第40卷第4期 四川师范大学学报(社会科学版) Vol.40,No.42013年7月 JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition) July,2013

禅宗美学视野下的文字与图像关系研究———当代图像的异化及其与禅宗公案的异趣同构

邓暋绍暋秋(湖南第一师范学院 中文系,长沙410205)

暋暋摘要:视觉图像已经成为当下现实生活的重要组成部分,并存在异化倾向。然而,从诗意接受和中国古代“境生暠创造的角度来看,当代图像与中国古代禅宗公案之间存在异质同构的关系。两者在审美形态、思维路向、表达

方式、接受方式等方面存在较大的差异性,同时也存在相融同构的可能性:一是将视觉图像公案化,即视觉公案;二是文字公案视觉图像化。现代人可以超越当代视觉图像的异化倾向,领悟禅宗公案的禅趣与诗意,获得精神自由

和解放。

关键词:当代图像;禅宗公案;诗意融合

中图分类号:B83灢02暋文献标志码:A暋文章编号:1000灢5315(2013)04灢0027灢08

收稿日期:2013灢01灢24基金项目:本文系湖南省社科基金项目“视觉图像与禅宗公案的诗意融合暠(编号:12YBA092)、湖南省教育厅课题“基于小学教师

培养的国学教育创新研究暠[编号:0(453)]、湖南第一师范学院校级重点学科“文艺学学科资助项目暠的阶段性成果。

作者简介:邓绍秋(1963—),男,湖南醴陵人,湖南第一师范学院中文系教授。

暋暋视觉图像已经成为当下现实生活的重要组成部

分。在这种文化语境中,图像与文字的关系也就成为

人们普遍关注的话题。现有的讨论形成了两种对立

的观点:一种观点侧重图像与文字的对立,认为图像

的迅速发展形成对文字的挤压,并由此造成文学的衰

落与边缘化;另一种观点则认为,图像尽管表面热闹,但对文字的损害不大,在文字与图像的关系中,文字

仍居于主导地位[1]。本文试图在此基础上,从禅宗美

学视野来探讨两者之间的关系,以求达到更加深入的

理解。我们认为,当代图像与禅宗公案在审美形态、思维路向、表达方式、接受方式等方面存在较大的差

异性,但两者仍具有相互渗透和视界融合的可能性:一是以禅宗公案的态度看待当代图像,即生成视觉公

案,二是将文字媒介的禅宗公案图像化,让现代人更

容易理解,通过两者之间的转化生成,现代人可以克

服视觉图像的异化倾向,领悟禅宗公案的禅趣与诗

意,获得精神自由和解放。当代图像与禅宗公案关系

研究,从现实意义来看,有利于深入认识图像文化的

局限性,促进我国图像文化的良性、健康发展;从历史

意义来看,有利于深入认识禅宗的诗性智慧与民族特

色;从审美全球化的意义来看,有利于中西、古今美学

之间进行平等的对话与交流。总之,它为现代人走向

和谐、自由、幸福的境界,提供了一种禅宗美学的视

野。一暋审美形态的差异:异化与怪诞

“图像暠包括影像和图画。影像是现代摄影、摄像、数码技术发展的产物,是对事物进行直接处理而

形成的。图画则是手工或机械、电脑绘制的事物的摹

体。在古代,有大量的非影像图画与语言文字并行,但并没有形成“图像文化暠,因为当时的文化由话语主

导,尚未产生“视觉中心暠。在今天,影像则在“图像暠中占有越来越重要的地位,因此受到图像文化研究者

的普遍关注。“图像文化暠也是一种“视觉文化暠。图

像是视觉文化的传播符号,其审美形态是引发欲望、

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迷失自我的图像异化。“视觉文化暠术语是由西方学

者巴拉兹提出的。学者们认为,视觉文化主要有两层

含义:一是泛指人类历史中所有与视觉相关的文化;二是特指当代的视觉性的文化。而后一种含义上的

视觉文化是本文所讨论的重点。视觉文化的到来,人类的思想观念也随着发生了根本的改变,即从阅读时

代的语言中心、思想深度向视觉时代的视觉中心、快感需要转变。图像的中心地位削弱了对于信息、新闻,甚至在一定程度上对于现实的传统定义[2]166-167。中国当代学者金元浦指出,新世纪的视觉文化转向是

在当代高新科技的基础上发生的人类划时代的媒介

革命的表征,具有建构的后现代性;当代视觉文化遇

到的最具前设性的问题是语言文字与图像的关系问

题;视觉文化的核心是探讨与“看暠的实践相关的种种

问题;“看暠的方式根本就是社会和文化建构的产

物[3]。海德格尔的存在主义哲学揭示了图像文化既

敞开又遮蔽的视觉存在状态,当遮蔽出现时就是对自

我的异化。他说:“所谓世界图像……并非意指一幅

关于世界的图像,而是指世界被构想和把握为图像

了暠[4]911。美国学者米歇尔指出,在艺术史、电影和大

众文化研究中,视觉文化已经呈现为一个独立的领

域,视觉文化的出现是对传统的读写概念的一种挑

战。视觉文化包含三个核心概念:符号、身体和世界。“符号暠包含诸如形象与视觉性、图像学、视觉文明、再现与复制;“身体暠指种族、性格、暴力形象、世俗的和

禁忌的图形、性与性别、身体、语言、色情等;“世界暠包括视觉体制、形象与权利、视觉媒体与全球化、民族

性、闲暇、博物馆、主题公园等。他从本体上规定了视

觉文化不同于话语文化,强调视觉经验不同于阅读经

验,并将视觉文化放进美术史、影视传媒、大众文化、符号学、政治学中进行研究[5]。法国精神分析学者拉

康在20世纪30年代提出的“镜像理论暠对图像文化

研究具有深刻的意义。拉康认为,图像文化中的“看暠是一种深藏了欲望的“看暠,是将自我引向欲望的深

渊,引向了一种异化之路[6]93,91。当代视觉文化作为

大众文化形态,是在看的基础上引发欲望,自我被图

像异化,甚至成为加拿大传播学家麦克卢汉所说的

“图像人暠。麦克卢汉把因图像技术和人的身体器官

之间 杂 交 而 产 生 的 现 代 人 称 为 图 像 人 (GraphicMan)[7]240。图像人的突出特点是过分依赖图像而生

活,被图像技术控制而毫无意识,这是极端的图像异

化现象。在日常生活中,人们或多或少地带有图像人

的特点。如看电视已经成为每个人的日常经验和无

意识活动,而网络则有超过电视的趋势。图像(被展

示的自我)不是主体真正的自我存在和自我确证,而是生命主体的异化和迷失,自我成为被图像技术控制

的缺乏思想和灵魂的空心人。总之,从审美形态来

看,当前视觉图像文化存在着严重的异化倾向。“异化暠概念在英国经济学里表示货物的转让、出售。同

时,在社会契约学说中指原始自由的丧失。而在黑格

尔哲学体系中,异化则用来描述绝对理念的发展过

程。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确提出

了“异化劳动暠的概念,是指劳动所生产的对象,即劳

动产品,作为异己的东西,作为不依赖于生产者的力

量,是同劳动对立的[8]52-53。马克思在《资本论》中进

一步阐明了异化的本质:劳动产品和劳动本身的分

离,客观劳动条件和主观劳动力的分离,是资本主义

生产过程事实上的基础或起点[9]717,658,即人变成了局

部的人。席勒指出,人的天性中存在感性冲动和形式

冲动,“如果人是完全的,他的两种基本冲动都已经发

展,他就开始有自由;相反,当人是不完全的,两种冲

动中有一种被排除的时候,他就必定没有自由;不过,通过重新给人以‘完全暞,自由也必定能够再恢复起

来暠[10]160。当代图像所引发的欲望,其实就是席勒所

谓的人的感性冲动。以此观之,图像作为人的产品和技术,一旦变成

了脱离人的自由的东西,并反过来控制人的活动,那么它就变为异化的审美形态即丑的东西。在图像文

化盛行的时代,如果现代人还要继续生存、发展下去,就很有必要回过头来探讨中国传统文化的诗性智慧

尤其是作为精华所在的禅宗智慧。国内关于禅宗公案的现代阐释研究较多,如在

《禅门公案的性质、特征和价值》、《禅宗公案的现代阐

释》、《禅宗教引方法析论———评铃木大拙的分类架

构》等论文以及皮朝纲《禅宗美学思想的嬗变轨迹》,张节末《禅宗美学》,吴言生《禅宗诗歌境界》,周裕锴

《禅宗语言》、《文字禅与宋代诗学》,刘方《中国禅宗美

学的思想发展与历史演进》等著作中,对公案都多有

论说栙 。这些研究虽然涉及了禅宗与中国传统文化、现代文化关系问题,但没有深入阐释禅宗公案与当代

视觉文化相互关系问题,更没有人从中国“境生暠创造

角度揭示禅宗公案作为怪诞审美形态的特征。禅宗

的“公案暠是指历史上禅宗“大德暠的某些言行范例,这些言行范例是禅者用来判断是非迷悟以求开悟的,相当于今天的案例教学。

禅宗公案和当前视觉图像的异化审美形态明显

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四川师范大学学报(社会科学版)

不同,它舍弃欲望,追寻自我本来面目,创造由丑恶与

滑稽组成的怪诞审美形态,即禅师通过怪言异行将学

人引入矛盾不安的内心困境,并诱导学人自己摆脱内

心困境、顿悟自我本来面目的召唤结构。禅宗公案中

的丑恶因素来自外界现实即佛教所谓的一切假相虚

妄,给人带来痛苦、烦恼、恐惧、焦虑和不安等等内心

矛盾复杂情绪,而禅师们的怪异言行则是引人发笑的

滑稽因素,即公案的游戏性。禅宗公案摧毁了传统二

元对立的逻辑思维和理性标准,所以一般人刚看到公

案会感到离奇古怪难以理解。我们如何深入理解对

待它呢? 从美学上看,禅宗公案美是一种创造可怕形

象、偏离日常逻辑、进行反向思维、引发自我顿悟的怪

诞美。当然对于开悟的人来说,怪诞只是内心矛盾的

外化,俗语云“见怪不怪暠。禅宗所强调的修心,便要

容纳美丑,超越妍媸。《五灯会元》上册卷四之《赵州

从谂禅师》有则“斗劣暠的公案:

暋暋师与文远论义曰:“斗劣不斗胜。胜者输果

子。暠远曰:“请和尚立义。暠师曰:“我是一头驴。暠远曰:“我是驴胃。暠师曰:“我是驴粪。暠远曰:“我是粪中虫。暠师曰:“你在彼中作什么?暠远曰:“我在彼中过夏。暠师曰:“把将果子来。暠[11]203

禅宗中的狂禅一派更是将修心变为纵心,他们反

佛、反经、反权威,寻求心灵的绝对自由。必须强调的是,禅宗公案的怪诞美是在确定与不

确定、丑恶与滑稽、感性与悟性等复杂关系状态下“境生暠创造出来的。所谓“境生暠创造,不是单一生成,而是指在具体情境中的“生生不息暠的多种因素的综合

有机构成,是创造者与创造物不分彼此的持续当下的

生产力。美国夏威夷大学安乐哲教授在《“境生暠儒家

之“和暠———中国早期宇宙论中的“协重暠思想》一文中

指出,绝对的相关性、“协重暠思想奠定了中国宇宙论。在他看来,“境生暠创造是中国古代哲学特有的创造

观[12]11-38。庞朴教授在《一种有机的宇宙生成图式:介绍楚简太一生水》中提出了派生与化生的概念。“派生暠是指一事物产生另一独立事物,如鸡生蛋;“化生暠则是指一种转化他物的事物,如夏天变秋天。“派生暠强调事物的独立性,“化生暠则强调事物的持续性,即事物创造存在独立性与持续性的两个方面[13]303。禅宗公案也是在“境生暠创造观影响下的智慧文本,它不同于一般的传奇故事、历史掌故和科学规范,它颠

覆了传统认识论的二元对立逻辑框架,通过禅师大德

们的怪言异行来启发学人顿悟本心———于相(怪诞)而离相(开悟)。《五灯会元》上册卷三之《兴善惟宽禅

师》记载:

暋暋僧问:“如何是道?暠师曰:“大好山。暠曰:“学人问道,师何言好山?暠师曰:“汝只识好山,何曾

达道?暠问:“狗子还有佛性否?暠师曰:“有。暠曰:“和尚还有否?暠师曰:“我无。暠曰:“一切众生皆有

佛性,和尚因何独无?暠师曰:“我非一切众生。暠曰:“既非众生,莫是佛否?暠师曰:“不是佛。暠曰:“究竟是何物?暠师曰:“亦不是物。暠曰:“可见可思

否?暠师曰:“思之不及,议之不得,故曰不可思

议。暠[11]166

禅宗公案不可思议,它的美学基础不是直观的视

觉感知,也不是严密的逻辑推理,而是“在场暠(显)与“不在场暠(隐)相互关联的构成境域。借用格式塔心

理学的术语来说,禅宗公案所营造的是富有怪诞意味

的审美心理场。禅宗公案境域的发生,一定是在千变

万化、充盈着生命活力的生态(人与境域交互构成)中进行,即在一种自由自在的生态境域中明心见性。生

命不是静止现成的,而是时刻处处动态随机构成的。因此,离开了丑恶与滑稽、感性与悟性、确定与不确定

等多重关系的“境生暠(整体)作用,公案的怪诞审美形

态就不可能产生。禅宗公案作为“境生暠创造的文本,具有接受美学

中所谓的“召唤结构暠即文本开放性。所谓开放性,是指禅宗公案不是封闭体系,而是留下了许多缺口的开

放性文本。从解释学的观点看,解释者在解释任何事

物时,都存在前结构,或者说都摆脱不了视野的制约。视野,表示思维从一个有利角度把一切尽收眼底的视

觉范围。视野具有开放性,正如伽达默尔所言:“人类

此在的历史运动在于:它不具有任何绝对的立足点限

制,因而它也从不会具有真正封闭的视域。暠[14]393既然

解释者的视野具有开放性,那么,公案则随着视野的

变化而变化。公案主要受三种视野的影响。一是禅

师的视界。在公案中,由于禅师的视野具有很强的开

放性特征,所以,它对公案结构的形成起着比较重要

的作用。二是公案文本内接受者的视界。所谓公案

文本内接受者,是指公案中禅师的受话人僧徒,或者

是另一个禅师。由于受话人与说话人的视野不一致,因此,公案文本内接受者的视野,影响着公案结构的

变化。三是公案文本外接受者的视界。所谓公案文

本外接受者,是指不同时代、地区阅读公案的读者。文本的视野与解释者的视野存在一定的距离。这就

是误读产生的原因。由于每个接受者的视野不同,面对同一则公案会有不同的阐释[15]316-317。笔者从美学

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邓绍秋暋禅宗美学视野下的文字与图像关系研究———当代图像的异化及其与禅宗公案的异趣同构

视野出发,将禅宗公案审美形态界定为“怪诞暠,是因

为它由丑恶和滑稽融合而成、以极端反常化为构成原

则、具有既可怕又好笑的审美效应[16]91-100。作为禅宗公案的哲学基础的中国古代“境生暠创

造观与西方现象学的构成观相似。北京大学张祥龙

教授指出:“海德格尔与中国天道(包括禅宗)在这关

键一点上是一致的,即认为终极的实在不管叫‘存在

本身暞也好,叫‘天暞或‘道暞也好,只能被理解为纯粹的

构成境域。暠“所以,当慧能赋予禅宗以真正的中国特

色时,首先要纠正的就是对于‘禅暞的含义的传统理

解。他不再认为坐禅中的禅定能使人透悟终极境界,而只有在‘行住坐卧暞之时、‘无所住暞之处随缘发生的

‘禅机暞方是让人达到至境的真禅。暠[17]279-281可见,禅宗公案的目的就是通过怪异言行来启发学徒否定虚

假的美学意识,颠覆现实的价值观念,解构历史的文

化偶像,敞开自由的精神世界即开悟,不用嘴,不用

心,不用身体,显现出自我来———即自己走向破执着、非现成并充满无限可能性的构成境域。

二暋思维路向的差异:建构与解构

视觉文化往往与社会意识形态一致,是一种流行

的得到普遍认同的文化形态。视觉文化作为大众文

化,其思维路向是认同建构,它提供受众认同的东西。当下视觉文化认同建构的种类很多,有种族认同、阶级认同、性别认同、时尚认同等等。如湖南电视台推

出的“超女暠,其形象是中性的,因为这与反抗传统家

庭与社会的约束、追求自由个性的形象有关。媒体的

“超女暠影像很快导致多数追求时尚的青春期少女的

喜爱与认同。媒体生产这一影像产品时,建构了包括

性别认同、时尚认同、趣味认同的丰富内容[2]225-229。禅宗公案虽然是一种不离文字的言说活动,但仍

与“不立文字暠的顿悟禅法的自由精神保持一致。禅

公案以不说为说,并随机运用环境语言,介于语默之

间,或竖指,或棒喝,或沉默不语,或插科打诨,要你感

觉那活泼泼的生命气息。公案所流出来的活水,是机

锋,是杀人刀、活人剑,我们现代人要在古代公案中杀

活自在,要参活句不参死句。然而,多数读者在阅读

公案时,脱离当时鲜活具体的生活环境和自我处境,执着于文字,或者仅仅当作文字游戏[18]。那么,到底

应当如何去参究公案呢? 根本的方法是解构权威、大胆怀疑。我们且看禅宗公案对语句意义的大胆解构

和怀疑创新:

暋暋问:“如何是祖师西来意?暠师曰:“庭前柏树

子。暠曰:“和尚莫将境示人?暠师曰:“我不将境示

人。暠曰:“如何是祖师西来意?暠师曰:“庭前柏树

子。暠心中要有疑团,参禅须是起疑情,大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。当有弟子向石霜楚圆请教

如何参禅时,楚圆说:“问话且止,若论此事,岂在

如斯,言多去道转远。暠[19]184

楚圆禅师是站在顿悟禅法“不立文字暠的立场上,反复提醒弟子们透过语言文字,不要拘泥于语言文

字,不以文字为目标,不以语言文字为实体对象。其

思维路向是对待语言文字和权威的怀疑创新。公案

中故意地设置一些思维“障碍暠,让他们打破理性的阻

碍,得以直接面对本体。所以,我们可以说禅宗公案就是怀疑的艺术,如

果没有怀疑也便没有公案可言。三暋表达方式的差异:奇观与悟性

居约·德波称消费社会为“景观社会暠,他说:“在现代生产无所不在的社会中,生活本身展示为许多景

象的高度聚积。直接存在的一切全都转化为一个表

象。暠[20]3“奇观暠理论的提出与20世纪60年代西方消

费时代的到来有着直接的关系。消费时代不仅意味

着物的空前积聚,而且意味着一种前所未见的消费文

化的形成,从物的生产到物的呈现再到主体的购买与

消费,这一系列的过程不再单一地只是物的使用价值

与交换价值的实现,而且还是物的符号价值的生产和

消费[2]195-202。世界本身就已经是奇观化的文本,我们

就生活在奇观之中。这世界说到底就是图像的集合,它已经成为社会生活中不可缺少的一种物质性力量。我们通过这种图像来获得有关世界的视觉经验。

公案作为借助文字的修禅方式,是在感性而超越

感性的悟性活动。所谓悟性,是人对境界的体察,境界是超越感官欲望和理性逻辑的自由审美状态。禅

宗公案是一种超越感性和理性的启发悟性的智慧活

动。有悟性的人才能理解公案这一特点。从感性、理性到悟性,从现实到审美,其实只有一念之差,就是禅

师说的开悟:人生态度的根本转变。从创作角度看,禅宗公案说不可说,蕴含着如何

去说不可说的智慧,即采用“绕路说禅暠的禅宗诗意语

言,注重形象,追求意境,崇尚自由。根本原因是禅宗

彻底解放了每个人内部的一切能力,它使我们心中的

创造性和仁慈的冲动得到充分的任意表现。禅宗公

案是通往悟性境界的诗意言说。四暋接受方式的差异:狂欢与诗意

人们对当代视觉图像与禅宗公案的接受方式不

同。前者为狂欢消遣方式,后者为诗意接受的方式。

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四川师范大学学报(社会科学版)

在视觉图像接受过程中,人们的消费心理带有如下几

种倾向。第一,追求虚拟性和体验性。以电影电视为

例,人们通过宽大的银幕、逼真的场景、生动的镜头和

情节获取真真切切的直观体验,而这种体验是演员的

表演和科技制作出来的虚拟的体验。第二,满足好奇

心和窥视欲。图像满足了观众的好奇心和窥视欲。影视明星的私生活照片,结婚、离婚、婚外恋等等,不管是合成的还是偷拍的,都会给观众带来满足感,因为透过图像这扇“窗口暠,让他们一饱眼福。图像一方

面满足了观众的好奇心、窥视欲,另外一方面又激发

出更加强烈的好奇心和窥视欲。第三,陷入狂欢而疏

于思考。与图像相关的大众文化趣味是快感、狂欢,而与文字相关的则是理性、思考、反省、神韵、回味等

等。图像简化了文字文本,减低了理解接受成本,也解构了文字的思想深度和艺术韵味。

我们对禅宗公案的最佳接受方式是诗意接受。所谓诗意,是存在无蔽的言说,它发生于世界的设立

和大地的生产之间,是直观地超越功利和逻辑地把握

世界的方式,让人在主客相融的基础上领悟自然宇宙

的奥秘。这种直观的领悟不是占有和使用世界,而是

洞察世界的本来面目,并让自己的本真状态与这个世

界本来面目保持和谐[21]40。禅宗一向主张“悟透无语暠、“言语道断暠、“不立文

字暠、“心行处灭暠,强调“以心印心暠、“以心传心暠,要求

超越一切语言而通无碍之境,正所谓“离四句,绝百

非,而通神意暠;但又主张禅的诗意接受,认为于不可

说、无可说之处,借助诗象而通“一线道暠,略微透露端

倪给人看,以便使那些颖悟之人,悟解诗象得大自在。禅宗公案超越逻辑,把人逼到绝境,激发人去顿

悟,达到诗意境界。从接受角度看,禅宗公案以诗喻

禅。在禅宗传灯录里,随处可见参禅问道的诗意描

述。如《五灯会元》中册卷十一《风穴延沼禅师》载:

暋暋如问:“语默涉离微,如何通不犯?暠师曰:“常回忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香。暠[11]677

又《五灯会元》中册卷十二《白鹿显端禅师》载:

暋暋曰:“祖意教意,相去几何?暠师曰:“寒松连翠

竹,秋水对红莲。暠[11]740

又《五灯会元》中册卷十二《琅邪智迁禅师》载:

暋暋僧问:“如何是琅邪境?暠师曰:“松因有恨萧

疏老,花为无情取次开。暠[11]740

《五灯会元》上册卷三载大梅法常禅师公案颇有海德

格尔所指的诗意栖居的境界:

暋暋唐贞元中,盐官会下有僧,因采拄杖,迷路至

庵所。问:“和尚在此多少时?暠师曰:“只见四山

青又黄。暠又问:“出山路向甚么处去?暠师曰:“随流去。暠僧归举似盐官,官曰:“我在江西时曾见一

僧,自后不知消息,莫是此僧否?暠遂令僧去招之。师答以偈曰:“摧残枯木倚寒林,几度逢春不变

心。樵客遇之犹不顾,郢人那得苦追寻。一池荷

叶衣无尽,数树松花食有余。刚被世人知住处,又移茅舍入深居。暠……才相见,士便问:“人向大

梅,未审梅子熟也未?暠师曰:“熟也。你向甚么处

下口?暠士曰:“百杂碎。暠师伸手曰:“还我核子

来。暠士无语。自此学者渐臻,师道弥著。[11]146

五暋图像与公案的诗意融合

文字形态的禅宗公案与当前图像之间虽然存在

上述几个方面的差异,但两者并非水火不相容,也就

是说它们仍具有相互渗透和转化的可能性,可以重新

建构图禅文化,即具有“境生暠创造自由诗境的可能

性。这正是现代人超越视觉图像异化和局限性的禅

美学途径。在两者异质比较基础上,我们继续寻找两者之间

的沟通中介。首先,从图像接受角度看,实现图像接受与禅宗

公案的诗意融合,即以文字公案的态度理解图像,将图像作为视觉公案来对待。尽量超越图像感性外观

所带来的认同建构和狂欢消遣欲望而指向虚空存在,实现图像的公案化、存在化。随着图像技术的发展,我们今天的现代生活,简直就是依赖图像的生活。人

们何以喜欢观看图像,尤其是电视、网络,这是一个迫

切需要解决的问题。存在论认为,现代人的图像视看

活动,不只是肉眼的活动,而且还是人的身体存在活

动,那么,图像接受活动的奥秘可以从存在活动中找

到答案[22]103。因此,人的存在活动就成为图像接受与

禅宗公案接受活动的沟通中介。换言之,从人的存在

的意义看,以禅观图是可行的。例如,我们可以借用

禅宗公案的怀疑创新精神和“不即不离暠的态度,抵制

图像的认同建构,对图像进行大胆的解构。那么,我们到底应当如何以禅公案的态度去观图

呢?第一,面对图像不是被动接受,而是积极参与,大

胆怀疑。根据接受美学的观点,图像作为文本有待于

观众积极参与进行再创造,加工补充文本留下的空

白。例如,对言情片、武打片、宫廷片、侦探片,特别是

电视剧《甄嬛传》、穿越剧《步步惊心》等等,如果观众

以一种生态文化批判的眼光去欣赏,就会发现其中所

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邓绍秋暋禅宗美学视野下的文字与图像关系研究———当代图像的异化及其与禅宗公案的异趣同构

蕴含的禅宗公案结构和禅意。第二,境生象外。通过图像进行人与自然宇宙的

对话交流,对于图像有所选择地吸收与批判。例如,从禅宗修行经验出发,强调无我、非二元性、无常性以

及开放性的禅宗生态观,可以运用在电影文本分析

上。美国纽约市立大学布鲁克林学院的张嘉如以李

安的《卧虎藏龙》作为个案讨论,认为《卧虎藏龙》里潜

藏的公案结构,挑战了传统以剧情为主的观看电影的

模式,有别于一般好莱坞的二元性的叙述模式,即胜

利与光荣终将归属于正义的一方。张嘉如就用“香严

上树暠这样的维谷两难的公案结构分析玉娇龙一直周

旋于两种抉择之间:严谨贵族的生活和无忧无虑的江

湖世界;她的师傅碧眼狐狸和想收她为徒的李慕白;罗小虎和玉娇龙的未婚夫等等。影片拒绝赋予一个

黑白分明的结局,而采用了一个非二元式的方式来做

终结。结尾即玉娇龙跳下山崖,打破了传统线性叙述

的结构,玉娇龙体会到了时间的另一个向度,就是活

在当下(即禅宗当下的顿悟)。片中公案式的电影呈

现与观看方式将观众从虚构的叙述时间里最终带回

到充满生态性的当下时刻去。这个影片可以被视为

禅宗生态电影的范例[23]。第三,在图像面前展开自由想象。有学者分析,

想象作为感知世界的重要思维方式,不仅存在于文学

接受中,而且在对视觉文本的解读与接受中起着重要

作用。在“视觉转向暠语境中,想象作为视觉文本运作

的重要力量,重构了当代人的生活方式,造成了当代

人的“图像拜物教暠。消费社会中资本借助图像大行

其道,通过图像的在场使人身处超现实中而不自觉,使人被图像异化。还指出,想象有助于打破当代资本

主义以其商业逻辑与文化逻辑建构的客观性神话,能使人们摆脱“图像之罔暠,进而认识其所处的现实[24]。对视觉图像进行审美超越,正如苏轼所言:“君子可以

寓意于物而不可以留意于物。暠[25]389“寓意于物暠,就是

对外部事物(图像)的超越,“留意于物暠就是沉迷于外

部事物(图像),即迷失了自我本来面目。第四,不要被图像的外观迷惑,而要体悟图像的

魅力和生命宇宙的奥秘。朱光潜先生曾举例说,看一

棵古松,有科学的态度、功利的态度和审美的态度,而审美态度是对科学态度和功利态度的超越[26]8-13。其

实把看一棵古松视为一则禅宗公案,是审美态度基础

上的第四种态度:生命的态度[27]。对视觉图像的真

正超越,必须把眼前的视觉图像与我的内在生命、周围环境融为生命共同体,以此实现宇宙生命本体的洞

察和体悟。换言之,对视觉图像的生命超越,就是以

禅观图。其次,从图像生产角度看,实现图像生产与禅宗

公案的诗意融合,即视觉图像借鉴禅宗公案的智慧,深化生命内涵。以图喻禅,是指在存在的意义上借助

视觉图像传释禅宗公案智慧,并使观看者获得境生象

外的效果。换句话说,生产出来的图像不仅让观众获

得暂时的愉悦快感,而且还启发他们领悟不在场的公

案智慧,彰显创新精神,营造诗意的悟性境界,实现身

心和谐与精神自由解放。传统认识论认为,图像是对

外在事物的模仿或者思想观念的反映。图像被当成

自我意识之外的客观对象。这种图像论遵循了二元

对立的思维,与禅宗公案相去甚远,因为禅宗公案特

别反对分别心,即二元对立思维。站在这种立场来谈

以图喻禅,是根本行不通的。但是,如果我们改为存

在论的角度来看,实现图像生产与禅宗公案的诗意融

合则完全可能。在存在论看来,图像是人的身体存在

的感性显现。没有人的存在活动,是不可能有视看图

像的问题的。李鸿祥博士认为:“只有从存在出发,才能克服图像研究中的认识论和本体论的困难,只有以

人的 存 在 为 目 的,图 像 研 究 才 会 获 得 持 久 的 动

力。暠[22]8-9摆脱认识论观念的局限,正是禅宗公案极

力主张的突破“所知障暠的局限从而明心见性,所以,图像与公案在人的存在意义上殊途同归———两者都

是人的存在的显现,只是显示的方式不同而已。那么,怎样以图喻禅呢? 针对当前一般视觉图像

的复制性、单一性,加强图像生产的批判性和多样化;针对一般图像的奇观性,重视图像生产的空灵性;针对一般图像的狂欢性,追求图像生产的自由性;针对

一般图像的片面性,注重图像生产的反馈性。皮朝纲

教授的《紫柏真可的“文字般若暠说与禅宗的审美主

义》一文为我们探索“以图喻禅暠问题提供了存在论的

思路[28]。皮先生指出,在中国禅宗思想史及其美学

思想史上,晚明“四大高僧暠之一的紫柏真可占有重要

的地位,当禅门衰落、禅风凋敝之时,他以恢弘禅宗为

己任,大力倡导文字般若,力图以此和会三教,融通各

宗学说,为禅宗的复兴寻找一条新路。皮先生在新著

《中国禅宗书画美学思想史纲》中更深入地指出:“在明代,‘文字般若暞是一个内涵相当广泛的概念。不仅

泛指一切以文字为媒介、手段或对象的参禅悟道等佛

事活动,也包括自然、社会、艺术领域的‘万象万行与

音声点画暞的种种现象。暠[29]359-360即是说,文字般若涉

及了诗词、书法、绘画、音乐、工艺美术等各种文艺现

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四川师范大学学报(社会科学版)

象,并且这类文字般若与禅(心)之间具有密不可分的

内在关系———文字(图画)可喻禅(心)[28]。其实,真可禅师的“文字般若暠思想与海德格尔的

真理观存在相通之处。首先,在海德格尔看来,“真理

的创造性保存于作品之中暠[30]67。其次,紫柏真可的

“文字般若暠也主张艺术(包括绘画)必须呈现“心光暠。真可说:“唐吴道玄,宋李伯时,皆以画鸣于世,虽风致

各臻所妙,然离自心光,皆无所施其巧焉。暠[31]637他们

的共同经验,都是遵循了不“离自心光暠的创作原则。从真可禅师的“文字般若暠思想与海德格尔真理观的

比较来看,图像和文字一样也可以成为显现存在(生命本来面目)的家园。因此,我们只要突破视觉图像

的消费性(“离自心光暠的遮蔽状态)而强调其审美性

(不“离自心光暠的敞开状态),把视觉图像看做显现

“光芒暠的“文字般若暠未尝不可。

最后要强调的是,不管是“以禅观图暠,还是“以图

喻禅暠,都必须舍弃自我、淡忘自我,从而达到一种无

我的状态[32]。深受禅宗思想影响的美国现代诗人斯

奈德深刻地指出:“一位伟大的诗人不只表现他(她)的自我,他表现所有我们的自我。为了表现所有我们

的自我,你必须超越你的自我。正如道元禅师所言,‘我们研究自我是为了忘记自我。当你忘记自我时,你就与万物为一。暞暠[33]65同样,我们在“以禅观图暠或者“以图喻禅暠时,只有彻底“忘记自我暠,才能达到禅

宗“于相而离相暠的境界[34]32。这里所谓的“超越自

我暠,其实类似于禅宗六祖慧能提倡的“无相为体暠、“无住为本暠、“无念为宗暠的意思[34]31-32。也只有处于

“超越自我暠的精神层面,我们才能真正处理好媒介层

面上文字与图像之间的关系。

注释:栙参见:周裕锴《文字禅与宋代诗学》(高等教育出版社1998年版)、《禅宗语言》(浙江人民出版社1999年版),张节末《禅宗美

学》(浙江人民出版社1999年版),吉广舆《禅宗公案的现代诠释》(《人文杂志》1999年2期),吴言生《禅宗诗歌境界》(中华

书局2001年版),方立天《禅宗的“不立文字暠语言观》(《中国人民大学学报》2002年1期),陈坚《“乾屎橛暠、“柏树子暠———禅

宗“公案暠与“参公案暠探赜》(《宗教学研究》2002年1期),皮朝纲《禅宗美学思想的嬗变轨迹》(电子科技大学出版社2003年

版)、《禅宗美学本体论再思考》(《四川师范大学学报(社会科学版)》2004年2期)、《中国禅宗书画美学思想史纲》(四川美术

出版社2012年版),刘方《禅门公案的性质、特征和价值》(《宗教学研究》2003年1期)、《圆悟克勒的禅学与美学思想》(《宗教学研究》2005年2期)、《中国禅宗美学的思想发展与历史演进》(人民出版社2010年版),杜道明《禅宗“顿悟暠说与中国古

代美学嬗变》(《文艺研究》2005年9期),(日)土屋太祐《禅宗公案的形成和公案禅的起源》(《社会科学研究》2006年5期),

赖功欧《禅宗公案开悟范型的叙事文化特色》(《宜春学院学报》2012年2期)。以上论著,对禅宗公案都多有论说。

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OntheRelationshipBetweenChineseCharactersandImagesfromthePerspectiveofZenAesthetics

DENGShao灢qiu(DepartmentofChineseLanguageandLiterature,HunanFirstNormalCollege,Changsha,Hunan410205,China)

Abstract:Visualimageshavebecometheindispensiblepartofmodernlifeandareconstantlychanging.Nevertheless,fromtheperspectiveofpoeticacceptandtheChinesetraditionalviewonthecreationofstate,contemporaryimagesandpublicrecordsofZenareisomorphic.Differentastheyareinaestheticform,wayofthinking,meansofexpressionandacceptation,theyhavethepossibilityofbeingisomorphic:ononehand,thevisualimagescanbepublicrecords,andontheotherhand,thepublicrecordsofChinesecharacterscanbevisualized.ThemoderngenerationcanovercomethealienationofvisualimagestoappreciatetheBuddhistmoodandpoeticflavor,

andfinallygainthespiritualfreedom.Keywords:contemporaryimages;publicrecordsofZen;poeticfusion

[责任编辑:唐暋普]

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