Citro, S. Cuerpos Significantes.

8/19/2019 Citro, S. Cuerpos Significantes.

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Cuerpos significantesTravesías de una etnografía dialéctica

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Citro, SilviaCuerpos significantes: travesías por los rituales tobas - ls ed, -Buenos Aires: Biblos, 2009.351 pp.; 23 x 16 cm.

ISBN 978-950-786-643-2

1, Sociología de la Cultura. I. Título

CDD 306

Diseño de tapa: Lu cia no Tira bas si U.Foto de tapa: Salvador Batalla Armado: An a So uz a

© Silvia Citro, 2009© Editorial Biblos, 2009Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723Impreso en la Argentina

No se permite la reproducción parc ial o total, el alm acena mient o, el alqu iler, la t ra ns misión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, seaelectrónico o mecánico, m ediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11,723 y 25.446.

Esta primera edición, de 1.000 ejemplaresse terminó de imprimir en Prim era Clase,California 1231, Buenos Aires,República Argentina, 2 de 23

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Indice

I n t r o d u c c i ó nT rav esía s teó ric as , h istó ric as y et n o g rá fic as ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... 11

LA PARTIDA

C a p í t u l o 1L o s in i c io s , e n t r e t e o r í a s y e x p e r i e n c i a s .................................................. 23Una etnografía con los tobas ......................................................................................23La antropología del cuerpo y los estudios de per fo rm anc e ................................29

PRIMERA TRAVESÍA L o s c u e r p o s t e ó r ic o s

Di á l ogos e n t re l a e t nogra f í a , l a f i l osof í a y e l ps i c oa ná l i s i s

I n tr o d u c c ió n ..................................................................................................................39

C a p í t u l o 2V ar ia cio ne s so b re la co rp o ra li d a d ...................................................................43

Una fi losofía desde los cuerpos: Nietzsche y M erleau-Pon ty........................... 43La “carne”: historias de invisibilización y exotización ....................................... 49La hipótesis del vínculo del cuerpo con el mundo ...................................... 59

Danza, voluntad de pod er y pulsión .............................................................. .........62La hipótesis del poder desde el cuerpo sobre el mun do ............................. 72

La dialéctica de los seres-en-el mundo y la libertad ............... ......................... 73

C a pí t u l o 3H a c i a u n a e t n o g r a f í a d i a l é c t i c a d e y d e s d e l o s c u e r p o s ...................... 83Introducción ....................................................................................................................83Par ado jas de la obser vación p ar tic ip an te ..............................................................84Dialéctica y políticas del conocimiento ............................... ................................... 86El acercarniento-distanciaimento en el cam po ........ ............................................90

mailto:[email protected]://www.editorialbiblos.com/http://www.editorialbiblos.com/mailto:[email protected]


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socioantropológica sobre el cuerpo: la tensión entre perspectivas fenomenoló-gicas y estructuralistas/posestructuralistas, entre un cuerpo consti tuyente,activo y transformador de las praxis y un cuerpo atravesado por poderososdiscursos sociales y estructu ras económico-políticas que lo modelan. En el ter cer capítulo analizará cómo esta tensión puede plasmarse productivamenteen una metodología etnográfica de carácter dialéctico.

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C a p í t u l o 2 í-

Variaciones sobre la corporalidad ¡

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Una filosofía desde los cuerpos: Nietzsche y M erleau-Ponty

No nos corresponde a los filósofos sepa rar el alma del cuerpo [...]. No somos ranas pensa ntes, ni apara tos de objetivación y de registro sin entrañas; hemos de parir continuamente nuestros pensamiento s desde el fondo de n uestros dolores y pro

porc ionar les ma ternalmente todo lo que hay en nu estra sangre, tfcorazón, deseo, pasión, tormento, conciencia, destino, fata lida d :.

[...]. No soy de los que tienen ideas entre los libro s -iestoy acos- itumbrado a pensar al aire libre, andando, saltando, escalando, ' iíbailando, sobre todo en montes solitarios o mu y cerca del mar. i'f.

Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia i ::

. . .

La ciencia ma nip ula las cosas y renu ncia a hab itarl as. : ‘;Saca de ellas sus modelos internos, y operando con esos indi- %ri

ces o variables las transformaciones que su definición le per

mite, no se confronta sino de tarde en tarde con el mun do fy, actual [...]. Es necesario que el pen sam ien to de ciencia - pen - sarniento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en general- se ;í Wvuelva a situ ar en un “hay"p revio y en el sitio, en el suelo del mund o sensible y del m undo trabajado, tal como está en núes- tra vida, para nuestro cuerpo; no ese cuerpo posible del que

fáci lme nte se pued e sostener que es una máquina de informa- ? ^ción, sino este cuerpo actual que llamo mío, el centinela que asiste silenciosamente a mis pa lab ras y mis actos [...], en esta | ¿ |historicidad primordial el pensamiento alegre e improvisador de la ciencia aprenderá a posarse en las cosas mismas y en sí mismo, llegará a ser filosofía.

Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el esp íritu

La filosofía de Merleau-Ponty es una cita recurrente en los estudios antropológicos que en los últimos veinte años abordaron la corporalidad. En el epígrafe se aprecia la radicalidad de la propuesta fenomenológica: es necesario

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que la ciencia se sitúe en ese “hay” previo, en el mundo vivido del cuerpoactual. El proyecto de un a descripción fenomenológica de todos los conceptosa priori de las ciencias se remonta a Edmund Husserl. El universo de la ciencia se construye sobre ese mundo vivido y “si queremos pensar rigurosamentela ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero,que despertar esta experiencia del mundo del que ésta es la expresiónsegunda” (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 8). Sólo de esta manera su “pensamiento alegre e improvisador” aprenderá a posarse en las cosas mismas y llegará a ser filosofía. Esta idea de un pensamiento alegre e improvisador nos

conduce a Nietzsche, otro autor clave para la revalorización del cuerpo en lafilosofía occidental, aunque raramente citado en los estudios antropológicossobre el tema. Como se advierte en el epígrafe, su La ga ya ciencia o “cienciaalegre” también surgía de la experiencia del cuerpo en el mundo.

Probablemente no sean una mera coincidencia las calificaciones de “alegre” e “improvisador” en ambas filosofías; tal vez ellas sean metáforas queexpresan el giro que el pensamiento de Nietzsche y Merleau-Ponty provocarían: el encuentro de una nueva mirada, un abordaje del mundo desde la cor po ra lid ad y, con él, la ru p tu ra ra di ca l con la s tra di cio ne s ra cio na lis tas an te riores que desvalorizaban el cuerpo.

Comencemos por Nietzsche y las razones que lo llevaron a propon er su otramirada. La dura crítica del autor a la racionalidad socrática, desarrollada porel platonismo y retomada luego por la tradición judeo-cristiana, se basaba enque ellas encarn aban la negación de la vida y del valor de lo sensible, instaurando el desprecio hacia el cuerpo; de esta manera se constituyeron en unametafísica, una religión y una moral que suplantaron e invirtieron los valoresvitales. Según Eric Alliez y Michel Feh er (1991), en Platón pu ede enco ntrarsela oscilación entre dos modelos sobre el vínculo entre el cuerpo y el alma: “Elcautiverio de un alma de origen celeste en un cuerpo-prisión, incluso en uncuer po- tum ba —1a fó rmula soma-séma—y el de la dominación de un alma motivante sobre un cuerpo móvil (48). Esta oscilación respondería a que Platón sesitúa en la encrucijada entre dos tradiciones, la primera “que se remonta a lassectas órficas y pitagóricas”, y la seg unda “que p reside la rao ral pero tambiénel sentido estético [...], eleva la domesticación del cuerpo por el alma al rangode virtud cardinal, pero celebra también la gracia que se desprende de suunión” (48).1

1. A partir de estas tradiciones se constituyeron dos vías de pensamiento: la “mística" y la“cívica”; cuando Platón se ubica en la primera, se dirige especialmente al filósofo; cuando lohace en la segunda, al hombre político (Alliez y Feher, 1991: 48). Para el filósofo, la sumisióndel cuerpo presagia la liberación del alma y el acceso a la verdad. Esta línea será especialmente c ontinuada por Plotino y se vinculará también con las tradiciones místicas del cristianismo oriental. En la segunda vía, “el dominio del cuerpo constituye a la vez la condición yla pru eba de un a capa cida d pa ra gobe rna r a los d emá s hom bre s” y se bas a en los pri ncipi osde la dominación de lo activo sobre lo pasivo y la búsqueda del justo medio (49). Evidenciasde este control serán las idealizaciones de la moderación en la moral y de la proporción en laestética. Para Ailiez y Feher, esta segunda vía será profundizada por san Agustín y el pensamiento cristiano occidental. Analizaremos también su incidencia en Descartes.

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Así como la crítica de Nietzsche se centró en los planteos de la tradiciónsocrática y platónica, fue en una manifestación previa a ellos, en la tragediagriega antigua, donde el autor encontró uno de los primeros referentes e ideales para su pensamiento. Justamente aquella admirable “unidad” de “lo apolíneo y lo dionisíaco” (Nietzsche, 1997 [1886]), que la tragedia antigua encarnaba pa ra él, se ro m pe ría a par ti r de la filoso fía so crá tica , que some tía la vid a a larazón, lo dionisíaco a lo apolíneo, siendo este último desnatu ralizado a pa rtirde su escisión. Lo apolíneo, característico del arte del escultor y expresado enla epopeya, remite a lo figurativo, a la apariencia, el orden, la medida, lo aca

bad o, la ra zó n, y fu nc iona como pr inc ip io de indiv idua ció n; lo dio nis íaco , encambio, característico de la música y expresado en la poesía lírica, refiere ala fuerza, la desmesura, la renovación (lo inacabado), la vitalidad, y permite laalianza entre los seres humanos y la fusión con la naturaleza p ara ha llar la plenitud a través de la danza y el éxtasis festivo. El “sueño” y “la embriaguez”son los “dos estados fisiológicos” que permiten imaginar la antítesis deambos “instin tos” o “tende ncias” del arte .2 A pes ar de su antítesis, p ara Ni etz sc he am ba s te nde nc ia s se nec es ita rí an una a la o tr a y la tr ag ed iagriega constituía el ejemplo que testimoniaba que esa unión era posible.

En textos posteriores, la revalorización de la corporalidad produce unaredefinición del sujeto que invierte los términos de las tradiciones clásicas. Elespíritu es co nsiderado instrum ento del cuerpo y éste, en cambio, es la “razónmás g rande ”, la vo luntad que obra como “yo”:

El cuerpo es una razón en grande, un a multiplicidad con un solo sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Instrumento de tucuerpo es también tu razón pequeña, hermano, la que llamas espíritu:un instrumentillo y juguetülo de tu razón grande. Tú dices “Yo” y teenorgulleces de esa palabra. Pero la más grande -cosa que tú no quierescre er- es tu cu erpo y su g ran ra zón. Él no dice Yo, pero obra como Yo [... ].El cuerpo creador se creó el espíritu como una mano de su voluntad.(Nietzsche, 1984 [1884]: 25)

Pasemos ah ora a nu estro segundo autor, Merleau-Ponty. En su caso, la confrontación con el racionalismo se centra especialmente en el dualismo cartesiano. Para Rene Descartes (1989 [1649]), “el pensamiento proviene del alma”infun dida por Dios y “los movim ientos y el calor”, del cuerpo (84), que es lo quetenemos en común con los animales. El hombre se identifica con el pensamiento, mien tras que su cuerpo es mera extensión, un objeto que es movido porel alma gradas “a una pequeña glándula en el medio del cerebro [la glándula pin eal ] en la que el alm a tie ne su sed e pr incip al” (102) . En es ta ide a de uncuerpo móvil gracias a un alm a motivante que lo controla se aprecian las huellas del segundo modelo platónico. No obstante, lo característico de las prime-

2, Según aclaración del traductor, trieb es el término alemán utilizado por Nietzsche. Habríaque entenderlo en un sentido muy amplio como ‘‘tendencia hacia”. Esto lo diferenciaría deltérmino i.nsünkt, en tanto instinto más ligado a lo biológico, a la fijeza del fin y del objeto.


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ras obras de Descartes es el énfasis en un alma que durante el acto de pensarse escinde del cuerpo, convirtiéndolo en el término no valorado de la persona,a la manera de un “resto”: algo que se “posee” pero no lo que se “es”. La dudametódica lo conduce a la primera intuición o verdad evidente (pienso, luego existo) y de ahí se deriva el carác ter de res cogitans del sujeto: “Conocí de aquíque yo era una su stancia cuya esencia o natu ralez a es pensar, y que, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material,de suerte que este yo, es decir el alma, no dejaría de ser como es" (27). Si bienDescartes reconocerá el estrecho vínculo del alma y el cuerpo que experimen

tamos todos los días”, es precisam ente este m undo de “la vida y las conversaciones ordinarias” una de las causas que hace que no “descubramos, con facilidad y sin u na pro funda m editación, la distinción real en tre uno y otro” (citado

po r Le Br etó n, 1995: 70). El tes tim on io de los se nt idos re su lt a eng añoso,3 porlo que se postula una clara diferenciación entre el mundo de la vida y aquelotro mundo verdadero, accesible gracias a la inteligencia y la meditación. Esta

po st ur a re pr es en ta la an típ od a del mé tod o fenom eno lóg íco , el c ual co me nz arásu análisis en ese mundo de la vida, tal cual se presen ta a los sentidos. En relación con esta diferencia radical de los métodos, es significativo recordar el inicio de la tercera de las Me dit ac ion es me taf ísic as :

Ahora ce rraré los ojos, me tapa ré las orejas, elim inaré todos mis sentidos, incluso borraré de mi pensamiento todas las imá genes de las cosascorporales o, al menos, porque apenas puedo hacerlo, las consideraré

vanas o falsas. (Descartes, citado por Le Bretón, 1995: 73)

La razón debe luchar contra el cuerpo, contra sus imágenes vanas o falsas;las prácticas del cuerpo nada tendrán que ver entonces con la comprensióndel mundo; al contrario, serán su obstáculo. Dentro de esta concepción en laque el cuerpo se convierte en lo otro, lo diferente del verdadero ser, que seríala razón, se entiende que una de las imágenes recu rrentes de Descartes parareferirlo sea la “máquin a”, aunq ue el cuerpo hu man o conserve el privilegio deser la m áquina más “perfecta’5co nstruida p or “artesano divino” (Le Bretón1995: 78). ’

Retornemos a Merleau-Ponty. La opción por este sujeto cartesiano, en elcaso de la fenomenología, será la definición de “ser-en-el-mundo". Para com

pre nder es ta noc ión deb em os re m on ta rn os a un a prop osi ció n clave de Hus se rl

(1949 [1913]: 66-69): la certeza del mundo , aq uella creencia o riginaria de quela realidad es tá ahí delan te”, se me da a la experiencia perceptiva antes detodo pensar o, como sintetiza Merleau-Ponty (1993), “el mundo está ahí previamente a cualquier análisis que yo pueda hacer de él” (10). Las consecuencias de esta proposición son cruciales, pues redefinen el cogito y la noción desujeto, el cual pasa a considerarse inseparable del mundo, pues siempre es un

3. Como sugiere David Le Bretón (1995), dos ds los grandes inventos técnicos de la época deDescartes, el telescopio y el microscopio, promovían esta idea de insuficiencia de los sentidos.

“ser-en-el-m undo 5'. Es decir, así como no hay con ciencia sin sujeto, tam poco lahay sin mundo; existo porque hay un mundo, tengo evidencia de mí y delmundo ineludiblemente. Se trata de una rigurosa bilateralidad: no puedeconstituirse el mundo como mundo ni el yo como yo si no es en su relación. Deeste modo, la fenomenología introducía la cuestión del otro y de la construcción intersubjetiva del sentido del mundo, diferenciándose radicalmente delos planteos racionalistas clásicos que centraban este problema exclusivamente en el individuo y su razón.4

La propuesta de la descripción fenomenológica será intentar recuperar o

captar esta experiencia primera, previa al pensar, que tenemos con el mundo,y lo que interesa destacar aquí es que esta experiencia es posible o se consumaa través del cuerpo propio (Leib). En la filosofía de Merleau-Ponty, la noción deser-en-el-mundo implica justam ente el reconocimiento de una dimensión “pre-objetiva” del ser de la cual el cuerpo es el vehículo y que no podría reducirse nia la res cogitans ni a la res extensa, pues no es ni un “acto de conciencia” ni una“suma de reflejos” (99). El cuerpo media todas nuestras relaciones con elmundo, por ello, para M erleau-Ponty, no pod ría reducirse a u n m ero objeto, aalgo que sólo “está” en el espacio y en el tiempo, sino que será quien lo “habita”(156), Así, el cuerpo propio “tiene su mundo o comprende su mu ndo sin tenerque pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una «función simbólica» u objetivante” (158). En la descripción de los fenómenos perceptivos, loshábitos motores y tamb ién de la afectividad, la sexualidad o incluso de la pe r

cepción verbal , que Merleau-Ponty brinda en diferentes capítulos deFenomenología de la percepción, se evidencia esta particular comprensión delmundo a través de la corporalidad:

Es el cuerpo el que “comprende” en la adquisición de la habitud. Estafórmula podrá parecer absurda sí comprender es subaumir un dato sensible bajo una idea y si el cuerpo es un objeto. Pero p recisame nte el fenómeno de la habitud nos invita a manipular de nuevo nuestra noción de“comprender” y nuestra noción de cuerpo. Comprender es experimentarla concordancia entre aquello que intentamos y lo que viene dado, entrela intención y la efectuación -y el cuerpo es nuestro anclaje én unmundo. (162)

N ue st ra re lac ión pr ác tic a con el mu nd o no se da en tér m in os de un “yo pie nso” sino de un “yo pu ed o” (154) . En aque llo que “int en ta m os ” nue st rocuerpo apu nta hacia un mundo, tratando de incorporarlo -desde movimientossencillos como tomar un objeto o desplazarnos por el espacio hasta hábitoscomplejos como utilizar herramientas, manejar un auto, ejecutar un instrumento musical-; mover el cuerpo “es apuntar a través del mismo, hacia las

4. No se trata ni del idealismo dei cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano queimpone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas, pero tampoco es unrealismo u objetivismo en el que el mundo .precede y trasciende al sujeto.

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cosas, es dejarle que responda a la solicitación que éstas ejercen en él sinrepresentación ninguna (156). En el mundo fenomenal, de la experiencia p rá cti ca , la s cosa s no gen er an en no so tro s re pr es en ta cio ne s sin o qu e se pr esentan como “conjuntos, dotados de una fisonomía típica o familiar”, y estas“fisonomías de los conjuntos «visuales» reclaman” o solicitan de nosotros“cierto estilo de resp uesta motriz” (161).

En suma, gracias a esta comprensión preobjetiva experimentada como unaconcordancia entre sujeto y mundo, entre lo que intentamos y lo que vienedado, logramos cierta estabilidad y generalidad en las prácticas cotidianas.

Pa ra M erleau-Ponty, la idea de “concordancia” o “equilibrio” refiere a la ten dencia, en términos prácticos, a reducir los desequilibrios que nos presentanlas situaciones. Uno de los ejemplos citados es que al mirar un objeto nuestro pro pio cu erp o tie nd e a bu sc ar la me jor di st an ci a posib le, es decir , aq ue lla quele permita visualizar tanto la totalidad como sus diferentes partes. Sea como“sistema de potencias motrices o de potencias perceptivas [...], nue stro cuerpoes un conjunto de significaciones vividas que va hacia su equilibrio” (170), pe rm itié nd on os as í po se er nue st ro m un do hab itu al pe ro, tam bi én , fo rm arnuevos núcleos de significaciones. Esto último sucede cuando “movimientosantiguos se integran en una nueva entidad motriz” (por ejemplo, al lograr utilizar eficazmente una nueva herramienta o aprender un paso de danza) ocuando “los primeros datos de la vista se integran con una nueva entidad sensorial”; en ambos, “nuestros poderes naturales alcanzan de pronto una signi

ficación más rica que hasta entonces sólo estaba indicada en nuestro campo pe rce pti vo o p rác tico , no se an un ci ab a en nu es tr a expe rie nc ia m ás que comouna cierta deficiencia, y cuyo advenimiento reorganiza de pronto nuestroequilibrio y colma nue stra ciega espera” (170).

Es pertinente agregar que la existencia de una forma de comprensión preobjetiva vehiculizada por la corporalidad aparece en otros desarrollos teóricos. Un caso es la psicología genética de Jea n P iaget (1964). En los primerosaños de vida (basta el año y medio, aproximadamente) se desarrolla lo quePiaget denomina “inteligencia sensorio-motriz”, como una inteligencia práctica. En este “estadio” el niño se relaciona con el mundo a través de diferentes “esquem as de acción” (percepciones y m ovimientos o rganizados) que constituyen la primera forma de conocimiento. Este esquema se construye sobrela base de los reflejos y luego los hábitos de los primeros meses de vida. Enlos inicios, casi no existe la diferenciación entre sujeto y objeto, ya que el niño“refiere todo a sí mismo, o más co ncretam ente a su propio cuerpo”. Recién alfinal de la etapa, con la construcción de las categorías de objeto, espacio,tiempo y causalidad, y la aparición del lenguaje, es decir de la función simbólica, el niño “se sitúa ya prácticamente como un elemento o un cuerpo entrelos demás, en un universo que ha construido poco a poco y que ahora sientecomo algo exterior a él” (1.9). Pasa así del “egocentrismo integral primitivo ala elaboración final de un universo exterior” (26). Según Piaget, estos esquemas no se pierden sino que subsisten y son reestructurados en los períodos dedesarrollo posteriores. Desde este enfoque, podría postularse entonces la persistencia de la inteligencia sensorio-motriz en ese ser-en-el-mundo que des

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cribe la fenomenología.® Asimismo, Lev Vygotsky plantea que “desde el puntode vista filogenético y ontogenético el pensam iento y la comunicación a trav ésdel cuerpo precede y se extiende siempre más allá del habla ”; por tanto, seríaerróneo ver la praxis corporal como secundaria de la praxis verbal (Jackson,1983: 328). Finalmente, Howard Gardner (1987) también destaca la existencia simultán ea de “múltiples inteligencias”; distingue ocho tipos en tre los queincluye la corporal-kinésica.

Como conclusión de esta primera presentación de los postulados de N iet zsch e y M er lea u-Po nty , en co nt ra m os qu e am bo s p ro po nd rá n filo sof ías

en las que la corporalidad del sujeto es conocida y revalorizada. De estaforma, los dos se colocan en la antítesis del sujeto cartesiano típico de lamodernidad. Además, confrontarán, aunque de maneras disímiles, con elmodelo científico positivista. A partir de este planteo inicial se deduce lasiguiente pregunta: ¿de qué manera específica cada auto r construye la cor

po ra lid ad y qu é pap el ju eg a ella en la de fin ici ón de la su bj et iv id ad en surelación con el mundo? Como analizaré seguidamente, el sujeto hecho“carne” con el mundo que Merleau-Ponty describe será muy diferente de la“voluntad de poder” que caracteriza al sujeto nietzscheano, pues cada autorcentrará su interés en dist intas experiencias de la corporalidad -la “percepción de ese mun do que se nos aparece y el “movimiento” que inten ta tra ns formarlo- y trazará caminos metodológicos también diferentes. No obstante, pienso que en estas profundas diferencias reside la riqueza de su

combinación, a partir de una confrontación dialéctica como la que ensayaré.Tal confrontación también perm itirá plantear las hipótesis sobre los rasgosconstitutivos de la corporalidad que guían mi abordaje: la experiencia de la“carne”, como vínculo del cuerpo con el mundo, y la de lo pulsional, como po der de sd e el cuerp o sobre el mundo.

La “carne”:historias de invisibilización y exotización

Para ahondar en aquella experiencia originaria del mundo que la fenomenología intenta captar, es útil recordar las reflexiones sobre la pinturaque Merleau-Ponty realiza en El ojo y el es pí rit u. Allí contrapone la actividad del pintor con la de aquella “ciencia manipuladora” que, como señala en

la cita inicial, “renuncia a habitar las cosas”. La pintura, en. cambio, abrevaría especialmente en esa “napa primaria” de 3a experiencia que la fenomenología describe: “Sólo el pintor tien e el derecho de m irar tod as las cosassin algún deber de apreciación”, a diferencia el escritor o el filósofo, “quienes no pueden declinar las responsabil idades del hombre que habla”(Merleau-Ponty, 1977 [1960]: 12), Asimismo, el pintor posee una particularrelación cuerpo-mundo pues “es prestando su cuerpo al mundo como el pin-

5. También en Hu bert Dreyfus y Stu art Dreyfus (1999) se vinculan los planteas de Merleau-Ponty con la ciencia cognitiva contemporánea.


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tor cambia el mundo en p intura ” (15); esa relación tam bién se evidencia enlas apreciaciones de muchos pintores acerca de que “las cosas nos miran” oque “debe[n] ser traspasados[s] por el universo y no querer traspasarlo”(25). Así, para Merleau-Ponty la actividad del pintor se convierte en arqu etipo de la experiencia preobjetiva del mundo que la fenomenología describe.Para comprender la elección de esta metáfora, es necesario indagar en dosconceptos clave: la percepción como “comunión con el mundo” y la “carne”.En el primer caso, la percepción implica una comunión en tanto el sujeto dela sensación no es ni un pensador que nota una cualidad ni un medio inerte

afectado por ella sino “una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto mediode existencia o se sincroniza con él [...], es una cierta manera del ser delmundo que se nos propone desde un punto del espacio, que nuestro cuerporecoge y asume si es capaz de hacerlo [.. .], la sensación es l i teralmen te un acomunión” (Merleau-Ponty, 1993: 228).

En la percepción no pensamos el objeto ni pensamos el pensante, somos del objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo más que nosotros [...], vivo la unidad del sujeto y la unidad intersensorial de la cosa, no los pienso como harán el análisis reflexivo y la ciencia. (253)

La experiencia de la percepción, donde sujeto y objeto constituyen potencias en una relación de coimplicación, se convertirá para Merleau-Ponty en ellocus de la existencia: un modo de ser que es fundador de todo ser.

El concepto de carne surge en obras posteriores y es presentado como unmedio de superar la aparente paradoja que la corporalidad plantea. Esta pa ra doj a co ns ist e en qu e el cuerp o es a la vez se ns ib le y si. nti en te, vis ib le yvidente, es decir que puede convertirse en un cuerpo objetivo -cosa entre lascosas, pe rtenecer al orden del objeto, a la m anera de Desca rtes- pero es tam bi én in ev ita bl em en te un cuerp o fen om énico -a q u e l qu e ve y toca las co sa s- , pe rte ne ce al or de n del su jet o. P a ra M er le au -P on ty , el he cho de qu e ge ne ra lmen te se haya p lanteado'esta p aradoja de la doble referencia de la corporalidad no es mera casualidad, pues lo que ella esconde es que cada una “llamaa la o tra”, en tanto cuerpo y m undo se comu nican indefectiblemente por la“facticidad de la carne”. En un intento de ejempliñcar la experiencia de lacarne, dirá que lo que tenemos es "una carne que sufre cuando está heriday unas manos que tocan” y no un “cuerpo" en tanto objeto permanente de pe ns am ie nt o. En ot ra s pa la br as , la ca rn e ha ce re fe re nc ia a u n si n tie n te se nsible que no puede desligarse de su relación con un mundo; si bien esteentramado de relaciones puede llegar a especificarse como “un cuerpo”, essólo a condición de ser pensado, objetivado, escindido de su condición exis-tencial de carne. En El ojo y el es pí rit u esta especie de equivalencia, deunión y confusión entre cuerpo y mundo se i lustra diciendo que el mundoestá hecho con la misma “tela del cuerpo ” y que el cuerpo perten ece al “tejidodel mundo”.

Mi_ cuerpo es a la vez vidente y visible. El que mira todas las cosastambién se puede m irar y reconocer entonces en lo que ve el “otro lado”de bu potencia vidente. El se ve viendo, se toca tocando, es visible y sen

tencia cM “ 'J; 63 ™ SÍ mism° Por confusión, narcisismo, inherencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente alo sentido, un si mismo, pues, que está preso entre las cosas [...], Visibley móvil mi cuerpo esta en el número de las cosas, es una de ellas pertenece al tejido del mundo y su cohesión es la de una cosa. Pero puestoq e ve y se mueve, tiene las cosas en círculo alrede dor de sí, ellas son un

anexo o una prolongación de él mismo, están incrustadas en su carneforman p arte de su definición plena y el mundo está hecho con la mismatela del cuerpo. (Merleau-Ponty, 1977: 16-17)

E n f ° . m si bl ey lo R is ib le , su obra postuma, Merleau-Ponty describe nuevamente la paradoja del cuerpo y sitúa la carne como una especie de “princi

pio en ca rn ad o de tod os los se re s vis ible s y tan gi bl es :15

f u er te CT P ^ ̂ C0SV n t r e l as c o sa s- e n c ie rt o s en ti do , m á suerte y mas profundo que ellas, y eso, decíamos, porque es cosa, lo cual

3 r er s S NoeStaCa “ T6 dlaS y’61113 mt'dÍda eD qUel° hace’se d^-taca de ellas. 1No es simplem ente cosa v ista de hecho (yo no veo miespalda), es visible por derecho, entra en el campo de una visión a un

lempo ineluctable y diferida. Recíprocamente, si toca y ve, no es porquelene decante ¡os seres visibles como objetos: están a su alrededor, llegan

hasta a invadir su recinto, están en él , tapizan sus m iradas y sus malos po r d en tro y p or fu er a. Si los t oc a y los ve, es ún ic am en te po rqu e sie ndode su misma familia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser comode un medio para participar del de ellos, porque cada uno es arquetipo

pa ra el otr o y po rq ue el cue rpo pe rte ne ce al or de n de la s cosa s as í c omo

m n^ Tv ,0 63 Un,IVersaI Nl ^qu iera hace falta decir, como acabaos de hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, una de las cua

les, la de lo sens ible”, es solidar ia del resto del mundo; no hay en él doshojas o dos capas [.,.1, porque todo él, sus manos y sus ojos, no es más

todos refereí\Cla a Una visiM ^ ad y a una tangibilidad-pa trón detodos los seres visibles y tangibles, que tie nen en él su sem ejanza y cuyo

palabr" ]° hace

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comunican a través de la carne. Sobre esta experiencia primera se alzan lareflexión, el pensa miento, que insta lan la escisión sujeto-objeto y con ella todoel edificio de las ciencias; la fenomenología, sin embargo, intentará siempredescribir ese suelo de la experiencia vivida.

A medida que describamos las representaciones de la experiencia cuerpo-mundo en tre hombres y mujeres tobas, encontraremos imp ortantes semejanzas con el tipo de interrelaciones que el concepto de carne plan tea. Sobre todo, po rque los lím ite s en tr e m un do hu m an o , “na tu ra l”, y del po de r no hu m an oresultan permeables y flexibles; incluso veremos que la misma idea de límitees cuestionada, ya que a pesar de que estos mundos se diferencian en el lenguaje, existencialmente están p rofundam ente conectados. Ejemplos de estasconexiones hallaremos al explorar sus concepciones de salud, enfermedad yterapia, en los mitos, en las prescripciones relativas a las mujeres, o tambiénen la importancia atribuida a las “señas”, elemento que Wright (1997) ha destacado. Ciertos episodios de la vida cotidiana -una dolencia o una enfermedad, un sueño, el canto de un pájar o- t ienen la propiedad de convertirse enseñas, es decir, de actuar a la manera de índice de otros acontecimientos. Enla interpretación de la seña y en las experiencias vividas que la antecedierony la siguieron se ponen en juego una serie de elementos que se van encadenando. Estos elementos suelen abarcar desde vivencias corporales, pensamientos, relaciones con las personas (yaqaya), con algunos anímales (shigi-

ya k) , con ciertos fenómenos atmosféricos como el viento o la lluvia, hasta los

encuentros personales (nachaGan) con los seres poderosos (yaq a’a) y los vínculos con el Dios cristiano, todos en un mismo continuo existencial.

Uno de los estudios antropológicos clásicos sobre este tipo de representaciones que vinculan estrechamente cuerpo-mundo es el análisis de MauriceLeenhardt (1961) sobre la noción de cuerpo entre los canacos. Como evidencia de los profundos vínculos entre cuerpo y naturaleza, el autor señala queel léxico utilizado para designar las partes de! cuerpo se corresponde tambiéncon el del reino vegetal.7Finalmente, el autor también describe mitos y prácticas ri tuales que relacionan la vida de las personas con el árbol, revelandoasí una supu esta “identidad de estructura y una identidad de sustancia entreel hombre y el árbol” (28). Leenhardt concluye que en estas sociedades losmitos constituyen una realidad vivida y que involucran una “identidad desustancia” entre cuerpo y naturaleza:

Cuando el hombre vive en la envoltura de ta naturaleza y todavía nose ha separado de ella, no se esparce en ella sino que es invadido por lanaturaleza y solamente a través de ella se conoce a sí mismo. No tieneuna visión antropomórfica, sino que queda sometido, por el contrario, a

7. Asimismo, las correspondencias cuerpo-mundo se ilustrarían en la palabra karo, quedesigna “al elemento sustentador necesario a la realidad de diferentes seres y cosas": karo hamo es el cuerpo humano; pero karo gi, el cuerpo del hacha (su mango) y karo rhe, el cuerpodel agua o masa del río, para citar sólo algunos ejemplos (Leenhardt, 1961: 34).


los efectos que produce una visión indiferendad a que le hace abarcar elmundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distinguirse él mismo de este mundo. Se podría hablar de una visión cosmomór-fica. A sus ojos se corresponden, entonces, la e structur a de la plan ta y laestructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confundeen un mismo flujo de vida. El cuerpo humano está hecho de la misma sustancia que verdea el jade, que forma las frondosidades, que hincha desavia todo lo que vive, y estalla en los retoños y en las juventudes siem

pre r enovada s. Y porque se halla totalm ente repleto de estas vibraciones

del mundo, el cuerpo no se diferencia de él. (Leenhardt, 1961: 35-36)

El trabajo de Leenhardt ha sido objeto de numerosas críticas pues tendíaa una interpretación casi literal de los datos de sus informantes, sin proble-matizar la contextualízación de los términos y, en general, la dimensión sim

bóli ca y po lisé m ica del len gu aje . Ade má s, su idea de una “ide n tid ad de su stancia” estaba influida por el modelo de Lucien Lévy-Bruhl sobre la“participación” en la “mentalidad primitiva”, también ampliamente superado.Más allá de estas críticas metodológicas, cabe destacar que autores como LeBretón (1995) o Csordas (1999) le reconocen a Leenhardt haber captado estaconcepción “holista" del cuerpo, característica de muchas sociedades no occidentales. Así, su trabajo fue fundamental para instalar un paradigma queopone ese "cuerpo de los otros” a las concepciones du alistas pre dom inantes en

Occidente.8He mencionado algunos fragmentos del texto de Leenhardt por las similitudes que presentan con las ideas de M erleau-Ponty sobre la carne. Las imágenes de Leenhardt de “un cuerpo repleto de las vibraciones del mundo”, quese “confunde en u n mismo flujo de vida”, resultan muy cercan as, por ejemplo,a las de Merleau-P onty acerca de qu e “el espesor del cuerpo, lejos de rivalizarcon el del mundo, es, por el contrario, el único medio que tengo pa ra ir h astael corazón de las cosas, convirtiéndome en mundo y convirtiéndolas a ellas encarne” (Merleau-Ponty, 1970: 168). No se tra ta aquí, sin embargo, de po stularsolamente analogías simbólicas entre estos autores sino de proponer unanueva mirada a partir de su confrontación. Considero que aquella identidady part icipación en tre cuerpo y naturaleza que Leenhard t intentaba describir pa ra los can aco s po dr ía com pren de rse me jor de sde un a pe rspe cti va fenom e-

S. Cito como ejemplo de este tipo de defi nicione s algunas consideraciones de Arthur Kleinman (19R8) en un trabajo de antropología médica. Para el autor, en “Occidente sobretodo a partir de! modelo biomédico”, el cuerpo constituye “una entidad discreta y objetiva (...)separada de los pensamientos y emociones", que funciona a la manera de una máquina; estambién “secularizado y pertenece al dominio privado del individuo”. En las sociedades “nooccidentales, en cambio, “el cuerpo es concebido como un sistema abierto que vincula las relaciones sociales al seí/”; un “balance vital entre elementos interreladonados en un cosmos«dístico ( ...) So emocional y cognitivo están integrado s en procesos corpora les” y el propiocuerpo "es parte orgánica de un mundo sacro y sociocéntrico, un sistema comunicativo queinvolucra intercambios con los otros (incluido lo divino)” (11).


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nológica, en tanto experiencia existencial de la carne y no, como se hizo, entérminos lógicos de categorías de entendimientos diferentes de las occidentales o, más recientemente, como nociones de cuerpo radicalmente contrapuestas. A mi juicio, tampoco alcanz a con trata r es tas relaciones cuerpo-mundo ensu dimensión meramente simbólica, pues esto ha conducido muchas veces aolvidar el enraizamiento que los simbolismos poseen en la experiencia. Mihipótesis es que habría una experiencia fenomenológica de la carne común adiferentes culturales, lo cual no implica, evidentemente, desconocer la diversidad de prácticas y concepciones de la corporalidad, pero sí cambiar la pers

pe cti va de sd e la cua l la an ali za m os . Así, la pr ob lem áti ca de un a ex pe rie nc iacomún de la carne y, a la vez, de la diversidad de cada cultura se replantearía de la siguiente manera: ¿por qué la experiencia de la carne sería más visi

ble en de ter m inad os cont ex tos cu ltu ra le s - a p a rt ir de par tic u la re s uso s dellenguaje, de las prácticas y significaciones cotidianas, de los simbolismosmíticos y la vida ritual- mientras habría sido invisibilizada en la filosofíaoccidental heredera del racionalismo y en las tradiciones culturales que seconformaron con las burguesías europeas?

Ensayar la respuesta a estos interrogantes conduce ya no solamente a lafilosofía sino también a la historia. Sostener la existencia de un proceso deinvisibilización de la carne que se iniciaría alrededor del siglo XVII en laEuropa occidental supone postular que las cosas no siempre fueron así, queaquella experiencia de la carne antes existió y fue visible, convirtiéndose

luego en objeto de disputas y relaciones de poder que buscaron negarla. Enefecto, al menos hasta el Renacimiento, predominaron concepciones sobre elvínculo cuerpo-mundo en las que la experiencia de la carne sí era destacada.Tal es lo que acontece, por ejemplo, en ciertas rep resentacio nes del cuerpo queemergen en el cristianismo, así como en las culturas populares de la EdadMed ia y el Renacimiento.9 En las definiciones de Bajtín sobre el cuerpo delcarnava l “enredado y confundido con el mund o”, “fusionado con la natu ralez a”y “asimilado con el cosmos”, resuena la analogía con la carne de Merleau-Ponty;

N ote mo s e n f in que el c ue rpo gro tes co es cósm ico y un iv er sa l, qu e loselemen tos que han sido señalados son comunes al conjunto del cosmos:tierra, agua, fuego, aire; está directamente ligado al sol y a los astros,

relacionado a los signos del Zodíaco y reflejado en la jera rquía cósmica;este cuerpo puede fusionarse con diversos fenómenos de la naturaleza[...] y puede asimismo cubrir todo el universo [...]. El hombre asimila loselementos cósmicos (tierra agua, aire, fuego) encontrándolos y expe-riemntánd olos en el interior de sí mismo, en su propio cuerpo; él sienteel cosmos en sí mismo. (Bajtín, 1994 [1930]: 287, 302)

9. Dado que no podré extenderme aquí en este punto, remito al trabajo de Le Bretón (1995) y también a mi propio análisis {Citro, 2003, cap. I) de las concepciones del cuerpo en el cristianismo, especialmente e n san Agustín, así como en Bajtín,

Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual

sssrfe »:rTa f mi“°»>•criminarlo, JNo puede exteriorizarlo fuera de su medio na f™ i • iNo puí ver611éI a- eme lo nP Pnm ihv o es el hombre que no ha captad o el vínculo

que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por tanto, de singularizarlo Seha m antenido en esta ignoran cia al vivir el mito de la identidad oue él

Snnz T f n f eT iar:°yquese - “ ;omo ;¡vida. (Leenhardt^ 1961: s T s e T Pen tanto formaba parte de un

- ion socia mas amplio. Ap esar dé la comnleiidad de

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pro ceso , se ñal ar é sin té tic am en te alg un os tóp icos qu e lo re su m en , a p ar tir deltrabajo de José Luis Romero (1993). Entre éstos, la proliferación de las actividades comerciales y productivas encaradas por aquellos hombres “libres” quese desprende n de los lazos que los unían a sus com unidades de origen y se lanzan a la aventura personal y a la búsqueda del ascenso socioeconómico -la“carre ra abie rta al talen to”, en términ os de Eric Hob sbawm —; el crecimiento delas ciudades y la creación de sus prop ias formas de gobierno, que evocan tantola ruptura con el medio natural como con las jerarquías sociales heredadas; elavance del individualismo frente al papel que antes poseían los lazos comuni

tarios y la tradición; la desacralización del mun do que irá m inando los dogmascristianos; el desarrollo de las ciencias experimentales, que plantea una dobledisolución entre realidad sensible y realidad sob renatura l, por un lado, y entreel hombre y la naturaleza, por el otro. La naturaleza se conforma entoncescomo un objeto separado del sujeto, que puede ser conocido y dominado a través de la ciencia y la técnica e, incluso, también admirado como objeto estético.Se trata de un proceso similar, en términos estruc turales, al que vive el cuerpo:es desacralizado convirtiéndose en pura extensión o máquina, es objeto deconocimiento a partir de las disecciones de cadáveres y el desarrollo del conocimiento anatómico, es objeto de control a través de técnicas de disciplina-miento en diferentes instituciones y también se convierte en objeto estético,

. especialmente en la pin tura y escu ltura renacentistas.Lá representación cartesiana del cuerpo-máquina se correspondía con su

utilización práctica como “herramienta”, como un “medio" que al ser disciplinado y controlado en su funcionamiento, hasta en los más mínimos detalles, per m ití a au m en ta r su ut ili da d y ha ce rlo as í ca da vez m ás efic az p ar a la pr oducción capitalista. De ahí, el proceso de alienación que vive el obrero a través de su trabajo fragmentario y monótono en las fábricas. Para Marx, elobrero es enajenado del producto de su trabajo, pero también de la mismaactividad del trabajo la cual, de aho ra en m ás, sólo consumirá su fuer za física,sus movimientos. El propio cuerpo es convertido en un a máquina-herramienta separada del ser, escindido de muchos de sus saberes prácticos que yano serán requeridos, por la repetición mecánica de un mismo gesto productivo; así, el trabajo capitalista “hace del ser genérico del hombre, tanto de lanaturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno paraél, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio

cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana”(Marx, 1974:1.15). Fou cault nos recuerd a que este disciplinamiento del cuerpose extend erá no sólo a las nac ientes fáb ricas sino al conjunto del tejido social:

“El libro del cuerpo-máquina” se escribió simultáneamente en dosregistros: “el anatomo-metafísico”. del que Descartes había compuestolas primeras páginas y que los médicos y filósofos continuaron, y “el téc-nico-político”, constituido por todo un conjunto de reglamentos mili tares, escolares, hospitalarios y por procedim ientos empíricos y reflexivos pa ra co ntr ol ar las op er ac io ne s del cue rpo . (F ou ca ult , 1987: 140)


Otro proceso fundamental para comprender los cambios en torno a la cor po ral ida d es l a tr an sf or m ac ió n de las co stu m br e de la vid a co tid ian a, pr im eroentre las capas cultivadas del Renacimiento y luego en la burguesía en general, que comienzan a diferenciarse así de las culturas populares. NorbertElias (1993) estudió este importante aspecto de lo que denominó “proceso civí-lizatorio” a través del análisis de los cambios en el comportamiento que, a p ar tir de l sigl o XVI, pue de n ra st re a rs e en las ac tit ud es fr en te a la s ne ce sid ades naturales del cuerpo, las mane ras de mes a y las transformaciones de laagresividad. Según Elias:

Las coacciones sociales externas se van convirtiendo en coaccionesinterna s, ia satisfacción de las necesidades hu man as pa sa poco a poco arealizarse en los bastidores de la vida social y se carga de sentimientosde vergüenza y la regulación del conjunto de la vida impulsiva y afectivava haciéndose más y más universal a través de una autodeterminacióncontinua. (449)

El autodominio del individuo se convierte de esta manera en un rasgocaracterístico del burgu és, enfatizado tamb ién por la ética ascética del protestantismo, que para Max Weber (1998 [1905]) será crucial en el surgimientodel capitalismo. En contraste con el autodominio del cuerpo y la emoción,Elias señala, por ejemplo, la dimensión pasional, de dolor y goce en el propio

cuerpo, implicada en la práctica de la guerra y el misticismo en el mundomedieval. Justamente, analizaré luego cómo Nietzsche reivindicaba aquelladimensión del valor y la fuerza, que hallaba en la mentalidad de los varonesgermánicos y que se extendió a la caracterización de lo masculino.

Para completar este análisis genealógico acerca de la concepción modernadel cuerpo y la persona es necesario situ ar un a de las críticas clave del pensamiento feminista: en qué medida estas concepciones se corresponden con laimposición de u n m odelo de maseulinidad que invisibiliza la ex periencia femenina. Retomaré brevemente algunas de las críticas de Christine Battersby(1993) a la semán tica cognitiva de M ark Johnso n y George Lakoff. Estos au tores sostienen que uno de los rasgos más penetrantes de la experiencia corporal es la percepción de nuestros cuerpos “como un recipiente con límites”:

El self estaría dentro de! cuerpo y sus límites “nos protegen y resis

ten contra las fuerzas extemas” y también “retienen las fuerzas internas de expansión”. Este tipo de estructu ras subyacentes del embodiment “forman y constriñen la imaginación vía patrones de tipo gestáltico oesquemas que operan en un nivel preconceptual”; así, el nivel más

bás ico de la sig nifi cac ión re sid e “sobr e los e sq ue ma s de i ma gin ac ión quese levantan de la experiencia (universal) del em.bodim.ent”. (Citado porBattersby, 1993: 31)

Para Battersby, en cambio, esta experiencia del embodiment no podríaconsiderarse universal. Retomando a Irigaray, considera que la concepciónde la “identidad basada en contenedores espaciales, en sustancias y átomos”

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y en la “repulsión o exclusión del no ser” es fundamentalmente parte del imaginario masculino, y este modo se habría trasladado a la ciencia, a modelosque “privilegian la forma, la solidez, la óptica y lo fijo” (34). M ás allá de algunas crí t icas puntuales de B attersby a Irigaray, la autora concuerda con queel modelo de self preva leciente en Occidente es masculino. De esta mane ra,“se perdió en nuestras culturas la tradición alternativa de pensar la identidad basada en la fluidez” y “en la interpenetración del ser con los otros”, tradición altern ativa q ue sería más cerc ana a la experiencia femenin a (34-35).10Siguiendo este modelo, podríamos so stener que la profunda interpenetración

del cuerpo con el mundo que caracterizamos con Merleau-Ponty retomaríaestos aspectos invisibilizados de la experiencia que Irigaray y Battersby asocian con lo femenino; en cambio, la resistencia y la confrontación con elmundo que, como veremos, caracterizan a la voluntad de poder nietzscheana,tendrían más elementos cercanos a la caracterización de lo masculino postulada por las autoras. En el capítulo 8 profundizaré estos temas, al analizarcómo la experiencia fenomenológica de apertura al mundo, de la carne, seintensificaría en las mujeres tobas.

Ahora bien, frente a esta breve genealogía del cuerpo moderno,11cab e pr eguntarse si la experiencia fenomenológica de la carne seguiría existiendo ennuestras sociedades. Evidentemente, desde Merleau-Ponty, un autor que ladescribe d esde su experiencia cotidiana como europeo de mediados del siglo XX,la respuesta es que sí; no obstante, es indudable que también existió un proceso de invisibilización de esa experiencia en nuestras representaciones culturales liegemónicas. Paradójicamente, entonces, si consideramos que laexperiencia de la carne posee una amplia extensión cultural, podrían invertirse las proposiciones que asignan el exotismo a los otros y señalar que es laconcepción del cuerpo-máquina la que resultaría exótica, en tanto marcada-

10. Para Irigaray, en la filosofía occidental y el psicoanálisis, la mujer ha sido concebida sólocomo “lo diferente a lo masculino", sea “como carencia o como exceso". En este sentido,Battersby sostiene que no se trata de oponer la experiencia femenina de la fluidez e inter

pen etr aci ón a la mas cul ina , en tér min os ese nci ale s. La exp eri enc ia fem enin a no co nst itu iría ni la excepción al modelo masculino ni tampoco debería proponerse como el ideal onorma de lo que debería ser; se trata de formas alternativas de concebir la identidad quesiempre ha n existido —aunque una de ellas h aya sido la hegemónica—y que requeriría n ser

integradas para construir una “nueva metafísica del ser”. Un planteo similar se encuentraen la propuesta de Rita Segato (1997), aunque basada en el modelo lacaniano. Para estaaurora, existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estructura de géneros presupone, no sólo en lo que atañe a los aspectos funcionales sino también en el registro de los afectos.

11. Cada vez que aluda a las representac iones “modern as’' de la corporalidad, reñero a lasi epresentacionea del dualismo y del cuerpo-máquina, las cuales emergieron como hegemóni-cas a partir de los procesos socioculturales más amplios aquí analizados. Así, el término

posee un valo r de sínt esis ana lític a, pero no in ten ta , de n ing una ma ne ra, neg ar la e xiste nciade otras representaciones de la corporalidad dentro de ese periodo histórico. De hecho, los

plan teos de N ietas che, Hu sse rl y Me rlea u-Po nty, por ejempl o, s on pa rte de es e per íodo.

mente d iferente de las de otras sociedades. En efecto, ésta es la ideología queemerge como creación particular de una tradición sociocultural, la de la burguesía europea en su momento de consolidación, la cual intentaba borrar loslazos que testimoniaban los vínculos de la corporalidad con el mundo, vínculos que, sin embargo, se destacan en las representaciones de la persona demuchísimas otras sociedades, no sólo aborígenes sino también en diferentessistemas de creencias orientales. La paradoja antes mencionada reside en quede aquella tradición sociocultural provinieron los mayores intentos de erigirsus propias concepciones de sujeto y de mundo (¡tan exóticas!) como norma

universal: el colonialismo y aqu ella “ciencia ma nipu ladora ” a la que Merleau-Ponty refería son ejemplos de tales intentos.

Tal vez uno de ios argumentos más contundentes para corroborar estahipótesis de la persistencia de la carne aun en la modernidad provenga, paradójicamente, de Descartes. Máximo exponente de la obsesión por controlar elcuerpo a través de la razón e incluso por hacerlo desaparecer para evitar susinterferencias enganosas, terminó reconociendo, sin embargo, que en la vidacotidiana eso era imposible de lograr. Así, en sus últimos escritos, cuerpo yalma aparecen indisolublemente ligados y las “pasiones del alma” (asentada

pr in cip alm en te en la gl án du la pin ea l) re co rr er ía n el cu erp o, en ta n to “soncausadas, mantenidas y fortificadas por un movimiento de los espíritus” animales que transitan por nuestros nervios y sangre (Descartes, 1989 [1637]:yy!. La pr egu nta por cómo se produce la acción de la res cogitans u alma sobre

t ! ylCWer̂ ÍUe P!anteada a Descartes por una mujer, la princesaIsabel de Bohemia. En su respuesta, Descartes le reconoce a Isabel la importancia del problema que le presenta, al cual no se había dedicado antes, puessu principal objetivo consistía en prob ar la distinción que hay en tre el almay el cuerpo” (Gran ada, 1989: xxvi). Así, de esta sutil y provocativa in terfere ncia emen ma en los cimientos de la filosofía raciona lista masculina, su rge el Ir ata do de las pa sio ne s de l al ma , escrito por Descartes un año antes de sumuerte, donde sostendrá que “el alma está verdaderamente unida a todo elcuerpo . De esta forma, el dualismo ontológico de la res cogitans y la res extensa, destinado inicialmente a consumar la desanimación y la desantropo-mor izacion del mundo despojándolo de toda finalidad para ponerlo bajo latutela del pensamiento y el dominio de los hombre (no de las mujeres), pasaa ser cuestionado en el ámbito de la realidad humana. No obstante este

importante cambio, el dualismo no dejará de ser una prescripción metodológica clave para “el” filósofo racionalista: es necesario aquietar esas pasionesque pasaran a vincularse preponderantemente a lo femenino) y desconfiar de

datos de los sentidos para alcanzar el verdadero saber

La hi pó te sis de l ví nc ul o de l cuerp o con el m undo

Despué s de es te l a rgo reco rr ido que nos ha l l evado de l a “carne” a l cuerpoe los o t ro s y a l a génes i s de l cuerpo occ iden ta l moderno con sus d imens iones

m a s c u l i n a s y f e m e n i n a s , e s m o m e n t o d e e x t r a e r l a s c o n c l u si o n e s q u e g u i a r á n

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nuestro trabajo. Por un lado, la hipótesis de encontrar en la experiencia de lacarne, en la imbricación existencia! del cuerpo con el mundo, un elementocomún, un rasgo existencial de la vida humana, aunque vivenciado con intensidades disímiles por hombres y mujeres de diferentes épocas y lugares. Porotro, la certeza de que en la medida en que estos mundos son diferencialmente construidos en cada cu ltura y hasta las mismas prácticas cotidianas delos cuerpos son diferentes, aquella experiencia primaria de la carne adquieremodos disímiles y, por lo tanto, podrá ser representada de diversas manerasen las filosofías y concepciones culturales, incluso hasta ser enmascarada y

negada. Cuando la antropología olvida esta experiencia originaria y compartida de la carne y, continuando con la tradición de Leenhardt, contrapone lasconcepciones modernas del cuerpo con las no occidentales, lo que hace es oponer una determinada ideología que invisibiliza el vínculo cuerpo-mundo conlas representaciones culturales de otras sociedades que no invisibilizan esevínculo, prese ntánd olas como radicalmente d iferentes de las del investigador.Cabe recordar aquí que trabajos más recientes como el de Michel Lambek(1998) no sólo destacan este carácter fuertemente ideológico de lo que se haquerido de finir como “representación occidental del cuerpo” sino que tamb iénanalizan la presencia de tópicos como el dualismo o el individualismo ensociedades aborígenes, las cuales solían caracterizarse como totalmenteextrañ as a estas nociones.12 Por eso resu lta imprescindible un análisis quevincule las prácticas de las corporalidades de hombres y mujeres con los sis

temas de representaciones y con las luchas ideológicas por legitimarlas queacontecen e n cada contexto sociohistórico.En resumen, a partir de este enfoque, por un lado, tenemos la posibilidad

de encontrar ciertas experiencias comunes, tal vez universales, de la corporalidad; por otro, la advertencia de que la diversidad cultural siempre surge. Ysi he dicho “tal vez”, es porque hoy resulta difícil atreverse a hablar de universales, después de la deconstruccíón, la crítica poscolonial y la feminista.Sin embargo, si nos atrevemos a nombrar este “tal vez”, es porque aquellaslegítimas críticas de los universalismos pueden volverse contraproducentes,teórica y políticamente, si terminan impidiéndonos pensar de modo comparativo, si impiden plantear las similitudes entre los seres humanos, si coartanlos diálogos. Como Str ath ern y Lam bek (1998) han destacado, el hecho de quelos paradigmas de cada cultura (y, agregaría, de los géneros sexuales) sean

“inconm ensurables” no significa que sean “incom parables”; que no exista unaregla o norma común contra la cual med ir o evaluar las diferencias no implica

12. Lambek propone pensar las relaciones cuerpo-mente como una tensión fundamental dela experiencia humana, un problema inherente a la condición y a la capacidad de autorrefle-xión del ser humano. Si bien el dualismo sería trascendido en la experiencia práctica, comola fenomenología ha demostrado, para Lambek la distinción entre lo corpóreo y lo mentalestaría presente de diferentes maneras en las categorías de pensamiento de gran parte delas culturas; aunque cada una conceptualizaría estos términos y sus relaciones de una forma par tic ula r, por ejemplo, en modelos tri pa rti to s de p erso na.


que los diálogos sean imposibles y que dialogando encon tremos ciertas seme ja nz as , ad em ás de di fer encia s. Mi i nt enció n, ent on ces , no es er ig ir. la fen om enología de Merleau-Ponty en una especie de referencia universal sino poneren diálogo la particular sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra

par a de sc rib ir su rel aci ón cue rpo-m un do , con las pa rt ic u la re s sen sib ilid ad esde algunos hombres y mujeres tobas -como Teresa Benítez, Chetole, EstelaMedina, Roberto Yabaré, Miguel y Víctor .Velázquez, entre muchos otros-,quienes a partir de sus propias descripciones y de sus prácticas me han permitido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones

cuerpo-mundo. Po siblemente, desde la p erspectiva de la economía política delconocimiento qu.e algunos todavía defienden, ía legitimidad asignada a loscapitales simbólicos de unos y de otros resulte m uy diferente, pero ¿acaso esoimpediría el diálogo...? Todo lo contrario, para nosotros lo impulsa como política de resistencia y disputa frente a esas perspectivas. Creo firmemente queesta especie de relativismo dialágico es uno de los aportes que la miradaantropológica sobre los otros -a menudo periféricos- y sobre sus saberes -amenudo soterrados- puede brindar. Finalmente, es este juego de contrastes elque también permite deconstruir nuestras propias concepciones científico-culturales, “proporcionándonos alguna facultad crítica con que evalua r y com pr en de r l as su po sic ion es sa cr os an ta s e in co nscie nt es qu e se co ns tru ye n y s u rgen de nuestras formas sociales” (Taussig, 1992; 29). En nuestro caso, esta

pe rspe cti va dia lóg ica es la qu e pe rm ite de ve lar el ca rá ct er socia lm ente con s

truido de proposiciones sacrosantas de la modernidad, como las del cuerpo-máquina y el dualismo.Hechas estas aclaraciones, precisemos la doble dimensión que nuestra

hipótesis de la experiencia fenomenológica de la carne abarca: si bien losmodos de percepción o las técnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo semueve en el mundo son diferentes según las culturas, todas éstas, a pesar desu diversidad, pondrían enjuego indefectiblemente una dimensión preobjetivadel ser, por la cual podemo s “ha bit ar” el mundo y nos hallam os un idos a él. Así,esta hipótesis es la que nos permitirá crear uno de esos lugares de encuentroentre nu estra travesía filosófica y la etnográfica. En las Me dita ciones carte sianas la existencia de la carne puede ser borrada de nuestras representacioneso ser puesta en tre paréntesis, pero nun ca logra ser eliminada como dimensiónexistencial del ser humano. Más allá de ios intentos de la razón por disciplinarel cuerpo, éste sigue revelándonos que posee su propia vida como parte innegable de nu estra subjetividad, sea p or su comprensión preobjetiva del mundocomo por aquellas pasiones cartesianas o, como enseguida veremos, por esalibido que ya san Agustín reconocía y que reencontraremos en Metzsche y enFreud. Es momento, entonces, de explorar esta última faceta de la corporalidad, probablemente otra de las dimensiones existenciales comunes, otro denuestros lugares de encuentro. Sin embargo, otra discusión nos agua rda an tesde animarnos a enunciar tal posibilidad.

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Danza, voluntad de poder y p ulsión

La confrontación inicial de Nietzsche con las tradiciones platónicas y elcristianismo continuó b asta el positivismo científico. Nietzsche veía en la búsqueda de un orden, de una verdad, y en el deseo de certeza de la ciencia, lasombra de las ideas metafísicas de la tradición judeo-cristiana. En contraste,su gaya ciencia d esechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha:

El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, para expresarsemás claramente) se manifiesta en ia necesidad que tiene de creer para

pr os pe ra r, de co nt ar con un elm en to “es ta bl e” lo m ás sólid o pos ibl e po rque se apoya en él [...]. En E uropa el cristianism o sigue siendo hoy necesario para la mayoría, porque en él se encuentran todavía creencias [...].Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico-positivista, ese deseo de poseer algo absolutamente establePor el contrario, cabría concebir una autodeterminación alegre y fuerte,una libertad en el querer, ante la cual un espíritu desecharía toda creencia, todo deseo de certeza, por haberse ejercitado en mantenerse enequilibro sobre el ligero alambre de la posibilidad, e incluso bailar además al borde del abismo. Un esp íritu así se ría el espír itu libre por excelencia. (Nietzsche, 1995: 220, 222)

El esp íritu libre” y posteriormente el “superho mb re” rep resen tarían a ese

ser h uman o que ha tomado conciencia —no sólo teóricam ente sino v italmente— de que Dios ha muerto, que no hay un más allá y, en general, del carácter ficticio (creado) de la trascendencia de lo bueno, lo bello y lo santo. En consecuencia, se descub rirá a sí mismo con el poder de inver tir los valores vigentesy crear otros nuevos. Esta actitud de crítica y creación es el modelo que definela reflexión filosófica nietzscheana. En sus últimos escritos, la crítica de losvalores se extiende, adquiriendo un carácter epistemológico más general:todos los valores constituyen “interpretaciones nuestras introducidas en lascosas”, no existe por tan to “un s entido en el «en sí»”; se tra ta simplemente desentidos “de relación y de perspectiva” (Nietzsche, 2000 [1901]: 407).

Una de las primeras metáforas de Nietzsche para caracterizar a estenuevo hombre es la del trovador provenzal, “síntesis de cantor, caballero yespíritu líbre” (citado por López Castellón, 1995: 15). Es bien conocida la recu

rrencia a la música y al lirismo poético para expresar su nueva filosofía; talvez ha sido menos recordado que esa música debía ser una “canción dedanza”, como sostenía Nietzsche: “Mi estilo es una danza, un juego de simetrías de toda especie y un atropello y mofa de esas simetrías” (ídem). Enefecto, en el párrafo de La ga ya cien cia antes citado se aprecia que la danzasimboliza el movimiento que realiza su ciencia, que se ejercita en man tenerseen equilibro sobre el “ligero alambre de la posibilidad" y que incluso “baila” al

bo rd e del abi sm o; “po sib ilid ad ” y “ab ism o qu e re m ite n a la no ex ist en cia decertezas sobre el mundo. Sugestivamente, en el epílogo, aparece nuevamentela metáfora del baile: los espíritus del libro le recuerdan al filósofo que “deje

la música fúnebre” y vuelva a entonar “una música que invite a bailar”(Nietzsche, 1995: 270). En diferentes textos, la metáfora del baile vuelve asurgir, para exaltar la libertad y la creación de ese nuevo sujeto:

Es tremendo el grado de resistencia que hay que vencer para mantenerse en la superficie; se trata de la medida de la libertad, lo mismoen lo que se refiere a la sociedad que a los individuos; poniendo la libertad como un poder positivo, como voluntad de poder [...]. Hay que te nercontra si a los tiranos p ara s er tirano; esto es, líbre. No es pequeña ven taja tener sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles: así seaprende a baila r” y se llega a la "libertad de movimientos”. (Nietzsche

2000: 506) ’

El baile, en tanto símbolo de la libertad hu man a, se convierte en expresiónde lo más sublime que puede hallarse en el hombre:

Y una vez quise bailar como nunca había bailado aún; quise bailarallende todos los cielos. Entonces ganasteis a mi más querido cantor. Yentonó su canto más lúgubre y sombrío. ¡Ay! ¡Me zumbó en los oídoscomo el cuerno más fúnebre! ¡C antor mortífero, instrum ento de m aldad,tú el más inocente! Yo estaba dispuesto para el mejor baile, y tú con tusnotas mataste mi éxtasis. Sólo en el baile sé yo decir los símbolos de lascosas más sublimes. (Nietzsche, 1984: 79)

Al inicio de ese mismo libro, A sí ha bl ab a Za ra tu st ra , Nietzsche presentaotra metáfora del superhombre, en la cual también se aprecia el valor otorgado a la creación. Me refiero a la idea del superhombre como “niño”. Trestransformaciones son necesarias en el proceso de generación del superhom

bre : pr im ero deb e co nv er tir se en “cam ello ”, par a to m ar sob re sí la pe sa dacarga de la moral invertida; luego transformarse en “león”, para criticar lamoral del deber ser, del “tú debes”, y luchar por el “yo quiero”, por “crearseuna nueva libertad”; finalmente, se transforma en “niño”, en el creador espontáneo de su propio juego, de los nuevos valores, pues “par a el juego de la creación, hace falta una santa afirmación: el espíritu quiere ahora su voluntad,el que ha perdido el mund o quiere gan arse su mund o” (20). ’

En resumen, movimiento, baile, creación y juego son las principales imá

genes que simbolizan la actitud crítica que la filosofía nietzscheana implicaba. Tamb ién me intere sa p rofundizar la concepción del baile como man ifestación de lo sublime, la cual aparece ya en las primeras reflexiones sobre lotüonisíaco:

Cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro deuna comunidad superior: ha desaprendido a andar y a hablar y está encamino de echar a volar por los aires bailando. Por sus gestos habla latransformación mágica [...], en él resuena algo sobrenatural: se sientedios. (Nietzsche, 1997: 45)

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El arte, en términos generales, era considerado por Nietzsche “la tareasuprema y la actividad propiamente metafísica” del hombre. Sostenía que“sólo como fenómeno estético está ju st if ic ada la existencia del mundo (39,31); de ahí que el artista fuese en sus primeros escritos ese artista-dios creador de mundos. Estas reflexiones sobre el arte y específicamente sobre ladanza poseen una part icular resonancia para quien estudia estas manifestaciones y las practica. La frase antes citada, “sólo en el baile sé yo decir lossímbolos de las cosas más sublimes”, podría encontrarse expresada, con sus prop ios mo dos, en tre bai la ri nes de di fe re nt es cu ltu ra s.

Repasemos brevemente algunas de estas fascinaciones que la danza haejercido en el pensamiento occidental. Mary Wigman, una de las pioneras dela danza expresionista alemana, sostenía que si ella pudiera decir con pala b ra s lo q ue ex pr es ab an su s da nz as , no ha br ía ra zó n par a ba ila r. Sa chs (1980)también otorgó un especial lugar a la danza; ia consideraba “la madre detodas las artes” por ser la única que “vive en el espacio y en el tiempo”, y sostenía que, “en esencia, la danza es simplemente la vida en un nivel superior(13, 15). En muchos rituales, la danza y su inevitable conjunción con 1amúsica constituyen las formas privilegiadas de contacto o acceso al podersagrado. El mismo Sachs nos recuerda algunas expresiones que evidencianese papel, por ejemplo, la del canto derviche que enuncia que “el que conoceel poder de la danza tiene su morada en Dios”, o la de Jesucristo, según unhimno gnóstico: “Quien no baila desconoce el camino de la vida” (13-14).

Sus ann e Lan ger (1.983 [1953], un a de las pocas filósofas abocadas a la danza,señalaba que lo característico de ese arte, su "ilusión primaria” distintiva, era“crear una región virtual de poder”, es decir, crear la apariencia de poderes ofuerzas que actúan a través de los gestos de los danzantes (38-39). Su planteo, influido por el pensamiento de Ernst Cassirer sobre la conciencia mítica,se basaba en el papel de la danza en el mundo tribal, en el cual los hombresvivían en “un mundo de poderes” que para Langer determinaban el curso delos eventos humanos y cósmicos. Más allá de cierta persistencia de los modelos de “mentalidad primitiva” en su propuesta, lo interesante es que el primerreconocimiento de la idea de poder, en tanto f uerzas o impulsos, surg iría de laexperiencia del cuerpo humano y, por ende, su primera representación habríasido a través de la danz a.13Los tempr anos planteos de Rafael Ka rsten (1915)

p a ra los grup os ch aq ue ño s po see n al gu nas an alo gí as . Se gú n es te au tor ,cuando en la noche los espíritus se ap roxim aban a los poblados, lo hacían danzando; por eso, imitando sus movimientos, voces o apariencias, los hombres po dí an con tro lar los :

13. Paul Spencer (1985) sostiene que en la teoría de Langer también existe una importanteinfluencia del pensamiento de Émite Dvsrkheim, aunque ella no lo mencione. En el capítulo7 analizaré cómo el “poder” intrínseco otorgado a la danza se vincula con aquel “estado deefervescencia” ritual descripto por Durkheim (1995), y que hacía que la “fuerza moral” de lasociedad se impu siera sobre los individuos participantes.


La magia de las danzas depende de la misma idea del poder mágicoadscrípto a la voz humana y a ciertas partes del cuerpo humano. Elcuerpo humano en sí mismo es mágico debido al espíritu por el cuál éstees animado o, aun, por la energía vital y psíquica con cual es llenado[...], a través de ciertos movimientos rítmicos del cuerpo, parte de laenergía laten te en el organismo es soltada [...j. Estos movimientos, com binados con el canto [...] y el poderoso sonido de tambores o sonajas, secree que actúan irresistiblemente sobre los seres sobrenatur ales que losindios intenta n influenciar. (34)

Más allá de los diferentes contextos culturales aludidos en estas reflexiones, un núcleo significativo que persiste es el vínculo de la danza con algunanoción de poder, tema fundamental que veremos reaparecer en nuestro análisis de las pe rfo rm an ces tobas. Para ahondar en estos vínculos entre corporalidad, movimiento y poder, otro concepto fun dam ental de Nietzsche que deseomencionar es el de “voluntad de poder”. Esta noción pre senta no pocas dificultades. Por un lado, porque ha sido elaborada por Nietzsche sobre todo en suúltimo trabajo -L a volun tad de poder (Ensayo de una transm utación de todos ios uaíores)-, que no había llegado a concluir ni a revisar, por lo que el concepto presenta un tratamiento sumamente fragmentario. Por otro, a estasituación se suman una serie de tergiversaciones, originadas en que los apuntes manuscritos sufrieron un intencional recorte al ser editados por la hermana del filósofo. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu (1996) aclaran

que “la voluntad de poder no consiste en ningún anhelo ni en ningún afán deapoderarse de nada ni de dom inar a nadie, sino que es creación; es el impulsoque conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y a afirmar eleterno retorno que separa las formas superiores, afirmativas, de las formasinferiores o reactivas”. Veamos una definición de la voluntad de poder quedestaca la dimensión orgánica de este impulso agente:

Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vidainstintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma básica de volunt ad -a saber, de la voluntad de poder, como dice mitesis-; suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella también la solución del problema de la procreación y de la nutrición -es un único pro ble ma -, entonces habríam os adquirid o el derecho a def inirInequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. (Nietzsche, 1983 [1886]: 62)

Otro rasgo clave en tomo a este concepto es su vinculación con las experiencias de “goce y displacer” o “placer y dolor”. Es pertinente recordar queuna de las críticas de Nietzsche al cristianismo consistía en que éste proponíano sufrir a cambio de no gozar”, es decir, postulaba una “felicidad” en un más

allá, el cual sólo se podía alcanzar a cambio de destruir o aquietar las pasiones, la sensualidad y la voluntad. Así, por ejemplo, caracterizará al cristianismo como “voluntad de ocaso” o “filosofía del miedo”. En oposición, toda su

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filosofía reside en un a disposición a sufrir y gozar, pues “en el dolor hay tan tasabid uría como en el placer” (Nietzsche, 1995; 193). Por eso, entre sus arqu etipos, además del trovador provenzal se hallan el héroe y guerrero, persona

je s co m pl em en tar ios en su ide al filosó fico en ta n to en ca rn an los at ri bu to s delnoble medieval: “Lo único noble es el ocio y la guerra” (200). El tema del doloraparece constantemente en sus textos y también en su vida, atravesada pordivers as experiencias de enfermed ad; incluso la misma práctica filosófica seráconcebida como “una cu ra rege nerad ora”: “En lo tocante a la enfermed ad esta ríamos tentados a preguntarnos si es totalmente posible prescindir de ella.

Sólo el gran dolor es el liberador último del espíritu, el pedagogo de la gransospecha” (40). En su último trabajo, Nietzsche definía la dialéctica del placer y el dolor:

Si es verdad que la natura leza íntim a del ser es la voluntad de poder,si el goce equivale a todo aumento de poder, y el displacer a todo ceñimiento de no poder resistir [...], ¿no deberíamos considerar entonces el

pl ac er y e l dis pla ce r c omo h ech os ca rd ina les ? ¿P ue de ex is tir la vo lu nt adsin esta doble oscilación del sí y del no? [...]. La c riatur a es voluntad de

po de r e n sí m ism a y, po r c ons igu ien te, se nt im ie nt o del gozo y la tri ste za .Sin embargo, la criatura tiene necesidad de los contrastes, de las resistencias; por consiguiente, de las unidades que relativamente se sobreponen en poder. (Nietzsche, 2000: 464)

De los diferentes párrafos sobre la voluntad de poder aquí seleccionados,me interesa destacar dos cuestiones. En primer lugar, su caracterizacióncomo una “fuerza agente” o “energía” que refiere a todas las funciones orgánicas (el “mismo problema” de la procreación y la nutrición); se trata de una“sabiduría total del organismo”, de la cual el “yo consciente” no es más que uninstrumento (citado por López Castellón, 1995: 15). En segundo lugar, esafuerza que al aumentar o desplegarse genera placer necesita también de laresistencia, de unidades que se sobreponen a ella y generan displacer, puesuna no puede comprenderse sin la otra: “Y en cuanto cualquier fuerza sólo pue de de sp leg ar se co nt ra re sis ten cia s, es ne ce sa rio en to da acci ón un in gr ediente de displacer; no obstante, este displacer actúa como estímulo vital,reforzando la voluntad de poder” (Nietzsche, 2000: 465). Es más, placer y dis p la ce r no se rí an má s qu e “jui cio s de va lo r de seg un do or de n que se ded uce n

de un valor dominante”, consecuencias de aquella voluntad de poder que bu sc a su au m en to y qu e “no an he la el pl ac er ni esqu iva el di sp lac er” (469) .La caracterización de la voluntad de poder como aquella energía p ropia del

cuerpo que en vez de obedecer a la razón hace que ésta la obedezca nosrecuerda a la libido que ya tan tempranamente san Agustín reconociera. Si bi en el con cep to ni etz sc he an o es mu cho m ás am pli o, co m pa rte con el de sa nAgustín el carácter de una fuerza corporal que no depende exclusivamente dela conciencia. No es extraño que el “santo” y el que aceptara con placer identificarse con el “anticristo” se ocuparan de una problemática semejante peroque valorarían en forma inversa. Lo que ambos afirman es la importancia de

esta energía propia del cuerpo: para uno, es fruto del castigo del hombre quedesobedeció a Dios;1*1pa ra el otro, es la fu erza q ue hace que no d eba obed ecera nadie más que a sí mismo, es la que lo hace sentirse dios.

Pocos años después de Nietzsche, las elaboraciones de Freud sobre el Trieb o pulsión1’’ y sobre la libido retom arían estos tópicos, a unqu e su s d esarrollos po sea n sen tid os específ icos . Se gú n un a si nt ét ic a de fin ició n del no me no s com plejo concep to de pu lsió n, és ta re fie re al “pro ces o din ám ico co ns is ten te en unempuje [...] que hace tend er al organismo hacia un fin una pulsión tienesu fuente en una excitación corporal (estado de tensión); su fin es suprimir el

estado de tensión que reina en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pulsión puede alcan zar su fin” (Laplanehe y Po ntalís, 1981: 324).

La pulsión es un “concepto límite entre lo psíquico y lo somático” que poseeun carácter determinante para la realidad psíquica, pues refiere a aquellasfuerzas cuya existencia postulamos en el trasfondo de las tensiones generad o

ras de las necesidades del Ello” (326). La libido, para Freud, es la energía psíquica de la pulsión y corresponde a su magnitud cuantitativa. El “fin” de la

pu lsi ón -d e es ta “fue rz a que ata ca al orga nis mo de sde el in te ri or ” y “lo em pu jaa realizar ciertos actos” (326)—es la satisfacción, au nque puede e xperim entardesviaciones o inhibiciones en sus caminos, como la transformación en lo contrario, la orientación contra la propia persona, la represión y la sublimación.El objeto de la pulsió n es variable y contin gente, y sólo es elegido en su formadistintiva en función de las vicisitudes de la historia del sujeto. Estas y otras

características serán fundamentales para distinguir la pulsión de las teorías bioló gicas sob re los insti nt os ; asi mi sm o, no se p os tu la rá det rá s de cad a t ipo deactividad su correspondiente fuerza biológica -como hac ían las teorías del instinto- sino que Freud tenderá a agruparlas en torno a oposiciones fundamentales (327). En una primera etapa, se dividirán en “pulsiones sexuales” y deautoconservación”; en este sentido, recordemos que Nietzsche también men

cionaba la idea de una misma energía o fuerza agente que estaría en el fondode la procreación y todo lo que refiere a la conservación del organismo. Mástarde, F reud definirá ambos tipos de pulsiones como “pulsiones de vida”, quese opondrán a u n nuev o género pulsional, las “pulsiones de m uerte ”, “aquellasque tienden a la reducción completa de las tensiones, es decir a devolver al servivo al estado inorgánico” (336). Remitirá esta última definición a dos perso-

14. San Agustín (1958) introduce la noción de libido, término “traducible como deseo o ganasy empleado con más propiedad para los órganos de la generación, aunque sea término general

par a toda pasió n (962). Desp ués del pecado ori ginal , de la desobed iencia del ho mbre a Dios, elcastigo que éste le habría impuesto es la desobediencia del propio cuerpo a su voluntad.

15. Trieb es el término alemán utilizado por Freud y pul sió n , el de las traducciones francesas. En las traducciones al castellano de las obras de Freud que aquí cito (basadas en la deLuis López Ballesteros y de Torres) el término aparece como “instinto". En Jean Laplanehe.yJean-Bertrand Pontalis (1981: 324), en cambio, se utiliza “pulsión", en tanto permite diferenciarlo de las teorías del instinto ligadas a la biología. Utilizamos aquí esta última pala

bra pa ra ev ita r tal es confusi ones.

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najes míticos, a 3a eterna lucha entre Eros y Tánatos: “El fin de Eros consisteen crear unidades cada vez mayores y mantenerlas: es la ligazón; el fin de la

pu lsi ón de str uc tiv a, po r el cont rar io , es dis olv er los conju nto s y, de est e modo ,destruir las cosas” (342). Freud extiende los principios que regían las pulsiones de vida y de mu erte al resto del mundo v ital e incluso al inorgánico, “a losgrandes procesos vitales de asimilación y desasimilación; en último extremo[...], en el par antitético que impera en el reino inorgánico: atracción y repulsión" (341). Como señalan Laplanche y Pon talis (1981), “produce cierto embarazo designar con la misma palabra pul si ón lo que Freud , por ejemplo, descri

bió y mo stró en su acci ón al det al la r el fu nc iona mi en to de la sex ua lid adhu ma na [...] y estos «seres míticos» que él ve enfren tarse, no tan to al nivel delconflicto clínicamente observable como en u na lucha que va más allá del individuo humano, puesto que se encuentra en forma velada en todos los seresvivos, incluso los más primitivos” (340). Si bien Freud señala cómo su concep-tualización se insp ira en la biología, también reconoce las similitudes que pr esenta con la filosofía de Arthur Schopenhauer, la cual, a su vez, retoma elementos del budismo, como la idea del Nirvana. Así, el principio de Nirvanaserá entendido por Freu d como una de las “tendenc ias” del aparato psíquico “areducir a cero o, por lo menos, a d isminu ir lo más posible en sí mismo toda cantidad de excitación de origen externo o interno” (294-296). Para las filosofías.budistas o hinduistas, el deseo es la causa del dolor humano, de ahí que debasuprimírselo para obtener la liberación o estado de perfección supremo.

Es interesante destacar que en el caso de Nietzsche también nos hallamosante un intento de encontrar este tipo de vinculaciones que trascienden elmundo humano, pues busca extender el mundo de deseos y pasiones al mundoorgánico en su totalidad, como principio de causalidad. No obstante, para Ni etz sc he (2000: 61) la voluntad de poder (que a su vez es continuación conceptual del Trieb dionisíaco) es la que domina, constituyéndose en una fuerzainterna que busca extenderse sobre el mundo, una tendencia hacia la asimilación, la búsqueda de la ligazón y la unidad. Así como la pulsión de muertefreudiana se enraíza en algun as concepciones orientales y de Schopenhauer,las pulsiones de vida poseerían ciertas afinidades con esta voluntad de podernietzscheana.

En suma, tanto en Nietzsche como en Freud surgió este impulso de buscar pr inc ipi os qu e lig aran la co rporali da d, los des eos y las pa sio ne s de los suj etoscon el funcionamiento de ,1a naturaleza, intentando identificar una lógicacomún. No es casual que ambos autores, qu ienes desde diferentes perspectivasrompieron con las certezas del individuo racional de la modernidad, cedan aestos impulsos (“premodernos”, si se quiere) de revinc

Citro, S. Cuerpos Significantes.

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