Centro Comunitario Quilmes - Etnodesarrollo, Museo Integral e Identidad

Centro Comunitario Quilmes: Etnodesarrollo, Museo Integral e Identidad – Leiton y Pérez Pieroni 1

CENTRO COMUNITARIO QUILMES:

ETNODESARROLLO, MUSEO INTEGRAL E IDENTIDAD

Un Proyecto Integral de Investigación / Acción Participativa desde la arqueología *

Diego. M. Leiton y Ma. Josefina Pérez Pieroni

Facultad de Ciencias Naturales e Instituto Miguel Lillo, Universidad Nacional de Tucumán

Año 2003

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo constituye un ensayo de proyecto de Investigación/Acción Participativa

programado desde una arqueología crítica y reflexiva entendida en términos de práctica social, con el

objetivo de plantear una modalidad posible de producción colectiva de conocimientos que pueda

promover a concretar dos situaciones específicas de descentralización política: por un lado, la

relacionada con la constitución y apropiación democrática de los recursos materiales y simbólicos

vinculados a la historia prehispánica; y, por otro, la referente a las políticas hegemónicas y

gubernamentales de desarrollo comunal vinculadas con el patrimonio, su apropiación, y uso y manejo

como recurso de acción en el presente. En torno a los objetivos comentados, se plantea una propuesta

teórico-metodológica que fue esbozada para ser discutida, constituida y practicada en el contexto social,

económico y político de la localidad de Quilmes, del valle de Yocavil, provincia de Tucumán.

¿Por qué Quilmes? Para responder a esta pregunta es importante que podamos plantear y

diferenciar dos situaciones concretas que hacen a la realidad actual de los quilmeños, y que le darían

relevancia al proyecto desde distintos niveles. Por un lado, se encuentran razones que caracterizaríamos

como de índole “desarrollista”, que de alguna forma favorecerían la posibilidad de llevar a cabo un

proyecto como este: 1) Existencia de una comunidad indígena integrada con varias comunidades rurales

de base; 2) Puesta en marcha de un Plan Social Agropecuario; 3) Presencia de un paisaje sumamente

valioso en cuanto a componentes arqueológicos sin investigar como el importante complejo arqueológico

o ciudad sagrada de Quilmes; 6) Existencia de una rica flora y fauna nativas con posibilidades de

integrarla a una red integral de desarrollo autosustentable; 7) Presencia de un importante saber popular

en cuanto a la producción artesanal en textilería, madera, cerámica, tejido, piedra y cestería; y, 8)

Desarrollo turístico en la región.

Y, por otro lado, existen aspectos que a nuestro entender representan las razones más

importantes para justificar la puesta en marcha de un programa de acción colectiva que promueva la

auto-institución de los propios quilmeños como agentes de su realidad para así transformar la exclusión

en autodeterminación o autonomía relativa (sensu Isla 1994): 1) Subocupación de la población femenina

y masculina con una baja calificación de la mano de obra; 2) Carencia del un sistema de atención

sanitaria y medicina preventiva adecuado; 3) Falta de programas de revalorización de la identidad

comunitaria y los saberes locales (medicinales, artesanales, históricos, lingüísticos, productivos, etc.); 4)

* Esta propuesta teórico-metodológica para la formalización y definición de un proyecto de investigación/acción fue

presentado en el año 2003 como Trabajo Final para promocionar la materia “Manejo y Conservación del Patrimonio

Cultural” dictada en la carrera de Arqueología de la Universidad Nacional de Tucumán.


Insuficiencia de programas educativos adecuados a las necesidades, el devenir histórico de la

comunidad y los valores socioculturales locales; 5) Ausencia de títulos de propiedad de la tierra; y, 6)

Falta de capitales propios para acceder a créditos para producción y gestión de los recursos locales.

El programa de Investigación/Acción Participativa1 que intentamos impulsar a través de este

proyecto, tiene como uno de sus pilares centrales la creación de un Museo Integral que pueda

diagramar e instrumentar sus acciones a través de la formación de un Centro Comunitario local,

instituido y gestionado por la propia comunidad indígena de quilmes. Esta propuesta se pensó dentro de

los parámetros de un plan de Etnodesarrollo Local Autosustentable que pueda organizarse en torno a

cinco temas principales: a) Identidad; b) Producción Comunitaria; c) Investigación/Acción Participativa; d)

Paisaje Cultural; y, d) Turismo.

Antes de desarrollar cada uno de los temas que integran la propuesta, nos gustaría dejar en claro

que el presente trabajo sufre de las limitaciones de cualquier proyecto de este tipo que es elaborado

sobre la base de ideas e intereses individuales, sin haber podido al menos realizar un trabajo previo con

la comunidad indígena de Quilmes, a la cual consideramos como la principal protagonista y agente de

esta propuesta de acción. El motivo por el cual asumimos esta contradicción se funda simplemente en el

hecho de hacer explícito que es imposible para nosotros, comprometernos con aquellos sectores

excluidos y subordinados social y económicamente por las políticas enajenantes promovidas por los

sectores neoliberales, el poder político y el Estado, sin asumir antes una postura clara que entienda en la

producción social de conocimiento histórico, una modalidad de praxis científico-política necesaria.

QUILMES: ENTORNO NATURAL Y BREVE HISTORIA

El núcleo de la comunidad Quilmes se encuentra al pie de la Sierra del Cajón, a 1850 metros de

altitud, sobre la margen occidental del Valle de Yocavil, que corre en dirección N-S atravesado por el río

Santa María que escurre hacia el Norte.

La localidad de Quilmes, desde el punto de vista fitogeográfico, se encuentra en el llamado

Dominio Chaqueño, Provincia Prepuneña; su configuración, que comprende zonas del NO argentino

1 Merino y Raya (Merino y Raya 1993, cito en Moreno Pestaña s/f) definen la Investigación / Acción Participativa

(IAP) como un tipo de investigación-acción que, incorporando los presupuestos de la epistemología crítica, organiza

el análisis y la intervención como una pedagogía constructiva de disolución de los privilegios personales en el

proceso de investigación como punto de partida para el cambio social. Esa búsqueda del conocimiento se

caracteriza por ser colectiva, por proporcionar resultados cuya utilización y gobierno corresponden a los propios

implicados, que deben haber determinado el proceso de conocimiento a la vez que experimentan en el mismo un

proceso de maduración colectiva. Los iniciadores de la IAP se previenen contra su propio poder concibiéndose como

participantes y aprendices en el proceso, aportando sus conocimientos y convirtiéndose también en objeto de

análisis. La participación no puede confundirse con una simple preocupación por encontrar el apoyo reflexivo de los

implicados para los objetivos de conocimiento e intervención delineados por un dispositivo exterior a ellos. La

participación que reclama la IAP no es simple movilización, sino recapitulación sobre el conjunto de procesos que

condicionan la vida social de un colectivo determinado con el objetivo de acometer una eventual modificación de los

mismos. La IAP no termina en la producción de conocimientos, sino que pretende actuar frente a las realidades

sociales, transformándolas desde el protagonismo de los actores: "no es una preocupación principal la obtención de

datos o la constatación de hechos de manera única y excluyente (...) Lo prioritario es la dialéctica que se establece

en y entre los agentes sociales, es decir la interacción continua entre reflexión y acción, (...) donde lo fundamental es

el diálogo constante con la realidad para intervenir en su transformación". Así pues, el hilo conductor de la IAP debe

plantearse como un proceso cíclico de reflexión-acción-reflexión, en el que se reestructura la relación entre conocer

y actuar, entre sujeto y objeto de manera que se vaya configurando y consolidando con cada paso la capacidad de

autogestión de los implicados.


entre los 1000 y 3400 mts. de altura, está manifiestamente influida por la distribución y ubicación oriental

de las quebradas secas y las respectivas laderas que cubre. Posee un clima seco y cálido, hallándose

las lluvias concentradas en verano.

En los suelos pedregoso-arenosos de la región, caracterizados por su permeabilidad, se

desarrollan estepas arbustivas en las cuales resalta por su gran tamaño y aspecto de candelero el

Cardón (Trichocereus pasacana o T. terscheckii), así como también distintas especies de Algarrobo

(Prosopis alba, Prosopis nigra y otras), este último de gran importancia como recurso de explotación

para las comunidades locales actuales y pasadas, ya que es y fue utilizado como forraje para el ganado,

leña, alimento, sombra, etc.

El territorio que actualmente ocupa la comunidad de Quilmes ha sido escenario entre

aproximadamente el 1200 d.C. y 1670 d.C. de importantes procesos socio-culturales a nivel regional. El

pueblo Quilmes, nombre con el cual se haya identificado en las fuentes españolas de la época de la

conquista el grupo que se asentaba en el actual complejo arqueológico que lleva el mismo nombre,

resistió durante 130 años los embates y acechos producidos por los conquistadores españoles, quienes,

bajo el manto piadoso de la evangelización y con el interés expreso de obtener riquezas de los

aborígenes, hicieron poco caso de la caridad cristiana y no entendieron ni valores culturales, ni prácticas,

ni sentidos, ni modos de vida distintos a los Occidentales. Los Quilmes fueron sojuzgados

definitivamente no en combate sino por el hambre en el año 1665 por el Gobernador Mercado y

Villacorta, y tras su sometimiento fueron en gran parte desnaturalizados, trasladados y relocalizados en

diferentes lugares del actual territorio argentino como Córdoba y Santa Fé, siendo la mayor parte, según

fuentes documentales, ubicados en Buenos Aires, encontrando su asiento definitivo en la Reducción de

la Exaltación de la Santa Cruz de los Quilmes, homónima de la que había quedado en el Valle Yocavil.

Pero esta historia de despojos y arrebatos que empezó con los españoles experimentó a través de

los años distintas formas de impulsos violentos y fanáticos sembrando fracasos sociales, y éxitos

sectoriales y legitimidad partidista. El primer proyecto de destrucción física y contextual que debió

padecer el antigua asentamiento de los Quilmes en la modernidad, fue durante la década de 1970, en

plena dictadura militar, bajo el gobierno provincial de facto del Gral. Antonio Domingo Bussi. Durante el

mismo se llevaron a cabo actividades de reconstrucción bajo la coordinación de los Profesores Pelissero

y Difrieri, concentradas principalmente en la ladera Este del Cerro Alto del Rey. Los únicos criterios

tenidos en cuenta durante la reconstrucción fueron los estéticos y arquitectónicos, y aunque se

respetaron algunos patrones constructivos prehispánicos otros se inventaron sin haber practicado ningún

tipo de investigación arqueológica ni antes, ni durante, ni posteriormente a la ejecución del proyecto. El

resultado de estas acciones fue la creación de un parque destinado a la mercantilización y especulación

cultural, y al vaciamiento de todo sentido histórico, educativo e identitario que podría haber ofrecido la

investigación sistemática, el rescate de la tradición oral local y la recuperación de los contextos

arqueológicos originales que existían en los sectores del sitio que fueron destruidos.

Algunos años más tarde, en 1995, nuevamente el gobierno de la provincia, bajo la gestión de

Palito Ortega, otorgó legitimidad para nuevas refacciones y construcciones en el complejo de Quilmes

que quedarían bajo la responsabilidad de agentes privados sin intención alguna de evitar volver a repetir

lo sucedido en 1977. En esta oportunidad, a diferencia de la anterior, el gobierno provincial a través de la

Secretaría de Cultura y Turismo, otorgó una concesión que autorizaba al empresario/artesano Héctor


Cruz, de Amaicha del Valle, a hacer libre uso de parte del sitio para satisfacer sus intereses, y a edificar

nuevas instalaciones para la atención turística, cediéndole todos los derechos de explotación y de control

sobre el mismo. Aunque este negociado entre el empresario y el gobierno se concretó en 1995, ya en

1994 se le había admitido a Cruz el permiso para comenzar las construcciones, dentro del perímetro del

sitio, de un amplio compuesto hotelero que incluía un edificio de recepción, comedor y habitaciones, una

piscina con vista al cerro, un restaurante externo y varias salas para la exposición y venta de las

artesanías producidas por el empresario y su familia.

Las obras autorizadas por el Ejecutivo del gobierno, generaron un intenso debate en la Legislatura

provincial. A principios de 1995 la Legislatura solicitó informes sobre en qué se había basado el Gobierno

para privatizar las ruinas y autorizar la construcción del hotel, fundamentándose en el informe de 1975

que declaró “Monumento Histórico Provincial” a ese complejo y sobre el artículo 121, inc. 1º de la

Constitución Provincial, que establece que “Los valores históricos, arquitectónicos [...] constituyen parte

del patrimonio cultural de la Provincia, y están bajo su protección (...)” (Isla 2002).

El Gobierno informó a la Legislatura, y ésta no aceptó la explicación, por lo que emitió una

resolución en la que se exigía la suspensión de las obras, pedido que no fue oído, continuando las

mismas. La comunidad de Quilmes denunció estos hechos, pero no contó con el apoyo de la comuna de

Amaicha, ya que estaba en manos de Prado-Mamaní, socios locales de H. Cruz. La concesión vencía en

el año 2002, sin embargo el gobierno provincial la ha prorrogada, por lo que las instalaciones y la

explotación turística del complejo siguen en manos del empresario, a pesar de los reclamos y los

proyectos que la comunidad local ha intentado hacer valer y poner en marcha a través del gobierno

provincial y ONGs.

La historia de Quilmes es un paradigmático caso nacional en el que el pasado, y más aún, la

historia de las comunidades indígenas, no tiene ningún otro valor para el gobierno si no es el de que se

constituya en un recurso remunerativo política y económicamente para los sectores más poderosos. Un

pasado que representaba el atraso y el salvajismo para los sectores burgueses y políticos tucumanos

que reivindicaban como propios los valores occidentales, debía al menos ser transformado en una

mercancía cuyo contendido permitiese su comercialización y explotación desde todos los puntos de

vista. En aquel momento Quilmes significó para el sector empresarial y para el gobierno una oportunidad

concreta para proyectar y desarrollar un programa político que se adecué a las reglas de juego de las

políticas neoliberales y mercantilistas del primer mundo. Así, al servicio de la demanda turística

neoliberal, la historia de las comunidades indígenas locales fue llenada de un contenido exótico y mítico

y presentados al mercado internacional como souvenir folklórico de la provincia, como una mercancía

más, posible de ser vendida y consumida en el „primer mundo‟ de la Argentina menemista (Isla 2000).

Los arrebatos, violaciones y omisiones sistemáticas a los que durante los últimos años ha estado

sujeta la comunidad indígena de Quilmes no han sido tan diferentes a las acciones de avasallamiento y

destrucción por las que atravesaron en tiempos de la conquista y colonia sus ancestros y su patrimonio

material y simbólico. Las intervenciones patrimonialistas del Estado sobre el asentamiento de los

Quilmes siempre se han practicado sobre un manto de violencia histórico que con el tiempo se ha sabido

regenerar, en tanto siempre ha habido intereses políticos y económicos privados que supieron hallar en

Quilmes la posibilidad del lucro y el enriquecimiento individual, ya no tan sólo de capital económico sino

también de capital social y simbólico. Estos nuevos agentes de expropiación que avanzan una vez más


sobre los derechos e intereses de la comunidad indígena, encuentran en lo étnico y lo originario el

discurso más apropiado para hacer de las materialidades arqueológicas la mejor etiqueta de legitimación

y deslumbramiento ante el goce de la cultura del turismo neoliberal.

HACIA UNA ARQUEOLOGÍA COMO PRÁCTICA SOCIAL

“Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo.

Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. La vida social es, en esencia, práctica.

Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana

y en la comprensión de esa práctica. Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diferentes modos;

de lo que se trata es de transformarlo".

- Karl Marx - Tesis sobre Feuerbach

La modalidad convencional de labor arqueológica practicada particularmente en los valles,

bolsones, quebradas y puna andinas del NO argentino, ha venido cambiando profundamente en los

últimos 15 años. Lo que comúnmente se entiende en la formación académica como ir de „trabajo de

campo‟, en el sentido exótico de ir en busca de algo insólito al mejor estilo de anticuario científico guiado

por criterios duros e inmutables, ya no es, al parecer, tan excitante como solía experimentarse, ni

tampoco una operación tan indemne como se suele enseñar. El trabajo y el campo son dos universos

complejos que cuando se sujetan y subordinan a un vínculo de una única dirección (trabajo-de-campo),

se desprenden antagonismos y emergen de allí las mismas dificultades y contradicciones a las que

suelen enfrentarse algunos políticos cuando distribuyen afiches y panfletos con mensajes redactados en

vocabulario corriente, en una población que es analfabeta y/o no entiende el idioma oficializado por el

Estado!

Esa única dirección en la constitución de una práctica –la arqueológica- debe sus razones al

hecho de considerar como criterios de legitimidad únicamente los intereses de conocimiento científico y

su supuesto estatus de autoridad, sobreponiéndose a los conocimientos, creencias, intereses y derechos

individuales/colectivos de los actores sociales y comunidades locales que reclaman legitimidad de su

relación con las materialidades arqueológicas, con sus lugares sagrados y los restos de sus ancestros.

Algo que debemos afrontar es que eso que en el trabajo arqueológico denominamos campo,

constituye en realidad un espacio social cuyo ingreso por parte del arqueólogo/a ya no depende

solamente de la decisión del profesional y de las autorizaciones privadas y estatales. Actualmente,

comunidades locales, comunidades indígenas, centros vecinales y familias -todos disputantes en el

campo- han cuestionado los protocolos naturalizados y las relaciones ficticias entre arqueólogos y

sociedad, posicionándose como nuevos agentes en el contexto de producción de conocimiento

científico/arqueológico, al reclamar no sólo derecho a la apropiación y uso de las materialidades

arqueológicas, sino también, y principalmente, derecho a tomar decisiones sobre ellas y/o participar en

todas las instancias programativas, prácticas e interpretativas que un proyecto de investigación

comprende.


Esta situación representa un caso concreto en que la dinámica del contexto social externo

(¡aunque bastante interno!) al campo académico/político, establece nuevas situaciones y formas de

relacionarse, marca tendencias de trabajo, promueve críticas teóricas y epistemológicas y discusiones

alrededor de la ética científica, que en conjunto tienden a modificar no sólo el contexto de producción

científica, sino también los parámetros reflexivos desde los cuales se definen y establecen los aspectos

relevantes desde y para los cuales el conocimiento se construye.

Entonces ¿cómo debemos posicionarnos los/las arqueólogos/as en el contexto de esta situación

emergente? Considerando la magnitud, relevancia y complejidad del tema, al menos creemos importante

que la perspectiva analítica del arqueólogo debe ampliar y reformular sus posibilidades relacionales,

reflexivas y críticas teniendo en cuenta que el „campo‟ al que nos solemos referir con excitación

vacacional, como medio físico y geográfico en el cual desarrollamos parte de nuestros trabajos, es un

espacio construido socialmente donde múltiples agentes sociales interactúan vinculando, articulando y

enfrentando subjetividades, desplegando recursos y negociando intereses en torno a materialidades

específicas, insertos en una determinada trama de relaciones de producción, poder, sentido y

apropiación de los diferentes capitales en juego (Leiton 2003).

La mayor parte de los antecedentes nacionales con los que contamos en cuanto al compromiso de

participación de la arqueología en la constitución de estas relaciones, demuestra lo inoperantes y

reducidas que son nuestras herramientas reflexivas para enfrentar e introducirnos en la dinámica de este

nuevo contexto de acción. A esto contribuye el recurrente menosprecio que los sectores ortodoxos de la

arqueología nacional, hacen al acusar de fastidiosa y perjuiciosa la acción e intervención emergente de

estos sectores sociales en el campo de la arqueología. Así, en conjunto, por ejemplo, el reclamo de las

comunidades indígenas es entendido por un gran número de investigadores y estudiantes como una

acción oportunista, sentimentalista o, en el más común de los casos, como una acción que encubre

intereses políticos e ideológicos que son ajenos al quehacer científico.2

A pesar de la negación, elitismo y cientificismo desde los cuales se ha tratado el tema en la

arqueología argentina, lo concreto es que la situación pone nuevamente ante la mirada académica el

hecho de que, en eso que nos fascina y enorgullece denominar campo, el poder-saber de decisión y

acción de las comunidades locales sobre las materialidades que conforman la fuente de investigación de

los arqueólogos, se ha incrementado, o mejor dicho, se ha reconstituido y manifestado activa, efectiva y

notoriamente en las últimas décadas. Ya no les es posible a los arqueólogos, entonces, dirigirse al

campo como lo han hecho habitualmente para realizar sus trabajos de prospección, excavación y

recolección sin importarles el impacto que esas tareas y su ajena presencia, provocan sobre la

2 En el plenario del XV Congreso Nacional de Arqueología Argentina, realizado en el año 2004 en la ciudad de Río

Cuarto, Córdoba, por ejemplo, mientras se desenvolvía una discusión respecto al reclamo y presencia de una

comunidad indígena de la provincia de Salta que solicitaba apoyo a los profesionales para que los niños incas que

fueron hallados en la cima del cerro Llullaillaco, no sean exhibidos y expuestos en las vitrinas de un museo a

inaugurase al poco tiempo, el Dr. Juan Schobinger, un arqueólogo de gran reputación y amplio reconocimiento

nacional e internacional, pronunció ante cientos de investigadores, estudiantes y representantes indígenas, que no

debíamos confundir el conocimiento científico con lo sentimental. A pesar de los chiflidos que animó la situación, el

discurso de Schobinger tuvo amplia aceptación y reconocimiento por parte de profesionales y estudiantes formados

en las universidades más prestigiosas del país, como la Universidad de Buenos Aires, que no consideraban correcto

ni oportuno que se realizaran este tipo de reclamos en el contexto de un congreso científico.


comunidad local, y sin reconocer como relevantes los intereses y necesidades contextuales locales en

tanto aspectos constituyentes de cualquier práctica científica.

Es así como los arqueólogos han comenzado a cambiar los protocolos de su trabajo en los últimos

años, generando que gran parte de su labor se haga ahora CON las comunidades locales que deben

beneficiarse y ser actores en la investigación, y no sólo con la tradicional evidencia arqueológica de

sociedades pasadas, como nos suelen enseñar en las aulas.3

No es nada nuevo ni revelador el contenido de estos cuestionamientos, al menos en la

arqueología latinoamericana y en otras disciplinas sociales como la antropología. Sin embargo, la

práctica de la arqueología en la Argentina ha seguido siendo, en su mayor parte, de carácter cientificista,

elitista y, más recientemente, caritativa. Los arqueólogos no han estado atentos a las expectativas,

intereses y saberes de las comunidades locales, por lo que la participación de la misma en el proceso de

construcción de conocimiento del pasado, ha sido y es profundamente ficticia. El asunto de los reclamos

indígenas y de otros sectores excluidos de las políticas científicas y patrimoniales, se ha “resuelto”

inmediatamente con masivas campañas de conscientización (hacer que alguien tome conciencia del

algo) y divulgación arqueológica en centros barriales y comunales, escuelas, etc. Los profesionales de la

arqueología tienen la inocente idea de que la relevancia de su trabajo, la legitimidad de su manera de

producir y la importancia de conservar el patrimonio para la investigación y el turismo de acuerdo a

criterios únicamente científicos, será aceptada socialmente con un simple discurso paternalista que en el

fondo encubre autoritarismo.4

La arqueología oficial en la Argentina, en tanto arqueología caritativa, ha pretendido librar su

responsabilidad social simplemente ofreciendo a los sectores alternativos interesados, el producto final

de sus trabajos de investigación desde una postura extremadamente paternalista. Así, una versión

parcial y elitista de la historia es llevada por los arqueólogos a las comunidades con la pretensión de dar

luz sobre el pasado local. Pero poco y nada se han preguntado los arqueólogos qué tan útil le podría ser

esa mercancía a la comunidad teniendo en cuenta su situación histórica, contextual y sus propias

reflexiones y discursos sobre esa misma historia.

El autoritarismo científico que encubren estos discursos misericordiosos, encuentra su germen en

el soporte ideológico mismo de los planes medio-burgueses de formación académica, a lo cual el

3 Al referirnos a la necesidad de establecer una práctica de la arqueología „CON‟ las comunidades locales u otros

sectores sociales marginados, no estamos pensando en una relación asistencialista y/o caritativa que confunde el

„con‟ con el „PARA‟, tan de moda en estos tiempos de incertidumbre y crisis en la relación arqueología/sociedad que

se ve reflejada en las dificultades que encuentran los arqueólogos para poder desarrollar sus trabajos de campo del

modo tradicional, al menos tal cual fue naturalizado. El „con‟ no sólo implica desligarse de cualquier práctica

paternalista desde la ciencia, sino también la puesta en práctica de un quehacer de carácter colectivo que reconozca

e incorpore los saberes y subjetividades alternativas al científico/profesional, que se traduzca en la descentralización

de la autoridad científica para que la participación de todos los actores interesados en el proceso de producción

cognitivo, se desarrolle activa y democráticamente (Rabey y Kalinsky 1986; Arenas 1994), lo cual amplia las

posibilidades de construcción, crítica y reflexión en constante movimiento y reduce las tendencias de

unidireccionalidad, rigidez e inmutabilidad en los contextos de producción y acción.

4 En los últimos 20 años se ha visto una preocupación creciente de los arqueólogos argentinos en integrar en sus

proyectos de investigación subvencionados por el Estado, tareas de divulgación y conscientización en los ámbitos

educativos de la nación, y planes de puesta en valor de sitios arqueológicos para la explotación turística. Sin

minimizar la relativa importancia que estas actividades puedan tener en determinados contextos, queda en claro que

la lógica de acción de los profesionales es la de ofrecer siempre un producto terminado y establecer lateralmente los

criterios desde los cuales se constituirá el valor de una materialidad arqueológica.


epistemólogo Feyerabend (1984) ha denominado “ideología de los especialistas”, queriendo hacer

referencia al comportamiento de los intelectuales que resguardados bajo el manto sacro de la

intelectualidad científica, olvidan que la ciencia sólo es un tipo particular de saber, no el único ni el

verdadero (Feyerabend 1987). Ya hace algunos años Stone (1986: 8) sostenía que “(…) la actitud

complaciente de los arqueólogos y su subestimación de las opiniones del resto de la población es una

postura casi suicida. [Los arqueólogos] deben tomar en cuenta la opinión pública acerca del pasado y las

diferentes maneras en las que el público desea conocer y usar el pasado” (véase también Moberg 1987:

214; Fritz y Plog 1970: 412).

Para que este cambio pueda ser viable en todos sus sentidos y dimensiones, la arqueología debe

experimentar un profundo cambio epistemológico, como alternativa al racionalismo cientificista occidental

que impide la politización y el compromiso social de la arqueología, lejos de los parámetros que se

reproducen e imponen a través del propio campo científico que ejerce hegemonía.

Esta discusión que hace unos diez años parecía de vanguardia en el campo académico nacional

(incluso lo sigue siendo en ciertos ámbitos universitarios y de promoción científica), no es sin embargo

nueva en el contexto americano. A fines de 1960 y principios de 1970, arqueólogos latinoamericanos -

como Guillermo Lumbreras, Iraida Vargas Arenas, Velóz Maggiolo y Felipe Bate, entre otros-

comenzaron a cuestionar los límites tradicionales de la práctica arqueológica positivista/neocolonial y

propugnaron el desarrollo de una arqueología social latinoamericana que, consciente del contexto

social y político, permitiera y promoviera a desarrollar activamente una arqueología como ciencia social

comprometida con las luchas sociales de emancipación y descolonización de los pueblos

latinoamericanos (Lumbreras 1981). Estas ideas, planteadas en el marco de un paradigma marginal en

la arqueología sudamericana de aquel momento, permanecieron casi en la esfera discursiva y no

pudieron tener un correlato concreto en la praxis política dentro del difícil contexto latinoamericano de la

época (Politis 2001, 2003; Benavides 2001). A lo cual se suma el hecho de haber experimentado la

arqueología social serias dificultades para su conformación como escuela de pensamiento, debido a su

reducido alcance espacio-temporal y a problemas internos de incoherencia entre postulados teóricos y

desarrollos metodológicos, por un lado, y a problemas externos debidos a la fluctuación del estatuto

político del marxismo, por otro (Oyuela-Caycedo et al 1997).

Sin embargo, el desarrollo de la arqueología social ha alcanzado metas y efectos positivos que tal

vez no estaban previstos en lo inmediato. Y a pesar de ello, observamos que existe una tendencia

generalizada en algunos ámbitos académicos de la arqueología americana, a minimizar el alcance

objetivo y subjetivo de la arqueología social en algunos países latinoamericanos, como Perú, Venezuela

y México, donde motivó un importante desarrollo teórico y metodológico principalmente durante la

década de 1980. En Argentina, los planes de formación académica en arqueología de los centros

educativos más destacados, no sólo han minimizado lo que significó para la arqueología latinoamericana

el desarrollo de la arqueología social, sino también que lo han omitido totalmente, lo han silenciado

ideológicamente, aunque no sabemos si esto se debe a la ignorancia o a la inoperancia de los

profesionales.

La arqueología social latinoamericana no sólo incentivó una reflexión crítica sobre el carácter

neocolonial de la arqueología que se venía y siguió practicando en la mayor parte de los países

americanos, sino que también motivó importantes movilizaciones e intercambios académicos;


renovaciones en los planes de estudios; cambios en las leyes patrimoniales y en las dimensiones

conceptuales y prácticas de los museos históricos; promocionó la realización de importantes eventos

científicos internacionales; y también una amplia producción edita tendiente a sentar las bases para el

desarrollo y práctica de una arqueología como ciencia social comprometida políticamente con la crítica

situación latinoamericana (Patterson 1994; Guthertz Lizárraga 1999).

Las propias contradicciones y dificultades que experimentó la arqueología social en tanto proyecto

de praxis política y científica, como sucede en la mayor parte de los movimientos contestatarios que

actúan desde la subalternidad, no deberían ser razón para subestimar lo que significó su emergencia en

el contexto académico latinoamericano de aquel momento.5 Es importante rescatar que varias

generaciones se formaron en el contexto de la arqueología social y se movilizaron para hacer posible un

proyecto que incluyó tanto la formación académica como la práctica científica y la participación activa de

los profesionales en los procesos políticos nacionales de lucha social. Lo cual debería ser considerado

como uno de los disparadores más importantes en los que se sustenta la particularidad de la arqueología

practicada en algunos países latinoamericanos, donde la influencia de la arqueología procesual no tuvo

gran repercusión, a diferencia de lo sucedido en Argentina donde las perspectivas sistémicas, ecológicas

y funcional-adaptacionistas experimentaron un gran auge entre fines de la década de 1970 y mediados

de 1990.

Quiérase o no, la arqueología social fue y es el único desarrollo teórico y metodológico producido

originalmente en el contexto latinoamericano, más allá de las contradicciones y dificultades

experimentadas, y más allá de su verdadera repercusión espacio-temporal. Estas reflexiones se tornan

más relevantes cuando observamos que la arqueología de América del Sur no se ha caracterizado

justamente por la producción teórica, sino por el consumo y adaptación compulsiva de teorías y métodos

producidos generalmente en los países anglosajones (Politis 2004). Lo cual implica, al mismo tiempo, la

presencia de limitaciones en las agendas de investigación, condicionando las selecciones temáticas de

trabajo, la formulación de preguntas, las escalas y contextos de análisis, etc., lo cual se traduce en una

simplificación de la diversidad y complejidad de las realidades arqueológicas locales. Por otro lado, ese

consumo y adaptación compulsivos, además de significar sometimiento científico y subordinación en el

pensamiento, contribuyen a reproducir prácticas académicas que tradicionalmente se caracterizaron por

menospreciar los aportes de otras perspectivas producidas en países del Tercer Mundo, al considerarlas

irrelevantes y no adecuadas a las modas impuestas por Occidente y Norteamérica.

Es importante tener en mente las observaciones anteriores sobre subordinación, adaptación y

sometimiento teórico, porque, en relación a la relación arqueología/sociedad, hemos preferido atribuir el

logro de haber establecimiento un sentido político y activo de la práctica arqueológica en las cuestiones

de la sociedad actual, a las corrientes postmodernistas desarrolladas en los países anglosajones

5 Por ejemplo, en el II Taller Internacional de Teoría Arqueológica en Sudamérica llevado a cabo en la Argentina en

el año 2000, y en el Simposio de “Teoría y Método en Arqueología” del XV Congreso Nacional de Arqueología

Argentina realizado en Córdoba en el año 2004, el arqueólogo A. Zaránkin realizó una exposición sobre la historia de

la arqueología en América vista desde los vaivenes entre los proyectos políticos, económicos y culturales de la

modernidad y la postmodernidad, en cuyo análisis no integró el desarrollo de la Arqueología Social Latinoamericana

por considerarla un proyecto caducado que no consiguió establecer ni practicar lo que se proponía. Esto refleja la

incapacidad de análisis de algunos profesionales en la tarea de comprender y explicar el verdadero alcance de

movimientos académicos que marcaron un antes y un después en la constitución y desarrollo de una ciencia en

particular, más allá de su efectiva repercusión espacial y temporal.


europeos. Por eso es común que actualmente se reconozca en el ámbito intelectual e institucional de la

arqueología, que la más importante y acuñante crítica reformista en cuanto a esta discusión, fue

planteada en la década del 1980 por los impulsores de la arqueología post-procesual inglesa, la cual

trajo importantes repercusiones en las arqueologías practicadas en todos los países del mundo, a pesar

del tono paternalista y a veces conmovedor de las mismas (Bate 1998).

Sin embargo debemos reconocer que, más allá de las profundas diferencias entre ambas

propuestas y del carácter precursor de la arqueología social en cuenta a la politización de su práctica y

pensamiento, la arqueología social no había incluido en sus planes de acción los intereses de las

comunidades locales a través de su participación en las investigaciones, y tampoco había considerado el

propio discurso histórico que aquellas habían desarrollado sobre los procesos socio-históricos que son

objeto de estudio de la arqueología.

En este sentido, las críticas epistemológicas y teórico-metodológicas planteadas por algunos

representantes de la arqueología posmoderna anglosajona, permitieron pensar la relación

arqueología/otros sociales desde otra perspectiva, lo cual favoreció la definición de nuevos y la

reformulación de viejos objetivos en cuanto al tema. Se han sugerido desde aquel entonces importantes

preguntas que se deben añadir a los objetivos estrictamente científicos de una investigación

arqueológica: de quién, para quién, para qué, y con qué referencia intelectual, por no decir política e

ideológica, se hace la reconstrucción histórica de los pasados locales y regionales.

Y si bien actualmente en algunos contextos latinoamericanos existen investigadores que impulsan

la participación de las comunidades locales u otros sectores sociales en el proceso de construcción de

conocimiento sobre pasado y en el manejo de los recursos arqueológicos, esta práctica no se ve

reflejada en la mayoría de los proyectos de investigación. Los contenidos reflexivos y teóricos vistos en

las publicaciones y jornadas especializadas en el tema, y la práctica concreta de investigación y

formación académica, al contrario, manifiestan el predominio de otras formas de hacer arqueología que,

consciente o inconscientemente, representan políticas hegemónicas y ortodoxas que marcan el pulso de

la ciencia y definen agendas de trabajo (Curtoni y Endere 2003).

En la arqueología del NO argentino en particular, recién en los últimos 15 años se han

desarrollado interesantes propuestas tendientes a descentralizar la arqueología como discurso

hegemónico sobre el pasado y a concretar una efectiva participación de las comunidades locales en la

construcción del pasado y en la definición de políticas culturales que acuden al patrimonio como recurso

de acción en el presente (p.e. Delfino y Manasse 1986; Albornoz et al 1987; Delfino y Rodríguez 1990;

Manasse y Rabey 1992; Delfino 1995; Aschero et al 1997; Delfino 1999, entre otros). Sin embargo, y

debido a falta de continuidad de los proyectos y/o de reflexión teórica y epistemológica profunda, la

mayor parte de estas contribuciones tampoco han podido hasta el momento concretar una forma distinta

de hacer arqueología en relación a los otros colectivos, ni transformar a la arqueología en un recurso de

agencia política y social comprometida con una situación socio-histórica y contextual concreta.

Teniendo en cuenta esta situación, es en este contexto donde nos interesa plantear una propuesta

de Investigación/Acción Participativa (IAP) desde la arqueología. Entendemos que para ello, se requiere

ante todo una mayor sensibilidad social y humana por parte de los arqueólogos para entender, por

ejemplo, lo importante que son las materialidades arqueológicas en la dinámica de las identidades

sociales individuales y colectivas y en el desarrollo de las propias comunidades. Es posible que la


comunidad no sea descendiente de aquellas que vivieron en el pasado, ni tal vez siquiera tenga vínculos

históricos directos con ellas, como muchos especialistas suelen argumentar a la hora de legitimar sus

derechos de exclusividad sobre la materialidad y el discurso arqueológico. Pero tal comentario, como

mencionamos anteriormente, demuestra la escasa capacidad de reflexión que encierran nuestras

herramientas conceptuales para posicionarnos dentro y no fuera del proceso. La comunidad, el barrio y/o

un grupo de jóvenes inquietantes respecto al pasado local, construirán y reconstruirán su identidad,

atravesarán sus modos de vida a través de las subjetividades circulantes, afirmarán sus raíces sobre

esas historias y restos y les adjudicarán una compleja trama de sentidos más allá de las opiniones

especializadas de los intelectuales. Y ello tal vez pueda ser artificial a ciertos ojos y pensares, pero es un

proceso real y esencial en el devenir de todo grupo social, inclusive en el científico.

Al margen de aquellas vagas opiniones, pensamos que el arqueólogo debe constituirse en un

agente co-partícipe en el desarrollo de la comunidad: deberá contribuir en producir y articular

colectivamente elementos que refuercen la identidad comunal y la memoria histórica, su capacidad

productiva de realidad, y no sólo pedir cooperación para el desarrollo de su trabajo y/o ofrecerle un

producto cognitivo prefigurado científicamente como recurso de patrocinio de las consciencias sociales.

Su trabajo deberá estar enmarcado de tal manera que incluya una provechosa contribución al

entendimiento que los actores locales tienen y producen del pasado (Higueras 2000).

Precisamente, para enmarcar el contenido y propuesta de este proyecto, nuestro objetivo es

contribuir a la definición de una arqueología como práctica social6 crítica y reflexiva que se adecue a una

producción social de conocimiento y a una apropiación y manejo colectivos de los recursos culturales

(Delfino y Rodríguez 1990; Leiton 2003). Entendemos a la práctica social de la arqueología como las

relaciones de producción que se establecen entre los agentes intervinientes en la construcción e

interpretación del pasado, a través de relacionarse con las materialidades arqueológicas en contextos

socio-históricos determinados y bajo condiciones específicas de coparticipación. Una práctica

arqueológica social, a través del involucramiento, la participación y la reflexión crítica colectiva, no sólo

es afectada-por y afecta-a, los demás aspectos de la vida social en los que actuamos, sino, y ante todo,

tiene un activo potencial transformador de la realidad tanto para la comunidad local y/o grupos de interés

interactuántes, como también para la disciplina arqueológica misma. Por esta razón, consideramos que

la arqueología debe situarse no a un costado de los procesos sociales de cambio y construcción de la

realidad apoyándose en el ficticio pilar positivista de una práctica científica apolítica y neutral, sino en el

medio de su esencia misma: en el espacio de las propias contradicciones y antagonismos, allí donde se

desarrollan las disputas, el conflicto, donde el saber se vuelve praxis, allí donde las relaciones de

producción y crítica se piensan, se elaboran, se organizan y se ponen en marcha. La práctica social de la

arqueología es una IAP explícitamente política, que se desentiende totalmente de una transposición

didáctica y vertical del conocimiento como oposición a los “otros” colectivos, y que debe pensarse como

una instancia de diálogo, interrelación y producción intersubjetiva, que posibilite la construcción de

saberes a partir del mutuo reconocimiento y respeto de la diversidad.

6 La práctica social es definida por Spirkin (1969: 41) como “(…) la interacción del hombre con el mundo que le rodea

a través de las relaciones de los hombres unos con otros, en las condiciones históricas concretas de la vida social.

[Y si bien] el tipo fundamental de la práctica es la actividad productiva de los hombres encaminada a la reproducción


Siguiendo a McGuire y Navarrete (1999), consideramos que una arqueología crítica social que

aspira a concretar una cambio social en el mundo debe incorporar tres metas en su método: a) Conocer

el mundo, b) Criticar el mundo, y c) Actuar sobre el mundo, a las que nosotros agregamos una cuarta

meta que atravesaría la relación entre las demás y permitiría que el proceso esté en continuo

movimiento: Reflexión. La dialéctica entre conocimiento, crítica, acción y reflexión conforman así los

cuatro ejes inseparables e indispensables que conforman la praxis de cualquier intelectual que

reconozca su papel social y su capacidad de transformar la realidad. Para que este proceso pueda ser

posible, la arqueología debería dejar de verse como una etérea actividad académica aislada de los

problemas de la sociedad en donde se desarrolla (Lumbreras, 1981) y asumir que el conocimiento por el

conocimiento mismo es una acción autocomplaciente y frecuentemente trivial, por lo que aseveramos

que el proceso de conocer debe estar estrechamente vinculado con las necesidades sociales colectivas

e individuales que conforman el contexto del arqueólogo como agente social (McGuire y Navarrete

1999). Esto quiere decir que en tanto científicos sociales, los arqueólogos debemos abandonar el estéril

diálogo interno sobre la arqueología entre arqueólogos y revertir esa reflexión hacia el contexto externo

para poder ejercer una efectiva transformación colectiva sobre el mundo.

Todas estas cuestiones presuponen que los arqueólogos, en tanto agentes sociales, asuman y

enfrenten las responsabilidades e implicancias prácticas de su disciplina en contextos socio-políticos que

trascienden el ámbito estrictamente académico. Allí es donde los reclamos de participación de las

comunidades locales, tanto respecto a la construcción del pasado como a la definición del patrimonio y

las políticas de su manejo, investigación y conservación, deben trascender la mera reflexión teórica

individual para generar un espacio de discusión y diálogo colectivos orientados a la búsqueda de mutuos

acuerdos y beneficios entre los diferentes grupos de interés, incluidos los arqueólogos. En este sentido,

una arqueología abierta a entender e integrar en su práctica los reclamos y las voces de aquellos que

sienten que tienen algo importante que decir y/o preguntarse acerca del pasado, conforma a nuestro

criterio una alternativa de IAP necesaria.

Este modo de percibir la arqueología es particularmente adecuado y al mismo tiempo desafiante

para el sensible contexto social y político latinoamericano, y sobretodo en momentos en que se

vislumbra un nuevo orden sociocultural y político-económico mundial en el cual los derechos

fundamentales de los pueblos parecen dejarse de lado (Curtoni y Endere 2003). Teniendo esto en

cuenta, consideramos que es de fundamental importancia que el arqueólogo como agente social se

comprometa en la lucha de las comunidades locales por desarrollar sus propias políticas y estrategias de

desarrollo partiendo de las capacidades productivas propias y de la utilización autosustentable de los

recursos naturales, paisajísticos y culturales locales, dentro de un programa integral que favorezca la

descentralización de las políticas homogeneizantes y enajenantes emanadas desde el Estado.7

del proceso material de vida, la actividad práctica de los hombres afecta a todos los otros aspectos de la vida social

(...)”, tanto a los económicos como a los políticos, religiosos, artísticos, científicos, etc.”

7 Al referirnos a la descentralización de una comunidad en su proceso de desarrollo, entendemos que, siguiendo a

Isla (1996: 210): “(…) el desarrollo no es meramente incremento en la capacidad de producción y consumo de

bienes. Entre los sectores populares constituyen en primer lugar en poder instaurar mecanismos por los cuales una

población determinada sea capaz de definir una ruta por sí mismos y encuentre en sus formas de asociación-

organización las capacidades para “caminar sin muletas”. La autodeterminación en todos los planos, es un objetivo

fundamental en el trabajo con las minorías, al que se prefiere denominar “autonomía relativa” por las múltiples


AUTOSUSTENTABILIDAD Y ETNODESARROLLO LOCAL: UNA PROPUESTA INTEGRAL

A partir de la Segunda Guerra Mundial, bajo los auspicios de EEUU, se legitimó un modelo

mediante el cual las situaciones deseables quedaban representadas por los países de notorio desarrollo

industrial, empujando a que vastas regiones del Tercer Mundo adoptaran este perfil. La única receta de

mejora desarrollista que se daba a las zonas subdesarrolladas de carácter rural era, que debían atraer

hacia ellas alguna industria básica para “poder salir del atraso”. Bajo este modelo de desarrollo, no había

lugar para particularidades socioculturales, diferencias políticas o especificidades ecológicas, no existía

prácticamente ninguna consideración sobre capacidades de innovación regionales, ni sobre los aspectos

cualitativos de los mercados locales de trabajo. Consecuentemente, la economía se orientó hacia los

factores y recursos extra regionales, aumentando su dependencia de los centros de decisión políticos y

económicos exógenos. Trayendo aparejado una subvaloración de los recursos propios, reduciendo la

capacidad de adaptación y de innovación de las comunidades locales (Del Castillo et alli, 1994, cito en

Delfino 1999).

En este contexto internacional, a las poblaciones rurales tercermundistas, indígenas o no, se las

tomó como el polo opuesto al desarrollo y a la vez como una barrera para lograrlo y por lo tanto se

implementaron desde la creación de los Estados nacionales, políticas para „blanquear y modernizar‟ a

indios y campesinos mediante intentos educativos, económicos, organizativos y hasta genéticos que

lentamente deberían borrar características culturales tradicionales locales, vistos -antes y aún ahora-

como obstáculos a un crecimiento o desarrollo nacional modernizado.

En cuanto a las comunidades indígenas, si bien son grupos diferenciados dentro de los Estados,

es bien sabido que hubieron en toda época desde la creación de las Repúblicas, políticas destinadas a

homogeneizar a los habitantes dentro de estas para justificar la integración nacional, creando falsas

identidades y expectativas donde todas las personas eran iguales, con un idioma y una sola forma de

pensar y actuar. La visión creada por el Estado acerca de las estructuras socio-culturales de los pueblos

indígenas en el sentido de un "sector atrasado", aumentaron de cierto modo la visión peyorativa de la

sociedad general „moderna‟ hacia lo indígena/tradicional y la autonegación y rechazo de la misma

sociedad indígena a sus propios valores y costumbres.

La crisis económica mundial que se desencadenó en la década de 1970 se caracterizó por una

nueva división internacional del trabajo, el agotamiento del régimen de acumulación preexistente y el

deterioro del marco institucional y del orden económico instaurado, por lo cual la situación modélica

capitalista cambió drásticamente. Las consecuencias no se hicieron esperar. Se comenzó a valorar el

potencial endógeno y resaltar las particularidades territoriales viendo que este era el teatro de acción del

desarrollo y algo más que un mero soporte de actividades inconexas. Fue el inicio de una toma real de

conciencia sobre la fragilidad del medio ambiente y la necesidad de racionalización de los recursos no

renovables. Aumentaron las preocupaciones ambientalistas, la calidad del desarrollo pasó a ser

condición de la calidad de vida (al menos en los países del -llamado- Primer Mundo), en este contexto se

formularon concepciones alternativas tales como la del desarrollo local (Delfino 1999).

determinaciones que ejerce el sistema global sobre las mismas. Una “autonomía relativa” implica tener capacidad de

decisión (y por ende es un proceso político cultural) social propia sobre aspectos estratégicos de la realidad local”.


Frente a toda una gama de teorías acerca del desarrollo, en los años „80 nació la propuesta

teórica del etnodesarrollo sobre la base del cuestionamiento de profesionales, quienes tenían por

objetivo principal relacionar ambas dimensiones: la indígena/tradicional y la desarrollista. Por

“etnodesarrollo” se entiende “(...) el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su futuro,

aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos reales y potenciales de

su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina según sus propios valores y aspiraciones (...)”

(Bonfil Batalla 1995: 467). Los proyectos de etnodesarrollo -según este autor- se deberán elaborar desde

el interior mismo del grupo social con el objetivo de incrementar su capacidad de decisión sobre los

recursos de acción (naturales y culturales) y sus estrategias productivas y reproductivas tendientes a

reducir los componentes enajenados e impuestos dentro de su totalidad cultural y promover la

autosustentabilidad. Por lo tanto, para crearse las condiciones necesarias para el etnodesarrollo deberá

existir fundamentalmente, la capacidad autónoma de decisión, producción y autodeterminación

fortalecida y ampliada. Estas decisiones propias del grupo permitirán el desarrollo de las actividades

desde su propia percepción, por lo cual es importante tanto la recuperación y control total de recursos y

derechos culturales grupales enajenados como cultura, identidad, tierra, historia, tecnología, educación,

etc., como así también el acceso y apropiación de recursos ajenos (sistemas de comunicación,

capacitación, etc.) y principalmente la capacidad política de expresar sus necesidades, voluntad,

decisión y definición colectivas para establecer un nuevo marco político-jurídico que fortalezca el

autodesarrollo sustentable a través de las organizaciones sociales comunales. Al crear, fortalecer y

ampliar las condiciones de autonomía, se abren las posibilidades de un verdadero etnodesarrollo local.

Una concepción de etnodesarrollo como la que acabamos de delinear es congruente además con

la posibilidad de integrarla conceptual y prácticamente a un plan de IAP, que no trate únicamente de

rescatar, proteger y difundir las prácticas culturales y las materialidades que son parte de la historia local

y/o la etnicidad de la comunidad local, como respuesta tranquilizadora a las demandas que en la

actualidad hacen las comunidades. En este proceso es fundamental que sea la propia comunidad local el

agente que mediante su plena participación y acción en el planteamiento y ejecución de su desarrollo, no

se vea reducida a ser únicamente contribuyente y objeto en los proyectos ya pensados y ejecutados por

otros y que además suelen ser ajenos a sus valores y aspiraciones8.

Pero una concepción de desarrollo local bajo los parámetros de etnodesarrollo autosustentable e

IAP, tal como la que acabamos de definir para nuestro proyecto, sólo sería efectiva, como dijimos con

anterioridad, si partimos de una definición y práctica de la ciencia en general y, en nuestro caso, de la

arqueología en particular, que posibilite un cambio de actitud seria en nuestras disciplinas tal como la

que hemos planteado al referirnos a la necesidad de elaborar colectivamente un programa de

conocimiento, crítica, acción y reflexión en términos de práctica social.

8 Creemos necesario diferenciar nuestra propuesta de etnodesarrollo de aquellas que más bien están ideadas y

sirven para autocomplacerse y “librar culpas” a los que las proponen, o de aquellas que son implantadas

exteriormente en la comunidad por los políticos y especialistas que ven en ella la posibilidad de conservar o

encontrar su lugarcito en el sistema que los excluye, o de aquellas otras que al servicio de las políticas hegemónicas

pretender ser utilizadas como “banderas preservadoras de culturas en extinción”. Justamente es el carácter

paternalista y asistencialista de estas propuestas de etnodesarrollo lo que pretendemos evitar embarcándonos en

una praxis diferente que se desentiende totalmente, por razones tanto epistemológicas como ético-políticas, de la

separación sujeto-objeto tal como ha sido planteada en la teoría tradicional del conocimiento.


En cuanto a los aportes que desde una arqueología entendida en esos términos podemos realizar a

un plan de etnodesarrollo con la comunidad local de Quilmes, proponemos una estrategia de

musealización integral que sin ningún problema puede ser adaptada y redefinida en la práctica, con el

objetivo de contribuir a articular sentidos comunitarios a nivel identitario, lo cual incluiría las

representaciones culturales, históricas, productivas y sociales de la comunidad tanto a escala de cultura

material como así también de paisaje local y prácticas en la vida cotidiana de los actores locales.

MUSEO INTEGRAL Y PAISAJE COMO RECURSOS CULTURALES ACTIVOS DE DESARROLLO

El 31 de mayo de 1972, se reunieron en Santiago de Chile9 a partir de una convocatoria trazada

por la UNESCO y organizada por la ICOM (Consejo Internacional de Museos) un grupo de profesionales

comprometidos con la temática museológica. Tras once días de debates, produjeron un documento que

se transformó en el punto de inicio a un nuevo enfoque en la concepción de los museos, que fue

denominado Nueva Museología (Fernández 1999). En aquella reunión se reafirmó el papel social de los

museos que deben estar siempre al servicio de la sociedad como recurso activo de desarrollo y

transformación de su realidad.

Esta Nueva Museología cristalizó finalmente trece años más tarde en la Declaración de Québec,

que le dio sus principios básicos, reafirmando la proyección social del museo sobre las funciones

tradicionales del mismo. La propuesta fue la de definir al museo desde la sociedad, de manera que el

mismo se adapte a sus necesidades como recursos activos dándole mayor importancia a los conceptos

que a los objetos en sí mismo. Esta idea es fundamental, ya que cambia la tradicional idea de museo

como una especie de santuario interesante únicamente para eruditos y entendidos, por la de un museo

con las puertas abiertas para que todos puedan participar y apropiarse de los conceptos y temas que en

él se despliegan en sentido siempre dialéctico.

Vemos, en resumen, un profundo interés en estos nuevos enfoques de la museología por el

desarrollo integral y la participación activa de la comunidad que recibe al museo, que lo apropia, lo crea y

recrea constantemente como espacio de producción de sentidos culturales y sociales. Los ejemplos más

destacados de lo que puede ser un motor de desarrollo local basado en proyectos de musealización

adecuados a la perspectiva de la Nueva Museología y manejo sustentable del patrimonio cultural y

natural nos lo proporcionan los conceptos de Museo Integral (MI) y Ecomuseo.

La propuesta de MI, también planteada en aquella reunión de los „70, fue formulada con la idea de

crear y destinar un espacio social para ofrecer a comunidades medianas y pequeñas una visión integral

de su medio ambiente natural y cultural. La concepción de MI se expresó haciendo referencia a la

creación de una entidad dinámica de alta participación social que aspiraba a tener una inserción

comunitaria realzando, no sólo el pasado cultural local, sino la permanente dinámica de la actual

comunidad local. En este sentido se puntualizó que:

“El museo es una institución al servicio de la sociedad, de la cual es parte inalienable y tiene en su

esencia misma los elementos que le permiten participar en la formación de la conciencia de las

comunidades a las cuales sirven y a través de esta conciencia puede contribuir a llevar a la acción a

dichas comunidades, proyectando su actividad en el ámbito histórico que deben rematar en la


problemática actual; es decir aunando el pasado con el presente y comprometiéndonos con los cambios

estructurales imperantes y provocando otros dentro de la realidad nacional respectiva” (Laumonier

1993:34).

La otra concepción coincidente con la de MI es la de Ecomuseo, empleada por primera vez en

1971 por Hugues de Varine. Según M. Bellaigue el ecomuseo,

“(...) tiene como objetivo una comunidad y su desarrollo; esa comunidad está conformada como

grupo social heterogéneo, pero unido por las tradiciones, las necesidades, las solidaridades. El

ecomuseo no hará de esa comunidad un „objeto‟ de estudio, sino el „sujeto‟ de un proceso de auto-

desarrollo, reconociéndole en primer lugar una cultura, saberes propios, al igual que su derecho a la

palabra y a manifestarse como interlocutor válido (...)” (Laumonier 1993:34).

Otras definiciones de Ecomuseo nos la ofrece Berghdal (1998, cito en Fernández Rodríguez 2004:

107-108) planteando que “(…) El ecomuseo se materializa a partir de diferentes núcleos museísticos e

infraestructuras dispersas por el término municipal, teniendo muy en cuenta la participación de la

población en cuanto que es parte de ese patrimonio (…) Un ecomuseo es un instrumento para el

desarrollo regional, en que el trabajo es ejercicio en colaboración entre la población local y las

instituciones públicas. El objetivo final de un Ecomuseo según se ha definido será procurar un desarrollo

endógeno y equilibrado de la localidad desde el patrimonio y el paisaje del territorio abarcado por la

comunidad local, así como servir de instrumento formativo y dinamizador social y económico-político de

la misma.

En este marco consideramos que el paisaje en tanto componente activo del MI es producto

diacrónico de la interacción social entre naturaleza y prácticas culturales, lo cual le confiere diferentes

formas, contenidos y sentidos en función de los usos a los cuales se adecua, el desarrollo y las

necesidades del contexto de la comunidad con la cual interactúa. Por lo cual, el paisaje, entendido en

sentido dual10

como estructuración social y al mismo tiempo como estructura estructurante de las

prácticas que los actores sociales desenvuelven en él, también se convierte en un museo activo y abierto

a su transformación como patrimonio una vez que el mismo pasa a ser apropiado como recurso de

acción de los agentes locales. De esta forma, las representaciones que los actores crean, corporizan y

sustentan intersubjetivamente en sus acciones de producción y reproducción social, son materializadas y

reflejadas en el paisaje-museo articulando sentidos a nivel identitario a través de los cuales los agentes

construyen su sentido de devenir y su patrimonio histórico. Así, el paisaje se convierte en un componente

activo e indispensable del Museo Integral como expresión comunitaria viva a partir del cual la comunidad

construye su identidad y su destino en función de su participación en la producción y resignificación de

recursos de acción (tecnológicos, cognitivos, educativos, simbólicos, etc.) y en su puesta en uso en las

estrategias de desarrollo como sujetos colectivos con capacidades, saberes y significados propios.11

9 Cabe consignar que en ese tiempo Chile tenía como presidente nacional a Salvador Allende que había llegado al

poder a través de la Unidad Popular, coalición pluripartidista de izquierda.

10 Tomando la idea de dualidad planteada en la Teoría de la Estructuración del sociólogo A. Guiddens (1995) y en la

Teoría de la Práctica del sociólogo Bourdieu (1997).

11 Esta idea de incorporar el propio paisaje local como recurso activo y museable, se asemeja a algunas propuestas

europeas de Museo Territorial o Parque Cultural, y dentro de este último al de Parque Arqueológico.


La experiencia recogida por varios proyectos muestra que el MI puede responder eficiente y

efectivamente a múltiples requerimientos e intereses comunitarios cuando se lo formula como parte

inseparable de un plan de etnodesarrollo autosustentable como al que nos hemos referido anteriormente.

Un MI diseñado y puesto en marcha desde una formulación teórico-metodológica flexible y colectiva, no

sólo llena funciones educativas, sino que puede constituirse en referente comunitario donde se expresen

diferentes aspectos atinentes a los propios valores identificatorios socioculturales e históricos de la

comunidad involucrada como sujeto, guardando una relación estrecha con la construcción (formación,

consolidación y reinterpretación) de dichas identidades en el proceso de desarrollo autónomo. El MI

pensado desde y para la comunidad local, amplía notoriamente su rango de acción llegando a

constituirse en un verdadero Centro Comunitario de desarrollo y autogestión comunal.

Esta concepción dialéctica del MI comunitario, da lugar a que se desenvuelvan integra y

ampliamente los sentidos identitarios, educativos y productivos (artesanales, rurales, medicinales, etc.)

de la comunidad local, pudiendo también integrarse a una red de etnoturismo participativo no-

servicial12

, tanto a escala local como regional. Y, por último, el MI instrumentado desde el Centro

Comunitario brinda las condiciones sociales y de infraestructura necesarias para dar estabilidad a un

proyecto de IAP dentro del marco de un plan de etnodesarrollo que posibilite la adecuada conservación

del patrimonio cultural y natural y su manejo sustentable por parte de la comunidad local.

El programa de MI que pretendemos impulsar a través de este proyecto, tiene como uno de sus

objetivos centrales, instrumentar sus acciones de musealización alrededor de seis ejes principales: a)

Centro de Recepción e Interpretación Comunitario; b) Museos de Sitio; c) Reserva de Flora y Fauna

Silvestres; d) Predios temáticos de Flora y Fauna Doméstica; e) Programas de Actividades Productivas e

Investigación; y f) Sitios Panorámicos de Interpretación.

A.- Centro de Recepción e Interpretación Comunitaria:

Un museo cuya extensión se ajuste al territorio abarcado por la comunidad local de Quilmes

(aprox. 200 km2), necesita ineludiblemente organizar las acciones comunitarias y las visitas de una

manera tal que la experiencia pueda alcanzar la plenitud en todos sus sentidos. El Centro de Recepción

e Interpretación Comunitaria (CeRIC) debe ser un espacio que sirva para proporcionar las claves para la

comprensión del conjunto material y simbólico que integran el MI, creando para ello una adecuada

escenificación. “Un centro de (...) interpretación se enfrenta al frío rigor racionalista de la museología

tradicional y contrapone la búsqueda de sentimientos y sensaciones: sensibilización, pasión, emotividad,

provocación (...)” (Padró Werner, 1996:9; cit. en Delfino 1999).

El CeRIC debe pensarse y entenderse de tal modo que la comunidad local encuentre en él un

espacio para la producción y reproducción socio-cultural de la vida material y simbólica de los distintos

actores sociales que conforman el colectivo comunitario (programas productivos agropecuarios, fiestas

tradicionales, reuniones periódicas de la comunidad y con otras comunidades, etc.). El CeRIC además

12 Hemos utilizado este término para conceptualizar una práctica de turismo que, lejos de servir a las políticas

neoliberales de ocio y consumo capitalistas que suelen incorporar a las comunidades locales en tanto

suministradoras de servicios varios bajo continuo sometimiento (Leiton 2003), constituye una modalidad de diálogo

intercultural y de participación efectiva de los visitantes en distintas actividades (artesanales, rurales, educativas,

infraestructurales, festivas, recreativas, etc.) proyectadas por el Centro Comunitario como estrategia para abrir

espacios de intercambio de saberes, historias y experiencias colectivas e individuales entre los actores involucrados.


puede constituirse como cabecera de diagramación y acción del Centro Comunitario local, promoviendo

desde allí las actividades sociales, educativas y productivas inherentes al mismo. Y al mismo tiempo

desde el CeRIC se pretende atender, por una parte, a los requerimientos estrictamente museográficos y

por otra, responder a las necesidades de índole investigativa multidisciplinar para potenciarlas

integralmente desde el Centro Comunitario en tanto entidad logística para el desarrollo de los distintos

proyectos que lo integran.

El espacio amplio del edificio actualmente destinado a la venta de artesanías y museo junto con el

del hotel “Ruinas de Quilmes” puede readaptarse a los requerimientos museográficos y comunitarios

(investigación, producción y venta de artesanías, espacios educativos, etc.) de manera integral como

cabecera del Centro comunitario e infraestructura del CeRIC.

B.- Museos de Sitio:

La tendencia a la conservación y presentación in situ de los contenidos materiales que forman

parte de las temáticas y sentidos desplegados en un museo descentralizado, hace de los Museos de

Sitio (MuSi) una de las alternativas más tentadoras de esta concepción de museos, posibilitando la

conexión con una realidad objetivizable, en su espacio y contexto de asociación original (Delfino 1999).

Acordamos con Querol (1993) que los sitios o componentes arqueológicos seleccionados como MuSi, no

siendo necesario que sean monumentales o de gran magnitud territorial, deberían cumplir con el

requisito de ser representativos de las prácticas sociales de los actores desarrolladas durante un proceso

socio-histórico determinado y/o de la continuidad de un modo vida o cultura.

En el caso del complejo arqueológico de Quilmes, para seleccionar aquellas unidades factibles de

ser presentadas como MuSi es importante no enfatizar ni tomar como único criterio posible, el sentido

estético que presenta actualmente el sector reconstruido ya que parcializaría, fragmentaría y desvirtuaría

el discurso histórico al reivindicar la vida de un solo sector de la sociedad de aquel momento histórico. Al

contrario, el sentido de los MuSi es justamente poder ofrecer a la comunidad local y al visitante un

contenido simbólico y material que represente la vida de la gente común antes de la llegada de los

conquistadores españoles, durante los tiempos de resistencia al español y durante la desocupación del

asentamiento, rescatando la idea de profundidad histórica, integridad y heterogeneidad.

La propuesta de acudir a la creación de un MuSi permite enfatizar la idea de que los componentes

arqueológicos del paisaje dejen de verse como vestigios aislados de un pasado ya muerto para

constituirse en puntos cardinales de la vida social comunitaria actual donde se de significados a la

relación de los antiguos habitantes entre sí, con su medio y con sus actuales descendientes. Esto

permitiría transformarlos a aquellos vestigios en parte del relato de historias vivas en el presente. Aquí el

paisaje adquiere un alcance paralelo al de las unidades arqueológicas presentes, adquiriendo ambos

dinámicamente su significatividad como integrantes de un conjunto constituido por componentes

menores, mayores y paisaje, puesto que, a través del conjunto e integridad se puede rastrear y

comprender la actividad de los actores sociales sobre el medio, así como la utilización y

conceptualización de este en tanto recurso social comunitario.

Los MuSi deberían poseer características y condiciones museables, esto es, que posean

condiciones de accesibilidad y seguridad adecuables a la visita de los interesados garantizando por

supuesto, su conservación en tanto recurso patrimonial. Consignando finalmente que, la mayor parte de


los componentes arqueológicos de la ciudad de Quilmes no pueden ni deben quedar comprendidos

dentro de los museos de sitio, los mismos serán considerados como reservorios arqueológicos

destinados principalmente a su investigación y preservación (p.e: en el caso de aquellos sectores que no

fueron alterados por los trabajos de reconstrucción), a su exposición selectiva y controlada como parte

de circuitos temáticos (p.e.: algunos de los sectores reconstruidos por Pelissero y Difriedi sobre la falda y

laderas del Cerro Alto del Rey), y a su empleo temporal como SiPI (p.e.: los sectores denominados

actualmente Fortalezas).

C.- Reserva de Flora y Fauna Silvestres:

Como sostuvimos más arriba, este tipo de museo, el Museo Integral, sigue una concepción en

donde el paisaje como totalidad estructurada y estructurante es el propio espacio-museo. En tanto

paisaje integral, el museo presenta un amplio potencial para introducir al tratamiento de distintas

temáticas, concentraciones de sentido y herramientas informativas y conceptuales, no sólo a través de la

comprensión de la forma en que las prácticas sociales se desplegaron y despliegan en el paisaje sino

también de cómo ese paisaje en tanto conjunto ecológico ofrece y ha ofrecido una diversidad de

recursos naturales para el desarrollo de las comunidades locales.

En este sentido, proponemos la delimitación de áreas conspicuas alejadas del CeRIC para la

reserva de flora y fauna silvestres en su estado natural e integradas a los demás componentes del

paisaje. Espacios acotados que posibiliten en forma ordenada visualizar y comprender la diversidad

biogeográfica de la región, y favorezcan un equilibrio sostenible entre las necesidades, a veces en

conflicto, de conservar la diversidad ecológicaa, fomentar el desarrollo económico y conservar los

valores culturales a estos vinculados.

D.- Predios Temáticos de Flora y Fauna Doméstica:

Otra de las posibilidades que ofrece el MI es la de incorporar en las temáticas desplegadas los

propios saberes comunitarios en cuanto al manejo y explotación de la flora y fauna doméstica por parte

de la comunidad local. Esto permitiría potencializar y enriquecer la propuesta de etnodesarrollo

autosustentable al revalorizar e integrar la cotidianeidad de los habitantes locales al MI mediante el

acceso reflexivo de los visitantes a las áreas de producción agrícola-ganadera tanto domésticas como

comunitarias.

La formación de predios temáticos de este tipo no sólo presenta visualmente la estructuración

espacial de aquellas actividades en el paisaje y los recursos empleados en dichas prácticas, sino

principalmente plantea la posibilidad de que sean los propios habitantes locales los que desde la

sensibilidad y la emotividad introduzcan a los visitantes interesados en la comprensión de la organización

y los sentidos de tales actividades productivas.

E.- Programas de Actividades Productivas e Investigación:

El MI en tanto entidad dependiente e instrumentada por el Centro Comunitario local, debe

adecuarse a las necesidades de desarrollo y autosustentabilidad de la comunidad local. Por ese motivo,

en párrafos anteriores hemos planteado que para que un proyecto como este pueda ser efectivo, es

fundamental que puedan tenerse en cuenta dentro de un programa integral tanto actividades de


producción de índole comunitarias (rurales, artesanales, infraestructurales, educativas, etc.) como así

también de IAP.

En este sentido, proponemos la planificación de distintos programas de actividades productivas y

de investigación (arqueológicas, paleontológicas, biológicas, agropecuarias, de ingeniería y tecnología

apropiada, etc.) en las cuales la comunidad en tanto principal beneficiaria y agente de las mismas,

integre no solo especialistas en diversos temas sino también a visitantes interesados en participar de un

circuito distinto de intercambio de saberes, experiencias y prácticas de producción. La proyección de las

mismas y los resultados que de ellas se vayan adquiriendo pueden ser expuestos no solo a nivel

museográfico, sino también en charlas, debates, talleres, jornadas, etc. desarrollados entre la

comunidad, los especialistas y el visitante.

F.- Sitios Panorámicos de Interpretación:

El Museo Integral de Quilmes, como dijimos anteriormente, se correspondería con el territorio

abarcado por la comunidad local (aprox. 200 Km2). En un proyecto museológico de estas dimensiones

territoriales, las posibilidades de comprensión total son prácticamente interminables, por ello y muy

especialmente por la concepción museológica que manejamos, tuvimos que pensar en alternativas

expositivas de interpretación, con lo cual ideamos los Sitios Panorámicos de Interpretación (SiPI). Los

mismos nos parecieron una posibilidad interesante para enriquecer el contenido y la dinámica del propio

MI y fortalecer las bases del Centro Comunitario local como sujeto colectivo de desarrollo.

Un Sitio Panorámico de Interpretación es un punto de observación estratégicamente elegido en el

paisaje o territorio cuya principal función, en tanto parte integral del museo, es la de permitir entender

desde la presencia, conexión y articulación de sentidos, algún proceso histórico, social o natural. En

estos SiPI, como en todo ejercicio educativo, hay una estructura que debe proporcionarse, un código de

ordenación de la percepción, sumado a la información de cada caso. Lejos están conceptualmente los

SIPI de los clásicos puntos panorámicos apoyados en lo puramente paisajístico, los que son indicados

mediante el ícono de una cámara fotográfica, y seleccionados presumiblemente bajo exclusivos

parámetros estéticos. Por el contrario, los SiPI deberán ser seleccionados para cumplir principalmente,

funciones educativas y productivas dentro del MI. Nos parece que la elección de los puntos paisajísticos

bajo criterios estéticos es de por sí potestad exclusiva de los visitantes, son estos los que tienen que

hacer la selección.

Pero para que cada SiPI potencie su efectividad comunicativa se ha pensado en preparar los

ángulos de visual, estructurando la conexión entre los SiPI, formando así una red de interpretación.

Desde la red de SiPI se pretende acercar a la comunidad local y a los visitantes a una comprensión

global de los procesos naturales y socioculturales locales, lo cual platea la posibilidad de no situar a los

SiPI como puntos inamovibles de tratamiento didáctico, sino más bien como enclaves dinámicos dentro

del paisaje que se movilizan dentro de una red de SIPI de acuerdo a los temas y contenidos que se

deseen ir tratando y desplegando como parte de los objetivos perseguidos por el MI.

Consideraciones sobre las modalidades de visita turística:

De acuerdo a una modalidad de etnoturismo participativo no-servicial como el que hemos definido

en párrafos anteriores, proponemos que el acceso al MI debe ser permanente durante el día, con un


gran dinamismo de actividades periódicas y otras habituales tanto para los habitantes locales como para

los visitantes. Al concebirse la propuesta de MI como parte inseparable de un plan de Etnodesarrollo

Local Autosustentable consideramos que el Centro Comunitario no debe funcionar como un espacio de

servicio personal (actores locales / actores visitantes = servidores / consumidores) en el cual exista un

agente servidor que venda al agente consumidor y demandante externo diversos servicios

personalizados, ya que de esa manera se establecería una relación social desigual y enajenante a partir

de la predominancia de intereses externos a la comunidad local y específicos de aquellos sectores

sociales que conciente o inconscientemente moldean la dinámica de producción local al exigir,

determinar y seleccionar sólo aquellos sentidos que son importantes únicamente para su consumo y

pasatiempo.

Por otro lado, y en cuanto al carácter que debería tomar la dinámica turística en el MI, habría que

contar con la posibilidad de proyectar al menos dos modalidades distintas de acceso turístico: a) visitante

diario; y, b) visitante de estadía prolongada. Para el primero, se propone la incorporación durante la visita

del mismo a un circuito de actividades que van desde el recorrido del Centro de Recepción e

Interpretación hasta a algunos de los circuitos y actividades educativas planificados anteriormente como

parte de los ejes temáticos a tener en cuenta. En lo que respecta a los visitantes de estadía prolongada,

proponemos además su integración a los Programas de Actividades Productivas e Investigación

planificados por el MI con el objetivo de potencializar su participación activa en la dinámica del Centro

Comunitario. Los mismos podrán ser alojados durante su estadía tanto en espacios especialmente

preparados para su residencia en el lugar como en otros, integrados a las viviendas de los habitantes

locales con el objetivo de enfatizar la posibilidad de crear y concretar espacios comunes de acción y

convivencia que vinculen a los actores locales y los visitantes. El resto de lo necesario para la estadía

(alimentación, etc.) será adquirido con su propia participación en las actividades de producción del resto

de los integrantes del centro tanto a nivel doméstico como colectivo.

Los horarios tanto de visita como para los programas de actividades serán definidos de acuerdo a

la dinámica de la comunidad local en cuanto a preocupaciones, intereses, planes, ritmos propios, etc.

La tarifa a abonar al acceder al MI dependerá de la modalidad de visita para lo cual también se

tendrá en cuenta la procedencia del turista (p.e.: extranjeros o nacionales).

El CeRIC contará además con una serie de servicios temporarios para el turismo (bebidas, baños,

comidas tradicionales, etc.) para lo cual se aprovecharán las instalaciones existentes para tales fines, a

lo cual se agregaría un local temático de venta de artesanías.

Como medidas de protección del medio ambiente y de los sitios se sugiere un acceso restringido a

los sectores no aptos para la circulación de personas visitantes, como ya hemos planteado al referirnos a

sectores de reservorios arqueológicos y ecológicos. Los visitantes recorrerán trayectos ya planificados

de acuerdo a los puntos mencionados anteriormente, adecuadamente señalizados y con senderos

preparados. El turismo será guiado por miembros de la comunidad de quilmes capacitados si es

necesario por especialistas participantes en el proyecto de IAP, con el objetivo de facilitar la reflexión y

comprensión de los mensajes previamente elaborados en el que se manifieste no solo aspectos

puramente científicos sobre los procesos históricos y naturales locales, sino particularmente la forma en

la que los miembros de la comunidad perciben y estructuran el paisaje a partir de sus prácticas y

creencias, integrando los aspectos simbólicos, espirituales y emocionales de dicha interacción.


REFLEXIONES FINALES PARA EL FUTURO…

A lo largo del texto hemos intentado dejar en claro nuestro principal objetivo cual es, presentar la

factibilidad de un plan de MI y IAP tendientes a integrarse a un programa de etnodesarrollo

autosustentable y sostenido en y desde la comunidad de Quilmes del valle de Yocavil. Trabajar sobre un

proyecto de este estilo nos ha permitido reflexionar sobre la necesidad de una modalidad distinta de

práctica arqueológica, la cual hemos definido en términos de práctica social.

Sin lugar a dudas las medidas de acción que hemos propuesto como parte de este proyecto son

ambiciosas y representan todo un desafío a la hora de transformar la teoría en praxis. Este, como todo

proceso de cambio, exige un tiempo de maduración suficiente en el cual el conocimiento, crítica, acción y

reflexión colectivas constituyen los principales pilares para lograr un objetivo como el que nos

propusimos.

Cabe puntualizar que la práctica de la arqueología nunca es neutra ideológicamente, como no lo

es ninguna práctica científica. “[...] la idea de que un contacto con lo político resta objetividad a un

trabajo, no puede sostenerse desde el momento en que se acepta que toda producción participa de una

concepción del mundo y de un sistema de relaciones sociales [...]” (Panameño y Nalda 1979: 123-124).

En este marco, sin lugar a dudas, debe inscribirse el proyecto de IAP desde la arqueología que hemos

tratado de pensar a lo largo de este trabajo. La articulación entre ciencia, extensión universitaria, política,

desarrollo socialmente apropiado, identidad, autosuficiencia económica y autodeterminación/autonomía

relativa social y política, es un cruce de caminos más que complejo. Este juego de tensiones puede

verse sujeto a fuerzas contrapuestas, los intereses declamados pueden ser solo valores ilusorios, las

formas sutiles del autoritarismo muchas veces se presentan en todos los sectores y en los espacios más

modestos.

Las perspectivas futuras y el verdadero sentido de este proyecto se deberán co-construir entre los

socios cognoscitivos: la comunidad indígena de Quilmes y quienes estén dispuestos a comprometerse

políticamente a participar en la construcción y puesta en marcha de un proyecto como este...

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