................................................................................... 170
LE DHARMAPÂLA............................................................................................................170
LES REFUGES EXTÉRIEURS, INTÉRIEURS ET ABSOLUS.............................................................171
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................172
3.4.5. LA PROGRESSION DU VAJRAYÂNA................................................................................172
VOIE PROGRESSIVE ET VOIE IMMÉDIATE..............................................................................172
LES ÉTAPES DE LA PROGRESSION......................................................................................173
6La Voie Du Bouddha
L’ÉVEIL DE MIPAM GÖNPO...............................................................................................174
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................175
3.4.6. LES PRATIQUES PRÉLIMINAIRES COMMUNES...................................................................175
LA PRÉCIEUSE EXISTENCE HUMAINE...................................................................................175
L'IMPERMANENCE ET LA MORT 2........................................................................................176
LE PÈRE DE LUNE-CÉLÈBRE.............................................................................................178
LES DÉFAUTS DU SAMSÂRA..............................................................................................178
LA MOTIVATION DE NANDA..............................................................................................179
LA CAUSALITÉ DU KARMA.................................................................................................180
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................182
3.4.7. LES NGÖNDRO.......................................................................................................182
LE REFUGE ET LES PROSTERNATIONS 2................................................................................183
LA PURIFICATION DE VAJRASATTVA....................................................................................184
L'OFFRANDE DES MANDALAS............................................................................................185
LE YOGA DU LAMA OU GURU-YOGA....................................................................................186
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................188
3.4.8. LA PRATIQUE D’UN YIDAM.........................................................................................188
DÉITÉ RELATIVE ET DÉITÉ ULTIME......................................................................................189
LES DEUX PHASES DE LA MÉDITATION D’UN YIDAM................................................................189
3.4. LE VAJRAYÂNA, VOIE DE LA TRANSMUTATION...................................................191
3.4.9. LES PRATIQUES YOGIQUES ULTÉRIEURES......................................................................192
LES CINQ ENSEIGNEMENTS D’OR.......................................................................................192
L’HISTOIRE DE NIGUMA...................................................................................................192
LE JEUNE PRINCE ET LE MAGICIEN......................................................................................196
3.5. MAHÂMUDRÂ ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMÉDIATE DE L’AUTO-LIBÉRATION................199
3.5.1. MAHÂMUDRÂ ET DZOGCHÈN.....................................................................................200
MAHÂMUDRÂ................................................................................................................ 200
LA VOIE DE MAHÂMUDRÂ.................................................................................................201
3.5. MAHÂMUDRÂ ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMÉDIATE DE L’AUTO-LIBÉRATION................202
3.5.2. TRANSMISSION ET RÉCEPTIVITÉS.................................................................................202
LA PÉPITE D'OR.............................................................................................................203
LES TROIS TYPES DE RÉCEPTIVITÉ......................................................................................203
L’ÉVEIL D’INDRABODHI...................................................................................................205
3.5. MAHÂMUDRÂ ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMÉDIATE DE L’AUTO-LIBÉRATION................206
3.5.3. NGOTRÖ : LA PRÉSENTATION DE LA NATURE DE L’ESPRIT................................................206
VOIR L'ESPRIT ET SA NATURE...........................................................................................207
UNE RELATION PERSONNELLE...........................................................................................208
7La Voie Du Bouddha
LA DILIGENCE DE RINPO DORJÉ........................................................................................208
3.5. MAHÂMUDRÂ ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMÉDIATE DE L’AUTO-LIBÉRATION................209
3.5.4. LA PRATIQUE DE MAHÂMUDRÂ 1.................................................................................209
LES PRÉLIMINAIRES À UNE SESSION....................................................................................209
L'ESPRIT D'IMMÉDIATETÉ, LA PRÉSENCE D'INSTANTANÉITÉ......................................................210
LES TROIS POINTS ESSENTIELS..........................................................................................212
LES TROIS CORPS EN L'ESPRIT..........................................................................................213
INTÉGRATION ET TRANSMUTATION DES PENSÉES ET DES ÉMOTIONS..........................................213
LE MAHÂSIDDHA MAITRÎPA...............................................................................................215
3.5. MAHÂMUDRÂ ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMÉDIATE DE L’AUTO-LIBÉRATION................216
3.5.5. LES EXPÉRIENCES ET LA RÉALISATION..........................................................................216
RECONNAÎTRE, CULTIVER, STABILISER................................................................................216
LES QUATRE YOGAS DE MAHÂMUDRÂ.................................................................................218
CONCLUSION................................................................................................................ 218
L’ULTIME ENSEIGNEMENT DE MILAREPA..............................................................................218
4 - LA PRATIQUE DU DHARMA DANS LA VIE QUOTIDIENNE CONTEMPORAINE .......................................................................................................... 220
4.1. VIVRE LE DHARMA AU QUOTIDIEN.................................................................220
LA MOTIVATION JUSTE........................................................................................................222
UNE TSA-TSA ET BEAUCOUP D’ÉVEIL.....................................................................................222
LE NON-ATTACHEMENT.......................................................................................................223
LE ROI ET LE JOYAU D’ABONDANCE.......................................................................................223
LES SIX PERFECTIONS OU VERTUS PARFAITES AU QUOTIDIEN......................................................224
UNE JOURNÉE DE PRATIQUE: L'ENTRAÎNEMENT DU COEUR-ESPRIT................................................227
4.2. L'ÉTUDE ET LA PRATIQUE DU DHARMA...........................................................229
COMMENT ÉCOUTER LE DHARMA..........................................................................................229
PRATIQUER DANS LA VIE ORDINAIRE......................................................................................230
PRATIQUER EN RELATION AVEC UN CENTRE DU DHARMA...........................................................230
PRATIQUER EN RETRAITE....................................................................................................230
LA RETRAITE DE TROIS ANS.................................................................................................231
ÉTUDE DU TIBÉTAIN...........................................................................................................232
LA COURSE DU POU ET DE LA PUCE......................................................................................233
LA DISCIPLINE MONASTIQUE................................................................................................233
LE GRAND DÉPART DU BOUDDHA SHÂKYAMUNI.......................................................................234
AU-DELÀ DES ATTACHEMENTS.............................................................................................234
LES ANCÊTRES DE LA LIGNÉE : LES DIFFÉRENTS STYLES DE PRATIQUE..........................................235
4.3. POSTFACE.............................................................................................237
8La Voie Du Bouddha
LA VOIE DU BOUDDHA COMME MANUEL D'ÉTUDE....................................................................237
LE CYCLE "LA VOIE DU BOUDDHA" STRUCTURÉ AUTOUR DU LIVRE..............................................239
LA TRANSMISSION COMPLÈTE EN FRANÇAIS.............................................................................240
9La Voie Du Bouddha
PRÉFACE DE SA SAINTETÉ LE DALAÏ-LAMA
Pensant aux ancêtres de la tradition Kagyü, nous vient le souvenir de Marpa Lotsâwa et des épreuves qu’il endura pour obtenir les enseignements bouddhiques d’Inde. Nous avons aussi celui de Gampopa qui consolida la tradition et instaura l’ordre monastique ; et surtout celui du grand yogi Milarepa renommé et admiré entre tous pour son engagement authentique dans la pratique spirituelle et sa vie de sainteté. Il demeure pour tous un exemple vivant, bien que peu nombreux soient ceux qui furent comme lui, avant ou depuis.
À notre époque, Kalu Rinpoché eut une même simplicité dans sa détermination à pratiquer. Il se distingua en passant une douzaine d’années de sa jeunesse en retraite de méditation, puis il consacra le reste de sa vie à guider les autres et à préserver les diverses traditions bouddhiques. Après la tragédie qui s’abattit sur le Tibet dans les années cinquante et la fuite de nombreux Tibétains qui s’exilèrent en Inde ou ailleurs, il devint une grande source d’inspiration non seulement pour l’école Kagyü mais pour toutes les traditions du bouddhisme tibétain, alors engagées dans une lutte pour préserver leur héritage spirituel.
Durant les dernières années de sa vie, sans avoir rien perdu de son énergie, il répondit à maintes invitations à voyager et à enseigner en Occident. En conséquence, il attira de nombreux disciples, puis fonda des centres du dharma et particulièrement des centres de retraite où il supervisa nombre de retraites de trois ans.
Ce livre, La Voie du Bouddha, contient une anthologie d’instructions données par Kalu Rinpoché à partir de sa propre expérience. Il couvre toute l’étendue des pratiques bouddhiques, depuis l’analyse fondamentale de la nature de l’esprit jusqu’à ses ultimes raffinements dans les pratiques de Mahâmudrâ.
Un dicton bouddhique dit : «Accorde moins d’importance à la personne qu’à ce qu’elle enseigne» ; aussi ce livre vient-il à propos car il est un hommage à Kyabjé Kalu Rinpoché qui n’est plus parmi nous. Si le lecteur suit le dicton qui s’ajoute au précédent : «Accorde moins d’importance aux paroles de l’enseignement qu’au sens qu’elles
10La Voie Du Bouddha
expriment», et s’il les met vraiment en application, alors son dessein de grande compassion sera accompli.
Le 25 mai 1992Le Dalaï-Lama
AVANT-PROPOS
Il y a des années, j’avais soumis à Kyabjé Kalu Rinpoché l’idée de regrouper en une anthologie les nombreux documents accumulés depuis qu’il m’avait accepté comme disciple en 1968. Le projet ayant reçu sa pleine approbation, sa bénédiction et ses encouragements, le travail commença ; mais son ampleur associée à la multiplicité des autres activités qu’il me confia dans le dharma retardèrent longtemps sa concrétisation.
En 1992, je fus heureux de voir l’achèvement d’une dizaine d’années de compilation et de pouvoir offrir à tous La Voie du Bouddha. Rinpoché n’était plus physiquement parmi nous, mais la somme de ses enseignements ainsi compilée continuerait à perpétuer sa présence spirituelle.
Cette anthologie en forme de manuel contient les enseignements que j’ai entendus des années durant de la bouche de Rinpoché. Les ayant traduits, médités et mis en pratique avec sa guidance, l’élaboration de ce livre fut une expérience intense qui raviva le souvenir de sa parole et de sa bonté.
Ayant maintenant la responsabilité de transmettre cet enseignement, j’ai œuvré aussi fidèlement et lucidement que possible, dans l’espoir qu’il soit bien entendu et communique l’inspiration qu’il éveilla initialement. En une vingtaine d’années, cette somme d’enseignements est devenue la base d’un cycle complet de transmission de la voie du Bouddha en notre langue.
Puisse cet ouvrage, dédié avec dévotion et gratitude au Lama Vajradhâra Kalu Rangjung Künkhyab, être un soleil qui infuse ses rayons d’intelligence et de bonté en la vie d’innombrables personnes.
11La Voie Du Bouddha
Denys Rinpoché,Octobre 1992 et janvier 2010.
NOTE D’ÉDITION
Nous nous étions fixé le double objectif de faire un ouvrage qui soit une introduction générale au dharma accessible à un large public non spécialisé et une anthologie didactique, pouvant servir de base d’étude et de référence aux étudiants du dharma en général et aux disciples de Rinpoché en particulier. C’est ainsi que cet ouvrage est devenu un manuel pour les cercles de pratiquants de la communauté Rimay.
Pour réaliser cette anthologie, nous sommes partis d’une très importante somme de documents d’archives, regroupés durant une vingtaine d’années, entre 1968 et 1989, provenant de sources multiples : diverses notes personnelles prises pour la plupart à Sonada, au monastère de Rinpoché en Inde avant 1974 ; un livre écrit par Kyabjé Kalu Rinpoché, traduit et publié initialement en 1975 sous le titre Fondements de la pratique spirituelle ; et des transcriptions d’enseignements publics donnés en Occident.
Le dépouillement et l’inventaire détaillé de ces documents firent émerger naturellement un plan correspondant à celui souvent suivi par Rinpoché lors de ses enseignements publics : d’abord un exposé sur la nature de l’esprit et ses transformations, puis un aperçu sur les divers aspects de la voie de l’éveil et leur pratique. Ce canevas devint les deux premières parties du livre. Nous avons ensuite sélectionné sous ces rubriques, les thèmes essentiels qui constituent les différents chapitres, et retenu pour chacun d’eux les extraits les plus explicites et les plus appropriés, nous limitant étroitement, pour tenir compte de la fonction de l’ouvrage et des impératifs éditoriaux.
12La Voie Du Bouddha
La disparité des sources (orales et écrites, enseignements publics et dialogues privés, méditations guidées, anecdotes, histoires, etc.) posait des problèmes d’homogénéité s’ajoutant aux difficultés inhérentes aux traductions orales du tibétain. Nous avons veillé à la cohérence de l’ensemble et normalisé la traduction du vocabulaire du dharma.
Dans la deuxième partie, apparaissent un certain nombre d’histoires traditionnelles choisies parmi celles que Rinpoché racontait fréquemment ; elles émaillent le texte, illustrant l’aspect vivant des enseignements oraux. Certaines sont déconcertantes mais, comme l’explique Rinpoché à la fin de l’une d’elles, l’inconcevable est vrai « comme il est vrai que l’inconcevable nature des phénomènes échappe à notre entendement ! ».
Dans la deuxième puis la troisième édition, nous avons modifié légèrement la traduction de certains termes essentiels pour en faciliter la compréhension dans l’expérience. La phonétique des mots sanscrits et tibétains a également été normalisée selon le système international.
À l’occasion de la troisième édition, nous avons mis en valeur l’utilisation de La Voie du Bouddha comme manuel d’étude yogique traditionnelle. A cette fin, une postface présente la transmission et l’utilisation de l’ouvrage comme outil d’étude. Vous y trouverez un glossaire de noms propres et de termes essentiels du dharma, des questions d’auto-évaluation ainsi que des illustrations.
13La Voie Du Bouddha
REMERCIEMENTS
Notre gratitude va tout d’abord, bien sûr, à Kyabjé Kalu Rinpoché, dont la sagesse et la compassion sont à l’origine des enseignements de cet ouvrage, ainsi qu’à Sa Sainteté le Dalaï-Lama qui l’a honoré d’une préface.
Lama Denys Rinpoché a inspiré et dirigé directement chaque étape de la confection de cette anthologie et de ses éditions successives. Ayant été l’un des principaux disciples occidentaux de Kyabjé Kalu Rinpoché et son traducteur personnel durant des années, il est la source de la plus grande partie des traductions et documents.
La réalisation de cette anthologie fut, au fil des ans et des éditions successives, un long travail collectif. Il serait aujourd’hui difficile de faire la liste de tous ceux qui y ont contribué généreusement ; plusieurs ne sont plus parmi nous physiquement. Que tous reçoivent ici nos remerciements de cœur, en particulier, les membres de la communauté Rimay sans le soutien desquels, ce livre n’aurait pu être mené à son terme.
Nous avons choisi que l’intégralité des bénéfices financiers de cette publication soit une offrande au monastère fondé par Kyabjé Kalu Rinpoché à Sonada (www.paldenshangpa.org). Quant aux bénéfices spirituels de nos modestes contributions, nous les dédions au bien de tous les vivants.
14La Voie Du Bouddha
NOTICE BIOGRAPHIQUE - KALOU RINPOCHÉ
Kyabjé Kalu Rinpoché, Kalu Rangjung Künkhyab (1904-1989) naquit au Tibet oriental, dans la province du Kham. Il semblait prédisposé à devenir un être exceptionnel. Sa naissance fut accompagnée de signes extraordinaires et il montra, dans son enfance, des qualités altruistes et intellectuelles hors du commun.Son père, yogi accompli et médecin célèbre, était le disciple direct des trois grands maîtres initiateurs du mouvement « d’unité dans la diversité » – « Rimé » en tibétain –, un courant spirituel qui fleurit durant le xixe siècle tibétain, prônant le dépassement des
partis pris intellectuels par un retour à la source de tous les enseignements dans l’intériorité de l’expérience méditative. Parmi ces trois grands sages, Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé fut sans doute, par le rayonnement de son activité, le principal artisan du vaste renouveau spirituel que ce mouvement Rimé inspira à l’ensemble de la tradition tibétaine. Kyabjé Kalu Rinpoché fut reconnu comme son émanation spirituelle, son trülku, et devint l’un de ses principaux héritiers spirituels : ce que sa vie et son approche universaliste illustrèrent largement.À treize ans, il fut ordonné moine au monastère de Pelpung, le principal monastère Kagyü du Tibet oriental, siège du Taï Situpa. Il y poursuivit ses études et obtint très jeune le titre de «Docteur en sciences tradi-tionnelles».
À seize ans, il fit la retraite de trois ans des lamas et reçut de Lama Norbu Töndrup, un être parfaitement réalisé qui devint son principal maître spirituel, ou lama source, les différentes transmissions des écoles anciennes et nouvelles, et plus particulièrement celle des « Cinq
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enseignements d’or » de la lignée Shangpa dont il devint le principal détenteur.Après cette retraite, tout en commençant à mettre ses talents au service de ses compatriotes, il continua d’étudier et de pratiquer auprès de nombreux lamas réalisés des différentes lignées et traditions tibétaines.
À vingt-cinq ans, il choisit de se consacrer totalement à la pratique et devint un yogi errant. Il pratiqua ainsi dans des retraites himalayennes, en ermite solitaire, pendant douze ans.Puis, vers trente-sept ans, la renommée de sa réalisation le fit appeler comme « maître de méditation des retraites de trois ans» – «drupön» en tibétain – du monastère de Pelpung. Il exerça cette activité pendant de nombreuses années durant lesquelles il forma un grand nombre de disciples.À quarante ans, différents voyages et pèlerinages au Tibet central lui offrirent l’occasion de transmettre les Cinq enseignements d’or à de nombreux lamas renommés du Tibet central et, en plusieurs endroits, de vivifier enseignements et monastères des traditions Jonang et Shangpa. Il poursuivit ensuite ses activités au Kham, dans le Tibet oriental.À cinquante et un ans, en 1955, les troubles politiques dus à l’invasion chinoise au Kham le firent revenir au Tibet central ; et, en 1957, il partit pour le Bhoutan, invité comme abbé d’un grand monastère et comme chapelain de la famille royale.En 1966, Kyabjé Kalu Rinpoché s’établit en Inde, à Sonada, où il fonda le monastère et les centres de retraite qui devinrent sa résidence principale et le siège de la tradition Shangpa Kagyü. C’est à cette époque, vers 1968, que les premiers Occidentaux qui devinrent par la suite ses disciples, l’y rencontrèrent.Patriarche de la tradition Shangpa, devenu l’un des maîtres spirituels les plus hautement tenus en estime par toutes les traditions tibétaines, particulièrement réputé pour sa réalisation et son enseignement des yogas spirituels et des ultimes pratiques du Mahâmudrâ et du Dzogchen, il fut, durant les années qui suivirent, invité par Sa Sainteté le Karmapa, hiérarque de la lignée Kagyü, pour enseigner aux princes trülkus, détenteurs de sa lignée. À l’instigation de Sa Sainteté le Dalaï-Lama, il enseigna également à nombre de geshés de son collège
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monastique et de ses collèges tantriques. C’est sur les encouragements des deux Saintetés qu’il partit à la découverte de l’Occident.En 1971, il accepta l’invitation de disciples occidentaux et fit son premier voyage en Europe et en Amérique du Nord. En réponse au grand intérêt que rencontrèrent ses enseignements, il fonda un premier centre du dharma au Canada et forma un groupe de méditation à Paris.Lors de son second voyage, en 1974, le même intérêt suscita la création de nombreux centres du dharma en Europe et en Amérique, dont il confia la responsabilité à un premier groupe de disciples lamas.C’est au cours d’un troisième voyage, en 1976-1977, qu’il fonda en France le premier centre occidental pour la retraite de trois ans. À la même époque, il fit venir une quinzaine de lamas qui assurèrent l’enseignement dans les différents centres qu’il avait fondés.Lors de nouveaux voyages, en 1980 puis en 1982-1983 et durant les années qui suivirent, il continua d’enseigner et de fonder ainsi d’autres centres du dharma et de retraite dans le Sud-Est asiatique et dans diverses parties du monde : son activité était devenue mondiale.Globalement, entre 1971 et 1989, il réalisa une dizaine de longs voyages, dont plusieurs tours du monde, et fonda une centaine de cen-tres du dharma et une vingtaine de centres pour la retraite de trois ans dont il confia la responsabilité à plus de trente lamas, disciples ayant accompli la retraite de trois ans.Dans le monde entier, sa bonté et sa simplicité alliées à la profondeur de ses enseignements et à sa capacité à conduire les disciples vers la réalisation, touchèrent d’innombrables êtres. Maître parfait, détenteur de l’ultime réalisation dans la plus pure discipline monastique, altruiste et tantrique, enseignant infatigable du dharma en général et des lignées Karma Kagyü et Shangpa en particulier, il contribua largement à la diffusion de la sagesse du bouddhisme en Occident grâce au rayonnement de son influence spirituelle et à l’ampleur de son activité.Le 10 mai 1989, il s’assit en posture de méditation. Sa respiration s’arrêta et, physiquement mort, il resta en samâdhi durant trois jours, son esprit se fondant en la claire lumière absolue, l’ultime libération.Kyabjé Kalu Rinpoché laisse derrière lui un immense héritage spirituel que ses principaux disciples et héritiers spirituels perpétuent aujourd’hui. Ils se sont réunis pour coopérer en un réseau international, le Shangpa Network : www.shangpa.net.
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Une renaissance de Kalu Rinpoché a été reconnue par Sa Sainteté le Dalaï-Lama et par Khentin Taï Situpa en un jeune enfant né le 17 septembre 1990. Yangsi Kalu Rinpoché a terminé une retraite de trois ans en 2008, et réalise en 2010, une première visite d’enseignements en Europe. Il est membre d’honneur du Shangpa Network.
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1. L'UNITÉ DES DIFFÉRENTES TRADITIONS
1.1 L’esprit au cœur de toutes les traditions spirituelles
« Les mêmes idéaux d'amour sont à la racine des principales religions de ce monde. Bouddha, le Christ, Confucius, Zoroastre, ont avant tout enseigné l'amour. L'hindouisme, l'islam, le jaïnisme, le judaïsme, la loi sikh, le taoïsme poursuivent un but identique. Toutes les pratiques spirituelles ont pour objectif la progression bénéfique de l'humanité. »(Sa Sainteté le Dalaï-Lama, Océan de sagesse.)
Les Occidentaux ont atteint un niveau technique étonnamment élevé. Ils fabriquent des machines qui permettent de se déplacer dans les airs à grande vitesse ou d’explorer les profondeurs de la mer ; ils arrivent même à voir instantanément ce qui se passe partout dans le monde et hors de notre planète.
Pourtant votre esprit, qui est si proche de vous, reste une réalité impénétrable : vous ne comprenez pas ce qu’est essentiellement votre propre esprit ! C’est une situation paradoxale : alors que vous disposez de télescopes très perfectionnés pour voir à des années-lumière et de microscopes assez puissants pour distinguer les détails atomiques de la matière, cet esprit qui est la partie la plus intime de votre être, la plus fondamentale, vous reste aussi la plus invisible, la plus insaisissable et inconnue !
Le développement de la science et la maîtrise des conditions matérielles ont apporté un degré de confort et de bonheur extérieur très élevé ; c’est certainement excellent, mais ces progrès scientifiques et technologiques n’empêchent pas l’esprit de rester dans la méconnaissance de lui-même et d’être, de ce fait, conditionné et affligé de nombreuses manières, par la souffrance, la frustration et l’angoisse. Pour remédier à ces maux, il est nécessaire de découvrir et de comprendre la nature essentielle de son esprit.
Comprendre notre véritable nature
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Le point essentiel est de comprendre notre nature véritable, ce que nous sommes vraiment. Vous avez beaucoup de connaissances,vous êtes instruits : essayez d’utiliser ces capacités, ces facultés qui sont vôtres, pour étudier l’esprit.
N’allez pas croire qu’une telle recherche ne s’adresse qu’à un petit nombre d’individus, car tous autant que nous sommes, nous avons un esprit qui a la même nature. Nous sommes tous semblables, nous avons tous le sentiment d’exister avec un ego soumis à diverses peines et souffrances, à diverses craintes et peurs. Cela provient d’une ignorance de notre nature essentielle. Si nous pouvons nous éveiller à la compréhension de ce que nous sommes profondément, à la nature réelle de notre esprit, il n’est pas de remède plus efficace pour dissiper toutes souffrances. C’est le coeurde toutes les pratiques spirituelles.
Toutes les traditions, qu’elles soient chrétienne, hindouiste, judaïque, musulmane, bouddhique, etc., enseignent que la compréhension de ce que nous sommes au niveau le plus profond est le point essentiel : cette compréhension de la nature de l’esprit éclaire de l’intérieur et illumine les enseignements de toutes les traditions. Dans chacune d’elles, quiconque parvient à la compréhension intime de l’esprit et en fait l’expérience immédiate aboutit à une vision essentielle, sans commune mesure avec celle qu’il pouvait avoir avant cette expérience directe. La connaissance de la nature de l’esprit est la clef qui ouvre la compréhension de tous les enseignements. Elle éclaire ce que nous sommes, la nature de toutes nos expériences et révèle la forme la plus profonde d’amour et de compassion.
La réalisation véritable de la nature de l’esprit ouvre à une compréhension globale du dharma et de toutes les traditions. Avoir une très bonne connaissance théorique du dharma ou de toute autre tradition, et réaliser effectivement la nature ultime de l’esprit sont profondément différents. Même un être réalisé en dehors du cadre défini d’une tradition spirituelle aurait, tout en vivant dans le monde ordinaire, une influence extrêmement bénéfique.
J’insiste sur le fait que cela est vrai quelle que soit la tradition ; dans tous les cas, celle-ci se trouve éclairée par cette connaissance. Mais
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c’est encore plus vrai dans les enseignements du Bouddha car la compréhension de notre véritable nature constitue le cœur et le but de toutes ses instructions.
1.2 L'unité fondamentale des différentes traditions
«Toutes les traditions spirituelles, bouddhiques et non bouddhiques, diffèrent dans leurs formes pour s’adapter à la réceptivité et aux facultés de personnes variées ; mais toutes œuvrent pour établir les êtres sur le chemin des existences supérieures et de la libération. Étant toutes issues de l’activité du parfait éveil, sans exception, elles méritent notre confiance.»Kyabjé Kalu Rinpoché
La réalisation de l'esprit comme origine de toutes les traditions
Plusieurs centaines de traditions se sont manifestées dans le monde, toutes issues de l’activité de l’éveil spirituel provenant de la pleine réalisation de la nature de l’esprit. Elles œuvrent toutes pour le bien des êtres, selon les besoins et les particularités propres à chacun.
Certaines traditions religieuses nous permettent de reprendre naissance dans les premiers états d’existence supérieurs ; d’autres, dans les états divins du monde de la forme pure, ou du monde sans forme. Certaines enfin conduisent jusqu’à l’ultime réalisation spirituelle. Mais toutes nous enseignent les pratiques nécessaires pour ne pas tomber dans les états d’existence inférieurs et pour s’élever vers les supérieurs. Toutes les traditions donnent force spirituelle et pouvoir de transformation. C’est dans ce sens que j’ai confiance en toutes. Il est beau de constater que le christianisme est une voie similaire au bouddhisme par l’importance que tous deux accordent à la confiance, à la compassion, aux offrandes, à la prière, à la générosité et à la discipline de conduite. Je pense que ceux qui aspirent à ces enseignements et ont confiance en eux sont des êtres fortunés, qui pourront ainsi donner à l’existence humaine qu’ils ont obtenue son sens véritable.
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Dans le bouddhisme, que ce soit au Japon, au Laos, au Cambodge, au Vietnam, en Thaïlande, en Birmanie, à Sri Lanka, en Corée, en Chine ou au Tibet, tous les enseignements et toutes les pratiques du dharma ont les mêmes fondements, de sorte que les pratiquants des différentes écoles sont tous frères.
Au Tibet plus particulièrement, huit lignées majeures coexistent, mais de nos jours quatre principales demeurent en tant qu’écoles ; ce sont les Sakya, Gélug, Nyingma et Kagyü. Chacune transmet la parole immaculée du Bouddha au travers de lignées d’érudits et d’accomplis qui sont comme de l’or pur. Elles transmettent un dharma authentique, non corrompu, qui peut conduire les êtres à la libération de l’existence cyclique et à l’ultime réalisation spirituelle.
La complémentarité des différentes traditions.
On pourrait se demander, puisque chaque tradition et lignée constitue un enseignement authentique et complet, pourquoi il en existe plusieurs. D’une manière générale, leur variété correspond aux diverses réceptivités et aux inclinations des êtres. Chaque système existe distinctement pour répondre aux besoins et aux aptitudes particulières de personnes différentes, dotées de mentalités qui le sont aussi.
Personnellement, je fus disciple de nombreux maîtres des quatre traditions tibétaines, j’ai instauré avec toutes d’excellentes connexions et nourri une grande confiance en leurs différents enseignements. Parmi mes disciples, il y a de nombreux pratiquants, lamas et moines de ces quatre écoles tibétaines ; de plus, je souhaite que ceux qui suivent mon enseignement aient confiance en toutes les traditions. Je les considère impartialement, chacune étant bénéfique à celui ayant à son égard les affinités spécifiques provenant de connexions antérieures. Toutes insistent sur la discipline découlant du karma, comme moyen d’obtenir un changement radical de nos attitudes habituelles et comme base pour cheminer vers l’état de bouddha. Par ailleurs, chacune possède ses propres recueils d’enseignements et d’instructions pratiques, issus de l’expérience personnelle des maîtres de sa lignée.
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D’une façon générale, avoir confiance en toutes les traditions est un signe de compréhension profonde des enseignements ; néanmoins, il est indispensable de s’engager dans une tradition donnée, d’y recevoir des instructions détaillées et d’y être introduit aux pratiques essentielles, et il est alors juste de pratiquer principalement ses enseignements.
Donc, quels que soient l’école et le lama dont nous recevons les enseignements, adoptons cet état d’esprit impartial1 et sachons nous consacrer à leur pratique avec une aspiration totale. Autrement, retenant quelques phrases ici et là, prenant de façon étroite certains aspects des enseignements, et jouant le rôle de pratiquants, il sera difficile que nous développions de grands bienfaits.
1 « Rimé » ou « Rimay » en tibétain ; à propos du mouvement portant le même nom, voir la notice biographique et le glossaire.
1.3 Le dharma du bouddha
«Ne faire aucun acte nuisible, accomplir parfaitement ce qui est bénéfiqueEt discipliner complètement son esprit : Tel est l’enseignement du Bouddha.»Bouddha Shâkyamuni
Il y a deux mille cinq cents ans, grâce à l’expérience de la méditation, bouddha Shâkyamuni pénétra l’essence de l’esprit. Par la contemplation directe, il réalisa sa nature profonde et parvint ainsi à l’« éveil ». Ce fut son expérience capitale.
Ayant ainsi découvert la réalité de ce que nous sommes, il énonça son enseignement et proposa un cheminement pour accéder à l’expérience qu’il avait réalisée. Cet enseignement s’appelle le « dharma du Bouddha », l’enseignement du Bouddha.
C’est une connaissance expérimentale qui nous apprend à reconnaître notre nature fondamentale et libère de l’asservissement aux illusions, aux passions et aux pensées. Elle permet de découvrir le vrai bonheur, durant la vie, au moment de la mort et dans les existences ultérieures,
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jusqu’à l’ultime éveil spirituel qu’est l’état de bouddha. Elle développe sagesse1 et compassion universelles.
La science intérieure Ce dharma du Bouddha traitant de notre nature intérieure, de notre être profond, s’appelle la « science intérieure ». C’est le nom traditionnel de ce qui est appelé en Occident « bouddhisme ».
Plus précisément, l’expression tibétaine rendue en langue occidentale par « bouddhisme » est « nangpa sangyepé tchö ». Les deux derniers termes pris ensemble signifient le « dharma du Bouddha », ou encore le dharma de l’éveil. « Dharma » a ici principalement le sens d’« enseignement » ; et le seul mot « bouddha » désigne à la fois l’origine des enseignements : le Bouddha historique, et la réalisation spirituelle qu’il a atteinte : l’« état de bouddha ». Quant au premier mot, « nangpa », il signifie « intérieur » et souligne le fait que ces enseignements ne concernent pas tant le corps et le monde extérieur que l’esprit qui en est l’habitant intérieur ; les enseignements ayant pour fonction principale d’apporter à cet esprit paix, bonheur et liberté. Le dharma du Bouddha est ainsi la science intérieure ou la science de l’intériorité, entendue comme « science de l’esprit ».
La transmission des paroles et de l'esprit. Toutes les paroles du Bouddha ont été consignées par écrit et sont toujours conservées dans la tradition tibétaine en un recueil de cent huit volumes nommé Kangyur, ce qui signifie « la traduction des paroles du Bouddha ».
Le Kangyur comprend des textes appelés « sûtras » qui sont les fondements des deux premiers niveaux de l’enseignement : le hînayâna et le mahâyâna ; ainsi que des textes nommés « tantras » qui sont la base du troisième niveau des enseignements : le vajrayâna.
En plus de cette collection du Kangyur qui constitue la référence de base de la tradition, il y a tous les commentaires et traités que les principaux érudits et accomplis de l’Inde ont composés pour clarifier les enseignements. Cette collection s’appelle le Tengyur, ce qui signifie « la traduction des commentaires ». La collection complète contenait deux cent quarante volumes dont il ne reste aujourd’hui que deux cent
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quinze. Au Kangyur et au Tengyur s’ajoutent tous les milliers de volumes, œuvres des érudits et accomplis tibétains.
Tous ces enseignements du Bouddha proposent une voie d’éveil, de libération des illusions de l’ignorance et des passions qu’elles induisent. Ils sont des remèdes aux trois poisons fondamentaux de l’esprit : le désir-attachement, l’aversion-répulsion, l’ignorance-aveuglement, et à toutes les émotions conflictuelles résultantes. Dans leurs multiples subdivisions et combinaisons, ces trois poisons fondamentaux permettent d’envisager jusqu’à quatre-vingt-quatre mille types d’émotions conflictuelles !
Les enseignements des sûtras sont plus particulièrement constitués de trois collections : le Vinaya ou recueil de la discipline, les Sûtras proprement dits ou recueil des exposés, et l’Abhidharma ou recueil de la réalité. Ces trois collections sont considérées comme des remèdes s’appliquant plus particulièrement à chacun de ces trois poisons fondamentaux de l’esprit. Le vinaya, exposant l’esprit de la discipline et ses règles, est plus spécifiquement un remède aux vingt et un mille types de désir-attachement. La collection des sûtras proprement dite est l’exposé d’enseignements donnés par le bouddha Shâkyamuni en divers lieux et circonstances ; elle est plus spécifiquement un remède aux vingt et un mille différents types d’aversion-répulsion. Le recueil de l’abhidharma expose la nature de la réalité (l’existence, le monde et les individus) ; il remédie plus particulièrement aux vingt et un mille types d’ignorance-aveuglement. Quant aux enseignements des tantras (le terme signifie « continuité »), ils constituent le vajrayâna et sont considérés comme un remède aux vingt et un mille types de mélanges des trois poisons de l’esprit !
Il serait difficile d’étudier ces divers enseignements dans leur intégralité, mais les lamas de la lignée nous transmettent leur essence, sous la forme aisée à comprendre d’instructions directes.
Tous les enseignements du Bouddha ont ainsi été transmis dans la lettre par ces textes, mais aussi dans l’esprit par la réalisation des lamas de la lignée ; et cela jusqu’à nos jours, par une transmission ininterrompue de maître à disciple. Dans la seule lignée Kagyü, « la
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tradition de la pratique », il y eut au fil des siècles un océan d’accomplis, une foule d’êtres qui arrivèrent à l’éveil suprême.
l y a encore aujourd’hui des maîtres qui ont acquis la parfaite réalisation de ces enseignements. Les différents aspects de leur transmission et de leur accomplissement étant parvenus intacts jusqu’à nos jours, ils nous sont ainsi accessibles dans leur totalité, en théorie comme en pratique. Il ne tient qu’à nous d’avoir l’intelligence, le courage et l’énergie de les pratiquer !
Dans les trois parties de ce livre, seront envisagés successivement : l’esprit, qui est le fondement de toutes les traditions, puis ses transformations de naissance en naissance ;2. les différentes pratiques du dharma constituant la voie de la libération ;3. et finalement la pratique du dharma dans la vie quotidienne contemporaine.1 Cette sagesse est l’expérience juste, directe et immédiate de tout phénomène.
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2 - L'ESPRIT ET SES TRANSFORMATIONS
2.1 L'esprit, la réalité et l'illusion
2.1.1 Qu’est-ce que l’esprit ?
«La seule réalisation du sens de l’esprit englobe toutes compréhensions ; Alors que tout connaître Sans réaliser le sens de l’esprit serait la pire (ignorance).»Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé, Le Résumé des points essentiels.
Nous avons tous le sentiment d’avoir un esprit et d’exister mais notre compréhension de celui-ci et de son mode d’existence est habituellement pour le moins vague et confuse. Nous disons bien : «J’ai un esprit», «Je suis», «J’existe», nous nous identifions à un «moi», un «je», auquel nous attribuons des qualités. Mais nous ne connaissons véritablement ni la nature de cet esprit, ni celle de ce «moi». Nous ignorons en quoi ils consistent, comment ils fonctionnent, et globalement, qui nous sommes fondamentalement.
Le paradoxe fondamental Dans la quête de l’esprit, le point essentiel est de reconnaître sa nature, en commençant par questionner, au niveau le plus profond, ce que nous sommes réellement. Ceux qui examinent vraiment leur esprit et qui considèrent profondément ce qu’il est sont extrêmement rares. Et pour ceux qui essayent de le faire, l’examen s’avère difficile : recherchant et observant ce qu’est notre esprit, nous n’arrivons pas à le cerner véritablement, nous ne le trouvons pas vraiment.
Nul doute que, d’un point de vue scientifique, beaucoup de réponses pourraient être données pour définir ce qu’est l’esprit. Mais nous ne parlons pas ici de ce type de connaissance.
Le problème fondamental est qu’il n’est pas possible que l’esprit se connaisse lui-même, car celui qui cherche, le sujet, est l’esprit lui-même, et l’objet qu’il se propose d’examiner est aussi l’esprit ! Il y a là
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une situation paradoxale ! Je peux me chercher partout, dans le monde entier, sans jamais me trouver, car je suis ce que je cherche.
Le problème est le même que d’essayer de voir notre propre face : nos yeux en sont extrêmement proches, mais ils ne peuvent pas plus la voir qu’ils ne peuvent se voir eux-mêmes. Nous n’arrivons pas à connaître notre propre esprit, tout simplement parce qu’il est trop près ! Un proverbe du dharma dit : « L’œil ne voit pas sa propre pupille. » De même, notre propre esprit n’a pas la capacité de se voir lui-même : il nous est tellement proche, tellement intime, que nous ne pouvons pas le discerner !Ce n’est qu’en sachant faire le détour qui consiste à utiliser un miroir que nous pourrons voir notre propre face. De même que pour se voir lui-même l’œil doit avoir recours à cet objet particulier, l’esprit pour s’étudier lui-même doit faire appel à un moyen particulier qui joue le rôle du miroir dans lequel il peut découvrir son vrai visage : ce moyen est le dharma tel que nous le transmet un guide spirituel. C’est dans la relation que nous entretenons avec l’enseignement et cet ami spirituel ou ce guide que l’esprit va pouvoir s’éveiller petit à petit à sa nature véritable et finalement dépasser le paradoxe initial, en découvrant un autre mode de connaissance. Cette découverte s’effectue dans diverses pratiques, dites de méditation.
En quête de l'esprit L’esprit est quelque chose d’étrange. Les Orientaux le situent traditionnellement au centre du corps, au niveau du cœur. Les Occidentaux le localisent dans la tête ou dans le cerveau. Bien qu’étant justifiées sous divers points de vue, ces localisations sont imparfaites. Fondamentalement, l’esprit n’est pas plus dans le cœur qu’il n’est dans le cerveau. L’esprit habite le corps, mais ce n’est qu’illusoirement qu’il peut être localisé à tel ou tel endroit. Essentiellement, on ne peut dire qu’il se trouve en un point particulier de la personne, où que ce soit.
La recherche n’est pas simple car, en plus de la situation paradoxale que nous venons d’exposer, dans laquelle le connaisseur ne peut se connaître lui-même, l’esprit, dans sa nature essentielle, n’est pas descriptible : il n’a pas de forme, pas de couleur, ni de caractéristiques grâce auxquelles on pourrait dire : « voilà ce qu’il est ».
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Chacun d’entre nous peut pourtant développer une expérience de la nature de son esprit, en s’interrogeant sur ce qui observe : sur l’observateur, le connaisseur, le sujet qui expérimente les pensées et les différentes sensations. Où se trouve-t-il exactement ? Quel est-il ? Il s’agit d’observer l’esprit en lui-même : où est-il ? Qui suis-je ? Que suis-je ? Le corps et l’esprit sont-ils un ou différents ? Mes expériences se déroulent-elles à l’intérieur ou à l’extérieur de l’esprit ? L’esprit et ses pensées sont-ils distincts ou sont-ils la même chose ? Si oui, comment ? Si non, comment ? Cette recherche se conduit dans la méditation, en relation étroite avec le guide qui nous indique ce qui dans cette exploration est juste et ce qui est erroné ; cela peut durer plusieurs mois, voire plusieurs années.
Dans cette quête approfondie, le guide spirituel nous dirige progressivement vers l’expérience de la véritable nature de l’esprit. Elle est difficile à comprendre et à réaliser car, fondamentalement, elle n’est pas quelque chose qui puisse être appréhendé au moyen de concepts ou de représentations. L’étude principale de l’esprit ne peut se faire par la théorie ; il faut recourir à l’expérience pratique de la méditation, observer encore et encore cet esprit afin d’en pénétrer la véritable nature.
Dans les pratiques méditatives, il existe une double approche : l’une pourrait être dite analytique, et l’autre contemplative. La première est faite d’interrogations comme celles qui viennent d’être mentionnées. Si l’on prolonge cette recherche sans se lasser en étant guidé avec compétence, une certaine compréhension croît.
Dans la seconde approche, l’esprit reste simplement au repos en sa propre lucidité, sans contrainte ni artifice. Cette pratique dépasse toutes les formes d’analyses précédentes, en faisant sortir de la sphère des concepts et en ouvrant à une expérience immédiate1. Au terme de ces méditations, se fait la découverte de l’esprit comme étant essentiellement vide, ce qui signifie qu’il est vide de déterminations, vide de caractéristiques, telles que : forme, couleur, aspect, etc. : sa nature est au-delà des représentations, des concepts, des noms et des formes. Pour essayer d’évoquer cette vacuité, la notion la plus proche
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serait celle d’indétermination ou d’ouverture de l’espace : l’esprit est vide, ouvert comme l’espace, omniprésent. Mais ce n’est qu’une image et comme nous le verrons plus tard, il n’est pas seulement vide…
Pour l’instant, je voudrais insister sur l’importance capitale de la connaissance de l’esprit et sur ses fruits.
L’esprit est ce que nous sommes et ce qui expérimente bonheur et souffrance. Il est «ce que je suis et vis». Il est ce qui éprouve les différentes pensées et sensations, ce qui est soumis aux émotions plaisantes ou déplaisantes, ce qui expérimente désir, aversion, etc. La compréhension véritable de sa nature est libératrice ; elle nous dégage de toutes les illusions et, par conséquent, de l’origine des douleurs, des peurs et des difficultés qui constituent notre lot quotidien.
Prenons un exemple : si nous avons l’illusion qu’un malfaiteur est un bienfaiteur, il peut alors nous tromper, nous abuser et nous faire du mal. Mais dès lors que nous le reconnaissons comme malfaiteur, il nous devient possible de ne pas être dupés : en le démasquant nous pouvons éviter d’être exposés à ses méfaits. Le malfaiteur est ici l’ignorance de ce que nous sommes véritablement ; ou, plus précisément, l’illusion de l’ego, d’un soi. Et la connaissance qui le démasque est celle de la nature de l’esprit : elle nous libère de ses illusions et de ses conditionnements douloureux.
Cette connaissance de l’esprit et de sa nature est la base et le fondement du dharma du Bouddha, de tous ses enseignements.
1 Concernant ces méditations, voir infra Ngotrö et La pratique de Mahâmudrâ.
2.1.2 Un esprit et deux états «Sa nature non réalisée, l’océan cyclique tourne, Celle-ci étant réalisée, il n’est d’autre bouddha. Etant omniprésente il n’est rien qui puisse lui être autre. Puisse la réalité, fond universel, se comprendre.»Karmapa III, Les Souhaits du Mahâmudrâ.
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L'éveil et l'illusion L’esprit a deux visages, deux facettes, les deux faces d’un même fond qui sont l’éveil et l’illusion :– L’éveil est l’état naturel de l’esprit, l’esprit pur. Son mode de connaissance, ou mieux d’expérience, est non dualiste, on le nomme l’expérience ou l’intelligence primordiale. Ses expériences sont authentiques, c’est-à-dire sans illusions. L’esprit pur, la nature de l’esprit, est à la fois libre de voiles et plein des nombreuses qualités éveillées.– L’illusion est l’état de l’esprit habituel, impur. Son mode d’expérience est dualiste, c’est la «conscience habituelle». Ses expériences sont altérées par des illusions. L’esprit impur est conditionné et pourvu de nombreuses souffrances.
L’esprit impur illusionné est l’état des êtres ordinaires, celui dans lequel nous sommes habituellement. L’esprit pur éveillé est l’état en lequel l’esprit réalise sa propre nature libérée des conditionnements habituels et des souffrances qui y sont associées. C’est l’état d’éveil d’un bouddha.
Quand notre esprit est dans son état impur, illusionné, on est un être ordinaire qui traverse différents états d’existence ou de conscience conditionnée. Les transmigrations de la conscience dans ces états constituent dans leur ronde indéfinie l’« existence conditionnée», le «cycle des existences» ou encore l’«existence cyclique» – «samsâra» en sanscrit.
Quand l’esprit est purifié de toutes les illusions du samsâra, cette transmigration cesse ; c’est alors l’état d’éveil d’un bouddha, qui est expérience de la pureté essentielle de notre propre esprit, de notre nature de bouddha.
Tous les vivants, quels qu’ils soient, ont la nature de bouddha, c’est la raison pour laquelle tous peuvent la réaliser. C’est parce qu’elle est en chacun de nous qu’il est possible d’atteindre l’éveil. Si nous ne l’avions pas déjà en nous, nous ne pourrions jamais la réaliser.
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Ainsi, l’état vulgaire et l’état éveillé se distinguent-ils uniquement par l’impureté ou la pureté de l’esprit, par la présence ou l’absence en celui-ci d’illusions. Notre esprit d’aujourd’hui a déjà toutes les qualités de l’état de bouddha ; elles résident en lui, elles sont sa nature la plus pure. Malheureusement, elles sont ignorées, masquées par diverses enveloppes, voiles, et autres formes de souillures qui lui sont surajoutées.
Bouddha Shâkyamuni enseigna : La nature de bouddha est présente en tout vivant, Mais voilée par des illusions adventices. Celles-ci purifiées, ils sont vraiment bouddha.
La distance entre l’état vulgaire et l’état «éveillé» est donc celle qui sépare la non-expérience de l’expérience de cette nature pure de l’esprit. Dans l’état ordinaire, elle est ignorée. Dans l’état d’éveil, elle est pleinement réalisée. La situation dans laquelle l’esprit ignore sa véritable nature est ce que l’on appelle l’«ignorance fondamentale». En réalisant sa nature profonde, l’esprit se libère de cette ignorance, des illusions et des conditionnements qu’elle induit, et accède ainsi à l’état d’éveil inconditionné appelé «libération».
Tout le dharma du Bouddha et sa pratique consistent à purifier, à « désillusionner » cet esprit et, ainsi, à le faire passer de son état impur à son état pur, de l’illusion à l’éveil.
2.1.3 La nature de l'esprit«Toutes les réalités sont des projections de l’espritQuant à l’esprit : il n’est pas d’esprit, il est vide d’essence.Etant vide il est sans obstruction : tout peut y apparaître,Par un parfait examen, que la conviction s’établisse.»Karmapa III, Les Souhaits du Mahâmudrâ.
L’expérience de la nature essentielle de l’esprit se situe au-delà des mots. Vouloir la décrire est se trouver dans la situation d’un muet qui essaierait d’exprimer la saveur du bonbon qu’il a dans la bouche : il lui manque les moyens d’expression adéquats. Néanmoins, je vais vous
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livrer quelques conclusions qui suggèrent un aperçu de cette expérience.La nature de l’esprit peut être envisagée suivant trois perspectives essentielles, complémentaires et simultanées : la vacuité-ouverture, la clarté-luminosité-lucidité et les capacités sans limite.
La vacuité-ouverture L’esprit est ce qui pense : « Je suis, je veux, je ne veux pas » ; c’est le penseur, l’observateur, le sujet de toutes les expériences. Je suis l’esprit. D’un certain point de vue, cet esprit existe, puisque je suis et que j’ai une capacité d’action. Si je veux voir, je peux regarder ; si je veux entendre, je peux écouter ; si je décide de faire quelque chose avec les mains, je peux le commander à mon corps, et ainsi de suite. En ce sens, l’esprit, avec ces pouvoirs et ces facultés, semble exister. Mais si nous le cherchons, nous ne pouvons le trouver nulle part en nous : ni dans notre tête ni dans notre corps ni où que ce soit ou comme quoi que ce soit. De cet autre point de vue, il semblerait qu’il n’existe pas. Ainsi, d’un côté l’esprit semble exister mais, d’un autre, il n’est pas quelque chose qui existe vraiment. Aussi longues et poussées que soient nos investigations, nous ne pourrons jamais lui trouver de caractéristiques formelles : il n’a ni dimension ni couleur ni forme ni quoi que ce soit de tangible. C’est en ce sens qu’il est dit « vide », parce qu’il est essentiellement indéterminable, inqualifiable, au-delà des concepts du mental, et en cela comparable à l’espace tout ouvert, sans centre ni périphérie.Cette nature indéfinissable est « vacuité-ouverture », c’est la première qualité essentielle de l’esprit. Elle est l’au-delà de la connaissance illusoire qui, elle, nous fait expérimenter l’esprit comme un moi pourvu des caractéristiques que nous nous attribuons habituellement.Mais il faut être vigilant ! Car dire que l’esprit est vacuité-ouverture n’est pas le réduire à quelque chose d’inexistant, au sens d’inopérant.Comme l’ouverture de l’espace, l’esprit pur n’est pas localisable, il est omniprésent et omnipénétrant : il embrasse et pénètre toute chose. De plus, il est au-delà du changement et sa nature vide est indestructible, intemporelle.
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La clarté, luminosité-lucidité Si l’esprit est bien essentiellement vide, dans le sens que nous venons d’exprimer, il n’est pas seulement vide car s’il l’était, il serait inerte et n’expérimenterait ni ne connaîtrait rien : ni sensation, ni joie, ni souffrance. L’esprit n’est pas seulement vide, il possède une deuxième qualité essentielle qui est sa faculté ou capacité d’expérience, de cognition. Cette qualité s’appelle « clarté », ou « luminosité-lucidité ». Elle est à la fois la lucidité de son intelligence et la luminosité de ses expériences.Si nous prenions un exemple, une analogie, pour essayer de mieux faire comprendre ce dont il s’agit, nous pourrions comparer l’ouverture-vacuité de l’esprit à l’espace de la pièce dans laquelle nous nous trouvons : cet espace, ouvert, sans forme permet l’expérience, il la contient en totalité, il en est le lieu. La clarté serait alors la luminosité-lucidité en laquelle toutes les expériences sont connues. S’il y avait uniquement un espace, une ouverture inerte, il n’y aurait pas de possibilité d’expérience, de connaissance. Ce n’est là qu’un exemple, car cette clarté de l’esprit n’est pas une lumière ordinaire comme celle du soleil, de la lune ou de l’électricité. Il s’agit de la clarté spirituelle qui rend possible toutes les expériences et intelligences.Cette nature vide et claire de l’esprit est ce que l’on nomme la « claire lumière », c’est une clarté-vide qui, au niveau de l’esprit pur, se connaît en elle-même ; aussi la nomme-t-on «luminosité autoconnaissante».Il n’y a pas d’exemple vraiment adéquat pour illustrer cette clarté au niveau pur ; mais à un niveau ordinaire qui nous est proche, en comprenant une de ses manifestations, la situation de l’état de rêve, nous pourrions entrevoir certains de ses aspects. Supposons qu’il fasse nuit noire et que dans cette obscurité totale nous soyons en train de rêver, expérimentant un monde onirique. L’espace mental qui en est le lieu – indépendamment du volume de l’endroit où nous sommes – peut être comparé à la vacuité-ouverture de l’esprit, et son aptitude à y connaître des expériences – indépendamment de l’obscurité extérieure – correspond à sa clarté. Cette clarté englobe toute connaissance de l’esprit : aussi bien la lucidité de ce ou de celui qui fait l’expérience que la luminosité inhérente à ses expériences ; connaisseur et connu, lucidité et luminosité, sont deux facettes d’une seule et même qualité de clarté. Comme intelligence qui connaît l’expérience onirique elle est lucidité et comme objet d’expérience onirique, elle est luminosité ; mais
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au niveau non dualiste de l’esprit pur, il s’agit d’une seule et même qualité de clarté nommée «selwa» en tibétain. Cet exemple peut aider à comprendre mais, attention, il ne s’agit que d’une illustration montrant à un niveau habituel une manifestation particulière de la clarté, lucidité-luminosité. Dans l’exemple, il y a en effet une différence entre la lucidité du connaisseur et la luminosité de ses expériences ; cette différence provient de ce que le rêve est une expérience dualiste, faite en termes de sujet et d’objet, dans laquelle la clarté se manifeste à la fois dans la connaissance ou lucidité du sujet et dans la luminosité de ses objets. L’exemple est imparfait, car fondamentalement, en l’esprit pur, la séparation n’existe pas ; il s’agit de la même qualité de clarté qui est essentiellement non dualiste.
La "capacité sans limite" Le troisième aspect, qui, ajouté aux deux premiers, décrit complètement ce qu’est l’esprit pur, la nature de l’esprit, est l’« expérience illimitée », « sans obstacle ni blocage ». La clarté de l’esprit décrite précédemment est sa capacité à connaître, à expérimenter ; en celle-ci tout peut apparaître, ses possibilités de connaissance, d’expérience, d’intelligence sont illimitées. Le terme tibétain qui désigne cette qualité signifie littéralement «sans limite», « sans entrave», « sans obstacle» ou «sans blocage». C’est la liberté qu’a l’esprit de connaître et d’expérimenter sans limite et sans fin, la qualité de sensibilité libre de cette expérience. Ces connaissances-expériences sont, au niveau pur, celles des qualités et des domaines éveillés et, au niveau habituel, celles que l’esprit a de chaque chose comme étant ceci ou cela, c’est-à-dire la faculté cognitive qu’a la conscience d’expérimenter toute chose, de distinguer, de percevoir et de concevoir tout phénomène.Reprenons l’analogie de l’esprit qui rêve : nous avons déjà vu ce à quoi correspondent les deux premières qualités, l’ouverture et la clarté. Simultanément à celles-ci, la troisième qualité, la « capacité sans limite », serait l’aptitude de l’esprit onirique à expérimenter la multiplicité des aspects du rêve : les perceptions du sujet onirique et les expériences de son monde rêvé. La clarté est ainsi ce qui permet l’expérience, alors que la capacité sans limite est la multiplicité illimitée de tous ses aspects.
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Cette expérience illimitée, sans obstacle, correspond, au niveau habituel, à tous les types de pensées et d’émotions que nous pouvons avoir. Au niveau pur de l’esprit d’un bouddha, elle correspond à toutes les sagesses ou qualités éveillées mises en œuvre pour aider les vivants. Aussi l’esprit pur peut-il être envisagé comme étant :– par essence, vacuité-ouverture,– par nature, clarté,– et par ses aspects, une capacité illimitée d’expériences et de qualités non dualistes.Ces trois facettes – ouverture, clarté et capacité d’expérience sans limite – ne sont pas séparées mais concomitantes. Elles sont les qualités simultanées et complémentaires de l’esprit éveillé. La nature de l’esprit avec ses trois dimensions éveillées est l’état de bouddha ; tandis qu’au niveau impur, ignorant et illusionné, l’esprit avec ses trois dimensions duelles – sujet, objet, relations – constitue tous les états de conscience conditionnée, toutes les expériences du samsâra. Cependant, que l’esprit soit éveillé ou illusionné, il n’est rien qui soit en dehors de lui et il est essentiellement le même chez tous les vivants, humains ou non humains. La nature de bouddha, avec tous ses pouvoirs et ses qualités éveillés, est présente chez tous les vivants. Les qualités d’un bouddha sont toutes en notre esprit, mais voilées, masquées, comme peut l’être une vitre naturellement transparente et translucide, opacifiée par un épais voile de saleté.La purification, le dévoilement de ces impuretés permettent que se révèlent toutes les qualités éveillées présentes en l’esprit. Actuellement, notre esprit a peu de libertés et de qualités, car il est conditionné par notre karma, c’est-à-dire par nos habitudes et empreintes antérieures. Mais, petit à petit, la pratique du dharma et de la méditation le libère et l’éveille à toutes les qualités de l’état de bouddha inhérentes à sa nature.
Les trois dimensions de la nature de l’esprit
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Une brève présentation Maintenant, sans doute serait-il bon, si vous le voulez bien, de faire une petite expérience pratique, une courte méditation, pour essayer de mieux percevoir la nature de ce dont il s’agit.Tout en étant confortablement assis, laissons notre esprit au repos, dans son état naturel… Nous nous détendons, relâchons nos tensions, et restons sans aucune contrainte, sans intention particulière, sans artifice…… Laissons notre esprit dégagé, ouvert, comme l’espace…… Spacieux, l’esprit reste clair et lucide…… Détendu, relâché, l’esprit demeure transparent et lumineux… … Nous ne gardons pas notre esprit enfermé en nous-mêmes…… Il n’est pas confiné dans notre tête, dans notre corps ou dans l’environnement, où que ce soit. Relâché, il est vaste comme l’espace et englobe tout…… Il englobe tout, des États-Unis à l’Inde, tout le monde et l’univers. Il pénètre tout notre monde…… Restons au repos, détendu, dans cet état d’ouverture…… Sans limites, pleinement lucide et transparent…
L’ouverture et la transparence de l’esprit, semblables à celles de l’espace indéterminé et inqualifiable, sont un signe de ce que nous avons appelé sa «vacuité».Sa lucidité connaissante et dégagée est ce que nous avons appelé sa «clarté».
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Il y a aussi ses capacités d’expériences illimitées, son «aptitude à tout expérimenter», à laquelle correspond l’expérience, sans limite ni obstacle, des personnes, des lieux et de toute chose. Il est capable d’expérimenter toutes ces choses distinctement dans une empathie non dualiste, libre de blocage et de saisie.
… De nouveau, sans orienter «l’esprit», le sujet-connaisseur, ni vers l’extérieur ni vers l’intérieur, nous restons tels quels, au repos, relâchés…… Sans sombrer dans un état d’indifférence ou d’opacité mentale, nous laissons l’esprit dans un état alerte et vigilant…… Dans cet état, l’esprit est ouvert et dégagé, c’est sa vacuité…… Sa luminosité et sa lucidité connaissante sont sa clarté…… Tous les aspects qu’il connaît distinctement et sans aucun obstacle sont l’expérience illimitée, l’intelligence illimitée, l’énergie de grande compassion…Un important obstacle vient de ce qu’habituellement l’esprit se confine dans le corps, perçu comme étant mon corps ; nous nous identifions à celui-ci ; nous fixant sur lui, nous nous y enfermons. Il faut au contraire relâcher toute tension, toute crispation. Tendu et crispé, l’esprit reste enfermé ; il finirait même par développer dans ses tensions des douleurs corporelles et des maux de tête…… Restez au repos, l’esprit dans son immensité lucide, ouverte et détendue…Nous pouvons commencer à méditer ainsi1, mais il est très important de poursuivre la pratique avec un guide qualifié qui nous dirigera sur la bonne voie. Avec son aide, nous pourrons réaliser la vacuité de l’esprit, des pensées et des émotions, ce qui est le meilleur de tous les moyens pour se libérer des illusions et des souffrances. La reconnaissance de la nature des passions permet qu’elles se libèrent d’elles-mêmes, qu’elles s’auto-libèrent : il est donc essentiel d’apprendre à reconnaître leur vacuité dès qu’elles apparaissent. Si nous ignorons leur nature vide, elles nous emportent dans leur flot, se succèdent, s’enchaînent et nous possèdent. Elles ont de l’emprise sur nous parce que nous leur attribuons une réalité qu’elles n’ont pas vraiment. Si nous réalisons leur vacuité, leur pouvoir aliénant et les souffrances qu’elles engendrent se dissipent.
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Cette aptitude à reconnaître la nature vide de l’esprit et de toutes ses productions, projections, pensées et émotions, est la « panacée », car c’est le remède universel qui, à lui seul, permet de soigner toute illusion, toute passion et toute souffrance.Notre esprit peut être comparé à une main qui, actuellement, est liée, ficelée, tant par la représentation de notre moi, de l’ego ou du soi, que par les conceptions et les fixations propres à ce dernier. Petit à petit, la pratique élimine ces fixations et conceptions égotiques et, comme la main déliée peut s’ouvrir, l’esprit s’ouvre et acquiert toutes sortes de possibilités d’œuvrer. Il se découvre alors nombre de qualités et de dextérités, comme la main libérée de ses entraves. Ces qualités qui se développent progressivement sont celles de l’éveil, de la nature de l’esprit.
1 Sur la méditation et la nature de l’esprit, voir infra Shamatha-Vipashyanâ, ainsi que La pratique de Mahâmudrâ.
2.1.4. Les voiles de l’esprit«Non reconnu l’apparent en soi s’illusionne en objets ;Par nescience, l’intelligence en soi se prend pour sujet ;La saisie duelle est l’errance en la sphère du devenir ;Puissent les illusions de l’ignorance être éradiquées.»Karmapa III, Les Souhaits du Mahâmudrâ.
S’il n’y a aucune différence essentielle entre l’esprit d’un bouddha et notre propre esprit, pourquoi un bouddha a-t-il toutes les qualités qui lui sont attribuées et pourquoi ne les avons-nous pas ?La différence provient de ce qu’en notre esprit la nature de bouddha est voilée par diverses enveloppes qui la recouvrent et la masquent.Chacune des trois facettes de l’esprit pur que nous venons d’évoquer devient au niveau impur – c’est-à-dire dans l’ignorance – un des éléments constitutifs de l’expérience dualiste.D’abord, l’ignorance de la vacuité-ouverture de l’esprit donne naissance à la conception du sujet, le moi, l’observateur ; et l’ignorance de la clarté essentielle donne naissance à celle des objets extérieurs. Ainsi naît la dualité sujet-objet, moi-autre. Ensuite, entre les deux pôles de cette dualité, diverses relations se développent. Elles motivent à leur tour différentes activités.
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Les étapes de ce processus constituent quatre voiles masquant l’esprit pur ou la nature de bouddha.Ce sont :– le voile de l’ignorance,– le voile de la propension fondamentale,– le voile des passions,– et le voile du karma.Ils sont consécutifs, chacun se structurant sur la base du précédent.
Le voile de l'ignorance L’absence de connaissance que l’esprit a de sa vraie nature, le simple fait qu’il ne reconnaisse pas ce qu’il est vraiment s’appelle l’ignorance fondamentale. Elle est l’incapacité foncière de l’esprit habituel à se percevoir lui-même.On pourrait comparer l’esprit pur, pourvu de ses trois qualités essentielles, à une eau calme, transparente et limpide, en laquelle tout peut être vu clairement. Le voile de l’ignorance est un manque d’intelligence de l’esprit, une sorte d’opacité, semblable à la vase qui fait perdre à l’eau sa transparence limpide. L’esprit ainsi obscurci perd l’expérience de lucidité ouverte et il en vient à ignorer sa nature essentielle.Cette ignorance fondamentale est dite innée, parce qu’elle est inhérente à notre existence ; nous sommes nés avec elle. Elle est, en fait, le point de départ de la dualité, la racine de toutes les illusions et la source de tous les maux.
Le voile de la propension fondamentale L’esprit sous l’emprise de l’ignorance s’engage dans les illusions, parmi lesquelles la plus fondamentale, racine de toutes les autres, est la saisie dualiste en termes de sujet et d’objet1.Quand l’esprit ignore l’ouverture de sa vacuité, se substitue à son expérience sans centre ni périphérie celle d’un point de référence central à partir duquel tout est perçu. Ce point, centre qui s’approprie toutes les expériences, est l’observateur, l’ego-sujet. C’est ainsi qu’ignorant sa vacuité, l’esprit engendre l’expérience illusoire d’un moi ou je.Simultanément, la nature de sa clarté n’étant pas reconnue, à sa qualité autoconnaissante se substitue l’expérience de quelque chose
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d’autre. Ainsi, le sujet-ego connaît des choses qui lui sont distinctes et qui deviennent des objets extérieurs. Le moi et l’autre, la dualité du sujet et de l’objet sont nés. Ces choses autres, l’altérité, ont une double forme : les apparences du monde extérieur et les phénomènes mentaux.Cette propension de l’esprit à ignorer sa propre nature et à percevoir toute situation en mode dualiste est le voile de la propension fondamentale. Ce deuxième voile pourrait, de ce point de vue, être aussi nommé le « voile de la saisie dualiste ».
Le voile des passions Comme nous venons de le voir, ignorant sa vacuité-ouverture et sa clarté, l’esprit est plongé dans la dualité. Ensuite, par ignorance de la capacité illimitée, se développent toutes les relations existant entre les deux pôles sujet-objet de cette dualité. Au niveau pur, la capacité illimitée est la multiplicité des qualités éveillées, mais dans l’ignorance s’y substituent les possibilités illimitées de relations duelles. Le sujet dans son illusion commence par prendre les objets extérieurs pour des choses réelles ; il éprouve alors de l’attraction envers celles qui lui sont agréables, de la répulsion envers celles qu’il ressent comme désagréables, et de l’indifférence vis-à-vis de celles qui lui semblent neutres. Si l’objet paraît agréable au sujet, il voudra le posséder ; au contraire, confronté à des objets ou des situations désagréables, il aura une attitude de rejet ; enfin, il aura une relation neutre vis-à-vis de certains objets ou situations, par indifférence ou opacité mentale.Ces trois types de relations – attraction, répulsion, indifférence – correspondent au désir, à la colère et à l’ignorance ; ce sont les trois poisons fondamentaux de l’esprit, les trois passions primaires qui animent et conditionnent l’esprit habituel.Sur la base de ces trois types de relations empoisonnées, se multiplient les nombreuses autres passions ou émotions conflictuelles, notamment l’orgueil, l’avidité et la jalousie. L’orgueil se développe à partir du moi qui naît dans l’ignorance ; l’avidité est un prolongement du désir-attachement ; tandis que la jalousie provient de la colère-aversion. Ainsi, les trois poisons primaires se ramifient-ils en six passions 2: l’aversion-colère, l’avidité, la stupidité-ignorance, le désir-attachement, la jalousie et l’orgueil. Elles correspondent, nous le verrons par la suite, à six états de conscience caractérisant six mondes différents. Puis, de
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subdivision en subdivision, se dénombrent jusqu’à quatre-vingt-quatre mille types de passions !Toutes ces relations duelles et conflictuelles constituent le voile des passions.
Le voile du karma Les diverses passions induisent une grande variété d’actes dualistes qui peuvent être, en ce qui concerne le karma, positifs, négatifs ou neutres. Ils conditionnent l’esprit et le font naître dans l’un ou l’autre des six mondes de l’existence conditionnée. C’est ce que l’on nomme le « voile de l’activité conditionnée » ou « voile du karma ».
Le dharma : une pratique de dévoilement Ces quatre voiles qui recouvrent l’esprit font de nous des personnes habituelles, ballottées par leurs illusions dans les six mondes du samsâra.On ne peut se libérer de cette condition de personne habituelle qu’en dissipant les voiles, en dévoilant l’esprit. La pratique du dharma offre de nombreuses méthodes permettant de dissoudre peu à peu ces enveloppes et de révéler ainsi le joyau de l’esprit pur.La nature de l’esprit pourrait être comparée à une boule de cristal, et les quatre voiles à quatre couches de tissu l’enveloppant et la masquant de plus en plus.Selon une autre image, ces divers voiles pourraient être comparés à des strates nuageuses couvrant le ciel de l’esprit. Tout comme les nuages ferment le ciel et l’obscurcissent, ces voiles masquent l’espace de la vacuité ainsi que la clarté de sa luminosité-lucidité. La pratique du dharma, et principalement celle de la méditation, dissipe progressivement ces différents voiles, des plus extérieurs vers les plus intérieurs.Quand tous ces voiles ou enveloppes ont été dissipés, il y a dévoilement complet, un état de purification qui est rendu en tibétain par le terme « sang ». L’épanouissement de tous les aspects d’espace et de lumière qu’il révèle est rendu par le terme « gyé ». Ces deux syllabes « sang-gyé », qui signifient littéralement « pureté et épanouissement parfait », « tout pur et tout épanoui », forment ensemble le mot tibétain pour « bouddha ». L’état de bouddha est la manifestation des qualités inhérentes à l’esprit lorsqu’il a été purifié des voiles qui l’obscurcissaient.
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Ce dévoilement qui révèle les qualités immanentes à la pureté de l’esprit résume tout le cheminement de la pratique du dharma. 1 La dualité sujet-objet est bien un voile sur la nature de l’esprit, mais il faut précisément comprendre, pour éviter de graves erreurs, qu’à un niveau ordinaire – relatif et relationnel – une perception dualiste en termes de sujet et d’objets est normale et même indispensable pour l’édification de ce que l’on nomme le moi ou l’ego, l’être conscient de ses actes, des autres et du monde qui l’entourent, et capable d’avoir avec ceux-ci des relations harmonieuses. La structuration et le fonctionnement du moi-ego, dans des références et des relations saines, constitue ce que le dharma appelle « le développement de bienfaits ». Celui-ci est fondé sur la pratique d’actes justes – non égoïstes – et cela dans la perspective du karma – voir infra Le karma et la discipline extérieure. Ce développement de bienfaits est le préalable incontournable au «développement d’intelligence immédiate» par lequel s’opère le dépassement des illusions dualistes. C’est même de la qualité du premier que dépend la réalisation du second – voir infra Le double développement.
2 Nous emploierons «passion» dans son sens ancien signifiant tout mouvement ou toute attitude de l’esprit, positif ou négatif, incluant même l’obscurité ou l’opacité mentale.
2.1.5. Le jeu de l’illusion«Le samsâra est fait par le karma,Il en est une projection.Les êtres sont faits par le karma,Il est leur cause et il les différencie.»Mahâkarunâpundarîkasûtra
L’esprit est le fondement de tout, de l’éveil comme de l’illusion. En tant que fondement de l’éveil, il est l’intelligence primordiale fondamentale, pourvue des trois qualités que nous avons vues. Recouvert des voiles qui viennent d’être décrits, il devient la conscience fondamentale qui est la base de toutes les illusions que sont les aspects variés de l’existence cyclique, le samsâra.
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Le karma La conscience fondamentale pourrait être comparée à un terrain qui serait le réceptacle d’empreintes ou de graines, laissées par nos actes. Une fois semées, ces graines subsistent dans le terrain de la conscience fondamentale jusqu’à ce que les conditions soient réunies pour leur germination et leur mûrissement. Elles actualisent alors leurs potentialités en produisant les plantes et les fruits que sont les diverses expériences du samsâra. Les traces laissées dans la conscience fondamentale par un acte sont ainsi des causes d’où résulte, dès que les circonstances favorables se présentent, un état particulier de conscience individuelle avec des expériences qui lui sont spécifiques. Globalement, l’ensemble des empreintes laissées par les actes du passé, dans la conscience fondamentale, conditionne tous les états et toutes les expériences de la conscience individuelle, c’est-à-dire finalement tout ce que nous sommes et tout ce que nous expérimentons. L’enchaînement des différentes étapes de ce processus, depuis les causes, les actes initiaux, jusqu’à leurs conséquences, les expériences présentes et futures, est nommé « karma » ou « causalité des actes ».« Karma » est un mot sanscrit qui signifie littéralement « activité conditionnée », cette notion d’activité étant ici entendue dans tout son déploiement, depuis la cause jusqu’à la conséquence d’un acte. Le karma est donc l’activité, comprise comme enchaînement des causes et des conséquences des actes1.
Le samsâra Le karma, c’est-à-dire les empreintes de nos actes, conditionne l’esprit, qui expérimente, en fonction de celui-ci, diverses illusions constituant la variété des individualités et des environnements, en d’autres termes, la conscience et ses différentes expériences. Les différents types de conscience, toutes les joies et les peines, sont ainsi des apparences illusoires manifestées par le pouvoir du karma. Toutes leurs catégories sont regroupées en les six mondes.Les six mondes ou six classes d’êtres regroupent l’ensemble des états dans lesquels la conscience peut transmigrer. Ils constituent l’ensemble du « samsâra ». Ce terme signifie littéralement l’« existence cyclique », le « cycle des existences conditionnées », ou encore la « ronde des naissances » ; il est ainsi nommé parce que la conscience, conditionnée par son karma, y transmigre perpétuellement. De temps à autre, par le
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pouvoir d’une influence positive, ou d’un karma positif, la conscience prend naissance dans un état supérieur ; puis, sous l’emprise d’une influence négative, ou d’un karma négatif, elle prend naissance dans un état inférieur. Cette ronde des naissances tourne continûment, conduisant la conscience tantôt dans un état supérieur, tantôt dans un état inférieur. Cette alternance ininterrompue ne s’achève qu’avec la libération, la sortie de l’existence conditionnée. C’est alors la fin du samsâra, l’éveil d’un bouddha. Aussi longtemps que cette libération n’a pas été obtenue, la conscience transmigre dans les divers mondes du samsâra ; nous les avons ainsi tous traversés.Aujourd’hui, nous avons la condition humaine, ultérieurement, nous serons amenés à renaître dans l’un ou l’autre de ces états d’existence. Ce qui transmigre ainsi d’une existence à une autre, c’est la conscience conditionnée par son karma, lequel définit son bonheur, sa souffrance ou ses aptitudes. Ce que nous sommes aujourd’hui, les divers états dans lesquels nous sommes passés et dans lesquels nous passerons, résultent du karma qui conditionne les projections de l’esprit et modèle ainsi ses illusions.
Les karmas et la liberté Dans la perspective que nous venons d’évoquer, un karma positif est tel dans la mesure où il est cause d’états d’existence heureux et rapproche de la délivrance, alors qu’inversement un karma négatif est tel parce qu’il induit des états d’existence douloureux et qu’il éloigne de la libération. Il est très important de bien comprendre que, si expériences et actes sont ainsi conditionnés par le karma, nous jouissons toutefois d’une certaine liberté qui, dans des proportions variables, est présente à chaque instant. Nous nous trouvons à tout moment à la croisée de deux chemins : le premier va vers le bonheur et l’éveil, et le second va vers le malheur et les états d’existence infortunés. Nous sommes continuellement en face d’une alternative : le choix judicieux génère un karma favorable à une évolution heureuse, alors que le mauvais produit un karma négatif, cause d’un devenir malheureux. Le choix nous appartient, mais ses conséquences sont inéluctables2.Cette liberté est possible parce qu’au sein du samsâra, en dépit de ses conditionnements, il subsiste une part d’intelligence immédiate et d’expérience authentique. Notre esprit et ses expériences participent à la fois des conditionnements de l’ignorance et de la liberté de
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l’intelligence immédiate. De l’ignorance, vient l’appréhension dualiste en termes de sujet et d’objets, constitutive de la conscience individuelle, égotique, qui manifeste les différentes passions, alors que du côté de l’intelligence immédiate apparaissent les qualités positives, non égotiques. C’est de ces passions comme de ces qualités positives que procèdent respectivement le karma négatif et le karma positif 3.Le karma positif découle ainsi des dispositions d’esprit vertueuses, telles que l’amour, la compassion, la bienveillance, l’altruisme, les désirs modestes et le contentement, alors que le karma négatif provient des dispositions d’esprit non vertueuses, c’est-à-dire des attitudes égotiques avec leurs six principales passions : la colère, l’avidité, la stupidité, le désir-attachement, la jalousie et l’orgueil.l existe encore un troisième type de karma, dit d’« immobilité ». Il est produit par certains types de méditation qui stabilisent l’esprit et le rendent équanime. Les résultats de ce type de karma sont des naissances en des états de conscience caractérisés par une stabilité de l’esprit propre aux états divins4.Globalement, tout ce qui existe dans le samsâra est engendré par ces trois types de karma souillés. Dire qu’ils sont souillés signifie qu’ils consistent en des activités dualistes impliquant la distinction d’un sujet, d’un objet et d’un acte. Ces karmas sont, en fait, toutes les activités de la conscience habituelle.Parmi les divers types de karma, on distingue encore des karmas « inducteurs » et des karmas « complémentaires ». Le karma inducteur est celui qui, comme son nom l’indique, induit un état d’existence quel qu’il soit. Le karma complémentaire définit au sein de cet état les modalités particulières à différents vivants ; il vient compléter la détermination de base donnée par le karma inducteur. Leur combinaison fait que si le karma inducteur d’un mode d’existence est positif et si le karma complémentaire qui en complète les particularités est négatif, la naissance sera prise dans un état de conscience supérieur mais avec, en celui-ci, de mauvaises conditions d’existence. Par exemple, nous prendrions une naissance humaine, mais en celle-ci, nous serions pauvres. Inversement, un karma inducteur négatif associé à un karma complémentaire positif amènerait à prendre naissance dans un état d’existence inférieur en lequel nous jouirions de circonstances favorables ; par exemple, nous prendrions une naissance animale
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comme certains animaux domestiques qui, en Occident, ont des conditions d’existence très privilégiées.Il existe aussi des karmas « collectifs » et « individuels ». Les êtres vivants d’un même état d’existence ont tous développé des karmas concordants, de sorte que le monde leur apparaît de façon similaire. Ce karma qui leur est commun est dit « collectif », producteur d’apparences communes.Néanmoins, les différences de lieux, d’apparences corporelles, de bonheurs et de peines, spécifiques à chaque être, sont la manifestation d’un karma propre à chacun d’eux. Il est dit « individuel », producteur d’expériences spécifiques.Des combinaisons des différents karmas 5 naissent les souffrances des trois classes d’êtres inférieurs et les bonheurs des trois classes d’êtres supérieurs. Ensemble, elles constituent toutes les conditions fluctuantes et variées causées par des karmas mélangés.D’actes différents apparaissent donc des effets dissemblables ; la variété des karmas fait la diversité des êtres et des états d’existence. Ainsi le karma est-il le créateur du samsâra.1 Sur les karmas, voir la fin de ce chapitre.
2 Voir aussi infra Karma, interdépendance et vacuité.
3 Ces deux karmas ne sont pas deux forces opposées mais une seule énergie conflictuelle qui voile les ressources. Elle se dissipe peu à peu révélant les qualités des ressources.
4 Voir infra Le karma de la méditation.
5 Voir infra Le karma : composantes et résultantes des actes.
2.1.6. Les six mondes«Par qui et comment sont produitesLes armes des habitants des enfers ?Qui fait leur sol de métal brûlant ?Et d’où viennent leurs brasiers ?Le Bouddha enseigna que tous ces phénomènesSont la production d’un esprit en proie aux passions.»Shântideva, Bodhicaryâvatâra.
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Qualitativement, chacune des six passions de l’esprit engendre plus particulièrement un certain type de naissance : la colère-haine induit l’état infernal ; l’avidité, l’état d’esprit avide ; la stupidité, la condition animale ; le désir-attachement, la condition humaine ; la jalousie, l’état de dieu jaloux ; l’orgueil, l’état divin.Quantitativement, ces différents états résultent aussi de l’accumulation de karma. Ainsi, beaucoup de karma négatif génère un état infernal ; s’il est moindre, un état d’esprit avide ; et s’il est encore plus petit, une condition animale.Quand un karma globalement positif est mêlé à quelques aspects négatifs, il s’ensuit une renaissance, selon leurs forces respectives, dans l’une des trois classes d’êtres vivants supérieures.
Les états infernaux L’esprit, sous l’emprise de la colère et de la haine, produit le karma d’une existence infernale. Ce qui souffre dans cet état infernal, c’est l’esprit, notre esprit. Les apparences infernales que nous éprouvons, les êtres qui nous agressent, nous tuent, l’environnement et toutes les souffrances qui nous affligent sont des productions de notre propre esprit, conditionné par notre karma.Dans ces états d’existence infernaux, nous sommes perpétuellement soumis à des souffrances extrêmes : nous sommes tués par le feu et la glace, il n’existe aucune liberté ni possibilité de se consacrer à la voie spirituelle.
Les états d’esprit avide Si notre esprit tombe sous l’emprise de l’avidité, de la cupidité, s’ensuit le karma d’une naissance comme esprit avide. Dans cet état, nous ne pouvons jamais rencontrer ce que nous désirons, ni jouir des nourritures et des boissons auxquelles nous aspirons. C’est un état dans lequel nous sommes toujours en manque, complètement incapables d’assouvir nos désirs, dans lequel nous souffrons de la faim, de la soif et de frustrations intenses et constantes. C’est aussi un état produit par notre propre esprit, un peu moins défavorisé que les états infernaux, bien qu’encore extrêmement pitoyable.
La condition animale L’esprit peut aussi tomber sous l’emprise de l’aveuglement, de l’opacité mentale, de la bêtise, qui causent la naissance en un état d’existence animale. Il y a de très nombreuses espèces animales : sauvages,
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domestiques, etc. Toutes éprouvent différentes formes de souffrances : celles de s’entre-dévorer, de lutter les unes contre les autres, d’être asservies, maltraitées. Toutes ces peines, ces difficultés rencontrées dans la condition animale sont aussi des productions de l’esprit, actualisation d’un karma résultant d’actes négatifs antérieurs.Ces trois types d’existence constituent les états d’existence inférieurs. Parmi eux, le plus favorisé est la condition animale. Mais même dans celle-ci, il est difficile d’éveiller de l’amour et de la compassion et impossible de pratiquer le dharma.Dans tous ces états inférieurs, il n’existe pas de possibilité de suivre le dharma et d’atteindre la réalisation. L’esprit y est sans cesse en proie aux diverses passions : à la colère, à la haine, au désir, etc. De plus, les êtres en ces états ont tendance à perpétrer de nouveaux actes négatifs, sources d’autres karmas douloureux. Ils perpétuent ainsi les conditionnements de ces existences inférieures dont les durées sont, en outre, très longues.
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La roue du samsâraLes multiples naissances successives se font dans les six mondes du samsâra, représentés à l’intérieur du cercle des douze maillons par six lettres tibétaines. Tout ce cycle tourne autour des trois poisons de l’esprit : attraction, répulsion et indifférence, ou encore : désir-attachement, aversion et aveuglement, qui sont respectivement représentés dans le moyeu de la roue par le coq, le serpent et le cochon. Le centre du moyeu est l’ignorance (voir aussi la roue de la vie et des bardos.
La condition humaine C’est la première des existences supérieures. Les humains sont quasiment les seuls à disposer des conditions nécessaires à une progression spirituelle et à posséder les facultés qui permettent de
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comprendre et de pratiquer le dharma. Toutefois, l’existence humaine à elle seule n’est pas une condition suffisante pour assurer la progression spirituelle. Sa valeur est variable, et il n’y a que ceux qui ont obtenu ce qu’on appelle la « précieuse existence humaine »1 qui peuvent pratiquer le dharma ; ils sont aussi rares que les étoiles en plein jour !Bien qu’elle soit moins pénible que les existences inférieures, la condition humaine comporte encore de nombreuses souffrances : les quatre principales sont celles de la naissance, de la maladie, de la vieillesse et de la mort. Outre ces quatre grandes souffrances, les hommes éprouvent celles d’être séparés des personnes qu’ils aiment tendrement, de leur vivant ou par la mort, ou de devoir rencontrer des êtres qu’ils n’auraient pas souhaité rencontrer et qui leur sont hostiles. Ils souffrent aussi d’être dépossédés de leurs biens, de ne pouvoir garder ce qu’ils ont acquis et de ne pouvoir obtenir ce qu’ils désirent.
L'état des dieux jaloux Un karma globalement positif mêlé à de la jalousie cause une naissance dans l’état dit des « dieux jaloux ». C’est une condition heureuse pourvue de nombreux pouvoirs et de maints plaisirs, mais où, sous l’emprise de la jalousie, il y a perpétuellement des luttes et des conflits. Les dieux jaloux s’opposent aux dieux qui sont leurs supérieurs, et se querellent entre eux.
Les états divins Un karma positif combiné à très peu d’activités négatives permet de renaître dans les « états divins ». Il y a différents niveaux d’existence divine. Les premiers sont les « états divins de la sphère des passions », ainsi nommés parce que l’esprit y est encore en proie aux désirs et aux attachements. Les dieux ont une vie extrêmement longue : c’est ainsi que, dans l’un de ces premiers états divins, une journée dure cent années humaines, et ils vivent cinq cents de leurs années. Au niveau suivant, cent de nos années égalent une de leurs journées, et ils vivent mille ans !Dans ces états globalement heureux, il y a néanmoins quelques souffrances, particulièrement celles qui résultent de luttes passagères avec le monde des dieux jaloux.Depuis l’état le plus misérable – la condition infernale – jusqu’à ces premiers états divins, s’étagent les niveaux d’existence de la sphère ou
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du royaume des passions, ainsi appelé parce que tous ces états sont sous leur emprise.Au-dessus de cette sphère des passions, il y a la sphère de la forme pure qui comprend une hiérarchie de dix-sept niveaux divins successifs. Dans ces états, les êtres ont une forme subtile, un corps de nature lumineuse extrêmement grand ; l’esprit y connaît peu de passions, peu de pensées, et jouit de grands bonheurs. La passion qui y prédomine est un orgueil subtil : les êtres de ces états pensent avoir réalisé quelque chose de supérieur et vivent dans une sorte d’autosatisfaction.Ces états de la sphère de la forme pure correspondent à quatre degrés d’absorption méditative, caractérisés par le dépassement progressif des expériences de cogitation, de jugement, de joie et de félicité2.Finalement, au-delà même de ces quatre degrés d’absorption de la forme pure, il peut encore y avoir naissance dans la sphère sans forme. Les êtres y sont libres de toutes les souffrances grossières et n’ont pratiquement plus de passions ; il ne reste de celles-ci que des traces subtiles. L’impureté restant dans leur esprit est une sorte d’opacité mentale empêchant la reconnaissance de la nature ultime de l’esprit.C’est ainsi qu’au-delà des absorptions méditatives de la sphère de la forme pure, dans la sphère sans forme, l’esprit accède encore à quatre champs de conscience successifs appelés : « domaine de l’espace illimité », « domaine de la conscience infinie ou conscience cosmique », « domaine du vide » et, enfin, « domaine sans conception ni non-conception ».Les dieux qui vivent dans la sphère sans forme ont l’impression d’avoir un corps, mais ce corps est imperceptible. Ils n’ont plus que le cinquième constituant de l’individualité 3: la conscience, encore présente sous la forme d’une ignorance subtile, qui leur donne l’impression d’exister dans ce corps sans forme. Cette conscience agit finalement comme une mère qui redonne naissance aux autres constituants. Ainsi les dieux de la sphère sans forme rechutent-ils, une fois de plus, dans des états inférieurs. Pour être libérée du samsâra, la conscience elle-même doit finalement être convertie en expérience primordiale, en la sagesse de l’éveil.Ces huit états de la sphère de la forme pure et du monde sans forme sont ceux d’un esprit positif, libre de distractions, leurs degrés successifs étant de plus en plus dépourvus d’attachement.
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Tous ces états des six mondes sont transitoires et conditionnés. Ils font tous partie de la ronde du samsâra. Les dieux de la sphère de la forme subtile et de la sphère sans forme, bien qu’épargnés par toutes les peines grossières, subissent encore celles de devoir mourir et transmigrer. Ils n’ont pas le pouvoir de garder leur condition divine et souffrent de devoir renaître dans un état inférieur.Si nous trouvons difficile d’accepter la notion de ces différents mondes, retenons simplement que l’expérience de chaque vivant est sa réalité. Pendant que nous rêvons, nos rêves sont notre réalité, ainsi en va-t-il pour les six mondes.Par exemple, un élément comme l’eau peut être expérimenté de façons fort différentes : pour les êtres des états infernaux, c’est un objet de torture ; pour les esprits avides, c’est quelque chose d’ardemment désiré ; pour certains animaux, c’est un milieu vital ; pour les hommes, une boisson ; pour les dieux jaloux, une arme et pour les dieux, un nectar sublime. Les profondeurs de l’océan sont l’environnement vital des poissons, mais les humains ne peuvent y vivre. Les oiseaux volent dans le ciel, ce qui est impossible aux hommes. Un aveugle ne peut aller où il veut, alors que ceux qui ont une vision normale sont libres de leurs mouvements.Chacun vit ainsi dans son monde sans percevoir les autres mondes4.En résumé, le samsâra est constitué de trois sphères : la sphère des passions, la sphère de la forme pure et la sphère du sans forme. Toutes les possibilités d’existence conditionnée y sont incluses.Prendre conscience que tous les êtres du cycle des existences souffrent nous incitera à nous délivrer de l’ignorance et des illusions dans lesquelles elle nous plonge, à nous libérer du samsâra, qui est un océan de souffrances, et à nous efforcer d’accéder à la suprême félicité de l’état de parfait bouddha5.Dans le passé, nous avons pris un nombre indéfini de naissances dans le cycle des existences. Aujourd’hui, nous avons la condition humaine : si nous savons bien l’utiliser, elle peut être le point de départ de notre libération.
1 Sur la précieuse existence humaine, voir aussi infra Les pratiques préliminaires communes, et infra L’existence humaine : bien l’utiliser.
2 Voir infra Le karma de la méditation.
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3 « Constituants de l’individualité », voir infra Naissance et mort : continuité de l’illusion.4 Voir aussi infra La mort et l’éternité de l’esprit.
5 Sur cette idée, voir infra Les défauts du samsâra.
2.1.7. La double réalité«L’enseignement du Bouddha repose sur deux réalités :La réalité relative et la réalité ultime.Ceux qui ne discernent pas leurs différencesNe distinguent pas la profonde réalité.La réalité ultime ne peut être enseignéeQu’en prenant appui sur la réalité relative ;Mais seule la réalisation de l’ultime réalité amène au nirvâna.»Nâgârjuna, Mûlamadhyamakakârikâ.
L’illusion qui, comme nous l’avons vu, conditionne douloureusement tous les vivants du samsâra, provient de l’ignorance. Celle-ci est une absence de réalisation de la vacuité inhérente à l’esprit et à toutes ses productions. L’illusion est en fait l’ignorance du mode d’existence véritable de toute chose.Toute chose, tout phénomène, tout objet de connaissance, c’est-à-dire : l’univers extérieur et les vivants qu’il contient, tout ce que nous expérimentons en tant que formes, sons, goûts, odeurs, contacts ou objets de connaissance du mental, tout ce que nous sommes et pouvons connaître se manifeste par l’exercice des potentialités de l’esprit qui est essentiellement vacuité. L’esprit n’est ni vraiment existant ni inexistant1. De même, les phénomènes qu’il produit ne sont ni complètement illusoires ni véritablement réels. Tels que nous les expérimentons habituellement, ils sont relativement vrais, mais d’un point de vue essentiel, cette réalité relative est illusoire.
Les deux réalités Toute chose, tout phénomène peut ainsi être envisagé à deux niveaux de réalité ou de vérité : celui de la réalité relative et celui de la réalité
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ultime. Ces deux réalités correspondent à deux points de vue, deux visions de la réalité : la vérité ou réalité relative est relativement ou conventionnellement vraie et réelle, mais, finalement, elle est illusoire ; la vérité ou réalité ultime est définitivement vraie ou réelle, étant l’expérience authentique au-delà de toutes les illusions.Toutes les perceptions du samsâra sont des expériences de la réalité relative ; le nirvâna, qui est l’au-delà des illusions et des souffrances du samsâra, est le niveau de la réalité ultime. Ainsi, par exemple, les expériences d’un être dans un état infernal sont réelles d’un point de vue relatif, alors que d’un point de vue ultime, elles sont illusoires. Cela signifie qu’un être qui se trouve dans un état infernal y souffre réellement : de son point de vue, ses expériences et sa souffrance sont bien réelles et infernales. Mais du point de vue ultime, l’enfer n’existe pas, il est uniquement une projection, une production de l’esprit conditionné, dont la nature est essentiellement vide.Les souffrances viennent de l’illusion consistant à ne pas reconnaître la vacuité des phénomènes, qui nous fait leur attribuer une réalité qu’ils n’ont pas ; cette saisie nous assujettit à des expériences douloureuses. Cette situation se comprend mieux par un exemple, celui du rêve : le rêveur qui est soumis à un cauchemar souffre. Pour lui, ce cauchemar est vrai, c’est même la seule réalité qu’il connaisse. Pourtant, ce rêve n’est pas une réalité tangible, il n’est pas véritablement réel, il n’a pas de réalité hors des conditionnements propres à l’esprit du rêveur, hors de son karma personnel de rêveur. D’un point de vue ultime, c’est donc une illusion. L’illusion du rêveur est de ne pas reconnaître la nature de ses expériences. Ignorant leur nature, il prend ses propres productions – les projections de son esprit – pour une réalité autonome ; s’illusionnant, il est effrayé par ses propres projections et se crée lui-même sa propre souffrance. L’illusion est de prendre pour réel ce qui ne l’est pas vraiment. Bouddha Shâkyamuni a enseigné que tous les états du samsâra, tous les phénomènes et toutes nos expériences d’une façon générale, sont des apparences illusoires qui ne peuvent être considérées ni comme vraiment réelles ni non plus comme complètement illusoires. Il a illustré cette double nature en prenant l’exemple de la lune apparaissant sur un plan d’eau : La nature de tout phénomène, de toute apparence, Est semblable au reflet de la lune sur l’eau.
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La lune reflétée par le plan d’eau est réelle dans la mesure où elle y est visible ; mais sa réalité n’est qu’apparente, relative et illusoire car la lune sur l’eau n’est qu’un reflet ; elle n’est ni vraiment réelle, ni complètement illusoire.Dans cette perspective, on se réfère à la réalité relative comme à une réalité d’apparence.Bouddha Shâkyamuni prit aussi d’autres exemples, en disant que toute chose a une nature semblable à une projection, à une hallucination, à un arc-en-ciel, à une ombre, à un mirage, à une image dans un miroir, à un écho, etc. ; en dehors d’une simple apparence résultant de l’« opérativité » de facteurs connexes, aucun phénomène n’a en lui-même d’existence propre.Il nous faut bien comprendre cette situation car, bien qu’ils n’aient pas de réalité véritable, nous nous attachons à tous ces phénomènes comme s’ils étaient réels. L’objectif de l’enseignement du Bouddha est la dissolution de cette fixation, source d’illusions aussi durables que les conditionnements du karma.
Karma, interdépendance et vacuité Il n’y a dans le karma aucune notion de destin ou de fatalité, nous récoltons simplement ce que nous semons, nous expérimentons les résultats de nos propres actes2. La notion de karma est étroitement liée à celle de « tendrel ». L’enchaînement du karma est aussi l’interaction des tendrels, c’est-à-dire des « facteurs interdépendants » dont les causes et les résultats s’engendrent mutuellement.Le mot tibétain « tendrel » signifie « interaction », « interrelation », « interdépendance » ou même « coïncidence ». Tous les phénomènes, toutes nos expériences sont « tendrel », c’est-à-dire des événements qui n’existent que grâce à la relation de facteurs inter-dépendants. Cette notion est essentielle à la compréhension du dharma en général, et de l’esprit dans ses transmigrations au sein du samsâra en particulier.Pour comprendre ce qu’est tendrel, prenons un exemple : lorsque vous écoutez le son d’une cloche, demandez-vous ce qui fait le son : est-ce le corps de la cloche, ou son battant, ou la main qui agite la cloche, ou nos oreilles qui entendent ? Ce n’est évidemment ni l’un ni l’autre de ces éléments qui, à lui seul, produit le son. Il est le résultat de leur interaction. Tous les facteurs que nous avons cités sont nécessaires à la
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perception du son de la cloche. Ils le sont, non pas dans leur succession, mais tous ensemble au même moment. Le son est un phénomène dont l’existence dépend des facteurs qui interagissent pour le constituer : il est « tendrel ».Pareillement, toutes les existences conditionnées, tous les phénomènes du samsâra résultent de multiples interactions, les « douze facteurs interdépendants ». Ces douze facteurs s’engendrent mutuellement. Ce n’est pas exactement que chacun cause le suivant en une succession linéaire dans le temps ; ils sont plutôt, comme dans l’exemple de la cloche, concomitants, coexistants, leurs présences sont nécessaires au même moment pour produire, faire émerger comme résultat, une existence conditionnée 3.L’enchaînement des causes et des conséquences de ces facteurs interdépendants générateurs d’illusion est le fonctionnement du samsâra. Tout y est interrelations conditionnées par le karma ; toutes nos expériences sont tendrel. La réalité d’apparence constituée par l’enchaînement des tendrels est réalité relative ou dualiste ; c’est celle que nous vivons habituellement. Elle est gouvernée par le karma. La nature vide d’existence inhérente de cette réalité relative est nommée « réalité ultime ». Comprendre véritablement ces tendrels permet ainsi d’aller au-delà de leurs conditionnements et d’atteindre la paix et la liberté de l’inconditionné. Lorsque vous comprenez complètement tendrel, vous comprenez aussi la vacuité ; c’est la libération.Ainsi la sagesse, l’intelligence, la réalité, ne sont pas quelque chose de fondamentalement séparé de l’illusion ; c’est pourquoi il est dit, certaines fois, que le samsâra et le nirvâna ne sont pas différents, et que, dans l’ignorance, il est une forme d’intelligence. De telles déclarations, en apparence contradictoires et illogiques, sont ce à quoi peuvent mener finalement la logique et le raisonnement. Logique et raisonnement peuvent continuer indéfiniment à tourner en rond. Ils font partie de tout le processus du samsâra et conduisent à d’ultimes contradictions. Néanmoins, comme ce sont des outils qui permettent de réaliser la réalité, ils sont utiles et ne doivent pas être rejetés, même s’ils sont finalement délaissés dans la compréhension de la vacuité.Mais attention : la compréhension juste de la vacuité n’est pas du tout nihiliste 4. Si nous considérions que tout est vide et sans réalité, que l’état de bouddha n’a aucune existence réelle, que la causalité du karma est vide et qu’il n’y a pas lieu de s’en préoccuper, ce serait une
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vue nihiliste encore plus erronée que celle qui prendrait les choses relatives pour réelles. Les conceptions nihilistes sont des erreurs encore plus graves que les conceptions réalistes qui considèrent les phénomènes comme ayant une existence en eux-mêmes.La compréhension juste de la vacuité se tient à l’écart des extrêmes réaliste ou éternaliste, et nihiliste. Elle élimine toutes les conceptions erronées par la voie médiane ou voie du milieu et permet, en fin de compte, de dépasser toute détermination conceptuelle. Mais attention, concevoir la vacuité ferme la porte de la libération.Un grand maître de la lignée, Saraha, a dit :Considérer le monde comme réel est attitude animale ; Le considérer comme vide est bien plus bête. Et un autre, Nâgârjuna :Ceux qui conçoivent la vacuité sont incurables.
1 Voir supra La nature de l’esprit. 2 Voir supra Les karmas et la liberté.3 Voir aussi la description des douze facteurs, infra Les douze facteurs interdépendants et les quatre bardos.4 Souvent, la mauvaise compréhension de la vacuité conduit malheureusement certains Occidentaux à des conceptions nihilistes du dharma.
2.2 Vies, morts et renaissances
2.2.1. L’esprit après la mort «Si je dis qu’il y a un soi, on l’imaginera comme éternel,Et si je dis qu’il n’y a pas de soi, on s’imagineraqu’à la mort on périt complètement.Samyuttanikâya.
Une vie ou des vies Toutes les traditions spirituelles et religieuses de ce monde s’accordent sur l’existence d’un devenir au-delà de cette vie, et toutes préparent la ou les vies à venir. Si, après la mort, il n’y avait rien, si notre existence se limitait à cette vie présente, nous pourrions nous contenter des connaissances et des activités du monde ; une pratique spirituelle, quelle qu’elle soit, aurait moins de raison d’être.Penser que la mort est une fin dernière débouchant sur le néant est le fait d’une grande étroitesse d’esprit. C’est un peu comme si, alors que
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nous habitons la France, nous pensions que, hors des frontières de ce pays, l’espèce humaine cessait d’exister !Bien qu’elles soient en accord sur un devenir après la mort, les diverses traditions ont des perspectives différentes sur ce devenir. Certaines enseignent que la mort n’est pas suivie de plusieurs vies futures mais d’une seule, éternelle, alors que le dharma enseigne la multiplicité de ces vies jusqu’à la libération.Une pensée superficielle considérera sans doute ces deux points de vue antagonistes, mais ils ne le sont pas ; c’est en fait une question de présentation. Prenons un exemple : supposons qu’étant en France, vous interrogiez quelqu’un sur ce qu’est la Suisse et que cette personne vous réponde simplement que c’est un pays agréable. La réponse est exacte mais très globale. Une autre personne pourrait faire la même réponse générale tout en y ajoutant une description précise, expliquant ce qui fait le charme de chaque région et de chaque ville. Cette présentation détaillée n’infirme nullement les propos du premier interlocuteur.De la même manière, le christianisme, par exemple, offre une présentation globale de l’au-delà, enseignant que la vie se poursuit après la mort et que les conditions de la vie à venir dépendent de cette vie présente. Pour un chrétien, la vertu conduit au paradis, le péché en enfer, et l’essentiel est dit.Le dharma, de son côté, enseigne la possibilité de nombreuses vies futures ; les actes négatifs commis lors de cette vie conduiront à des existences douloureuses, tandis que les actes positifs conduiront à des existences heureuses et, finalement, à l’éveil.Les deux traditions s’accordent parfaitement sur la nécessité d’abandonner ce qui est négatif et d’adopter ce qui est positif, ainsi que sur les résultats de ces deux comportements. Aucune contradiction ne les oppose, la différence est que l’une choisit une présentation résumée, et l’autre une présentation détaillée.
La mort et l'éternité de l'esprit. L’espace est au-delà du temps : on ne peut pas dire qu’il ait commencé d’exister à un moment donné et qu’il doive cesser d’exister après un certain laps de temps. De même, la vacuité de l’esprit est au-delà du temps, et l’esprit, dont la nature est vacuité, est ainsi essentiellement éternel ou intemporel. Éternel, l’esprit est, par nature, au-delà des naissances et des morts, celles-ci n’existant qu’au niveau de ses illusions.
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Lorsque, ignorant sa nature, l’esprit s’est engagé dans la voie des illusions, il transmigre sans fin en celles-ci, de naissance en naissance. Conditionné par l’ignorance et le karma, il nous a fait vivre dans le passé d’innombrables existences. Dans l’avenir, il nous contraindra à en reprendre de nouvelles : l’esprit transmigre d’existence en existence, d’une illusion à une autre, aussi longtemps qu’il n’a pas atteint la libération, c’est-à-dire l’éveil du bouddha ou d’un grand bodhisattva.Dans l’état où nous sommes présentement, nous ne connaissons pas nos vies antérieures, nous ne savons pas d’où nous venons, où nous irons, ni dans quel état notre esprit transmigrera. Cependant, ce que nous expérimentons actuellement n’est qu’une transition, un passage parmi une immensité infinie de possibilités d’existences et de mondes, au-delà de nos conceptions et de notre imagination.Il nous est difficile d’accepter l’idée d’existences antérieures et postérieures, comme celle de l’existence d’autres mondes. Souvent nous croyons ou avons l’impression que notre monde, nos expériences et notre vie de maintenant sont les seuls. Entendre parler d’autres mondes est pour nous aussi extravagant que pour une minuscule araignée d’entendre parler des étoiles. Elle vit dans l’univers de sa toile et n’a même pas l’idée de ce que peut être une maison, sans parler d’une rue ou d’une ville ! Il est difficile de sortir de ses propres perspectives mentales : même des Tibétains ne nous croient pas lorsque nous leur parlons des pays occidentaux. Imaginez un Tibétain à qui l’on décrit une finale de coupe de football américain aux États-Unis, sur un terrain climatisé, avec des plantes artificielles et un dôme de verre !L’attitude habituelle pourrait être comparée à la situation de quelqu’un qui, se réveillant un matin, a perdu toute mémoire et a oublié tout ce qui s’est passé les jours précédents : cette personne considère la journée qu’elle vit comme unique et, le soir en s’endormant, elle pense que tout est fini !2.2.2. Naissance et mort : continuité de l’illusion
«Un assemblage de piècesproduit le concept de voiture,De même, la combinaison des skandhaengendre la notion d’« individu ».»Samyuttanikâya.
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Qui meurt, qui naît ? Considérons plus précisément ce qu’est la mort et, dans la mort, qui meurt ? Habituellement, l’expérience que l’on a de soi-même est celle d’un individu qui existe avec un corps et un esprit : s’identifiant à ceux-ci, on dit « mon corps, mon esprit ».L’esprit et le corps semblent former une unité, l’esprit s’identifiant au corps et le vivant comme son « moi ». Cependant, vient un moment où le corps et l’esprit se séparent. C’est ce qu’on appelle la mort. Le corps n’est plus, dès lors, qu’un cadavre destiné à disparaître : il est enterré, jeté à l’eau ou brûlé. Mais l’esprit continue d’exister car la force du karma lui manifeste d’autres apparences et l’emporte vers d’autres naissances. La mort n’est que celle du corps, l’esprit ne disparaît pas.Pour mieux faire comprendre le rapport unissant le corps et l’esprit, et illustrer dans quelle mesure ils sont un ou différents, nous pouvons utiliser de nouveau l’analogie avec l’état de rêve. Dans un rêve clair, notre corps onirique se déplace, il voit des formes, entend des sons, expérimente son monde imaginaire, exactement comme notre corps présent expérimente le monde que nous connaissons à l’état de veille. À notre réveil, le corps onirique disparaît, mais l’esprit continue à faire d’autres expériences dans un autre corps et un autre monde : ceux de l’état de veille. Le phénomène de la mort est similaire, mais cette fois, c’est le corps de notre état de veille actuel qui disparaît.On peut aussi comparer les différentes naissances que prend l’esprit conditionné par le karma, à des rêves successifs ; le passage d’un rêve au suivant étant, chaque fois, comme si l’on mourait quand l’un se termine, et comme si l’on renaissait quand un autre commence. Certaines empreintes de l’esprit, certaines tendances du karma engendrent un rêve, puis d’autres en font vivre un deuxième, puis un troisième, et d’autres encore jusqu’au moment du réveil où les apparences oniriques disparaissent. De même, le karma nous fait vivre différentes naissances et morts dans le samsâra tant que n’est pas réalisé l’éveil spirituel par la libération.
Les cinq constituants de l'individualité. Notre sentiment d’exister, comme étant «moi», «mon corps», «mon esprit», est l’expérience de l’individualité. Cette individualité est composée de «cinq agrégats» – «skandha» en sanscrit.
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Ces cinq composants sont : les formes, comprenant les cinq éléments (terre, eau, feu, air et
espace) ainsi que le corps avec les organes des sens : la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher et le mental.
les sensations, qui sont fondamentalement de trois types : agré-ables, désagréables ou neutres.
les perceptions : on entend par là les représentations ou conceptions.
les facteurs, comprenant tous les facteurs mentaux et les habi-tudes qui nous font réagir et qui motivent nos actes.
la conscience, qui est la prise de connaissance de toutes les expériences faites par les cinq sens et le mental ; elle est aussi le support de cette appréhension.
Si tous les êtres vivants sont faits de ces cinq constituants, un cadavre par contre n’a plus que la forme corporelle faite des cinq éléments. Sa forme peut être vue et perçue par d’autres, mais il n’a lui-même ni sensation, ni perception, ni facteurs, ni conscience. Le dernier composant, la conscience, est essentiellement transparent comme le ciel, sans commencement ni fin. Reconnaître sa nature est le nirvâna, l’ultime éveil. Mais tant que cette reconnaissance n’advient pas, elle est ce qui continue à tourner dans le cycle du samsâra et qui coule continuellement de naissance en naissance comme l’eau du Gange.À la mort, ce cinquième constituant – la conscience qui est fondamentalement l’esprit – ne disparaît pas complètement. Il y a une phase d’inconscience, comme le sommeil profond sans rêve que nous ferions après plusieurs nuits sans sommeil ! Cette phase est nommée le «bardo de la vacuité».Après un certain laps de temps, généralement trois ou quatre jours, il y a reprise de conscience. Nous sommes à nouveau conscients d’exister, l’expérience du « je suis » revient. Cette période de retour à la conscience individuelle et à ses expériences correspond à des apparitions lumineuses, qui se manifestent à la fin du bardo de la vacuité. Puis commence le «bardo du devenir» qui dure jusqu’à la prochaine naissance 1.
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L’esprit et l’ego ou la conscience individuelle sont comme mère et enfant : la mère étant l’esprit ou la conscience fondamentale, et l’enfant étant la conscience individuelle, la conscience de l’ego. L’ego individuel meurt, mais la mère reste, qui donne naissance à un nouvel enfant. Selon une autre image, on pourrait comparer la conscience fondamentale à l’océan et les consciences individuelles à ses vagues individualisées par le vent du karma.En tout cas, lorsque la conscience individuelle s’est reconstituée, les tendances du karma individuel et les habitudes du penser reprennent leurs activités, et c’est le retour du quatrième constituant, celui des facteurs. Les autres constituants réapparaissent eux aussi progressivement 2.Dans cette succession d’existences, la conscience est comme Tarzan, au cinéma, que nous voyons dans de nombreuses séquences toujours différentes faire des actions variées. Mais au travers de toutes ces scènes, il est toujours Tarzan ! Le film est ici la série d’illusions du samsâra, la succession des vies, qui fait apparaître Tarzan-la-conscience dans diverses séquences correspondant aux différents états de la conscience. À la fin du film, l’illusion s’arrête. Tarzan-la-conscience n’est plus. L’illusion de l’individualité se poursuit jusqu’à l’éveil, qui correspond dans notre exemple à la fin du film du samsâra ; la conscience a alors été complètement transformée en la connaissance primordiale d’un bouddha.
1 Les différents bardos sont détaillés dans les chapitres qui suivent. 2 Voir infra Les huit consciences et les cinq principes élémentaires.
2.2.3. De vie en vie : transitions et bardos «Puissé-je reconnaître toutes lesManifestations du bardo qui m’apparaissent,Comme étant mes propres projections,L’irradiation de mon propre esprit.»Padmasambhava, Bardo Tödröl.
Il n’y aurait pas de renaissance si, au moment de la mort, nous disparaissions comme s’éteint une flamme soufflée ou comme l’eau s’évapore. Mais l’esprit est vacuité et le vide ne saurait mourir. À la mort, cet assemblage de corps et d’esprit, attaché aux apparences
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illusoires que nous sommes, se désunit, et chacun de ces deux constituants s’en va de son côté ; puis, de nouveau, par le pouvoir du karma, des tendances fondamentales et des passions, sous l’influence de causes et d’agents variés, nous reprenons naissance dans l’un des six mondes.
Bardo. Selon le dharma, comme selon d’autres traditions, la mort n’est pas une fin. Au-delà de celle-ci, il est une continuité d’expériences dans différents états appelés « bardo ». Ce terme tibétain signifie littéralement « entre deux », « intervalle » ou « passage » ; ces passages sont tous les états que la conscience traverse. La succession des bardos constitue le cycle du samsâra, l’existence cyclique.Ce processus de bardos successifs se rapporte à la transmigration de la conscience de vie en vie, mais aussi aux transformations qui se produisent d’instant en instant dans nos états de conscience. Les enseignements sur les différents bardos sont présentés en particulier dans un célèbre ouvrage traditionnel : le Bardo Tödröl, littéralement «L’entendement qui libère des bardos», plus connu en Occident comme le Livre tibétain des morts. Il donne des instructions à mettre en pratique lors des bardos et propose, d’une certaine façon, une voie pour réaliser leur nature et s’en libérer.Bien que ce soit son sens le plus connu, le mot « bardo » ne s’applique donc pas exclusivement à l’intervalle entre la mort et la renaissance, mais aussi à toutes les conditions existentielles par lesquelles passe la conscience. Ainsi l’emploie-t-on également pour désigner la vie, qui est le bardo entre la naissance et la mort, et le plus long d’entre eux. On parle aussi du « bardo d’entre deux pensées » ou d’entre deux états de conscience, le plus court de ces bardos.La période allant du moment de l’endormissement à celui du réveil s’appelle le «bardo du rêve», tandis que l’agonie est le «bardo du moment de la mort».Puis, après l’arrêt définitif de la respiration, vient une période où l’esprit sombre dans un état de totale inconscience ; c’est le «bardo de la vacuité».Enfin, le «bardo du devenir» désigne la période qui suit l’inconscience du bardo de la vacuité, et pendant laquelle la conscience fait
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l’expérience d’un monde post mortem jusqu’au moment de la renaissance.
Les quatre grands bardos. Une présentation succincte peut être faite à partir de quatre grands bardos, en référence aux processus de morts et de renaissances. Ce sont :
le bardo «de la naissance à la mort », c’est-à-dire l’état dans lequel nous sommes actuellement,
le bardo « du moment de la mort », correspondant à l’agonie, le passage de la vie à la mort,
le bardo « de la vacuité », période suivant la mort, et finalement le bardo « du devenir », qui est la phase
intermédiaire entre le bardo de la vacuité, dont nous venons de parler, et une autre existence avec laquelle on commence un nouveau bardo de la naissance à la mort.
Lorsqu’on parle de six bardos, le cinquième et le sixième sont inclus dans le bardo de la naissance à la mort : il s’agit du «bardo de l’état de rêve» et du «bardo de la méditation» ; ils correspondent, l’un comme l’autre, à des états de conscience particuliers vécus durant cette vie.Nous allons, dans les chapitres suivants, décrire séparément chacun des quatre grands bardos, dont la succession constitue le cycle du samsâra.
2.2.4. Le bardo du moment de la mort «Lorsqu’apparaîtra le bardo du moment de la mortPuissé-je abandonner les attachementsEt les fixations de l’esprit,Et m’engager sans distractionDans la voie éclairée par les instructions.Mon esprit projeté en la sphère de l’espace incréé,Séparé du corps de chair et de sang,Je saurai ce que sont l’impermanence et l’illusion.»Padmasambhava, Texte Racine du Bardo Tödröl.
Nous allons maintenant aborder une description succincte des quatre grands bardos, en commençant par le bardo du moment de la mort ou bardo de l’agonie. C’est la fin de la vie pendant laquelle les différents facteurs vitaux qui la soutenaient se détériorent et disparaissent. L’extinction de la vie est décrite comme la dissolution ou la «résorption
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externe» des différents principes élémentaires : terre, eau, feu, et vent, et «interne» des divers types de pensées et différentes consciences. C’est aussi la destruction des différents «souffles» qui animent le corps.D’une façon générale, notre corps est gouverné par cinq souffles principaux nommés : souffles «de la fonction vitale», «de la fonction d’absorption», «des fonctions inférieures» (abdominales), «des fonctions supérieures» (thoraciques) et «des fonctions omniprésentes». Ces souffles animent la vie corporelle, leur bon fonctionnement assurant une bonne santé. Au moment de la mort, se manifeste un autre souffle, habituellement diffus dans tout le corps, qui s’appelle le souffle «du devenir et du karma». Sa manifestation dérègle et perturbe les autres souffles ; différents symptômes pathologiques apparaissent et évoluent vers la mort.
La dissolution externe Le premier souffle à être perturbé est celui régissant la fonction d’absorption. Il quitte sa localisation et ses fonctions ; nous ne pouvons plus nous nourrir, la nourriture absorbée n’est plus digérée ou les aliments sont rapidement rejetés. C’est ensuite le souffle de la fonction vitale qui est perturbé et change de localisation ; il en résulte au niveau de l’esprit un manque de clarté et des expériences pénibles. Puis les dérèglements affectent le souffle des fonctions inférieures, la rétention des excréments et urines est perturbée, avec des manifestations d’incontinence ou des possibilités d’occlusion intestinale. C’est ensuite le souffle de la fonction supérieure qui est atteint, nous avons des troubles de la déglutition avec une respiration courte et difficile. Enfin, c’est le souffle des fonctions omniprésentes qui est touché, avec une perte des sensations tactiles associée à des problèmes dans la mobilité des membres.Les perturbations de ces souffles leur font quitter leurs localisations habituelles ; cette migration entraîne la destruction des « canaux subtils » par lesquels ils circulent, ainsi que celle de leurs ramifications centrales, les « roues ».La destruction de ces canaux et de leurs « centres » est concomitante avec une dégradation des différents principes élémentaires du corps et des aspects physiques en rapport avec ceux-ci : forme corporelle, respiration, chaleur, sang et chair correspondant respectivement aux principes d’espace, de souffle, de feu, d’eau et de terre. Les souffles annexes, regroupés dans les cinq grands cités précédemment, migrent
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également et disparaissent en même temps que ceux-ci. La destruction de ces souffles fait progressivement disparaître les perceptions sensorielles.Ce processus de destruction des cinq souffles est concomitant aussi avec la dissolution ou résorption des éléments, laquelle se fait des plus grossiers vers les plus subtils. C’est ainsi que l’élément terre se résorbe en l’eau, celle-ci en le feu, puis le feu en l’air et celui-ci en la conscience. Chacune de ces étapes est caractérisée par des manifestations ou symptômes extérieurs, intérieurs, et plus intérieurs ou secrets.
La dissolution commence donc par la résorption du principe élémentaire terre en eau. Les symptômes physiques ou extérieurs sont une disparition du tonus corporel telle que la tête a tendance à tomber, le tronc à s’affaisser, la flexion-extension des membres est difficile ; rester assis n’est plus possible, morve et salive s’écoulent. Les signes intérieurs correspondent à des sensations vécues par le mourant durant cette phase : l’esprit manque de clarté, il est comme plongé dans une grande obscurité. De plus, le mourant a envie de bouger, il voudrait se déplacer, repousser ses couvertures ou se lever, mais il est dans l’incapacité physique de le faire. En fait, le corps immobile devient extrêmement pesant ; le mourant se sent terrassé, lourd, comme enseveli sous une montagne. Les yeux qui ne peuvent plus regarder droit ont tendance à se révulser. En même temps que ces symptômes extérieurs et intérieurs, se développent aussi les symptômes secrets, les plus intérieurs, qui sont des expériences ou visions particulières. Pendant cette première résorption, en quelque endroit où se pose le regard la vision est instable comme un mirage, il y a des distorsions visuelles semblables à celles qui apparaissent dans le désert brûlant sous un soleil intense.
La deuxième phase, qui correspond à la résorption de l’élément eau en l’élément feu, est caractérisée extérieurement par le dessèchement du nez, de la bouche et des narines ainsi que, éventuellement, par une perte de contrôle des sphincters entraînant des incontinences d’urine et de selles. Au niveau intérieur, l’esprit est très agité, perturbé par des pensées déplaisantes. Le mourant se sent comme entraîné par un flot et éprouve une impression de chute, d’engloutissement, associée à la
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perception d’un bruit comparable à celui d’une violente cascade. Au niveau secret, toutes ses expériences visuelles deviennent brumeuses, comme mélangées à des volutes de fumée.
La troisième phase est la dissolution de l’élément feu en l’élément air. Les symptômes extérieurs en sont le refroidissement de la bouche et des narines, une respiration courte, une perte de sensibilité associée à la diminution de la chaleur vitale qui, ensemble, quittent jambes et bras depuis les extrémités et se résorbent de l’extérieur vers l’intérieur du corps. Les symptômes intérieurs sont des moments d’absence de clarté et de lucidité de l’esprit. Plus rien n’est vu clairement. Les symptômes secrets sont des apparences flamboyantes, il y a une sensation d’embrasement comme si l’univers était en feu ; elle est associée à des visions de points lumineux semblables à des lucioles.
Vient ensuite la résorption de l’élément air en la conscience. Les symptômes extérieurs sont une respiration haletante avec une expiration longue, une inspiration courte et difficile. Les yeux se révulsent. La respiration finit par s’arrêter. Les symptômes intérieurs sont l’apparition de fantasmes en rapport avec le karma du mourant. Au moment de la mort, le corps est très faible mais, par contre, l’esprit est très fort. Cette faiblesse du corps associée à la force de l’esprit produisent des apparences illusoires très in-tenses. Si l’on a commis beaucoup d’actes négatifs dans sa vie, les fantasmes seront en rapport avec ceux-ci et feront s’élever peurs et craintes. Par exemple, un meurtrier qui aurait tué beaucoup d’animaux pourrait voir ces animaux le poursuivre et le dévorer. Le corps et la parole peuvent à ce moment manifester des signes d’effroi en émettant des cris ou des gémissements. Par contre, un pratiquant du dharma, dont le karma est positif, pourra vivre cette phase de façon extrêmement heureuse en rencontrant divers êtres divins, des êtres célestes de lumière. Intérieurement, peuvent aussi être entendus des sons qui rappellent le bruit d’un vent très violent, une sorte de vrombissement, de grondement très fort. Les symptômes secrets sont l’impression de s’évanouir et l’expérience d’une apparence semblable à la lueur d’une lampe à beurre.
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La dissolution interne La conscience se dissout ensuite en la vacuité. À ce moment, le corps reprend un peu de couleur, la respiration cesse et la chaleur se rassemble au-dessus du cœur. C’est le moment final de la mort. Cette dissolution de la conscience en la vacuité est caractérisée par des expériences de lumière appelées « luminosité blanche », «luminosité rouge» et «luminosité noire». Elles correspondent à la résorption des principes masculin et féminin contenus dans le corps.Notre corps subtil comprend en effet deux principes, respectivement masculin et féminin, localisés au sommet de la tête pour le premier et au niveau du nombril pour le second. Au moment de la mort, ils se résorbent l’un dans l’autre au niveau du cœur :– Le principe blanc masculin descend d’abord du sommet de la tête vers le cœur. C’est le moment de l’expérience de luminosité blanche comparable à la clarté lunaire. La résorption de la conscience est concomitante avec celle de ses pensées. Celles-ci se ramènent à quatre-vingts types, dont trente-trois sont issus de l’aversion, quarante du désir et sept de l’opacité mentale. Pendant cette première phase, ce sont les trente-trois types de pensées connectées avec l’aversion, la haine et la colère, qui se dissolvent. Même si notre ennemi le plus féroce ou l’assassin de nos parents était devant nous, nous n’aurions plus d’aversion envers lui.
Puis le principe rouge féminin se résorbe, il monte du nombril vers le cœur ; c’est alors l’expérience de luminosité rouge comparable à la lumière solaire. Pendant celle-ci, ce sont les quarante types de pensées connectées avec le désir et l’attachement qui cessent. Même si un être divin, une déesse ou un dieu, merveilleux et charmant, se présentait, nous n’éprouverions plus aucun désir.
Lorsque les deux principes se résorbent dans le cœur, la cons-cience perd sa faculté de connaissance. C’est l’expérience de « luminosité » noire semblable à un bleu profond ou à une nuit obscure. Chez un être ordinaire, l’esprit sombre dans l’obscurité. À ce moment, les sept types de pensées en rapport avec l’opacité mentale cessent. Quel que soit alors le spectacle qui puisse apparaître, nous n’en penserions plus rien de bon ou de mauvais. Tout ce processus de dissolution, depuis le début jusqu’à cette expérience de luminosité noire, est appelé le « bardo du moment de la mort ».
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À la fin de cette dissolution se révèle la claire lumière, la nature fondamentale de l’esprit. Tous les êtres en font l’expérience, mais un être ordinaire ne la reconnaît pas et, pour lui s’y substitue une période d’absence d’expérience, d’inconscience. C’est l’absence de réalisation, l’ignorance, qui fait sombrer l’être ordinaire dans cette phase d’inconscience complète qui remplace l’expérience de la claire lumière. Mais, même si elle est extrêmement fugace et n’est pas reconnue, cette expérience de claire lumière apparaît chez tout être.
Par contre, si l’on a, de son vivant, reconnu la véritable nature de l’esprit, c’est-à-dire si l’on a réalisé ce qui est nommé «Mahâmudrâ», à ce moment final du bardo de la mort, l’esprit peut reconnaître la claire lumière fondamentale et, dans la mesure où la réalisation en est stable, y rester absorbé.Pour un tel yogi, la claire lumière fille, celle qui a été expérimentée pendant sa vie, et la claire lumière mère, fondamentale, s’unissent. C’est alors l’état de bouddha.
2.2.5. Le bardo de la vacuité «Lorsqu’arrivera le momentOù cesse l’expérience de la vacuité essentielle,Puissé-je ne pas être effrayéPar l’assemblée des aspects paisibles et courroucés,Qui sont l’irradiation de mon propre esprit.»Padmasambhava, Texte Racine du Bardo Tödröl.
Ce bardo est dit « de la vacuité » car, ainsi que nous venons de l’évoquer, il est, pour un être éveillé, le moment où apparaît la claire lumière, la nature essentielle de l’esprit.La période d’inconscience qui, pour un être ordinaire, s’y substitue, dure généralement trois jours et demi, période pendant laquelle l’esprit reste dans un état obscur et opaque, inconscient.
Les luminosités et les divinités. Après cette période d’inconscience, il y a un renouveau de la conscience et de ses illusions. Au moment de leur retour, sont expérimentées, durant quelques instants, cinq luminosités essentielles dites « hyper subtiles ». Elles apparaissent simultanément à l’expérience des aspects paisibles et courroucés du bardo, manifestées par des arcs-en-ciel, des points lumineux, des nuées et d’autres
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phénomènes lumineux. Ces apparences de la fin du bardo de la vacuité sont très fugaces.Bien qu’il y ait des différences, cet état est assez comparable à celui entre la veille et le sommeil. Les phénomènes que nous venons d’évoquer, caractéristiques de la limite entre ces deux bardos, sont décrits dans le Livre tibétain des morts comme les apparitions des différentes divinités paisibles et courroucées.Si nous pouvons reconnaître la nature divine de ces apparences, nous pouvons nous y unir et obtenir spontanément et immédiatement la libération, toute expérience ou toute apparence devenant alors la divinité elle-même.Pendant cette période sont aussi entendus des sons violents et terrifiants, plus forts que des milliers de tonnerres réunis ; on est assourdi par cette résonance qui est la sonorité de la vacuité. On voit dans toutes les directions, dans tout l’espace, des lueurs telles que des arcs-en-ciel et des points lumineux extrêmement variés. Viennent aussi la perception instantanée des conditions d’existence et la vision des divers domaines purs des bouddhas, leurs sphères célestes : tous les divers états du samsâra comme du nirvâna sont perceptibles. L’expérience de toutes ces choses ressemble à celle des quartiers animés de Paris aux heures d’affluence ! On est comme au milieu d’une immense cohue, avec des gens qui vont et viennent sans arrêt et des flots de voitures qui roulent dans tous les sens. Pour que notre exemple soit plus complet, il faudrait y ajouter un trafic ferroviaire intense et de nombreux avions sillonnant l’espace ; le tout vibrant dans un brouhaha incessant !Des personnes initiées aux pratiques des bardos et qui en ont une expérience authentique peuvent reconnaître ces diverses apparences et obtenir la libération dans cette phase ; autrement, la situation est difficile. Ignorant la nature des divinités courroucées, on en est effrayé et, pris de terreur, on s’évanouit. De même, comme la nature des aspects paisibles n’est pas reconnue, il n’est pas possible de supporter leur éclat et l’on s’en détourne, comme si l’on fixait la lumière du soleil ou de la lune. C’est à ce moment-là que sont perçues les différentes luminosités qui sont les lumières des six domaines purs des bouddhas, extrêmement brillantes : blanche, jaune, rouge, verte et bleue, en même temps que les six luminosités correspondant aux six existences du samsâra. Elles
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ont les mêmes couleurs, mais sont beaucoup plus ternes. On est ébloui par la vive clarté de la lumière des bouddhas, difficile à supporter et l’on s’en détourne. Par contre, attiré et séduit par la pâle lueur des six mondes du samsâra, on s’y dirige et on y reprend naissance.Cette fin du bardo de la vacuité est la période de restructuration de la conscience ; les divers vents qui l’animent se remanifestent. Le souffle « qui fait s’élever l’ignorance » revient, en même temps que le souffle « éolien » ; ils correspondent aux visions de luminosités vertes. Puis, les souffles ignés, aquatiques et telluriques correspondant respectivement aux luminosités rouges, blanches et jaunes, réapparaissent. Ces cinq luminosités sont l’irradiation des cinq souffles et la quintessence des cinq éléments. Cette remanifestation des cinq éléments se produit en constituant le corps mental de l’être du bardo et ses expériences extérieures.En même temps que la réapparition des souffles, reviennent, dans l’ordre inverse de celui dans lequel ils avaient disparu, les différents types de pensées : d’abord les sept sortes d’opacité-aveuglement, puis les quarante types de désir-attachement et, finalement, les trente-trois types d’aversion-colère 1.C’est ainsi qu’apparaissent les manifestations et les expériences du bardo du devenir qui s’achèvera par la renaissance dans l’un des six états du samsâra.1 Voir aussi infra Les huit consciences et les cinq principes élémentaires.
2.2.6. Le bardo du devenir «Les êtres du bardo dont on ne revient pas, Errent dans un corps mental instable,Qui a l’apparence de leur enveloppe charnelle précédente.Ils ont toutes les facultés des sens,Et les pouvoirs de projection du karma,Leur corps n’est arrêté par aucune entrave.»Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé,Texte de Surchö.
Le bardo du devenir est la période pendant laquelle l’esprit fait à nouveau l’expérience de diverses projections induites par son karma, et au terme de laquelle, conditionné par celui-ci, il reprend naissance dans l’un des six mondes du samsâra. De même que du sommeil profond surgissent les diverses expériences oniriques, après l’inconscience du bardo de la vacuité et les visions
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transitoires que nous avons décrites, apparaissent les expériences des bardos du devenir proprement dit. C’est un état dans lequel les expériences ont une réalité analogue à celle que nous connaissons actuellement, mais où les conditions d’existence sont différentes.
Le corps et le monde mental Dans ce bardo, il n’y a pas de corps grossier mais seulement un corps mental, constitué de quatre agrégats et demi, qui sont : la conscience, les facteurs, les perceptions, les sensations, et la moitié de l’agrégat de la forme, car les êtres dans le bardo du devenir n’ont qu’une forme subtile. C’est un corps mental qui n’est pas perceptible aux êtres ordinaires, mais ceux qui en sont pourvus le perçoivent comme leur corps et peuvent aussi percevoir ceux qui sont dans le même état.D’une façon générale, nous avons trois types de corps. Il y a d’abord le corps ordinaire, appelé « corps de karma » car il est le résultat d’un karma à pleine maturité ; c’est le corps que nous avons maintenant. Le deuxième s’appelle le « corps d’habitude » ; c’est le corps onirique. Il résulte de la tendance de l’esprit à s’identifier à une forme corporelle. Il provient des imprégnations et des habitudes accumulées dans l’état de veille. Le troisième s’appelle « corps mental » ; c’est celui de l’être qui se trouve dans le bardo du devenir. Ce corps mental a, dans la première partie du bardo du devenir, une apparence similaire à l’aspect corporel de l’existence qui vient d’être quittée. Du fait de ses habitudes mentales, il lui arrive, s’il est menacé, de craindre pour sa vie ; il peut aussi avoir l’impression d’être tué lors d’affrontements avec des adversaires ou en toutes sortes de circonstances. Mais tous ces événements et ces ennemis sont uniquement des projections illusoires produites par les contenus latents de l’esprit ; le corps mental ne peut aucunement être tué par d’autres productions de ce même mental ! Mais, bien qu’indestructible, influencé par les habitudes et les empreintes du passé, ce corps mental éprouve toutes sortes de craintes, de peurs et de faims. En tout cela, les expériences de ce corps mental et les apparences du bardo du devenir sont comparables à celles des rêves, mais leur intensité est très supérieure. L’être du bardo possède ainsi cinq facultés correspondant à nos cinq sens ordinaires, et il jouit de pouvoirs particuliers tels que la clairvoyance qui lui permet de percevoir le monde des vivants. Il a aussi
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le pouvoir de se déplacer sans être entravé par les obstacles matériels ; en effet, le corps mental n’est arrêté par rien. S’il pense, par exemple, à l’Inde, par cette seule pensée il s’y trouve ; s’il pense aux Etats-Unis, il y est aussi ; s’il pense à l’endroit qui était « chez lui », il y est instantanément. Quel que soit le lieu auquel il pense, il s’y trouve. Aussi lui suffit-il de souhaiter quelque chose, de penser à quelque chose pour que ce souhait, cette pensée, entraîne immédiatement en réponse l’expérience correspondante.Actuellement, notre esprit pense beaucoup. Quand nous sommes dans le bardo du devenir, ces diverses pensées se concrétisent et apparaissent comme réalités, produisant un monde extrêmement fluctuant. Cette multitude de pensées, virevoltantes et changeantes comme le vent qui tourbillonne, rend cette situation très instable et pénible.Arrivé à ce stade du bardo, quelqu’un qui aurait, par exemple, vécu une vie familiale, se souvient de son foyer. Il voit ceux qui lui étaient chers, sa femme, ses enfants, etc. Il a envie de leur parler, d’entrer en communication avec eux. Mais ils ne peuvent le voir et ne s’intéressent donc pas à lui ; il s’adresse à eux et aucune réponse ne vient, c’est pour lui une source de grande souffrance. C’est devant l’impossibilité d’établir un contact qu’il réalise qu’il n’est plus du monde des vivants. Cette incapacité à communiquer provoque en lui tristesse, souffrance et agressivité !Il prend vraiment conscience qu’il a quitté son corps et peut voir son cadavre enterré ou brûlé. Ces expériences terrifiantes et extrêmement pénibles l’amènent à comprendre qu’il est mort. Il perçoit ceux qui furent ses proches, en train de pleurer, de manifester de la détresse ou d’éprouver un sentiment de tristesse. Ces attitudes peuvent réveiller son attachement. D’autre part, s’ils ne sont pas tristes ou, pire, si ces proches sont contents de sa disparition, il ressent de la colère et c’est encore pour lui une cause de souffrance. Il se peut qu’il voie ses héritiers se disputer pour le partage de ses biens, ce qui est aussi pour lui source de frustration et de colère.Quelqu’un qui était particulièrement attaché à sa maison ou à ses possessions les revoit. Il voit des personnes s’emparer des biens qu’il avait accumulés, ce qui ranime avidité, attachement et avarice. Il essaie de les empêcher de s’en emparer, il tente de les retenir, mais
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elles ne le voient pas et il reste impuissant. La colère s’empare de lui et peut le faire renaître dans un état infernal.Les diverses expériences du bardo du devenir dépendent du karma de l’être qui s’y trouve : un karma négatif induit des apparences effrayantes et douloureuses, alors qu’un karma positif est source d’expériences plaisantes et heureuses.La période durant laquelle un être reste dans ce bardo du devenir est variable mais la renaissance se fait généralement au plus tard, au terme de sept cycles de sept jours. Elle peut ainsi avoir lieu après une, deux ou trois semaines, et au maximum, après quarante-neuf jours. Néanmoins, un bardo très long pourrait durer une année.Si l’esprit est imprégné de tendances extrêmement négatives, ce bardo ne durera que peu de temps car il sera rapidement dirigé vers des existences inférieures. À l’inverse, si l’esprit est imprégné de tendances très positives, la renaissance se fera aussi très rapidement en un état supérieur. Par contre, si les empreintes du karma sont mitigées ou faibles, le bardo du devenir sera plus incertain et durera plus longtemps.Quelle que soit sa durée, les expériences et les apparences que le défunt perçoit dans la première partie de ce bardo sont en rapport avec l’existence qui fut la sienne précédemment. Puis, progressivement, le karma les induisant s’estompe, et celui de la prochaine existence commence à se manifester. Viennent alors des expériences qui présagent ce qu’elle sera. Généralement, durant les trois premières semaines, la conscience de renaissance demeure dans un monde où les expériences sont similaires à celles de son existence précédente. Puis, à partir de la quatrième semaine, elle commence à percevoir le monde dans lequel elle va reprendre naissance.Dans cette phase du bardo, il y a six signes qui, sous forme d’expériences variées, se manifestent de façon extrêmement fugace et versatile, présageant le karma et la renaissance qui sera prise. Ce sont différents habitats, environnements, comportements, nourritures, compagnies et expériences mentales, dont les perceptions changent rapidement d’instant en instant.Il y a aussi quatre expériences survenant chez tous les êtres qui sont dans ce bardo ; ce sont des bruits terrifiants appelés les « quatre frayeurs » : ceux de l’effondrement d’une montagne, de l’englou-tissement dans l’océan, d’un immense brasier et d’une bourrasque. Ces
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expériences correspondent au sein même du bardo à des petites morts, à des passages en rapport avec le renversement de certains souffles.Ainsi le renversement du souffle « tellurique » produit l’impression d’être enseveli sous une gigantesque montagne ou encore d’être enterré sous une maison. Au renversement du souffle « aquatique » correspond le sentiment de perdre pied et de sombrer dans l’océan. Au renversement du souffle « igné » correspond celui d’être grillé dans le crépitement d’un immense feu, et au renversement du souffle « éolien » celui d’être balayé, comme emporté par un cyclone.Parmi les autres expériences de ce bardo, il y a encore celle des trois abîmes. On a l’impression de tomber dans des puits ou des tunnels d’un blanc grisâtre, rougeoyants ou obscurs, produits par les manifestations respectives des tendances de l’aversion, du désir et de l’opacité mentale.
Le moment de la renaissance Vient ensuite le moment de la renaissance proprement dite. Il y a, d’une façon générale, quatre types possibles de naissances : d’une matrice, apparitionnelle, à partir de la chaleur humide ou d’un œuf ; elles sont quelquefois mixtes. Les naissances dans les états infernaux ou divins sont apparitionnelles.La renaissance s’accompagne de différentes expériences :– L’être du bardo, la « conscience de renaissance » – « bardoa » en tibétain –, éprouvant par exemple un froid glacial, est attiré par une flamme brûlante. C’est ainsi qu’il renaît dans un état infernal chaud.– Il peut aussi avoir une grande frayeur et, pour se sécuriser, aller se cacher dans un trou quelconque. C’est ainsi qu’il renaît dans un état animal.– S’il a un karma positif, il peut percevoir un lieu céleste avec un palais merveilleux. Y prenant place, il naît à des états divins de longue vie, dans lesquels il pourra jouir très longtemps d’un corps radieux.– S’il doit renaître humain, d’une matrice, en plus du karma correspondant, trois facteurs doivent se trouver réunis : l’être du bardo, le gamète paternel et le gamète maternel. Le bardoa perçoit ses parents dans l’acte de procréation. S’il est appelé à une renaissance masculine, il ressent alors de l’attraction pour la mère et de la répulsion pour le père, et inversement s’il doit renaître femme. Au moment de la conception, il y a conjonction de la semence du père et de l’ovule de la mère avec la conscience de renaissance. Les gamètes sont les aspects
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substantiels extérieurs des principes masculin et féminin, blanc et rouge 1. Ils contiennent virtuellement les différents éléments : espace, vent, feu, eau et terre, dans leurs aspects extérieurs. La conscience de renaissance, avec son corps mental, les contient dans leurs aspects intérieurs. Au moment de la conception, il y a regroupement des cinq éléments extérieurs et des cinq éléments intérieurs. C’est ainsi qu’un nouvel individu apparaît. Avec cette fusion des deux gamètes et de la conscience de renaissance, survient une période d’inconscience. Ce n’est que peu à peu, au fil de l’embryogenèse, que la conscience sera retrouvée. À ce moment-là, sauf exception, tout souvenir du bardo est perdu.Que nous soyons bouddhistes ou que nous ne le soyons pas, que nous soyons rattachés ou non à une autre tradition, en face de la mort, le plus important est de bien connaître notre esprit, notre propre nature, et de nous efforcer de pratiquer maintenant pour acquérir cette compréhension.1 Voir aussi La dissolution interne.
2.2.7. Le bardo de la naissance à la mort
«Lorsque je suis dans le bardo De la naissance à la mort,Puissé-je ne pas perdre de temps Et, abandonnant la paresse,M’engageant sans distraction dans l’étude, L’assimilation et la méditation des enseignements,Puissé-je pratiquer, intégrant dans la voieApparence et esprit.»Padmasambhava, Texte racine du Bardo Tödröl.
La gestation Lorsque la conscience de renaissance s’unit aux sécrétions du père et de la mère, les souvenirs deviennent confus et disparaissent comme ceux des rêves nébuleux du sommeil profond.Pendant la première semaine dans la matrice, l’embryon est dit « ovoïde », son aspect est comparable à celui de la bouillie de riz et il souffre comme s’il était cuit sur du cuivre chaud. Pendant la deuxième semaine, il est dit « oblong », son apparence est semblable à celle du beurre gelé et le souffle « omniprésent » différencie les quatre éléments (terre, eau, feu et air). Lors de la troisième semaine, l’embryon a
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globalement la forme d’une fourmi et, sous l’action du souffle « activateur », la manifestation des quatre éléments devient évidente.L’embryon se modifie jusqu’à la septième semaine, où le souffle « spiralé » individualise les quatre membres ; il en souffre comme si on les lui étirait avec force et les étalait avec un bâton. Lors de la huitième semaine, le souffle « ouvrant » produit les neuf orifices du corps ; l’embryon l’éprouve comme si on lui perçait une plaie fraîche avec le doigt.À partir de ce moment, si la mère absorbe quelque chose de froid, il a l’impression d’être jeté dans la glace ; si elle mange beaucoup, d’être pressé entre des rochers ; si elle mange peu, d’être ballotté dans les airs ; si elle court violemment ou tombe, il le perçoit comme s’il dévalait les flancs d’un précipice ; si elle a des relations sexuelles, c’est comme s’il était flagellé avec des épines métalliques.Après la trente-septième semaine, il commence à percevoir son état dans la matrice comme un emprisonnement dans un lieu désagréable et sombre ; il en est très malheureux et il aspire à en sortir. Au cours de la trente-huitième semaine, il est dirigé vers l’orifice de la naissance par le souffle « unissant à la fleur » ; il en souffre comme si son corps était entraîné par une roue en mouvement.L’embryon est ainsi agité par vingt-huit souffles. Il se développe à partir du sang et des essences nutritives de la mère jusqu’à ce que son corps soit complètement formé.Finalement, il est retourné par le souffle « renversant » et le bébé sort les bras pliés, souffrant comme s’il passait à travers un filet métallique.Au moment où il sort de la matrice, il a l’impression d’être déposé sur des épines ; quand enfin il est essuyé, c’est comme s’il était écorché vif.Qui, considérant toutes ces souffrances, aurait encore envie de retourner dans le ventre d’une mère ?C’est ainsi que nous sommes nés.
Pendant la vie Dans ce bardo de la naissance à la mort, celui de la vie ordinaire, l’esprit produit une illusion dominante qui est celle d’exister dans ce corps que nous considérons comme nôtre.Cette illusion de notre corps repose, elle aussi, sur les éléments : terre, eau, feu, air et espace 1. Ces éléments existent en nous depuis la conception, tant aux niveaux intérieur qu’extérieur ; ils mûrissent en
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nous comme une fleur qui s’épanouit. Par leur maturation, le corps et l’esprit se développent, grandissent et acquièrent leur force. Cette période d’évolution peut durer jusqu’à vingt-cinq ans puis, après cet âge et durant la deuxième partie de la vie, les capacités de ces divers principes s’affaiblissent, un processus de dégradation s’enclenche avec le vieillissement et se poursuit jusqu’à la mort.Il y a donc deux phases naturelles : d’évolution puis d’involution. Néanmoins, ce processus peut être interrompu si une mort subite survient, comme si la fleur était coupée !Dans le bardo de la naissance à la mort, nous ferons aussi l’expérience du bardo du rêve et peut-être de celui de la méditation ; puis nous passerons de nouveau au bardo du moment de la mort, puis au bardo de la vacuité et au bardo du devenir qui nous ramènera vers une nouvelle naissance.1 Voir le chapitre suivant : Les huit consciences et les cinq principes élémentaires.
2.2.8. Les huit consciences et les cinq principes élémentaires «La nature de bouddha s’accompagneDes sept consciences,Qu’on s’en empare, et la dualité surgit ;Qu’on la reconnaisse,Et elle cesse de se déployer.»Lankâvatârasûtra.
Pour nous permettre de mieux voir le lien entre les enseignements sur l’esprit et la transmigration dans les bardos, et de mieux comprendre le processus de ces bardos, il est utile d’entrer dans quelques considérations sur les transformations de l’esprit.La nature de bouddha, l’esprit pur, l’intelligence primordiale fondamentale est, comme nous l’avons vu 1, depuis toujours, vacuité, clarté et bonté illimitée. C’est la claire lumière, rencontrée par tous les êtres à la fin de la dissolution de la conscience au moment du bardo de l’agonie, suivi par celui de la vacuité.Cette claire lumière, intelligence primordiale fondamentale, a pour essence ce qu’on appelle les cinq principes élémentaires : espace, air, feu, eau et terre, qui, comme nous allons le voir, se transforment lorsque l’esprit et ses manifestations se modifient.Ainsi que nous l’avons expliqué 2, la nature de bouddha, obscurcie par l’ignorance, devient le substrat universel du samsâra. Comme telle, elle est nommée la « conscience fondamentale » ou universelle, ou encore
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la « huitième conscience ». Elle englobe et pénètre tout, c’est la base à partir de laquelle s’élèvent toutes les illusions des consciences individuelles.En elle, le développement de l’illusion commence par l’apparition de la dualité : c’est-à-dire que l’état non dualiste de la triade vacuité-ouverture, clarté, capacité sans limite se scinde en la dualité, sujet-objet et acte. De la vacuité vient le moi-sujet, de la clarté vient l’altérité et de la capacité sans limite ou intelligence illimitée viennent tous les types de relations fondées sur l’attraction, la répulsion et l’aveuglement. Avec cette émergence de la dualité, naît la conscience souillée, c’est la conscience dualiste, c’est-à-dire la conscience que quelqu’un a de quelque chose. Elle est dite « souillée » parce qu’elle est polluée par ce dualisme, c’est la « septième conscience ».Cette conscience souillée a pour entourage six autres consciences correspondant aux différentes facultés sensorielles : visuelle, auditive, olfactive, gustative, tactile et mentale.
Les modifications des éléments dans l'esprit et les bardos. L’esprit, essentiellement vide, clair et sans limite, peut être envisagé comme ayant cinq qualités fondamentales : vacuité, mobilité, clarté, continuité et stabilité, qui ont respectivement la nature des cinq principes élémentaires : espace, air, feu, eau et terre.Nous avons déjà évoqué l’esprit comme n’étant pas quelque chose de tangible : il est indéterminable, omniprésent et isotrope ; il est vacuité, ayant la nature de l’espace. En lui, apparaissent constamment pensées et états variés ; cette mobilité, cette versatilité, a la nature de l’élément air. Ensuite l’esprit est clair, il a la possibilité de connaître ; cette clarté-lucidité a la nature de l’élément feu. D’autre part, l’esprit est continu, ses expériences sont un flot ininterrompu de pensées et de perceptions ; cette continuité a la nature de l’élément eau. Finalement, l’esprit est la base, le fondement duquel s’élève tout ce qui est connaissable, du samsâra comme du nirvâna ; cette qualité de fondement, de base, a la nature de l’élément terre.Les cinq qualités de l’esprit pur ont ainsi la nature des cinq principes élémentaires, ou éléments. Entrant dans les illusions et la dualité, l’esprit se modifie mais ses productions gardent, sous différents aspects, la nature de ces cinq éléments. Toute la manifestation est le jeu de l’esprit dans les transformations de ces cinq principes élémentaires.
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Par ailleurs, sous-tendant l’esprit et ses mutations, il existe des énergies subtiles nommées «souffles». L’esprit, la conscience et diverses expériences sont produits par ces souffles-énergies, ils en sont indissociables : ils sont l’énergie qui les anime et les modèle.Les cinq qualités fondamentales de l’esprit que nous venons de voir correspondent ainsi à cinq souffles très subtils, dont l’énergie se manifeste dans l’esprit comme cinq luminosités essentielles -dites « hyper subtiles », qui sont respectivement bleue, verte, rouge, blanche et jaune. Ces luminosités commencent à se manifester au moment où la conscience se rétablit à la fin du bardo de la vacuité 3. Elles font partie du processus de «naissance», d’émergence de la conscience dualiste.Les expériences de la conscience, ses projections, se constituent ensuite à partir de ces cinq luminosités : elles produisent les apparences des cinq éléments qui, dans l’illusion, sont perçues comme corps mental et monde extérieur.Toutes les apparences illusoires qu’expérimente la conscience sont ainsi fondamentalement l’irradiation même de l’esprit, la manifestation de ses cinq principes élémentaires, présents d’abord comme qualités essentielles de l’esprit, puis dans les souffles et les luminosités, et comme apparences. Chacun de ces niveaux a la nature des différents éléments : espace, air, feu, eau et terre. Ce processus de structuration de la conscience s’effectue à chaque instant, dans chacun de nos états de conscience, mais particulièrement au début du bardo du devenir. Puis, pendant celui-ci, par le jeu des cinq éléments, la conscience projette l’apparence d’un corps mental, d’une forme subtile à laquelle elle s’identifie comme sujet, en même temps qu’elle projette ses objets, perçus en mode illusoire comme monde extérieur. Ainsi, cette conscience-sujet, identifiée à son corps mental, développe avec ses formes-projections des relations qui se structurent graduellement en tant que les autres agrégats : sensations, représentations et facteurs. Les cinq agrégats dont l’assemblage constitue un individu (formes, sensations, représentations, facteurs et consciences) sont alors constitués. Mais, à ce stade du bardo du devenir, la conscience mentale vit toutes ses expériences uniquement à l’intérieur d’elle-même et l’individu ainsi composé n’a encore que
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quatre agrégats et demi 4. Sur ce mode, les expériences du bardo du devenir vont durer jusqu’à la conception.Au moment de la conception, cette conscience migratoire, composée des quatre agrégats et demi, se combine aux éléments extérieurs, présents dans la semence paternelle et l’ovule maternel. L’embryon conçu inclut alors les cinq éléments, dans leurs aspects intérieurs, ceux de la conscience, et dans leurs aspects extérieurs venant des gamètes parentaux.Dans l’embryon puis dans la forme corporelle, les cinq éléments (espace, air, feu, eau et terre) sont présents, d’une part en tant que cavités, souffle, chaleur, liquides, et solides et, d’autre part, comme principes d’étendue, de mobilité, d’énergie, de fluidité et de cohésion. La forme tangible que le corps acquiert est l’aspect grossier de l’agrégat de la forme ; un individu, formé des cinq agrégats au complet, est constitué et, progressivement, les six facultés sensorielles – visuelle, auditive, olfactive, tactile, gustative et mentale – se développent.Dans le champ de ces diverses facultés, deux aspects, pur et impur, de la conscience mentale se déploient. Le premier procède de la connaissance primordiale et le second de la connaissance dualiste. La conscience mentale souillée et passionnelle procède de la connaissance dualiste avec tout ce qui est négatif, tel que les six passions : colère, avidité, aveuglement, désir-attachement, jalousie et orgueil. De l’autre côté, procédant de l’intelligence primordiale, est la conscience mentale positive avec ses qualités d’intelligence directe, de compassion, d’amour et de confiance, etc. Ces deux aspects de la conscience mentale s’étendent dans les six consciences des six champs sensoriels. Il en résulte la variété d’expériences des six types d’objets : formes, sons, odeurs, saveurs, touchers et pensées.Pour prendre une image, la conscience fondamentale serait comme un maître ou un roi, la conscience mentale serait alors le prince, son fils, et les six consciences sensorielles, ses émissaires. Ainsi distingue-t-on les « huit consciences ». C’est lorsque notre prince – la conscience mentale souillée – règne sur les six consciences sensorielles qu’elles fonctionnent en relation avec leurs objets au travers des « six facultés sensorielles ».Dans les tendrels 5, interconnexions des multiples facteurs de ce fonctionnement, se développent d’innombrables conceptions illusoires qui asservissent le corps, la parole et l’esprit. Les karmas variés
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provoqués par ces illusions laissent dans la conscience fondamentale des empreintes, semblables à des graines semées dans son terrain. Et, de même que différents facteurs interdépendants, tels qu’engrais, chaleur et humidité font que des graines croissent en une récolte, de même, les semences que sont les empreintes du karma plantées dans la conscience fondamentale font récolter la moisson des existences heureuses et de la libération, si elles sont vertueuses, ou des existences inférieures et de la perpétuité du samsâra, si elles sont négatives.
1. Voir le bardo du moment de la mort dans le tableau de la dissolution des cinq éléments.2. Les qualités des cinq familles seront connues ailleurs (pour un résumé, voir le schéma qui suit).
Le diagramme des cinq familles de bouddhas
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1 Voir supra La nature de l’esprit.2 Voir supra Un esprit et deux états.3 Voir supra Le bardo de la vacuité. 4 Comme cela est évoqué dans Le bardo du devenir, la forme subtile qui est une simple apparence ne compte que pour la moitié de l’agrégat des formes.5 «Tendrel», voir supra La double réalité.
2.2.9. Les douze facteurs interdépendants et les bardos Moines, quand ceci est, cela vient ;Quand ceci naît, cela apparaît ;Ainsi en est-il depuis : «l’ignorance qui cause les facteurs»,
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Jusqu’à «la naissance qui cause vieillesse et mort». Shâlistambhasûtra.
Toute existence du samsâra dépend des conditions et des facteurs qui la composent : aucune n’a de réalité autonome. Avec le changement des conditions, les phénomènes que sont ces existences naissent et meurent ; ils ne sont ni permanents, ni indépendants.Tous les états d’existence conditionnés du samsâra apparaissent, demeurent puis disparaissent, dans les interactions et les transitions de facteurs interdépendants. Apparition et disparition, naissance et mort, se succèdent ainsi constamment.Le diagramme traditionnel présenté ci-contre, nommé «cycle du samsâra», «ronde des naissances» ou «roue de la vie», illustre la séquence de douze éléments constituant l’apparition et la disparition de la conscience et de ses expériences : le samsâra. Ces douze éléments ou facteurs, que nous avons déjà évoqués 1, peuvent être mis en parallèle avec la succession des bardos et les transformations de l’esprit que nous venons de décrire dans les chapitres précédents. Ce sont des présentations complémentaires qui se recoupent.Les divers maillons de ce processus de réactions en chaîne existent les uns par rapport aux autres ; chacun naît des précédents et produit les suivants ; ainsi, par exemple, là où il y a devenir, il y aura naissance, puis détérioration et finalement mort.
À la mort, pour un être ordinaire, survient la période d’inconscience ou d’ignorance du bardo de la vacuité. Cette « ignorance » est le point de départ du cycle de l’illusion, le premier des voiles de l’esprit à partir duquel tous les autres se constituent. Dans les maillons à la périphérie de la roue de la vie, elle est symbolisée par un aveugle cherchant sa voie à tâtons avec un bâton. Elle est aussi, au cœur de celle-ci, dans le moyeu autour duquel tourne tout le samsâra.
Puis, sur la base de l’ignorance et sous l’influence des « facteurs formateurs » latents en la conscience fondamentale, il y a un renouveau d’expérience, de conscience individuelle. Ces facteurs formateurs sont les empreintes du karma subsistant dans la conscience fondamentale, après la mort et la disparition de la conscience individuelle. Au moment de la mort, l’action du karma, comme facteur composant de la conscience et de son existence, disparaît temporairement. Puis elle reprend comme facteurs
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formateurs, reconditionnant l’esprit en la conscience individuelle et toutes ses productions. Ils agissent sous forme de propensions et d’habitudes. Le karma, les facteurs formateurs qui font réapparaître l’illusion de «je suis», c’est-à-dire la conscience individuelle, sont ici un point de départ, mais continuent leur action dans la suite du cycle. Cette renaissance de la conscience est symbolisée par un potier qui modèle la terre. Elle correspond à la fin du bardo de la vacuité, au moment où la conscience se rétablit avant de commencer sa migration dans le bardo du devenir.
La «conscience individuelle» est le troisième maillon symbolisé par un singe remuant. C’est le mode cognitif qui expérimente en termes de sujet et d’objets et à partir duquel s’instaurent toutes les activités dualistes.
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La roue de la vie et les bardos Le quatrième maillon est nommé «nom et forme». Il est représenté
par une barque dans laquelle se trouvent deux hommes : ces deux termes se réfèrent respectivement à la conscience et au corps mental, tels qu’ils sont dans le bardo du devenir. La conscience-sujet correspond au nom, alors que la forme est celle du corps auquel elle s’identifie dans l’expérience de «je suis cela», «je suis cette forme».
Le cinquième maillon, les «six domaines», est représenté par une maison pourvue de six ouvertures. Celles-ci correspondent aux six champs sensoriels dans lesquels se développe la conscience de l’être du bardo.
Le sixième maillon est «contact». C’est l’établissement d’une connexion entre la conscience-sujet et ses projections-objets, entre la conscience identifiée au corps mental et le monde qu’elle perçoit illusoirement comme extérieur. On peut ici se souvenir de l’analogie avec l’état de rêve, qui est explicite 2.
Le septième, «sensation», est l’expérience initiale issue de cette rencontre du sujet avec ses objets.
Le huitième, «soif», est l’appétence qui pousse le sujet à saisir ses objets.
Le neuvième, «saisie», est l’appréhension proprement dite, dans laquelle le sujet prend la chose pour objet ; il y a alors fixation.
Les tableaux correspondants sont, respectivement : une flèche qui entre en contact avec l’œil d’un homme (contact), l’étreinte d’un couple (sensation), un homme qui boit (soif), et un homme qui s’empare d’un fruit (saisie). Ces maillons sont sous-jacents à nos perceptions d’une façon générale, et ici plus particulièrement à celles du bardo du devenir.–Le dixième maillon représenté par une femme enceinte est nommé « devenir ». La saisie, la fixation de la neuvième étape, a un devenir qui se concrétise en la naissance à un état d’existence complet.
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– Le onzième maillon est la « naissance » au monde constitué par cet état d’existence. Il est représenté par une femme qui accouche. C’est l’entrée dans le bardo de la naissance à la mort. – Tous les maillons précédents sont comme un courant électrique, dont l’énergie induit la naissance à un tel état d’existence. Enfin,
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l’épuisement de ce courant entraînera celui de l’état induit, et sa disparition, la mort. Ainsi, après la naissance, la vie évolue, se détériore dans le vieillissement et se termine par la mort. « Vieillissement et mort », représentés par un cadavre emporté au charnier, sont le douzième et dernier maillon. À son terme est le bardo du moment de la mort suivi par celui de la vacuité, etc. Ainsi tourne la roue du samsâra.Les multiples naissances successives se font dans les six mondes du samsâra, représentés à l’intérieur du cercle des douze maillons par six lettres tibétaines 3. Tout ce cycle tourne autour des trois poisons de l’esprit : attraction, répulsion et indifférence, ou encore : désir-attachement, aversion et aveuglement, qui sont respectivement représentés dans le moyeu de la roue par le coq, le serpent et le cochon. Le centre du moyeu est l’ignorance.
1 Voir supra Karma, interdépendance et vacuité. 2 Voir supra Les deux réalités.3 Voir supra Les six mondes.
2.2.10. Les pratiques du moment de la mort «Sans penser que la mort va venir,Je m’absorbe en des perspectives à long termeMais après avoir maintes fois accompliles futiles activités de cette vie,J’en repartirai les mains vides.Quelle erreur, car j’ai assurément besoinde la compréhension du dharma excellent.Aussi, pourquoi ne pas le pratiquer maintenant ?.»Padmasambhava, Texte racine du Bardo Tödröl.
Au moment de la mort, nous ne sommes pas libres car le karma conditionne notre esprit : il détermine le cours du bardo et la renaissance que nous prendrons. Aussi, ce qui importe le plus, est-il ce karma et notre expérience intérieure véritable. C’est pourquoi il est essentiel, dès maintenant, de prendre conscience de la nécessité d’un travail spirituel, d’étudier et de se consacrer à la pratique, vivant en accord avec la discipline fondée sur le karma, et cultivant autant que nous le pouvons les pratiques qui nous aideront au moment de la mort 1.
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Les pratiques libératrices dans les différents bardos Des durées théoriques sont indiquées pour chacun des bardos : pour celui de la mort, le temps d’un repas, pour celui de la vacuité, trois jours et demi, et pour celui du devenir, quarante-neuf jours. Néanmoins, ce sont là des indications très générales : ces durées varient selon la force des actes positifs et négatifs composant le karma. De plus, la durée des jours dont il s’agit ne correspond pas toujours précisément à celle des jours solaires. Aussi, la libération peut-elle survenir après un laps de temps variable. Il est même possible qu’il n’y ait pas du tout de bardo.Sur la base de la pratique générale du dharma, diverses pratiques spécifiques peuvent, si elles ont été maîtrisées durant la vie, amener la libération lors des divers bardos parcourus au moment de la mort et après.
Si durant notre vie nous avons réalisé Mahâmudrâ 2, la nature de l’esprit, nous pouvons, à la fin du bardo de la mort, reconnaître la claire lumière et obtenir la libération. À la place de l’état d’inconscience ordinaire, apparaît alors l’essence lumineuse de l’esprit qui, comme un flambeau allumé, dissipe définitivement les ténèbres de l’ignorance.
Si l’on a pratiqué le sâdhana d’un yidam 3, d’un bouddha de méditation, telle que le sâdhana de Chenrézi, le bouddha de la compassion, récité son mantra et développé une bonne habitude de sa méditation, cette pratique sera particulièrement précieuse au moment de la mort. Il peut alors y avoir rencontre de l’influence spirituelle de Chenrézi d’une part, et des habitudes de pensée, des empreintes positives déposées en notre esprit par la pratique d’autre part. Les phases du sâdhana ont le pouvoir de nous libérer lors des bardos. Nous pouvons obtenir la libération à l’une ou l’autre de leurs étapes, devenir réellement Chenrézi, et naître alors à sa présence, en son domaine pur.
Il existe aussi des méditations et des instructions particulières sur les bardos, telles que celles du Bardo Tödröl, le Livre tibétain des morts. Ces méditations et ces instructions permettent également la libération à différentes étapes des bardos, en nous apprenant à reconnaître la nature des bardos et particulièrement le caractère illusoire des apparitions du bardo du devenir. Ces instructions s’appliquent à partir du moment où prend fin la totale
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inconscience du bardo de la vacuité, quand l’esprit s’éveille aux manifestations fugaces de rayons, de formes lumineuses et de divinités, puis tout le temps que dure le bardo du devenir.
Si, de notre vivant, nous n’avons ni réalisé l’expérience de la claire lumière ni médité le sâdhana d’un yidam ni pratiqué les enseignements du bardo, il est encore possible au moment de la mort de pratiquer le « transfert, éjection de la conscience » – « powa » en tibétain –, qui permet de transférer la conscience en un état libre du samsâra. S’il est pratiqué avec succès lors du bardo du moment de la mort, la conscience n’est pas entraînée dans le bardo de la vacuité ni dans celui du devenir. Elle est immédiatement projetée vers un état d’existence supérieure. Cela est possible, que ce soit par l’entraînement effectué en cette vie ou par la compassion d’un lama qualifié qui l’effectue pour nous.Dans la meilleure éventualité, celle d’une maîtrise complète, cette pratique permet de renaître dans ce qu’on appelle un «champ d’éveil», qui est un état spirituel libéré du samsâra et des dispositions du karma. C’est comme si nous étions catapultés de nos sièges dans le «champ pur de Sukhâvatî» – «Déwachen» en tibétain –, le « domaine de grande félicité », ou encore comme si nous étions un oiseau capable de s’envoler directement au firmament de l’éveil. Powa est une méditation que l’on peut accomplir facilement et qui, pour cette raison, est particulièrement précieuse. Autrement, si powa n’est que moyennement maîtrisé, la naissance se fera encore dans le samsâra, mais en un état céleste et bienheureux, favorable à la libération. Dans l’éventualité la plus défavorable, nous reprendrons une existence humaine pourvue des conditions favorables à la pratique spirituelle.Par la réalisation de powa, la libération a lieu sans passage par les bardos. L’absence de bardo peut aussi arriver, à l’extrême inverse, dans le cas de personnes responsables d’actes négatifs extrêmement graves : la force de ceux-ci est tellement intense qu’au moment où ces personnes expirent, elles reprennent naissance immédiatement dans des états infernaux, sans l’intermédiaire des autres bardos.
D’une façon générale, si durant notre existence nous avons pris l’habitude d’adresser des prières à notre lama, aux Trois joyaux ou à un aspect particulier du bouddha, ces habitudes, imprimées en notre esprit, établissent dans le bardo du devenir, une connexion
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nous mettant en contact avec leur influence spirituelle qui nous protège et nous conduit à la libération.
Souhaits pour renaître en un champ d’éveil Les imprégnations de l’esprit sont déterminantes au moment de la mort et dans le bardo : même si nous n’avons pas fait de pratiques spécifiques ni reçu leurs instructions, les prières et les souhaits accomplis de notre vivant et dont notre conscience est imprégnée, dirigent spontanément notre esprit vers un champ d’éveil libre des conditionnements du samsâra.Parmi les divers aspects du bouddha vers lesquels il est possible de diriger son esprit, Amitâbha, Chenrézi et leur champ d’éveil Sukhâvatî, sont particulièrement importants.Si, de notre vivant, nous faisons des souhaits pour renaître en Sukhâvatî, à notre mort, sans que nous nous y rendions comme en un lieu physique ordinaire, nous y naîtrons vraiment, par la seule pensée des souhaits de Sukhâvatî. En effet, notre corps de cette vie, «corps de karma à pleine maturité», est composé d’éléments substantiels auxquels nous nous identifions, ce qui empêche l’esprit de se rendre librement où il le souhaiterait. Par contre, dans le bardo du devenir, ce corps matériel n’étant plus, le corps mental a le pouvoir de se déplacer comme la pensée. C’est alors que, par le pouvoir des souhaits formulés par le bouddha Amitâbha, par Chenrézi et par nous-mêmes, peut s’établir une connexion qui dirige l’esprit vers Sukhâvatî et l’y fait vraiment naître. Cela est particulièrement possible durant la première semaine de l’existence dans le bardo du devenir ; lorsque nous prenons de nombreuses fois conscience que nous sommes morts, alors, par la force des habitudes installées de notre vivant, nous adressons à Amitâbha et Chenrézi nos prières pour renaître en Sukhâvatî et, par le pouvoir de celles-ci, en un seul instant, nous pouvons y reprendre naissance effectivement. Ainsi, si pendant notre vie nous récitons régulièrement et sincèrement les souhaits de Sukhâvatî, nous porterons en nous, à notre mort, l’aspiration à y aller. Cette aspiration agira sur notre esprit et deviendra le moyen d’y renaître et d’y obtenir la libération plus rapidement que si nous voyagions en avion ou en fusée !Cependant peuvent se présenter des obstacles à cette naissance en Sukhâvatî. Si, par exemple, notre famille ou notre conjoint nous pleurent ou nous demandent de revenir à la vie, si l’attitude de nos
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proches provoque en nous tristesse, attachement ou colère, notre esprit ne pourra alors se diriger vers Sukhâvatî, partagé qu’il sera entre deux pensées : l’aspiration à se rendre en Sukhâvatî et le souvenir de ceux qui lui sont chers. Les liens de l’attachement peuvent être alors suffisamment contraignants pour rendre vain l’élan de la pensée vers Sukhâvatî. Il en sera de même si nous demeurons attachés au monde que nous venons de laisser, à nos possessions ou à notre position sociale. Ces liens dirigeront notre esprit de nouveau vers ce qu’il vient de quitter et le détourneront de Sukhâvatî. Fort heureusement, il existe un moyen pour parer ce danger : s’habituer dès maintenant à considérer tous ceux qui nous sont chers, ainsi que ce que nous possédons, comme une offrande définitive à Amitâbha et à Chenrézi. La pensée que les êtres et les choses ne nous appartiennent plus neutralise le mouvement affectif qui, autrement, nous y lierait. D’une façon générale, nous offrons ainsi à Amitâbha et à Chenrézi, tout ce à quoi nous pourrions être attachés et, leur ayant ainsi fait cette dédicace pleine et complète, nous ne conservons aucun attachement.Les personnes âgées dont l’engagement dans le dharma est récent peuvent penser, à juste titre, qu’elles n’auront pas le temps d’aborder beaucoup de pratiques profondes, comme celle de Mahâmudrâ et d’autres, qui permettent d’atteindre l’éveil en cette vie ; elles peuvent se dire qu’elles n’ont plus les capacités ni le temps de se consacrer à des pratiques longues et difficiles. Ce ne doit pourtant pas être une cause de découragement ; avoir grande confiance en Amitâbha et Chenrézi, faire des souhaits sincères pour renaître dans le champ pur de Sukhâvatî et réciter le mantra de Chenrézi ont pour résultat infaillible d’y naître juste après la mort.La naissance en Sukhâvatî est apparitionnelle, c’est-à-dire que l’être qui renaît apparaît immédiatement en présence d’Amitâbha et de Chenrézi. La vision directe que nous en avons alors est telle qu’elle fait atteindre immédiatement la première terre de bodhisattva, nommée « joie extrême 4 ». Cet état correspond à l’éveil initial, à partir duquel il n’est plus de retour dans les chaînes du samsâra : c’est la libération initiale. Le nom de ce champ pur d’Amitâbha, « Sukhâvatî », signifie « grande félicité », car l’esprit, libéré de toutes les souffrances et douleurs du samsâra, n’y connaît que bonheur et joie. Renaître en cet état spirituel met un terme au cycle des renaissances ; l’esprit y est libéré du voile du karma, ses qualités éveillées commencent à se révéler et à œuvrer
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pour le bien des êtres. Mais si l’esprit est alors bien purifié du voile du karma et de la plus grande part du voile des passions, il lui reste encore des impuretés subtiles. Il s’agit néanmoins d’un état qui jouit de qualités éveillées importantes, à partir desquelles il est possible d’aider les autres êtres, tous ceux qui sont restés dans le samsâra. Il est possible de mettre en œuvre divers moyens pour leur venir en aide et les conduire vers la libération.D’une façon générale, il existe de nombreux domaines d’éveil : au niveau du corps informel du bouddha, le dharmakâya ; au niveau du corps d’expérience parfaite, le sambhogakâya, et au niveau du corps d’émanation, le nirmanakâya 5. Sukhâvatî est un domaine d’éveil avec des formes, au niveau du nirmanakâya, le corps d’émanation. De ce fait, il est encore soumis à certaines limitations. Pour donner un exemple, en Sukhâvatî, demeure une sorte de changement, une forme d’impermanence. Ce ne sont certes pas l’impermanence et le changement grossiers que nous connaissons dans le plan d’existence qui est le nôtre, mais c’est cependant une forme subtile de changement.Il y a quatre facteurs déterminants pour renaître en Sukhâvatî :
Le premier est de se représenter clairement la présence de Sukhâvatî, d’Amitâbha et de Chenrézi, de développer intensément le sentiment de leur présence réelle, leur magnificence et leur domaine où toutes les apparences sont brillantes et lumineuses comme si elles étaient faites de joyaux.
Le deuxième est notre pratique du dévoilement-développement 6, la purification des voiles de l’esprit et le double développement de bienfaits et d’intelligence immédiate.
Le troisième est la motivation altruiste de bodhicitta, l’esprit d’éveil 7.
Fondé sur bodhicitta, le quatrième facteur est l’aspiration qui -provient de souhaits puissants et sincères pour renaître en Sukhâvatî.De ces quatre facteurs, c’est l’aspiration qui est la plus importante et la plus déterminante.
Ces instructions sur Sukhâvatî ne sont pas seulement une promesse pour l’avenir ; être convaincu de leur validité et les appliquer dissipent de nombreuses souffrances en cette vie même.
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La vieillesse est habituellement accompagnée d’un cortège d’afflictions : manger beaucoup crée des troubles, manger peu en crée d’autres ; nous ne sommes pas à l’aise dans des vêtements épais et chauds, mais des vêtements légers ne garantissent pas du froid… Plus encore que ces incommodités physiques, pèse la souffrance mentale de l’approche de la mort. Par contre, si nous faisons des souhaits dès maintenant pour renaître en Sukhâvatî et si nous avons la conviction que ces souhaits se réaliseront, la vieillesse, loin d’être cause de tourments, devient source de joie, par l’espérance de quitter rapidement ce monde pour un autre, meilleur.Si vous ne pouvez faire ces diverses pratiques ni même des souhaits pour renaître en Sukhâvatî, vous pouvez au moins vous informer de ce que sont les dix actes positifs et les dix actes négatifs, vous exercer à adopter les premiers et à abandonner les seconds ; cela vous conduira, ultérieurement, à obtenir une existence humaine heureuse, dans laquelle vous pourrez rencontrer le dharma et avancer progressivement sur la voie de l’éveil.
1 Voir infra aussi L’impermanence et la mort.2 Voir infra La pratique de Mahâmudrâ.3 Voir infra La pratique d’un yidam.4 Voir infra L’éveil et les trois corps du bouddha.5 Voir infra Les étapes de la réalisation.6 Voir Le double développement.7 Voir infra Bodhicitta et l’engagement de bodhisattva.
2.2.11. La vie humaine et ses problèmes «Les bonheurs des trois devenirs sont tels la rosée sur un brin d’herbe,Ils sont tous éphémères et sujets à destruction en un instant,Aussi, vers le suprême état de la libération immuable,Toujours déployer de grands efforts, est la pratique d’un bodhisattva.»Togmé Zangpo, Les Trente-sept pratiques des bodhisattvas.
Dans le monde humain, l’existence peut être relativement heureuse, bien que tous les hommes, constamment dépendants des trois formes de mal-être, y subissent maintes difficultés.
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Les trois formes de mal-être La première forme de mal-être ou de dysharmonie est très subtile,
c’est le «mal-être inhérent à l’individualité». Il est dû aux imperfections et limitations inhérentes au seul fait d’exister, au seul fait d’être composé des cinq agrégats constitutifs de l’individualité.Nous avons déjà parlé de ces agrégats : forme, sensation, conception, facteurs et conscience 1. L’être composé par ces cinq agrégats est conditionné et imparfait. Ces conditionnements et imperfections constituent la première forme de mal-être dite « inhérente aux agrégats de l’individualité ». Elle leur est inhérente tout comme le beurre est potentiellement dans le lait ; étant constitués des cinq agrégats, par cela même, nous existons sous cette forme subtile de mal-être. Néanmoins, elle est tellement subtile qu’elle est imperceptible et, d’ordinaire, nous ne nous en rendons même pas compte. Elle pourrait alors être comparée à un grain de poussière dans notre main. Par contre, quand on atteint un niveau de réalisation avancé, lorsque les souffrances grossières se sont grandement dissipées, cette forme de mal-être devient beaucoup plus présente ; elle est alors perçue avec beaucoup plus d’acuité, comme si le grain de poussière venait se loger dans notre œil !Ce mal-être de l’individualité est le fondement à partir duquel se développent, sous l’influence d’agents divers, toutes les autres formes de mal-être et de souffrances.
La deuxième forme de mal-être, qui est déjà beaucoup plus perceptible, est dite «mal-être du changement». C’est, en fait, un mal-être latent dans ce que nous appelons ordinairement le bien-être, les plaisirs et le confort, qu’ils soient mentaux ou physiques. Il appartient aux désirs, aux attachements et à l’impermanence. C’est la frustration ou le déplaisir éprouvés chaque fois que quelque chose que nous aimons et qui nous est agréable change, se détériore ou disparaît.
La troisième forme de mal-être est ce que l’on nomme communément «la souffrance», telle qu’elle nous afflige dans la douleur et les malheurs. C’est le «mal-être de la souffrance», constitué des peines et des problèmes qui peuvent se surajouter les uns aux autres dans notre existence quotidienne.
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Les principales souffrances humaines Quatre souffrances principales affectent la condition humaine : la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort. Le fait de réfléchir à ces souffrances et de prendre conscience de leur réalité aide à comprendre le caractère insatisfaisant de l’existence dans le samsâra, permet de se libérer des attachements à l’existence ordinaire et ainsi de tendre vers la libération.
Nous avons déjà évoqué les souffrances de la naissance en parlant du bardo de la naissance à la mort, aussi n’y reviendrons-nous pas 2.
Les souffrances de la maladie sont souvent intolérables. Nous subissons la surveillance des médecins, et devons nous soumettre à des examens rigoureux. Nous sommes dépendants et voyons avec peine s’épuiser ce dont nous avons besoin. Nous n’arrivons même plus à tenir assis sur notre lit, nous n’avons le cœur ni à manger, ni à boire, et ne pouvons plus assouvir nos désirs ; quand le jour touche à sa fin, il reste encore à passer la nuit interminable. C’est une période de peines terribles.
Les souffrances de la vieillesse aussi sont immenses. Notre corps, qui était droit et stable, se voûte, se tasse, et doit s’appuyer sur une canne. Nos cheveux changent de couleur et tombent, nous devenons chauves et dépourvus de tout attrait. Notre peau, auparavant douce et fine comme de la soie de Chine, devient un amoncellement de rides épaisses et rêches, tout comme une fleur de lotus, rose quand elle vient de s’épanouir, devient grisâtre et informe lorsqu’elle se fane. La force du corps s’épuise : debout ou assis, il se fatigue. L’esprit s’affaiblit et nous n’avons que peu d’entrain pour quelque activité que ce soit. Les sens perdent leur acuité : les yeux ne voient plus clairement, les oreilles n’entendent plus, le nez ne sent plus, la langue ne peut plus goûter les saveurs, le toucher n’apporte plus de plaisir, les souvenirs ne sont plus clairs : ce qui est un instant présent à l’esprit est oublié dans le moment qui suit. Nous ne pouvons plus nous adapter, nous sentons que nous n’avons notre place nulle part. Notre compagnie n’est plus appréciée, on ne nous regarde plus qu’avec commisération ; nos richesses d’autrefois se dissipent, ainsi que notre autorité. Les possibilités de cette existence sont finies, notre
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énergie décline et s’éteint. Nous réalisons qu’il ne reste d’autre avenir que la mort, et cela nous déprime.
Les souffrances de la mort sont telles que lorsque ses affres nous consument, nous sommes coupés de toute joie et pris par les seuls tourments de la maladie. Notre bouche est sèche, notre visage décomposé, et nos membres tremblotants ne peuvent plus se mouvoir. La maladie nous macule de salive, de sueur, d’urine et de vomissures. Dans nos peines, nous laissons échapper des sons rauques. Après l’échec de tous les remèdes, les médecins nous abandonnent. De violents fantasmes s’élèvent alors dans notre esprit, provoquant frayeur et panique. Les mouvements de notre respiration s’arrêtent, puis, bouche et narines béantes, nous nous en allons par-delà ce monde, bouleversés par la grande migration de la mort. Nous entrons dans la grande obscurité, sombrons dans l’abîme et sommes emportés par le grand océan, balayés par le vent du karma.
Au moment du départ inéluctable, il nous faut tout laisser derrière nous et abandonner richesses, privilèges, influence, maison, famille et même notre corps tant chéri. Des larmes perlent sur notre visage et, alors que nous nous en allons, se manifestent progressivement les différents signes du bardo du moment de la mort. Puis, après les expériences du bardo, nous reprenons naissance dans l’état correspondant à notre karma.Outre ces quatre grandes souffrances, les hommes éprouvent encore celles d’être séparés, par les événements de la vie ou par la mort, de ceux qui leur sont chers : père, mère, enfants, petits-enfants, conjoint, tous ceux qu’ils aiment tendrement et auxquels ils sont attachés.Ils peuvent aussi souffrir de rencontrer des êtres qui leur sont hostiles, d’être dépossédés de leurs biens, soumis, battus, tués ou traînés en justice, et cela jusqu’à en oublier le jour de manger et la nuit de dormir !Nous souffrons aussi dans la condition humaine de ne pouvoir obtenir ce que nous voudrions et de ne pouvoir garder ce que nous possédons.Aujourd’hui plus que jamais, en notre époque de passions, nous sommes continuellement tourmentés, jour et nuit, par des préoccupations et des désirs matériels, par l’attachement et par l’aversion.Il est maintenant très important que nous reconnaissions ce qu’il y a de nuisible dans les désirs, les attachements aux possessions matérielles
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et les passions. Si nous comprenons que tous les phénomènes du samsâra sont aussi insaisissables que les rides à la surface de l’eau, qu’ils sont des apparences illusoires, irréelles comme des hallucinations ou des rêves, alors nous pourrons ne pas être attachés, nous saurons nous contenter de ce que nous avons et pourrons demeurer heureux, l’esprit disponible et en paix.Nous avons ainsi, par la pratique du dharma, la possibilité de nous libérer définitivement du samsâra, et de naviguer jusqu’au-delà de celui-ci, la suprême félicité de l’état de bouddha.
1 Voir supra Les cinq constituants de l’individualité.2 Voir supra Le bardo de la naissance à la mort.
2.2.12. L’existence humaine : bien l’utiliser «Nous avons maintenant ce rare et grand vaisseau libre et qualifié.Afin qu’il traverse l’océan du cycle du moi et de l’autre,Pratiquer sans aucune paresse le jour tout comme la nuit :Ecouter, réfléchir, méditer est la pratique des bodhisattvas.»Togmé Zangpo,Les Trente-sept pratiques des bodhisattvas.
Dans l’ensemble des possibilités d’existence, la condition humaine est pratiquement la seule à disposer des facultés permettant de comprendre et de pratiquer le dharma. L’existence humaine ne constitue toutefois pas, à elle seule, une condition suffisante pour la progression spirituelle ; en effet, sa valeur peut être très variable. Sommairement, il y a trois types d’existence humaine :
la mauvaise existence humaine ; l’existence humaine banale ; et la précieuse existence humaine.
La mauvaise existence humaine est celle au cours de laquelle, en proie aux passions de l’esprit, sont commis des actes négatifs et, par là, est préparé un devenir douloureux.L’existence humaine banale ou vulgaire, sans être utilisée à de mauvaises fins, ne comporte rien non plus de particulièrement bon. C’est l’existence banale de la plupart des gens ordinaires qui passent leur vie à ne rien faire de très bon, ni rien de particulièrement mauvais.Enfin, il y a la précieuse existence humaine ; c’est la condition humaine dans laquelle une connexion avec la voie spirituelle et un guide a été
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établie et dans laquelle, ayant confiance en la voie, il est possible de la pratiquer, disposant de toutes les circonstances favorables. Cette existence est dite précieuse, parce qu’elle est la base de la réalisation spirituelle. À partir d’elle, il est possible d’arriver à l’éveil, à l’état de bouddha. Précieuse est-elle encore par son extrême rareté, comparable à celle des étoiles en plein jour. Il est aisé de constater sa rareté parmi les nombreux pays de notre planète : les civilisations d’un grand nombre de pays ne font aucune référence au cheminement spirituel, des centaines de millions de personnes vivent dans un environnement dépourvu de tout dharma. Même dans les pays où un dharma est accessible, regardez combien peu nombreux sont ceux qui l’étudient et le pratiquent !Voyons, dans notre ville, dans notre village, dans notre environnement, combien peu nombreux sont ceux qui ont les circonstances favorables : liberté, motivation, rattachement spirituel… pour se consacrer vraiment au cheminement.Donc, cette précieuse existence humaine est rare, d’autant plus qu’elle est difficile à obtenir. Que nous l’ayons obtenue aujourd’hui n’est pas dû au hasard ; c’est le résultat d’actes positifs que nous avons accomplis antérieurement, par une discipline juste, par l’amour, et par la compassion. Tous ces actes ont laissé des empreintes karmiques qui nous ont mis dans la situation présente en laquelle nous sommes nés, dotés de la précieuse existence humaine.Parmi vous, certains ont confiance en le dharma, d’autres lui accordent au moins un certain intérêt ou une attention sympathisante. En cela, vous possédez la précieuse existence humaine.Dans le passé, nous avons pris naissances et renaissances dans le cycle des existences un nombre de fois incalculable. Aujourd’hui, nous avons la précieuse existence humaine. Si nous ne la consacrons pas à la pratique du dharma, notre comportement sera une perte pire que celle d’un homme nécessiteux qui négligerait de tirer profit d’un trésor qu’il vient de découvrir ! Et, ultérieurement nous continuerons à errer indéfiniment dans le cycle des existences. Si nous savons l’utiliser, elle peut être le point de départ de notre libération.Nous sommes à la croisée de deux chemins : l’un monte vers les états d’existence supérieurs et la libération, l’autre descend vers les états d’existence inférieurs et nous avons la liberté de prendre celui du haut ou du bas.
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Utiliser cette précieuse existence humaine comme support de la pratique du dharma et de la délivrance, c’est lui donner son vrai sens.
2.2.12. L’existence humaine : bien l’utiliser «Nous avons maintenant ce rare et grand vaisseau libre et qualifié.Afin qu’il traverse l’océan du cycle du moi et de l’autre,Pratiquer sans aucune paresse le jour tout comme la nuit :Ecouter, réfléchir, méditer est la pratique des bodhisattvas.»Togmé Zangpo,Les Trente-sept pratiques des bodhisattvas.
Dans l’ensemble des possibilités d’existence, la condition humaine est pratiquement la seule à disposer des facultés permettant de comprendre et de pratiquer le dharma. L’existence humaine ne constitue toutefois pas, à elle seule, une condition suffisante pour la progression spirituelle ; en effet, sa valeur peut être très variable. Sommairement, il y a trois types d’existence humaine :
la mauvaise existence humaine ; l’existence humaine banale ; et la précieuse existence humaine.
La mauvaise existence humaine est celle au cours de laquelle, en proie aux passions de l’esprit, sont commis des actes négatifs et, par là, est préparé un devenir douloureux.L’existence humaine banale ou vulgaire, sans être utilisée à de mauvaises fins, ne comporte rien non plus de particulièrement bon. C’est l’existence banale de la plupart des gens ordinaires qui passent leur vie à ne rien faire de très bon, ni rien de particulièrement mauvais.Enfin, il y a la précieuse existence humaine ; c’est la condition humaine dans laquelle une connexion avec la voie spirituelle et un guide a été établie et dans laquelle, ayant confiance en la voie, il est possible de la pratiquer, disposant de toutes les circonstances favorables. Cette existence est dite précieuse, parce qu’elle est la base de la réalisation spirituelle. À partir d’elle, il est possible d’arriver à l’éveil, à l’état de bouddha. Précieuse est-elle encore par son extrême rareté, comparable à celle des étoiles en plein jour. Il est aisé de constater sa rareté parmi les nombreux pays de notre planète : les civilisations d’un grand nombre de pays ne font aucune référence au cheminement spirituel, des centaines de millions de personnes vivent dans un environnement
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dépourvu de tout dharma. Même dans les pays où un dharma est accessible, regardez combien peu nombreux sont ceux qui l’étudient et le pratiquent !Voyons, dans notre ville, dans notre village, dans notre environnement, combien peu nombreux sont ceux qui ont les circonstances favorables : liberté, motivation, rattachement spirituel… pour se consacrer vraiment au cheminement.Donc, cette précieuse existence humaine est rare, d’autant plus qu’elle est difficile à obtenir. Que nous l’ayons obtenue aujourd’hui n’est pas dû au hasard ; c’est le résultat d’actes positifs que nous avons accomplis antérieurement, par une discipline juste, par l’amour, et par la compassion. Tous ces actes ont laissé des empreintes karmiques qui nous ont mis dans la situation présente en laquelle nous sommes nés, dotés de la précieuse existence humaine.Parmi vous, certains ont confiance en le dharma, d’autres lui accordent au moins un certain intérêt ou une attention sympathisante. En cela, vous possédez la précieuse existence humaine.Dans le passé, nous avons pris naissances et renaissances dans le cycle des existences un nombre de fois incalculable. Aujourd’hui, nous avons la précieuse existence humaine. Si nous ne la consacrons pas à la pratique du dharma, notre comportement sera une perte pire que celle d’un homme nécessiteux qui négligerait de tirer profit d’un trésor qu’il vient de découvrir ! Et, ultérieurement nous continuerons à errer indéfiniment dans le cycle des existences. Si nous savons l’utiliser, elle peut être le point de départ de notre libération.Nous sommes à la croisée de deux chemins : l’un monte vers les états d’existence supérieurs et la libération, l’autre descend vers les états d’existence inférieurs et nous avons la liberté de prendre celui du haut ou du bas.Utiliser cette précieuse existence humaine comme support de la pratique du dharma et de la délivrance, c’est lui donner son vrai sens.
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3 - LA VOIE DE LA LIBÉRATION
3.1. Présentation : Les différentes approches du Dharma
3.1.1. Les trois cycles de l'enseignement «J’ai enseigné un unique véhicule.Il n’y a pas à en distinguer plusieurs.C’est pour bien diriger les étudiantsQue j’ai enseigné différentes progressions..»Lankâvatârasûtra.
Nous avons vu précédemment que la nature de notre esprit est enveloppée par différents voiles ; s’ils se dissipent, sa nature fondamentale, semblable à la clarté du soleil dans l’espace d’un ciel dégagé, peut resplendir, et toutes ses qualités rayonner dans l’intelligence, la compassion et les pouvoirs qui sont ceux d’un bouddha 1. Les différents cheminements du dharma qui vont être exposés sont tous des moyens de dissiper ces divers voiles et d’accéder ainsi à la réalisation spirituelle 2.Nous sommes habituellement prisonniers de la saisie-fixation dualiste qui nous fait expérimenter de nombreuses apparences illusoires sans que nous puissions reconnaître leur nature. Voyant cette situation, le bouddha Shâkyamuni, dans son immense compassion, enseigna de nombreuses méthodes pour s’en libérer. Toutes sont des moyens adroits pour aider différents types d’êtres, en s’adaptant aux aptitudes et aux besoins de chacun. La multitude d’enseignements que le bouddha Shâkyamuni a donnés, pour le bien de tous les êtres, est incluse dans trois véhicules ou moyens de progression, nommés : hînayâna, mahâyâna et vajrayâna. C’est sous ces formes que le dharma se diffuse actuellement dans le monde.Dans la perspective de l’une ou l’autre de ces approches, il s’agit de dépasser les agissements de l’esprit habituel du samsâra, qui est égotique, fondé sur les intérêts personnels et les ambitions de l’ego, lequel recherche son intérêt individuel en essayant d’acquérir égoïstement richesses, renommée ou autre.Dans la perspective hînayâna, la forte saisie-fixation de l’ego est source des quatre-vingt-quatre mille passions de notre esprit : plaisir, déplaisir, indifférence, états de conscience supérieurs ou inférieurs, ainsi que de
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tous les conditionnements du samsâra. Le hînayâna enseigne le dépassement de cette fixation par la méditation de la compréhension du non-ego ou du non-soi.Pour le mahâyâna, il ne s’agit pas seulement de se délivrer soi-même de la fixation de l’ego, mais d’en délivrer aussi tous les êtres en les aidant à obtenir la félicité de l’éveil. Néanmoins, les pratiques du mahâyâna, tout comme celles du hînayâna, consistent à dépasser les attitudes passionnelles d’attraction, de répulsion ou d’indifférence liées à l’ego.Le propos du vajrayâna, comme celui du hînayâna et du mahâyâna, est le dépassement des fixations de l’ego, qui s’expriment en termes d’attachement, de répulsion et d’indifférence, et de toutes les illusions qui en découlent. Pour nous en libérer, les méthodes du vajrayâna utilisent les méditations sur une divinité et la récitation de son mantra. Les yânas permettent tous trois de dépasser complètement le sentiment d’exister individuellement, ainsi que l’expérience de ce que nous considérons habituellement comme réel, tout ce à quoi nous pouvons être attachés, c’est-à-dire toutes les fixations de la saisie dualiste.
Les cycles et les yânas Devant la réalité de la souffrance, pour aider tous les êtres selon leurs besoins, le bouddha Shâkyamuni a d’abord tourné la roue du dharma une première fois, énonçant les « quatre nobles réalités » ou nobles vérités qui sont :
la noble vérité du mal-être ou de la dysharmonie, c’est-à-dire l’existence de limitations et souffrances multiples,
la noble vérité de l’origine du mal-être : elle se trouve dans l’ignorance de la nature de notre esprit et dans ses passions,
la noble vérité de la cessation, c’est-à-dire de la fin de tout mal-être et de toute dysharmonie, l’accession à l’éveil,
et la noble vérité de la voie, c’est-à-dire du cheminement qui conduit à l’éveil : c’est la pratique du dharma.
Ces quatre nobles réalités constituent la première approche du dharma : l’origine de la souffrance est dans les illusions et les passions qui perturbent l’esprit, et la voie permettant de s’en libérer consiste à discipliner son esprit, à cultiver les actions positives et à abandonner les négatives. S’il n’y avait pas eu ce premier cycle d’enseignement, les
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êtres n’auraient pas su ce que sont les actions positives et négatives, et ils n’auraient pu s’engager sur la voie de la pratique, cultivant les unes et abandonnant les autres.Ensuite, le bouddha Shâkyamuni a tourné une deuxième fois la roue du dharma en énonçant les enseignements sur la vacuité, le caractère indéfinissable de la réalité ultime. À ce moment-là, il a enseigné que tous les phénomènes sont sans existence intrinsèque, sans existence propre, qu’ils sont des projections de l’esprit, essentiellement semblables à l’espace. Ce deuxième cycle d’enseignements a été donné comme antidote à la saisie d’une réalité ayant un caractère tangible, existant vraiment. S’il n’avait pas été énoncé, les êtres n’auraient pu se libérer de leur conception du monde comme étant quelque chose de réel.Ensuite, le bouddha Shâkyamuni a tourné une troisième fois la roue du dharma, en prodiguant les enseignements qui sont dits « de la complète et parfaite explication ». Dans ce troisième cycle, le bouddha Shâkyamuni enseigna, comme dans le deuxième cycle, que tous les phénomènes sont projections de l’esprit, vides d’existence propre ; mais il exposa aussi les qualités de clarté de la vacuité et leur potentiel de capacités et de manifestations illimitées, la nature essentielle de l’esprit pur étant alors une réalité expérimentable.
Les particularités de chaque yâna Dans la voie vers l’éveil, ces trois cycles d’enseignements des trois yânas correspondent à différentes approches et aux types de pratiques désignés comme : hînayâna, mahâyâna, et vajrayâna. Toutes ces approches sont nécessaires et conduisent à un même but : l’éveil. Néanmoins, elles peuvent être plus ou moins appropriées à notre situation.
Le « hînayâna » est littéralement la « voie étroite » ou le « petit véhicule » ; son approche demande principalement de renoncer aux passions et au monde, l’accent y est mis sur le renoncement, le non-attachement et la discipline extérieure.
Le « mahâyâna » est la « voie ouverte », le « grand véhicule » ou « véhicule universel » ; c’est une approche qui semblera plus facilement applicable et praticable dans les situations qui sont les nôtres habituellement, car il n’y est plus nécessaire de renoncer, d’abandonner le monde et les choses, comme dans l’approche du hînayâna. Il s’agit de percevoir leur caractère illusoire en faisant
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l’expérience de leur nature intangible, insubstantielle et irréelle. Cette pratique apprend à développer l’expérience de la vacuité qui est la nature profonde de tout phénomène et à adopter, à l’égard de tous les vivants, une attitude d’amour et de compassion.
Globalement, le mahâyâna enseigne simultanément la compréhension de la vacuité et l’amour-compassion. Il nous apprend à reconnaître en tout être, l’un de nos parents, l’un de nos semblables : il s’agit de ressentir envers chacun un amour et une compassion semblables à ceux que nous éprouverions en voyant nos propres parents dans un état de détresse intense. L’un ou l’autre de ces deux volets, de vacuité ou de compassion, peut dominer dans certaines des traditions du mahâyâna ; néanmoins, la conjonction des deux est toujours indispensable. Pratiquer simultanément l’amour et la compréhension transcendante est suivre la voie sans erreur qui peut vraiment mener à l’éveil, sans risque de déviation.D’un autre point de vue, il existe aussi une gradation entre ces deux facettes : on peut dire que l’amour et la compassion sont la pratique au niveau relatif, alors que l’expérience de la compréhension transcendante, de la vacuité, est la pratique au niveau ultime. Le relatif et l’ultime se complètent, et le second s’appuie sur le premier. Une citation célèbre dit :«Nul n’arrive à l’ultime réalisation sans s’appuyer sur le relatif.»
Les deux se développent conjointement : la compassion introduit à la compréhension de la vacuité, et la réalisation de la vacuité est le lieu de la compassion ultime. Cette approche du mahâyâna unissant l’amour et la vacuité met l’accent sur la discipline intérieure : la motivation juste et l’expérience de la méditation. C’est un cheminement universel praticable dans la vie quotidienne actuelle.
Il y a enfin le « vajrayâna », littéralement la « voie adamantine » ou « fulgurante », qui est fondamentalement une approche encore plus facile à pratiquer et plus rapide, car elle est fondée sur la transmutation. Le vajrayâna a les mêmes bases que le mahâyâna, mais son cheminement fait appel à des méthodes spirituelles spéciales adaptées aux différents êtres. Quand on parle du vajrayâna, il faut comprendre qu’il ne s’agit pas d’une seule et unique pratique mais qu’il comporte différents niveaux : extérieur,
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intérieur, secret et enfin le plus secret. Ils mettent globalement l’accent sur la discipline la plus intérieure.
Ces approches du hînayâna, du mahâyâna et du vajrayâna ont chacune leur raison d’être : elles correspondent aux facultés, aux réceptivités et aux aspirations de personnes différentes.
1 Ce sont les catégories exposant les qualités de l’éveil d’un bouddha. 2 Voir supra Le dharma : une pratique de dévoilement.
3.1.2. Les trois véhicules : complémentarité et unité
«Le cycle du véhicule causal, le pâramitâyâna,A été mis en mouvement pour ceux qui aspirentÀ des enseignements partant des causes.Le véhicule du fruit, le vajrayâna,Fut ensuite enseigné comme raccourci.»Tanyi Selwa (mTha’ gnyis sel ba)
Tous les enseignements du Bouddha peuvent être regroupés en les trois niveaux ou approches complémentaires que sont : hînayâna, mahâyâna et vajrayâna.
Trois méthodes Nos conditionnements, nos problèmes et nos douleurs ont, comme nous l’avons vu, leur origine dans les dispositions négatives de notre esprit : son ignorance, ses attitudes égotiques et passionnelles. Les différents aspects du dharma sont des moyens pour dissiper cette ignorance et ses négativités, suivant les besoins et aptitudes de chaque vivant : que ce soit en l’en protégeant, en les transformant ou en l’en libérant par la simple reconnaissance de leur nature.
Se protéger des passions en se tenant à l’écart de leurs causes est l’approche des enseignements au niveau hînayâna, le véhicule étroit ou « petit véhicule ».
Les transformer, c’est-à-dire faire qu’une passion ou une tendance négative, égotique, devienne une attitude positive et altruiste fondée sur l’amour et la compassion, est principalement l’approche mahâyâna, le « grand véhicule ».
Reconnaître « simplement » la nature des passions et ainsi s’en libérer, les transmuter dès qu’elles apparaissent dans l’esprit correspond principalement aux enseignements du vajrayâna, le véhicule adamantin.
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L’approche hînayâna consiste à garder une discipline parfaite, en abandonnant les conduites qui nuisent à autrui et à soi-même. Elle protège des obstacles et des distractions et permet de méditer en un état d’absorption sur une unique chose.
L’approche mahâyâna consiste à pratiquer conjointement la compassion envers tous les êtres et la méditation sur le sens de la profonde vacuité. Elle met en œuvre, sur la base d’un état d’esprit altruiste appelé « esprit d’éveil », les six vertus à parfaire que sont : le don, la discipline, la patience, l’effort, la méditation et la compréhension.
L’approche vajrayâna est une voie de transmutation purifiant toutes les activités, émotions et illusions impures, et permettant d’obtenir rapidement l’éveil au moyen de méditations dites de « génération » et de « perfection » 1.
Complémentarité et progression Les pratiques hînayâna sont plus particulièrement celles de la discipline extérieure, c’est-à-dire les différents engagements ou vœux, tels que ceux de moine ou de fidèle laïque. Cette discipline extérieure constitue, avec ses bases méditatives, les fondations du dharma. Certains, dont les capacités de compréhension sont limitées, ne vont pas plus loin que ce niveau. Devant l’exposé de la compassion universelle et le sens de la vacuité tels qu’ils sont enseignés dans le mahâyâna, ils sont effrayés, se bouchent les oreilles et montrent une forte résistance intérieure :« Non, ça n’est pas pour moi, ce n’est pas possible, je ne peux pas en-tendre cela ! » Si de telles personnes entendent parler du vajrayâna et de ses nombreuses méthodes, leur refus est encore bien plus fort : « Ah non ! ce n’est certainement pas le Bouddha qui a pu enseigner cela ; ce sont des histoires, je ne veux pas en entendre parler ! »Il est aussi des personnes qui peuvent comprendre la perspective mahâyâna des enseignements tout en ne pouvant accepter leur dimension vajrayâna ! Mais en fait ces trois véhicules, les trois yânas, sont des approches progressives, de l’extérieur vers l’intérieur. Ce sont trois niveaux qui correspondent tant à des aptitudes et des mentalités différentes qu’à des étapes de progression sur la voie. Les trois véhicules étant complémentaires, le mieux est de pouvoir les pratiquer conjointement. Leur complémentarité peut être illustrée par l’exemple de la construction d’une maison : il convient d’abord d’établir de solides
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fondations, correspondant à la discipline hînayâna. Sur celles-ci peut être construit l’édifice proprement dit, le mahâyâna, la pratique de la compassion et de la vacuité. Coiffant l’édifice, est posé le faîte du bâtiment, sa superstructure : les méthodes de réalisation particulières au vajrayâna. Il est clair que le toit de la maison nécessite l’édifice proprement dit et que celui-ci doit reposer sur des fondations solides. Ainsi en va-t-il de la progression et de la complémentarité des trois yânas.Cette complémentarité est aussi celle de présentations convenant à différents types de personnes, aux aspirations et aux facultés variées. Dans un grand magasin d’alimentation, les produits, les présentations et les emballages varient grandement, et chaque client choisit ce qui lui plaît ; pourtant, la fonction des produits est toujours de nourrir les clients. De même, les différentes approches conviennent à diverses réceptivités mais conduisent toutes vers l’éveil.Qu’il s’agisse de l’un ou de l’autre de ces véhicules, c’est en mettant en pratique l’essence de leurs enseignements que nous pouvons, peu à peu, progresser dans la voie.Les trois yânas sont aussi des dominantes de diverses traditions boud-dhiques hors du Tibet, mais notre présentation est celle de niveaux de pratique et non d’écoles spécifiques.En particulier, dans cette classification la tradition du theravâda n’est pas réduite à celle du hînayâna, ce qui serait profondément erroné 2. Le Tibet a eu la chance de recevoir directement de l’Inde tous les niveaux de l’enseignement, tant hînayâna et mahâyâna que vajrayâna. Je ne veux pas dire que vous ayez particulièrement de la chance de rencontrer des Tibétains, ils sont comme tout le monde ! Mais, par contre, vous avez beaucoup de chance d’avoir rencontré le dharma du Bouddha tel qu’il s’est transmis au Tibet, car c’est une tradition parfaitement complète et pleinement vivante.
1 Sur les particularités des trois yânas, voir aussi infra La voie de la transmutation.2 Le theravâda, nommé par certains « Tradition du Sud » à la suite de son expansion géographique dominante, a une composante hînayâna plus marquée que le bouddhisme dit « du Nord » ou tradition mahâyâna. Néanmoins, la tradition theravâda a une dimension mahâyâna par l’amour et la compassion qu’elle enseigne comme vertus essentielles, tout comme la tradition mahâyâna a une dimension
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hînayâna par la discipline sur laquelle elle est fondée. Il faut bien distinguer les traditions theravâda, mahâyâna et vajrayâna, des trois yânas ou niveaux de pratique envisagés dans la tradition du vajrayâna : ceux du hînayâna, du mahâyâna et du vajrayâna.
3.2. Le hînayâna, voie de la discipline
3.2.1. La voie de la discipline «L’attention est le chemin du royaume immortel,La négligence celui qui conduit à la mort.Les hommes attentifs ne meurent pas,Les négligents sont déjà morts.»Dhammapada.
Pour obtenir la libération, c’est-à-dire sortir du cycle des existences conditionnées, l’essentiel est, comme nous l’avons vu 1, de reconnaître la nature essentielle de l’esprit. C’est en effet l’esprit, notre esprit, qui régit nos actes et décide de ce que nous faisons : ce n’est ni notre corps, ni notre parole. L’esprit est l’élément principal, en ce qu’il commande au corps et à la parole ; si nous voulons aller quelque part, il a le pouvoir d’ordonner à notre corps de se mettre en route. Il a aussi le pouvoir de nous faire dire des mots plaisants ou désagréables. Globalement, nous sommes constitués d’un corps, d’une parole et d’un esprit, et si l’aspect essentiel est bien l’esprit, et la réalisation de sa nature, le corps et la parole ont aussi une grande importance : c’est en s’appuyant sur eux que la réalisation spirituelle peut se développer. Nous pourrions dire que le corps et la parole sont en quelque sorte les serviteurs de l’esprit. Il peut quelquefois sembler que ce soient trois éléments différents ; mais en fait, ils existent dans une relation d’étroite interdépendance.
Dans cette perspective, les divers aspects de toutes les pratiques du dharma font appel à ces trois éléments de notre être. Pour cheminer sur la voie, il est essentiel d’avoir une discipline juste aux niveaux du corps, de la parole et de l’esprit. L’approche hînayâna, ou véhicule étroit, est caractérisée par la préoccupation d’éliminer radicalement en soi toute action et toute tendance négatives, et de développer simultanément toutes les situations positives à ces trois niveaux. Elle est orientée vers la libération individuelle de la souffrance et l’obtention de la paix et du bonheur ; cela par une discipline stricte reposant sur la compréhension
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du karma, l’enchaînement des causes et des conséquences des actes positifs ou négatifs que nous accomplissons.
La discipline des engagements, et la méditation. Dans cette perspective, le hînayâna propose différents types d’engagements dits « de libération personnelle », qui maintiennent une discipline juste. Il y a ainsi :
l’ordination monastique majeure, celle des vœux de bhikshu 2, l’ordination monastique mineure de shramanera 3 , avec moins de
voeux, ou simplement les vœux d’upâsaka 4 , de l’engagement de
pratiquant dans la vie, d’apprenti de la vertu.Si nous ne prenons pas les vœux de moine, il y a ceux de pratiquant dans la vie, ou, au moins, l’engagement du refuge dont la discipline consiste à abandonner les dix actes négatifs et à cultiver les dix actes positifs, autant qu’on le peut 5. Ces engagements sont importants comme moyen de fermer la porte aux tendances négatives ; ils facilitent beaucoup l’abandon des actes négatifs et l’adoption des positifs. En effet, si nous ne sommes pas capables, par nous-mêmes et dans le contexte ordinaire, de nous abstenir de tuer, de voler ou de mauvaises activités sexuelles, les engagements donnent la force de le faire ; de même au niveau des actes négatifs de la parole et de l’esprit.L’approche du hînayâna est aussi une discipline de méditation, qui développe la stabilité du mental par des états d’absorption méditative dans lesquels l’esprit reste attentif à l’objet de sa méditation, sans déviation ni distraction. Observer la discipline et pratiquer la méditation dans laquelle l’esprit demeure uniquement absorbé en la vacuité constitue la voie du hînayâna ; les fruits en sont l’obtention des réalisations spirituelles d’arhat et de pratyekabuddha 6.On peut ainsi résumer l’approche hînayâna à l’observance d’une discipline stricte et au développement d’un état méditatif d’absorption unique.
L’arhat balayeur Il y eut, dans l’entourage du bouddha Shâkyamuni, un moine sans intelligence, qui n’arrivait même pas à apprendre l’alphabet. Néanmoins, comme il avait une grande confiance en le Bouddha et une grande aspiration vers le dharma, quelques-uns de ses compagnons
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allèrent trouver le bouddha Shâkyamuni pour lui demander conseil sur la façon de l’aider. Le bouddha Shâkyamuni répondit :« Il peut lui aussi arriver à la réalisation. Qu’il pratique les actions positives, abandonne les nuisibles, et soit affecté au balayage du temple » ; et il donna des instructions pour qu’il sache comment bien balayer avec attention.Le moine pratiqua cela pendant plusieurs années, et purifiant son esprit des voiles qui l’obscurcissaient, son intelligence s’aiguisait. Finalement, un jour, alors que le bouddha Shâkyamuni enseignait les quatre nobles vérités, il comprit l’enseignement et obtint l’état d’arhat. Il reste connu comme l’un des grands arhats de l’entourage du bouddha Shâkyamuni.
Le moine ivre et la veuve Une autre histoire célèbre montre combien il est important de veiller précautionneusement à tous ses vœux.Un moine mendiant arriva dans une maison où vivait une veuve. Elle le fit entrer, puis s’étant enfermée avec lui, elle dit :« Si tu veux sortir, ou bien tu bois cet alcool, ou bien tu me fais l’amour, ou tu tues ma chèvre. »N’ayant aucune échappatoire, le moine se dit : « De trois maux, mieux vaut le moindre », et il pensa qu’il pourrait s’en tirer au moindre mal en buvant seulement l’alcool. Il le fit, mais pris d’ébriété, il succomba à la séduction de la femme, se mit en ménage avec elle ; puis, finalement, dut aussi tuer la chèvre…
1 Voir supra Un esprit et deux états.2 L’ordination monastique majeure comprend deux cent cinquante-trois vœux répartis en cinq catégories. Les vœux fondamentaux sont similaires à ceux de l’ordination mineure (voir la note suivante) ; s’y ajoutent d’autres engagements particuliers réglant le mode de vie.3 L’ordination monastique mineure comprend dix principaux vœux fondés sur les cinq vœux de fidèle laïque (le cinquième étant alors la chasteté), auxquels s’ajoutent : ne pas chanter, ne pas danser, ne pas faire de la musique autre que religieuse, ne pas porter d’ornements, de bijoux ou de parfums, ne pas utiliser de sièges ou de lits élevés, ne pas manger l’après-midi, ne pas accepter or ou argent. Ils sont développés en trente-trois subdivisions.4 Les cinq vœux de fidèle laïque sont : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas prendre d’intoxicants, et ne pas avoir de relations
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sexuelles illicites. Le cinquième peut être le vœu de chasteté. Il est possible d’en prendre un ou plusieurs parmi les cinq.5 Voir infra Le karma et la discipline extérieure. 6 Ces réalisations spirituelles quoique libres du samsâra sont considérées comme n’ayant pas les mêmes qualités d’expression et de rayonnement que celles obtenues comme fruit du vajrayâna.
3.2.2. Le refuge et les Trois joyaux «En essence, le refuge est unique,Mais ses moyens sont triples.»Tarpa Chenpö Do (Thar pa chen po’i mdo).
La confiance La confiance permet de s’engager dans la voie et de progresser sur celle-ci avec effort.C’est un état d’esprit qui naît initialement d’une compréhension des qualités des Trois joyaux. Lorsque nous entendons parler du Bouddha, de l’éveil, comprenons les qualités du dharma, les bienfaits de sa pratique, et percevons l’assistance que peut nous apporter dans celle-ci le sangha, la communauté de ceux qui transmettent et pratiquent le dharma, confiance et aspiration naissent en nous.Il y a principalement trois formes de confiance : « la confiance de l’admiration » ou « de l’émerveillement » accompagne la découverte des qualités du bouddha et des Trois joyaux ; « la confiance de l’aspiration » est fondée sur la première forme de confiance, c’est l’aspiration à cheminer vers l’éveil ; et « la confiance de la certitude » vient lorsque nous acquérons par la pratique l’expérience authentique de la vérité des enseignements.Ainsi, le cheminement commence sur la base d’une certaine confiance en les Trois joyaux, en la possibilité d’éveil et de réalisation des qualités de celui-ci, ou tout simplement en la possibilité d’un progrès spirituel : ceci nous émerveille et nous inspire. Nous souhaitons alors aller plus avant, en savoir davantage et, bien que nous ne sachions pas encore si l’enseignement que nous entendons est juste ou non, nous entrevoyons ses qualités et apprécions sa valeur. Nous avons alors la confiance « de l’admiration » encore nommée « de l’émerveillement » ou « de l’inspiration », qui est la forme initiale de la confiance. Cette première forme de confiance nous incite à tenter un premier pas dans le cheminement. Entrouvrant ainsi la porte du dharma, nous apercevons la véracité de certains de ses aspects et gagnons de
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l’assurance. S’approfondissent alors en nous une aspiration à l’éveil et un élan vers l’enseignement, le Bouddha et le dharma. C’est la deuxième forme de confiance : « la confiance de l’aspiration ». Dans celle-ci nous prenons l’éveil, l’état de bouddha, comme but, et le dharma comme moyen pour cheminer vers celui-ci.Ensuite, la pratique profonde enrichissant progressivement notre compréhension, au lieu de simplement penser que l’état de bouddha et l’enseignement sont merveilleux et utiles et d’aspirer à leur pratique, nous goûtons directement et véritablement leurs bienfaits, et savons alors directement qu’ils sont authentiques et justes. Il y a vérification directe de leur véracité. C’est la troisième forme de confiance : « la confiance de la certitude ».
Bouddha La nature pure de l’esprit – ouverture, clarté et bonté – est en nous depuis toujours, mais masquée par des voiles recouvrant les qualités qui lui sont propres. Un bouddha ou un grand bodhisattva ont purifié, dévoilé leur esprit, et ont épanoui en lui toutes les qualités inhérentes à la nature de bouddha 1 . Tout comme lorsqu’il n’y a plus ni nuages ni brouillard, l’espace est ouvert, lumineux, baigné par le soleil 2 ! « Le rare et sublime bouddha » est la réalisation ultime de l’esprit « tout pur et tout épanoui » ; c’est aussi un exemple concret, celui que nous ont donné le bouddha Shâkyamuni et tous ceux qui, à sa suite, sont arrivés à l’éveil.
Dharma Dans sa réalisation, un bouddha est libre de tout conditionnement douloureux et apte à mettre en œuvre tout ce qui est possible pour le bien des vivants. Son activité éveillée s’exprime de bien des façons, principalement par sa parole, son enseignement : le dharma du Bouddha, l’enseignement de réalité. La parole des bouddhas est pourvue de qualités que l’esprit ordinaire ne peut comprendre. Elle fait descendre sur tous les êtres une pluie d’enseignements des différents véhicules, les énonçant en une seule fois, dans la langue particulière à chacun et en conformité avec l’intelligence, les facultés, les aspirations, les possibilités et les limites qui lui sont spécifiques. Cette parole harmonieuse est bonne au début, au milieu et à la fin de la voie. Profonde et vaste comme l’océan, elle œuvre perpétuellement pour le bien des vivants, en ce monde et dans bien d’autres univers, cela tant qu’il y a des êtres dans le samsâra. Cette parole du Bouddha est le
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« rare et sublime dharma ». Il a deux aspects : le dharma des écritures qui nous indique la voie vers l’éveil et le dharma de la réalisation qui est l’expérience pratique et véritable du sens de ce dharma écrit.
Sangha Ceux qui étudient, pratiquent et transmettent les mots et l’expérience du dharma constituent le sangha : la communauté des pratiquants du dharma du Bouddha. On distingue, selon le degré de réalisation qu’ils en ont, le sangha supérieur et le sangha des êtres ordinaires. Le premier est constitué par les êtres réalisés déjà affranchis du samsâra ; le second comprend tous ceux qui ont pris des engagements, chacun selon sa convenance, que ce soient ceux du hînayâna, ceux de bodhisattva ou ceux du vajrayâna. Ces deux classes forment ensemble « le rare et sublime sangha ».
Entrer en refuge Bouddha, dharma, et sangha constituent ensemble les « Trois joyaux ». Entrer en refuge en le Bouddha, le dharma et ceux qui le pratiquent et le transmettent, le sangha, est l’engagement spirituel initial, lequel s’effectue sur la base de la confiance qui nous tourne vers les Trois joyaux et nous engage à commencer à cheminer sur leurs traces.L’entrée en refuge établit une connexion spirituelle qui, d’une part, nous protège des craintes, des peurs de toutes les souffrances du cycle des existences conditionnées et des obstacles, en cette vie, au moment de la mort et jusqu’à l’éveil ; et d’autre part nous conduit et nous dirige vers l’éveil, nous montrant la voie et nous guidant sur celle-ci. Entrer en refuge jusqu’à l’éveil en y associant tous les vivants est l’entrée dans la voie du Bouddha ; c’est le fondement du dharma.Nous entrons en le refuge :
Du Bouddha, rendant hommage à son exemple, aspirant à la réalisation de son état et lui demandant de nous protéger et de nous guider avec tous les êtres encore prisonniers du cycle des existences.
Du dharma, comprenant sa valeur, et nous engageant avec confiance dans son étude et sa pratique.
Du sangha, en écoutant avec confiance et respect les enseigne-ments qu’il transmet et pratiquant suivant l’exemple de ses membres.
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Entrer en refuge est établir fondamentalement une connexion spirituelle positive avec les Trois joyaux. Cela nous engage dans le dharma et sa pratique, mais n’implique pas le rejet ou le reniement de la confiance que nous pouvons avoir en d’autres traditions. C’est la base du cheminement sur la voie de la libération, elle protège de ce qui pourrait en détourner ainsi que des intentions et actes qui y contreviendraient. Lorsque nous entrons véritablement en refuge, aucun obstacle ne nous fait plus trébucher, nous ne renaissons plus dans les trois mondes inférieurs et finalement, sur cette base, la transmigration dans le cycle des existences viendra à son terme 3.
La relique dent de chien Une vieille Tibétaine pratiquante du dharma avait un fils commerçant qui, pour son négoce, se rendait fréquemment en Inde. Sa mère, un jour, lui dit : « L’Inde est le pays du bouddha Shâkyamuni ; s’il te plaît, rapporte-moi quelque relique de lui, qui puisse servir de support à ma dévotion. »
Le fils partit mais, accaparé par les soucis de ses affaires, il oublia la requête de sa mère et revint les mains vides, manquant ainsi plusieurs fois à sa parole. La vieille mère désespérait d’avoir sa relique avant de mourir. Elle lui dit un jour : « Si tu oublies encore lors de ton prochain voyage, à ton retour je me tuerai devant toi. »
Mais le fils affairé oublia de nouveau, et, de retour, s’approchant de la maison familiale, il se souvint des paroles de sa mère. Craignant qu’elle ne mît à exécution ses menaces, il se demanda que faire. Sur le bord de la route, il vit un crâne de chien ; il en arracha une dent, qu’il enveloppa soigneusement dans du tissu précieux. De retour à la maison, il dit : « Regarde, maman, ce que je t’ai rapporté : une dent du seigneur bouddha Shâkyamuni lui-même ! »
Sa mère le crut et, ravie, plaça la dent sur son autel et effectua prières et offrandes avec une très grande ferveur. Il est dit que la dent fit apparaître des perles miraculeuses et que, lorsque la vieille femme mourut, des signes extraordinaires se manifestèrent.
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Une dent de chien n’a pas en elle-même d’influence spirituelle particulière, mais la force de la confiance de cette vieille femme, qui la considéra comme la dent du Bouddha, lui fit rencontrer l’influence spirituelle des Trois joyaux.L’influence spirituelle des Trois joyaux est omniprésente, c’est la confiance qui nous y ouvre.
1 Sur les qualités du bouddha, voir infra L’éveil et les Trois corps du bouddha. 2 Voir supra Le dharma : une pratique de dévoilement.3 Voir aussi infra Les refuges extérieur, intérieur et absolu.
3.2.3. Le karma et la discipline extérieure «Les actes positifs donnent le bonheur,Les actes négatifs, le malheur ;Ainsi, les actions vertueuses, les actions non-vertueusesEt leurs conséquences sont clairement exposées.»Drenpa Nyerchungwa (Dran pa nyer chung ba).
Nous pénétrons les fondements du dharma du Bouddha en acquérant la certitude de l’inéluctable interdépendance des causes et des conséquences de nos activités : ce que l’on appelle le « karma ».Nous avons évoqué précédemment le fonctionnement général du karma 1 , et comment les six classes d’êtres vivants des trois mondes, avec leurs variétés de joies et de peines, sont des apparences illusoires manifestées par son pouvoir 2 . Le karma peut être négatif, positif ou d’immobilité. Le karma négatif peut être résumé à l’accomplissement des dix actes négatifs ; à l’inverse, le karma positif peut se ramener à l’accomplissement des dix actes positifs. Quant au karma d’immobilité, il est généré par certaines pratiques de méditation 3.Le karma, c’est-à-dire ici les conséquences de chacun de nos actes, sous-tend toute la discipline du dharma. Cette discipline enseigne les méfaits des comportements et des attitudes malsaines qui créent un karma négatif et, à l’inverse, les bienfaits des activités justes induisant un karma positif. La discipline du dharma consiste alors, dans la perspective du karma, à abandonner autant qu’on le peut les actes négatifs et à cultiver les actes positifs.
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Le karma négatif L’activité négative, le karma négatif, est constituée par les actes et leurs conséquences qui sont nuisibles pour autrui et pour nous-mêmes. Ce sont les attitudes du corps, de la parole et de l’esprit induites par les tendances égotiques et leurs comportements passionnels tels que le désir, la colère, l’orgueil, etc. Ces activités stimulent et renforcent à leur tour les tendances égotiques et passionnelles, contribuant ainsi à la perpétuation du samsâra et des illusions qui le perpétuent. En résumé, le karma négatif est engendré par dix actes négatifs : trois du corps, quatre de la parole et trois de l’esprit.
1. Les trois actes négatifs du corps
Tuer C’est prendre la vie : par désir ou par attachement, pour des richesses, de la viande, des os, du musc ; afin de protéger soi-même ou ses proches ; par haine, en tuant des adversaires ou des rivaux ; ou enfin par stupidité, en faisant par exemple l’offrande d’une vie et considérant cet acte comme vertueux.Les différents types de conséquences des actes
Les différents actes négatifs ou positifs ont quatre principaux types de conséquences appelées : conséquence « dominante » ou « à pleine maturité » ; conséquence « conforme à l’acte initial » fait par l’auteur de l’acte ; conséquence « conforme à l’expérience initiale » subie par la victime ; et conséquence « conditionnant l’environnement ».
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L’arbre négatifLa discipline fondée sur le karma n’est pas une morale demandant de se conformer à des commandements religieux ou à un code social. Sa perspective serait plutôt médicale, ses prescriptions étant celles de règles de santé permettant d’éviter les maladies que sont les illusions, les passions et leurs manifestations douloureuses. L’arbre négatif illustre le fonctionnement du karma négatif : ses racines sont l’ignorance et les illusions de l’esprit, son tronc est l’attitude égotique, ses branches sont les passions, et ses fruits sont les existences douloureuses qu’elles induisent. (D’après un dessin original et les explications de Kyabjé Kalu Rinpoché)
La conséquence dominante est le premier résultat de l’acte et le plus fort ; il consiste en une naissance dans un état correspondant à la nature de l’acte. Ainsi, le résultat dominant de l’acte de tuer est une naissance dans un état infernal.
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Lorsque cette première conséquence dominante s’est épuisée, ce karma aura encore, dans une naissance ultérieure qui pourrait être humaine, des conséquences conformes à l’acte initial et à l’expérience initiale.
La conséquence conforme à l’acte initial consiste en une prédisposition à reproduire des actes similaires à l’acte initial. Pour reprendre l’exemple de tuer, ce serait une propension à y prendre plaisir.
La conséquence conforme à l’expérience initialement subie consiste en une tendance qui conduit à subir des situations dans lesquelles nous sommes à notre tour assujettis à ce qui fut éprouvé par notre ancienne victime ; c’est-à-dire que nous avons une propension à devenir nous-mêmes l’objet d’actes similaires perpétrés par autrui.Dans le cas de tuer ce serait une prédisposition à avoir une vie courte affligée de nombreuses maladies et, durant de nombreuses existences, à se voir dérober sa propre vie.
La conséquence environnementale conditionne l’environnement extérieur dans lequel la naissance est prise. Ainsi, tuer crée un monde extérieur fait de précipices et d’abîmes dangereux pour la vie.
Voler C’est s’approprier ce qui n’est pas donné. On peut le faire ouvertement, usant de la force ou du pouvoir ; à la dérobée, sans être vu ni connu ; ou encore par tromperie ou escroquerie, fraudant par exemple sur les poids et mesures.Les conséquences de ces actes sont, pour la conséquence domi-nante, la naissance comme esprit avide ; pour la conséquence conforme à l’acte initial, une propension et un plaisir à voler ; pour la conséquence conforme à l’expérience initialement subie, se faire voler, être pauvre et nécessiteux ; pour la conséquence conditionnant l’environnement, la naissance en un lieu aux intempéries destructrices.
Se méconduire sexuellement Cela consiste à transgresser des interdits familiaux, à manquer à ses engagements, ou à enfreindre des prescriptions du dharma. Pour ces dernières, ce serait avoir des relations sexuelles à proximité d’un édifice sacré ou de quelqu’un qui a des vœux de
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chasteté, quand on a pris soi-même des vœux temporaires de chasteté, ou encore quand la femme est enceinte, ou encore de nombreuses fois successives.Les différentes conséquences de ces actes sont respectivement : une naissance comme esprit avide ; puis, si l’on reprend naissance humaine, d’avoir une compagne déplaisante, semblable à une ennemie, d’en être mécontent et être toujours attiré par d’autres femmes. Enfin la dernière est d’être dans un environnement sale et poussiéreux.
2. Les quatre actes négatifs de la parole Mentir
On peut mentir au sujet de sa réalisation spirituelle, pour faire du tort à autrui, ou de façon banale. Les différents types de conséquences en sont : une naissance animale ; puis, si l’on reprend naissance humaine, le goût de mentir, de tenir souvent pour vrai ce qui est erroné, et d’être dans un environnement où relief et températures sont exagérés.
Semer la discorde On peut le faire ouvertement, en présence de deux amis que l’on souhaiterait voir se séparer, de façon indirecte ou insidieuse, ou encore en cachette de l’une des parties. Les résultats d’un tel acte sont : une naissance dans un état infernal ; puis, si l’on reprend naissance humaine, aimer créer la discorde, être séparé de ses amis, et un environnement chaotique.
Parler agressivement Les paroles agressives heurtent et blessent autrui. Elles peuvent être jetées à la face d’un interlocuteur, mêlées à des plaisanteries, ou même consister à mentionner directement leurs défauts à des amis. Les différents résultats de cet acte sont : tout d’abord une naissance infernale ; prendre plaisir à l’emploi de paroles viles ; entendre à notre égard des paroles ou des rumeurs déplaisantes, et un environnement brûlant, aride et épineux.
Parler futilementC’est bavarder, beaucoup parler sans raison ou encore expliquer le dharma à ceux qui ne le respectent pas.Il en résulte une naissance animale et, en cas de renaissance humaine, la propension à s’exprimer dans un langage vulgaire, à
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dire des paroles qui déplaisent à tous, et être dans un environnement climatique déréglé.
3. Les trois actes négatifs de l’esprit Convoiter
La convoitise peut prendre la forme d’un grand attachement à ce qui est déjà nôtre, famille, corps ou possessions, ou consister à désirer s’approprier les biens d’autrui ; c’est aussi le désir de posséder en propre des choses qui n’appartiennent à personne en particulier.Les conséquences en sont : une naissance comme esprit avide ; puis, dans le cas d’une naissance humaine, être soumis à de nombreux attachements et ne pouvoir réaliser ses souhaits, et être dans un environnement peu fertile.
Vouloir du mal La malveillance est le désir de nuire, qui peut naître de la colère, de la haine, de la jalousie ou de la rancune.Ses résultats sont : une naissance infernale ou, si l’on reprend naissance humaine, être de nature coléreuse, se voir sans raison traité en ennemi par tous, et un environnement inhospitalier où la vie est difficile.
Comprendre de façon erronée Les vues erronées sont de mauvaises conceptions qui tiennent pour fausses la loi du karma ou les explications du dharma faites du point du vue de la réalité relative ou de la réalité ultime ; elles peuvent aussi se rapporter aux qualités des Trois joyaux. Il en résulte une naissance animale ou, si l’on reprend existence humaine, n’avoir de penchant pour aucune étude, être sot et incapable de comprendre quoi que ce soit, et vivre dans un environnement où rien ne fructifie.
Les dix actes particulièrement négatifsParmi les dix actes négatifs, il est particulièrement grave :
de tuer son père, sa mère ou son maître spirituel ; de voler les biens des Trois joyaux ; d’avoir des relations sexuelles avec quelqu’un lié par des vœux qui
l’en gardent ; de calomnier un bouddha ou de tromper son lama par des
mensonges ;
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de semer la discorde entre les membres du sangha ou entre compagnons d’étude du dharma ;
de dire des paroles agressives à ses parents ou à un être spirituellement supérieur ;
de distraire par un bavardage futile ceux qui voudraient pratiquer le dharma ;
de convoiter les biens destinés aux Trois joyaux ; d’être d’une malveillance telle que l’on soit prêt à commettre l’un
des cinq actes aux conséquences immédiates qui sont : tuer son père, sa mère ou un arhat, créer un schisme dans le sangha et faire couler le sang d’un tathâgata ;
d’avoir des vues sectaires engendrant querelles et conflits.
Le karma positif À l’inverse du karma négatif, le karma positif ou les actes bénéfiques procèdent du dépassement des attitudes de l’ego, et sont fondés sur des sentiments tels que l’amour, la compassion, la bienveillance, etc. Ils vont vers l’éveil et la réalisation de l’état de bouddha.Les dix actes positifs sont l’inverse des activités négatives.
1. Les trois actes positifs du corps Renoncer à tuer, protéger la vie, a pour conséquence dominante
une naissance dans un état divin ou humain. La conséquence conforme à l’acte initial est une répugnance à tuer et une inclination à protéger la vie ; la conséquence conforme à l’expérience initialement subie est une vie longue, sans maladie, heureuse et dotée de nombreuses richesses ; la conséquence sur l’environnement est un lieu plaisant.
Renoncer à voler, être généreux, a pour résultats, suivant les conséquences envisagées respectivement : la richesse et la puis-sance, devenir souverain ou homme influent et, dans une naissance humaine ordinaire, aimer pratiquer la générosité, avoir de merveilleuses richesses et un environnement luxuriant.
Abandonner la méconduite sexuelle, avoir une conduite sexuelle juste, a pour résultats une naissance divine et, dans une naissance humaine, des amis beaux et gracieux avec lesquels l’entente est bonne, d’en être toujours satisfait, et avoir un environnement agréable.
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2. Les quatre actes positifs de la parole
Abandonner le mensonge, dire la vérité, a pour résultats une nais-sance divine ou humaine, aimer parler avec franchise ; voir ses paroles tenues pour vraies par tous et être dans un environnement harmonieux.
Renoncer à semer la discorde, favoriser la concorde, a pour conséquences une naissance divine ou humaine, de toujours apprécier l’harmonie, que tout le monde considère ses paroles comme vraies et agréables et d’être dans un environnement opulent où les intempéries sont rares.
Abandonner l’emploi des paroles agressives, parler avec douceur, a pour conséquences une naissance humaine ou divine, entendre sur soi des propos agréables, avoir un entourage de personnes élogieuses à son égard et un environnement au climat doux et tempéré.
Abandonner le bavardage et parler à bon escient a pour conséquences une naissance divine ou humaine, aimer parler peu, prononcer des paroles suscitant l’estime et plaisant à autrui, et un environnement agréable, au relief et à la température modérés.
3. Les trois actes positifs de l’esprit Abandonner la convoitise, avoir du contentement et savoir être
satisfait de ce que l’on possède, a pour conséquences : une naissance divine ou humaine, la satisfaction de ce que l’on a, le bonheur de réaliser ses souhaits, et un environnement agréable.
Abandonner le désir de nuire, vouloir du bien ou être bienveillant, a pour conséquences une naissance divine ou humaine, être bon envers tous les êtres, traité par tous avec gentillesse, voir tous ses désirs se réaliser, et un environnement propice à la réalisation de ses souhaits.
Abandonner les vues erronées, comprendre justement, a pour conséquences l’obtention d’une naissance divine ou humaine, le plaisir à étudier avec énergie, être estimé pour son intelligence et sa grande sagesse, et un environnement fertile aux fruits savoureux.
Mieux nous comprendrons la nature de l’esprit, plus nous pénétrerons profondément l’enchaînement inéluctable des causes et des effets qu’est le karma. Cette compréhension est la base de la pratique des
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enseignements du Bouddha ; elle permet, d’une part, d’éviter ou de réduire les actes négatifs qui nuisent à autrui et à nous-mêmes ainsi que les souffrances qu’ils causent et, d’autre part, de cultiver et d’amplifier les actes positifs dont les résultats sont bienfaisants et heureux. Dans une telle pratique, le karma négatif diminue et le karma positif augmente ; ainsi se développent bienfaits puis intelligence immédiate, et nous progressons jusqu’à atteindre finalement l’état de bouddha.
L’arbre positifL’arbre qui accomplit tous les souhaitsPrend racine dans une disposition d’esprit détachée du samsâra, Qui n’aspire qu’à s’en délivrer.Confiance et compassion forment son tronc. L’abandon du nuisible et la pratique du bénéfique sont ses branches, Toutes les vertus, ses feuilles,Ses fleurs sont la réalisation des qualités essentielles de la méditation. D’elles, naît son fruit : le parfait état de bouddha. (Kyabjé Kalu Rinpoché)
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Les cailloux blancs et noirs Il était une fois un homme appelé Drakhen ; confiant en le dharma, il souhaitait changer son comportement et pratiquer. Il demanda conseil à son lama, qui lui dit d’être très attentif à ce qu’il faisait : lorsqu’il observait une attitude négative, il devait l’abandonner et mettre sur un tas un petit caillou noir et il devait, à l’inverse, lorsqu’il constatait une attitude positive, la cultiver et mettre sur un autre tas un petit caillou blanc.Au début, il y eut un gros tas de cailloux noirs et très peu de cailloux blancs. Puis, au fur et à mesure qu’il persévérait dans son attention à abandonner les attitudes négatives et à cultiver les attitudes positives, les deux tas devinrent égaux. Et, finalement, il n’y eut pratiquement plus que des cailloux blancs.Ce sont l’attention et la vigilance ouverte qui nous permettent de changer nos comportements. 1 Voir supra Les karmas et la liberté. 2 Voir supra Les six mondes.3 Voir infra Le karma de la méditation.
3.2.4. Les composantes et les résultantes des actes
«La variété des karmas fait la diversité des êtres.»Karmashatâkasûtra.
Nous avons déjà évoqué les relations entre les passions et les états de conscience du samsâra 1; les notions de karma collectif et de karma individuel, ainsi que celles de karma inducteur d’une naissance et de karma complémentaire dans celle-ci 2. Nous venons de voir dans les chapitres précédents les différents types de résultats karmiques : la conséquence dominante, puis les prédispositions conformes à l’acte initial, conformes à l’expérience initialement subie, et relatives à l’environnement. Nous allons maintenant envisager des compositions de karma intervenant dans la spécificité et l’intensité des résultats.
Différences qualitatives et quantitatives D’abord, si chacune des six passions engendre bien le karma spécifique correspondant à la naissance dans l’un des mondes du samsâra, l’intensité globale du karma détermine aussi cette naissance. Ainsi un
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karma globalement négatif et de grande force, fruit d’une accumulation de nombreux actes nuisibles, conduit en un état infernal ; un karma globalement négatif et de force moyenne, à celui d’esprit avide, et un karma globalement négatif et de force moindre à la condition animale. À l’inverse, si un karma est à dominante positive, naissance sera prise, suivant sa force, dans l’un des trois mondes supérieurs.La force d’un acte spécifique, sain ou malsain, et celle de ses suites malheureuses ou heureuses dépendent aussi de la qualité de celui vers qui, ou de ce que vers quoi l’acte est dirigé. De plus, dans l’acte proprement dit, la présence et l’absence de plusieurs facteurs interviennent. Ainsi, la force d’un karma dépend de l’intention de l’accomplir, du passage à l’acte, de sa réalisation effective et du sentiment éprouvé par rapport à celui-ci après son accomplissement.Prenons un exemple : la force du karma et les conséquences de l’action de tuer seront à leur maximum dans le regroupement de plusieurs facteurs, qui sont : la qualité spirituelle de la victime 3 , l’intention d’accomplir l’acte, la préméditation du meurtre, la tentative d’homicide, le succès de celui-ci, la mort effective, la satisfaction de son accomplissement et le contentement d’avoir tué. La présence de ces quatre ou cinq éléments donne une force maximale au karma ; quand il en manque un, deux ou trois, son intensité et ses conséquences en sont diminuées d’autant.De façon similaire, pour un acte positif comme celui de donner, sa qualité et sa force dépendront : de la qualité de celui à qui le don est fait ; de l’intention et de la motivation bienveillante avec lesquelles le don est fait ; du don proprement dit car il s’agit de donner la chose adéquate ; de la façon de donner – respectueusement et de manière juste ; du résultat – de la façon dont il est reçu et du profit qu’il fait à son destinataire ; et enfin de l’attitude d’esprit conséquente du donateur – une satisfaction sans attachement à ce qui a été donné, ni regret. Il y a aussi différentes façons de produire du karma. On peut le faire en agissant, de façon positive ou négative ; mais on peut aussi développer du karma sans agir physiquement, par exemple en se réjouissant des actes positifs ou négatifs d’autrui.
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Le roi et la mendiante Un grand roi avait invité le bouddha Shâkyamuni et son entourage, et leur présentait chaque jour de nombreuses et riches offrandes. Chaque soir, Bouddha énonçait une dédicace spéciale, mentionnant les bienfaits du roi, dont celui-ci était très fier. Un jour, arriva dans l’assistance une pauvre vieille femme d’un village voisin. Devant la générosité du roi, elle regrettait de ne rien avoir à offrir au bouddha Shâkyamuni et pensa que c’était sans doute le résultat de vies précédentes où elle avait dû être avide et mesquine, alors que le roi, lui, devait avoir été très généreux pour pouvoir aujourd’hui faire toutes ces offrandes ; elle trouva merveilleux les bienfaits du roi, en fut vraiment contente et s’en réjouit sincèrement. Ce soir-là, lors de la dédicace, au lieu de mentionner comme à l’accoutumée le nom du roi, bouddha Shâkyamuni nomma la vieille mendiante. Surpris, le roi s’enquit auprès de lui.Bouddha Shâkyamuni, qui connaissait évidemment son esprit et celui de la vieille mendiante, dit :« Vous faites, à mes disciples et à moi-même, de grandes offrandes. C’est un merveilleux «développement de bienfaits» 4 , néanmoins, cette vieille mendiante a développé encore plus de bienfaits par sa sincérité et sa joie de vous voir faire ces dons. »Le roi fut contrarié car la mendiante avait pris sa place. Alors, un ministre rusé élabora un plan pour plaire à son souverain : il attira les mendiants avec de belles offrandes de nourriture, puis les fit rosser. La vieille femme se mit en colère contre le roi et développa ainsi beaucoup de karma négatif ; ce jour-là, bouddha Shâkyamuni ne la mentionna pas lors de la dédicace…Cette histoire montre que les bienfaits dépendent plus de la motivation et de l’état d’esprit que de l’acte lui-même.La production d’un karma dépend à la fois de l’intention et de l’acte accompli. Une mauvaise intention peut accompagner une action généralement positive : il en serait ainsi dans le cas d’une offrande faite pour acquérir de la renommée. Inversement, une bonne intention peut accompagner un acte généralement négatif : c’est le cas par exemple si l’on bat un proche ou si on lui dit des mots durs afin de lui rendre service. Dans tous les cas, la motivation est déterminante.
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Le Bouddha capitaine Dans une vie antérieure, le Bouddha fut capitaine d’un navire. Un jour, alors qu’il transportait cinq cents marchands, vint un brigand qui s’apprêtait à les tuer tous pour s’emparer de leurs richesses. Pris d’une grande compassion pour le brigand et pour les marchands, considérant que si le bandit commettait son acte il subirait en conséquence d’innombrables éons d’états infernaux, avec une pensée altruiste et compatissante il le tua et sauva ainsi la vie des cinq cents marchands. Il avait alors lui-même commis un meurtre, mais sa motivation réellement altruiste et désintéressée fut la source d’un énorme karma positif, car son acte était vraiment bénéfique.Le mensonge peut aussi être bienfaisant dans certains cas, par exemple pour sauver la vie. Si un meurtrier cherche quelqu’un pour l’assassiner et demande où est cette personne, lui indiquer une fausse direction, pour sauver la vie de cette personne, est bénéfique !
Les composantes et les résultantes Les différentes composantes de notre karma se combinent pour produire en résultante toutes les expériences et les situations que nous connaissons. Lorsque s’épuisent les conséquences d’un karma, le karma suivant s’actualise ; le premier pouvant être positif et le second négatif, ou inversement.Par exemple, les combinaisons des karmas mentionnées précédemment sont telles, que d’avoir en des existences précédentes protégé la vie a pour conséquence une tendance à avoir maintenant une vie longue. Mais si, en même temps, on a été violent et si l’on a brutalisé autrui, on risquera d’être souvent malade.Si, lors d’une naissance antérieure, on a été généreux tout en sou-haitant du mal à autrui, on aura en cette vie la possibilité d’être riche mais d’avoir de nombreux ennemis. Si, dans une naissance antérieure, on a abandonné l’inconduite sexuelle tout en semant la discorde autour de soi, on pourra ensuite avoir une femme parfaite, mais avec des risques de mésentente.Si l’on a précédemment évité l’emploi de paroles agressives, tout en convoitant le bien d’autrui, on pourra ultérieurement être traité aimablement par tous, tout en étant pauvre. Si l’on a antérieurement pratiqué la générosité et fait des offrandes tout en convoitant les biens d’autrui, on pourra naître riche mais devenir nécessiteux dans cette même vie.
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Si l’on a antérieurement peu pratiqué la générosité, on naîtra plutôt pauvre ; mais si l’on a également respecté, honoré et protégé père, mère et aînés, on pourra aussi être puissant, loué et respecté par tous.Si l’on a été généreux mais jugé le dharma déplaisant, on pourra ensuite être riche tout en ayant une compréhension erronée des enseignements.Si l’on a antérieurement fait des actes positifs d’une grande force, mais aussi, sous l’emprise de passions telles que la jalousie, fait des souhaits malveillants, on pourra être doté d’une grande puissance et de grandes richesses, et les utiliser pour faire des actes négatifs de grande envergure…C’est parce que l’on a auparavant développé un karma positif, que l’on dispose maintenant de la précieuse existence humaine avec toutes les qualités requises pour la pratique du dharma 5 .1 Voir supra Les six mondes. 2 Voir supra Le jeu de l’illusion.3 Par exemple, la colère ou la haine qui font tuer un être éveillé, sage et compatissant, contiennent beaucoup plus d’agressivité que s’il s’agit d’un être ordinaire. Aussi, tuer un être éveillé fait-il plus de tort que de tuer un être ordinaire !4 Sur cette expression, voir Le double développement.5 Voir infra Les pratiques préliminaires communes.
3.2.5. Le karma de la méditation «Les états méditatifs sans limites et sans formeFont expérimenter les félicités de BrahmaEt des autres états divins.»Nâgârjuna, Ratnavâlî.
Le karma de cette troisième grande catégorie 1 n’est pas engendré par des activités physiques, verbales ou mentales, positives ou négatives, mais par différents états de l’esprit en méditation 2 .Ce karma produit en méditation est appelé « karma d’immobilité » ; il a pour préalables l’abandon des activités négatives et la pratique des positives, qui doivent être devenus choses habituelles. Ses causes sont différentes pratiques de stabilisation de l’esprit – « dhyâna » en sanscrit ; ses conséquences sont des naissances dans les états de stabilité de l’esprit leur correspondant. Ces niveaux de méditation ou d’absorption stables de l’esprit constituent les états divins du « monde de la forme subtile » ou du « monde sans forme ».
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Ce karma d’immobilité a pour cause un esprit vertueux demeurant absorbé sur une chose unique. Ses causes et ses conséquences se développent à huit niveaux, qui ont chacun un préliminaire, une pratique et un état conséquent.Le premier de ces niveaux d’absorption méditative est caractérisé par une expérience en laquelle sont présents conception, évaluation, plaisir et bonheur. La méditation en cet état établit l’esprit dans le premier degré d’absorption stable. Quand, dans la pratique, conception et évaluation sont dépassées, mais que plaisir et bonheur existent encore, c’est le deuxième degré d’absorption. Quand l’expérience de plaisir est dépassée et qu’il ne reste plus que celle de bonheur, s’installe le troisième degré d’absorption. Enfin, l’état en lequel sont dépassées toute conception, toute évaluation et toute notion de plaisir et de bonheur correspond au quatrième degré d’absorption.Aux réalisations de ces quatre « degrés d’absorption méditative », correspondent les naissances dans les quatre niveaux divins du « monde de la forme subtile ». Puis, les attachements subtils de ces quatre premiers degrés d’absorption dépassés, des naissances peuvent encore avoir lieu dans le monde sans forme, c’est-à-dire dans l’un des quatre domaines dont les noms évoquent les expériences sans forme qui y sont faites. Ainsi peut-on naître dans le domaine de l’espace illimité ; puis, dépassant l’attachement à cette expérience, entrer dans le domaine de la conscience illimitée ; puis dans le domaine où il n’est rien ; et enfin dans le domaine où il n’y a ni conception ni non-conception.C’est, chaque fois, par la reconnaissance du caractère insatisfaisant et les aliénations d’un degré que l’on peut se dégager de ses attachements et les dépasser ; tous ces degrés successifs sont de plus en plus dépourvus de fixations.Bien que ces huit absorptions soient des états méditatifs élevés, ils n’en restent pas moins tous des états du samsâra, conditionnés par ses illusions et soumis à la transmigration 3 . 1 Les deux premières sont le karma négatif et le karma positif (voir supra Le karma et la discipline extérieure. 2 Pour une présentation générale de la méditation, voir infra Shamatha-Vipashyanâ.3 . À propos de ces états, voir aussi infra Shamatha-Vipashyanâ.
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3.3. Le mahâyâna, voie de l’ouverture et de la compassion - Du hînayâna au mahâyâna
Quand, dans le cheminement hînayâna, se développe une motivation altruiste orientée vers le bien et le bonheur de tous les vivants, c’est-à-dire lorsqu’est engendré l’esprit d’éveil, bodhicitta, la voie du hînayâna devient celle du mahâyâna.Dans le cadre de cette motivation de compassion, le grand véhicule est d’abord la compréhension, puis l’expérience du fait que les phénomènes sont fondamentalement illusoires, que leur nature profonde est vacuité. Dans le même temps, du fait même de cette compréhension, se développe spontanément une immense compassion à l’égard de tous les êtres qui demeurent prisonniers des illusions et souffrent, trompés par leurs propres projections. La compréhension de la vacuité et la compassion universelle sont les deux piliers du mahâyâna.
3.3.1. Bodhicitta et l’engagement de bodhisattva «Quand seront atteintes les limites de l’espace,Quand les êtres animés seront tous éveillés,Quand le karma et les passions seront épuisés,Alors exaucé, mon vœu arrivera à son terme.»Bhadracaryâpranidhâna (bZang spyod smon lam).
Bodhicitta » signifie littéralement « esprit d’éveil », « cœur-esprit éveillé » ou encore « éveil du cœur-esprit ». C’est une attitude d’esprit orientée vers le bien d’autrui, fondée sur la bonté : l’amour et la compassion. C’est en prenant vraiment conscience des souffrances de tous les êtres que nous commençons à éprouver envers eux un amour et une compassion authentiques. Cette prise de conscience se développe par notre reconnaissance de la souffrance d’une personne qui nous est particulièrement proche, envers laquelle nous pouvons éprouver facilement de la compassion et avoir naturellement un état d’esprit bienveillant. Souhaiter secourir, aider un être et avoir à son égard de la compassion et de l’amour est le point de départ de bodhicitta, mais il s’agit progressivement d’éprouver amour et compassion envers tous les êtres, humains et non humains, amis ou ennemis.
Faire naître en nous l’esprit d’éveil, bodhicitta, en éveillant notre cœur et notre esprit, permet de progresser rapidement vers l’état de
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bouddha. En effet, pratiquer bodhicitta développe un immense karma positif, et si être aimant, compatissant et bienveillant envers un seul vivant est très bienfaisant, l’être envers tous les vivants l’est infiniment plus ! Le bouddha Shâkyamuni enseigna que si le karma positif né de la pratique de bodhicitta était visible, il serait tellement grand que tout l’espace ne pourrait le contenir. En cultivant bodhicitta, grâce à son pouvoir, il est possible de réaliser l’état de bouddha en une seule vie.Cette attitude altruiste et bienveillante d’amour et de compassion est souvent appelée la « pierre philosophale ». Tout comme celle-ci transforme en or les métaux ordinaires, bodhicitta transforme en pratiques vers l’éveil toutes les activités de la vie ordinaire, quelles qu’elles soient.
Les différents aspects de bodhicitta Bodhicitta, l’esprit d’éveil, a deux niveaux : ultime et relatif. La réalisation de la nature fondamentalement vide de tous les phénomènes est bodhicitta au niveau ultime ; l’attitude de compassion à l’égard de tous les êtres est bodhicitta au niveau relatif ou relationnel.À son niveau ultime, bodhicitta est l’expérience de la nature pure de l’esprit ; c’est la réalisation du non-ego, la vacuité. Au niveau relatif, bodhicitta a deux aspects : « bodhicitta comme motivation » et « bodhicitta pratique ».Bodhicitta comme motivation consiste à souhaiter arriver à l’éveil pour le bien de tous les êtres. Sur la base de cette motivation, il faut passer à la pratique. L’aspiration à aider autrui n’est pas suffisante, tout comme il ne suffit pas de vouloir se rendre dans un lieu pour y arriver ; encore faut-il faire le chemin. Bodhicitta comme pratique consiste en l’exercice des six perfections ou vertus transcendantes 1.
Le Bouddha en enfer tirant un chariot Dans une de ses existences antérieures, celui qui allait devenir le Bouddha était né dans un état infernal, attelé à un chariot qu’il devait tirer avec un compagnon d’infortune. Ils essayaient de toutes leurs -forces, mais ensemble ne pouvaient le faire avancer ; les gardiens avaient beau les fouetter et les piquer avec leurs armes brûlantes, la tâche était au-dessus de leur capacité. Alors, le futur Bouddha eut un sentiment de compassion profonde pour son compagnon : il pensa que,
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ne pouvant faire avancer le chariot, il était inutile qu’ils soient deux à souffrir et s’adressa alors au gardien : « Libérez mon compagnon, je tirerai le chariot tout seul. »Les gardiens s’irritèrent et répondirent : « Comment pourrais-tu faire seul le travail que vous n’arrivez pas à faire à deux ? »
En colère, ils le frappèrent si fort qu’il en mourut. Par le pouvoir du karma de sa bonne intention, il quitta les états infernaux et reprit naissance en un état divin.
L’engagement de bodhisattva Bodhicitta est étroitement connecté au vœu de bodhisattva. L’enga-gement de bodhisattva est de développer bodhicitta ; celui qui le fait est un bodhisattva, quelqu’un qui a le courage de vivre bodhicitta.Spécifique au mahâyâna, cet engagement traite, non plus d’une règle de conduite extérieure, comme dans le hînayâna, mais d’un état d’esprit, d’une motivation, d’une attitude intérieure. L’essence du vœu de bodhisattva consiste à renoncer aux attitudes égocentrées pour s’engager dans une attitude résolument tournée vers les autres : c’est la « compassion ».Entrer dans la voie des bodhisattvas est s’engager à faire l’échange de soi pour autrui, c’est-à-dire faire passer autrui avant soi-même, considérer les autres comme étant aussi importants que soi-même et, finalement, plus importants que soi-même.
Le sacrifice du messager Une fois, sept personnes, plus précisément six moines et un messager, s’embarquèrent pour traverser une grande rivière. Quand ils furent arrivés au plus fort du courant, le passeur déclara : « Nous sommes trop lourds, et si nous ne faisons rien, nous allons couler. S’il y en a un parmi vous qui sache nager, qu’il saute à l’eau, sinon c’est moi qui sauterai et il faudra que l’un de vous prenne les rames. »Mais aucun ne savait nager, et tous étaient bien incapables de mener la barque. Le messager dit alors : « Plutôt que nous mourions tous, mieux vaut qu’un seul d’entre nous se sacrifie », et il plongea. Un arc-en-ciel apparut dans le ciel ainsi qu’une pluie de fleurs, et, alors qu’il ne savait pas nager, il atteignit
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miraculeusement l’autre rive. Sa pensée extrêmement pure réalisa ce miracle.Il est souvent fait référence à trois types de bodhisattva qui se comportent respectivement comme un roi, comme un berger ou comme un passeur.
Se conduit comme un roi celui qui conduit tous les êtres vers l’éveil en passant devant, en montrant le chemin, comme le ferait un chef.
Se comporte comme un passeur celui qui les emmène en même temps que lui sur l’autre rive.
Est comme le berger poussant le troupeau celui qui fait passer tous les êtres avant lui.
Ces trois attitudes correspondent à des forces croissantes de la motivation de bodhicitta, l’attitude du berger étant la plus profonde.En raison de sa nature, l’engagement de bodhisattva diffère des engagements de la discipline extérieure ; il peut être comparé à un pot en or, et les autres engagements à des pots en terre. Lorsqu’un engagement ordinaire (le pot en terre) est brisé, il n’a plus aucune valeur ; alors que l’engagement de bodhisattva peut (comme un pot en or) être remodelé et refaçonné : sa matière reste précieuse et peut être remise en forme.
1 Voir Les six vertus parfaites.
3.3.2. La compassion «Comme la terre et les autres élémentsPourvoient immensément et perpétuellement,De nombreuses manières, aux besoins des êtres,Puissé-je, de toutes les manières possibles,Pourvoir aux besoins des êtres emplissant l’espace,Jusqu’à ce que tous aient atteint le nirvâna.»Shântideva, Bodhicaryâvatâra.
La compassion, la bonté et l’amour constituent ensemble l’attitude d’esprit essentielle du mahâyâna ; leur fondement est une disposition d’esprit non égoïste tournée vers autrui, aspirant au bien et au bonheur de tous les êtres, humains et non humains, amis et ennemis.
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Les trois niveaux de la compassion On distingue trois aspects de la compassion :
la compassion en référence aux êtres ; la compassion en référence à la réalité ; et la compassion sans référence.
Ils apparaissent successivement.La compassion en référence aux êtres naît avec la perception de la souffrance des autres. C’est la forme de compassion qui se développe en premier et qui nous fait profondément aspirer à mettre en œuvre tout ce que nous pouvons, pour aider tous ceux qui souffrent. Elle naît lorsque nous percevons la peine, la souffrance d’autrui. Ne plus être insensible aux souffrances des êtres et aspirer à les aider, à faire tout ce qui est possible pour soulager leur souffrance est cette forme de compassion.La compassion en référence à la réalité apparaît avec l’expérience véritable de la force des illusions, lorsque nous percevons comment les êtres créent leurs propres souffrances. Elle naît lorsque nous voyons vraiment comment tous aspirent au bonheur et souhaitent éviter la souffrance, et comment, ne connaissant pas les causes du bonheur, ni les moyens d’éviter les souffrances, ils produisent les causes de la souffrance et ne savent cultiver celles du bonheur. Ils sont aveuglés par leurs illusions, et leurs motivations et leurs actions sont en contradiction. Fondée sur la compréhension de la nature illusoire de la réalité, la perception véritable de cette situation engendre cette deuxième forme de compassion, plus intense et plus profonde que la précédente.La compassion sans référence est sans notion de sujet ni d’objet et sans intention ; c’est l’ultime forme de compassion d’un bouddha ou d’un grand bodhisattva. Elle dépend de la réalisation de la vacuité. Il n’y existe plus de référence à moi et à l’autre. Cette compassion œuvre naturellement, spontanément.Il est important de connaître ces trois types de compassion, d’en comprendre la succession et de commencer à travailler au premier niveau, qui nous est le plus directement accessible.
Tonglen Nous avons transmigré dans le cycle des existences un nombre incalculable de fois, à tel point que tous les êtres ont déjà été notre père ou notre mère. Le Bouddha a enseigné qu’ils ont ainsi été nos
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parents un nombre de fois indéfini. Dénombrer les grains de sable qui constituent la terre serait encore possible, mais il n’est pas possible de compter combien de fois tous les êtres ont été nos propres parents !Pour cultiver envers tous ces êtres compassion et bonté, nous pensons d’abord à l’amour que nous ont donné nos parents en cette vie, à la façon dont ils nous ont élevés, éduqués, aidés, protégés, et à tout ce qu’ils ont fait pour nous. Nous imaginons combien nous serions touchés si la personne qui nous est la plus chère – généralement notre propre mère – était dans un état de souffrance intense devant nous : nous ne pourrions pas rester insensibles, et ferions tout de suite quelque chose pour lui venir en aide et la secourir. C’est ainsi que se découvre une capacité d’amour et de compassion qui consiste à être réceptif aux autres et à souhaiter leur bien.Dans cette disposition, nous accomplissons encore et encore la pratique de « tonglen », littéralement « donner et accepter », qui nous entraîne à donner mentalement à l’autre toutes nos vertus et tous nos bonheurs, et à accepter en échange toutes ses négativités et ses peines. Nous pratiquons cela d’abord vis-à-vis de la personne qui nous est la plus proche et, petit à petit, nous étendons notre méditation à tous les êtres jusqu’à y inclure même nos ennemis. Puis, nous considérons que tous les êtres de l’univers qui ont été, depuis des temps sans commencement, nos propres parents, ont eu à notre égard cette même bonté, ce même amour, ce même dévouement. Si nous pouvons sincèrement les voir ainsi et réaliser qu’ils sont maintenant dans l’océan de souffrances du samsâra, alors naissent spontanément pour eux amour, compassion et souhait sincère de les aider.
Maitri-Yogi et le chien Il y eut un grand lama Kadampa, Maitri-Yogi, un des maîtres d’Atisha, qui avait une profonde réalisation de bodhicitta. Un jour qu’il était avec ses disciples, donnant un enseignement, on entendit non loin hurler un chien, puis celui-ci se tut ; au même moment, Maitri-Yogi poussa un cri de douleur, s’affaissant, sur le point de s’évanouir.Tout le monde, étonné, le questionna. Il montra sur son dos une large ecchymose, puis expliqua qu’on avait lancé une pierre au chien et qu’il avait pris sur lui la souffrance pour l’en libérer. Sa réalisation de bodhicitta était telle qu’il avait la capacité de prendre concrètement sur lui les douleurs d’autrui.
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La compassion et la bonté permettent d’aider véritablement autrui ; quand nous pouvons faire quelque chose concrètement pour aider qui que ce soit, nous le faisons simplement ; sinon, nous rendant compte de notre incapacité présente à vraiment aider, nous faisons le souhait de progresser vers l’éveil pour acquérir les qualités qui nous permettront ensuite d’aider vraiment et profondément. En méditant ainsi encore et encore, nous développons l’aspiration à libérer tous les êtres de leurs souffrances et à les établir en un état de bonheur véritable. C’est ainsi que se développe bodhicitta.
L’amour universel Le bouddha Shâkyamuni, dans sa connaissance supérieure, a enseigné les six classes d’êtres et leurs souffrances spécifiques. Dans les états infernaux, sévissent les affres du chaud et du froid ; pour les esprits avides, celles de la faim et de la soif ; dans la condition animale, les souffrances issues de l’opacité mentale et de l’asservissement. Chez les hommes, dominent celles de la naissance, de la maladie, de la vieillesse et de la mort. Les dieux jaloux souffrent de leurs querelles, et tous les dieux de devoir transmigrer et redescendre dans les existences inférieures. Tous les êtres vivants dans le samsâra méritent notre amour et notre compassion. Une bonne compréhension étend leur rayonnement à tous, sans distinction, alors qu’une compréhension partielle le limiterait à ceux que touche la misère. En effet, nous éprouvons facilement de la compassion pour un pauvre, mais pensons que les riches, les puissants, les personnes apparemment heureuses n’ont pas à être objets de compassion. Une juste compassion se dirige vers tous les êtres, sans oublier les riches et les puissants. Ils ont été, comme tous les êtres, nos mères et nos pères lors de vies passées, et chacun a ses peines. Leur situation présente, leur richesse ou leur puissance résultent d’un karma positif antérieur, mais ils n’en sont pas moins marqués par un fort sens de l’ego et par de nombreuses passions. Il a été dit par le bouddha Shâkyamuni :
La cupidité est la compagne des richesses, Les actes négatifs sont les compagnons des puissants.
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Cette cupidité et ces actes négatifs les conduisent dans les mondes inférieurs et dans les souffrances qu’ils impliquent. Aussi, ces personnes doivent-elles être des objets privilégiés de notre compassion. Dans un premier temps, nous essayons, par la méditation, de sentir et de développer ce désir d’aider, cet état de compassion, envers un être pour qui cela nous est facile. Ensuite nous élargissons cette attitude de bonté à d’autres, à tous ceux que nous rencontrons dans notre vie quotidienne, puis de proche en proche, à tout les humains et non-humains et, à la limite, même à ceux envers lesquels c’est le plus difficile, nos ennemis et ceux qui nous haïssent, sans aucune exception.
La rencontre d’Asanga et de Maitreya Asanga était en retraite, accomplissant les pratiques du bouddha Maitreya. Mais, après six années d’intense méditation, il n’avait toujours pas obtenu le moindre signe de succès ; aussi, découragé, abandonna-t-il sa retraite et sortit. En route, il rencontra un homme qui frottait une barre de fer avec un chiffon. « Que fais-tu ? lui demanda-t-il.
– Je frotte cette barre pour l’affiner car j’ai besoin d’une aiguille. »
Stupéfait par l’effort et la persévérance de cet homme, il pensa : « Tant d’énergie pour une chose de si peu d’importance ! Comment puis-je en manquer pour continuer la pratique la plus essentielle ? » Il retourna alors en retraite et médita de nouveau sur Maitreya pendant trois ans, toujours sans aucun succès. À nouveau découragé, il quitta sa retraite et, sur son chemin, rencontra cette fois un homme qui frottait un énorme rocher avec une grande plume. « Que fais-tu ?
– Ce rocher fait de l’ombre sur ma maison, aussi je le frotte pour l’user et le faire disparaître. »
De nouveau il se dit : « Comment peut-on dépenser tant d’énergie pour un objectif aussi absurde? » et il pensa qu’il lui fallait, lui qui pratiquait vers l’éveil, en avoir bien plus. Il reprit donc sa retraite. Trois ans plus tard, toujours pas le moindre signe de succès dans la pratique… Complètement découragé, il sortit. Chemin faisant, il rencontra une vieille chienne infirme au corps couvert de plaies suppurantes, infectées par des vers dont elle essayait désespérément de se débarrasser. Pris d’une profonde compassion pour cette vieille chienne, il voulut l’aider mais se rendit vite compte qu’en enlevant les vers avec ses doigts, il les
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écrasait. Éprouvant également une grande compassion pour les vers et pensant pouvoir sans leur faire de mal les enlever avec sa langue, il surmonta sa répugnance, ferma les yeux et se pencha pour lécher. Mais au lieu de rencontrer les plaies, sa langue toucha le sol. Il ouvrit les yeux et, dans un halo de lumière, vit devant lui le bouddha Maitreya. Stupéfait, Asanga dit : « Voici douze ans que je médite sur vous et espère vous rencontrer, pourquoi ne m’apparaissez-vous qu’aujourd’hui ? »Maitreya lui expliqua qu’il avait été à ses côtés depuis le début, mais que ses nombreux voiles l’avaient jusqu’à maintenant empêché de le voir, et que ce n’était qu’aujourd’hui, dans la grande compassion qu’il venait d’éprouver pour la vieille chienne, que ses derniers voiles s’étaient dissipés. Il ajouta : « Si tu as des doutes, prends-moi sur ton épaule et allons au village. »Asanga prit Maitreya sur son épaule et, rencontrant des villageois, il leur demanda, tout content : « Voyez-vous qui est sur mon épaule ? »Mais personne ne voyait rien. Il n’y eut qu’une vieille femme, dont le karma était particulièrement bon, qui vit une vieille chienne infirme avec des plaies suppurantes !Asanga devint un grand maître du mahâyâna, et Maitreya lui transmit le cycle d’enseignements connu comme les « Cinq enseignements de Maitreya ».
3.3.3. La vacuité, cœur de la compassion «On resterait prisonnier de l’expérience directe (de la vacuité) sans action (d’amour) ou dans les actions (d’amour) sans expérience directe (de la vacuité). Aussi ne faut-il délaisser ni l’une ni les autres.»Atisha, Bodhipathapradîpa.
Quelqu’un qui a reçu les engagements de bodhisattva apprend progressivement bodhicitta relatif : l’amour et la compassion, et bodhicitta ultime : l’expérience de la vacuité. Il pratique finalement la conjonction de la vacuité et de la compassion.
De la compassion à la vacuité L’attitude intérieure de compassion commence, comme nous venons de l’évoquer 1, lorsque nous prenons conscience de la souffrance des
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personnes qui nous sont les plus proches et les plus chères ; puis elle se généralise progressivement, jusqu’à l’amour universel. Le bodhisattva qui pratique ainsi dépasse progressivement toute attitude égocentrée et cultive un état d’esprit vraiment tourné vers autrui. C’est bodhicitta relatif ; il introduit au dépassement de l’ego ou du soi, c’est-à-dire au non-soi, qui est la vacuité.
La vacuité : le double non-soi En pratiquant comme l’enseignent en détail les écritures et les instructions de méditation 2, on peut arriver à la conclusion indubitable du « non-soi » 3. Cette compréhension commence par l’expérience d’absence d’existence propre du sujet ; le soi ou le moi est dépourvu d’existence intrinsèque. Ce que nous appelons communément notre esprit, moi, le sujet, n’a pas de caractéristiques en termes de formes, couleurs ou quoi que ce soit. Ce n’est pas une chose autonome ou identifiable ; il est indéterminable et indéfinissable. Cette absence d’existence comme chose indépendante et définissable est ce qu’on appelle sa vacuité. Mais si nous pensions que l’esprit est vide parce qu’il n’est rien du tout, il nous faudrait le reconsidérer en tant que connaisseur de toute chose et producteur de la variété de nos pensées et émotions. C’est ainsi, au moyen d’investigations et d’examens, qu’arrive progressivement, par l’expérience directe, une compréhension indubitable de la nature de l’esprit et de l’absence de « soi-sujet ». D’ailleurs, les objets du monde extérieur, tout ce qui se présente à nous comme formes, saveurs, sensations tactiles ou comme objets de connaissance de l’esprit, consistent en projections de cet esprit qui est vacuité. Toutes ces expériences sont par nature semblables à une illusion ou à un rêve. Elles consistent en l’agencement de facteurs interdépendants et sont dépourvues d’existence propre. La méditation permet la conclusion certaine de l’absence d’entité autonome dans tout objet de connaissance, l’absence de « soi-objet ».L’absence d’entité autonome, de soi, tant dans le sujet que dans les objets est le « double non-soi ». Demeurer absorbé en son expérience est méditer la perfection de compréhension transcendante ou encore bodhicitta ultime.
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De la vacuité à la compassion Tous les êtres qui n’ont pas la réalisation du sens de ce double non-soi ont été nos parents, nos proches, nos enfants, ceux qui veillèrent sur nous et nous firent du bien. Aveuglés par leur ignorance, ne reconnaissant pas la nature de la réalité, du double non-soi, ils sont illusionnés par cette propension fondamentale qui leur fait saisir un je là où il n’y en a pas, et appréhender comme entité autre ce qui n’en est pas une.Entre les deux pôles de cette dualité sujet-objet, je-autre, naissent toutes les passions de l’esprit, sous l’emprise desquelles les êtres accomplissent d’innombrables actes nuisibles, qui les font errer sans fin dans le cycle des existences, et éprouver les diverses souffrances des six états d’être. Bien qu’aucun ne désire souffrir, tous accomplissent les actions nuisibles qui sont l’origine des souffrances. Tous n’aspirent qu’au bonheur, mais sont incapables de l’obtenir, ignorant que sa source est la pratique des vertus ! Une compréhension et une expérience profondes de cette situation paradoxale et douloureuse nous emplissent de compassion pour eux.Cet exemple montre comment un début de compréhension de la vacuité peut faire se développer une profonde compassion 4.
Le bodhisattva médite ainsi sur la conjonction de la vacuité et de la compassion, et finalement sur la vacuité qui a pour cœur la compassion. C’est le fondement des pratiques du mahâyâna, la voie sans erreur qui conduit à l’état de bouddha.
Milarepa attaqué par les démons Alors que Milarepa était en retraite, un jour en rentrant dans sa grotte, il se trouva face à une horde de démons terrifiants avec des yeux grands comme des soucoupes. Ils exhibèrent leurs pouvoirs, faisant trembler le sol et déployant toutes sortes de manifestations terrifiantes. Milarepa essaya différents moyens pour les chasser : il adressa des prières à son lama Marpa, médita sur sa divinité protectrice, menaça les démons, et tenta toutes sortes de stratagèmes. Ils se moquèrent de lui : « À en croire son attitude, il semble qu’il ait perdu son équanimité et que nous l’ayons troublé. »
Alors, Milarepa se dit : « Marpa Lodrakpa m’a enseigné que toutes les
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apparences sont projections de l’esprit, et que la nature de celui-ci est vide et lucide ; considérer ces démons comme extérieurs et vouloir les expulser est illusion. »Réalisant alors que la nature de l’esprit ne pouvait être affectée par ses manifestations, et qu’elle demeurerait inchangée même devant une myriade des démons les plus terribles, il comprit les démons comme l’expression des fixations et des pensées dualistes de son esprit. Alors, dépassant ses peurs, il accepta la présence des démons, et fit naître envers eux une compassion authentique.Il se dit : « Si ces démons veulent mon corps, je le leur offre ; la vie est transitoire, il est bon que je puisse aujourd’hui faire ainsi une offrande bénéfique. »Cette attitude de profonde compassion et de compréhension de la vacuité apaisa les démons et finalement leur chef s’adressa à Milarepa : « Croyant que tu avais peur de nous, nous pensions pouvoir te nuire ; mais si la pensée des démons n’apparaît jamais dans ton esprit, tu n’as nulle crainte à avoir. »Puis, ils disparurent.
1 Dans les deux chapitres précédents.2 Voir supra L’esprit, la réalité et l’illusion, ainsi que La perfection de compréhension.3 On appelle « soi » une entité qui serait autonome, auto-suffisante, et permanente. Si les choses et les êtres nous donnent bien l’impression d’être de telles « soi-entités », un examen attentif met en évidence qu’ils n’existent pas comme tels. Cette absence de soi-entité est nommée « non-soi ». On distingue, dans nos expériences habituelles, le soi du sujet ou de la personne, c’est-à-dire l’entité apparente que je suis, moi, dans mon identité habituelle, et le soi des objets, c’est-à-dire les soi-entités que sont tous les objets, les phénomènes de notre monde extérieur. Le caractère relatif, fictif et illusoire de ces deux soi, leur absence de réalité véritable, est appelé « le double non-soi ». Ce double non-soi est la vacuité de tout phénomène, sujet et objets, ce qui signifie qu’ils sont tous dépourvus de soi, d’existence propre ou intrinsèque. Leur existence émerge en interdépendance.4 La conjonction ultime de la vacuité et de la compassion s’exprime dans la compassion sans référence d’un bouddha. Voir supra La compassion.
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3.3.4. Le double développement «Les développements de bienfaitsEt d’intelligence immédiateSont les causes parfaites de l’éveil.»Atisha, Bodhipathapradîpa.
L’ensemble des pratiques du dharma peut se résumer au dévoilement-développement, c’est-à-dire à la purification des voiles 1 qui obscurcissent l’esprit et à la pratique du double développement (de bienfaits et de l’intelligence immédiate). Une image peut illustrer le processus : l’esprit voilé est comparé au ciel obscurci par des nuages qui masquent son extension illimitée et sa luminosité. Le double développement est alors comme le vent qui dissipe ces nuages et dévoile progressivement l’immensité et la clarté de l’esprit pur.
Le développement de bienfaits Le développement de bienfaits consiste en toutes les activités bienfaisantes et bénéfiques aussi bien pour autrui que pour nous--mêmes ; ce sont les actes qui produisent un karma positif. Ce qu’on appelle « bienfait » comprend ainsi toutes les actions positives du corps, de la parole et de l’esprit : générosité, discipline etc., toutes les activités du dharma. Dans le développement de bienfaits, l’acte est important, mais la motivation qui l’anime l’est davantage ; tout acte motivé par la compassion et l’amour est ainsi source d’immenses bienfaits. En nous engageant constamment dans des activités positives avec une motivation juste, nous développons ce qui est heureux et conduit au bonheur ; c’est le développement de bienfaits.
La mère et la fille se noyant Une mère et sa fille traversent une rivière en se tenant par la main. Soudain, le courant les emporte. Elles restent ensemble accrochées l’une à l’autre, mais les voici bien vite en train de se noyer.La mère pense : « Peu importe que je meure mais, au moins, que ma fille soit sauve ! », et la fille se dit : « Pourvu que ma mère vive, même si je meurs ! »Finalement, elles se noyèrent toutes les deux mais, par le pouvoir de l’intention positive altruiste qu’elles eurent l’une pour l’autre, elles reprirent toutes deux naissance en un état divin.
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Le développement d'intelligence immédiate Le deuxième développement est celui d’expérience première ou d’intelligence immédiate. Il grandit sur la base du développement de bienfaits, comme une graine peut germer dans un terrain fertile. L’intelligence immédiate est l’expérience directe de la réalité, au-delà des illusions dualistes.Ces deux développements, de bienfaits et d’intelligence immédiate, sont ainsi complémentaires et successifs ; le premier étant l’action juste, le « bien-fait », le second, l’expérience non dualiste de l’expérience première qui se développe dans la pratique de la méditation. Concrètement, les deux développements peuvent se pratiquer aussi simultanément. Par exemple, si vous donnez de l’argent à un pauvre, votre générosité est un bienfait à l’opposé d’une attitude avare d’attachement ; si, en plus, votre don est fait dans l’intelligence de l’absence essentielle de donateur, de don et de receveur, dans l’expérience immédiate en laquelle ils ne sont pas séparés, cette même action développe aussi l’intelligence immédiate.Si l’activité juste du développement de bienfaits est suffisamment évidente pour être comprise et pratiquée par tout le monde, le développement d’intelligence immédiate est plus délicat ; c’est une pratique subtile qui demande de la dextérité, tant de la part de l’étudiant que de celle de l’enseignant.Il convient donc d’abord de centrer nos efforts sur le développement de bienfaits, préparant ainsi le terrain pour l’intelligence immédiate qui se développe ensuite dans l’expérience méditative.La méditation est fondamentale dans la pratique du dharma, mais elle doit être menée de pair avec le développement de bienfaits. L’un des deux développements sans l’autre conduit à des erreurs et à des impasses. Les deux sont indispensables : des bienfaits privés d’intelligence immédiate ne peuvent conduire au parfait éveil. Dans une pratique conjointe, les deux développements s’entraident et c’est leur conjonction qui conduit jusqu’à l’éveil. Dans leur complémentarité, le développement de bienfaits est comparable aux jambes d’un voyageur, et celui d’intelligence immédiate à sa vue. Il a besoin des deux pour arriver à destination : l’état de bouddha.
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3.3.5. Les six vertus parfaites «Subâhu, pour atteindre rapidement le parfait éveil, un bodhisattva mahâsattva doit toujours et continûment accomplir les six vertus parfaites. Quelles sont-elles ? Ce sont celles de la générosité, de la discipline, de la patience, de l’énergie, de la méditation et de la connaissance transcendante.»Subâhuparipricchâsûtra.
Les pratiques de bodhisattva, ou « bodhicitta comme pratique », consistent, sur la base de bodhicitta comme motivation, en l’exercice des six vertus parfaites ou perfections, que sont : le don, la discipline, la patience, l’effort, la méditation et la compréhension 1.
Le don, la générosité La pratique du don, ou de la générosité, est la première perfection ; on distingue dans celle-ci les offrandes, dirigées vers les Trois joyaux, et les dons, destinés à tous les êtres.
Les offrandesConnaissant et gardant présentes à l’esprit les qualités des Trois joyaux, nous pouvons leur faire différentes sortes d’offrandes, avec grande confiance. Traditionnellement, nous faisons les offrandes symboliques : d’eau pure, de fleurs, d’encens, de lumière (lampe à beurre, bougie, etc.), d’eau parfumée, de nourritures aux saveurs et aux arômes divers, de sons et mélodies variés. Nous pouvons aussi offrir au sangha nourriture, vêtements, logis ou tout autre bien matériel nécessaire, ou encore différents ornements pour les temples.Une deuxième catégorie d’offrandes, mentales cette fois-ci, peut inclure tout ce qui a existé depuis toujours, que ce soient les contrées divines ou humaines avec terres, montagnes, rivières, océans, toutes les étendues d’eau, les pelouses, les prairies, les forêts, les fruits, les céréales, les habitations, les aliments, les vêtements, les soieries, les brocarts, les joyaux, les biens et les possessions, les jeunes gens et les jeunes filles, les animaux domestiques, les daims et les biches, les oiseaux et les fauves…Nous pouvons enfin faire des offrandes mentales, en imaginant de magnifiques formes, d’harmonieuses sonorités, d’exquises fragrances, de délicieuses saveurs, de douces sensations tactiles empreintes de légèreté, tout objet de connaissance agréable à l’esprit, de même que divers objets concrets ou encore des offrandes symboliques comme les
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huit emblèmes propices, les sept attributs royaux du pouvoir temporel, les huit substances de bon augure… Imaginant toutes ces offrandes s’étendant jusqu’aux confins de l’espace, nous les présentons aux Trois joyaux et aux Trois sources 2.Quelle est l’utilité de telles offrandes ? Ceux à qui nous les offrons, les lamas, les bouddhas et les bodhisattvas, ont parachevé les deux développements de bienfaits et d’intelligence immédiate et ont ainsi réalisé la disposition essentielle de toute chose. La suprême expérience s’étant pour eux actualisée, ils ont acquis sur leur esprit pouvoir et liberté, et sont dépourvus de saisie égocentrique ainsi que d’attachement à toute offrande. Néanmoins, parce qu’ils sont sublimes, ils acceptent avec plaisir ces offrandes pour que grandisse le karma positif de ceux qui ont confiance en eux. Parce qu’ils ont cet amour et ces pouvoirs, si nous leur faisons des offrandes avec confiance et respect, nous pouvons parachever notre propre développement de bienfaits et accéder à celui d’intelligence immédiate. Faire des offrandes nous permet donc d’accroître les deux développements. La graine d’un arbre porte fruit grâce à l’interaction de divers agents interdépendants tels que la terre, l’eau, la chaleur et l’air. De même, le caractère sublime de ceux à qui offrande est faite, leur acceptation bienveillante, l’excellence de ce que nous offrons et notre dévotion fervente motivant l’offrande, forment un ensemble d’agents et de causes bénéfiques. Par leur conjonction mise en œuvre tout au long de la voie, nous parachevons les deux développements et en obtenons le fruit, les Trois corps du bouddha 3.
Les donsLe don est animé par la compassion envers tous les êtres ballottés au gré des vagues des apparences illusoires.On distingue quatre principaux types de dons :
a. Les dons matériels : donner à manger aux affamés, à boire aux assoiffés, des vêtements à ceux qui en sont dépourvus, des biens aux indigents, etc.
b. Le don de la protection : offrir un refuge à ceux qui ont peur, des médicaments aux malades, etc.
c. Le don de l’amour : réconforter les malheureux. Par grand amour, il peut être fait don de ses propres biens et même de son corps.
d. Le don du dharma : dire à l’oreille des êtres, quels qu’ils soient, les noms du Bouddha, de profondes formules sacrées, des
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mantras, ou encore donner à ceux qui le désirent les enseignements du dharma, etc.
La générosité a pour objet les êtres, pour cause une grande compassion, pour activité les quatre types de dons. Sa pratique permet le parachèvement des deux développements ; son fruit est double : l’obtention pour soi-même du dharmakâya, et des deux corps formels qui se manifestent pour aider les vivants 4.
Geshé Ben attendant ses bienfaiteurs Il était une fois un certain Geshé Ben qui, attendant des bienfaiteurs importants, entreprit de faire le ménage chez lui et d’arranger de -grandes offrandes sur son autel, pour les impressionner et les laisser penser du bien de lui. Quand il eut terminé, se rendant compte que sa motivation n’était pas juste, il jeta sur toutes ses offrandes de la poussière et de la terre. Lorsqu’ils arrivèrent, ses bienfaiteurs furent déconcertés, mais ils apprécièrent l’honnêteté de Geshé Ben ; et il fut dit qu’il ne pouvait pas avoir fait meilleure offrande.En toute offrande, il est important d’observer sa motivation.
La discipline Par les différents engagements (du refuge, de fidèle laïque, de l’ordination monastique mineure, de l’ordination monastique majeure, de bodhisattva et du vajrayâna), nous abandonnons tous les comportements négatifs, c’est-à-dire tous les actes ayant un impact nuisible et qui, d’une façon directe ou indirecte, entraînent perturbations pour soi-même et dommages pour autrui. Nous évitons de transgresser ces engagements et préservons continuellement la discipline, fondement du bonheur et du bien d’autrui. Elle apaise et fait user de précaution attentive, de sorte que faiblissent les passions et s’accroissent confiance, énergie et sagesse.Cette discipline est la cause qui permet de parachever les deux développements.
La patience La patience est la capacité d’endurer, par confiance, par compassion ou par compréhension de la vacuité, toutes les souffrances et adversités que nous pouvons rencontrer, quelle qu’en soit la cause : qu’elles nous soient infligées, directement ou indirectement, par les êtres qui errent dans les apparences illusoires de la dualité, ignorants liés par la notion
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d’ego, par notre esprit ébranlé par ses passions, ou encore par des interruptions ou des obstacles contrariant notre pratique du dharma.
L'effort Quand nous pratiquons le dharma, en voie vers l’obtention de la délivrance, que ce soit en écoutant les enseignements, en y réflé-chissant ou en méditant, il y a beaucoup d’efforts à faire et d’énergie à développer pour surmonter le froid, la faim, la soif et autres difficultés variées, et pour abandonner tout désir de bien-être, toute distraction et toute souffrance.
Le buisson de Karak Gomchung Il était une fois un méditant, Karak Gomchung, qui pratiquait en un endroit isolé. À l’entrée de sa grotte de retraite, un buisson d’épines accrochait ses vêtements chaque fois qu’il passait. « Un jour, se disait-il, il faudrait que je coupe ce buisson… », mais, gardant toujours l’impermanence présente à l’esprit, il retournait vite à sa pratique. Pendant des années il médita ainsi, avec énergie et sans distraction. Quand il quitta sa retraite, le buisson était toujours là, mais Karak Gomchung était un maître accompli parvenu à la réalisation.
La méditation, stabilité de l'esprit La pratique de la méditation est en premier lieu, suivant le sens littéral du terme tibétain : « stabilisation de la pensée ». Pour acquérir un esprit, une pensée stable, il est nécessaire de commencer par abandonner les attachements sensoriels et toutes les activités distrayantes. Pour ce faire, nous nous mettons en retrait, modérons nos désirs et apprenons à nous contenter. Nous prenons la posture corporelle et observons un parfait silence : l’esprit peut alors apprendre à demeurer en une absorption unifiée, que ce soit en la clarté vide, en l’absence de fixation, dans les allées et venues du souffle, dans la contemplation d’un aspect du bouddha, de lettres symboliques, de grains de lumière ou de différents supports de méditation.Laisser l’esprit « absorbé uniquement » est la pratique de la méditation. Au départ, l’esprit n’a ni liberté ni autonomie et il ne reste pas en place, serait-ce un seul instant : des pensées variées y apparaissent continuellement. En demeurant attentif à une seule chose, il acquiert pouvoir sur lui-même, ce qui est le sens de cette pratique qu’on appelle la « méditation de stabilisation de l’esprit » ; c’est l’apprentissage de la
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tranquillité de l’esprit, « shamatha » en sanscrit 5 , rester tranquille, « shiné » en tibétain.Il existe de nombreux niveaux de stabilité de l’esprit : les quatre principaux sont caractérisés par la présence ou l’absence de conception, d’évaluation, de joie ou de bonheur 6.Par cette stabilisation de l’esprit, apparaît tout d’abord dans le corps et dans l’esprit une grande félicité : nombre de défauts habituels s’effacent et de multiples qualités se font jour. Finalement, nous obtenons la vision claire et évidente de l’ultime vérité : l’intelligence primordiale autoconnaissante. Nous gagnons alors le premier degré de bodhisattva, puis les suivants ; les qualités qui s’épanouissent alors sont aussi vastes que l’océan 7.
La perfection de compréhension Comme nous l’avons vu précédemment 8, tous nos objets de connaissance sont des apparences illusoires de la vérité relative : ils sont vacuité, c’est-à-dire qu’ils n’ont pas de réalité autonome. Mais ils sont aussi clarté car, bien que vides, ils apparaissent dans toute la variété de leurs aspects. Leur manifestation est semblable aux huit exemples d’illusion, ils ont la nature fugace de ce qui est impermanent et changeant, et sont dits semblables à une illusion, à un rêve, à la lune dans l’eau, à un arc-en-ciel, à une ombre, à un mirage, à la réflexion d’un miroir, à un écho. Si nous les reconnaissons ainsi, nous transcendons les fixations qui les tiennent pour réels et n’y sommes plus attachés.Dans l’ultime vérité, l’esprit connaissant qui projette toutes ces apparences, n’a ni origine, ni fin, ni localisation. Il n’est pas un objet de connaissance caractérisable comme forme, couleur, etc. Il ne peut être déterminé comme un ou multiple, existant ou non existant, créé ou incréé, apparaissant ou disparaissant. Sa disposition essentielle est ainsi vacuité, qui est comparable à l’espace céleste 9 .Cette reconnaissance de la nature illusoire des apparences et de l’esprit connaissant qui les projette est la « perfection de compréhension ». Il faut en faire une expérience directe et il faut que sa réalisation soit stable, l’esprit demeurant absorbé en elle, car la comprendre seulement intellectuellement n’a pas de pouvoir libérateur.L’oisillon de la pratique n’a pas, à la naissance, le pouvoir de s’envoler au firmament de l’éveil. Il doit, pour l’acquérir, se préserver des dangers par une conduite disciplinée, vivifier ses forces par la
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générosité, rester au nid de la méditation, préserver la continuité de son énergie, garder patiemment sa chaleur ; ce n’est qu’après avoir achevé l’exercice de la connaissance transcendante qu’il peut enfin prendre son envol. De façon similaire, en nous aidant des cinq autres vertus pour développer la connaissance transcendante, nous en aurons une réalisation stable, et obtiendrons l’état de bouddha.Sans la réalisation du sens de la perfection de compréhension, nous sommes comme un oiseau sans ailes : nous pouvons avoir toutes les forces, les cinq premières perfections, nécessaires pour marcher jusqu’aux existences supérieures, mais rester incapables de nous envoler au nirvâna, l’état de bouddha.Sans la véritable compréhension de la profonde vacuité, générosité, discipline, patience, effort et méditation ne peuvent, à proprement parler, être nommées « perfections » ou « vertus parfaites » car elles n’ont pas, à elles seules, la capacité de nous faire transcender les illusions du samsâra. Ce n’est en effet que lorsque la compréhension supérieure – c’est-à-dire la réalisation du caractère illusoire du sujet, de l’objet et de l’acte – est réalisée, que les autres vertus deviennent parfaites, ou « perfections », et qu’elles sont alors la cause de l’obtention de l’état de bouddha.Ainsi, ce qui est nommé « perfection » advient quand tout ce qui devait être abandonné l’a été et qu’il n’y a plus rien à chercher : toute la pratique est parfaite, parvenue au-delà des illusions, à la perfection.
Les méfaits et les épreuves de Milarepa Le père de Milarepa, un homme riche du pays de Ngari, mourut alors que Milarepa était encore très jeune, le laissant seul avec sa mère et sa sœur. L’oncle de Milarepa, avide, s’empara de tout l’héritage et les laissa dans le dénuement le plus complet. Alors, la mère supplia Milarepa de faire quelque chose pour les venger et l’exhorta à apprendre la magie. Il apprit à jeter des sorts, à faire tomber la grêle et finalement, lors d’une fête donnée par son oncle et sa tante, il provoqua par sa magie l’effondrement de la maison, tuant trente-cinq invités, dont le fils et la bru de son oncle. Il se vengea aussi des gens du pays, qui l’avaient maltraité, en faisant tomber une grêle qui détruisit les récoltes et de nombreux animaux.Après ces méfaits, il se rendit compte de leurs conséquences karmiques et, pris de remords, décida de pratiquer le dharma. Il rencontra d’abord un lama qui enseignait Dzogchen, la « Grande perfection », et reçut de
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lui des enseignements dans lesquels il était dit : « Si tu médites le jour, tu es bouddha le jour, si tu médites la nuit, tu es bouddha la nuit. » Milarepa pensa : « J’ai rapidement obtenu des signes de succès en magie, et voilà que je reçois des enseignements qui permettent de devenir instantanément bouddha ; je dois avoir un karma très positif. » Il resta à se reposer sans rien pratiquer. Au bout de quelques jours, le lama lui dit : « Tu m’avais dit en arrivant que tu avais commis beaucoup d’actes négatifs, c’est bien vrai, et je t’ai trop vanté mon enseignement. Je ne te guiderai plus, mais va voir Marpa Le Traducteur : tu as une connexion avec lui. »À la seule perception du nom de Marpa, Milarepa frémit de joie et partit à sa recherche.À ce moment, Marpa et son épouse firent des rêves présageant sa venue. Dans l’attente de Milarepa, Marpa alla labourer un champ. Quand Milarepa arriva, ne sachant à qui il avait à faire, il demanda au laboureur où demeurait Marpa Le Traducteur, lequel répondit : « Oui, je te le dirai, mais finis d’abord de labourer mon champ. »
Il lui donna une cruche de bière et partit. Milarepa but toute la bière et laboura le champ ; quand il eut terminé, Marpa revint et se fit connaître. Milarepa se prosterna devant lui, expliqua tous ses méfaits, et dit : « Je vous offre mon corps, ma parole et mon esprit, veuillez me prendre avec vous et me donner les enseignements. »
Marpa lui répondit : « Je n’y suis pour rien si tu as commis beaucoup d’actes négatifs. Tu ne peux tout avoir : ou bien je te donnerai la nourriture et le vêtement et tu iras chercher l’enseignement ailleurs, ou bien je te dispenserai l’enseignement et tu pourvoiras à tes besoins. »
Milarepa dit : « Soit, puisque je suis venu pour le dharma, j’irai chercher ailleurs de quoi manger et m’habiller. »
Quelque temps plus tard, il alla donc mendier dans la région, il reçut beaucoup d’orge dont il utilisa une partie pour acheter une marmite en cuivre avec quatre anses, et rentra offrir le tout à Marpa. En arrivant devant Marpa, posant son lourd chargement, il fit trembler la maison.
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Marpa se leva, furieux : « As-tu aussi l’intention de nous tuer en détruisant cette maison ? Sors ce sac d’orge ! »
Après quoi Milarepa lui offrit la marmite vide. Une autre fois, Marpa lui dit : « Certains de mes disciples, qui viennent du Tibet central, se font attaquer et voler ; envoie de la grêle à leurs malfaiteurs ! Tu agiras ainsi pour moi, et je te donnerai les instructions. »
Milarepa s’exécuta et revint demander les enseignements. « Tu crois que je vais te donner le précieux enseignement que j’ai ramené à grand-peine d’Inde, pour quelques grêlons que tu as fait tomber ? lui dit Marpa. Si tu veux les instructions, jette un sort à ceux qui ont battu mes disciples et qui m’ont manqué de respect ; alors je te donnerai les enseignements de Nâropa qui permettent d’atteindre l’éveil de son vivant. »
De nouveau, Milarepa utilisa sa magie. Quand les signes de succès se manifestèrent, il revint demander l’enseignement. « N’imagine pas que je vais te donner mes enseignements pour avoir commis de tels méfaits ! Si tu les veux, rends d’abord aux paysans les récoltes que tu as détruites par la grêle, et ressuscite les animaux que tu as tués. Alors je te donnerai les instructions, sinon va-t-en ! »Milarepa, désespéré, fondit en larmes. Le lendemain, Marpa vint le trouver et lui dit : « Hier soir, j’étais un peu énervé. Puisque tu sais bien travailler, construis une maison pour mon fils Darma Dodé, et je te donnerai les enseignements. »
Milarepa, inquiet des conséquences de ses méfaits passés, demanda : « Mais, si je meurs avant ? »
Marpa lui assura qu’il veillerait à ce que cela n’arrive pas, et que s’il pratiquait ses enseignements, il pourrait atteindre l’éveil de son vivant. Il lui fit ainsi construire, l’une après l’autre, trois maisons : une ronde vers l’est, une en forme de demi-lune à l’ouest, et au nord une
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rectangulaire. Chaque fois qu’elles étaient à mi-hauteur, Marpa venait réprimander Milarepa, prétextant que ce n’était pas ce qu’il lui avait dit de faire, qu’il avait parlé par erreur, ou qu’il était saoul quand il avait donné l’ordre. Il lui faisait démolir les maisons et replacer chaque pierre là où il l’avait trouvée. À cause de ces travaux, une énorme blessure s’ouvrit sur son dos, mais il n’osa la montrer, de peur d’encourir à nouveau les foudres de Marpa.Daméma, l’épouse de Marpa, intercéda alors en sa faveur et Marpa invita Milarepa à déjeuner. Il lui donna alors le refuge et lui expliqua brièvement la vie et les épreuves de son maître Nâropa, en lui disant : « Si tu veux ces enseignements, tu dois faire comme lui. »
Milarepa ressentit une dévotion dont l’intensité le fit pleurer. Peu de temps après, Marpa désigna un endroit au sud-est, et lui dit : « Construis là une maison à neuf étages, avec un faîte, ce qui en fera dix ; je te promets que celle-ci ne sera pas détruite, et qu’après je te donnerai les enseignements ! »
Milarepa commença. Un jour pendant qu’il travaillait, d’anciens disciples de Marpa vinrent et, pour s’amuser, firent rouler un énorme rocher qu’ils intégrèrent au bas du mur. Alors que Milarepa avait déjà terminé deux étages, Marpa vint, et demanda : « D’où vient cette énorme pierre ? »
Milarepa lui raconta ce qui s’était passé.« Mes grands disciples ne sont pas là pour te servir, lui répondit Marpa, enlève ce rocher et remets-le à sa place ! »
Milarepa dut démolir ce qu’il avait déjà fait et replacer la pierre ; après quoi, Marpa lui demanda de la réintégrer au bâtiment. Quand il eut fini le septième étage, il avait à la taille une grosse plaie. Marpa lui dit d’arrêter cet édifice et de bâtir devant celui-ci une maison avec un temple. Milarepa s’exécuta, mais il eut vite de nouvelles plaies. À cette même époque, des disciples de Marpa vinrent demander l’initiation de deux bouddhas de méditation très importants : Chakrasamvara et Guhyasamâja. Milarepa pensa que ses travaux lui donneraient maintenant le privilège de participer à l’initiation, et il prit place dans l’assemblée. Marpa, furieux, le chassa avec force coups. Son dos était toujours plein de plaies ; mais il reprit pourtant son travail,
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s’arrangeant pour porter les fardeaux différemment. Quelque temps plus tard, un autre disciple vint demander à Marpa l’initiation d’Hevajra. Daméma ayant procuré à Milarepa comme présent d’initiation une turquoise qui lui appartenait en propre, il se présenta une nouvelle fois. Mais Marpa le battit et le chassa encore. Complètement désespéré, pensant ne jamais recevoir les enseignements, il partit. Il fut alors engagé par une famille pour faire la lecture des textes de la Prajnâpâramitâ, la perfection de compréhension : il lut alors l’histoire de Taktungu, un maître qui, pour plaire et obéir à son lama, s’appliquait et faisait des efforts extraordinaires. L’histoire le fit réfléchir, et il retourna auprès de Marpa qui le reçut encore fort mal. Daméma, compatissante, l’envoya alors à l’insu de son mari chez un de ses disciples enseignant ; mais n’ayant pas l’assentiment de Marpa, sa pratique fut infructueuse. De plus, apprenant ce qui s’était passé, Marpa lui ordonna de rentrer et le réprimanda vigoureusement, ainsi que Daméma. Voyant qu’après sa propre infortune il créait maintenant aussi celle de Daméma, Milarepa, au comble du désespoir, se dit : « Puisque je ne fais qu’accumuler acte négatif sur acte négatif sans jamais recevoir l’enseignement, mieux vaut que je disparaisse. » Alors qu’il s’apprêtait à se suicider, le disciple de Marpa, qui lui avait donné des enseignements, réussit in extremis à l’en dissuader. Mis au courant, Marpa versa des larmes en voyant l’abnégation de Milarepa ; il l’invita et lui donna enseignements et initiations, le nommant alors Mila Shepa Dorjé. Milarepa pratiqua ensuite les enseignements avec une énergie extraordinaire : seul dans des grottes, ne se nourrissant que d’orties. Il parvint aux accomplissements et à la réalisation ultime et devint le plus célèbre yogi du Tibet, un modèle de dévotion et d’énergie pour tous les pratiquants.
1 Sur la pratique des six perfections dans la vie quotidienne, voir chap.42 Voir infra Les Trois sources.3 Voir infra L’éveil et les Trois corps du bouddha.4 Ibid.5 Voir infra Shamatha-Vipashyanâ.6 Voir supra Le karma de la méditation.7 Voir infra Les étapes de la réalisation.8 Sur l’esprit et ses manifestations, voir supra L’esprit, la réalité et l’illusion.9 Voir aussi supra La vacuité : le double non-soi
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3.3.6. Shamatha-Vipashyanâ «L’état de non-distraction Est le corps de la méditation, ainsi enseignez-vous ;L’essence de toute pensée qui apparaîtEst la nouveauté immédiate ;Au méditant qui reste en la simplicité sans artifice,Inspirez une méditation libre d’intellection !.»Pengar Jampel Zangpo,La Courte Invocation de Vajradhâra.
La méditation La méditation est l’outil qui permet de reconnaître la nature de l’esprit, de ses pensées et de ses passions, et ainsi de gagner la paix, le bonheur et la liberté.C’est à cause d’un manque d’attention à ce qui arrive réellement quand l’esprit pense ou s’émeut, que les êtres sont prisonniers et qu’ils souffrent finalement. C’est en ne comprenant pas la vacuité de l’esprit, ni celle de ses productions, qu’ils se trouvent exposés aux conflits émotionnels, et douloureusement conditionnés par ceux-ci.En Occident particulièrement, la principale source de souffrance est d’ordre mental : les Occidentaux sont tourmentés par nombre de passions, par l’agitation et le manque de joie.Pour y remédier, il y a plusieurs possibilités. Le bouddha Shâkyamuni dit, un jour, que travailler avec les passions est comme avoir affaire à des épines. Si la terre entière était couverte de ronces et que nous voulions nous promener, nous aurions deux possibilités : soit enlever toutes les épines de notre chemin, ce qui serait très fastidieux, soit porter d’épaisses chaussures ! De même, confrontés à nos passions, nous pouvons utiliser une méthode au coup par coup en traitant chaque situation à un niveau superficiel ; ou bien nous pouvons comprendre la nature de l’esprit et des passions, ce qui procure une protection et une liberté permettant de traiter toutes les situations sans difficulté.
Méditations analytiques et contemplatives 1 Il y a deux principales sortes de méditations utiles et importantes : la première est une approche intellectuelle, analytique, la seconde une approche intuitive, contemplative.Dans la première approche, nous recevons les instructions d’un enseignant, puis nous les étudions et pratiquons toutes, en réfléchissant à ce qui nous a été enseigné, et en le comparant à notre
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expérience personnelle afin de le valider ou pas. Nous examinons et analysons à un niveau conceptuel ce qui nous a été dit, pour en reconnaître la justesse. C’est une approche très bénéfique, mais qui ne débouche pas sur l’expérience authentique de la nature de l’esprit.Une deuxième approche est donc nécessaire : directe, intuitive, non conceptuelle, immédiate, elle consiste à voir la nature de l’esprit, ou, dit autrement, à ce que la nature de l’esprit se voit en elle-même, sans recherche intellectuelle. Contrairement à la démarche analytique, qui a un caractère objectivant – l’esprit se cherchant lui-même –, cette seconde approche, contemplative, consiste à demeurer dans un état de « pure simplicité », en lequel le fondement naturel de l’esprit se révèle, « de lui-même à lui-même ».Plutôt que de chercher délibérément ce qu’est l’esprit, on s’ouvre à la révélation immédiate de sa nature. Il n’y a personne qui cherche, rien qui soit cherché, il n’y a ni sujet ni objet, mais simplement un état d’intelligence immédiate en lequel la nature de l’esprit se dévoile. À ce niveau, nous n’observons plus l’esprit comme durant la méditation analytique, mais le voyons sans regarder et le comprenons sans réfléchir.
Shamatha, vipashyanâ et Mahâmudrâ Dans l’approche habituelle de la méditation, vient en premier lieu la pratique dite de la « tranquillité de l’esprit », « shamatha » en sanscrit, « shiné » en tibétain. Elle apprend à « rester tranquille », à laisser l’esprit dans un état où s’apaisent les pensées et les passions ; elle permet de laisser son esprit posé sans distraction, paisible et tranquille.Puis vient la méditation de la « claire vision 2», amenant l’esprit à reconnaître sa propre nature, à comprendre par l’expérience directe sa vacuité, sa clarté et son intelligence illimitée. L’esprit se reconnaît alors lui-même et accède finalement à l’expérience de Mahâmudrâ.Il existe, en fait, différentes approches de shamatha et de vipa-shyanâ : le niveau ordinaire et le niveau spécial de Mahâmudrâ, qui est l’ultime forme de vipashyanâ. Prenons un exemple : dans un premier temps, la pratique de shamatha stabilise l’esprit habituellement agité par ses pensées et ses émotions. L’esprit peut se comparer à l’océan dans la tempête, pensées et émotions étant ses vagues ; shamatha coupe court à l’énergie qui sous-tend l’agitation qui, dans l’exemple, serait le vent. Lorsque le vent cesse, l’océan s’apaise. En l’absence de stimulation, l’esprit agité se
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tranquillise. L’agitation de l’esprit est à l’origine de nos illusions et de nos conditionnements douloureux, et il est nécessaire d’apprendre à la laisser s’apaiser. Les progrès de shamatha introduisent l’esprit à un état de clarté, de repos et de paix, qui est aussi un état de félicité.La pratique de vipashyanâ permet ensuite de reconnaître la nature même de l’esprit. Le repos de l’esprit est comparable à celui de l’océan, et la vision de sa nature à la réflexion de la lune dans ses eaux. Sur l’océan agité par des vagues la lune ne peut être vue clairement, alors que si l’océan est étale, elle se reflète avec précision. Lorsque l’esprit arrive à un état de repos complet, sa nature profonde peut se révéler. Le repos de l’esprit correspond à shamatha et l’expérience de sa nature à vipashyanâ.Un autre exemple, illustrant la complémentarité de shamatha et de vipashyanâ, compare l’océan de l’esprit à des eaux troubles, opacifiées par l’agitation de ses pensées et de ses émotions, qui sont comme des boues en suspension. La pratique de shamatha arrête l’agitation de l’esprit ; de même que l’eau immobile se décante et devient limpide, l’esprit devient alors clair et transparent. Cette transparence de l’esprit permet de voir son fond, comme il devient possible de discerner les profondeurs de l’océan à travers des eaux claires. Cette vision profonde est comparable à la pratique de vipashyanâ. La pratique de shamatha est ainsi un préliminaire nécessaire à celle de vipashyanâ. La méditation silencieuse, sans forme et sans objet, est l’aspect essentiel de shamatha ; l’expérience d’attention pure, sans support, développe autant la tranquillité et la stabilité de l’esprit qu’une première expérience de sa nature.Mais ce n’est qu’au niveau de vipashyanâ – la claire vision – que sa vacuité est vraiment réalisée, dans une expérience totalement non conceptuelle, libre de toute référence et de toute fabrication mentale. Au-delà des interrogations et des constructions mentales, elle est simplement l’expérience directe de l’intangibilité de l’esprit. Ce n’est pas quelque chose que nous puissions expérimenter dès le début, car notre pratique est d’abord inévitablement mêlée à des fabrications mentales ; mais vipashyanâ conduit progressivement l’esprit vers l’expérience de vacuité et d’intangibilité, libre de toute conception. Lorsque la pratique de shamatha-vipashyanâ devient stable, elle nous introduit à l’expérience de Mahâmudrâ 3.Pour comprendre ce dont il s’agit, il faut le découvrir par l’expérience, puis progressivement le stabiliser par la pratique.
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La pratique de samatha Le mot tibétain pour « shamatha » est « shiné » ; il est formé de deux syllabes : « shi » qui signifie « tranquille » et « né » qui a le sens de « rester », « demeurer ». Shiné – shamatha – est donc littéralement « rester tranquille ». Le sens du mot explique celui de cette pratique qui est d’apprendre à l’esprit à rester au repos, en laissant tranquilles les émotions et pensées qui l’agitent et le perturbent.Il y a plusieurs types de shamatha : avec ou sans support. Shamatha sans support est la pratique d’attention pure, de vigilance ; shamatha avec un support peut prendre différents appuis. Celui qui présente le plus d’avantages est généralement la respiration4. La tranquillité de l’esprit seule n’est pas la pratique juste de shamatha. En effet, la qualité du repos de l’esprit peut beaucoup varier : elle peut être très grossière, moyenne ou excellente. Son niveau très grossier est comparable à l’état d’animaux comme les marmottes qui hibernent l’hiver et restent dans leurs terriers, en une sorte de léthargie. Ils ne mangent pas, n’urinent pas, ne bougent pas, et n’ont aucun besoin. Leur corps peut rester ainsi, sans trouble mental ou émotionnel, pendant environ six mois. Ce n’est évidemment pas à ce type de tranquillité que nous aspirons ! Dans la méditation de shamatha, la tranquillité est un état dans lequel l’esprit n’est pas en conflit avec les pensées, il n’en est pas perturbé, et reste très clair et lucide. Si l’esprit manque de clarté, il part dans un état d’opacité, de torpeur, voire de somnolence, et la méditation juste est perdue. L’esprit ne doit être ni trop tendu, car alors il est agité, ni trop détendu car il risque alors de somnoler.
Méditer comme la corde de vînâ Ânanda, cousin et célèbre disciple du bouddha Shâkyamuni, enseignait la méditation à un joueur de vînâ (une sorte de mandoline) mais celui-ci était toujours trop tendu et agité ou trop détendu et somnolent.Un jour, il en parla au bouddha Shâkyamuni qui lui dit : « Toi qui es un grand joueur, dis-moi comment doit être la corde de ta vînâ pour donner le son juste.– Pour vibrer harmonieusement, elle doit avoir la tension juste.– Eh bien, il en va de même pour ton esprit, lui répondit-il ; pour exercer la vigilance juste, il ne doit être ni trop tendu, ni trop détendu. »
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Lorsque la méditation de shamatha s’approfondit, des expériences de félicité, de clarté ou d’absence de pensée apparaissent. Ce sont des signes indiquant que la pratique évolue bien, mais il est essentiel de ne pas les rechercher et s’ils viennent naturellement, de ne pas s’y attacher ou essayer de les reproduire. Si l’esprit s’attache au bonheur provenant de la méditation de shamatha, il se dirige vers des états de conscience supérieurs appelés les « états divins du monde des passions ». S’il s’attache aux états de clarté-lucidité, il prend naissance dans des états divins dits de la « forme subtile ». Enfin, en s’attachant aux états dépourvus de pensées et de concepts, il entre dans ce qu’on appelle les « états divins sans forme ».Toutes ces absorptions méditatives, bien qu’extrêmement élevées et subtiles, ne conduisent pas à la véritable libération et il faut faire très attention à ne pas s’attacher à ces états, qui font tous partie du samsâra 5 . La délivrance véritable ne peut être obtenue que par la forme la plus élevée de shamatha, associée à l’expérience de vipashyanâ : l’esprit restant tranquille en l’expérience de sa nature de clarté-vide.
Aperçu pratique Nous pouvons méditer chaque fois que nous en avons le temps. Le matin est propice car l’esprit n’a pas encore été agité par les diverses activités de la journée, notre corps également est reposé. Mais cela a relativement peu d’importance et, en fait, nous pouvons méditer à n’importe quelle occasion. Pour que la pratique soit fructueuse, il est très important qu’elle soit assidue et la plus régulière possible.Pour pratiquer la méditation en général, et shamatha-vipashyanâ en particulier, la position du corps apporte une aide très importante car l’esprit et le corps sont étroitement liés et interdépendants. La posture facilite et favorise la méditation, bien qu’elle ne soit pas absolument indispensable et que, finalement, il soit possible de méditer dans n’importe quelle position. Pourtant elle est particulièrement importante lorsqu’on débute. Une bonne posture physique favorise un positionnement juste de l’esprit. Dans le corps, il y a différents « canaux subtils » dans lesquels circulent les « souffles », « énergies subtiles » qui animent nos pensées et nos états de conscience 6. Dans une posture droite, ces canaux sont également droits et, les souffles pouvant y circuler librement, l’esprit vient naturellement en un état d’équilibre et de repos.
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Pour commencer, nous nous tenons donc droits et détendus. Les Tibétains utilisent la posture « vajrasana », les jambes croisées comme le fit le bouddha Shâkyamuni, mais les Occidentaux ont les moyens de s’asseoir sur des chaises, et de ce fait, ils peuvent s’offrir le luxe de prendre la posture de Maitreya, le futur Bouddha.Nous laissons ensuite notre esprit au repos, ouvert et sans contrainte, sans crispation ni distraction, et nous demeurons attentifs à l’esprit, tel qu’il est. Certaines personnes arriveraient bien peut-être à laisser l’esprit au repos, mais dans un état inerte, opaque et proche du sommeil ; c’est là un état de somnolence ou de stupeur qui n’est pas du tout l’état juste de shamatha. Il est essentiel que l’esprit reste lucide, attentif et vigilant, dans un état de repos qui se développe spontanément ; autrement dit, sans contrainte et sans fabrication…7.Cette pratique peut paraître excessivement simple, mais le fait que nous n’en ayons pas l’habitude et que notre esprit ait toujours tendance à suivre ses pensées la rend au contraire difficile. Il est donc important de nous familiariser avec elle et petit à petit de trouver l’état de repos correct. Dans la pratique de shamatha, il est possible, comme nous l’avons dit, de se servir de supports pour stabiliser l’esprit. Parmi ceux-ci, le plus fréquemment utilisé est le souffle : nous portons alors notre attention sur le souffle. Nous respirons normalement par les narines, prenant conscience du fait que nous sommes en train de respirer, pleinement attentifs et vigilants à ce qui se passe, mais sans nous dire en pensées : « je respire doucement » ou « je respire fortement » ou « ma respiration est courte, ou longue…» Nous sommes seulement présents, attentifs à notre souffle et nous laissons notre esprit s’y absorber sans distraction. Le point important n’est pas de nous dire que nous sommes en train d’inspirer ou d’expirer, mais seulement de ne faire qu’un avec le souffle, sans que l’attention s’en distraie… Chaque fois que nous quittons cette attention à notre souffle, c’est une distraction ; il nous faut donc revenir immédiatement à la présence au souffle. Cette aptitude à revenir au souffle, et ainsi à se souvenir de la méditation, est le rappel. L’attention et le rappel sont les deux éléments essentiels de la pratique de shamatha.Quand nous pratiquons ainsi, les pensées s’épuisent graduellement et naturellement, différents signes caractéristiques des étapes successives de la progression apparaissent. Ceux d’entre vous qui auront l’occasion de méditer pourront en parler avec un guide compétent, un lama.
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On distingue pratiquement dans l’approche de shamatha ce qu’on appelle les « neuf niveaux de repos de l’esprit ». Ce sont neuf étapes parcourues par l’esprit qui se stabilise progressivement. Elles sont illustrées dans la présentation traditionnelle du « sentier de shamatha » (Voir ci-dessous).
Le sentier de samatha
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Le sentier de shamathaL’illustration de ci-dessus reproduit une xylographie tibétaine qui présente les neuf étapes du cheminement de shamatha en les illustrant par neuf scènes. Il y a deux personnages : l’homme, qui est le sujet méditant, l’observateur, et l’éléphant, son esprit. Le méditant manie les deux outils dont il dispose pour développer shamatha : l’attention et le rappel. La hachette, incisive, représente l’acuité de l’attention vigilante et la corde à crochet est le souvenir de la pratique, le rappel. Comme de nombreuses distractions interrompent l’état d’attention vigilante, le méditant doit y revenir par des rappels constamment répétés. La vigilance est l’acuité de base de la pratique et le rappel l’élément qui en assure la continuité.L’état de shamatha a deux principaux obstacles : d’une part l’agitation créée par les fixations sur les pensées et les émotions, et d’autre part la torpeur, l’opacité mentale. La torpeur est représentée par la noirceur de l’éléphant et l’agitation par celle du singe. Le feu qui décroît au fil des étapes exprime le niveau énergétique de la méditation : au fur et à mesure qu’elle progresse, la pratique exige de moins en moins d’efforts. Les six virages du chemin délimitent six paliers de la progression, dominés successivement par six forces de la pratique qui sont : l’écoute des instructions, leur assimilation, leur souvenir, la vigilance, la persévérance et la parfaite habitude. En bordure du chemin sont placés différents objets : plat de nourriture, conque, petite cymbale et miroir représentant les objets sensoriels : saveurs, odeurs, sons, et formes visuelles, qui distraient du chemin de shamatha si le méditant les saisit.
1 – Au bas de la reproduction, à la « première station », la distance séparant le méditant et son esprit est grande. L’éléphant de l’esprit est mené par le singe de son agitation. Le feu est important, c’est-à-dire que la méditation demande beaucoup d’énergie ; les obstacles sont à leur maximum : tout est noir.
2 – À la deuxième station, le méditant grâce à son attention se rapproche de l’éléphant ; le singe mène toujours l’esprit mais le rythme s’est ralenti. L’opacité et l’agitation décroissant, du blanc filtre dans la noirceur de l’éléphant et du singe.
3 – À la troisième station, le méditant ne court plus vraiment après son
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esprit ; ils sont maintenant face à face. Le singe est toujours en avant mais il n’entraîne plus l’éléphant. Un contact suivi entre le méditant et l’esprit s’est établi avec la corde du rappel. Une forme de torpeur subtile, passée jusqu’alors inaperçue, apparaît ; c’est le petit lapin. La noirceur de l’opacité et de l’agitation décroît.
4 – À la quatrième station, l’évolution se précise, le méditant se rapproche encore de l’éléphant. La blancheur du singe, de l’éléphant et du lapin progresse. La scène est plus calme.
5 – À la cinquième station, la situation se renverse. Le méditant guide maintenant l’éléphant de l’esprit avec une attention et un rappel continus. Le singe ne conduit plus, mais le lapin est toujours là. La scène est encore plus claire.Dans l’arbre, un singe blanc cueille des fruits blancs : il représente l’activité de l’esprit s’engageant dans des actes positifs. Bien que de telles actions doivent habituellement être cultivées, ce sont des distractions pendant la pratique de shamatha ; c’est pourquoi l’arbre est noir et à l’écart du chemin.
6 – À la sixième station, les progrès se précisent ; le méditant conduit ; le rappel de la méditation est constant sans que l’attention n’ait plus besoin d’être dirigée vers l’esprit. Le lapin est parti et la situation se clarifie de plus en plus.
7 – À la septième station, la scène est devenue très paisible. La marche n’a plus à être dirigée. La situation est devenue presque complètement transparente ; quelques taches noires signalent encore des points délicats.
8 – À la huitième station, l’éléphant marche docilement avec le méditant. Il n’y a pratiquement plus de noir et la flamme de l’effort a disparu. La méditation est devenue naturelle et continue.
9 – À la neuvième station, l’esprit et le méditant sont tous deux au repos complet. Ils sont comme de vieux compagnons habitués à rester tranquilles ensemble. Les obstacles ont disparu, shamatha est parfait.
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Les tableaux suivants, portés par le faisceau émanant du cœur du méditant, représentent l’évolution de la pratique au sein de cet état de shamatha. La réalisation de shamatha est caractérisée par des expériences d’allégresse et de ravissement, illustrées par le méditant volant ou transporté à dos d’éléphant.Le dernier tableau se réfère à la pratique conjointe de shamatha et de vipashyanâ. La démarche se renverse. Esprit et méditant sont ensemble, l’un chevauchant l’autre. Le feu révèle une nouvelle énergie qui apparaît : l’épée flamboyante de l’intelligence immédiate tranche les deux faisceaux noirs des voiles des passions et de la dualité.
La pratique de vipashyanâ Lorsque l’esprit demeure dans son état naturel, sa nature profonde peut se révéler progressivement et toutes ses qualités se découvrent ; c’est la pratique de vipashyanâ. Vipashyanâ, la « claire vision » ou « vision supérieure », se dit en tibétain « lhagtong ». « Lhag » veut dire « clair » ou « supérieur » et « tong » signifie « voir ». « Lhagtong », c’est « voir clairement », avoir une vision claire qui nous permet de reconnaître la nature de l’esprit, de voir clairement son état fondamental. Dans la pratique de vipashyanâ, nous recevons d’abord les instructions, puis nous méditons et soumettons au lama notre expérience. Il confirme ou non la justesse de notre expérience, et nous aide à reconnaître peu à peu la vraie nature de l’esprit 8.l y a des différences entre l’approche de shamatha et celle de vipashyanâ. La méditation de shamatha a un support, un objet ou une référence, même subtils, avec lesquels l’esprit médite, et une relation dualiste s’établit entre l’esprit et son support ; alors que dans vipashyanâ, l’esprit et l’objet sont essentiellement un, ne sont pas deux et restent dans cet état.Aussi, dans shamatha, l’attention reste à l’écart des pensées, d’une certaine manière, et la pratique est difficile. Nous sommes comme un débutant qui apprend à conduire une voiture ; il lui faut faire très attention pour tourner à droite, à gauche… Dans vipashyanâ, de nombreuses pensées traversent l’esprit, mais elles ne sont ni entravées ni suivies. Elles s’élèvent et retombent, sans qu’il y ait lieu d’intervenir ; si nous les laissons ainsi s’élever, passer et disparaître, elles n’engendrent pas de conflits. L’esprit est clair et transparent, les pensées apparaissent à sa surface puis disparaissent, comme des
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vagues à la surface de l’eau : de l’eau elles émergent et dans l’eau elles s’évanouissent.Quand nous connaissons bien cette méditation de vipashyanâ, qui consiste à laisser toutes les pensées s’apaiser, se pacifier, se libérer d’elles-mêmes, la méditation est alors très facile, comme la conduite du chauffeur qui a la maîtrise et l’habitude d’une voiture.La pratique de shamatha demande, dans un premier temps, un retrait, une certaine distanciation par rapport aux agitations distrayantes.
Le progrès dans la méditation requiert ce recul qui se réalise dans la méditation assise. Mais ensuite, par vipashyanâ, apparaissent une présence et une attention directes, une expérience immédiate des choses. Arrivé à ce stade, il est possible de méditer dans n’importe quelle situation et en toute activité. Si nous méditons shamatha-vipashyanâ sans avoir reçu les instructions adéquates, la pratique peut dévier. L’esprit doit rester bien clair et lucide ; s’il devient opaque, la méditation peut devenir la « pratique de marmotte » ! Certaines personnes à l’esprit paresseux restent à méditer sans rien faire, l’esprit opaque et clos. C’est une forme de stupidité. Restant ainsi pendant un certain moment, l’esprit peut sembler sans pensée, et connaître un certain bonheur. Les personnes qui pratiquent ainsi peuvent penser qu’elles ont acquis une très bonne méditation, et même qu’il ne leur est plus nécessaire de cultiver le karma positif ou d’abandonner les actions nuisibles. Mais fondamentalement, cette méditation n’est ni correcte ni utile : c’est une forme de paresse qui conduit à l’opacité mentale. Ce n’est pas du tout shamatha-vipashyanâ, cette pratique n’est bonne qu’à nous faire naître en un état animal particulièrement stupide, comme une marmotte. C’est pourquoi, quand nous méditons, il s’agit de garder l’esprit transparent, lucide et clair.Milarepa, donnant un enseignement à une de ses disciples, lui dit dans un chant :
Médite la nature non née de l’esprit : Comme l’espace sans centre ni périphérie,Comme soleil et lune, lumineux et clair,
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Cette femme pratiqua pendant un certain temps, après quoi elle revint voir Milarepa et lui chanta :
Je suis heureuse de méditer comme l’espace, mais déconcertée par les nuages et la brumequi y apparaissent, Je suis heureuse de méditer comme soleil et lune, mais déconcertée par les étoiles et planètes qui s’élèvent avec eux, Je suis heureuse de méditer comme l’océan, mais déconcertée par les vagues et les remous qui s’y forment, Je suis heureuse de méditer comme la montagne, mais déconcertée par les plantes et les fleursqui poussent, Je suis heureuse de méditer la nature non née de l’esprit, mais déconcertée par les pensées et l’imagination qui en émergent ; Maître, veuillez m’instruire sur celles-ci.
Milarepa vit qu’elle avait eu une bonne expérience de méditation et lui répondit par un autre chant :
Dans la méditation comme l’espace, nuages et brumes sont ses agréments ; reste en leur étendue sans centre ni périphérie. Dans la méditation comme le soleil et la lune, étoiles et planètes sont ses ornements ; reste en leur espace lumineux et clair. Dans la méditation comme une montagne, plantes et fleurs sont ses parures ; reste en leur sphère immuable et imperturbable. Dans la méditation comme l’océan, vagues et remous sont ses mouvements ; reste en leur sphère profonde et insondable. Dans la méditation de la nature non née de l’esprit, pensées et imagination sont ses manifestations ; reste en leur immensité vaste et lucide.
Si nous savons laisser les pensées passer et s’apaiser d’elles-mêmes, l’esprit étant ouvert et lucide, la méditation est très facile. Lorsque nous avons quelque expérience de la nature vide, claire-lucide et d’expérience illimitée de l’esprit, vient celle de tous ses contenus comme étant des manifestations de cette nature vide, claire et sans limite. Habituellement, les pensées et les émotions nous contraignent car nous les prenons pour solides et réelles. Leur attribuer solidité et réalité nous assujettit à leur domination, elles dictent alors nos actes. Mais si nous ne les saisissons aucunement, nous ne leur attribuons pas de réalité et elles restent manifestations vides de l’esprit vide. Si nous comprenons toutes les pensées, émotions et activités mentales comme
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des expressions de l’esprit qui ne sont pas des choses en elles-mêmes, indépendantes de lui, alors, quand surgit une passion, elle est perçue pour ce qu’elle est, c’est-à-dire simplement une expression de la nature de clarté-vide de l’esprit 9 . Les reconnaître et les réaliser vraiment comme telles procurent la liberté 10.
1 Dans ce chapitre, ne sont traitées que les méditations du mahâyâna ; voir infra celles spécifiques au vajrayâna dans les deux sections Le vajrayâna et Mahâmudrâ et Dzogchen.2 « Claire vision » : « vipashyanâ » en sanscrit, « lhagtong » en tibétain.3 Voir infra Mahâmudrâ et Dzogchen.4 Voir supra La méditation, stabilité de l’esprit.5 À propos des naissances en ces états, voir supra Le karma de la méditation.6 Voir aussi supra De vie en vie : transitions et bardos.7 Voir supra Une brève présentation. Dans cette brève méditation, la tranquillité de l’esprit correspond à shamatha, l’intelligence de sa nature vide, claire et infinie, à vipashyanâ.8 Voir supra Qu’est-ce que l’esprit ? , et aussi infra Ngotrö : la présentation de la nature de l’esprit.9 Voir aussi infra La pratique de Mahâmudrâ.10 Voir aussi infra Intégration et transmutation des pensées et des émotions.
3.3.7. Les étapes de la réalisation «Celui qui se tourne vers l’éveil et pratique diligemment les différentes disciplines, parcourt progressivement les degrés de bodhisattva conduisant à l’éveil.»Gampopa, Le Joyau de la libération.
Les cinq voies Les étapes du cheminement spirituel sont résumées dans ce qu’on appelle les « cinq voies de la réalisation ».La pratique du dharma commence avec la prise de refuge en les Trois joyaux et par une pratique en accord avec la causalité du karma, en évitant les actes nuisibles et en cultivant les positifs. Sur ces bases, nous cultivons progressivement compassion, méditation, dévotion, pratique de la déité, etc. Mettant nos énergies dans la pratique des six perfections, nous nous en pénétrons progressivement, à un degré inférieur, moyen ou supérieur, et nous accomplissons le développement
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de bienfaits qui nous établit dans les trois degrés : inférieur, moyen et supérieur, de la voie du développement. Ensuite, toutes les qualités positives continuant de s’amplifier, se développent principalement la perfection de compréhension et l’intelligence immédiate. Nous entrons alors dans la voie de la jonction dont le nom rappelle qu’elle constitue une étape intermédiaire reliant à la suivante : l’expérience directe de la nature essentielle de l’esprit. Cette voie de la jonction comporte aussi trois degrés : inférieur, moyen et supérieur, qui sont franchis en fonction de l’ampleur du développement d’intelligence immédiate accompli.Lorsque, dans une expérience directe, nous voyons vraiment la vacuité, la nature essentielle de l’esprit, nous sommes au seuil de la voie de la vision. L’état fondamental de l’esprit est alors vraiment reconnu, comme un vieil ami. C’est alors l’obtention du premier degré de bodhisattva, appelé « sublime joie ». C’est la première réalisation effective de la nature de l’esprit qui conduit à la première terre de bodhisattva, coïncidant avec le développement de qualités extraordinaires, telles que la capacité de produire simultanément cent émanations. Le bodhisattva de la première terre possède ainsi douze séries de qualités centuples. La voie de la vision comporte également trois niveaux : inférieur, moyen et supérieur, en fonction de l’ampleur de cette reconnaissance. Lorsque la nature de vacuité, de clarté et d’infinité de l’esprit est pleinement et définitivement reconnue, dans une expérience immédiate qui ne laisse aucune place pour le moindre doute ou la moindre hésitation, c’est le niveau supérieur de la voie de la vision.Ensuite, vient la voie de l’accoutumance : en parachevant les deux développements de bienfaits et d’intelligence immédiate, l’esprit s’habitue à l’expérience de la vacuité, il la stabilise. C’est alors l’accession graduelle aux divers degrés de bodhisattva : tout d’abord aux sept degrés relativement impurs, puis aux trois degrés purs. Cette progression jusqu’au dixième degré, nommé « nuées de dharma », est la voie de l’accoutumance.Finalement, la voie de la non-étude est atteinte quand l’antidote ultime qu’est l’« état d’absorption adamantin » maîtrise les dernières et très subtiles illusions constituant le voile subtil qui recouvre ce qui est à connaître. C’est ainsi la libération ou « purification » – « sang » en tibétain – de tout ce qui était à abandonner, et, pleinement « épanoui »
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– « gyé » en tibétain – en la connaissance primordiale, le fruit : l’« état de bouddha » – « sang-gyé » en tibétain – est obtenu.Ces étapes sont fondamentalement les mêmes, que ce soit dans l’approche hînayâna, mahâyâna, ou vajrayâna. Les trois yânas varient dans leurs méthodes mais pas dans leurs objectifs : ce sont des véhicules différents pour effectuer un même cheminement, traverser les mêmes étapes et arriver à la même destination.
Le défi de Naro Bönchung à Milarepa Milarepa se rendit une fois auprès d’un très grand lac où habitait un maître bönpo du nom de Naro Bönchung. Ils se rencontrèrent et le bönpo lança ce défi à Milarepa :« Faisons un concours pour voir qui a les plus grands pouvoirs ; le perdant se convertira, avec tous ses disciples, à la tradition de l’autre. »Milarepa accepta. Le lac au bord duquel ils se trouvaient était tellement vaste qu’il fallait plusieurs jours pour en faire le tour. Le bönpo commença le concours en manifestant un corps extrêmement grand : il mettait un pied sur une rive et l’autre de l’autre côté. Milarepa dit : « Ce sont là tes pouvoirs ? À mon tour, maintenant. »
Alors il s’assit sur le lac, mais, chose extraordinaire, alors que le lac ne s’était pas réduit, pas plus que le corps de Milarepa n’avait grandi, il couvrait pourtant tout le lac, exactement comme un couvercle sur un récipient. Il est difficile d’imaginer, si le lac ne rétrécit pas et si le corps ne s’agrandit pas, comment les deux peuvent arriver à la même taille… C’est pourtant ce qui s’est passé, et cela est expliqué dans la biographie de Milarepa. Le bönpo dit : « Tu as gagné la première manche mais je demande une revanche… Il y a, tout là-bas, une montagne : nous verrons lequel s’en approche le plus en tendant simplement le bras. »Le bönpo tendit le bras et arriva à peu près à mi-distance, ce qui était -énorme ; mais Milarepa bougea à peine le bras et immédiatement l’em-preinte de sa main s’imprima dans la falaise de la montagne ! Le bönpo dit : « Aujourd’hui tu as gagné, mais nous reprendrons demain. Vois ce sommet tout là-bas, le premier arrivé aura gagné ! »
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Sur ces paroles, Milarepa alla se coucher tandis que le bönpo profitait de la nuit pour commencer à grimper ; chevauchant comme un cheval son tambour, il tapait dessus, ce qui le faisait avancer. À l’aube naissante, le bönpo était presque arrivé au sommet de la montagne ; les disciples de Milarepa, Rechungpa et quelques autres qui étaient là, le réveillèrent promptement, et lui dirent : « Maître, Naro Bönchung est presque arrivé au sommet ! »
Milarepa sourit : « Rien ne presse, il n’est pas encore arrivé, n’est-ce pas ? »
À ce moment, la montagne s’inclina et posa sa cime juste devant Milarepa… qui se leva pour s’asseoir dessus, et hop ! la montagne se redressa… Grande fut la déconvenue du bönpo :« Je crois que j’ai perdu. Tu as gagné dans tous les concours mais, s’il te plaît, laisse-moi retourner tranquille chez moi. »
Milarepa accepta.Ce bönpo avait bien des accomplissements ordinaires, mais Milarepa détenait l’accomplissement suprême, c’est-à-dire la complète réalisation de la nature de l’esprit. Lorsque des choses dépassent notre compréhension, nous avons ten-dance à penser que ce sont simplement des histoires. Mais pourtant, de même que la nature des phénomènes échappe à notre connaissance, il est possible que des événements échappent à notre entendement !3.3.8. L’éveil et les trois corps du bouddha
«La bouddhéité n’est pas existante puisqu’elle a pour caractéristique l’inexistence de l’individu et des choses ; elle n’est pas non plus inexistante puisqu’elle existe en tant qu’ainsité.»Asanga, Mahâyânasûtrâlankâra.
Au début de leur cheminement spirituel, les futurs bouddhas commencent par engendrer bodhicitta, l’esprit d’éveil. Puis, durant trois cycles cosmiques incommensurables, ils pratiquent le « développement-dévoilement », cultivant les deux développements, purifiant les voiles qui obscurcissent l’esprit et accomplissant par les différentes perfections une infinité d’actes de bodhisattva. En conduisant ces actes jusqu’à leur stade de perfection transcendante, ils
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traversent les cinq voies de la réalisation et les dix degrés de bodhisattva 1. Ainsi deviennent-ils des bouddhas parfaitement accomplis.
L'éveil des bouddhas L’éveil des bouddhas a trois aspects :– Ils sont par nature totalement exempts des différents voiles qui obscurcissent l’esprit : libres des voiles de l’ignorance, de la propension fondamentale, des passions et du karma 2. Cela est nommé la « grande cessation ».– Leur intelligence immédiate voit directement, clairement et sans confusion tout phénomène. Cela est nommé la « grande réalisation ».– Enfin, par une compassion au-delà de tout concept, ils œuvrent spontanément, toujours et partout, pour le bien de tous les êtres. Cela est nommé leur « grand esprit courageux ».
Les qualités de l'esprit, de la parole et du corps des bouddhas L’esprit des bouddhas est doté de qualités incomparables : il n’y a aucun objet de connaissance du samsâra, du nirvâna, ou du chemin qui mène du premier au second, qu’ils ne connaissent immédiatement ou ne voient directement dans leur intelligence primordiale. Ils perçoivent tout comme posé dans la paume de leur main et connaissent véritablement, distinctement et sans confusion, tous les karmas passés, présents et futurs, leurs causes et leurs conséquences. Cette intelligence directe et immédiate est claire et dénuée de tout voile. Elle est nommée l’« omniscience de leur intelligence primordiale ».Les bouddhas ont un amour immense, sans discrimination, qui pose continuellement son regard sur tous les vivants et les prend en charge avec compassion, quels qu’ils soient et où qu’ils soient, sans aucune partialité ni aucun attachement. Cela est nommé leur « amour compatissant ».L’activité éveillée des bouddhas se déploie, sans fin et sans interruption, utilisant pour aider les vivants les moyens appropriés à chacun et œuvrant pour leur bien, qu’ils aient une attitude positive ou négative à leur égard. Ainsi, au travers d’aspects variés, cette activité ouvre, de manière temporelle, la porte des trois classes d’êtres supérieurs, et, finalement, celle de la délivrance. Elle se manifeste perpétuellement tant que le samsâra n’est pas vidé de tous les êtres, et elle est nommée leur « activité éveillée qui œuvre ».
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Par le pouvoir de l’influence spirituelle de cette activité éveillée, la confiance, la dévotion, l’amour bienveillant et la compassion s’accroissent dans l’esprit des êtres, qui reconnaissent finalement la vacuité de tout phénomène, objet ou sujet. Ils réalisent alors le caractère illusoire de toute chose, et la saisie d’une existence intrinsèque cesse. S’appliquant à laisser l’esprit tranquille en shamatha et à reconnaître sa vraie nature dans vipashyanâ 3, ils traversent, au moyen des six et des dix perfections 4 , les dix degrés de bodhisattva et les cinq voies de la réalisation, atteignant ainsi l’état de bouddha. Ce pouvoir des bouddhas, au travers de leur activité éveillée, de donner refuge aux êtres confrontés à la souffrance du cycle des existences et de les établir en l’état de bouddha, est appelé leur « pouvoir de refuge ».Outre ces qualités, le corps des bouddhas possède les trente-deux marques majeures et les quatre-vingts signes mineurs d’accomplissement. Leur parole possède soixante qualités caractéristiques ; leur esprit comprend les « dix forces », les « quatre absences de peur », « les dix-huit qualités spécifiques » ; globalement, ils ont dix millions de qualités, qui proviennent de la liberté de leur esprit vis-à-vis de tout voile et de toute saisie conceptuelle, ainsi que du mûrissement de leur karma positif.
Les Trois corps des bouddhas 5 À l’obtention de l’état de bouddha, l’éveil se produit sur trois plans ou en trois dimensions, auxquels on se réfère comme étant les « Trois corps » du bouddha. Ce sont : le corps absolu ou dharmakâya, le corps d’expérience parfaite ou sambhogakâya, et le corps d’émanation ou nirmanakâya. Il y a correspondance entre ces trois plans éveillés et les trois plans de l’existence ordinaire : l’esprit, la parole et le corps. L’esprit éveillé est le dharmakâya, la parole purifiée est le sambhogakâya et le corps pur, le nirmanakâya. D’un autre point de vue, les trois aspects de la nature pure de l’esprit dont nous avons parlé précédemment, vacuité-ouverture, clarté et capacité illimitée, correspondent aussi à ces Trois corps du bouddha : l’aspect vide de l’esprit au dharmakâya, l’aspect de clarté au sambhogakâya et l’aspect de capacité illimitée au nirmanakâya.D’autre part, il y a aussi correspondance entre les cinq principales passions qui gouvernent l’esprit habituel (l’agressivité, l’orgueil, le
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désir, la jalousie et la stupidité) et, au niveau d’un bouddha, les cinq expressions de l’expérience éveillée, « cinq intelligences primordiales » qui sont l’aspect complètement transmuté de ces cinq passions. Elles sont respectivement nommées : « semblable au miroir », de l’« équanimité », du « discernement », « tout accomplissante », et du « domaine de la vacuité ».Le double développement, de bienfaits et d’intelligence immédiate, engendré par un bodhisattva pratiquant les six vertus parfaites, résulte en les Trois corps d’un bouddha. Le dharmakâya est sans forme et plus spécifiquement issu du développement d’intelligence immédiate. Le sambhogakâya et le nirmânakâya sont deux corps avec forme, provenant plus particulièrement du développement de bienfaits. Ces deux derniers émanent conjointement de l’exercice des potentialités du dharmakâya et des souhaits formulés antérieurement par les bouddhas.Le dharmakâya est obtenu par un bouddha « pour son bien propre » alors que les deux corps formels, le sambhogakâya et le nirmânakâya, se manifestent pour le bien des êtres.Le dharmakâya se révèle quand le voile « qui recouvre ce qui est à connaître » s’est dissout ; le sambhogakâya, quand le voile des passions n’est plus, et le nirmânakâya quand le voile du karma a été purifié. Le dharmakâya est l’aspect indéterminé de la nature de bouddha. Il demeure en l’omniprésent palais du domaine infini, le dharmadhâtu, embrassant et pénétrant tout, samsâra comme nirvâna, et transcendant toutes les catégories produites par l’esprit. Il est sans origine et sans fin, sans apparition, destruction ni localisation.Dans ce domaine infini, au-delà des trois sphères du samsâra, le sambhogakâya se manifeste avec une forme aux bodhisattvas des dix degrés. Résultant de la conjonction de deux facteurs qui sont l’apparence et les qualités inhérentes au dharmakâya, et le karma positif des bodhisattvas qui le perçoivent, il est appelé le « sambhogakâya résultant de la conjonction de deux facteurs qui le constituent chacun par moitié ».Le nirmânakâya est le corps par lequel un bouddha se manifeste dans le monde habituel. Il peut être perçu par les êtres ordinaires sous trois aspects : en premier lieu, celui des émanations qui, en ce monde, éduquent les êtres dans l’exercice d’une activité traditionnelle ; ce sont les émanations se manifestant dans les arts et métiers. Il y a également les émanations de naissance, qui éduquent les êtres en empruntant des
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formes variées : humaines pour les hommes, animales pour les animaux, etc. Enfin, les suprêmes émanations œuvrent, tel le bouddha Shâkyamuni, pour le bien des vivants en douze actes : quitter le ciel de Tushita, entrer dans une matrice, naître, étudier les sciences et les arts traditionnels, prendre femme, renoncer au monde, pratiquer l’ascétisme, s’asseoir sous l’arbre de la bodhi, maîtriser les armées de Mâra, atteindre l’illumination, tourner la roue du dharma et partir en parinirvâna.
1 Les dix degrés de bodhisattva ne sont pas expliqués ici ; leur classification recoupe celle des cinq voies, donnée au chapitre précédent.2 Voir supra Les voiles de l’esprit.3 Voir Shamatha-Vipashyanâ. 4 Les dix perfections sont les six mentionnées dans le chapitre Les six vertus parfaites, auxquelles s’ajoutent celles de la méthode, des souhaits, de la force et de l’intelligence primordiale. Ces dernières ne sont pas expliquées dans cet ouvrage.5 Pour les Trois corps en l’esprit, voir infra Mahâmudrâ.
3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«Le vajrayâna est la voie des méthodes multiplesEt de l’absence de difficultés,Pour les personnes aux vives facultésDotées d’une grande intelligence.Tous faits et gestes y concourentAu double développement,Et il n’y a plus la moindre chose qui ne soit utile.»Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé,Le Résumé des points essentiels.
3.4.1. La voie de la transmutation Ce que nous avons vu jusqu’ici à propos du hînayâna et du mahâyâna appartient à toutes les écoles du bouddhisme ; c’est le dharma fondamental.
Spécificité du vajrayâna Le vajrayâna repose sur les mêmes fondements que le mahâyâna dont il est une branche, mais il se distingue de ses enseignements ordinaires par les nombreux « moyens adroits » qu’il utilise. Les enseignements du mahâyâna ordinaire s’appuient sur les « sûtras », ceux du vajrayâna
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sont fondés sur des textes particuliers appelés « tantras ». Les buts de leurs enseignements sont identiques, mais leurs perspectives, leurs moyens de progression et leur efficacité diffèrent. Précédemment, nous avons parlé de la complémentarité des trois véhicules 1, maintenant nous allons voir que chaque véhicule a une perspective et une approche qui lui sont spécifiques.Il y a dans leurs approches des différences de motivation : les tenants du hînayâna considèrent le samsâra comme un océan de souffrances qui est à franchir pour atteindre la liberté du nirvâna, et ils cherchent à s’en libérer principalement pour leur propre bien. Les tenants du mahâyâna aspirent à la libération afin d’aider tous les êtres ; considérant qu’ils ont tous été, à un moment donné au cours de leurs innombrables existences, leurs propres parents, ils se rappellent leur bonté et, avec un sentiment de compassion universelle, souhaitent les libérer tous. Ainsi, les pratiquants hînayâna ont été comparés à des rois utilisant leurs pouvoirs à leur propre profit, et ceux du mahâyâna à ces mêmes rois les utilisant au profit de tous.Les perspectives diffèrent également, au regard, par exemple, des illusions et de leurs conséquences. La voie hînayâna enseigne le renoncement aux impuretés, ce qui est difficile et très long à réaliser, mais plus facile à enseigner que l’approche mahâyâna ou vajrayâna. La voie mahâyâna propose de changer les souillures en qualités qui leur sont opposées, ce qui est plus difficile à comprendre que ce que propose le hînayâna, mais plus facile à pratiquer une fois la méthode assimilée. Quant à la voie du vajrayâna, elle consiste à transcender le pur et l’impur, ce qui est très difficile à comprendre et à enseigner mais, une fois maîtrisé, c’est le moyen le plus rapide et le plus facile pour atteindre l’éveil.Les trois yânas utilisent aussi différentes sortes de moyens de progression plus ou moins radicaux : on pourrait comparer leurs méthodes à trois manières de se débarrasser de l’arbre de l’ignorance, de la souffrance et des négativités : la pratique du hînayâna arrache les feuilles, celle du mahâyâna coupe les branches, quant au vajrayâna, il tranche l’arbre à la racine. Toutes les souffrances étant dans l’esprit, réaliser directement sa nature et éliminer ainsi toutes les illusions qu’il génère est l’approche vajrayâna. Prenons un autre exemple : si nous comparions l’éveil à l’image d’un bouddha, pour obtenir cette image, nous pourrions la peindre sur une toile, dessinant d’abord ses contours et ses détails, puis y appliquer
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minutieusement les couleurs, attentifs aux nuances et aux ombres. Le résultat souhaité serait atteint, mais cela demanderait beaucoup de temps. C’est un peu comme la voie des sûtras. L’autre méthode consiste à emprunter une bonne peinture traditionnelle et à la prendre en photographie ! Le résultat est immédiat ; c’est la voie des tantras, du vajrayâna.Les trois véhicules ne diffèrent pas tant par leur but, qui est le même pour tous, que par les méthodes pour y arriver. Si l’éveil était une contrée lointaine comme l’Inde, l’approche hînayâna serait comme de cheminer vers elle à pied, celle du mahâyâna comme de s’y rendre à cheval ou en voiture et, finalement, celle du vajrayâna comme d’emprunter un avion ou une fusée ! Il n’y a pas plusieurs destinations, mais la rapidité et l’efficacité des véhicules sont très inégales.Les voies du hînayâna et du mahâyâna se pratiquent sur de nombreuses vies, le vajrayâna est plus rapide : il permet de réaliser l’éveil, soit dans cette vie, soit au moment de la mort, soit en l’espace de sept ou seize vies, au maximum. C’est un moyen de progression rapide mais qui peut, en même temps, être dangereux si vous n’avez pas une grande confiance en votre guide.
L'enseignement secret. D’une façon générale, les bouddhas enseignent le dharma conformément à l’esprit de leurs disciples. Ils transmettent divers enseignements qui sont des antidotes aux quatre-vingt-quatre mille -types de passions pouvant toucher l’esprit des êtres vivants. Tous les bouddhas n’enseignent pas le vajrayâna ; par contre, le bouddha de notre période, Shâkyamuni, dans son extrême compassion, a donné ces instructions particulièrement profondes, rapides et efficaces.Le vajrayâna est l’aboutissement ultime des enseignements du Bouddha ; il est donc extrêmement précieux, et nous sommes fortunés de l’avoir rencontré. Mais il est facile de le mal comprendre, ce qui peut nous amener à commettre de grandes fautes qui produisent des existences misérables dans des états infernaux ou animaux ; il est donc très dangereux.C’est pourquoi il est généralement l’« enseignement secret » et, dans ses pratiques les plus essentielles, il n’est transmis qu’oralement et lorsque le moment est venu, par le maître à son disciple.La voie du vajrayâna a ceci de particulier qu’elle ne demande pas de rejeter quoi que ce soit, mais simplement de transmuter notre esprit et
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ses expériences en reconnaissant leur nature essentielle ; c’est une voie de transformation ou de transmutation de ce qui est impur en ce qui est pur. C’est ce qui fait sa rapidité et sa facilité. Le vajrayâna ne soulève pas de grandes difficultés et ne requiert pas d’austérités particulières, à tel point que, pour un être disposant de facultés vives et d’une grande intelligence, il serait tout à fait possible de le pratiquer et de le réaliser au sein même de son activité ordinaire.À cette fin, les tenants du vajrayâna utilisent la « vision sacrée », dans laquelle ils reconnaissent que ce monde où nous nous trouvons est déjà en fait fondamentalement pur ; c’est déjà un « champ pur », une sphère où tous les bouddhas et bodhisattvas peuvent être vus et le dharma naturellement entendu. De même, ils considèrent que les êtres sont fondamentalement des bouddhas et qu’il n’y a pas de distinction réelle entre le samsâra et le nirvâna, celle-ci ne tenant qu’aux apparences.Dans la pratique de cette vision sacrée, le monde est médité comme champ pur et les êtres comme des aspects du bouddha, toutes les formes comme des aspects éveillés, tous les sons comme des mantras et le mental comme l’esprit pur.La compréhension juste de cette vision et de cette pratique est délicate. Un point fondamental de l’abord du vajrayâna est de ne pas développer à son égard de vues fausses, d’avoir confiance en lui et de ne pas le rejeter.Il y a certainement parmi nous des personnes très différentes, certaines avec des capacités spirituelles très vives et d’une grande intelligence, et d’autres moins réceptives. Certaines ont déjà une bonne connaissance du dharma, d’autres l’ont peu étudié. Enseigner les moyens du vajrayâna à une personne qui n’est pas prête à les recevoir, qui n’a pas la préparation nécessaire car elle n’a pas approfondi suffisamment sa connaissance et son expérience du dharma, risquerait de faire naître en son esprit des vues fausses, ou pire encore, de provoquer un sentiment de rejet. C’est pourquoi le vajrayâna ne peut être abordé de façon juste que sur des bases solides, constituées par la compréhension et les pratiques du hînayâna et du mahâyâna. Cela dit, dans cette voie des moyens qu’est le vajrayâna, il y a beaucoup de niveaux d’enseignement et de compréhension ; le simple fait d’exposer quelques aspects des premiers niveaux ne présente pas de danger véritable et peut même s’avérer très bénéfique.
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L’histoire de Sukhasiddhi La femme qui devint Sukhasiddhi naquit au Cachemire, dans la même région que Niguma. Issue d’une famille très pauvre, elle vivait très modestement, avec son mari, ses trois fils et ses trois filles.Une année, alors que sévissait la disette, et qu’il ne restait à la maison, pour toutes provisions, qu’un bol de riz, toute la famille partit en quête de nourriture : les trois filles vers le nord, les trois fils à l’ouest, et le père au sud. Seule la mère resta à la maison. Alors qu’elle y était seule, vint un mahâsiddha qui, par sa clairvoyance, sut qu’elle avait quelques provisions cachées. Il lui expliqua qu’il n’avait pas mangé depuis fort longtemps, et la supplia de lui donner un peu de riz. Émue par sa supplique et ses vertus, elle consentit. Elle cuisina le riz, le lui offrit, et en mangea un peu elle-même.
Quand les autres membres de la famille revinrent de leur recherche, bredouilles et affamés, ils demandèrent qu’elle prépare les dernières provisions, et elle dut avouer toute l’histoire, prétextant qu’elle avait agi ainsi car elle était sûre qu’ils rapporteraient quelque chose. Furieux, ils la chassèrent.Sur les conseils de voisins, elle se dirigea vers l’ouest et atteignit le pays d’Oddiyâna. C’était un pays merveilleux, prospère, avec des habitants généreux. Arrivant à l’époque des récoltes, elle mendia, reçut une grande quantité de riz duquel elle fit de la bière qu’elle vendit. L’argent qu’elle gagna lui permit d’acheter ce dont elle avait besoin, et d’installer un négoce de bière ; finalement, elle ouvrit une brasserie. Parmi les habitués, chaque jour venait une jeune fille qui ne consommait jamais, mais lui achetait toujours bière et viande. Un jour, elle s’enquit de son activité et la jeune fille lui expliqua que, non loin dans la montagne, vivait le mahâsiddha Virûpa, qu’elle l’approvisionnait quotidiennement. La mère dit alors :« Dans ce cas, considérez ma bière comme une offrande pour lui. » Et elle lui expliqua toute sa mésaventure.
Par la suite, chaque jour, elle lui offrit en grande quantité sa meilleure bière. Quelque temps plus tard, Virûpa demanda à sa jeune intendante comment elle pouvait lui apporter tant de bière sans qu’il ne lui en coûtât jamais aucun argent. La jeune fille lui dit toute l’histoire, expliquant que la bière venait d’une vieille femme qui avait pour lui une grande dévotion. Virûpa dit alors :
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« Cette vieille femme doit avoir un excellent karma ; si je la rencontrais, je pourrais la diriger vers la pleine libération. »
L’histoire fut rapportée à la vieille femme, qui fut enthousiaste et, avec de généreuses offrandes de bière et de viande, elle s’en alla visiter Virûpa. Il lui conféra une initiation qui, instantanément, l’amena à la réalisation d’une dâkinî d’expérience primordiale, dans l’esprit et dans le corps. Alors qu’elle avait déjà soixante et un ans, elle reprit la forme d’une jeune fille de seize ans, et devint connue sous le nom de Sukhasiddhi.Elle eut la même réalisation que Niguma, reçut aussi des transmissions directement de Vajradhâra et, depuis lors, voici plus de mille ans, les êtres qualifiés peuvent encore la rencontrer, inchangée, dans son aspect juvénile. Elle fut l’un des principaux maîtres de Khyungpo Neljor, qui la rencontra dans un charnier où elle lui apparut sous une forme blanche, brillante, lumineuse, la main dans le « geste du non-né », entourée d’une cohorte d’autres dâkinîs et de nuées de lumière. Sukhasiddhi lui transmit ses enseignements et lui prédit qu’il en serait le principal détenteur. Ils ont été transmis jusqu’à nos jours comme les enseignements de Sukhasiddhi 2.
1 Voir supra Les trois véhicules : complémentarité et unité.2 Sukhasiddhi et Niguma sont deux dâkinîs d’expérience primordiale, maîtres de Khyungpo Neljor, le fondateur de la lignée Shangpa Kagyü dont Kyabjé Kalu Rinpoché était le principal héritier.
3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«Aucun sûtra, tantra ou shâstra, ne mentionne l’histoire d’un être qui aurait atteint la bouddhéité sans dépendre d’un maître. On peut également constater par soi-même que personne n’a jamais fait naître en lui, à sa manière et par ses propres efforts, les qualités propres aux degrés et aux chemins.»Patrul Rinpoché,Le Chemin de la grande perfection.
3.4.2. Le guide et la direction spirituelle D’une façon générale, nous avons besoin de quelqu’un qui puisse nous guider sur la voie, nous enseignant, nous dirigeant, nous aidant, nous indiquant les écueils et le cheminement juste.
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Le lama père-mère spirituel Un guide n’est pas un directeur au sens ordinaire ou une personne qui exercerait sur nous son influence ; c’est quelqu’un qu’il peut être difficile de cerner mais qui pourrait, selon un exemple mondain, être considéré un peu comme des parents, à la fois un père et une mère. C’est quelqu’un qui nous aide et qui nous guide au niveau de l’esprit, de la même façon que nos parents nous ont éduqués au niveau mondain. Ils nous ont appris ce qu’il était dangereux et ce qu’il était bon de faire. De façon similaire, un lama nous apprend, au niveau spirituel, ce qui est sain ou malsain, positif ou négatif. Il peut nous guider et nous amener à une maturité spirituelle. En suivant les conseils de nos parents, nous avons appris le monde et nous nous sommes développés. De la même façon, en étant à l’écoute des conseils de notre lama, de notre « père-mère spirituel », nous pouvons progressivement cultiver ce qui est positif, abandonner ce qui est négatif, approfondir notre maturité intérieure, et ouvrir notre esprit à la réalisation. De la même façon que nous estimons et apprécions la bonté de nos parents, et que nous leur en sommes reconnaissants, il est important que nous appréciions la bonté de notre lama et ayons envers lui une reconnaissance analogue.Néanmoins, il y a des différences de niveaux : nos parents nous ont éduqués, nous ont donné et nous ont appris ce qui est bon pour cette vie, pour maintenant, alors que celui qui est notre « père-mère spirituel » nous enseigne ce qui est bon à la fois maintenant et pour toutes les existences futures jusqu’à l’éveil. Nous devrions donc étendre la gratitude que nous avons envers nos parents à notre « père-mère spirituel » avec cette dimension supplémentaire.Une autre différence se situe dans l’ampleur de la motivation d’amour envers des parents au sens ordinaire et un lama. Les premiers aiment leurs enfants, leurs fils et leurs filles ; mais cet amour se restreint généralement à ceux-ci, alors qu’un lama a une attitude d’amour et de compassion envers tous les vivants. Une autre différence importante est l’inspiration spirituelle : nos parents nous ont aidés, ont fait tout ce qui était bon pour nous, mais leur bienveillance se situe en dehors de toute influence spirituelle. Alors que le lama qui nous aide est à l’origine d’une inspiration spirituelle rattachée à l’éveil et au bouddha Vajradhâra, l’ultime réalisation, par une lignée ininterrompue. Le lama est le porte-parole et l’expression de
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l’enseignement et de la réalisation, il nous transmet ce qui est utile à notre esprit, et grâce à lui nous pouvons recevoir l’influence spirituelle de tous les bouddhas. Une autre différence fondamentale se manifeste dans la réalisation et les accomplissements : avec ce que nous ont appris nos parents, nous pouvons réaliser des choses en ce monde, avoir une situation sociale, gagner de l’argent, être riche et dans une position mondaine propice. Au travers de la relation que nous entretenons avec notre lama, nous pouvons accomplir quelque chose d’incomparablement plus profond, car cette relation peut nous éveiller à la réalisation spirituelle, à l’état de bouddha ; ce qui est inestimable, aussi bien pour cette vie qu’en toute existence, pour nous et pour tous les êtres. Ainsi l’activité d’un lama est-elle pourvue de pouvoirs d’accomplissements ; il est le canal, le transmetteur, celui au travers duquel ces pouvoirs et réalisations peuvent se transmettre, nous parvenir, et nous aider au niveau le plus profond.
Les niveaux de relation au guide D’une façon générale, il y a des niveaux graduels dans la relation à un guide, souvent décrits en rapport avec les trois yânas. –Au niveau du hînayâna, nous respectons le guide et éprouvons une grande reconnaissance pour la bonté qu’il a de nous donner le dharma ; il est appelé « lopön », un « professeur », ou un « khempo », un maître en enseignements. Il est un instructeur et enseigne, donne des préceptes, ou dirige un monastère. –Dans le mahâyâna, la relation avec le guide acquiert une dimension plus importante, il devient un « ami spirituel », un « ami de bien » ou « ami de vertu » : c’est un conseiller au niveau intérieur. –Le vajrayâna donne au guide encore plus d’importance : à ce niveau, c’est un lama. Le « lama racine », c’est-à-dire le lama qui guide personnellement un pratiquant du vajrayâna, est considéré comme le bouddha Vajradhâra, l’essence et l’union de tous les bouddhas des trois temps et des dix directions. Il est l’essence de leurs corps, parole et esprit, de leurs vertus, de leurs qualités spéciales et de leur activité. Pour un pratiquant du vajrayâna, le lama est ainsi de la plus haute importance. Il est l’égal du Bouddha par les qualités et plus estimable encore que tout autre aspect du Bouddha par la bonté qu’il a de nous transmettre les enseignements. C’est cette relation essentielle qui
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permet au niveau le plus profond, au niveau du vajrayâna, la transmission de l’inspiration et la direction spirituelle.
Gampopa rencontre Milarepa Gampopa avait l’habitude de faire quotidiennement des circumambulations autour d’un stûpa. Un jour, alors que sévissait en cette région une grave famine, tout en circumambulant, il surprit la conversation de trois mendiants affamés. L’un disait : « J’aimerais bien être le roi et avoir tout son or pour me payer un festin. »
L’autre : « Si seulement je pouvais avoir un thé et un bon bol de soupe, ce serait déjà merveilleux. »
Et le troisième : « Moi, ce que je voudrais le plus, ce serait de rencontrer le grand yogi Milarepa, lui qui vit seul dans les montagnes et qui n’a besoin d’autre nourriture que celle du samâdhi. »
Ce nom de Milarepa eut en Gampopa une résonance qui éveilla une émotion au plus profond de son être. Tout de suite il voulut en savoir plus et alla trouver le mendiant : « Qui est ce Milarepa ? Que fait-il ?– Milarepa est un yogi ermite, un être merveilleusement accompli qui vit dans les montagnes. »
Et à sa requête, il lui expliqua où et comment le trouver.Au même moment, dans les montagnes, Milarepa donnait des enseignements, entouré d’un certain nombre de disciples. Il leur dit :« Dans quelques jours, va venir du Sud pour me rencontrer un excellent moine qui est un véritable bodhisattva. Si certains d’entre vous peuvent l’aider, ce sera particulièrement positif et cela vous aidera grandement à progresser vers l’éveil. »
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Bientôt, Gampopa arriva dans la région où vivait Milarepa. Il rencontra l’une de ses disciples, qui avait entendu la prédiction. Gampopa lui dit :« Je viens du Sud, à la recherche de Milarepa le yogi ; sauriez-vous où il est ? »
Et la femme :« Tu viens du Sud, tu es moine… Tu dois être le grand bodhisattva dont Milarepa a prédit l’arrivée. Je vais t’aider à aller à sa rencontre : il nous y a encouragés. »
Gampopa pensa : « Je dois être quelqu’un d’extraordinaire, pour que le grand Milarepa ait fait une telle prédiction ! », et il s’enorgueillit intérieurement. Quand, conduit par la femme, il arriva auprès de Milarepa, celui-ci, grâce à ses connaissances extraordinaires, put voir son état d’esprit. Et bien que ce fût un noble moine, pendant quinze jours il ne lui donna audience. L’attente fit retomber l’orgueil de Gampopa, quand finalement Milarepa, assis dans sa grotte, l’appela. Gampopa, en arrivant, fit respectueusement trois prosternations ; puis Milarepa l’invita à s’asseoir :« Bienvenue ! Tiens, bois ! », dit-il en lui tendant un crâne rempli d’alcool.Gampopa, décontenancé, hésita. D’un côté, il ne pouvait refuser ce que lui offrait celui qu’il venait rencontrer pour recevoir des enseignements, mais d’un autre côté, un bon moine ne pouvait boire cet alcool. Le dilemme était terrible. Milarepa insista. « Ne tergiverse pas tant : bois ! »
Alors, cessant toute réflexion, Gampopa but d’un trait tout l’alcool du crâne.« C’est excellent ! Voilà qui augure de ta capacité à assimiler tous les enseignements de la lignée. »Gampopa resta très longtemps auprès de Milarepa ; il reçut les enseignements, les pratiqua, en développa une compréhension profonde et arriva à la réalisation.
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3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«Le vajrayâna est la voie des méthodes multiplesEt de l’absence de difficultés,Pour les personnes aux vives facultésDotées d’une grande intelligence.Tous faits et gestes y concourentAu double développement,Et il n’y a plus la moindre chose qui ne soit utile.»Patrul Rinpoché,Le Chemin de la grande perfection.
3.4.3. La transmission et l’influence spirituelle
La continuité de la lignée Le vajrayâna se transmet depuis le bouddha Vajradhâra par le canal d’une lignée ininterrompue de maître à disciple. Cette lignée véhicule la lettre et l’esprit des enseignements avec une inspiration, une influence spirituelle transmise par les habilitations ou initiations – « abhisheka » en sanscrit –, les autorisations scripturaires et les instructions 1.Un exemple facilite la compréhension de cette notion de transmission, de lignée, et la raison pour laquelle elle doit être ininterrompue : dans cette pièce, des ampoules donnent de la lumière, l’électricité vient d’une centrale qui la transmet jusqu’ici par l’intermédiaire d’un fil. La centrale électrique pourrait être comparée à l’état de bouddha, le fil qui véhicule l’électricité à la lignée de transmission, et le courant électrique à l’influence spirituelle dont l’énergie éclaire notre pratique et apporte la lumière à notre esprit. Si le fil est coupé, le courant ne passe plus et l’ampoule ne peut pas éclairer.
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Les ancêtres Marpa Kagyü et Karma Kagyü(Voir la liste des illustrations pour une présentation des thangkas.)
Nous sommes extrêmement privilégiés car la tradition du vajrayâna est restée complètement vivante : toutes ses instructions sont parvenues jusqu’à nous, aujourd’hui, sans avoir été endommagées ou diminuées. Depuis le bouddha Vajradhâra jusqu’à nos jours, une lignée ininterrompue de personnes réalisées les a transmises, et leur influence
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spirituelle nous est encore directement accessible par l’intermédiaire de leurs initiations et autres transmissions.Cette influence spirituelle, l’inspiration, n’est pas quelque chose de matériel ; elle n’a ni forme, ni couleur, ni aspect, ni quoi que ce soit de saisissable au sens ordinaire ; elle opère au travers de ce que l’on appelle les « tendrel », c’est-à-dire les « interconnexions » ou les « coïncidences ».L’approche du vajrayâna et de Mahâmudrâ accorde une importance particulière à cette influence spirituelle. L’inspiration du lama et de la lignée y est le contexte et l’élément actif permettant de reconnaître la nature de l’esprit beaucoup plus rapidement que dans les autres voies. Une parole très connue d’un ancien maître Kagyüpa dit :«Si le soleil de la confiance et de la dévotion du disciple ne frappe pas la montagne neigeuse de l’influence spirituelle du lama, il ne s’en écoulera pas les flots d’inspiration qui purifient les impuretés.»Une grande confiance en notre lama et une profonde dévotion 2 permettent de recevoir son influence spirituelle et, au moyen de celle-ci, de purifier rapidement les tendances négatives et de développer celles qui sont positives.
Le rôle du lama source ou lama racine Le lama que nous choisissons pour être notre guide personnel, et avec qui nous établissons une relation essentielle s’appelle notre lama « source ». N’importe quel lama qualifié, celui que nous connaissons dans un centre du dharma ou un autre, peut être notre « lama source » si nous avons avec lui une affinité et une connexion avec le vajrayâna par une initiation.Au niveau essentiel, le lama source est celui qui nous fait reconnaître la véritable nature de notre esprit, il est la source de l’influence spirituelle qui nous introduit à Mahâmudrâ, la nature ultime de l’esprit ; il est celui qui nous fait reconnaître notre propre esprit 3 comme étant dharmakâya. Il nous donne directement l’enseignement adapté, que nous examinons et pratiquons ; puis nous lui rapportons nos expé-riences et il nous guide plus avant. Reconnaître la nature de l’esprit est délicat : si celui-ci avait une forme ou une couleur, le lama pourrait nous le montrer et nous dire : « Voici, regardez » ; mais ce n’est pas le
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cas, et il ne peut nous donner que des indications susceptibles de guider notre recherche personnelle dans la méditation. Aussi lui rapportons-nous régulièrement nos expériences ; il nous aide à les comprendre et nous donne de nouvelles indications pour que nous poursuivions la recherche dans la bonne direction, cela jusqu’à ce que nous arrivions à une expérience indubitable et à la réalisation véritable.Certains critères peuvent aider le disciple dans le choix de son lama source. Ce lama doit tout d’abord avoir un rattachement traditionnel authentique, garantissant la régularité de la transmission ; sa compréhension du dharma doit être profonde et sa réalisation effective ; ses paroles et ses actes doivent être en conformité ; il doit être désintéressé, c’est-à-dire ne pas être motivé par un intérêt matériel ou une satisfaction personnelle. Sa motivation pour aider des disciples et tous les vivants doit être sincère, reposant sur bodhicitta, une compassion et un amour profonds. Il faut encore que lama et disciple puissent bien communiquer, en toute confiance. Celui qui a ces qualités et compétences peut être notre lama source. Si avec confiance, nous nous en remettons sincèrement à lui comme disciple, il deviendra le transmetteur de la lignée de tous les bouddhas et la source de leur influence spirituelle. Le disciple, de son côté, doit avoir grande confiance et beaucoup d’énergie pour mettre les enseignements du lama pleinement en pratique. Les bienfaits découlant de cette relation dépendent fondamentalement de deux éléments qui sont, d’une part, la réalisation, la compassion et l’amour du lama pour ses disciples, ses étudiants et tous ceux qui l’entourent, et, d’autre part, la confiance que les disciples ont en lui. Suivant une image traditionnelle, la compassion du lama est comme un crochet et la confiance du disciple, comme un anneau ; la rencontre de l’anneau et du crochet illustre la très forte connexion qui libère du samsâra.De nombreux lamas ont des qualités sublimes, mais quand bien même ne les auraient-ils pas, si leur rattachement, leur motivation et leur intention d’aider les êtres sont justes, la relation avec eux peut être bénéfique et nous conduire vers l’éveil.Dans tous les cas, si nous avons établi avec un lama une relation au niveau du vajrayâna, ayant reçu de lui une initiation, il est fondamental que notre relation soit positive ; quel que soit le comportement de ce lama, il est important de garder « la vision sacrée ». Quoi qu’il fasse, il
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nous faut considérer ses actions comme d’adroits moyens de nous aider. Si nous savons développer une telle attitude, elle pourra nous ouvrir à une authentique influence spirituelle et nous faire progresser vers l’éveil. Il est possible de recevoir une aide véritable même de quelqu’un qui n’est pas parfaitement pur. Même si le lama n’est pas lui-même complètement éveillé, il peut donner des conseils et aider. Pour prendre un exemple, lorsque quelqu’un connaît une région, il peut nous indiquer la route même s’il n’a pas de grandes qualités ou si c’est une mauvaise personne. On ne peut pas toujours, d’après ses actions, juger qui est un grand lama ou un grand accompli, et qui n’a que la prétention de l’être. À un certain stade, les grands accomplis agissent souvent d’une manière étrange, voire extravagante, comme par exemple en buvant beaucoup de vin, ou en ayant plusieurs femmes, etc. Néanmoins, quelqu’un qui prétendrait indûment être un accompli se retrouverait dans un état infernal ou deviendrait quelque animal monstrueux. En ce qui concerne le disciple, il peut être aidé par n’importe quel lama authentique en qui il a confiance.
Nâropa rencontre Tilopa Le grand pandit Nâropa était le maître le plus renommé de la grande université indienne de Vikramashîla. Un jour, alors qu’il étudiait un traité savant, une émanation de son bouddha de méditation, le yidam Vajrayoginî, lui apparut sous la forme d’une vieille femme hideuse. « Comprends-tu ce que tu lis ? demanda-t-elle.– Oui, certainement, répondit-il. – En comprends-tu les mots ou le sens ?– Les mots », dit-il.La vieille femme, ravie, se mit à rire et à danser. Pensant qu’elle serait encore plus contente, il ajouta :« J’en comprends aussi le sens. »
La vieille femme se montra alors très irritée et se mit à pleurer. Nâropa lui demanda : « Pourquoi donc êtes-vous contente si je vous dis comprendre les mots, et triste si je vous dis comprendre aussi le sens ? »Elle répondit :
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« Tu es un grand érudit, et j’ai été contente que tu me dises la vérité, affirmant que tu comprends les mots ; mais que tu me dises comprendre un sens là où tu n’entends rien m’a irritée. »Conscient de ses lacunes, il lui demanda comment faire pour réaliser le sens essentiel, et elle lui conseilla de s’en remettre à un certain Tilopa, un grand accompli habitant vers l’est, qui deviendrait son lama et pourrait l’instruire. Puis elle s’évanouit en un arc-en-ciel. Nâropa quitta alors l’université et partit à la recherche de Tilopa.Il alla longtemps vers l’est, mais personne ne connaissait Tilopa le grand accompli. Après qu’il eut beaucoup cherché, quelqu’un lui dit : « Dans la région, il n’y a pas de « Tilopa grand accompli », mais nous connaissons bien un mendiant du nom de Tilopa. »
Nâropa se dit que les grands accomplis avaient parfois une apparence non conventionnelle, et que c’était peut-être bien lui. Il alla donc le trouver et rencontra un homme qui faisait griller des poissons sur un feu, et les avalait en claquant les doigts. Nâropa, choqué, pensa que ce ne pouvait être vraiment Tilopa ; il fit même des remontrances, expliquant combien il était nuisible de prendre ainsi la vie de ces poissons. Tilopa répondit : « Alors, je ferais mieux de m’arrêter. »
Il claqua des doigts : les arêtes redevinrent poissons qui sautèrent dans le fleuve.Nâropa se prosterna alors, et lui demanda de le prendre comme disciple. « Je ne suis qu’un mendiant ! » répondit Tilopa.
Après que Nâropa eut beaucoup insisté, Tilopa consentit à lui donner quelques instructions, mais il n’énonça que quatre vers, et disparut. Ce fut le début de l’apprentissage de Nâropa. Il découvrit d’ailleurs plus tard que Tilopa ne tuait pas les poissons poussé par la faim ou quelque autre mobile individuel, mais qu’en les mangeant il avait le pouvoir de les libérer de leur karma négatif et d’envoyer leur esprit dans le champ pur des bouddhas.
Nâropa dut passer auprès de Tilopa de nombreuses épreuves, principalement celles qui sont connues comme ses douze épreuves
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majeures. Nâropa le suivait partout, mais pendant longtemps Tilopa ne lui donna aucun enseignement.Un jour qu’ils se trouvaient tous les deux au sommet d’une haute tour, Tilopa dit : « Si j’avais un disciple, il sauterait dans le vide, du haut de cette tour. »
Comme ils étaient seuls, Nâropa se sentit concerné, aussi sauta-t-il sans hésiter et s’écrasa-t-il au sol. Tilopa descendit par l’escalier : « Qu’est-ce qui ne va pas ? », lui demanda-t-il.
Nâropa exprima sa douleur, mais Tilopa l’exhorta à regarder son esprit, le guérit et lui donna un enseignement.
Une autre fois, comme ils étaient près d’un immense feu, Tilopa dit : « Pour obéir aux ordres de son maître, il faut savoir sauter dans le feu. »Dans le même état d’esprit que précédemment, Nâropa sauta et se brûla et Tilopa, de nouveau : « Qu’est-ce qui ne va pas ? »
Il l’exhorta encore à regarder son esprit, le guérit et lui transmit un autre enseignement.En une autre circonstance, ils virent passer la procession d’un mariage. Tilopa, grandement impressionné par la beauté de la mariée, exprima son souhait de l’avoir pour partenaire et envoya Nâropa l’enlever. Dans sa tentative, il fut battu à mort par tous les invités en furie, et quand finalement il réussit à rejoindre Tilopa, il fut réprimandé pour s’être absenté si longtemps.Une autre fois, Tilopa l’envoya mendier de la nourriture, ce qu’il fit. Fort satisfait, Tilopa le renvoya en chercher d’autre ; mais le groupe de personnes auquel il s’était adressé ne voulut plus lui en donner. Aussi, ayant vu son maître tellement content de ce qu’il avait rapporté, il en vola un peu mais, découvert, il fut roué de coups et laissé presque mort. Tilopa vint de nouveau, lui demanda ce qui n’allait pas, l’exhorta toujours à contempler son esprit, et une nouvelle fois le guérit. Un autre épisode se déroula quand ils durent traverser un cours d’eau plein de sangsues. Tilopa demanda à Nâropa de faire un pont avec son corps pour qu’il ne se mouille pas, mais il était si lourd que Nâropa trébucha et que Tilopa fut éclaboussé.« Tu as voulu me faire tomber !» s’écria-t-il.
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Il le battit copieusement et Nâropa fut en outre complètement saigné par les sangsues…Nâropa subit ainsi douze épreuves majeures et douze mineures. Après celles-ci, Tilopa lui demanda un jour d’aller chercher de l’eau. Quand Nâropa revint, il le prit par la nuque, ramassa une de ses sandales, et lui en assena un grand coup sur le front. Nâropa s’évanouit ; quand il reprit connaissance, il était arrivé à la parfaite réalisation de Mahâmudrâ.Toutes les épreuves de Nâropa n’étaient pas des activités convention-nelles du dharma, mais, en suivant les instructions de son maître, il élimina les voiles de son esprit, reçut son influence spirituelle, et arriva ainsi à l’ultime réalisation.Dans la relation au lama, il est important de surveiller et d’examiner notre propre esprit car, aussi longtemps qu’il n’est pas discipliné, il a tendance à voir continuellement la faute chez l’autre. Dans la relation au lama, il faut considérer ce que nous verrions de mauvais chez lui comme étant notre projection, notre propre négativité. Étant des êtres ordinaires, animés par de nombreuses passions, nous avons tendance à toujours percevoir les fautes chez les autres. Si nous avons de la saleté sur notre visage en regardant dans un miroir, nous verrons notre propre noirceur. Quand nous sommes en relation avec le lama, nous percevons souvent en lui des défauts mais, si nous savons examiner notre esprit, nous voyons que ces défauts sont l’expression de notre propre négativité. Si nous ne pouvons pas le faire, il est juste que nous acceptions tout simplement la situation en pensant : « Ce qu’il fait est son problème, quant à moi, puissé-je dans notre relation bien pratiquer et bien comprendre le dharma. » Pourtant, même s’il y a une difficulté insurmontable, en aucun cas il n’est juste d’adopter une attitude négative et de rejet. En dernier recours, il convient d’abandonner la relation, de la laisser dans l’indifférence, sans attitude conflictuelle.
La mésaventure de Bonne-Étoile Le moine Bonne-Étoile avait servi le bouddha Shâkyamuni pendant vingt-quatre ans. Il connaissait ses enseignements par cœur, mais voyait une supercherie dans toutes ses activités. Il dit un jour au bouddha Shâkyamuni : « Voici vingt-quatre ans que je suis votre serviteur, je ne vois pas en vous la moindre qualité. Mise à part cette aura qui entoure votre corps,
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en tout point vous m’êtes semblable ; désormais je ne vous servirai plus. »Ânanda, qui devint le nouveau serviteur du bouddha Shâkyamuni, lui demanda ce qui allait arriver à Bonne-Étoile. « Il mourra dans une semaine et renaîtra comme esprit avide », lui dit le bouddha Shâkyamuni.Ânanda prévint Bonne-Étoile qui se dit : « C’est encore une de ses supercheries, mais sait-on jamais…, il lui arrive de dire juste » ; pendant une semaine il se tint sur ses gardes et jeûna. Le soir du septième jour, affamé et assoiffé, il mangea, but, mourut intoxiqué, et renaquit effectivement comme esprit avide.Il y a une parole célèbre d’un précédent Karmapa, le grand maître de la lignée Kagyü, qui dit : De ceux qui m’ont vu, nul n’ira dans les existences inférieures, mais de ceux qui vivent avec moi, nul n’ira dans les existences supérieures.Pourquoi ? Parce que ceux qui rencontrent le Karmapa avec confiance, profonde aspiration et un état d’esprit positif, établissent ainsi une relation spirituelle qui les libère, tandis que ceux qui vivent avec lui dans les aléas quotidiens ont tendance à adopter à son égard des vues et attitudes négatives qui sont source d’un karma extrêmement mauvais. On peut comparer le lama à un feu dont la présence et l’influence spirituelle réchauffent et éclairent. Si l’on est trop loin du feu, on n’en reçoit ni lumière ni chaleur ; par contre, trop près de celui-ci, il y a danger de se brûler. L’essentiel est, de par la relation établie avec le lama, de bien comprendre le sens de l’enseignement et de l’appliquer vraiment. Il ne faut pas s’inquiéter des doutes et des hésitations que nous pouvons avoir : notre esprit étant dans la confusion, nous avons nécessairement des doutes concernant ce qui est vrai, faux, réel, irréel, juste, erroné, etc. Par contre, il est important que nous acceptions nos doutes et nos hésitations et que nous travaillions avec eux dans la relation au lama, les lui exprimant honnêtement et cherchant, dans ses réponses, le moyen de les clarifier, de les dissiper. C’est par une relation juste au lama que nous nous ouvrons progressivement à une attitude de dévotion authentique, c’est-à-dire de confiance et d’aspiration permettant la transmission de l’influence spirituelle qui conduit à la réalisation.
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1 Les termes tibétains pour « initiation », « autorisation scripturaire » et « instructions » sont respectivement : « wang », « lung » et « tri ».2 « Dévotion » : voir infra Le yoga du lama ou guru-yoga.3 Voir infra Ngotrö, la présentation de la nature de l’esprit.
3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«Couronné par les Trois joyaux du refuge extérieur,Vous avez réellement accompli Les Trois racines du refuge intérieurEt rendu manifestes les Trois corps du refuge absolu.Ô maître inégalé, à vos pieds, je m’incline !»Patrul Rinpoché, Le Chemin de la grande perfection.
3.4.4. Les Trois racines Les refuges du hînayâna et du mahâyâna sont les Trois joyaux, celui du vajrayâna comprend aussi les Trois sources ou Trois racines qui sont : le lama, le yidam et le protecteur ou dharmapâla. Le terme « source » ou « racine » se réfère au fait que le lama est la source de l’influence spirituelle, le yidam celle des accomplissements et le dharmapâla celle de l’activité éveillée.
Le lama Le lama est celui qui nous guide et nous transmet progressivement les points essentiels des enseignements du vajrayâna ; il est l’héritier de la lignée et détient l’influence spirituelle de ses pratiques 1, il accorde les habilitations-initiations – « abhisheka » en sanscrit – qui font mûrir notre karma et les divers courants de notre conscience, ainsi que les transmissions des écrits et les instructions orales s’y rapportant. La transmission des écrits étaye les enseignements, et les instructions révèlent le sens des abhishekas. Le lama est ainsi l’origine des différents aspects de la transmission, et la source ou la racine de l’influence spirituelle.
Le yidam Les différentes « divinités de l’esprit » – « yidam » en tibétain – sont des aspects du bouddha qui a pour nature propre les trois corps de l’éveil et les cinq intelligences primordiales 2 . Dans sa compassion, il manifeste les différents aspects des yidams, chacun d’eux étant littéralement, suivant le sens même du terme, « la divinité, ou déité, à laquelle notre esprit se voue ». Ils sont appelés ainsi car un pratiquant tient l’un d’eux
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pour sa déité personnelle, sa divinité d’élection, et se consacre à sa pratique. Celle-ci est constituée des deux phases de méditation dites « phase de génération » et « phase de perfection » 3. De leurs pratiques viennent la réalisation de la nature de l’esprit et tous les accomplissements, aussi les yidams sont-ils la source ou la racine des accomplissements 4.
Le dharmapâla Le « protecteur du dharma » – « dharmapâla » en sanscrit – est aussi la manifestation d’aspects éveillés de l’esprit, apparaissant pour porter assistance aux pratiquants dans l’accomplissement des quatre types d’activités éveillées : de pacification, d’accroissement, de puissance et de destruction. Ils sont la source ou la racine de l’activité éveillée, au-delà des causes et des effets du karma.
Les refuges extérieurs, intérieurs et absolus Les Trois sources constituant le refuge intérieur, leur sens est extrêmement profond ; il ne nous est pas possible de le comprendre complètement d’emblée, mais il s’éclaire progressivement avec l’étude et la pratique.Nous pouvons nous demander : si nous sommes intrinsèquement bouddha, pourquoi avons-nous besoin d’un refuge qui semble extérieur, et même, peut-il y avoir un refuge extérieur ? Pour répondre, prenons pour exemple le Premier ministre d’un pays. A priori, il semble quelqu’un d’ordinaire et nous pourrions nous demander d’où lui viennent les qualités qui lui permettent de gouverner. La réponse se trouve dans ses connaissances et son expérience. Si nous nous réveillions un matin pour devenir dirigeant d’un pays, nous ne saurions comment faire ni par où commencer ; pourtant, si nous recevions la formation nécessaire, nous serions parfaitement capables d’accomplir ce travail. Si un dirigeant nous prend en charge et nous fait passer par toutes les étapes préparatoires nécessaires, nous pouvons finalement devenir son égal. De façon similaire, nous avons intrinsèquement la même nature que le Bouddha, mais nous l’ignorons et ses qualités ne sont pas révélées en nous. Pour les actualiser et enlever les voiles qui nous les masquent, il est nécessaire que nous nous tournions vers le Bouddha déjà arrivé à la perfection, afin qu’il nous guide et nous aide. Au départ, quand nous nous tournons vers le Bouddha, il semble être à l’extérieur de nous. Il en est de même quand nous recevons un
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enseignement de notre lama. Aussi longtemps que nous sommes aveuglés par l’illusion d’un moi et d’un autre, il est nécessaire et utile de prendre ainsi refuge. Pourtant, il ne faut pas oublier que l’esprit de tous les êtres et celui du Bouddha ne sont fondamentalement pas différents. Notre esprit est aujourd’hui comme un élève avant que le professeur ne lui ait communiqué son savoir. Une fois qu’il se sera pleinement éveillé à la connaissance, il sera identique à celui du Bouddha. Les enseignements peuvent nous aider à nous éveiller parce que nous avons déjà la nature de bouddha. Si nous ne l’avions pas, essayer de purifier l’esprit serait comme tenter de nettoyer un morceau de charbon, nous aurions beau le laver encore et encore, il resterait toujours noir. Par contre, dévoiler l’esprit est comme nettoyer un objet : la saleté enlevée, sa nature se révèle. Le diamant de la nature de bouddha a toujours été là, mais invisible car voilé par une gangue. L’or de l’éveil est dans le sol de notre esprit mais si nous ne creusons pas, il reste caché.Lorsque vous méditez sur les Trois sources en général ou sur votre yidam en particulier, vous pouvez donc au début de la pratique le percevoir comme extérieur. C’est ainsi que les voiles commenceront à se dissiper. Des percées dans l’écran des nuages laisseront d’abord filtrer des rayons de soleil, l’influence spirituelle du yidam vous éclairera et vous réaliserez finalement que lui et votre esprit n’êtes pas différents 5. Vous réaliserez alors les Trois corps de l’esprit d’un bouddha qui sont le refuge absolu. 1 Voir supra Le rôle du lama source ou lama racine.2 Voir supra L’éveil et les Trois corps du bouddha.3 « Phase de génération » : « utpattikrama » en sanscrit, « kyerim » en tibétain. « Phase de perfection » : « sampannakrama » en sanscrit, « dzogrim » en tibétain.4 Voir infra La pratique d’un yidam.5 Voir infra Au-delà des attachements.
3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«Un seul flambeau dissipe les ténèbresAmassées par l’obscurité de mille éons.De même, en notre esprit, un seul instant de claire lumière Dissipe l’ignorance et les voiles,
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Pendant des kalpas accumulés.»Tilopa, Le Mahâmudrâ du Gange.
3.4.5. La progression du vajrayâna
Voie progressive et voie immédiate Le dharma en général et le vajrayâna en particulier proposent de nombreuses méthodes pour dissiper les voiles et laisser apparaître la claire lumière de l’esprit.Ces voiles, comparables au brouillard et aux nuages, sont initialement si denses qu’ils ne laissent rien transparaître ; mais lorsque se dissipent le brouillard, puis les épais nuages inférieurs, et enfin le léger voile des brumes d’altitude, progressivement l’espace céleste se révèle et le soleil brille dans toute sa splendeur. Pareillement, le double développement de bienfaits et d’intelligence immédiate est comme le vent qui dissipe les voiles de l’esprit jusqu’à les faire tous disparaître, révélant l’espace lumineux de la claire lumière. C’est l’image de la voie progressive.Toutefois il existe aussi une voie immédiate, instantanée. Supposons qu’une pièce ait été plongée dans l’obscurité pendant des siècles ; allumer l’électricité suffit pour l’éclairer et, en un instant, dissiper l’obscurité. De même, si un disciple pourvu de confiance, de diligence et d’intelligence spirituelle rencontre un maître détenteur du dharma profond et si celui-ci l’ouvre à la compréhension de Mahâmudrâ ou de Dzogchen, tous les voiles et toute l’obscurité de l’ignorance peuvent être dissipés en un instant, tout comme l’électricité éclaire la pièce instantanément.Les enseignements du vajrayâna combinent les deux voies, et ce sont surtout les diverses réceptivités des disciples qui les orientent plutôt vers une approche que vers l’autre. Ses méthodes de réalisation sont adaptées aux besoins, aux facultés et aux réceptivités différentes (supérieures, moyennes ou inférieures) des divers pratiquants.
Les étapes de la progression Pour les pratiquants dont les facultés sont moyennes ou inférieures, la pratique du dharma en général et du vajrayâna en particulier consistera d’abord, par diverses méthodes, à développer bienfaits puis intelligence immédiate. Ils adopteront la discipline extérieure du hînayâna 1, méditeront les préliminaires communs qui consistent à développer une conscience aiguë de la valeur de la précieuse existence humaine et de
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son sens, de l’impermanence et de la mort, du karma et des problèmes et souffrances inhérents à toutes les existences conditionnées du samsâra 2. Ils pratiqueront les six vertus parfaites : du don, de la discipline, de la patience, de l’effort, de la méditation et de la compréhension 3 . Ils apprendront à apaiser et à stabiliser leur esprit par la pratique de shamatha, la tranquillité du mental, et à comprendre sa nature dans la pratique de vipashyanâ, la claire vision 4. Ils s’entraîneront à une attitude altruiste de compassion par la pratique de lojong, l’entraînement de l’esprit, et la méditation de tonglen, l’accueil et le don 5.Ensuite, ils se prépareront avec les fondations du vajrayâna, les ngöndros. Ces « préparations au vajrayâna » ou « ngöndros » consistent en quatre ou cinq pratiques accomplies chacune cent mille fois : une pratique spéciale du refuge et de bodhicitta associée à des prosternations, la méditation purificatrice de Vajrasattva, la pratique des deux développements par l’offrande des mandalas, et le yoga du lama 6.Après ces préparations, ils accompliront la pratique de familiarisation avec un yidam par la récitation de son mantra jusqu’à ce qu’apparaissent les signes de succès 7.Finalement, ils pourront aborder les pratiques yogiques ultérieures avec les yogas spirituels des six doctrines de Niguma ou de Nâropa, c’est-à-dire les yogas de tumo, du corps illusoire, de l’état de rêve, de la claire lumière, du bardo et de l’éjection de la conscience. Ils réaliseront ainsi progressivement la félicité vide qui est le sens de Mahâmudrâ 8 . Pratiquant ainsi, ils parcourront graduellement les degrés de bodhisattva ou voies de la réalisation et parviendront ultimement à l’état de bouddha.Les pratiquants aux facultés sublimes 9 sont ceux dans le cœur desquels la seule connaissance du sens du dharma éveille renoncement vis-à-vis du samsâra, aspiration à la délivrance, compassion pour tous les êtres et confiance envers le lama et les Trois joyaux. Le sens de la vacuité, la pratique de Mahâmudrâ ou de Dzogchen les remplissent d’une grande joie et suscitent en eux une profonde aspiration. Leur corps, leur parole et leur esprit ayant été mûris par la transmission de l’habilitation, ils reconnaissent de façon fulgurante le sens de la pratique de Mahâmudrâ ou de Dzogchen. Ils savent méditer dans la sphère de non-méditation, non-saisie, non-distraction et il n’y a
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alors aucun doute qu’ils atteindront l’état de bouddha en cette vie ou au début du bardo 10 .
L’éveil de Mipam Gönpo Il y eut autrefois au Tibet un homme du nom de Mipam Gönpo, qui estimait beaucoup le dharma mais avait passé toute sa vie à faire du commerce et à s’occuper de toutes sortes d’activités mondaines, tant et si bien qu’il n’avait jamais pris le temps de le pratiquer. À l’époque de l’histoire, il avait quatre-vingt-dix-neuf ans, ne pouvait plus se déplacer et devait rester couché toute la journée. Il était fort triste et se disait : « J’ai fait du commerce toute ma vie sans pratiquer le dharma, je vais maintenant mourir et ne sais ce qui va se passer. » En cette même époque, vivait un très célèbre lama, du nom de Vairochana, et le vieil homme pensa : « Si au moins je pouvais rencontrer Vairochana et lui demander un enseignement. » Vairochana perçut son souhait et vint un jour le voir. Il entra :« Mais qui êtes-vous ?, demanda le vieil homme. – Je suis Vairochana. »Extrêmement heureux, Mipam Gönpo lui expliqua qu’il allait bientôt mourir et qu’il aimerait recevoir un enseignement. Vairochana lui dit : « Je vais te donner un enseignement, mais assieds-toi ; quand on est allongé l’esprit n’est pas très clair. »Il eut du mal à s’asseoir et, comme il ne pouvait garder l’assise, il utilisa ce que l’on appelle un bâton de méditation (une sorte de mentonnière avec un support reposant au sol) et une ceinture de méditation, qui lui permirent de se tenir à peu près droit. Vairochana lui donna ensuite les instructions de Mahâmudrâ, et l’ouvrit à la nature de l’esprit. Le vieil homme put méditer et, en l’espace de quelques jours, il réalisa Mahâmudrâ. C’est là un exemple d’individu de capacité supérieure.Dans les chapitres suivants, nous allons aborder succinctement cette progression et voir d’abord les préparations ou préliminaires dits « communs », c’est-à-dire les quatre idées qui renversent notre mentalité, puis les ngöndros, les pratiques préliminaires « spéciales » à la transmission de Mahâmudrâ, puis la pratique d’un yidam, les pratiques ultérieures des yogas de Niguma ou de Nâropa, et finalement la pratique de Mahâmudrâ proprement dite. 1 Voir supra La voie de la discipline et Le karma et la discipline extérieure.
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2 Pour ces quatre idées, voir infra Les pratiques préliminaires communes.3 Voir supra Les six vertus parfaites.4 Voir supra Shamatha-Vipashyanâ.5 Voir supra Tonglen.6 Voir infra Les Ngöndros.7 Voir infra La pratique d’un yidam.8 Voir infra Les pratiques yogiques ultérieures.9 Voir infra Transmission et réceptivités.10 Voir infra Mahâmudrâ et Dzogchen : la voie immédiate de l’autolibération.
3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«Si notre esprit n’a pas assimilé « les quatre idées retournant sa mentalité »,Méditerions-nous pendant des années,Il est probable qu’il ne deviendra que plus rigide et attaché.Aussi sont-elles la base indispensable de la pratique.»Kyabjé Kalu Rinpoché, Le Bindu essentiel.
3.4.6. Les pratiques préliminaires communes Les pratiques préliminaires communes visent, par la réflexion et la méditation, à nous faire prendre conscience de quatre réalités qui stimulent notre motivation et engendrent une forte détermination à la pratique. Ces méditations portent sur quatre idées : la précieuse existence humaine, l’impermanence et la mort, les défauts du samsâra et la causalité du karma. Elles sont des préliminaires dits « communs » en ce qu’ils ne sont pas spécifiques au vajrayâna, mais partagés par les progressions de tous les yânas.Lorsqu’on souhaite s’engager dans la pratique du dharma, il est nécessaire, tout d’abord, de prendre conscience de la difficulté d’obtenir cette précieuse existence humaine dotée de toutes les conditions favorables à la délivrance ; cela établit l’esprit dans sa détermination à entrer dans la voie. Méditer sur l’impermanence de toute chose, et plus particulièrement sur celle de notre vie, nous fera ensuite rejeter toute paresse et pratiquer avec énergie. Puis, si nous reconnaissons la réalité de la souffrance régnant dans le cycle des existences, nous prendrons celui-ci en aversion et tous nos efforts ne tendront plus qu’à nous en libérer. Enfin, si nous sommes convaincus de la vérité du karma, de l’enchaînement des causes et des conséquences
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des actes, nous rejetterons toute action nuisible, pratiquerons ce qui est positif et agirons ainsi de façon juste.
La précieuse existence humaine «La première chose sur laquelle il faille méditer Est notre « précieuse existence humaine libre et qualifiée » :Étant difficile à obtenir et facilement détruite.Je vais, maintenant, lui donner son sens.»Karmapa IX, Texte des Ngöndros.
Avant de connaître le dharma, nous pouvions aisément imaginer que ce monde dont nous faisons l’expérience est tout ce qui existe. Être né humain pouvait nous sembler une évidence à propos de laquelle nous ne réfléchissions même pas. En fait, l’existence humaine n’est qu’une infime possibilité parmi toutes les existences du samsâra. De plus, parmi les humains il n’en est qu’une quantité infime qui ont la « précieuse existence humaine », l’« existence humaine libre et qualifiée » : on entend par là la condition humaine pourvue de toutes les libertés et qualifications nécessaires à la pratique du dharma. Il faut d’une part qu’elle soit libre de toutes les circonstances en lesquelles on n’a pas le loisir de pratiquer et, d’autre part, qu’elle ait toutes les qualifications, personnelles et inhérentes à l’environnement, qui permettent de pratiquer le dharma de façon adéquate.Le bouddha Shâkyamuni illustra la difficulté de son obtention de trois façons.
Sa rareté est tout d’abord considérée en méditant une comparaison : il est dit que si une tortue aveugle nageant dans le vaste océan fait surface tous les cent ans, la probabilité qu’elle enfile son cou dans un joug de bois dérivant à sa surface au gré des vents est supérieure à celle qu’a la conscience, transmigrant dans l’ensemble des possibilités d’existence, d’obtenir cette précieuse existence humaine !Sa rareté est ensuite considérée en méditant des rapports quantitatifs : parmi toutes les possibilités d’existence, le nombre des êtres dans les états infernaux est comparable à celui des grains de terre de la planète ; le nombre des esprits avides, à celui des grains de sable du Gange ; le nombre des animaux à celui des flocons de neige qui tombent pendant une année sur le Tibet ; le nombre des êtres dans les trois mondes d’existence, supérieur à celui des étoiles de la nuit…, alors
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que ceux qui possèdent la précieuse existence humaine sont aussi rares que les étoiles visibles en plein jour.Sa rareté est enfin considérée en méditant sa cause karmique : une discipline parfaite. En effet, l’obtention de cette vie humaine a pour cause des actions positives antérieures, non pas isolées et superficielles, mais fréquentes et répétées. Rares sont ceux qui en sont capables.De tous ces points de vue, nous pouvons prendre conscience de la rareté de cette précieuse existence humaine. Nous méditons aussi de nombreuses manières 1 pour vraiment percevoir les qualités et les possibilités propres à cette existence humaine, ce qui nous conduit naturellement à souhaiter faire tout notre possible pour les mettre à profit ; ce que nous ne ferons, au niveau essentiel, qu’en l’utilisant comme point de départ et comme support du cheminement vers l’éveil.
L'impermanence et la mort 2 «Le monde et les êtres sont impermanents. En particulier, la vie du corps est comme une bulle d’eau. Incertain est le moment du trépas, Et, mort, le corps devient cadavre. Pour que le dharma puisse alors m’aider, Je vais le pratiquer avec énergie.»Karmapa IX, Texte des Ngöndros.
Il est aussi très important de prendre conscience de l’impermanence et de développer l’habitude de la percevoir en toute chose, car ce que nous faisons avec l’idée que les choses sont stables et durables est illusion, source de fixation et de souffrances. La méditation sur l’impermanence a le pouvoir de diminuer nos attachements à cette vie et de nous inciter à pratiquer ce qui est positif. Cette vie n’est pas si importante en elle-même, et pourtant nous nous en soucions constamment. Il vaudrait mieux penser au moment où nous nous séparerons de ce monde et voyagerons dans l’inconnu du bardo. Nous serons alors seuls, à une distance inimaginable des choses et des personnes qui nous étaient familières dans ce monde. Ce corps est un hôtel dont la conscience est l’hôte temporaire. Bientôt, ce voyageur migrant d’état en état partira vers de nouvelles destinations, laissant derrière lui l’auberge qui l’avait reçu 3 .
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Notre existence est transitoire, elle finira bientôt et nous serons tous séparés par la mort. Pour préparer ce départ, rien n’est plus important que la pratique du dharma, car rien d’autre ne peut vraiment nous aider alors. Il faut toujours être prêts à mourir, nous préparant comme si nous devions mourir ce soir ; et si nous vivons encore, tant mieux, la préparation ne sera pas perdue !L’impermanence est une réalité universelle : le monde qui nous paraît solide et stable sera néanmoins, à la fin du cycle cosmique, graduellement détruit par le feu, l’eau et l’air. L’impermanence est évidente dans les transitions constantes du monde : dans l’écoulement du temps et les changements de saisons. Au printemps, la terre, d’un brun rougeâtre, s’attendrit, arbres et plantes bourgeonnent ; quand vient l’été, le sol alors vert et bleuté s’humidifie, feuilles et fleurs s’épanouissent ; puis la force de l’automne affermit le sol, il devient ocre et les fruits mûrissent ; enfin, avec la venue de l’hiver, la terre gèle et devient grisâtre, arbres et plantes se dessèchent et deviennent cassants.Il n’y a rien qui soit permanent : le soleil et la lune se lèvent puis se couchent, au jour clair et transparent succède la nuit sombre et opaque. Tout change, d’heure en heure, de minute en minute, d’instant en instant, comme le cours d’une cascade qui, bien qu’il nous apparaisse toujours identique à lui-même, n’est pourtant jamais le même : il est en continuel changement, l’eau s’y renouvelant sans cesse.La nature de l’impermanence est telle que :Tous biens et toutes richesses accumulés finalement s’épuisent ; Tout ce qui a été érigé finalement s’écroule ;Tous ceux qui se sont rencontrés finalement se séparent ;Tout ce qui est né finalement meurt ;Ce qui est élevé est abaissé ;Ce qui est en bas vient en haut ;Le riche devient pauvre ;Et le pauvre riche ;L’ennemi devient ami,L’ami ennemi…Il n’est rien dont la nature ne soit impermanente.Prendre pour permanent Ce qui n’est que transitoireEst comme l’illusion d’un fou.
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La méditation sur l’impermanence de toute chose, et plus particulièrement sur celle de notre vie, nous fait rejeter toute paresse et pratiquer le dharma avec énergie 4. Quand nous aurons médité sur l’impermanence et compris le caractère transitoire de tout ce qui est composé, d’une part notre attachement à cette vie et la force des six passions diminueront et, d’autre part, notre confiance dans le dharma grandira. Nous pourrons le pratiquer avec énergie, sans peine et sans difficulté, et obtenir finalement le suprême accomplissement de Mahâmudrâ, réalisant que l’esprit est en lui-même au-delà des naissances et des morts.
Le père de Lune-Célèbre Si nous ne gardons pas l’impermanence présente à l’esprit, nous risquons d’être comme le père de Lune-Célèbre. C’était un homme pauvre, qui un jour trouva un énorme sac d’orge. Pour le conserver et le protéger, il l’attacha chez lui au plafond au-dessus de son lit. Très content de sa découverte, il se coucha et se mit à songer qu’en vendant cet orge, il pourrait avoir beaucoup d’argent, ce qui lui permettrait de prendre femme, puis d’avoir une famille. Il se dit qu’il aurait sûrement un fils, et se demanda comment il pourrait l’appeler. À ce moment, un rayon de lune pénétra dans la pièce, et il se dit: « Je l’appellerai Lune-Célèbre.» Pendant qu’il était tout à ses rêveries, des souris grignotaient la corde à laquelle le sac d’orge était attaché ; celui-ci tomba sur lui et le tua.
Les défauts du samsâra «Lieux, amis, bonheurs, possessions Et autres choses du samsâra sont toujours perturbés Par les trois formes de mal-être. Ils sont comme le spectacleD’un bourreau me conduisant à l’exécution.Sans attachement pour eux,Avec énergie, je vais pratiquer vers l’éveil.»Karmapa IX, Texte des Ngöndros.
Il est essentiel d’avoir la réalité du mal-être et des souffrances 5 bien présente à l’esprit pour comprendre de façon juste ce qui se passe autour de nous.Si nous sommes vraiment conscients de l’océan de souffrances du samsâra 6, nous n’éprouvons plus aucune fascination pour ses attraits.
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Face à eux, nous pouvons être libres d’attachement, comme pour le spectacle qui serait donné en l’honneur d’une exécution dont nous serions le condamné !La motivation de Nanda Nanda, le frère du bouddha Shâkyamuni, avait une très jolie femme à laquelle il était très attaché. Aussi, malgré l’exemple de son frère, ne voulait-il pas renoncer à la vie dans le monde ordinaire. Finalement, le bouddha Shâkyamuni le persuada de devenir moine, mais Nanda avait du mal à bien garder ses vœux, son attachement persistait et il voulait s’enfuir. Par ses pouvoirs miraculeux, le bouddha Shâkyamuni l’entraîna sur une montagne où vivait une vieille guenon estropiée. « De cette vieille guenon ou de ta femme, qui est la plus jolie ? demanda-t-il.– Ma femme, bien sûr, il n’y a même pas lieu de comparer ! »
Ensuite, le Bouddha l’emmena dans les états célestes ; ils y virent des palais somptueux où résidaient de merveilleux dieux et déesses. Dans l’un d’eux, se trouvaient de magnifiques déesses, mais pas de dieux. Nanda demanda pourquoi ; on lui répondit qu’un certain Nanda, un moine de la famille du Bouddha, devait reprendre naissance ici par le pouvoir des actes positifs qu’il accomplissait actuellement. Nanda fut enchanté, il retourna vers le bouddha Shâkyamuni qui le questionna encore : « Qui de ces déesses ou de ta femme est la plus jolie ?– Ces déesses le sont incomparablement plus, tout autant que ma femme l’était par rapport à la guenon. »
De retour dans le monde humain, Nanda, inspiré par cette aventure, commença à être fort diligent en sa discipline monastique. Mais le bouddha Shâkyamuni s’adressa aux moines et leur dit : « Nanda suit la discipline pour renaître dans une contrée divine auprès de jeunes déesses, alors que vous le faites pour transcender toute souf-france. Sa motivation n’étant pas juste, ne vous associez pas avec lui. »Nanda en fut extrêmement affligé, et il demanda au bouddha Shâkyamuni ce qu’il devrait faire. Celui-ci lui proposa alors de visiter les états infernaux ; il l’emmena en un endroit où des tortionnaires
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s’affairaient autour d’une marmite bouillonnante. Nanda leur demanda ce qu’ils faisaient, et ils lui répondirent : « Il y a un frère du bouddha Shâkyamuni, un certain moine Nanda, qui pratique la discipline pour renaître dans les états divins ; mais c’est ici qu’il renaîtra lorsque son karma divin sera épuisé. »
De retour, Nanda changea d’état d’esprit, et se mit à pratiquer pour se délivrer de toutes les souffrances du samsâra. Il devint un excellent moine.
Nous ne pensons pas assez que nous dépendons les uns des autres : sur le simple plan matériel, nous sommes tous interdépendants pour nos besoins quotidiens, et c’est ainsi que nous avons une dette envers tous les êtres. En prenant profondément conscience de ce que tous les êtres aspirent au bonheur, mais souffrent de maintes façons, nous pouvons développer véritablement bodhicitta. Conscients du mal-être et de la souffrance omniprésents, notre amour et notre compassion grandiront, et nous nous efforcerons d’avancer aussi vite que possible vers l’état de bouddha pour obtenir les qualités qui permettent, au niveau essentiel, de soulager tous les êtres.
La causalité du karma «Morts, nous ne sommes pas libres : Le karma nous possède, Aussi vais-je abandonner les actes négatifs Et me consacrer continuellement aux actes positifs. Pensant ainsi, chaque jour, je m’examine.»Karmapa IX, Texte des Ngöndros.
Tout ce que nous considérons comme notre moi, dans ses aspects intérieurs aussi bien que dans ses expériences extérieures, est la conséquence de nos agissements antérieurs, et les actes de ce moi actuel sont à leur tour des causes qui engendreront des effets ultérieurs ; ainsi fonctionne le karma 7 . Les naissances et les transmigrations de la conscience sont produites par le karma et ne cesseront qu’avec sa fin, qui sera atteinte en même temps que celle des illusions.La causalité du karma sous-tend la discipline du dharma 8. Tous nos actes du corps, de la parole et de l’esprit sont comme des graines dont les fleurs et les fruits viendront à maturité tout au long de nos
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existences successives ; les mauvaises graines donnant de mauvais fruits et les bonnes de bons fruits. Nous récoltons des résultats douloureux si nous agissons négativement, et nous obtenons des résultats heureux lorsque nous accomplissons des actions positives. Attachés à la jouissance du moment présent, nous continuons à faire des actions malsaines engendrant des effets négatifs. Nous visons le bonheur mais, retenus dans l’obscurité de l’ignorance, nous agissons maladroitement, comme si, avec un arc, nous tirions en pleine nuit des flèches sur une cible invisible.Si nous produisons beaucoup de karma négatif, nous ferons l’expérience des mondes inférieurs et ce que nous y vivrons dépendra de ce karma 9. Au fil des transmigrations, nous ne sommes pas libres : le karma détermine nos naissances et les expériences heureuses ou douloureuses que nous faisons. Il n’y a pas de juge qui dise : « Vous avez été mauvais, et méritez donc maintenant de souffrir » ; nos malheurs comme nos bonheurs proviennent du karma que nous avons nous-mêmes induit. C’est par l’effet de leur karma que les Occidentaux pensent qu’ils doivent travailler si dur pour le confort et la sécurité matériels, qu’ils y passent tout leur temps et qu’ils n’en ont plus pour étudier et pratiquer le dharma…Ce n’est pas Dieu ou un agent extérieur, quel qu’il soit, qui crée le monde dans la complexité de tous ses détails ; c’est le karma de tous les êtres qui y vivent. Dans sa dimension profonde, le karma ne peut être complètement compris aujourd’hui ; c’est une réalité très cachée qui ne peut être perçue qu’à l’éveil. Néanmoins, sans pleinement le comprendre, mais entrevoyant certains de ses aspects, nous pouvons déjà renoncer aux actions nuisibles et essayer à chaque instant de cultiver les positives. De cette manière nous éviterons des naissances misérables et progresserons dans des existences heureuses jusqu’à l’éveil où nous aurons la compréhension complète du karma.Ces quatre pratiques préliminaires communes, ou « idées fondamentales », sont extrêmement importantes et nous devrions continuellement en faire l’objet de nos réflexions jusqu’à ce qu’elles imprègnent toutes nos pensées, tous nos actes et toutes nos paroles. Si tout nous apparaît sous leur éclairage, nous pourrons appliquer et pratiquer le dharma sans difficulté, et aucun obstacle ne nous fera trébucher. Si nous les assimilons bien, nous aspirerons profondément à l’éveil et aurons beaucoup d’énergie pour suivre sa voie.
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1 Voir aussi supra L’existence humaine : bien l’utiliser.2 Voir aussi supra De l’urgence de la pratique.3 Voir supra Le bardo du devenir.4 Voir supra De l’urgence de la pratique.5 Voir aussi supra La vie humaine et ses problèmes.6 Voir supra Les six mondes.7 Voir supra Le jeu de l’illusion.8 Voir supra Le karma et la discipline extérieure.9 Voir supra Les composantes et les résultantes.
3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«Ne vous précipitez pas vers la méditation de Mahâmudrâ ;Cultivez d’abord (dans les ngöndros) le terrain propiceÀ la naissance de qualités positives.»Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé,Le Flambeau de la certitude.
3.4.7. Les Ngöndro Les ngöndros sont les préparations spéciales aux pratiques du vajra-yâna en général, et de Mahâmudrâ ou de Dzogchen en particulier. Supposons que l’éveil soit l’Amérique et que nous soyons en Inde – ou inversement si vous préférez ; la pratique de Mahâmudrâ ou de Dzogchen est l’avion permettant de nous y rendre.Nous aspirons à faire le voyage, mais il nous faut encore de l’argent pour acheter le billet d’avion. Pour prendre cet avion de Mahâmudrâ ou de Dzogchen, il faut avoir suffisamment pratiqué les bienfaits et l’intelligence immédiate, c’est l’objectif des « ngöndros », ou préliminaires spéciaux à la transmission de Mahâmudrâ et de Dzogchen. Sans avoir fait au moins un ngöndro, il n’est pas possible d’utiliser correctement ces moyens extraordinaires que sont Mahâmudrâ ou Dzogchen. Ceux qui peuvent profiter de leur transmission sans avoir fait au moins un ngöndro sont extrêmement rares.Ces préliminaires préparent le terrain de notre esprit : lorsque le sol est bien préparé, que l’on a enlevé les cailloux et les mauvaises herbes, puis fertilisé la terre, les graines semées poussent sans difficulté. De façon similaire, les ngöndros préparent à recevoir la transmission, en dissipant les voiles et en faisant pratiquer le double développement de bienfaits et d’intelligence immédiate. Recevoir la transmission de Mahâmudrâ ou de Dzogchen sans être bien prêt expose aux dangers de
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ne pas comprendre vraiment l’enseignement, et de renaître dans l’une des sphères célestes sans forme, ou pire : sous une forme animale stupide.Aborder un tel enseignement sans la préparation nécessaire et sans la connexion suffisante empêche, par manque de préparation, une pratique réelle et profonde ; faute de succès, le risque est alors de penser que les enseignements n’ont pas de pouvoir, ou que le lama n’a pas d’influence spirituelle, et de faire naître des conceptions erronées très graves. Il est donc essentiel d’aborder ces enseignements avec la maturité et la préparation nécessaires. En quelque sorte, les ngöndros construisent la route sur laquelle il est ensuite possible de voyager. Pour rouler en voiture, il faut d’abord une route ! Qui plus est, c’est une bonne chaussée dépierrée qui permet d’avancer rapidement et sans rencontrer d’obstacles, alors que sur une route qui n’est pas nivelée, même une bonne voiture ne peut aller loin. Préparer ainsi la voie est la fonction des ngöndros.Ils sont quatre ou cinq, suivant la façon dont on les compte, et le nom qui leur est souvent donné est les « cent mille », car chacun d’eux consiste en cent mille répétitions d’une pratique. Ce sont : – la pratique spéciale du refuge associée à celle des prosternations ;– la purification de Vajrasattva accompagnée de la récitation du mantra à cent syllabes ;– la pratique des développements avec l’offrande des mandalas ;– et finalement le yoga du lama associé à une prière 1.
Le refuge et les prosternations 2 C’est une pratique spéciale du refuge 3 qui permet d’établir une très forte connexion avec l’éveil et la lignée. Pour qu’elle s’instaure efficacement, deux éléments sont nécessaires : d’une part, notre confiance et notre aspiration, que nous avons déjà comparées à un anneau et, d’autre part, l’influence spirituelle et la compassion des bouddhas, semblables à un crochet. Le crochet est toujours là, mais pour qu’il nous accroche et qu’il ait de l’emprise sur nous, encore faut-il l’anneau de notre confiance. Cette confiance nous relie profondément aux refuges et permet d’écarter les obstacles tout en regroupant les facteurs favorables. C’est pourquoi, parmi les quatre préliminaires, cette pratique spéciale du refuge est le premier.En présence du domaine de refuge que nous nous représentons devant nous, nous-mêmes et tous les vivants entrons en refuge en les Trois
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joyaux et les Trois sources. Les Trois joyaux sont le « refuge extérieur », les Trois sources sont le « refuge intérieur », les six réunis en la personne du lama constituent le « refuge secret » ; l’éveil des Trois corps du bouddha, le « refuge d’ainsité » ou « refuge absolu » 4. Prendre ainsi refuge est une pratique très puissante qui se fait avec tout notre être : corps, parole et esprit. Avec l’esprit, nous imaginons la présence du domaine de refuge, et générons une profonde confiance et aspiration ; avec la parole nous récitons la formule du refuge et avec le corps nous faisons les prosternations 5.
La purification de Vajrasattva Bien que nous n’en soyons pas conscients, nous avons depuis des temps sans commencement accumulé dans le courant de notre esprit une quantité inimaginable de karma négatif et de voiles. Il en est complètement imprégné et, sans les dissiper ou les purifier, il n’est pas possible de progresser vers l’éveil. Notre esprit pourrait être comparé à un linge sale qui, pour recevoir une teinture (la transmission), a d’abord besoin d’un nettoyage. Un linge sale ne peut recevoir aucune teinture, alors qu’un linge blanc bien propre peut prendre n’importe quelle couleur.La pratique de Vajrasattva, faite avec une grande sincérité et sans distraction, opère cette purification, ce nettoyage. Vajrasattva est un aspect du bouddha qui exprime la pureté fondamentale de l’éveil et met en œuvre son pouvoir de purification ; aussi, une grande influence
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spirituelle est-elle liée à sa pratique. Quand nous avons un vêtement sale que nous souhaitons laver, il faut utiliser de l’eau, du savon et nos mains pour frotter. De façon similaire, pour opérer la purification grâce à cette pratique, il faut la combinaison de plusieurs éléments qui sont : l’influence spirituelle de Vajrasattva, le pouvoir de son mantra et les qualités de notre pratique. Cette approche pourrait sembler similaire à l’idée chrétienne de laver les péchés, mais la différence est que les chrétiens pensent que vêtement et eau viennent de Dieu qui les a créés, alors que le dharma ne considère pas Vajrasattva de cette manière.Notre esprit est par essence vide : il n’a ni forme ni couleur ni quelque caractéristique que ce soit ; et les empreintes négatives, les pensées et les émotions qui sont dans l’esprit, sont également vides, invisibles, sans forme ni couleur ; pourtant elles sont là et ont la capacité de nous nuire. Elles existent en tant que multiples facteurs interdépendants qui illusionnent notre esprit. Pour les purifier, la pratique de Vajrasattva utilise d’autres facteurs interdépendants qui sont les aspects de la méditation que nous venons de mentionner. Dans la pratique, la purification s’opère au moyen de quatre forces : celle du regret des actes négatifs antérieurs, celle du support constitué par les différents engagements que l’on a pris, celle de l’antidote consistant en les représentations et récitations de la méditation proprement dite, et celle de la résolution de ne pas réitérer les actions négatives. Ensemble, elles permettent une purification complète, quels que soient les actes négatifs que l’on a pu commettre.En Occident, beaucoup de personnes admettent que la méditation est une bonne chose, mais la récitation d’un mantra semble souvent curieuse. Si l’esprit est bien le plus important, il n’y a pas que celui-ci, car nous sommes globalement constitués d’un corps, d’une parole et d’un esprit et il est important de mettre en œuvre tous ces constituants : méditer avec l’esprit, réciter avec la parole le mantra, et garder la posture adéquate avec le corps. La récitation, sans distraction, du mantra est importante car elle a un pouvoir particulier sur l’esprit. En fait, le mantra est son-vide, « tendrel » 6, facteurs interdépendants, co-émergences.Par ailleurs, les voiles et les empreintes négatives qui sont à purifier sont aussi tendrel, ils sont vides ; c’est pourquoi leur purification est possible. L’interaction des deux registres de tendrel, du mantra et des empreintes négatives dissout celles-ci et opère la purification. C’est
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ainsi que la pratique peut avoir un effet purificateur réel. Comprendre vraiment tendrel et vacuité, c’est être près de l’éveil ; et c’est en ne les comprenant pas que nous errons dans le samsâra. En tout cas, le plus important est que l’esprit soit vraiment présent dans la récitation.
L'offrande des mandalas Après la purification de Vajrasattva qui défait les éléments négatifs, il est important de développer les éléments positifs, c’est-à-dire de pratiquer le double développement de bienfaits et d’intelligence immédiate. Telle est la fonction de la troisième pratique préliminaire : l’offrande des mandalas.Dans cette pratique, nous faisons offrande aux Trois joyaux et aux Trois sources. Ils sont des aspects de l’intelligence primordiale, absolument libres de tout attachement à ce que nous pouvons leur offrir, mais nous leur dédions pourtant tous les biens et toutes les richesses de l’univers. Pourquoi ? Parce qu’étant profondément assujettis à la saisie d’un je et pensant en termes de moi, nous avons le sentiment d’exister individuellement et, à partir de cette saisie égoïste, nous nous attribuons différentes choses et pensons « mes biens, mes richesses, ma maison, ma famille, mes amis, mon corps, etc. » Pour relâcher ces saisies et ces attachements de l’ego aux choses comme étant nôtres, nous les offrons aux domaines du refuge et pratiquons la générosité 7 vis-à-vis des êtres ordinaires ; la pratique du mandala comprend les deux. L’offrande des mandalas est un don complet en lequel nous adressons aux Trois joyaux tout ce que nous avons, tout notre monde, tout ce qu’il y a de beau dans l’univers, tout ce que nous pouvons concevoir de joli et d’agréable ; cela sous la forme du mandala de l’univers. « Mandala » est un terme sanscrit qui se dit en tibétain « kyilkhor », « kyil » signifie « centre » et « khor » signifie « périphérie ». Un « mandala » est donc une structure constituée d’un centre et d’une circonférence. Dans le cas du mandala de l’univers, le centre est la montagne axiale, à la périphérie de laquelle se trouvent les différents continents, avec en dessus et en dessous les plans d’existence supra et infra humains. C’est là une représentation très profonde, qui ne comprend pas seulement l’univers visible mais inclut tous les plans d’existences, c’est l’univers dans sa totalité. Nous offrons ce mandala universel en nombre infiniment grand, imaginant finalement autant de
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mandalas de l’univers qu’il y a d’atomes dans notre monde, et nous les dédions tous à l’éveil. Les bienfaits de la pratique sont à la mesure de l’ampleur de notre offrande, et nous formulons le souhait que par cette immense offrande tous les vivants atteignent l’éveil ; il y a ainsi dans la pratique du mandala une dimension de bodhicitta très vaste. Par le développement de bienfaits qu’engendre cette offrande illimitée, nous approchons celui d’intelligence immédiate.
Le yoga du lama ou guru-yoga Le yoga du lama est, suivant le sens du mot « yoga », la « pratique d’union au lama ». C’est le dernier des quatre ngöndros et aussi le plus important, car c’est par lui que nous recevons plus particulièrement l’influence spirituelle du lama, de la lignée et de l’éveil.
Cette influence spirituelle est l’élément par lequel la transmission et la transformation opèrent profondément 8. Elle pourrait être comparée au soleil, et notre esprit à une fleur qui pousse et s’épanouit naturellement sous ses rayons. Le yoga du lama développe la « dévotion » – « mögü » en tibétain – ce qui signifie littéralement « respect et aspiration » ou « admiration ».
Dans cette pratique, le lama est l’aspect principal du refuge, il les regroupe tous en sa personne qui inclut les Trois joyaux : l’esprit du lama est bouddha, sa parole est dharma, son corps est sangha. Il incorpore aussi les Trois sources : l’esprit du lama est yidam, sa parole est dharmapâla, et son corps est lama. Le lama est ainsi l’union de tous les refuges et il est considéré comme le bouddha Vajradhâra lui-même, la personnification du corps absolu, le dharmakâya, et c’est ainsi qu’il devient possible de s’ouvrir à son influence spirituelle. Il est dit que : Considérer le lama comme bouddha Transmet l’influence spirituelle du bouddha ; Considérer le lama comme bodhisattva Transmet l’influence d’un bodhisattva ; Considérer le lama comme bon ami spirituel Transmet une influence spirituelle correspondante ; Considérer le lama comme être ordinaire
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Ne transmet aucune influence spirituelle.
En méditant ainsi, nous lui adressons une prière intense et sincère ; c’est par notre dévotion que nous pouvons recevoir son influence spirituelle 9. Une image traditionnelle compare le lama à une loupe focalisant les rayons du soleil qu’est l’influence spirituelle de tous les bouddhas. Cette focalisation amène une intensité telle, qu’elle peut alors enflammer l’amadou des voiles de notre esprit.C’est en ayant une confiance complète en leur lama que tous les grands maîtres de la lignée, tels que Nâropa, Marpa, Milarepa et les autres, furent capables d’atteindre l’éveil de leur vivant.
1 Lorsqu’on considère cinq « cent mille », c’est généralement en comptant séparément les récitations de la formule du refuge et les prosternations.2 Nous n’avons pas publié la description du déroulement de chaque pratique des ngöndros, car leur étude nécessite une transmission particulière et leurs descriptions peuvent se trouver dans des ouvrages déjà existants (voir bibliographie).3 Voir aussi supra Le refuge et les Trois joyaux.4 Voir aussi supra Les refuges extérieur, intérieur et absolu.5 La prosternation est le geste symbolique du refuge, elle exprime l’abandon de l’individualité égotique et, dans celle-ci, l’ouverture aux qualités éveillées des Trois joyaux et des Trois sources.6 Voir supra Karma, interdépendance et vacuité.7 Voir supra Le don, la générosité.8 Voir aussi supra La transmission et l’influence spirituelle.9 Voir aussi Les préliminaires à une session.
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3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«La nature de bouddha, substrat de la purification,Est manifestée comme corps de la déitéAvec ses marques et signes adamantins.Cette manifestation analogique est la voie,Dont le fruit pur est le corps divin fondamental.»Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé,Le Résumé des points essentiels.
3.4.8. La pratique d’un yidam La voie du vajrayâna, comprenant de très nombreux moyens de progression, est appelée la « voie des moyens », la voie des moyens adroits.
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Après les quatre préparations spéciales des ngöndros, le pas suivant est la pratique d’un yidam, d’une déité de méditation. C’est un moyen utilisé pour transformer l’esprit et faciliter la réalisation de Mahâmudrâ. Après les ngöndros, on s’engage donc généralement dans la pratique d’un yidam associée à la récitation de son mantra. Fondamentalement, tous les yidams 1 sont un, il n’y a pas entre eux de différences essentielles. Cependant, certaines pratiques de yidams, comme Vajrayoginî ou Chakrasamvara, requièrent des conditions particulières : il faut se retirer dans une retraite stricte et suivre des règles de pratique précises. Dans les activités sociales habituelles, ce n’est pas facile. Par contre, il existe une pratique de yidam n’imposant pas les mêmes contraintes et pouvant donc être facilement faite dans la vie quotidienne : c’est le sâdhana, ou pratique, de Chenrézi, le bouddha de la grande bonté, de la compassion et de l’amour. Je pense que c’est, d’une façon générale, la meilleure pratique, car elle est à la fois facile et très bénéfique ; c’est pourquoi je l’ai enseignée dans tous les centres du dharma dans le monde. Elle est, dans tous les cas, une excellente introduction aux pratiques du vajrayâna.
Déité relative et déité ultime La forme de Chenrézi méditée dans le sâdhana est l’expression de la compassion du Bouddha. Au-delà de sa forme, l’aspect ultime de Chenrézi est indépendant de notre méditation, c’est la nature pure de l’esprit. Un yidam, une déité existe ainsi toujours sur deux plans : l’aspect ultime du yidam est au-delà des formes, c’est l’« aspect d’expérience primordiale ». Le but de la pratique est de nous le révéler par l’intermédiaire de l’« aspect formel de lien », le yidam relationnel 2. Durant la première phase du sâdhana, nous méditons sur la déité relative, qui assure le lien avec la déité ultime, l’aspect au-delà des formes, inaccessible dans les limitations de l’esprit conceptuel. L’aspect relatif ou relationnel permet de réaliser l’aspect d’expérience primordiale.
Les deux phases de la méditation d’un yidam Pour comprendre un peu ce que sont les « moyens adroits » qu’emploie le vajrayâna, il faut revenir à notre esprit, qui pense habituellement : « J’existe, je suis », et qui s’identifie fortement à un moi vécu comme mon corps, ma parole, mon esprit. Ces identifications sont la source de
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nos souffrances et de nos errances dans le samsâra ; elles sont l’obstacle majeur à la réalisation de Mahâmudrâ et il est très difficile de les abandonner. Aussi le vajrayâna enseigne-t-il, dans un premier temps, à échanger ces saisies contre d’autres, plus subtiles et moins solides, qui sont les saisies du corps, de la parole et de l’esprit du yidam. Ensuite, il est plus facile de lâcher toute saisie et de passer à une méditation complètement dépourvue de formes et de supports qui, lorsqu’elle est vraiment réalisée, est la véritable méditation de Mahâmudrâ. Ces phases de substitution des identifications, puis d’abandon de toute saisie, correspondent aux deux phases de toutes les pratiques de yidams. Nous allons les préciser, en prenant comme exemple la pratique ou sâdhana de Chenrézi.Nous avons tous habituellement une forte fixation à notre corps, et quand nous nous expérimentons : « moi », nous nous attachons à l’image de notre corps. Pour dépasser cette saisie, la méditation de Chenrézi substitue à cette expérience celle du corps de Chenrézi. Il ne s’agit pas de nous imaginer sous la forme de Chenrézi, substantielle comme une statue, ce ne serait d’aucun bénéfice, mais d’être Chenrézi, comme une forme vide, comparable à un arc-en-ciel, à la réflexion de la lune sur l’eau, à un rêve, etc. ; notre corps est le corps de Chenrézi apparent et pourtant vide, conjonction de la vacuité et de l’apparence, ce qu’on appelle une apparence-vide.Les sons sont transformés de façon similaire. Fondamentalement, notre parole est « son-vide » ; en effet, si tout ce que nous disons était quelque chose de concret, l’espace entier ne suffirait pas pour contenir toutes nos paroles. Malheureusement, nous ne reconnaissons pas leur nature vide et nous saisissons les paroles comme si elles étaient quelque chose de réel. C’est ainsi que des paroles agréables nous contentent, alors que des paroles désagréables nous contrarient et nous mettent en colère. Ces réactions sont un signe de ce que nous croyons à la réalité des paroles, de ce que nous les saisissons comme quelque chose de réel. Pour dépasser ces fixations, dans le sâdhana, nous transformons les sons et les paroles ordinaires en la sonorité du mantra de Chenrézi dont la nature est « son-vide », comparable à la résonance vide d’un écho.Enfin, il y a notre esprit qui est, lui aussi, avec ses contenus, fondamentalement vide. Nous avons beaucoup étudié à l’école, à l’université et accumulé dans notre mémoire un très grand nombre de connaissances. Si tout ce que nous avons appris avait une forme
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concrète, là encore cela ne tiendrait ni dans notre tête, ni dans cette pièce, ni peut-être même dans tout l’espace ! Heureusement, l’esprit est vide et ses contenus n’ont pas de forme tangible. Il est probable que nous ayons aussi bon nombre de passions : s’il y avait une pièce où nous stockions la colère, une autre le désir, la jalousie, etc., elles seraient vite encombrées. Que ce ne soit pas le cas est un signe de leur vacuité, mais, là aussi, bien que pensées et émotions soient vides, nous ne les reconnaissons pas comme telles et, nous fixant dessus, nous nous créons bien des difficultés. Pour y remédier, dans le sâdhana nous substituons à nos pensées habituelles celle de la présence de Chenrézi, et méditons sur notre esprit et ses contenus comme ayant la nature de l’esprit de Chenrézi, en lequel pensées et émotions sont transparentes. Il y a intelligence, expérience, mais elle est vide, il y a intelligence et vacuité, « intelligence-vide ».Par ces substitutions, le sâdhana de Chenrézi opère une transformation 3 des aspects impurs de nos corps, parole et esprit habituels en aspects purs du corps, de la parole et de l’esprit de Chenrézi, dont la nature est forme, sonorité et intelligence vides.Cette phase de substitution, pendant laquelle nous visualisons le yidam et récitons son mantra, est la première phase du sâdhana d’un yidam, la « phase de génération ». Nos saisies sur la réalité des apparences, des sonorités et des pensées sont la maladie qui nous illusionne et nous fait souffrir. Dans la phase de génération, le remède est triple : au niveau des formes, nous méditons sur toutes celles-ci comme étant inséparables de la vacuité, toutes ont la nature d’apparence-vide du corps de Chenrézi. Les sons sont eux aussi inséparables de la vacuité et médités comme ayant la nature de sonorité-vide du mantra de Chenrézi. Et tous les phénomènes de l’esprit, toutes les pensées et intelligences sont médités comme étant la conjonction de l’intelligence et de la vacuité, l’esprit de Chenrézi qui est Mahâmudrâ. Dans cette phase, appelée en sanscrit « utpattikrama », il n’y a pas lieu d’éliminer les pensées ni d’interférer avec leur énergie ; simplement leurs formes changent : aux pensées habituelles, se substituent les pensées de la présence de Chenrézi, et la versatilité de l’esprit est ainsi intégrée et transmuée dans la pratique.La seconde phase de méditation sur un yidam est nommée « phase de perfection », « sampannakrama » en sanscrit ; elle est silencieuse et sans forme. La visualisation et les représentations de la phase de
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génération se dissolvent, se fondent en une lumière qui se résorbe progressivement en Chenrézi que nous sommes, et finalement disparaissent complètement. Il n’y a plus alors aucun point de repère, aucun point de référence, et l’esprit reste dans son état naturel, ouvert et dégagé, lucide et vigilant, sans contrainte et sans distraction. Lorsqu’elle est réalisée, cette méditation devient la pratique de Mahâmudrâ.Le sâdhana d’un yidam, grâce à la conjonction des phases de génération et de perfection, est une méthode très rapide pour arriver à la réalisation de la nature de l’esprit, à Mahâmudrâ.
1 Voir supra Les Trois sources. 2 L’« aspect d’expérience primordiale » : « jnânasattva » en sanscrit, « yeshepa » en tibétain. L’« aspect formel de lien » : « samayasattva » en sanscrit, « damtsikpa » en tibétain.3 Voir aussi supra La voie de la transmutation.
3.4. Le vajrayâna, voie de la transmutation
«Mûris par les quatre initiations, Ceux qui sont dotés de confiance et d’énergie,S’ils comprennent d’abord l’impermanence, le renoncementEt le caractère insatisfaisant de l’existence conditionnée,Et s’appliquent ensuite avec effort en cette voie suprême,Qui qu’ils soient, en six mois, en un an, ou en cette vie, Tous obtiendront l’éveil.»Niguma, Les Vers adamantins.
3.4.9. Les pratiques yogiques ultérieures Pour un aperçu de la voie yogique qui peut être suivie après la pratique de familiarisation avec un yidam, nous prendrons pour exemple les pratiques de la lignée Shangpa, qui la présente, comme les « Cinq enseignements d’or ».
Les Cinq enseignements d’or Ces Cinq enseignements d’or sont une approche complète de l’éveil remontant au grand accompli Khyungpo Neljor, un maître contemporain de Marpa Le Traducteur. Dans sa jeunesse, il avait étudié le Bön, puis les enseignements de Dzogchen mais, insatisfait, il décida d’aller chercher l’enseignement en Inde. Il eut cent cinquante maîtres dont les
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principaux furent deux femmes, les dâkinîs d’intelligence primordiale Niguma et Sukhasiddhi. Comme Khyungpo Neljor avait déjà, dans ses existences antérieures, pratiqué le développement-dévoilement et avait un excellent karma, il disposait en cette vie d’une très grande quantité d’or qu’il emporta avec lui en Inde pour chercher l’enseignement. Chaque fois qu’il faisait la requête d’un enseignement, il offrait des centaines d’onces d’or… Il acquit ainsi la réputation d’être généreux en or, et ses enseignements furent ultérieurement connus comme les « enseignements d’or ».
L’histoire de Niguma Niguma naquit au Cachemire, dans un pays appelé « La terre de la grande magie », qui fut aussi le lieu de naissance de nombreux mahâsiddhas, parmi lesquels Nâropa dont elle était la sœur. Elle avait choisi de renaître femme pour aider les êtres ; dans des existences antérieures elle avait atteint une réalisation extrêmement avancée.
Dans sa manifestation en tant que Niguma, elle était une dâkinî d’intelligence primordiale arrivée à la dixième terre de bodhisattva, le parfait éveil. Son corps, qui était un corps d’arc-en-ciel, transcendait complètement le niveau habituel. Elle reçut les enseignements directement de Vajradhâra et eut pour principal disciple Khyungpo Neljor.Après que Khyungpo Neljor eut reçu des enseignements des plus grands maîtres, ceux-ci lui dirent que quelqu’un de sa qualité devrait maintenant suivre des enseignements de la grande bodhisattvi Niguma, inséparable de Vajradhâra. Il demanda où la rencontrer, et il lui fut répondu que les êtres ordinaires ne pouvaient la rencontrer, étant donné qu’elle n’avait plus de corps physique mais seulement un corps d’arc-en-ciel ; mais que toutefois, sa présence se manifestait n’importe où, aux êtres ayant atteint un haut niveau spirituel et que, de temps en temps, elle visitait les plus grands charniers, conduisant une cohorte de dâkinîs et présidant à d’immenses fêtes vajra. Entendant parler de Niguma, Khyungpo Neljor éprouva une émotion extrême, et pleura à chaudes larmes. Immédiatement, il partit à sa recherche dans le grand charnier de Sosaling, formulant des souhaits intenses pour la rencontrer.
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Quand il y arriva, il vit, haut dans le ciel, une divinité à la peau brune tenant un trident, un kapâla, et parée de nombreux ornements d’os. Pendant qu’il la contemplait, il voyait tantôt une seule dâkinî, tantôt de nombreuses, certaines assises en méditation et d’autres dans différentes postures de danse. Sûr qu’il s’agissait de Niguma avec son entourage, il rendit hommage et requit l’enseignement. L’apparition se moqua tout d’abord de lui, puis l’avertit : « Je suis une dâkinî ogresse, et celles de mon entourage sont mes sem-blables, sauve-toi avant que nous ne te dévorions. »
Mais les paroles de Niguma ne découragèrent pas Khyungpo Neljor qui réitéra sa demande. Niguma lui dit alors que s’il voulait vraiment recevoir l’enseignement, il devait offrir de l’or. Khyungpo Neljor en avait et il offrit tout de suite cinq cents onces de poudre d’or. Niguma les prit, projeta cet or en l’air, la poudre retombant sur toute la forêt. Khyungpo Neljor fut surpris, puis Niguma lui dit qu’elle n’avait pas besoin d’or car, pour elle, les trois sphères de l’univers étaient déjà or. Cela confirma Khyungpo Neljor dans sa confiance qu’il s’agissait bien de Niguma : une vraie ogresse se serait certainement attachée à cet or.
Khyungpo Neljor reçut de Niguma la transmission des six yogas de Niguma, de Mahâmudrâ et des Cinq enseignements d’or. Il consigna ces enseignements sur un parchemin qu’il roula et conserva dans un reli-quaire autour de son cou. C’est ainsi que cette tradition du Mahâmudrâ fut connue sous le nom du Mahâmudrâ-reliquaire.
Après lui avoir transmis tous ses enseignements, Niguma lui dit que seuls elle et le mahâsiddha Lavapa les avaient reçus, qu’ils devaient être tenus secrets durant sept générations, n’étant transmis à chacune qu’à un unique détenteur ; et qu’après ces sept générations seulement, ils pourraient être transmis largement 1. Elle fit aussi la prédiction que, non seulement lui, mais aussi tous ses successeurs auraient dans le futur la possibilité de la rencontrer.
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– Le premier enseignement d’or – les racines de l’arbre, le fondement – consiste en les six yogas de Niguma 2 nommés : tumo, corps illusoire, rêve, claire lumière, bardo et transfert de la conscience.Dans le yoga de tumo, les pratiquants s’appliquent à maîtriser une respiration à quatre temps : inspiration, rétention, soulagement, expiration, dite « respiration-vase », et pratiquent des exercices avec les canaux et les sphères ou gouttes essentielles – « bindu » en
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sanscrit, « tiglé » en tibétain – du corps subtil. Par la maîtrise de la descente, de la rétention, de la remontée et de la diffusion de la « goutte blanche », ils produisent dans le corps et dans l’esprit chaleur et béatitude. Cette félicité leur fait progressivement réaliser l’union de la grande béatitude et de la vacuité, qui est l’expérience même de Mahâmudrâ. Le yoga du corps illusoire permet la réalisation du caractère illusoire de nos expériences, et fait se libérer d’eux-mêmes attachement et aversion. Il permet de reconnaître que tous les phénomènes sont semblables à une illusion, à une création magique, fort similaires en cela au cinéma ou à la télévision !Le yoga du rêve fait se purifier d’elles-mêmes les illusions. Il a plusieurs étapes : faire des rêves lucides ou « saisir les rêves », puis dans les rêves, il y a l’entraînement, la multiplication, la projection, la transmutation, et enfin la compréhension des apparences du monde.Le yoga de la claire lumière opère la dissipation spontanée de l’opacité mentale ; il permet d’avoir la nuit un sommeil profond et lucide et d’y expérimenter la claire lumière du sommeil.Le yoga du transfert ou de l’éjection de la conscience permet d’atteindre l’état de bouddha sans méditer, et, plus particulièrement, d’obtenir la libération au moment de la mort 3 . Le yoga du bardo permet de reconnaître la nature des bardos 4 et, en ceux-ci, les Trois corps du bouddha.La pratique de ces six yogas se fait sur la base d’une habilitation particulière et demande que soient gardés certains samayas ou engagements sacrés. Leurs pratiques conjointes conduisent à la réalisation de Mahâmudrâ, mais la pratique d’un seul comme tumo, le corps illusoire ou la claire lumière, peut aussi à elle seule conduire à la réalisation.– Le deuxième enseignement d’or – le tronc de l’arbre – est le Mahâ-mudrâ-reliquaire, la tradition de Mahâmudrâ que Khyungpo Neljor reçut de la dâkinî d’intelligence primordiale, Niguma. Ses préliminaires sont appelés les trois « modes naturels » – « rangbap » en tibétain – du corps, de la parole et de l’esprit. Puis vient la libération spontanée des quatre obstacles qui empêchent de reconnaître Mahâmudrâ : Mahâmudrâ est en effet trop proche pour être reconnu, trop profond pour être saisi, trop simple pour être cru et trop merveilleux pour être
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compris par l’intelligence. La libération de ces quatre obstacles révèle la présence spontanée des Trois corps du bouddha 5.– Le troisième enseignement d’or – les branches – consiste en trois méthodes d’intégration qui permettent de cultiver la continuité de l’ex-périence de Mahâmudrâ en toutes circonstance. Elles sont en rapport avec le lama, le yidam et l’expérience de l’illusion de toute chose. – Le quatrième enseignement d’or – les fleurs – consiste en deux pratiques avec des dâkinîs blanche et rouge. Si l’on garde parfaitement purs ses samayas, ces pratiques permettent de se rendre dans les domaines des dâkinîs sans même abandonner son corps.– Le cinquième enseignement d’or – le fruit – est l’immortalité sans errance. Au moment de la réalisation ultime, l’esprit est réalisé au-delà des morts et des naissances ; c’est ce à quoi fait allusion cette immortalité.Ces différentes pratiques se font généralement en retraite 6, et particulièrement dans la retraite de trois ans. Ce n’est pas qu’il soit obligatoire d’être en retraite pour les faire, mais en dehors de cette situation, il est difficile de pouvoir trouver l’intensité de pratique nécessaire à leur succès.
Le jeune prince et le magicien En Inde, dans une famille royale, il y avait un jeune prince. Sa mère ne souhaitait pas le voir monter sur le trône, mais plutôt pratiquer le dharma. Son père, le roi, lui, souhaitait qu’il prenne sa succession, peu lui importait qu’il pratique le dharma. Le père détenait l’autorité sur la famille, et la mère se demanda comment faire. À cette époque, en Inde, il y avait de nombreux experts magiciens ; elle alla voir l’un d’eux, lui demandant s’il ne pourrait pas, par sa magie, faire en sorte que son fils se détourne du monde pour pratiquer le dharma. Le magicien acquiesça : « C’est possible, mais il faut que vous me disiez ce que votre fils aime particulièrement.– Il adore les chevaux, lui expliqua-t-elle.– Bon, dit-il ; venez demain avec votre fils. »Et ils se fixèrent rendez-vous.Le lendemain, la reine organisa une promenade avec le roi et leur fils, à l’endroit convenu. Le magicien y était avec un superbe cheval qu’il avait créé magiquement, un étalon magnifique comme le prince en
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rêvait. Subjugué, et ne sachant pas que l’homme auquel il s’adressait était magicien, il dit :« Accepterais-tu de me vendre ce cheval ? »L’autre dit :« S’il vous plaît, pourquoi pas ?– Je voudrais d’abord l’essayer.– Mais bien sûr, allez-y ! »
Il monta sur le cheval qui partit au grand galop sans que le prince puisse l’arrêter. Il partit très, très loin, jusqu’en un pays qu’il ne connaissait pas. Il finit par s’arrêter en un endroit complètement inconnu du prince, qui ne savait ni où il était, ni vers où se diriger. C’est alors qu’il aperçut un peu plus loin de la fumée ; il pensa qu’il devait y avoir quelqu’un et alla voir. Il y découvrit une maison ; sur le pas de la porte, se tenaient une femme avec sa fille, une jeune fille ravissante. Il dit :« Je suis perdu, pourriez-vous m’accorder l’hospitalité ? »
Elles répondirent : « Si vous voulez. Nous habitons ce lieu près de la mer et vous êtes le bienvenu. »
Il resta donc, car il ne savait plus où était son pays, et ces gens n’en avaient même jamais entendu parler. Comme la jeune fille était très jolie, ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants. Les enfants grandirent et ils formaient tous ensemble une famille très heureuse. Son beau-père, qui habitait aussi la maison familiale, était infirme et ne pouvait marcher. Un jour, sa femme, qui aimait bien le cheval, dit : « Puis-je aller faire un tour avec ton cheval ?– Bien sûr, vas-y. »
Elle monta sur le cheval, qui s’enfuit et sauta dans la mer avec la femme, qui se noya… Voyant cela, tous ses enfants, sauf le plus petit qui était trop jeune, plongèrent dans l’espoir de lui porter secours, mais ils se noyèrent aussi, puis c’est le vieux père infirme qui à son tour sauta à l’eau, et mourut… Il ne restait plus que le plus jeune garçon ; mais alors le cheval revint, mangea l’enfant et se sauva … Le prince, découvrant la situation, fut au comble du désespoir :
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« J’ai perdu ma femme, mes enfants, mon cheval, toute ma famille, je n’ai plus rien, mieux vaut mourir ! »Et il plongea, pour se noyer… mais, à peine englouti, il se retrouva dans le parc de sa ville natale avec le roi et la reine. Fort confus, tout tremblant, il se souvint de sa femme et de ses enfants bien-aimés. Il expliqua à ses parents ce qui lui était arrivé, mais ils lui répondirent : « Mais non ! Ne crains rien, tu es tombé de cheval et tu t’es évanoui voici une heure, il faut te reposer. »Le prince était tout de même persuadé que son histoire était vraie, car il l’avait vraiment vécue, et il en souffrait beaucoup.
Ultérieurement, à partir de cette aventure, le prince réalisa la nature illusoire de la vie ordinaire et se consacra pleinement au dharma. Après plusieurs années de pratique, il devint un grand maître accompli.
1 C’est ainsi que la lignée Shangpa Kagyü est quelquefois nommée la « Lignée des Sept joyaux », faisant référence à ces sept maîtres, voir l’illustration et son descriptif en fin d’ouvrage.2 Les six yogas de Nâropa, souvent plus connus, sont parallèles à ceux de Niguma.3 Voir aussi supra Les pratiques libératrices dans les différents bardos.4 Sur les bardos, voir supra Les transformations de l’esprit.5 Voir infra le chapitre qui suit, Mahâmudrâ et Dzogchen : la voie immédiate de l’autolibération.6 Voir infra Pratiquer en retraite et La retraite de trois ans.
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3.5. Mahâmudrâ et Dzogchen, la voie immédiate de l’auto-libération
«Libre de fabrication mentale, c’est Mahâmudra. Libre de déterminations, c’est le Grand Mâdhyamaka. « Ici tout résumé », c’est aussi la Grande PerfectionQu’advienne la certitude de l’un qui tous les comprend.»Karmapa III, Les Souhaits du Mahâmudrâ.
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3.5.1. Mahâmudrâ et Dzogchèn Les enseignements et pratiques de Mahâmudrâ ou de Dzogchen sont le cœur et la quintessence du dharma. Ils sont l’expérience de la non-dualité, la réalisation de la vacuité, la nature fondamentale de l’esprit. Cette réalisation est la dissipation de tous les voiles recouvrant la nature de l’esprit, la nature de bouddha. Quels que soient l’existence que nous pouvons avoir menée et le cheminement que nous avons pu faire, si nous arrivons à cette réalisation, elle est une et unique, et en elle se trouve accompli le fruit ultime.Mahâmudrâ, « La Grande union », ou Dzogchen, « La Grande perfection », sont véritablement au-delà de la distinction entre méditation et non-méditation ; aussi n’est-il pas vraiment approprié de les nommer d’une façon ou d’une autre. Comme ils sont l’aboutissement de toutes les pratiques, on peut conventionnellement dire qu’ils sont la plus haute forme de méditation.Certaines personnes font une distinction entre Dzogchen et Mahâmudrâ, mais elle est inutile car, fondamentalement, ce sont deux noms pour la même expérience. Simplement différentes lignées emploient des méthodes d’enseignement variant légèrement, mais conduisant à la même réalisation. La pleine réalisation de Mahâmudrâ ou de Dzogchen libère complètement de toute ignorance ; mais celui qui l’a « presque » at-teinte et pense avoir compris quelque chose qui serait Dzogchen ou Mahâmudrâ, est dans une situation très périlleuse. Comme il est encore sujet à l’ignorance, il est en danger de reprendre naissance sous la forme de quelque créature insensible et bornée ! Il est donc essentiel de toujours suivre fidèlement ce qu’enseigne le lama et de ne pas être arrogant, pensant avoir compris.Dans la lignée Kagyü, qui transmet principalement Mahâmudrâ, plusieurs noms sont donnés à ses différentes présentations. Par exemple, dans la tradition Karma Kagyü, Mahâmudrâ est souvent l’introduction aux Trois corps du bouddha ; dans la tradition Shangpa Kagyü, le Mahâmudrâ-reliquaire, Mahâmudrâ est envisagé comme un reliquaire contenant la nature de l’esprit. Il y en a encore beaucoup d’autres mais, pour l’essentiel, toutes enseignent la même chose.
Mahâmudrâ Nous pouvons obtenir une sorte de définition traditionnelle de Mahâmudrâ en utilisant l’étymologie de ce mot qui, en tibétain, se dit :
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« chagya chenpo ». « Chagya » est l’équivalent du sanscrit « mudrâ » et peut se traduire par « signe », « symbole », « sceau » ou « union », et « chenpo » ou « mahâ » ont respectivement en tibétain et en sanscrit le sens de « grand »; donc « Mahâmudrâ » est le « Grand sceau », le « Grand symbole » ou la « Grande union ». Le signe ou le sceau dont il s’agit est celui de la vacuité en tout phénomène ; l’union, celle de la non-dualité. En l’expérience de Mahâmudrâ, tous les phénomènes, tant du samsâra que du nirvâna, sont essentiellement vides et en l’union de la non-dualité.Plus précisément, « cha » s’interprète dans le sens d’« intelligence primordiale de la vacuité » et « gya », dans le sens de « ne pas aller au-delà », « ne pas quitter ». « Chagya », « mudrâ », se réfère ainsi à l’« état qui ne quitte jamais l’expérience primordiale de la vacuité ». « Chenpo », « grand », est interprété comme l’expression de ce qu’aucune pratique ne peut dépasser cette compréhension qui ne quitte jamais la vacuité essentielle de tout phénomène ; c’est de tous les enseignements le plus profond, le meilleur.La réalisation de Mahâmudrâ est l’union de la vacuité et de la compassion : la vacuité a un dynamisme dont la manifestation est compassion. Ou encore, suivant les enseignements du Kâlachakra, cette réalisation est désignée comme l’union non dualiste de la vacuité fondamentale de toute expérience et de la « grande félicité » – « mahâsukha » en sanscrit –, qui est l’énergie fondamentale de l’esprit vide.
La voie de mahâmudrâ Mahâmudrâ peut être envisagé sous trois aspects : Mahâmudrâ comme base, Mahâmudrâ comme cheminement et Mahâmudrâ comme fruit. Mahâmudrâ comme fondement est la nature de l’esprit : la nature de bouddha telle qu’elle est fondamentalement présente en notre esprit.Mahâmudrâ comme cheminement est la pratique effectuée à partir du moment où le lama nous a présenté la nature de l’esprit, jusqu’à la réalisation. Puis, lorsque la pratique de Mahâmudrâ est réalisée et devenue définitivement stable, c’est Mahâmudrâ comme fruit.Si l’on considère que Mahâmudrâ est la nature véritable de l’esprit et que cette nature est là depuis toujours, il pourrait sembler facile de la réaliser ; mais c’est, en fait, généralement très difficile car Mahâmudrâ est extrêmement profond et il ne s’agit pas seulement de le
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comprendre, il faut aussi pouvoir le pratiquer et en cultiver l’expérience jusqu’à la réalisation.La difficulté vient de ce que notre esprit est voilé, depuis des temps sans commencement, par quatre enveloppes dont nous avons déjà parlé : le voile de l’ignorance, le voile des tendances fondamentales, le voile des passions et le voile du karma 1 .Pour reprendre une image que nous avons déjà utilisée : l’esprit dans son état habituel peut être comparé au ciel obscurci par des strates nuageuses qui cachent sa nature réelle. Toutes ses enveloppes empêchent de reconnaître ce qu’il est vraiment, c’est-à-dire la nature de bouddha nommée « tathâgatagarbha ». Si elle est reconnue, c’est l’éveil, l’état de bouddha, la réalisation de Mahâmudrâ ; elle est la base, le fondement de l’éveil. Sinon, elle devient la source de toutes les illusions, et la base du samsâra. La différence fondamentale entre l’éveil et l’ignorance, entre le nirvâna et le samsâra, est d’avoir, ou non, reconnu cette nature de bouddha. Il s’agit donc de la découvrir, puisque tout réside en cette reconnaissance. Cette découverte est, d’une façon générale, ce vers quoi convergent tous les enseignements du dharma, et toutes les pratiques de la méditation 2. C’est ce à quoi préparent tout particulièrement les ngöndros et la pratique d’un yidam avec les phases de génération et de perfection, qui sont des approches extrêmement profondes et efficaces pour effectuer ce développement-dévoilement. Ainsi, dans l’Est du Tibet, au Kham, un lama réalisé extrêmement célèbre du nom d’Adzom Drukpa, chaque fois qu’un disciple venait requérir un enseignement sur Mahâmudrâ ou sur Dzogchen, commençait par lui demander de faire cent mille prosternations, cent mille récitations du mantra de Vajrasattva, cent mille offrandes de mandala et cent mille pratiques du yoga du lama. Il n’acceptait de donner l’enseignement qu’après ces préliminaires.En ce qui concerne le cheminement de Mahâmudrâ proprement dit, plusieurs approches existent : celle des sûtras, celle des tantras et celle, directe, du sens essentiel. Elles conduisent toutes à l’éveil, mais présentent des différences dans les instructions et les méthodes utilisées pour arriver au résultat. L’approche des sûtras comporte beaucoup d’examens pour reconnaître l’esprit, c’est une approche assez graduelle ; dans celle des tantras et dans celle du sens essentiel, il s’agit aussi de reconnaître l’esprit, mais une importance particulière est accordée à l’influence spirituelle, à l’inspiration, qui active la
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réalisation. C’est la voie de l’« inspiration », ou de la « dévotion » 3, qui permet une progression beaucoup plus rapide.1 Voir supra Les voiles de l’esprit. 2 Voir supra Un esprit et deux états.3 Le terme tibétain « mögü » est rendu par « dévotion », le mot signifie littéralement « respect-vénération ».
3.5. Mahâmudrâ et Dzogchen, la voie immédiate de l’auto-libération
«Que l’on ait des facultés supérieures,Intermédiaires ou inférieures,La diminution des fixations du soiEt l’apaisement des passionsSont les meilleurs signes de succès.»Gampopa,Le Précieux Rosaire de la voie sublime.
3.5.2. Transmission et réceptivités Mahâmudrâ ou Dzogchen, l’essence des sûtras et des tantras, le fondement de tous les enseignements du Bouddha, ne doit pas être transmis sans précaution ni divulgué sans discernement ; c’est un enseignement très précieux et très sacré. Il doit être expliqué à ceux qui sont prêts à le recevoir, qui ont l’intelligence nécessaire pour le comprendre ainsi que la confiance et l’énergie pour le pratiquer.
La pépite d'or Si une personne ayant la réceptivité permettant de réaliser Mahâmudrâ ou Dzogchen établit une connexion profonde avec un lama qualifié, il peut y avoir une véritable transmission et une compréhension authentique. Cette personne pourra en tirer un très grand profit, ce qui est merveilleux et extrêmement positif.D’un autre côté, si quelqu’un de non qualifié reçoit l’enseignement de Mahâmudrâ ou de Dzogchen, comme celui-ci est « secret par nature », il n’y a pas d’inconvénient à ce que cette personne l’écoute mais il ne pourra pas lui être vraiment utile, c’est alors indifférent. Néanmoins il y a le risque que cette personne laisse naître en elle des vues erronées, ou perde la confiance qu’elle avait, ce qui serait extrêmement mauvais. Ces enseignements doivent donc être donnés avec discernement et d’une façon correcte.Le lama qui expose l’enseignement doit avoir une motivation sincèrement orientée vers le bien d’autrui, et le désir de vraiment aider
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ceux à qui il le transmet. L’enseignement doit être compris comme étant un moyen d’obtenir la libération et d’aider tous les êtres à se libérer des souffrances du cycle des existences. Les disciples qui l’écoutent doivent, pour pouvoir en bénéficier, être capables de considérer le lama comme étant vraiment le bouddha Vajradhâra ou Samantabhadra, et l’enseignement comme un nectar dissipant toutes les impuretés de l’esprit.Alors, si l’enseignement est compris, c’est qu’il pouvait être reçu ; s’il ne l’est pas, il faut au moins garder confiance en lui, car il est extrêmement bénéfique et peut aider certains êtres. Il est particulièrement important de ne pas laisser naître des conceptions erronées ; en l’absence de celles-ci, il n’y aura aucune faute. Supposez que j’aie dans la main une pépite d’or au milieu de petites pierres et de petits coquillages, et que je lance tout cela parmi l’assemblée : quelqu’un trouvera peut-être la pépite d’or !Les trois types de réceptivité Mahâmudrâ-Dzogchen peut être, en fait, extrêmement difficile ou, à l’inverse, extrêmement facile à réaliser ; cela dépend des personnes. En effet, si nous sommes tous fondamentalement identiques puisque ayant tous la nature de bouddha, il y a pourtant de grandes disparités quant à la réceptivité aux enseignements permettant de réaliser Mahâmudrâ ou Dzogchen. Certains êtres ont une réceptivité et des facultés de compréhension supérieures, d’autres une réceptivité et des capacités de compréhension moyennes et d’autres encore une réceptivité et des facultés de compréhension inférieures. Tous ceux dont les facultés de compréhension sont moyennes ou inférieures, et ils constituent la grande majorité, ne peuvent pas, de prime abord, reconnaître et réaliser la nature de Mahâmudrâ-Dzogchen ; il est nécessaire qu’ils suivent une approche progressive et les préparations que nous avons mentionnées 1 .Les êtres de capacités inférieures sont des personnes qui, entendant des explications sur Mahâmudrâ-Dzogchen, n’arrivent pas du tout à voir ce dont il s’agit. En essayant de méditer, elles restent toujours dans le doute, et pensent « non, ça ne doit pas être vraiment ça » ou « je n’y arriverai pas, je ne vois pas ce dont il s’agit ». Ces attitudes sont signes de voiles qui se dissiperont par la pratique du développement-dévoilement.
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Les personnes de capacités moyennes ont, quand on leur présente Mahâmudrâ-Dzogchen, une certaine compréhension, mais elle est incomplète, aussi, pour arriver à la réceptivité supérieure, leur est-il également nécessaire de pratiquer le développement-dévoilement.Les personnes aux capacités supérieures sont celles qui, quand le lama leur présente Mahâmudrâ-Dzogchen, le comprennent tout de suite. Non seulement leur intelligence est extrêmement vive, saisissant immédiatement la profondeur de l’enseignement, mais elles peuvent aussi laisser leur esprit faire l’expérience correspondante ; elles comprennent tout de suite ce dont il s’agit et comment il faut le pratiquer. Elles en ressentent une grande joie et obtiennent aussitôt des résultats. Ces personnes ont naturellement beaucoup de compassion, beaucoup d’énergie pour pratiquer et une grande confiance en leur lama et en les Trois joyaux. De telles personnes reçoivent les quatre niveaux de l’initiation ; alors la relation instaurée par ce lien, grâce à une dévotion sincère, établira la profonde connexion qui transmet l’influence spirituelle, l’inspiration. Cette relation privilégiée permet de comprendre rapidement le sens de Mahâmudrâ-Dzogchen et de le pratiquer de façon juste. La reconnaissance de Mahâmudrâ-Dzogchen dissipe alors les ténèbres de kalpas de samsâra, comme un flambeau qui s’allume peut dissiper des éons d’obscurité. La seule pratique de Mahâmudrâ-Dzogchen peut alors être la panacée pour ces personnes, et pourvoir à tous les besoins, cependant tout cela n’est possible que dans des cas très exceptionnels.La différence entre les êtres aux facultés supérieures, moyennes ou inférieures n’est pas tant question de qualifications extérieures : être homme ou femme, fort ou faible, avoir ceci ou cela, etc. ; elle tient en ce que les personnes de réceptivité et de capacités supérieures ont déjà effectué, en des existences antérieures, le développement-dévoilement, alors que les autres ne l’ont pas fait. Avoir ces capacités supérieures n’est pas quelque chose que l’on possède nécessairement dès la naissance ; mais il est possible, en pratiquant largement le développement-dévoilement, que chacun de nous devienne aussi, en cette vie même, un être de capacité supérieure 2.
L’éveil d’Indrabodhi Un exemple de personne aux capacités supérieures fut, autrefois en Inde à l’époque du bouddha Shâkyamuni, le roi Indrabodhi. En tant que grand roi, il possédait un palais et une cour où il jouissait constamment
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de tous les plaisirs des sens. Il était réputé, en particulier, pour être entouré de la compagnie de cinq cents courtisanes le jour et de cinq cents autres la nuit ! Un jour, alors qu’il jouait avec elles sur la terrasse du palais, passa dans le ciel une troupe de cinq cents grands oiseaux jaunes.
« Bizarre, je n’ai jamais vu auparavant d’oiseaux jaunes de cette taille, prenez donc des renseignements ! » dit le roi, intrigué.Un ministre pratiquant du dharma, lui dit :« Votre Majesté, ce ne sont point des oiseaux, mais le seigneur Bouddha qui se déplace avec ses cinq cents arhats. »– Voilà qui est merveilleux, dit le roi. Invitez-les donc à venir au palais, s’ils le veulent bien. – Votre Majesté, ils demeurent fort loin, et il serait long et difficile d’envoyer un messager, mais ce n’est sans doute pas nécessaire car le Bouddha est omniscient et il suffit de le prier en pensées pour qu’il vienne. »
Le roi ordonna alors que l’on fît les préparatifs adéquats et que la terrasse du palais soit dégagée pour que le bouddha Shâkyamuni et sa suite puissent atterrir. Quelques jours plus tard, lorsque la grande réception fut prête, le roi et sa cour se réunirent pour prier le Bouddha de venir, et il vint avec ses cinq cents arhats. Le roi fit servir le banquet, se prosterna par trois fois devant le bouddha Shâkyamuni, et dit :« Vous êtes merveilleux ! Pourriez-vous me donner un enseignement, pour que j’atteigne aussi la réalisation que vous avez obtenue. »Le bouddha Shâkyamuni dit :« Certainement ! » Et il lui enseigna les quatre nobles vérités, expliquant que tout est souffrance, et en particulier que tous les plaisirs des sens étant des enchaînements au samsâra, il faut les abandonner… Le roi, quelque peu décontenancé, dit :« Oui, c’est sans aucun doute très bien, mais ce n’est guère pour moi, je ne vais pas ainsi renoncer aux plaisirs des sens ; si vous n’avez pas d’autres enseignements, je crains de ne pouvoir pratiquer. »
Le bouddha Shâkyamuni avait reconnu par ses pouvoirs miraculeux qu’Indrabodhi était une personne de capacité supérieure et, faisant en sorte que les cinq cents arhats et le reste de l’entourage ne voient pas
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ce qui allait se passer, pour le roi seul, il fit apparaître le mandala du yidam Guhyasamâja et lui conféra ses quatre niveaux d’initiation, en même temps qu’il lui fit reconnaître la nature de l’esprit, Mahâmudrâ. Au moment même de l’initiation, le roi atteignit ce qu’on appelle dans le mahâyâna la « première terre de bodhisattva », « la joie supérieure ». Puis, il pratiqua Mahâmudrâ, dans la reconnaissance de la nature de son esprit, sans distraction, pendant douze ans, et ce, tout en continuant comme auparavant à jouir des cinq sens et des courtisanes… Au terme de ces douze années, le roi atteignit la réalisation la plus élevée, la dixième terre de bodhisattva, la pleine réalisation de Mahâmudrâ. Il commença alors à conférer les quatre initiations de Guhyasamâja aux gens de son royaume et à leur transmettre Mahâmudrâ. Assez rapidement le pays se vida complètement, tous ses sujets s’en étant allés en les terres pures…Le roi Indrabodhi était un être aux capacités supérieures, c’est pourquoi, dès qu’il eut reçu l’initiation, il réalisa Mahâmudrâ.Vous considérez peut-être que ce n’est qu’une histoire, une sorte de légende, parce qu’il est difficile d’admettre qu’Indrabodhi ait pu avoir cinq cents courtisanes le jour et cinq cents la nuit, et que tout son royaume atteignit l’éveil. Mais pourtant c’est aussi une histoire vraie : de même que l’esprit peut, par la seule force de sa pensée, éprouver toutes les possibilités de bonheurs et de souffrances et faire toutes les expériences que nous connaissons d’ordinaire ; quand il est devenu parfaitement pur cette faculté rend possible des choses qui habituellement ne le sont pas. C’est pourquoi cette histoire est aussi une histoire vraie et possible.
1 Voir supra La progression du vajrayâna.2 Ibid.
3.5. Mahâmudrâ et Dzogchen, la voie immédiate de l’auto-libération
«Observant, encore et encore, l’esprit inobservable Lhaktong est claire vision du comment du sens invisible, Les doutes sur ce qui est ou n’est pas s’étant dissipés Puisse, sans illusion, ma propre face se reconnaître.»Karmapa III,Les Souhaits du Mahâmudrâ.
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3.5.3. Ngotrö : la présentation de la nature de l’esprit Dans la pratique, Mahâmudrâ ou Dzogchen sont présentés et le pratiquant expérimente ce qui lui a été transmis puis rapporte son expérience au lama : il y a ainsi un va-et-vient entre l’enseignement et la pratique. Le lama fait une introduction directe, donne des instructions, pose des questions, fait méditer et examiner, puis nous lui rapportons notre expérience. Il nous interroge, nous donne des compléments d’instructions et nous renvoie à la pratique. Nous comparons notre méditation et ses instructions, ses questions et nos observations, pour découvrir la pratique juste. C’est dans cette communication essentielle que la compréhension réelle, fondée sur l’expérience, se développe petit à petit. Toute cette démarche a pour fonction de faire reconnaître la nature de l’esprit, c’est une « présentation de la nature de l’esprit » – « ngotrö » en tibétain : la nature de l’esprit nous est présentée comme on serait présenté à une personne ou introduit auprès d’elle. Le lama nous la présente, nous fait reconnaître son état essentiel : ce qu’il est, comment il est.
Voir l'esprit et sa nature Ces méditations commencent souvent par la contemplation de notre esprit : « ce » qui pense et expérimente tout ce que nous connaissons. Nous observons cet esprit qui a la capacité de penser : d’où apparaît-il ? où est-il ? où disparaît-il ? Il s’agit de « voir » ainsi son mode d’apparition, sa localisation et son mode de disparition.Si nous découvrons comment l’esprit apparaît, où il est localisé et comment il disparaît, nous observons alors qui fait l’expérience de cette découverte. Nous examinons l’état de celui qui en fait l’expérience, la disposition essentielle de l’esprit en tant qu’expérimentateur : a-t-il, comme tel, des caractéristiques en termes de formes, de couleurs, ou de quoi que ce soit ?Faisant véritablement ces recherches et ces observations, si nous trouvons à l’esprit une forme, une couleur ou une caractéristique particulière, nous la rapportons au lama. Sinon, nous nous interrogeons sur « ce » qui fait ces expériences d’absence de caractéristiques, et voyons aussi comment s’expérimente un esprit sans caractéristiques. N’y a-t-il pas quelqu’un qui ait des caractéristiques et qui soit là pour en faire l’expérience ?Le point important est de poursuivre ces recherches expérimentalement, par notre observation personnelle en méditation,
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et en relation avec le lama qui nous guidera jusqu’à ce qu’une certitude s’élève quant à l’existence ou la non-existence de l’esprit.Après cette première sorte d’observations, nous contemplons l’esprit au repos, l’esprit en mouvement et l’esprit connaisseur. Par exemple, quand l’esprit est au repos dans la pratique de shamatha, comment y est-il ? S’il est dans un état « ouvert et clair », comment sont cette ouverture et cette clarté ? Puis, quand l’esprit est en mouvement, lorsque des pensées apparaissent, comment est-il en mouvement ? Comment apparaissent les pensées qui y sont présentes ? Comment sont-elles ? L’esprit au repos et l’esprit en mouvement sont-ils différents ou non ? Dans un cas comme dans l’autre, comment ? Qui connaît l’esprit au repos ou en mouvement, ou comment se connaît-il ? Y a-t-il une différence entre l’esprit au repos ou en mouvement et le connaisseur de celui-ci ? Sont-ils identiques ? Dans un cas comme dans l’autre, comment ? Ont-ils l’un et l’autre des caractéristiques, si oui, lesquelles, s’ils n’en ont pas, comment est cette absence de caractéristiques 1?Nous méditons ainsi durant un certain temps, quelques jours, quelques semaines, quelques mois ou quelques années ; mais toujours en nous référant au lama. Nous lui apportons les conclusions chaque fois que nous avons l’impression d’avoir trouvé quelque chose, et il nous dit ce qui est juste, nous aide à dissiper nos doutes, nous montre les erreurs que nous avons pu faire, nous donne des conseils, nous pose de nouvelles questions. C’est dans cette relation que la pratique se précise et s’approfondit, et nous continuons ainsi jusqu’à ce que l’état fondamental de l’esprit, sa situation essentielle, sa nature, soient clairement reconnus, jusqu’à ce que nous ayons trouvé, au-delà de tout doute, l’esprit d’immédiateté – « datar gyi shepa » en tibétain – ou esprit ordinaire – « tamel gyi shepa » en tibétain 2.
Une relation personnelle Aujourd’hui une telle relation personnelle peut sembler un peu difficile car lamas et disciples sont souvent très occupés, et il est fréquemment nécessaire de donner des instructions rapidement.C’est que maintenant, il faudrait pouvoir réaliser Mahâmudrâ entre 19h30, quand on rentre à la maison, et 20h l’heure du journal télévisé ! Ou encore devenir bouddha le matin de 6 à 7, avant de partir au travail !
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Comprendre véritablement la nature de l’esprit est très délicat. Pour que nous y arrivions, il faut qu’un lama nous donne longtemps des instructions et que, de notre côté, pendant tout ce temps, nous les appliquions, examinant l’esprit. Une profonde dévotion envers le lama ainsi que les pratiques de développement et de dévoilement sont également très importantes. Sans la conjonction de ces différents éléments, il est difficile de reconnaître la nature de l’esprit. Pour que cette reconnaissance soit possible, il faut, d’une part, un lama réalisé ayant des capacités authentiques et, d’autre part, un disciple qualifié par sa dévotion et par son développement-dévoilement antérieurs. Lorsqu’une telle rencontre a lieu, le lama peut déceler les compétences du disciple, et celui-ci peut être réceptif à son enseignement. Tout est alors inclus dans cette pratique, il n’est besoin de rien d’autre. Mais, de nos jours, il est rare de rencontrer de telles qualifications de part et d’autre, et donc peu de lamas enseignent ainsi.
La diligence de Rinpo Dorjé Rinpo Dorjé était un bandit de grand chemin qui, un jour, s’attaquant à un cavalier de passage, l’assassina, puis tua sa jument qu’il dépeça. Comme elle était sur le point de mettre bas, il libéra un petit poulain pitoyable qui lui inspira un grand remords et une profonde compassion.Il choisit alors d’abandonner le brigandage pour la pratique du dharma, conscient que s’il ne purifiait pas maintenant sa conduite, il devrait en éprouver les conséquences dans les pires tourments infernaux.Aussi, ayant sollicité et reçu toutes les instructions, il s’installa dans une grotte où il pratiqua shamatha-vipashyanâ et Mahâmudrâ avec une dévotion intense et une énergie indéfectible. Sa diligence était celle de quelqu’un qui éteindrait sa chevelure en feu. Il ne laissait jamais refroidir son siège de méditation, et il est connu pour être arrivé à la réalisation de Mahâmudrâ en six mois !Lorsqu’il quitta sa grotte, il utilisa son zen (« châle » traditionnel) comme une aile et partit en volant, tout en chantant sa réalisation. C’est l’un des mahâsiddhas, des grands accomplis Kagyüpa. L’endroit où il médita est encore aujourd’hui un lieu de pèlerinage.1 Voir aussi supra Qu’est-ce que l’esprit ? 2 Voir aussi infra La pratique de Mahâmudrâ.
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3.5. Mahâmudrâ et Dzogchen, la voie immédiate de l’auto-libération
«Ne pense ni ne conçois,Sans artifice, demeure en la détente naturelle ;En l’absence de toute production S’accomplit la nature de l’inné ;Telle est la voie suiviePar tous les victorieux des trois temps.»Nâgârjuna, cité par Gampopa dans Le Joyau de la libération.
3.5.4. La pratique de mahâmudrâ 1
Les préliminaires à une session Placer le corps dans certaines conditions favorables facilite la pratique. La première est de nous tenir droit, sans tension 2.Puis, après la prise de refuge et le développement de bodhicitta, le succès de la pratique étant lié à l’inspiration, chaque session commence par le yoga du lama 3.D’une façon très simple, nous nous représentons, dans l’espace en face de nous, notre lama racine sous l’aspect du bouddha Vajradhâra, clair et transparent, avec toutes ses caractéristiques et ses attributs. Il est réellement présent là, avec son amour, sa compassion, sa réalisation et toutes ses qualités éveillées. En essence, il est tous les aspects des refuges extérieur, intérieur, secret et d’ainsité. Son esprit, sa parole et son corps sont respectivement bouddha, dharma, sangha ; yidam, dharmapâla, lama ; dharmakâya, sambhogakâya et nirmânakâya. En cette présence, nous récitons une prière qui exprime et stimule notre dévotion, « respect-aspiration » ; avec une confiance intense, nous pensons et répétons : « Pour le bien de tous les êtres, faites que je réalise Mahâmudrâ rapidement, maintenant. » Le lama se dissout ensuite en une lumière qui est absorbée en nous. Nous recevons ainsi toute son influence spirituelle et méditons que son corps, sa parole et son esprit et nos propres corps, parole et esprit ne sont plus séparés. Dans cet état d’union nous restons absorbés quelques instants…
L'esprit d'immédiateté, la présence d'instantanéité En elle-même, la pratique de Mahâmudrâ est extrêmement simple et facile, il n’y a pas de visualisations ni d’exercices compliqués, il n’y a rien à faire, il suffit seulement de laisser l’esprit en son état naturel, tel qu’il est, comme il vient, sans artifice ; c’est extrêmement simple.
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Dans la tradition du Mahâmudrâ-reliquaire 4, il est dit que Mahâmudrâ est :– trop proche pour être reconnu, – trop profond pour être saisi,– trop simple pour être cru,– trop merveilleux pour être compris par l’intellect.Tels sont les quatre obstacles qui empêchent de reconnaître Mahâmudrâ.Maintenant, nous pouvons essayer de méditer un peu ensemble. Gampopa dit :
L’eau sans agitation est limpide, L’esprit sans contrainte est heureux.
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Comme l’exprime cette citation, laissons l’esprit sans contrainte, détendu, sans le forcer aucunement, complètement relâché, et il viendra alors naturellement en un état de bien-être. En effet, si l’esprit n’est pas contraint il est naturellement paisible et limpide… Dans cet état, l’esprit ne se pose pas sur quelque point de repère extérieur ou intérieur, il reste dégagé de toute fixation, sans être contrôlé. Il n’y a pas non plus d’évaluation de l’esprit comme étant vide, clair ou de quelque manière que ce soit ; ni même d’observation, car regarder l’esprit, fût-ce sa vacuité, sa clarté ou quelque notion que ce
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soit, serait encore une vision dualiste qui prendrait l’esprit, la vacuité ou la clarté pour références.Mais il ne s’agit pas non plus de ne pas voir, car il ne faut pas que s’interrompe le cours de l’attention vigilante, de la lucidité. Il est donc nécessaire de garder une vision claire. C’est comme dans un endroit où la lumière est allumée : voir clairement n’exige pas d’effort spécial. L’esprit reste ainsi, sans s’engourdir ni sombrer en une sorte d’opacité obscure.L’esprit reste translucide, en un état de transparence, lucide, clair et dégagé. Le ciel est naturellement clair et ouvert : de même l’esprit, pour autant qu’il soit laissé « tel quel », en son état naturel…Laissant ainsi l’esprit dans un état de présence totale : sans l’orienter vers le passé ou le futur, sans ressasser le passé, ni aller au-devant de l’« à-venir » ; sans penser : « j’ai fait ceci ou cela, je ferai ceci ou cela » ; laissant l’esprit juste vigilant, « tout simplement », sans le contraindre, sans rien y changer, en l’« instantanéité présente » encore nommée « présence d’instantanéité » – « datar gyi shepa »5– nous contemplons …Si l’esprit reste vraiment ainsi, « tel qu’il vient de lui-même, tel qu’il est en lui-même », c’est ce qu’on appelle l’« esprit naturel » – « rangbap » en tibétain –, c’est aussi ce que l’on nomme l’« esprit ordinaire » – « tamel gyi shepa » en tibétain – ou encore l’« esprit d’immédiateté » – « datar gyi shepa ». Réalisé, c’est l’état de Mahâmudrâ.
Les trois points essentiels La pratique de Mahâmudrâ peut être résumée à trois points essentiels :– l’absence d’artifice 6,– l’absence de distraction 7,– l’absence de méditation 8.
Considérons d’abord l’absence d’artifice, de contrainte : nous laissons l’esprit « tel quel », sans l’influencer, sans interférer avec son état naturel, sans modifier son état avec quelque intervention ou artifice que ce soit. Nous n’essayons pas d’améliorer l’état présent de l’esprit ou de produire quelque chose.Ensuite, considérons l’absence de distraction. Un premier type de distraction se présente lorsque l’esprit se distrait de cet état d’« esprit naturel ordinaire » – « rangbap, tamel gyi shepa » – en commençant à
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saisir une forme, un son, une pensée, ou quoi que ce soit. L’absence de distraction est l’absence de fixation, l’absence de saisie. Un deuxième type de distraction apparaît lorsque l’esprit perd sa vigilance, sa clarté lucide.Troisièmement, on parle d’absence de méditation pour exprimer qu’il n’y a aucune méditation qui soit à faire. Il s’agit seulement de laisser l’esprit en son état naturel, sans contrainte, laissant être « l’esprit ordinaire » – « tamel gyi shepa ».
Les Trois corps en l'esprit L’esprit naturel, rangbap, a une qualité de lucidité claire et transparente en laquelle ses trois aspects essentiels : vacuité-ouverture, clarté et capacité illimitée, existent spontanément. La transparence de l’esprit est alors sa vacuité essentielle, sa nature lucide et intelligente, qui expérimente, est sa clarté, et les aspects de son expérience éveillée sont sa capacité illimitée.Lorsque l’esprit est dans cet état de transparence limpide, ouvert et lucide, il est pleinement connaissant, dans un état d’intelligence-vide – « rigtong » en tibétain –, c’est une intelligence éveillée – ou « rigpa » en tibétain – non entravée, sans blocage qui fait en elle-même l’expérience de ses capacités illimitées dans leurs aspects 9.Cet esprit vide, clair et illimité, n’est pas loin de nous, il est notre visage essentiel, mais tout comme celui-ci ne peut pas se percevoir lui-même, l’esprit ne peut se percevoir lui-même, c’est ce qu’on appelle l’« igno-rance » – « marigpa » en tibétain –, qui est simplement l’absence de l’intelligence vide – « rigpa » en tibétain. Pour la dépasser, il s’agit, sans conception, de voir son état naturel, de voir sa nature, puis d’habituer l’esprit à cette expérience, et progressivement de la stabiliser, sans distraction, en toute circonstance ; c’est ainsi que la pratique progresse. Mais comprenons bien que ces qualités essentielles de l’esprit ne sont aucunement quelque chose qu’il faille essayer de produire, elles sont sa nature depuis toujours présente, et il s’agit « simplement » de les reconnaître.L’esprit étant naturellement vide-ouvert, il est à jamais dharmakâya, le corps de vacuité, ou corps absolu du bouddha ; étant naturellement clair-lucide, il est toujours sambhogakâya, le corps d’expérience parfaite du bouddha ; et étant naturellement capacité illimitée, expérience sans blocage, il est perpétuellement nirmânakâya, le corps
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d’émanation du bouddha. L’esprit est ainsi toujours essentiellement les Trois corps du bouddha 10, naturellement et spontanément libres ; rien ne peut être fait pour améliorer leur perfection.La réalisation de Mahâmudrâ est nommée intelligence primordiale « innée » 11, parce que les trois aspects de la nature essentielle de l’esprit : vacuité, clarté et capacité illimitée y sont toujours essentiellement présents, ils sont innés.
Intégration et transmutation des pensées et des émotions. Au début de la pratique, notre esprit est souvent en effervescence comme un pot d’eau bouillonnant sur le feu. La pratique de rangbap nous apprend à cesser d’interférer avec les pensées et les émotions, ce qui est comme arrêter d’alimenter le feu : ainsi l’ébullition se calme-t-elle toute seule.Comme nous sommes débutants, nous ne pouvons pas rester longtemps dans l’état de méditation juste ; des pensées et des émotions auxquelles nous nous attachons, sur lesquelles nous nous fixons, viennent nous en distraire. Nous apprenons à ne pas les suivre : notant simplement la présence d’une pensée, nous ne la suivons pas et gardons l’état de lucidité dégagée, en restant dans une « observation abstraite » de tout ce qui apparaît en l’esprit. Nous laissons l’esprit « tel quel », reconnaissant ce qui se passe en lui-même, sans interférer.« Simplement voir », comme on vient de le décrire, est l’état d’« observateur abstrait ». Quand on reste en cette lucidité dégagée – cet état d’observateur abstrait – les pensées et les passions naissent de la vacuité et y disparaissent, comme les vagues de l’océan, s’élevant de lui et y retournant ; ou encore, comme l’arc-en-ciel qui s’illumine puis s’étend dans l’espace.Dans cet état d’esprit, toutes les pensées et les émotions qui s’élèvent ne sont plus ni bénéfiques ni nuisibles. Si nous pouvons réaliser cette méditation, quoi qu’il s’élève en notre esprit, rien ne présente plus aucune difficulté et la méditation est alors un état dans lequel il est possible de vivre continuellement, en toute circonstance. Y rester quoi que nous fassions : prières, récitations de mantra, ou que nous nous déplacions, travaillions ou dormions, est ce qui est nommé « la pratique continuelle » ; c’est la voie qui fut suivie par tous les maîtres et accomplis du passé.Dans la réalisation véritable de Mahâmudrâ, les passions de l’esprit, au lieu de le troubler et de le souiller, l’embellissent. Les dispositions néga-
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tives ne sont plus à rejeter, elles se transmutent d’elles-mêmes en intelligences primordiales.Prenons par exemple le désir entre homme et femme : c’est une disposition passionnelle mais son essence même est félicité. Il est possible, sans fuir ni suivre l’impulsion du désir, d’expérimenter son essence de félicité qui est finalement « félicité-vide ».Il en va de même pour la colère. Il est possible, là encore, sans l’exprimer ni la réprimer, d’expérimenter son essence, qui est la clarté dynamique de l’esprit, et de développer la réalisation de la « clarté-vide ».Ce qui est vrai pour le désir et la colère l’est aussi pour l’orgueil, la jalousie, et les autres passions, qui se transmutent dans la même méditation.Le désir reconnu comme félicité-vide se transmute en l’intelligence primordiale ou sagesse du discernement, la colère expérimentée dans son essence se transmute en l’intelligence primordiale du miroir, l’opacité mentale en l’intelligence primordiale du dharmadhâtu, l’orgueil en l’intelligence primordiale de l’équanimité, et la jalousie en l’intelligence primordiale tout accomplissante. Maintenant nous n’avons pas réalisé ces intelligences primordiales, aussi pouvons-nous douter de la possibilité d’une telle transformation. Néanmoins, par notre pratique effective, une connaissance profonde de la nature de l’esprit s’éveillera, et nous pourrons comprendre qu’il en est vraiment ainsi. Lorsque cette transmutation des passions est pleinement réalisée, les passions ne sont plus un obstacle, elles deviennent même une aide. Une image de la tradition dit qu’elles sont alors comme du bois apporté au bûcher de la sagesse : plus il y en a, plus le flamboiement est intense !Le mahâsiddha Maitrîpa Maitrîpa était un pandit, un érudit de la grande université monastique de Nalanda, près de Bénarès. Il avait reçu la pleine ordination de bhikshu et gardait scrupuleusement ses deux cent cinquante-trois vœux.À un moment donné, il reçut du mahâsiddha Shawaripa, des instructions du vajrayâna ; par leur pratique, il atteignit un haut degré de réalisation. Plus tard, il prit femme et se mit à boire tout en continuant à vivre au monastère. Lorsque le maître de discipline faisait les tournées d’inspection de routine, et que Maitrîpa était avec sa
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conjointe en train de boire dans sa cellule, par ses pouvoirs il transformait sa femme en sa ghanta (cloche rituelle), et sa bière en un bol de lait de sorte que le maître de discipline ne voyait rien de spécial. Mais un jour, pris de vitesse par l’inspection, il fut surpris buvant avec elle :« Quiconque brise les vœux et la règle du monastère doit partir », dit le maître. Il fut donc chassé, et n’emporta avec lui qu’une peau qui lui servait de natte, et sa canne de bambou. Se dirigeant vers les berges du Gange, il posa son tapis sur l’eau, s’assit dessus avec sa conjointe, et ils partirent en pagayant avec sa canne. A ce moment, tous les moines qui l’avaient exclu réalisèrent qu’il était un mahâsiddha et rendirent hommage à sa réalisation. Maitrîpa fut ultérieurement un des maîtres de Marpa Le Traducteur ainsi que de Khyungpo Neljor.
1 Ce chapitre est basé sur la tradition de Mahâmudrâ et particulièrement du Mahâmudrâ-reliquaire, mais la présence d’instantanéité qu’il évoque est le cœur aussi bien de l’expérience du Mahâmudrâ que du Dzogchen. 2 Voir supra Aperçu pratique.3 Voir supra Les Ngöndros.4 Voir supra Les Cinq enseignements d’or.5 Les différentes traductions de ce terme tibétain évoquent la qualité d’expérience instantanée et d’intelligence immédiate de cet état.6 « Machö » en tibétain.7 « Mayen » en tibétain.8 « Migom » en tibétain.9 Voir aussi supra Une brève présentation. 10 Voir aussi supra L’éveil et les Trois corps du bouddha.11 « Connaissance primordiale innée » : « lhenchik kyepé yeshé » en tibétain.
3.5. Mahâmudrâ et Dzogchen, la voie immédiate de l’auto-libération
«Souveraine est la vue transcendant les saisies dualistes.Souveraine est la méditation, libre de distraction.Souveraine est l’action du non-agir.
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Quand il n’est plus ni peur ni espoir, le fruit est réalisé.»Tilopa, Le Mahâmudrâ du Gange.
3.5.5. Les expériences et la réalisation
Tant que nous sommes débutants, il est difficile que notre méditation soit vraiment claire et dégagée. Mais nous pouvons, avec l’aide de notre lama, apprendre à laisser notre esprit dans son état naturellement transparent et lucide, complètement clair et ouvert, ainsi, simplement, tel quel, en son état naturel, gardant seulement la clarté nécessaire pour qu’il reste alerte.Si nous méditons ainsi très régulièrement, petit à petit, notre esprit deviendra de plus en plus clair, dégagé, lucide, attentif, et la pratique se développera.
Reconnaître, cultiver, stabiliser Reprenons l’image du ciel obscurci par des nuages, ce qui illustre la condition d’ignorance des êtres ordinaires. L’espace et le soleil sont là, mais l’espace est complètement voilé et la lumière ne peut transparaître. Les expériences authentiques de la méditation qui commencent à se développer profondément sont comme la toute petite percée au milieu des nuages : une petite éclaircie laisse filtrer un rayon de soleil apportant un peu de clarté. Nous entrevoyons alors un aspect de vacuité, de clarté ou d’expérience sans blocage de l’esprit. De plus en plus, les nuages s’évaporent, et le ciel s’ouvre à la clarté du soleil ; la gangue se dissout révélant l’éclat du joyau.
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Tout ce que nous venons de dire n’est que mots, du son-vide. Comprendre ce dont il s’agit est réaliser la vacuité, c’est une chose difficile. Il faut d’abord, grâce à son lama, recevoir la « présentation directe », reconnaître l’esprit d’immédiateté 1; puis il s’agit de le développer, le cultiver sans cesse dans toutes nos activités jusqu’à ce que la pratique devienne définitivement stable 2. C’est ainsi que nous traversons les étapes et arrivons à la réalisation finale.
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Les quatre yogas de Mahâmudrâ La progression dans la réalisation de Mahâmudrâ est décrite suivant quatre yogas, quatre niveaux d’approche puis d’union à l’expérience de Mahâmudrâ, chacun de ces quatre niveaux étant à son tour subdivisé en trois, cela fait en tout douze degrés.– Le premier niveau est appelé « unification » 3, c’est l’étape pendant laquelle, après avoir été initié à l’expérience de Mahâmudrâ et l’avoir reconnue, l’esprit d’immédiateté est cultivé sans distraction ; d’abord pendant la méditation assise, puis dans la méditation en action, c’est-à-dire en toute circonstance et en toute activité. Celui-ci devenant de plus en plus stable, on traverse les trois niveaux de l’unification ; lorsqu’il est devenu complètement stable, à la limite, de jour comme de nuit, c’est là le niveau supérieur de l’unification et l’expérience du niveau suivant n’est alors plus très loin.– Le deuxième niveau est appelé « simplicité » ou « sans mental », car c’est l’au-delà de toutes les productions du mental habituel. La réalisation de ce niveau est l’expérience directe de la vacuité ; dans la classification du mahâyâna, c’est ce qui est nommé la « voie de la vision », l’obtention du premier degré des bodhisattvas supérieurs, la libération initiale des illusions du samsâra 4 .– Le troisième niveau est dit « saveur unique », toute expérience y ayant la saveur unique de mahâsukha 5 , la grande félicité qu’est Mahâmudrâ.– Le quatrième niveau a pour nom « non-méditation » : c’est la réalisation finale, complètement au-delà des notions de méditation et de non-méditation, de toutes les expériences de méditant et de méditation. Le niveau supérieur de l’absence de méditation correspond aussi à ce que la tradition de Dzogchen appelle l’« expérience d’épuisement de la vacuité »; c’est l’ultime état de bouddha.
Conclusion Quand on commence à entrevoir ce qu’est la pratique de Mahâmudrâ, il s’agit, en ayant confiance en l’enseignement et en les Trois joyaux, de cultiver son état, autant que faire se peut, adressant des prières au lama ; ainsi, la pratique progressera.Si nous ne comprenons pas ce dont il s’agit, c’est que notre esprit est encore recouvert par beaucoup de voiles, d’obscurité et d’émotions ;
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aussi est-il important d’être diligent en les pratiques du développement-dévoilement.La contemplation de Mahâmudrâ est la voie que tous les accomplis de la lignée ont suivie, c’est par elle que tous les lamas remarquables tels que Milarepa et bien d’autres sont arrivés à l’éveil.
L’ultime enseignement de Milarepa Un jour, Milarepa avertit Gampopa que le moment était venu pour lui de partir. Il lui dit :« Tu as reçu toute la transmission : comme on verse l’eau d’un vase en un autre, je t’ai transmis tous les enseignements. Il ne reste qu’une dernière instruction essentielle que je ne t’ai pas révélée ; c’est un enseignement très secret… »Puis Milarepa accompagna Gampopa jusqu’à une rivière où ils devaient se séparer. Gampopa fit ses prosternations pour prendre congé, et traversa. Mais Milarepa le rappela et il retraversa alors le cours d’eau.« Tu es vraiment un bon disciple. Cet ultime enseignement, je vais quand même te le donner », dit Milarepa.
Gampopa, ravi, se prosterna neuf fois, puis attendit que Milarepa l’instruise. C’est alors que Milarepa se retourna et, troussant sa robe, il lui montra ses fesses.« Tu vois bien ? »
Et Gampopa :« Heu… Oui !– As-tu bien vu ? »
Gampopa ne savait pas très bien ce qu’il fallait voir. Milarepa avait de la corne sur les fesses : mi-chair, mi-pierre.« Vois-tu, je suis arrivé à l’éveil ainsi : assis et méditant. Si, de ton vivant, tu souhaites y arriver, aie la même énergie. Tel est mon ultime enseignement, auquel je n’ajouterai rien. »
1 Voir le chapitre précédent.2 « Présentation », « développement » et « stabilisation » de cette pratique se disent, respectivement, en tibétain : « Ngotrö », « kyongwa » et « tenpa ».3 « Tséchik » en tibétain.
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4 Voir supra Les étapes de la réalisation.5 Voir supra La pratique de Mahâmudrâ.
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4 - LA PRATIQUE DU DHARMA DANS LA VIE QUOTIDIENNE CONTEMPORAINE
4.1. Vivre le dharma au quotidien
«Celui qui réfléchit et agit égoïstementEst un être du monde ordinaire.Celui qui pense et œuvre pour le seul bien d’autruiEst un pratiquant du dharma.»Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé,L’Entraînement de l’esprit en sept points.
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Le point crucial de la pratique du dharma, le cœur des enseignements est, comme nous l’avons évoqué, l’esprit 1 et sa nature. Si nous avons un corps et une parole, ceux-ci procèdent de l’esprit : l’esprit produit la forme d’un corps et celui-ci contient la faculté vocale. La racine de ce que nous sommes et de tout ce que nous faisons est l’esprit ; il est l’origine et l’aboutissement de toutes les pratiques. Aussi, dans toutes
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nos activités le plus important est-il l’état d’esprit, l’intention qui nous fait agir ; la motivation est primordiale.
La motivation juste Le point crucial de la pratique du dharma, le cœur des enseignements est, comme nous l’avons évoqué, l’esprit et sa nature. Si nous avons un corps et une parole, ceux-ci procèdent de l’esprit : l’esprit produit la forme d’un corps et celui-ci contient la faculté vocale. La racine de ce que nous sommes et de tout ce que nous faisons est l’esprit ; il est l’origine et l’aboutissement de toutes les pratiques. Aussi, dans toutes nos activités le plus important est-il l’état d’esprit, l’intention qui nous fait agir ; la motivation est primordiale.La motivation juste est la bienveillance, la bonne volonté, la compassion, c’est-à-dire bodhicitta 2. Si dans les faits et gestes extérieurs, nous nous comportions et agissions suivant le dharma tout en ayant une mauvaise motivation, nous serions à côté de la voie juste.Prenons un exemple : je suis ici aujourd’hui en train de vous parler, assis sur un grand siège, énonçant des paroles héritées des grands maîtres du passé. C’est une situation du dharma et j’ai tous les attributs d’un lama ; mais si je portais en moi une motivation intéressée et désireuse de gloire, de richesses, ou de quoi que ce soit de personnel, bien que les apparences du dharma soient là, cette situation n’aurait rien à voir avec sa pratique authentique.Notre attitude intérieure, notre motivation sont donc déterminantes, c’est même ce qu’il y a de plus important en toute circonstance.
Une tsa-tsa et beaucoup d’éveil Il était une fois un homme qui, animé d’une motivation pure, construisit une petite « tsa-tsa » (une tsa-tsa est une sorte de stûpa miniature en argile, modelé dans un moule et consacré). L’acte positif que fut la confection de cette tsa-tsa établit une connexion qui le conduisit vers l’éveil. Lorsqu’elle fut achevée, il la déposa au bord de la route. Un passant la vit et, animé d’une motivation également pure, jugea impropre de la laisser ainsi sur le bord de la route, exposée à tout venant ; il la plaça donc sur un mur. Ce geste positif effectué avec cette motivation fut pour lui aussi une cause d’éveil. Un troisième personnage vint à passer. Il pleuvait, et il pensa qu’il serait dommage que cette tsa-tsa soit détruite en restant exposée à la pluie ; aussi, avec une motivation extrêmement pure, pour la protéger, il la couvrit avec une vieille chaussure qui se trouvait là. Ce geste-là fut, pour lui encore, une
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cause d’éveil. Puis, quelqu’un d’autre arriva, et toujours avec un état d’esprit très positif, estima que poser une vieille chaussure sur un objet aussi sacré qu’une tsa-tsa était vraiment inconvenant et indigne ; il enleva donc la chaussure. Ce geste fut, une fois encore, une cause d’éveil.L’histoire s’appelle « Une tsa-tsa et beaucoup d’éveil » ; elle illustre que notre attitude intérieure, notre motivation, est déterminante en toute circonstance. C’est cette motivation juste qu’il faut apprendre à cultiver quoi qu’il arrive. Avec elle, toutes les situations deviennent sources de pratique, sources d’éveil et moyens de progrès spirituel.Quel que soit le temps que vous puissiez consacrer à la pratique du dharma (un an, un mois, une semaine ou un jour), la motivation avec laquelle vous le ferez est l’essentiel. Il convient que ce soit bodhicitta, l’esprit d’éveil ; c’est-à-dire une motivation tournée vers le bien de tous les êtres. Cette attitude intérieure est fondamentale en tant que base de toutes les pratiques. Bodhicitta est « la pierre philosophale » qui transforme toute activité en l’or de la pratique du dharma. Ainsi, en cultivant la motivation juste qu’est bodhicitta, toutes les activités de la vie quotidienne, quelles qu’elles soient, deviennent pratiques du dharma dans l’application des six perfections.
Le non-attachement Aussi longtemps que nous restons attachés aux possessions, nous en voulons toujours plus et sommes dans un état d’insatisfaction et de manque constant. C’est en donnant que nous découvrons la possibilité d’être vraiment satisfaits, et dans cette satisfaction, se trouve la capacité de jouir de tout ce qui est souhaité. Il y a un proverbe qui dit : De la possessivité naît le manque, Du non-attachement, la satisfaction.
Le désir et l’attachement peuvent prendre des formes variées, par exemple le désir d’un homme pour une femme, ou celui d’une femme pour un homme : ils se rencontrent, ils s’unissent, des passions naissent, et des problèmes s’ensuivent ; cela dure un certain temps, puis une autre relation débute, etc. ; les situations de désir et les problèmes se répètent cycliquement. Ce peut être aussi l’attachement pour des biens ou pour les proches. Les désirs ne procurent qu’insatisfaction : si vous avez une maison, vous en souhaitez une
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deuxième ; ayez-en deux, vous voudrez une troisième résidence secondaire. Si vous possédez mille dollars, vous en voulez dix mille, cent mille, un million, un milliard… l’esprit est insatiable.
Le roi et le joyau d’abondance À l’époque du bouddha Shâkyamuni, un moine se trouva en possession d’un joyau merveilleux qui, lorsqu’on l’en priait, procurait tout l’or, l’argent et les pierres précieuses demandées. « Je suis moine, pensa l’heureux propriétaire, et n’ai nul besoin de toutes ces richesses. Mieux vaudrait donner ce joyau à un pauvre. Mais ils sont si nombreux ; pourquoi favoriser l’un plutôt que l’autre ? Le Bouddha est omniscient ; lui me dira à qui le donner. » Il se rendit donc auprès du Bouddha, lui expliqua son embarras, et le pria de lui désigner la personne à qui il convenait d’offrir le joyau. Le bouddha Shâkyamuni lui conseilla le roi du lieu, monarque fort riche et puissant. Il lui fit l’offrande, que le roi accepta tout en demandant la raison d’un tel présent. Le moine lui expliqua : « Je pensais qu’il me fallait donner ce joyau à un pauvre mais, ne sachant lequel choisir, je m’en remis au bouddha Shâkyamuni qui m’avisa de vous l’apporter. »
Le roi trouva la chose bien étrange, considérant qu’il n’y avait peut-être pas sur terre plus riche que lui. Pour être éclairé, il se rendit auprès du bouddha Shâkyamuni et lui demanda pourquoi il l’avait désigné au moine, alors que celui-ci demandait quel pauvre serait le mieux loti avec ce joyau. « C’est vrai, répondit le bouddha Shâkyamuni, il n’est sans doute pas de plus riche que toi sur terre ; mais il n’est sans doute pas non plus de cupidité plus grande que la tienne. C’est pourquoi j’ai dit au moine de te donner ce joyau. »
L’insatisfaction peut faire du plus riche le plus nécessiteux !Ainsi est-il essentiel d’avoir du contentement, d’être satisfait de ce qui est et de ce que nous avons, d’être heureux avec ce que nous possédons maintenant ; et, par conséquent, de ne pas nous engager constamment dans des comportements de désir. Autrement, même si nous avons une maison toute en or et toutes les richesses du monde, nous ne ferons que nous y attacher et, à l’heure de la mort, sans
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emporter une seule parcelle de tout cet or, nous ne garderons que l’attachement, qui nous fera renaître en un état d’esprit avide.
Les six perfections ou vertus parfaites au quotidien – La première perfection est celle du don, dont nous avons énoncé les quatre formes 3 : de choses matérielles, d’amour, de protection, et du dharma, que nous pouvons pratiquer à chaque instant. Il faut aider les gens dans le besoin, les pauvres, avec générosité, leur faire des dons. Si nous pouvons aider plus particulièrement quelqu’un qui pratique le dharma, c’est un don encore plus profond et plus précieux, car il aide en outre cette personne à aller vers l’éveil. Le don développe un karma positif qui est source de bien-être et de richesses ; c’est quelque chose de très réel.Personnellement, j’ai toujours donné et utilisé tout ce que j’avais, pour le dharma. Quand je suis arrivé du Tibet, je n’avais d’ailleurs presque rien et le peu dont je disposais, je l’ai donné pour aider des moines. Néanmoins, j’ai eu la possibilité de construire un monastère où vivent aujourd’hui plus de cent moines dont je peux assumer la charge et que je peux aider. J’ai pu aussi construire des stûpas et faire beaucoup de choses, non pas grâce à du commerce ou à des activités lucratives diverses, mais par une vertu du dharma, la vertu du don.Utiliser les richesses à notre disposition pour aider les pratiquants du dharma et tous ceux qui en ont besoin constitue une activité positive énorme. Aider à la réalisation d’un projet dédié au dharma apporte des bénéfices et des intérêts bien supérieurs à ceux que verse une banque, puisque cet acte positif procure des bienfaits tant pour cette vie que pour toutes les vies ultérieures !Parmi tous les dons, celui du dharma, de l’enseignement, est le plus profond, mais sa valeur dépend de la motivation avec laquelle il est fait. Il faut percevoir les êtres auxquels il est adressé comme nos parents, considérer que depuis des temps sans commencement ils errent dans le samsâra, éprouvant des souffrances incommensurables, et percevoir que s’ils persistent dans cette voie, ils continueront d’y errer et d’y souffrir sans fin. C’est à partir de la profonde compassion fondée sur cette perception qu’il faut souhaiter leur transmettre les enseignements qui pourront les aider à se dégager de leurs peines et à atteindre l’éveil. Ce n’est qu’avec une telle motivation qu’il est possible de pratiquer le don du dharma de façon juste ; lorsqu’elle est possible, c’est, parmi toutes les formes de dons, la plus précieuse et la plus efficace. Mieux
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vaut alors un tel don du dharma authentique que des dons matériels à un grand nombre de personnes. Pourquoi ? Parce que la générosité matérielle, bien qu’extrêmement utile, n’a qu’une portée limitée car éphémère : au mieux elle aidera quelque temps dans cette vie la personne qui en bénéficiera, alors que le don du dharma aide aussi bien en cette vie qu’en toutes les existences ultérieures. En outre, si par le don du dharma une personne peut arriver à l’éveil, cette seule personne pourra à son tour aider un nombre incommensurable d’autres êtres. C’est pourquoi le don du dharma a une portée et une envergure plus vastes.– La deuxième perfection ou vertu parfaite est celle de la discipline. Il est possible à chaque instant de s’entraîner à abandonner les dix actes négatifs et à cultiver les dix positifs. Développer cette discipline extérieure avec une motivation juste, qui est la discipline intérieure, permet que tout, sans exception, devienne pratique du dharma.La vie apporte toutes sortes de difficultés extérieures, mais les plus gros problèmes sont intérieurs : ils proviennent de nos passions, de nos attitudes agressives et colériques, de nos désirs et attachements, et aussi de notre aveuglement mental. Il nous faut donc, dans toutes les situations de notre vie, pratiquer la discipline du travail avec ces passions. C’est le niveau le plus intérieur de la discipline, il se développe dans la pratique de la méditation assise et en action.– La troisième perfection est la patience. Avec nos voisins, notre famille, notre conjoint, surviennent souvent des conflits, des heurts, des paroles vives, de l’agressivité ou de la colère. C’est un problème réel et grave, car ces attitudes sont de nature à gâcher tout ce qui a pu être fait de positif. L’agressivité est à l’origine de beaucoup de souffrances. Prenons pour exemple la vie de couple : si votre mari ou votre femme est agressif(ve), ayez de la patience, sachez supporter, passer outre, ne pas répondre à l’agressivité par la colère. Si vous vivez ensemble, c’est dans l’espoir d’être heureux, mais si vous vous engagez dans des luttes conjugales, elles sont sources de douleurs et de problèmes qui sont contraires à la proposition initiale. Actuellement, la situation mondiale est difficile, beaucoup de personnes redoutent un conflit, et même une troisième guerre mondiale qui, si elle devait avoir lieu, serait quelque chose de terrible. Néanmoins, l’issue d’une telle guerre se jouerait en l’espace de quelques années, de quelques mois, peut-être de quelques jours ou moins ; elle ne durerait pas très longtemps, alors que si vous êtes en conflit avec votre conjoint(e) c’est pour toute votre vie ! Si votre
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conjoint(e) est agressif(ve) envers vous, c’est parce qu’il (elle) pense que vous êtes mauvais(e) et que lui (elle) est bon(ne), il (elle) pense qu’il (elle) est dans le vrai et que vous êtes dans l’erreur. Il est important de voir que la responsabilité est partagée. Pour faire du bruit il faut deux mains, une main toute seule ne suffit pas ! Quoi qu’il en soit, essayez de vivre dans l’harmonie conjugale ; faites en sorte que cette situation ne soit pas source de dispositions d’esprit conflictuelles et d’actes négatifs, mais au contraire, qu’elle soit utilisée pour des choses positives.
– Considérons ensuite la perfection de la méditation avec ses différentes formes : la prise de conscience des quatre idées fondamentales, la pratique de shamatha-vipashyanâ, la contemplation, les pratiques de lojong et de tonglen, le sâdhana d’un yidam, celui de Chenrézi qui regroupe l’essentiel de toutes les méditations du vajrayâna ; elles permettent de travailler en toute situation. Une journée a vingt-quatre heures ; si vous pouvez consacrer une demi-heure par jour, ou même moins, à la pratique de la méditation assise, vous en tirerez des bienfaits et des bénéfices incommensurables. En méditant ainsi, vous apprendrez à développer un état d’esprit bienveillant et à éviter les états d’esprit malveillants.
– La perfection de l’effort ou de l’énergie est indispensable en toute pratique. Vous connaissez beaucoup de choses : vous savez conduire une voiture, prendre un avion ; tout ce que vous êtes capables de faire au niveau habituel, vous l’avez appris, et cela vous a demandé du temps. Considérez le nombre d’années pendant lesquelles vous êtes allés à l’école, avez appris un métier, pour un intérêt limité à cette vie. Il est important dans le dharma de comprendre que progresser vers l’éveil et arriver à l’état de bouddha ne peut pas se faire sans énergie, sans efforts. Quelle que soit la pratique, il faut d’abord en écouter le sens puis l’appliquer avec énergie. Il nous faudrait pouvoir consacrer à la pratique du dharma encore plus de temps et d’efforts qu’à nos études mondaines, car ses bienfaits ont une portée beaucoup plus étendue, dépassant le cadre limité de cette seule vie.
– Enfin il y a la perfection de compréhension ou d’intelligence immédiate. Il est important de comprendre que toutes les choses auxquelles nous aspirons, toutes les situations sur lesquelles
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habituellement nous nous fixons n’ont pas de réalité véritable ; elles sont fondamentalement comparables à une illusion, un mirage, elles sont irréelles. Si nous comprenons les caractéristiques éphémères et évanescentes de nos désirs continuels, ils deviendront beaucoup moins prégnants. Les souffrances et les passions ont leur source dans notre esprit, dont le fondement est vacuité. Comprenant cela, nous réaliserons que les passions sont elles aussi fondamentalement vides, irréelles et la compréhension de leur absence de solidité, de leur irréalité nous permettra d’avoir vis-à-vis d’elles une attitude beaucoup plus libre et dégagée. Finalement, si vous comprenez le sens de la contemplation de Mahâ-mudrâ et si vous pouvez ensuite l’appliquer, elle vous amènera à la réalisation de l’intelligence immédiate, primordiale, qui est ce qu’il y a de plus utile et de plus merveilleux.
Une journée de pratique: l'entraînement du coeur-esprit Comment faire concrètement chaque jour ? Il est important de commencer la journée en récitant simplement la formule du refuge, c’est le début de toutes les pratiques et notre première connexion quotidienne avec le dharma. Se tourner ainsi vers l’éveil et les Trois joyaux donne une orientation d’éveil à notre journée. Nous le faisons tous les jours, sans interruption. En même temps, avec une bonne motivation, nous faisons différentes offrandes traditionnelles aux Trois joyaux : eau, fleur, encens, etc. Nous développons ensuite en nous l’esprit d’éveil, bodhicitta, nous nous souvenons de tous les êtres qui souffrent dans le samsâra et nous pensons : « Puissé-je faire quelque chose pour les aider véritablement. Aujourd’hui tout particulièrement, je vais être attentif à avoir un état d’esprit positif, et j’essaierai d’aider autrui en toutes les circonstances de cette journée. » De la sorte, chaque matin, nous imprimons en notre esprit une motivation de bienveillance et de bonté. Portons ainsi bodhicitta en nous tout au long de la journée et essayons au mieux de l’appliquer en toute situation ; il est la pierre philosophale qui transforme tous nos faits et gestes, même les plus banals, tous les travaux ordinaires, en véritables pratiques du dharma 4. Il consacre toutes nos activités.Lorsque quelque chose d’heureux, de souhaité, nous arrive, soyons-en contents et, dans une attitude d’esprit positive, reconnaissons cette situation comme une bénédiction venue de l’influence spirituelle du lama et des Trois joyaux. Si quelque chose de difficile ou d’indésirable
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nous échoit, considérons-le comme le résultat d’un karma négatif antérieur et pensons : « Puissé-je être capable de purifier ce karma négatif. » Ainsi, quelles que soient les circonstances que nous traversions, nous saurons les accepter et les intégrer à notre pratique. Elles deviendront toutes la base d’un état d’esprit positif tourné vers l’éveil.D’une façon générale, la meilleure façon d’aider notre famille et nos enfants est d’agir en sorte que leur esprit se tourne vers le dharma et sa pratique. Mais, quand bien même cela ne fonctionnerait pas comme nous le souhaiterions, sachons les aimer et les aider autant que nous le pouvons.Vis-à-vis de notre famille, de nos conjoints, de nos possessions, de nos biens, soyons attentifs à ne pas avoir d’attachement, à ne pas nous fixer sur les situations et les choses, affirmant : « C’est à moi, ce doit être comme ça. » Une telle attitude n’est pas profitable au simple niveau extérieur, et elle est intérieurement source de conflits et de souffrances. En toute situation le non-attachement est essentiel ; choses et situations n’ont qu’une valeur relative, et sont fondamentalement illusoires. Au terme d’une journée, apprenons à considérer ce que nous avons fait de positif, faisons-en dédicace, en souhaitant que cela contribue à l’éveil et au bonheur de tous les êtres ; regrettons aussi les attitudes négatives que nous avons pu avoir et décidons de veiller ultérieurement tout particulièrement aux points délicats sur lesquels nous n’avons pas réussi à être positifs. La dédicace permet aux bienfaits des actions positives de s’amplifier et de ne pas se perdre. Une mauvaise pensée, un moment de colère, ou une autre tendance négative peuvent contrebalancer les bons effets de toute une série d’actions positives, alors qu’une fois dédiées, leurs bienfaits ne peuvent être détruits. Laissée à elle-même, une goutte d’eau risque de s’évaporer rapidement tout comme les bienfaits d’un acte. Faire dédicace d’un bienfait est comme verser cette goutte d’eau dans l’océan : elle subsistera aussi longtemps que l’océan ne sera pas asséché.En résumé, si le matin nous prenons refuge et développons bodhicitta, si nous faisons le soir une dédicace comme il vient d’être dit, et si, entre les deux, nous sommes attentifs à vivre avec une motivation toujours bienveillante et des actions justes, évitant les attitudes
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agressives et malveillantes, et ne nous fixant pas sur les choses, c’est l’essentiel.
1 Voir supra Un esprit et deux états. 2 Voir supra Bodhicitta et l’engagement de bodhisattva et supra La compassion.3 Voir supra Les six vertus parfaites.4 Cette transformation, son intégration et l’entraînement associé sont développés dans les pratiques de l’entraînement du cœur-esprit (lojong).
4.2. L'étude et la pratique du dharma
«Au début, acquiers la compréhension du dharma,Comme l’affamé devant un bon repas ;Au milieu, gagne la compréhension de l’esprit,Comme celui qui découvre un immense joyau ;À la fin, développe la compréhension de la non-dualité,Comme s’effondre l’ultime supercherie du charlatan.»Gampopa, Le Précieux Rosaire de la voie sublime.
Comment écouter le dharma Il est important de recevoir le dharma de façon adéquate, c’est-à-dire avec respect et sans attitudes erronées. Ces attitudes sont trois : écouter le dharma sans y être ouvert ; nous serions alors comme un récipient renversé, de l’eau y serait-elle versée qu’il n’en retiendrait rien. Ensuite, non seulement faut-il que l’enseignement nous pénètre, mais encore faut-il que nous le retenions et le gardions présent à l’esprit. Si nous entendons l’enseignement puis l’oublions, nous sommes comme un récipient percé. La troisième faute serait qu’au moment de recevoir le dharma, nous soyons en proie à des passions. Écouter le dharma avec l’esprit perturbé est comme manger une nourriture agréable mélangée à du poison : elle est bonne dans un premier temps, mais plus tard le poison nous rend malade.L’attitude de respect et de confiance consiste à recevoir le dharma avec l’esprit joyeux, attentif, et à considérer le lama qui nous transmet l’enseignement non pas comme une personne ordinaire, mais comme le bouddha Shâkyamuni lui-même. Elle exige aussi que nous considérions ceux qui reçoivent l’enseignement avec nous non pas selon leur état habituel, mais en reconnaissant en chacun d’eux la nature de bouddha.
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Nous considérons aussi que les sons de l’enseignement que nous entendons sont l’union du son et de la vacuité, et qu’ils possèdent les soixante caractéristiques de la parole de bouddha. Cette attitude est importante pour nous ouvrir à l’influence spirituelle et pour écarter les émotions perturbatrices.Requérant l’enseignement, il est juste que nous nous considérions comme un malade atteint de l’ignorance accompagnée de son cortège d’illusions, que nous considérions le lama qui le donne comme un médecin, et le dharma lui-même comme le remède à notre maladie.En outre, il faut que notre motivation en écoutant et en pratiquant le dharma soit d’arriver à l’éveil pour le bien de tous les vivants. Quelle que soit l’activité du dharma, ce préliminaire qu’est l’esprit d’éveil, l’éveil du cœur-esprit, est indispensable.
Pratiquer dans la vie ordinaire La pratique juste du dharma s’accomplit à chaque instant, dans n’importe quelle situation, que nous marchions, que nous mangions ou travaillions, quoi que nous fassions. Toutes les activités de la vie quotidienne sont des situations en lesquelles il est pos-sible d’abandonner ce qui est négatif, de cultiver ce qui est positif, et de se consacrer ainsi au dharma. De plus, à chaque instant, nous pouvons utiliser notre corps, notre parole et notre esprit pour quelque chose de positif 1.Ayant présents à l’esprit la précieuse existence humaine, l’impermanence, les défauts du samsâra et la causalité du karma 2 , nous pouvons nous simplifier la vie, renonçant à des activités extérieures pour nous consacrer profondément à la pratique. Il est même important, pour nous qui avons de multiples activités, qui allons et venons de par le monde, de pouvoir faire une pause, de nous accorder quotidiennement un moment de répit consacré à la pratique spirituelle.
Pratiquer en relation avec un centre du dharma Pour la plupart des gens, il n’est pas possible de vivre dans un centre du dharma, mais vous avez tous des congés et, toutes les semaines, il y a un week-end. Si vous utilisez ces périodes de temps libre pour pratiquer plus intensément que vous ne le faites durant la semaine, ce sera excellent. Vous pouvez, à ces moments-là, aller écouter les enseignements dans un centre du dharma, y pratiquer la méditation,
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faire retraite, poser vos questions et dissiper vos doutes. C’est leur raison d’être. Ceux qui résident dans un centre du dharma sont dans une situation privilégiée, particulièrement favorable, puisqu’ils sont à proximité du dharma et d’un lama dont ils peuvent recevoir régulièrement l’enseignement. La vie dans un centre du dharma est organisée de telle sorte que toutes les activités soient tournées vers la pratique. Dans cette situation, les agitations du monde et de la vie habituelle sont moindres ou inexistantes. C’est un environnement très favorable à l’étude et à la pratique du dharma.
Pratiquer en retraite Être en retraite, c’est, pendant un certain temps – quelques jours de vacances par exemple, ou le laps de temps dont on dispose – se mettre à l’écart de toutes les formes de distractions et d’agitations extérieures. Dans cette situation de retrait, isolé des distractions, l’esprit peut se tourner entièrement vers la pratique et y consacrer toute son énergie, n’ayant pas d’autres activités.D’une façon générale, être ainsi en retraite, dans l’isolement et le silence, offre les conditions les meilleures pour pratiquer la -méditation, et c’est un cadre particulièrement utile à l’apprentissage de shamatha-vipashyanâ. Une retraite a pour but de favoriser l’absence de distractions, mais pour la pratique, l’essentiel dépend encore de soi, de son attitude intérieure ; entrer en retraite sans une motivation juste empêche de profiter véritablement des bienfaits de cette situation. Dans la retraite elle-même, sans énergie ni discipline, rien n’est accompli, pas plus qu’à l’extérieur, d’ailleurs. Sans motivation juste ni énergie, quand bien même irions-nous dans l’endroit le plus isolé au sommet d’une montagne vivre comme un animal sauvage, cela ne développerait que notre orgueil.Par contre, avec la motivation et la détermination justes, une retraite est la situation idéale pour pratiquer la méditation et progresser rapidement.
La retraite de trois ans Au Tibet, il y avait de nombreux ermites qui avaient renoncé à toute activité ordinaire et méditaient dans des grottes, comme le fit Milarepa. Cette façon de pratiquer est merveilleuse, mais avec la dégénérescence, petit à petit la tradition érémitique a décliné. C’est
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alors que de grands lamas comme Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé ont vu l’utilité d’offrir le cadre de pratique de la retraite de trois ans. C’est leur activité qui est à l’origine de cette tradition.En Occident, le dharma commence à peine à se développer, il n’y a que quelques années qu’il y a été introduit, et sa porte ne fait encore que s’entrouvrir. Observant la situation de l’Occident, j’ai constaté que les Occidentaux sont des gens très occupés, très engagés dans le monde par leur travail, et fort pris par leurs activités quotidiennes. Il m’a semblé que la pratique dans un centre de retraite serait une bonne méthode pour eux car elle offre la possibilité, pendant trois ans, de se consacrer complètement à la pratique du dharma et, ainsi, d’en retirer d’énormes bénéfices. Ayant moi-même fait cette retraite, et en ayant aussi été directeur – « drupön » en tibétain –, j’en connais bien les possibilités et pense qu’elle peut être très bénéfique. Aussi ai-je fondé un premier centre pour la retraite de trois ans en France ; ensuite de nombreux autres se sont développés au Canada, en Suède, aux États-Unis et d’autres encore en France. Des centres de retraite Nyingma et Kagyü ont également été fondés par d’autres lamas. Au Tibet, beaucoup de personnes se consacraient à la vie monastique, mais très peu nombreux étaient ceux qui faisaient des retraites ; ceux qui entreprenaient une retraite de trois ans le faisaient de leur propre initiative, à partir de leur motivation personnelle. Si l’engagement monastique était une façon de sortir du cycle mondain habituel et de se hisser tant soit peu au-dessus de celui-ci, une retraite était comme une sorte de deuxième échelon, une entrée profonde dans la pratique effective des enseignements, devenir lama étant tenu en grande estime. Les Occidentaux qui choisissent d’accomplir une telle retraite de trois ans le font davantage encore par leur motivation, car personne ne les y a incités ; il n’y a pas un roi, un président ou des parents qui les y aient poussés ; cela part vraiment de leur aspiration personnelle, d’une excellente motivation intérieure. Au regard de l’impermanence, ce n’est jamais une erreur que de renoncer à quelque chose d’extérieur pour se consacrer pleinement et profondément à la pratique. Une telle retraite est la meilleure façon de pratiquer le dharma intensément pendant trois ans, sans souci mondain, et sans les distractions habituelles. Cette période offre les conditions les plus favorables pour que toutes les énergies du corps, de la parole et de
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l’esprit soient consacrées aux pratiques les plus importantes du vajrayâna : sâdhanas des yidams, yogas de Niguma, les Cinq enseignements d’or, Mahâmudrâ, etc.Il est important que ceux d’entre vous qui envisagent de faire cette retraite de trois ans dans l’avenir s’y préparent très bien ; et si vous pouvez la faire elle donnera un sens extraordinaire à votre vie humaine. Comme j’ai constaté qu’il était difficile de garder des vœux monastiques en Occident, j’ai demandé aux personnes souhaitant faire la retraite de trois ans d’observer la chasteté simplement durant le temps de la retraite. Pendant cette période, ils vivent en célibataires et plongent pleinement dans la pratique. Après la retraite, ceux qui le souhaitent peuvent recevoir des engagements monastiques définitifs, et les autres reprendre leur vie familiale dans le monde.Même si vous ne persévérez pas après la retraite dans un engagement complet dans le dharma, trois ans auront quand même été consacrés à déployer toute votre énergie dans la pratique de ce qui est extrêmement positif et cela constitue déjà quelque chose d’extraordinaire. La retraite de trois ans offre l’opportunité de bien connaître le dharma et les pratiques du vajrayâna ; sur cette base, il est ensuite possible de poursuivre une vie de pratique et éventuellement de longues retraites solitaires. C’est ainsi qu’il est possible d’atteindre l’état de bouddha en cette vie même.
Étude du tibétain D’une façon générale, il n’est pas nécessaire de connaître le tibétain pour bien pratiquer le dharma. Néanmoins, pour un engagement profond tel que la retraite de trois ans, bien étudier le tibétain du dharma est une chose extrêmement importante, du fait qu’elle permet, pendant la retraite, de comprendre tout ce qui est exposé dans les textes de pratique et les commentaires traditionnels tibétains. Si je dis aux personnes qui feront la retraite d’apprendre le tibétain, ce n’est pas parce que je suis tibétain, de toute façon je ne me considère pas spécialement comme tibétain, je suis khampa… et quand je parle, c’est dans un dialecte que tout le monde a du mal à comprendre. En tout cas, ce qu’il faut connaître et ce qui est important, c’est le tibétain classique du dharma.
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Au Tibet il n’y avait pas toutes les facilités de l’Occident, comme les moyens de transport, les voitures, et toutes les sortes de machines-outils. En fait, il n’y avait pratiquement que trois métiers : laboureur, éleveur ou commerçant. Par contre, énormément de personnes se consacraient à l’étude et à la pratique du dharma. Lorsque les Occidentaux commencèrent à introduire au Tibet un certain confort matériel, la langue tibétaine n’était pas du tout adaptée à la modernité et ne comportait aucun terme approprié aux sciences et techniques modernes. C’est un peu la même chose en Occident, mais en sens inverse, en ce qui concerne le dharma. Le tibétain est une langue traditionnelle possédant un vocabulaire très riche dans le domaine de la méditation et des pratiques spirituelles, qui n’a pas d’équivalent dans les langues occidentales. Lorsque des scientifiques occidentaux se rendent au Tibet pour partager ce qu’ils connaissent, il leur faudrait d’abord, dans un premier temps du moins, enseigner leur propre langue. Des Tibétains pourraient alors étudier à leur suite ; et ce n’est que dans une étape ultérieure qu’une terminologie adéquate pourrait être mise au point et transposée en langue tibétaine. Ici, c’est l’inverse : pour que le dharma puisse être profondément compris en Occident, il faut d’abord que des Occidentaux étudient et comprennent bien le tibétain. Néanmoins, j’ai l’espoir que dans l’avenir tout pourra être traduit de façon juste ; et une fois que tout le dharma aura pu être transposé dans une terminologie occidentale adéquate, à ce moment-là, il n’y aura plus besoin du tibétain. Mais pour l’instant, toute personne qui souhaite étudier le dharma dans sa profondeur, et davantage encore celles qui se préparent à la retraite de trois ans tireront un grand bénéfice de l’étude du tibétain. Si vous étudiez régulièrement, un tout petit peu chaque jour, vous deviendrez vite érudits.
La course du pou et de la puce Un jour, quelqu’un proposa à un pou et à une puce de faire une course, le vainqueur remportant un prix. Chacun devait courir déposer au but une charge d’herbe. La puce accepta, fort contente, car elle savait qu’elle pouvait aller beaucoup plus vite que le pou. Le pou accepta aussi, car il savait qu’avançant avec énergie et sans interruption, il pourrait arriver le premier à destination. Le départ fut donné, la puce fit un grand bond en avant, mais renversa tout son fardeau qu’elle dut ramasser avant de repartir pour un prochain saut. Chaque fois, dans sa
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précipitation et ses grands bonds, elle renversait toute sa charge, et perdait beaucoup de temps à la ramasser. Bien qu’elle fût capable de faire de très grands bonds, elle ne progressait que lentement. Le pou, de son côté, n’avançait pas vite, mais sans rien renverser ni s’arrêter. Et c’est lui qui fut le vainqueur.
La discipline monastique Pourquoi devenir moine ou faire une retraite de trois ans ? Parce que de telles situations sont favorables à une pratique profonde et efficace du dharma, et offrent un cadre de pratique optimal. La vie monastique est solitaire 3, ce qui donne la liberté de se consacrer complètement à la pratique : sans conjoint, sans enfants, sans problèmes financiers ni soucis familiaux, les sources de préoccupations ordinaires sont écartées, et une disponibilité beaucoup plus grande pour l’étude et la pratique du dharma est acquise.Les circonstances habituelles nous exposent couramment à de nombreuses situations passionnelles très prenantes, et notre disponibilité pour la pratique est très limitée. L’orientation générale de la vie ordinaire nous pousse davantage vers les émotions conflictuelles que vers l’éveil. La pente de la vie habituelle est celle des passions ; nos activités sont comme un tronc d’arbre sur le flanc d’une montagne : il est facile de le faire descendre, mais très difficile de le faire monter. C’est pourquoi la discipline monastique peut être très précieuse, mais elle ne va pas sans renoncement ni sans difficultés.
Le grand départ du bouddha Shâkyamuni Le bouddha Shâkyamuni lui-même était dans sa jeunesse un prince destiné à la royauté ; il avait été prédit qu’il serait bouddha ou mo-narque universel. Son père, qui le tenait en grande estime, était très attaché à lui et souhaitait qu’il devienne ce grand roi. Le futur Bouddha perçut néanmoins la souffrance des êtres, la réalité des souffrances vécues : de la naissance, de la maladie, de la vieillesse et de la mort. Il comprit que la royauté et le pouvoir qui lui est attaché n’étaient pas ce qui convenait le mieux pour aider véritablement les êtres. Il décida donc de ne pas suivre cette carrière royale et de se consacrer à la vie spirituelle. Son père, ayant eu écho des intentions du jeune Siddharta, tenta de l’empêcher de quitter le palais : il le fit garder. En dépit de cela, le futur Bouddha, aidé par des êtres divins, s’enfuit une nuit avec son cheval et son écuyer. Puis, ayant ainsi réussi à quitter le palais, il abandonna ses parures royales, se coupa les cheveux, devint un ascète
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et se consacra entièrement à la pratique. Grâce à son renoncement, il devint finalement le parfait Bouddha et il acquit la capacité d’aider des vivants sans nombre. Le bouddha Shâkyamuni enseigna : Cent naissances comme monarque universel sont bien peu de choses, comparées à une seule vie véritablement engagée dans le dharma.Toutes les naissances comme roi sont toujours tournées vers le samsâra, alors que l’engagement dans le dharma ouvre à l’éveil.
Au-delà des attachements Actuellement, nous avons toutes sortes de fixations sur ce que nous voyons, entendons, goûtons, sentons, sur toutes les expériences que nous faisons. L’expérience de nous-mêmes, aussi bien que celle du monde extérieur, sont le résultat de ces fixations, et elles sont la source de nos multiples illusions. Comprendre la nature de l’esprit nous en libère, ainsi que des souffrances qui en découlent.Mais les fixations existent aussi dans les divers domaines du dharma. Lama, bouddha, yidam existent véritablement, et c’est par leur existence véritable que nous pouvons recevoir leur inspiration, et c’est grâce à elle que nous pouvons atteindre les accomplissements et réaliser la nature de l’esprit. Néanmoins, leur existence véritable n’est pas matérielle comme celle d’un cristal, de l’or, du fer ou d’une pierre, etc. : leur essence est vacuité, leur nature est clarté et leur apparence, l’expression de capacités illimitées. Il est essentiel de les considérer ainsi, sans penser qu’ils existent comme quelque chose de matériel 4. C’est en les comprenant ainsi qu’il convient d’avoir confiance en eux, de fusionner son esprit avec le leur, et de demeurer absorbé en cet état. Certains se fourvoient dans leur pratique, ils ont confiance en le lama, le bouddha, et pensent qu’ils existent réellement, avec une forme, une ouïe, un goût, etc. C’est un point qu’il est extrêmement important de bien comprendre et, de nos jours, ce n’est pas toujours le cas. Une parole célèbre dit : Que l’on s’y attache, Et il n’est pas de plus grand lien que la divinité ; Que l’on se fixe dessus, Et il n’est pas de plus gros obstacle Que les accomplissements.
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Si nous nous attachons à la déité, elle nous tiendra prisonniers et nous resterons liés par elle. De même, si nous nous attachons aux accomplissements de la pratique, ils deviennent d’immenses obstacles.Les attachements aux choses de ce monde sont comme des cordes de paille. Les attachements aux choses du dharma sont comme des chaînes en or. La valeur change, mais il est plus facile de se libérer des premières que des secondes.
Les ancêtres de la lignée : Les différents styles de pratique Il ne faut surtout pas penser qu’il est impossible de pratiquer correctement sans être moine ou hors d’une retraite de trois ans : ce serait une grave erreur. Il ne s’agit pas que tout le monde devienne moine ou fasse une telle retraite ; et il est tout à fait possible d’arriver à l’éveil autrement.Dans la tradition du vajrayâna, il y eut de nombreux accomplis tels que Tilopa, Nâropa, et bien d’autres, qui n’étaient pas moines et n’ont jamais fait de telles retraites. Certains sont même arrivés à l’éveil en ayant une conduite tout à fait non conformiste : ils se sont adonnés à de nombreuses activités extravagantes, des activités « folles »5 et sont arrivés à l’éveil en celles-ci.Dans la tradition Kagyü, il y eut des détenteurs de la lignée très différents ; à Tilopa et Nâropa 6 succéda Marpa Le Traducteur qui était père de famille et agriculteur. Il avait toutes sortes d’activités, ses voisins le considéraient comme orgueilleux et coléreux ; il était plutôt mal vu, réputé comme quelqu’un de difficile à vivre. Néanmoins, Marpa avait réalisé les enseignements ; tout en vivant une vie extrêmement ordinaire, il est arrivé à l’éveil ; c’est lui qui est l’origine de la lignée Kagyü au Tibet.Le principal disciple de Marpa fut Milarepa 7, qui n’était pas non plus moine mais « pratiquant dans la vie ». Il choisit un mode de vie différent de celui de son maître puisqu’il abandonna toutes les activités mondaines pour méditer en yogi solitaire dans les grottes des montagnes. Il vivait comme un animal sauvage fuyant le monde. Au travers de cette pratique, il est aussi parvenu à l’éveil.Le principal disciple de Milarepa fut Gampopa. Durant la première partie de sa vie, Gampopa était père de famille et pratiquait le dharma, avec les engagements de pratiquant dans la vie. Il avait une très jolie femme et des enfants. Un jour, sa femme fut frappée d’une maladie mortelle, et ils surent, l’un comme l’autre, qu’elle allait mourir prochainement.
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Gampopa, extrêmement attristé, lui demanda de ne pas s’attacher à lui, et déclara qu’il ne se remarierait pas et se consacrerait complètement au dharma, en devenant moine. Avant qu’elle ne meure, il posa sur sa tête un livre du dharma qu’il avait toujours avec lui et en fit serment. Sa femme mourut aussitôt après et Gampopa tint sa promesse. Dans un premier temps, il reçut l’ordination et son éducation monastique dans la lignée Kadampa ; c’était un excellent moine qui observait soigneusement tous les préceptes. Ensuite, il rencontra Milarepa 8, devint son disciple, pratiqua à ses côtés, arriva à la réalisation et fut lui-même détenteur de la lignée Kagyüpa. Il eut quatre principaux disciples qui sont à l’origine des quatre ramifications principales de la lignée Marpa Kagyü.Parmi ses disciples, il y eut Düsum Khyenpa, le premier Karmapa puis, dans sa lignée, de grands lamas tels que les Karmapas, les Situpas, les Shamarpas et d’autres qui manifestèrent l’activité éveillée et œuvrèrent pour le bien des êtres en ayant, si l’on peut dire, une position royale ou princière.Milarepa eut d’autres disciples que Gampopa, en particulier trois hommes et quatre femmes, les « Posum-Moshi », qui n’étaient pas moines et qui, dans leur vie d’ermites laïques, sont aussi arrivés à l’éveil.Il y eut donc dans la lignée tous les styles de cheminements possibles 9 . Ce qui est important est l’état d’esprit et la qualité de la pratique. Le statut extérieur – moine, marié, ermite ou père de famille – n’est pas déterminant ; dans toutes les situations, il est possible d’arriver à l’éveil.
1 Voir le chapitre précédent : Vivre le dharma au quotidien. 2 Voir supra Les pratiques préliminaires communes.3 Voir supra La voie de la discipline.4 Voir supra Les refuges extérieur, intérieur, et absolu.5 « Nyönpa » en tibétain.6 Voir supra l’anecdote Nâropa rencontre Tilopa.7 Voir supra l’anecdote Les méfaits et les épreuves de Milarepa.8 Voir supra l’anecdote Gampopa rencontre Milarepa. 9 Voir aussi supra L’histoire de Sukhasiddhi.
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4.3. Postface
A la suite et dans l’inspiration de Kyabjé Kalu Rinpoché, Denys Rinpoché, son héritier spirituel compilateur de cette anthologie, œuvre depuis trente ans à la transmission et à la traduction du dharma dans notre langue et dans notre environnement contemporain. Dans son inspiration s’est peu à peu constitué un réseau de cercles de pratiquants du dharma : le « Sangha Rimay 1» (ou « Rimay » en abrégé), congrégation reconnue par le gouvernement français en 1994.La maison mère de Rimay est l’institut Karma Ling. Situé dans le Domaine d’Avalon en Savoie, l’institut accueille des sessions d’études et de pratiques. Dans l’esprit de la tradition yogique, il comprend également des centres de retraites de courte, moyenne et longue durée. Ainsi, depuis 1984, six retraites de quatre ans ont formé des lamas européens qui assument désormais des responsabilités dans la transmission autour de Denys Rinpoché.Rimay comme réseau de cercles de méditation est présent dans différentes villes de France mais aussi en Europe, en Inde et en Amérique du Nord. Ces cercles ou « Lokas » permettent aux pratiquants de se réunir régulièrement près de chez eux pour étudier et pratiquer ensemble. Fondée en 2000 et située sur le même site que l’institut, l’université Rimay a pour principale vocation l’étude générale du dharma en référence aux sources traditionnelles. C’est aussi, dans un esprit d’ouverture, une « multiversité » présentant l’expérience spirituelle universelle du dharma dans les différents domaines des cultures d’Orient et d’Occident (beaux arts, psychologies, respirations, arts martiaux, écologie, etc.). Elle accueille des intervenants de toutes les traditions et de tous les horizons de santé et d’harmonie.L’institut Karma Ling, le réseau des cercles de méditation et l’université Rimay constituent l’environnement de la transmission au sein de Rimay. • Pour plus d’informations, voir la présentation et le calendrier sur le site internet : www.rimay.net.
La Voie du Bouddha comme manuel d'étude L’anthologie d’enseignements de La Voie du Bouddha constitue un excellent ouvrage d’introduction au dharma mais aussi un manuel d’étude pour les étudiants et pratiquants. Il aborde les thèmes
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essentiels de l’enseignement tant d’un point de vue théorique que pratique.Au sein de Rimay, trois autres ouvrages de Denys Rinpoché sont utilisés en parallèle de La Voie du Bouddha ; ils apportent des éclairages complémentaires, ce sont : Le Dharma et la Vie, Comprendre dans l’expérience et La Voie du bonheur. Le premier répond aux questions les plus fréquemment posées au sujet du bouddhisme, le deuxième met en lien la compréhension de l’enseignement et son expérience, le troisième présente la voie du Bouddha comme une tradition de bonheur, de vie sacrée, universelle et agnostique.Un test de compréhension est associé à l’étude de La Voie du Bouddha, il consiste à répondre à une série de questions nommée le « mâlâ des 108 questions » (voir en annexe). Ce test propose des questions de fond et de vocabulaire. Les questions suivent le plan de La Voie du Bouddha et mettent l’accent sur l’intelligence des informations. Y répondre n’est pas toujours aisé et demande de bien connaître les sujets abordés. Il est nécessaire de les avoir intégrés dans une certaine mesure. Les étudiants sont encouragés à noter les questions qui resteraient non résolues pour en discuter avec un lama et ainsi clarifier et approfondir leur compréhension. Pour ceux qui le peuvent, il est également conseillé de participer au programme du cycle de la voie du Bouddha, structuré autour du livre.Progression et continuités de « L’architecture de La Voie du Bouddha »Le tableau ci-dessous présente l’architecture du dharma implicite dans La Voie du Bouddha et dans les enseignements en général. Il met en évidence la progression du Sangha : des apprentis aux pratiquants puis anciens, avec les continuités du triple apprentissage dans les quatre voies.
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Le cycle "La voie du Bouddha" structuré autour du livre Le cycle général de « La voie du Bouddha » est constitué d’une série d’enseignements généraux et fondamentaux du dharma reliés à l’expérience directe de la vie quotidienne. Le cycle reprend les
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principaux thèmes abordés dans l’anthologie d’enseignements de Kyabjé Kalu Rinpoché qui porte le même nom. Ces enseignements sont régulièrement programmés à l’institut Karma Ling ou dans les Sangha Lokas. Ils se déroulent sur un week-end ou une période de vacances.Le cycle de « La voie du Bouddha » comprend ainsi une vingtaine de séminaires-retraites d’étude et de pratique fondamentaux. Ils suivent la progression traditionnelle de l’enseignement du Bouddha avec quatre niveaux reliés aux quatre voies : A)Les bases et fondements universels, La voie du non attachement (hînayâna) B)La voie universelle (mahâyâna) C) La voie du fruit (vajrayâna) D) La voie immédiate de l’autolibération (Mahâmudrâ-Dzogchen).
Ces sessions combinent harmonieusement enseignements, pratiques, yogas physiques, échanges et entretiens personnels. Elles se proposent en particulier de tisser un lien entre compréhension et intégration au quotidien, dans une présentation rigoureuse et vivante en notre langue maternelle. Ce cycle constitue la formation théorique et pratique de base dans le Sangha.
La transmission complète en français Au sein de Rimay, un programme de transmission complète en français s’est développé dans les deux dimensions traditionnelles : d’étude et de pratique, de théorie et d’expérience.Pour la pratique, le programme de la transmission complète est constitué de neuf modules comprenant le programme de la traditionnelle retraite de trois-quatre ans qui regroupe tous les yogas spirituels et physiques de la tradition. Ce programme complet et modulaire (voir le tableau page 365) peut se pratiquer dans le contexte de la vie quotidienne ; les modules d’étude et de pratique sont alors accomplis selon différentes formules de sessions et de retraites de durée variable, alternant avec l’intégration au quotidien. Toutes les pratiques peuvent se faire en français grâce à une édition des textes de pratique bilingue (tibétain-français).Pour l’étude, le programme utilise comme ouvrage de base La Voie du Bouddha, associé aux différents textes sources des modules et aux cours du Shédra (le collège d’études de l’université Rimay) qui permettent d’approfondir et de contextualiser les notions essentielles
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Étude et pratique permettent de comprendre dans l’expérience et constituent les deux volets complémentaires du cheminement.La transmission se déroule dans une progression au cours de laquelle l’on est successivement : auditeur, apprenti, pratiquant puis ancien (voir tableau).
Les neuf modules proposés posent la cohérence et le suivi de la voie, mais chaque pratiquant étant unique, son approche dépendra de ses aspirations et des conseils personnels reçus de Rinpoché.• Pour toute information complémentaire, consulter le site internet du Sangha Rimay : http://www.rimay.net. 1 Rimay est l’orthographe non accentuée de « Rimé » (voir glossaire).
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