東海大學哲學系研究所碩士論文

老子道論的天地觀與人間關懷 Tao in Lao-Tze and Concern for Nature & Human Life

指導教授：魏元珪教授

研 究 生︰黃 偉 琦

中華民國一○四年一月

I

謝 誌 太初有道，道與 神同在，道就是 神。這道太初與 神同在。萬物是藉著他造的；

凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裡頭，這生命就是人的光。〔約

1:1~4〕

終於輪到我打這篇謝誌了，讀書深造，完全不在生涯規畫之中。

由於教育單位學生陪伴與輔導時間很長(包含週末例假日)，僅有的時

間在於家人相伴都相當珍貴，求學問需要投入的時間與深造進修額外

的經濟擔負，都是心中思量的羈絆。

然，上帝造功就是這麼神奇。當時工作主管林惠真老師是激勵我

前行的舵，期許偉琦進修。從那時心中的大哉問是…該向何處追尋學

問?「懸念」就此在心。答案冥冥中躍出於「流動的生命中」。那次，

輔導的學生大哭在身旁，同感的眼淚沁入內心，油然有一種意念，自

己要更有能量、更有智慧的陪伴學生，「哲學」 成為個人生命追尋

與學生事務工作共同成就的唯一選項。

感謝哲學所魏元珪指導教授於「莊子的生命哲學」課堂啟蒙，及

不斷鼓勵工作與家庭兩頭燒的我，不要用休學躲避忙碌，不要放棄讀

書；感謝親如雙親的呂宗麟老師與懷陸師母，教導我再忙也要以讀書

讓孩子看到勇敢學習的榜樣；感謝向剛學長、德慧學姐、明儀學長、

慧琪、徐梅等好同學與亘翊好同事於哲學殿堂共學的鼓舞打氣，及讀

書期間啟桐、欣宜、佳凌、曉琪等夥伴在工作上所給予的後勤分擔與

支持。感謝郭文夫老師與謝仲明老師，擔任口試委員，不僅讓我論文

格式更臻完整，也提供很多指導，感謝班導久絡老師、家和老師、文

彬老師、瑋泓老師等的諄諄教誨，及系上助教們的幫忙，謝謝您們!!

家人是哲學所學業得以完成最重要的支柱，自己何其幸福有家人

相挺呵護。感謝我的先生國榮，分擔了家庭的照顧；謝謝我的孩子咸

澄、咸志，會督促我讀書，更強迫我休息；謝謝任教美國的大姐瑾瑜，

以其美國文學教授的功力，給予英文的指導，清金姐夫、瑾玲姐姐不

時的叮嚀鼓勵；謝謝國熙姐夫、瑾玉姐姐幫我張羅各面相的哲學書，

緩解了我求學壓力與經濟擔負；爸爸媽媽、公公婆婆與姊妹妯娌，總

是體諒我讀書的壓力，年節與聚會的大小家務，總讓我享有特權。

學位是一時的，學問是永續的，「哲學」對我來說不是硬梆梆的

文字，是無數流動生命匯聚的「光」，進而啟迪生命。

2015年 1月，春陽下的東海

II

序

老子《道德經》在中國歷史上係為相當重要的一部經典，誠如陳鼓應先生曾

言：在中國哲學史上，作為哲學之父的老子開創了中國形上學，並建立了以宇宙

論為基礎的人生論，老子的道論成為中國古代哲學的核心部分，從而也決定了中

國哲學的主要方向；它深深影響著中國人數千年的思維與處世哲學，以及歐美儒

者思考，面對當代人類破壞自然界之後，所造成危機處理的重要寶典；再則，我

們從《道德經》一書中可觀之，「道」：包含了抱一、守雌、柔弱、處下、自然…

等，如老子所說：曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則多，多則惑，是以聖

人抱一為天下式；不自見，故明，不自是，故彰，不自伐，故有功，不自矜，故

長，夫唯不爭，故天下莫能與之爭，古之所謂曲則全者，豈虛言哉，誠全而歸之

《道德經‧第 20 章》；老子認為道與德，這兩者也有層次上的差異與不同，例如，

老子對於「德」的層次領域，認為有高下之分，如其所云：上德不德，是以有德；

下德不失德，是以無德；上德無為而無不為，下德則為之而有不為《第 38 章》；

簡言之，「道德」不僅為人之所以為人，基本之認知基礎，其實，亦為維繫社會

合諧運作之基石，不謂之不重要也。

老子所揭示《道德經》一書，雖然是在兩千多年前針對當時周文疲弊、大道

廢時代社會弊病而發，但是其智慧具有超前性和普遍性，隨著時間的流逝和現代

工業文明的進展，在現代社會中，爭名權於朝，爭利於市的現象日趨嚴重；利欲

至上、權錢交換、貪汙受賄、道德虛偽，人為物欲異化，嚴重地扭曲著人之本性；

老子提出少私寡欲的人生價值取向，緩解由於利益衝突和權力之爭而扭曲的人

性，調解與維持社會的相對穩定，而且也為淡泊名利的人性取向，提供了所需要

的理論根據；筆者深受感動，故在魏師元珪先生指導之下，勉力以「老子道論的

天地觀與人間關懷」為題論述之，雖係屬馬尾續貂之作，但已盡己身之全力，誠

盼鴻儒大徳匡遺補闕不吝指導，摯誠感謝、感恩，是為之序。

黃偉琦 頓首

III

中文摘要

老子道論出現的時代背景，乃一以禮樂為中心的周文化，在經歷長久的社會

變遷之下，已然失去了做為社會價值及秩序權威，從而導致社會問題叢生禮壞樂

崩的罷弊時代，國內學者高柏園就曾說：周文的禮壞樂崩，並不只是某種文化形

式的式微，而且更是象徵了社會的失序；而老子任史官(太史)對當時人道失序的

憂心，又當時人道何以會失序，老子以為是「人道違反天道」而有的結果；由於

太史在當時是言明「天道」的官，並且其主要職責之一即在於是，通過觀測天文，

來指導人事，因此，老子在史官角色的考量之下，很自然地在一開始即確立了「人

道」要效法「天道」的主張。

大體而言，老子《道德經》一書所處理的問題相當的多，但僅五千餘字，字

字珠璣、言簡意賅，意義深遠，是為其傑出之處；根據國內學者袁保新對道德經

文獻的分析，總結出四項主要的課題：一、如何建立理想的政治，二、如何成為

聖人，三、如何向上實現生命之善與大，四、道何以失落；由此觀之，老子以深

邃的「道」，貫穿於數千年歷史，傾倒無數鴻儒大家，故吾人曰老子之道內涵為

其道論，老子道論中所闡發的論點，影響深遠，例如其：和平主義、清靜無為思

想，就對於處理當代國際政治，乃至人與人之間的關係，以及其自然觀已成為當

代生態學者思考解決當前自然環境浩劫的立論基礎…等等，都具有可貴的現代啟

迪意義；故在本論文中均為之論述也。

關鍵字:道論、人道、天道

IV

Abstract

The era where the concept of Tao in Lao-Tze emerged was a time when

the culture of the Chou Dynasty, centered primarily on the rituals of

propriety and courtly music, declined after a long period of social change

and decline of authority. Scholar Gao Bo-Yuan notes that “the breakdown

of proper manners and music in the Chou court did not just show in the

decline of cultural forms, but is also manifested in the loss of social

order.” As a leading court historian, Lao-Tze’s concern for the loss of social

order and the causes of the disorder found man’s violation of the ways of

heaven as a consequence. As a leading court historian guiding human

affairs by observing and reporting the ways of heaven, it was natural for

Lao-Tze to declare that the ways of man must follow the ways of heaven.

Generally, Lao-Tze’s Tao-TeChing deals with many problems of

humanity and society of his time. Even though it is a book of only 5,000

words, its deep significance and literary value lie in the multiple meanings

of each word. This factor makes Tao-TeChing stand out among books of

ancient philosophy. Scholar Yuan Bao-Hsin summarizes four major themes

in his analysis of Tao-TeChing: 1) the way of political ideals 2) the way of

becoming a sage 3) the way to realize the good and the great of life 4) the

loss of the way. From these themes, we can see how Lao-Tze’s deep

thoughts on the ways from Pacifism, to "Do-Nothing" Quietism, to national

and international politics, to human relationships, and ways of nature have

affected many Chinese thinkers and masters of Confucianism. Taking into

account Tao-TeChing’s impact on modern culture, this thesis will address

how the concept of Tao in Lao-Tze not only transcends thousands of years

of history, but also continues to shed light on our modern ways of living.

V

老子道論的天地觀與人間關懷

目錄

序····································································································································Ⅱ

中文摘要························································································································Ⅲ

英文摘要························································································································Ⅳ

前言 ······························································································································1

一、本文研究之動機與目的························································································1

二、本文研究之範疇與方法························································································3

三、本文研究之相關文獻····························································································7

緒論 ···························································································································· 8

一、老子道論的目的···································································································· 8

二、老子天道觀的真正關懷························································································10

三、儒道二家對天人合契的關懷與思想源頭--《易》之大源 ·································13

（一）儒家之天命觀····································································································15

（二）老子之天道觀····································································································18

第一章 老子哲學的宇宙天地關懷 ····································································20

第一節 老子論宇宙天地之究竟··················································································20

（一）「道」為萬有之源頭—萬物之母····································································20

（二）「道」統有無—為萬物之宗············································································21

（三）「道」不可以致詰—為萬物之根······································································22

（四）「道」之無為與無不為····················································································23

（五）「道」為眾妙之門—論觀妙與觀徼································································24

（六）「道」本無名，為太初之樸—樸散而為器····················································26

第二節 老子以超越觀言本體問題 (超越本體論) ·····················································28

（一）論傳統本體論以有形物質為根底之困境························································30

（二）本體實為生生之德，生生之仁，乃能生與所生的問題································31

（三）本體不可定著於一物························································································33

VI

（四）老子以「道」之超越觀以言本體之究竟························································35

（五）「道」是玄牝之門····························································································36

第三節 老子論天地紀律與人間秩序---天道之必然亦人事之應然 ··························38

（一）道乃宇宙的大紀—執古之道，以御今之有····················································39

（二）道，善貸且成，能知古始，是謂道紀····························································40

（三）「道」之不可名狀，無物之象，卻是宇宙萬物的根本秩序························42

第二章 老子的道與人間關懷 ·············································································44

第一節 老子論道主在人間之關懷··············································································44

（一）老子的政治關懷—論為政之道········································································45

（二）老子的社會關懷································································································47

（三）老子的文化關懷································································································49

（四）老子的教育關懷—何謂絕學無憂····································································50

（五）老子論人生終極關懷························································································52

（六）老子的價值觀····································································································54

（七）老子對戰爭之評價····························································································56

第二節 老子論道與人間之秩序··················································································58

（一）道是天秩與人秩的統一····················································································58

（二）道是人間道德的最高規範················································································59

（三）失道世代與人間悲情························································································60

（四）大道廢之人間結局····························································································62

第三節 莊子對老子道論之演繹··················································································64

第三章 老子哲學對當代人類與文化的貢獻 ·················································68

第一節 當代人類文明的困境······················································································69

第二節 當代人類性靈的隕落······················································································71

第三節 當代人類生活與當前的處境··········································································72

第四節 老子哲學對當代人類的針砭··········································································73

VII

第五節 老子哲學在天人合契，主賓相容方面之貢獻··············································74

第六節 老子對知識問題與智慧之看法······································································77

第七節 老子哲學對當代人類生活之啟迪··································································79

第八節 老子論列國相處之道—論大國與小國之關係··············································80

第九節 老子天地境界下的人生觀、歷史觀、世界觀對當代人文的啟迪··············82

結論 ······························································································································86

參考書目 ·····················································································································89

中文部分························································································································89

英文部分························································································································94

其他································································································································94

1

前言

一、本文研究之動機與目的

中國在西元前六世紀，正值春秋末葉，孔子承先啟後地發揚殷周以來的宗法

倫理思想，成為中國文化史上空前的劃時代人物，誠如魏師元珪所言：捨乎儒家，

無以知天命之常，無以維治世之宏規；捨乎道家，無以知天道無親，常予善人之

理1；作為嗣後道家鼻祖的老子而言2，則在中國哲學理論上有著前所未見的創建，

揭櫫了古典中國哲學突破的重要序幕，以老子《道德經》3而言，除係春秋戰國

時期道家學派的創始典籍之外，亦是是中國歷史上首部完整的哲學著作。

老子是先秦時期最重要的道家代表人物，其在《道德經》中對「道」作了

最高哲學範疇的建構，使「道」在中國古代哲學史上第一次具有了較爲完整的哲

學意義，研究者們對這種哲學意義進行了梳理，大體而言，老子之前的思想家都

用心在天地萬物的範圍內探討問題，到了老子，才開闢道的世界，對物的領域，

提供一套系統性的理論說明，換言之，老子的「道」揭示了自然萬物的本原及人

類社會運行的內在規律，從而「道」具有了本體論、宇宙本源論、人生論的哲學

內涵4。

1 魏元珪，《老子思想體系探索》（臺北：新文豐出版公司，1997 年 8 月初版），頁 2。

2 老子（生卒年不詳）姓李名耳，字伯陽。中國春秋時代思想家，著有《道德經》一書，是道家

學派的重要經典著作，他的學説後被莊周、楊朱等人發展。《史記·老子韓非列傳》中曾記載孔

子曾向老子請教關於禮的問題，道家後人將老子視爲宗師，與儒家的孔子相比擬。早期的道士認

為老子是太清神之下。唐武宗時，老子被定為是三清尊神之一太上老君的第十八個化身。老子有

兩個可能的身分，一是老聃（曾擔任「守藏史」），一是老萊子。確切出生地不詳，但史記記載

老子是楚國苦縣厲鄉曲仁里人。

司馬介主編，《道德經全書》（臺北：華志文化出版，2013 年 6 月），頁 5。 3 《老子》，又稱《道德經》、《道德真經》、《老子五千文》及《五千言》，是老子的著作

[1]，

也是中國春秋戰國時期道家學派的創始典籍。在秦時《呂氏春秋•注》稱為《上至經》，在漢初

則直呼《老子》。明代焦竑認為，自漢景帝起此書被尊為《道德經》[2]

至唐代，唐太宗自認是老

子李耳之後，並曾令人將《道德經》翻譯為梵文。唐高宗尊稱《道德經》為上經。唐玄宗時，更

尊此經為《道德真經》。「老子所著言道德之意的上下篇」，原文上篇《德經》、下篇《道經》，

不分章，後改為《道經》在前，《德經》在後，並分為 81 章。是中國歷史上首部完整的哲學著

作。《德經》在前是謂先修自身心意，後《道經》是謂以身心精進，在體悟道之所傳。1973 年

長沙馬王堆 3 號漢墓出土甲乙兩本帛書《老子》，是西漢初年的版本，《德經》在《道經》之前。

現在可見的最早版本，是 1993 年在湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡《老子》，版本最為原始、古

樸。據聯合國教科文組織統計，《道德經》是除了《聖經》以外被譯成外國文字發行量最多的文

化名著。 司馬介主編，《道德經全書》（臺北：華志文化出版，2013 年 6 月），頁 6。 4 繆方明，〈從「分別」看當前老子「道」論研究中的窘境—兼論老子「道」論之言說〉，《成

大宗教與文化學報》，第五期，頁 145。

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%9C%E5%91%A8http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%9C%E5%91%A8http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%81%93%E5%AE%B6http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E5%9C%8B%E5%8F%A4%E5%85%B8%E5%85%B8%E7%B1%8Dhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E5%8E%86%E5%8F%B2http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E5%9C%8Bhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E5%9C%8Bhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%80%9D%E6%83%B3%E5%AE%B6http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%81%93%E5%BE%B7%E7%BB%8Fhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%81%93%E5%AE%B6http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%81%93%E5%AE%B6http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%BA%84%E5%AD%90http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%9D%A8%E6%9C%B1http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%81%93%E5%AE%B6http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%84%92%E5%AE%B6http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%AD%94%E5%AD%90http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%89%E6%B8%85http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%AA%E4%B8%8A%E8%80%81%E5%90%9Bhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8C%96%E8%BA%ABhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E8%90%8A%E5%AD%90http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%A5%9A%E5%9C%8Bhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%A5%9A%E5%9C%8Bhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90http://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E9%81%93%E5%BE%B7%E7%BB%8F#cite_note-1#cite_note-1http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%9C%E5%91%A8http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%81%93%E5%AE%B6http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E5%9C%8B%E5%8F%A4%E5%85%B8%E5%85%B8%E7%B1%8Dhttp://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%84%A6%E7%AB%91http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B1%89%E6%99%AF%E5%B8%9Dhttp://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E9%81%93%E5%BE%B7%E7%BB%8F#cite_note-2#cite_note-2http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%94%90%E5%A4%AA%E5%AE%97http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%94%90%E7%8E%84%E5%AE%97http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E5%8E%86%E5%8F%B2

2

對於老學的「道」，學界通常的理解是：「道」乃是一客觀實有的形上實

體；它創生、衣養天地萬物，乃是世上一切存在與活動的最高依據、原理、規範

或動力；而所謂「道」是「客觀實有的形上實體」，其義應係指：「道」乃是一

「超經驗」與「超自然」的形上實體；它是真實的存有，而非虛構的東西；同時，

它的真實存有是客觀的，而不是主觀的，它並不依存於我們主觀的心識，而是獨

立自存的，換言之，老子言「道」是一個不可究詰的宇宙本體概念，係側重於形

而上理論思辨的層面，亦即老子之「道」囊括自然界和人類生活在內的大宇宙的

整體性統一性，老子的哲學思想以道論為核心，其義涵涉及到萬物生成本原、存

在本體以及人生價值等方面，因之，筆者嘗試以老子道論中的天地觀與人文關懷

為題，梳理老子的宇宙本源論、本體論與人生觀點進行闡釋，以彰顯老子哲學思

想的理論特色。

3

二、本文研究之範疇與方法

哲學基本問題是所有中國哲學共同的問題，研究老子應從此處入手，不是

老子不可逃於中國哲學基本問題，而是老子就是中國哲學基本問題的重要開創

者，老子開創這些問題，使用了概念，進行了思維，提出了主張，從而形成了中

國哲學基本哲學問題的論理形態，這就是老子哲學在中國哲學史上具有核心重要

地位的緣故，因為他的思辨是如此地具哲學性，他的第一次提出的思維模式其實

也就是後來的中國哲學家的共同的思維模式，先對中國哲學基本問題有一基礎性

瞭解，然後研究老子哲學中究竟處理到了哪些哲學基本問題，再研究老子在這些

基本哲學問題中如何特定地使用了哪些概念，以及提出哪些意見主張，這才是當

代老學研究應該思考的途徑5。

整體而論，在中國諸子百家的時代，道家並不是影響最大的學派；影響最大

的學派是儒家與墨家，史稱儒墨為顯學；儒墨顯學的最高範疇是天，又稱天命、

帝、上帝；天是墨子學說中的最高範疇，墨子對天有著無限的崇拜與信仰；天也

是孔子學說中的最高範疇，孔子對天有著無限的敬畏與無奈；相比墨子所信仰的

人格之天、意志之天，孔子所敬畏的是主宰之天、命運之天；老子學說的最大貢

獻，也是最大特點，是用最高範疇的道，取代了人格、意志、主宰、命運之天；

老子認為天沒有意志與仁愛，讓萬物自生自滅6：「天地不仁，以萬物為芻狗」 〈老

子第 5 章，以下只註章號〉，老子認為天是與地相對的天空，是自然之天，故曰：

「希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而

況於人乎」〈第 23 章〉，在《老子》一書中，老子反覆說明的一個主題，是道

高於天，如〈第 25 章〉中曰：「道大，天大，地大，人亦大」，在宇宙四大之

中，道最大，是大中之大；老子為最高範疇─「道」起名字的時候，按古代習慣，

是有名有字，名為大，字為道，在〈第 25 章〉曰：「可以為天下母，吾不知其

名，字之曰道，強名之曰大」，對於上帝制高絕對的權威，老子是否定的想法，

認為道先於上帝，如〈第 4 章〉中曰：「吾不知誰之子，象帝之先」，老子的道

具有很大權威，超越了天、上帝等一切權威，所以他的道論可以說是以唯道論，

為其《道德經》一書的核心範疇；換言之，道與德都是老子學說中的最重要的概

5 杜保瑞，〈當代老學道論研究的基本哲學問題解析〉，《華中師範大學學報》，第 184 期，頁

64-71。 6 在本論中以《老子》與《道德經》一書相通。

4

念，它們之間的關係如何呢？可以從兩方面理解，一是認識德與道的關係，德必

須從屬於道，道是唯一的，最高的；二是在實踐行為中，德絕對服從道，德被道

主宰，如〈第 41 章〉中曰：「夫唯道，善貸且成」，帛書乙本作「善始且善成」，

這是強調道的唯一性，唯有道能夠使萬事萬物善始善終，故〈第 77 章〉：「孰

能有餘以奉天下？唯有道者」，傅奕本作「孰能損有餘而奉不足於天下者，其惟

道者乎」，誰能將自己多餘的財物送給窮人，唯一能做到的就是有道的人，誠如

〈第 67 章〉曰：「天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖」；老子曾將

道「強命之曰大」，故「唯大」似可理解為「唯道」；老子在以上這些地方都強

調了道的唯一性，至高性；換言之，在第 41 章與第 77 章直接使用了唯道的概念，

但第 67 章雖未直接使用唯道之語，但有明顯的唯道觀念7，應無疑義。

本論文之思考主題為「老子道論的天地觀與人間關懷」，故以對於老子道德

經的理解特別是老子唯道觀念的道論8，特別是其宇宙本原論與本體論為主要研

究範疇，應屬正確。

在老子研究方法上，近三十年來對於兩岸學者而言，大致經歷了三個階段的

反思；首先，以任繼愈、張智彥等為代表的第一個階段的反思；上個世紀八十年

代，儘管學界仍然在持續爭論老子哲學的性質問題，但已經出現了方法論上的反

思；任繼愈先生對自己過去的老子研究進行了反思，尤其指出以往研究在方法上

的失誤9，這是學界自覺反思借用西方哲學概念解讀老子的合法性問題；但八十

年代的文化熱進一步掀起了西學研究，以新的西方哲學概念、研究方法來解釋中

國哲學仍然是一種潮流10。

其次，九十年代初，國內學者袁保新的《老子哲學的詮釋與重建》一書從方

法論上對以往的《老子》研究進行了深刻的反思，袁氏借助對「當代各家老學詮

釋意見的討論」，實際上是「觸及如何定位中國哲學理解形態的方法論問題」，

7 宮哲兵，《唯道論的創立 : 質疑中國哲学史「唯物」「唯心」體系》（武漢市：武漢出版社，

2004），頁 222。 8 「道論」一般在中國哲學的使用中既有形上學的意味、亦有宇宙論的意味；「形上學」一般在

西方哲學的使用中仍是有宇宙論與本體論的意味，即 COSMOLOGY 與 ONTOLOGY，因此，撇開

宇宙論的糾纏，本體論與宇宙論二分的名詞使用，正是較為清楚的哲學基本問題的概念約定。 9 任繼愈，〈老子研究的方法問題〉，《中國哲學史研究》，第 1 期（1981），頁 14。 10

蕭無陂，〈近三十年來《老子》文本考證與研究方法述評〉，《孔子研究》，第 03 期，2012 年，

頁 101-111。

5

就老子之「道」的詮釋而言，袁保新系統地分析了馮友蘭、方東美、徐復觀、唐

君毅、牟宗三、勞思光等人對「道」的詮釋，大致歸納為「客觀實有」的詮釋形

態和的詮釋形態，袁保新指出客觀實有詮釋系統的困難，也指出主觀境界形態的

詮釋將「道」的涵義，完全收攝在「虛一而靜」的主觀心境中，往往令人誤解老

子乃一封閉的「主觀主義者」11；但袁保新無疑還是比較傾向於「主觀境界」，

並認為是當代老學中最能保存老子思想特性、及豁顯其現代意義的理解系統；而

大陸學者在九十年代，例如張智彥在《老子與中國文化》一書中表現了持續的反

思，而張松在《論道的形而上學問題》一書中也反思了老子研究方法，他們都批

評以往的老子思想研究，將整體的老子思想機械地肢解為本體論、宇宙論、認識

論、辯證法等典型的西方式知性區域；應該說，九十年代的這些反思都頗為深入，

但同時興起的道家與現代西方哲學的比較研究熱潮，多少沖淡了這種反思性，將

老子與現象學、存在主義、生命哲學等現代哲學流派的一些哲學家進行比較成為

顯學，西方哲學的研究方法，再次成為老子研究的重要範疇12。

近十多年來，很多學者更加自覺地反思了中國哲學的研究方法，如劉笑敢先

生專門探討了老子研究的方法論問題，在〈老子之道：關於世界之統一性的解釋〉

一文中，他一方面肯定了袁保新反思老子研究方法的意義，另一方面又指出袁氏

自身面臨的困境，即「不能跳出一般人常用西方哲學的概念和思維框架」；在此

基礎上，他認為「對老子之道作邏輯分類式的定義是行不通的，因為任何似乎清

晰明確的現代哲學概念都無法涵蓋或描述這樣一個混淪無涯、既超越又內在的古

老觀念」，因此他主張「我們只能嘗試從功能的角度，為「道」下一籠統的描述

性定義」13；他最終選擇用「根源、根據、統一性」這樣的概念來解讀老子之道，

而不用宇宙論、本體論這些慣用的哲學概念，目的就是為了避免透過西方哲學概

念瞭解道所可能造成的誤會，避免把道看作西方哲學中形而上學式的概念；近年

來，國內學者賴賢宗撰寫了一系列中國哲學詮釋學著作，其中專門探討了道家詮

釋學問題，他批判了袁保新將老子哲學區分為「客觀實有」和「主觀境界」的詮

釋形態過於簡單，而主張「客觀的境」、「主觀的意」、「合主客的界」三個向

度，或從本體詮釋學角度劃分為作用層次的橫攝的「意境」和體性層次的縱貫的

11 袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》（臺北市：文津，1991），頁 141。

12 杜保瑞，〈當代老學道論研究的基本哲學問題解析〉，《 華中師範大學學報》，第 184 期，頁 64-71。

13 劉笑敢，〈老子之道：關於世界之統一性的解釋〉，《道家文化研究》第十五輯（北京：三聯書

店，1999 年)，頁 90-91。

6

「境界」14；這些都反映了學界對老子研究方法的再次探索；與前兩個階段的反

思不同，最近十年來的老子研究已經開始觸及中國哲學詮釋學問題，方法論上的

自覺成為研究的重要基點；因此，對於本論文的研究方法而言，大致仍以詮釋學

的面向理解與思考之，但兼用歸納法、分析法、訓詁學，以及章義釋經學之原則

加以評審之。但具體而言，本文研究之方法可臚列如下15︰

(一)歷代老子版本之比較研究

1.韓非解老；2.河上公解老；3.傅奕版本；4.王弼注老；5.唐宋各名家解老（如，

陸德明、顏師古、魏徵、成玄英、唐明皇、杜光庭、司馬光、呂惠卿、王安

石、蘇轍、陳景元、范應元等人）；6.元明清各家解老（如，趙秉文、劉惟

永、林志堅、明太祖、釋德清、歸有光、王夫之、清世祖、魏源、嚴復、馬

夷初等諸家）；7.近代帛書之發現與參考；8.竹簡版本之發現與參考。

(二)歷代解老喻老學說之分析研究

(三)以經解經方法之探討

1.注釋訓詁；2.音義辨析與古義探討。

(四)就政治哲學史、社會思想史等哲學以探討老子學說當時的立場。

(五)就中國古代哲學史，夏、商、周三代古聖思想之哲學，以探討老子學說之淵

源。

(六)就近代及當世中外聖人對老子學說之研究與發揮之參考。

(七)就當前若干研究老子老子之論文，加以剖析與批判。

14 賴賢宗，《道家詮釋學》（北京：北京大學出版社，2010），頁 47。

15 魏元珪，《老子思想體系探索》（臺北市：新文豐，1997），頁 135-236。

7

三、本文研究之相關文獻

《老子》現存最早的版本為 1993 年湖北荊門郭店出土的戰國楚簡本，整理

者根據竹簡的形制、長短分為甲、乙、丙三組，共計一千七百餘字，相當於今本

《老子》的三分之一；該本與今本有較大差距，篇章結構不同，思想內容也有差

別，而保留至今的五千言本，應該是定型於漢代，這從 1973 年湖南長沙馬王堆

出土的帛書《道德經》可以看出來；帛書《道德經》分甲、乙兩種寫本，除了《德

經》在前、《道經》在後以及某些字句不同之外，與傳世本大致是相同的，由此

可見，從漢初開始，老子《道德經》定本已經基本形成；至於嚴遵所注《老子》

以及《老子河上公章句》這兩部流傳至今的漢代文獻，就幾乎完全與後世的通行

本一樣了；值得注意的是，漢人已視老子《道德經》一書為經典，這是《漢書‧

藝文志》可以證明的，該志在《諸子略》“道家”類中著錄有《老子鄰氏經傳》、

《老子傅氏經說》、《老子徐氏經說》、劉向《說老子》等書，顯然是以《老子》

為經，而不少人為之作傳注、解說；和儒家以及其他經典的傳播一樣，《老子》

也不斷有人進行新的詮釋；據初步統計，見諸著錄的《老子》注疏，漢魏六朝時

期九十餘家，隋唐時期一百餘家，宋元時期近二百家，明清時期三百餘家16；吾

人若參閱《漢書‧藝文志》、《隋書‧經籍志》、《道藏》和《四庫全書》等典籍，

可知中國古代關於《老子》的註本甚多；注疏者既有道士、學者，也有皇帝，《老

子》影響之大，於此可見一斑；換言之，《老子》全書雖僅五千餘字，卻蘊含著

極其獨特而深邃的思想，歷代註家眾多，注釋也是見仁見智，其中最受重視的大

致應屬河上公本、王弼本、嚴遵本和傅奕本；一般認為，河上公本文字通達，多

在民間流行，由於河上公本突出養生方面的理論，所以在民間廣泛流行；而王弼

本流行於學者之間，因王弼本文字典雅，多為文人所用，是西文翻譯通常參閱的

版本，其注疏思辨力強，抽象縝密，以《老子》為藍本，形成了自己完整的玄學

理論體系；各個註本的《老子》文句基本相同，但在一些關鍵之處仍有差異；例

如《老子》第三十八章，河上公本、王弼本都作：「上德無為而無以為，下德為

之而有以為；」而傅奕本卻作：「上德無為而無不為，下德為之而無以為」，「上

德」到底是「無為而無以為」，還是「無為而無不為」呢？這是理解《老子》思

想關鍵的一句話，但不同註本卻有著根本的分歧，這似乎需仰賴後繼者努力探討

的地方。

16

熊鐵基、陳虹星主編，《老子新編》（北京市：宗敎文化，2011），序言。

8

緒論

一、老子道論的目的

老子道論出現的時代背景，乃一以禮樂為中心的周文化，在經歷長久的社會

變遷之下，已然失去了做為社會價值及秩序權威，從而導致社會問題叢生禮壞樂

崩的罷弊時代17，國內學者高柏園就曾說：「周文的禮壞樂崩，並不只是某種文化

形式的式微，而且更是象徵了社會的失序」18，而老子於史官（太史）對當時人

道失序的憂心，又當時「人道」何以會失序，老子以為是「人道違反天道」而有

的結果；由於太史在當時是言明「天道」的官，並且其主要職責之一即在於是，

通過觀測天文，來指導人事，因此，老子在史官角色的考量之下，很自然地在一

開始即確立了「人道」要效法「天道」的主張19。

胡適先生認為「天道」是老子哲學的根本觀念，但老子的天不是一個有意志、

有知識、能喜能怒、能作威作福的主宰，而是一個無意志的自然天20；假設以老

子道論為中心的老學，以及嗣後的道家而言21，誠如徐復觀先生指出：

「老學的動機與目的，並不在於宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，

逐步向上面推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地；因

此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學的副產品；他不僅是要在宇宙

根源的地方來發現人的根源，並且是要在宇宙根源的地方來決定人生與自

己根源相應的生活態度，以取得人生的安全立足點；所以道家的宇宙論，

實即道家的人性論，因為他把人之所以為人的本質，安放在宇宙根源的處

所，而要求與其一致」22

換言之，如果說老子的宇宙論（即天道觀）實即老子的人性論（即人道觀），此

17 王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園，《中國哲學史》（臺北：國立空中大學，2002 年），頁 6。

18 高柏園，〈論老子思想中的可持續性〉，《人文學報》，第二十九期(2004 年 6 月)，頁 52。

19 陳育民，〈老子論「天道」與「人道」的關係〉，《屏東教育大學學報》，第二十六期（2007 年 3

月），頁 345。 20 胡適，《中國哲學史大綱》(卷上)，（臺北：里仁書局，1982），頁 54-55。

21 張立文言：「老子是道家的創始人，他以道為其哲學的最高範疇。在先秦哲學中，老子第一個

把道提到本體論高度，在道範疇發展史上佔有重要地位。」，參見《道．中國哲學範疇精粹叢

書》，（北京：中國人民大學出版社，1989 年 3 月第一版），頁 38。

不過筆者以為，世人稱老子為道家，實際上是一種誤解，道家之名在後，始見於司馬談（？~

西元前 110 年）的《論六家之要指》。老子《道德經》的問世，那時，還沒有諸子百家。老子

講的是宇宙人生的大道--根本規律，古人稱之為「道學」。而道家與道學是不一樣的。 22 徐復觀，《中國人性論史》(先秦篇)，（臺北：台灣商務印書館，1988 年第九版），頁 325-326。

9

說法大抵應該可以成立23。

「道」字在老子《道德經》各種完整版本中都出現七十多次；基於語言符號

的歧義性，同一「道」字在不同語境中有其不同的脈絡意義；不過，老子其實還

以一種特殊的方式來使用「道」這個字，也就是說，「道」這個字是老子用來指

點視之不可見、聽之不可聞、摶之不可得、幽微深遠不可名狀、恍惚杳冥之天地

萬物本根的一種勉強使用的名稱24，茲舉老子所言數章如下：

「道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同

其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先」〈第4章〉

「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不

可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。

是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚」〈第14章〉

「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈

兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」〈第21章〉

「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天

下母。吾不知其名，強字之曰道，強爲之名曰大」〈第25章〉

「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」

〈第42章〉

老子言「道」，依《道德經》中所示，老子提到「道」、「大道」、「天之道」、

「天道」、「人之道」、「聖人之道」等名稱；因道是「有物混成」「混而為一」之

物，本文以為「道」、「大道」、「天之道」、「天道」等皆是指道之不同文字元號，

異名而同指一實；「人之道」，或稱「人道」，是人所行之道；人所行之道，有合

於天道者，亦有不合於天道者；合於天道之人道，稱為「聖人之道」；不合於天

道之人道，則為一般之人道，就稱之為「人之道」；老子之道論實即分為「天道」

與「人道」兩部分；「天道」所指為「本體義的道」，即以道為天地萬物之本根；

「人道」則是人在生活中的行為表現，這些行為或可透過與道合真而合乎天道25。

23 劉見成，〈老子《道德經》中的道論與修道思想〉，《國立高雄師範大學高雄師大學報》，第 二

十二期（2007），頁 80。 24 劉見成，〈老子《道德經》中的道論與修道思想〉，《國立高雄師範大學高雄師大學報》，第二十

二期（2007），頁 80。 25劉見成，〈老子《道德經》中的道論與修道思想〉，《國立高雄師範大學高雄師大學報》，第二十

二期（2007），頁 80。

10

二、老子天道觀的真正關懷

先秦各家學說都非常關注對天道的闡釋，天道實際上涉及到了天人關係，天

道雖然講的是天人關係中關於「天」的層面，但最終歸結點始終都是「人道」，

老子約生活於春秋中葉，因此天道觀自然成為老子學說的一個重要思考論點；大

體而言，「道」是老子思想的重心，對於老子的「道」，前人論述頗多，但歸結起

來不外乎兩種「道」大概有三種意義：一是本意是人所行走的道路，《說文》有

云：「道者，徑路也」；二是代表抽象的不以人的意志為轉移的法則、規律，以及

現實社會實際的規矩，如子產在《左傳》中所說的：「天道遠，人道邇」《中庸》

首章中所說：「天命之謂性，率性之謂道」；三是哲學上層面上形而上的道；而老

子的關於「天道」的思想實際上就涉及到了天人關係，誠如老子所說的「道生一，

一生二，二生三，三生萬物，萬物負陽而抱陰」〈第 42 章〉，即是說「道」是萬

物之本，對天人關係的追究，應該從「道」入手，那麼，反過來我們也可以用天

人關係來闡述「道」；老子說「人法地，地法天，天法道，道法自然」〈第 25 章〉，

人經由天、地的銜接，最終於道和自然關聯起來，也確定人在宇宙萬物中的位置，

這實際上是在傳統的天人關係中闡釋天道與人道的關係，老子天道的考量是基於

人道的需要；老子將道作為言說的主要對象，是因為在他看來,與包括人在內的

萬物相比,天「道」具有更本原的地位「道者，萬物之奧」而萬物都是由道演化

來的，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」〈第 42 章〉，這樣，要成就真正的

人道，首先就要認識道，認識天道26。

大體而言，不同的學者會因為主觀或客觀的因素對於「道」有不同的解說，

譬如嚴靈峰的四分說：他認為1.道是形上實體，具有宇宙生化的功能；2.道指宇

宙萬物生存變化的必然規律；3.道乃人生守道修身所應遵守的應然法則4.治國之

術與兵略，如〈第60章〉及〈第68章〉所言；另外，唐君毅六分說，基本論點同

嚴氏，但分目稍詳：1.道指通貫萬物之遍、必然的律則、或根本原理；2.道乃形

上實體，真實存在，且具有生物的真實作用；3.道即道相，道體對照有形萬物所

呈顯的各種面相，如有無沖虛常等；4.道即德，包括道體的玄德，以及一切人物

所得於道體之德，如〈第51章〉及〈第62章〉；5.道指修德之道及其他生活之道；

6.道指事物的一種狀態，即〈第8章〉及〈第46章〉；或一種人之心境或人格狀態，

26 陳鼓應，《老子今註今譯及評介》（臺北市：臺灣商務印書館，1998），頁 234。

11

如〈第16章〉；此外，尚有方東美先生將道分成四個層面來說，即道體、道用、

道相、道徵，他認為道體是無限真實存在的太一或元一；道用就是周溥萬物、遍

在一切之「用」或「功能」，而取之不盡，用之不竭者；道相則涵蓋一切天然本

相和意然人為屬相；道徵則指聖人，為道之表徵；這些學者都各自表述對《老子》

「道」的理解，論述或有詳略，但均在再顯示出老子「道」本身意涵的多義性27。

在老子眼中「道」在空間上是無邊無際的，時間上是無休無止的概念，又說，

又「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母」，「道生

一，一生二，二生三，三生萬物」〈第 22 章〉，「道者萬物之奧」〈第 62 章〉，可

見「道」又是不可言說的萬物產生的本源，是「玄之又玄」的概念，然而老子的

「道」，總是帶有規律，本性的意味，如老子說到：「執古之道以禦今之有。能知

古始，是謂道紀」〈第 14 章〉，在老子看來，「古之道」才是可取之道，是今人應

該採用的，「道法自然」，那麼老子的「天道」就是天道自然，「天之道，不爭而

善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀」〈第 73 章〉，這是說天是自然本

性的，清靜無為的按照自然本性發展，不爭不言，總之天道即自然，老子的主張

“道法自然”思想，在人道的層面上就是人法自然， 老子的這句話無非是想說

一切效法自然、回歸到自然狀態，又說：「天之道損有餘而補不足，人之道則不

然，損不足以奉有餘；孰能有餘以奉天下，唯有道者」〈第 77 章〉，可見，老子

論天人之道的最終目的，在於要求人們依據自然規律來改變不合理的違背天道的

人道社會，從而實現一個合乎天道的理想社會，同時，我們也可以發現，老子的

天人思想已經屬於真正哲學意義上的天人合一觀，換言之，中華哲學天人合一觀

到了老子這裡已基本形成，並且在天地人的終極天人思想中，老子關注的是人道

與天道緊密相連28。

老子的天道反應到人道之上，就是清靜無為， 清靜無為首先要求清心寡欲，

淡泊名利，要有功成身退的氣魄和與世無爭的心態，如老子云「不欲以靜，天下

將自定」〈第 37 章〉，即不受任何利欲驅使，天下將無為而治，又云：「是以聖人

處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。

夫唯弗居，是以不去」〈第 2 章〉，又云：「悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我

27 郭慧娟，〈老莊天人思想對當代環境倫理的啟發〉，《第五屆生命實踐學術研討會論文》，頁 5-11。

28 陳鼓應，《老莊新論》（香港：商務印書館，2008），頁 213。

12

自然」〈第 17 章〉，功成名就之後就要急流勇退，所謂「功遂身退，天之道」〈第

9 章〉，實際上蘊含了功成身退的義涵；老子云：「天之道不爭而善勝」〈第 73 章〉，

又云：「天之道利而不害」那麼與此相關的人道就是「聖人之道為而不爭」〈第

81 章〉，老子說：「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道……

夫唯不爭，故無尤」〈第 8 章〉；最後要絕聖棄智，如老子云：「絕聖棄智，民利

百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」〈第 19 章〉；老子的這些思

想是自身修養的要求，同樣也是處在統治階層的位置對於治亂的思考，如老子

云：「道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化」〈第 37 章〉，「為之於

未有，治之於未亂。民之饑以其上食稅之多，是以饑。民之難治以其上之有為，

是以難治」〈第 65 章〉，所以，「侯王」和「上」所代表的階層如果可以做到清靜

無為，似乎就「治大國若烹小鮮 」〈第 60 章〉了29，由此可見，老子的天道觀真

正反應的關懷重點，應是對於人道的合契（天人合一）與具體可行的關懷行為之

上，這或許是當代若干學者以此思考環境倫理與現代人生存關係的源頭。

29 涂又光，《論帛書《老子》的社會學說》（湖北：湖北人民出版社，1984），頁 199。

13

三、儒道二家對天人合契的關懷與思想源頭--《易》之大源

班固在《漢書•藝文志》中將《易》置於五經之首，認為「五常之道，相須

而備，而《易》為之源」；大體而言，《易》是整個中國傳統文化的重要源頭，老

子和孔子也深受其影響；在《莊子•雜篇‧天下第三十三》中明確指出：「以本

為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有於是者。關尹、

老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之乙太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀

萬物為實」；我們從這裡可以看出，老子是在接受「古之道術」的基礎上建構自

己的思考方向；「古之道術」一方面指的是古人溝通天人之術，存於《易》；另一

方面是指古代治理天下的原則與辦法，這種「道術」是一般人所不能接觸的，只

能被統治者掌握，書在典冊，藏在官府，這就是「學在官府」，並且，這種「古

之道術」往往由史官記載並加以保管的，老子又是「周守藏之史」，就有機會熟

讀典冊並瞭解「古之道術」，《老子》中有不少地方提及「古之道術：，如：「古

之善為士者，微妙玄通，深不可識」〈第 19 章〉、「古之所謂曲則全者，豈虛言哉？」

〈第 22 章〉；老子所謂的「古之道術」雖然沒有標明出自何書，但我們可以發現

《老子》與《易》有著相同的源頭活水；《易》是巫用來溝通天人、探測天意的

一種工具；在殷周時代，因於人行是無把握，而須抉擇時以及避免個人性的選擇

帶來實際危險而將決定權由占卜決之30，亦即由巫之占卜來決定國家之大事，巫

即是史，巫的工具是《易經》，也是史官的工具，所以可以簡單地說，《易》和《老

子》同出於巫史文化，老子繼承和發展了《易經》中的一些重要思想，其一：變

易是《易》的最根本特質，它以符號變化的普遍性，象徵自然和社會變化的普遍

性，而這種變化的思想被老子所繼承，故《老子》說：「道生一，一生二，二生

三，三生萬物」〈第 22 章〉，其二：宇宙萬物之所以能夠發展，必須以普遍連結

為前提，《易》八卦與六十四卦的構成卦序以及卦、爻辭都不同程度地表達了關

於事物普遍連結的觀點；八卦中每卦三爻象徵天、地、人三才，這表現了《易》

的天、地、人合一的思想，《老子》的「人法地，地法天，天法道，道法自然」

〈第 25 章〉更是對三才之間內在的相互關聯性，以及天人合一宇宙觀的抽象概

括31；其三：《易》中的陰陽概念是構成卦爻的基礎，老子將––和—稱為陰陽，

30 薛明生，《先秦兩漢道家思維與實踐》（臺北：文津出版社，2007 年 2 月），頁 55。

31 「天人合一」的思想，雖然早在先秦時期便有所萌芽並得以發展，但並未提出「天人合一」的

概念。真正提出這個命題的，是北宋的理學家張載：「因明致誠，因誠致明，故天人合一。致學

而可以成聖，得天而未始遺人」(《正蒙·乾稱》)在《西銘》中，他進一步闡述說：「乾稱父，坤

稱母，予茲藐焉，乃混然中處。天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也」

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並提出「萬物負陰而抱陽」的命題；其四：《易》中較多地表述了對立轉化的思

想，老子總結了《易》中轉化的思想，提出了「反者道之動」的命題，作為轉化

的普遍原則；從以上分析中可以看出老子從《易》中汲取了先人的智慧，形成了

其獨特的宇宙觀、轉化觀；換言之，從上述跡象表示，《易》應是老子思想的重

要來源之一32，應無疑義。

《易》也是我國儒家六藝之一，與對其他幾部經典的態度不同，孔子對《易》

的態度確實也經歷著若干重大的變化，如《史記•孔子世家》說孔子「晚而喜

《易》」，馬王堆漢墓出土的帛書《要》篇說他「老而好《易》」，這都說明孔子是

到了晚年才開始給與《易》以特殊重視的，孔子五十歲之前，致力於尋求匡正天

下之道、治國安邦之道、修身立德之道，並周遊列國，孔子在困境中深感「不與

化為人，安能化人」，於是他開始轉向探求天道，在《論語•述而》中，他曾這

樣說：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣」《莊子•外篇‧天運第十四》中

又記載：「孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃」，孔子五十一歲向老子

問天道的目的，或許正是要深化自己的思想，孔子向老子問天道，不可能不涉及

到《易》，可能正是因為見老子的原因，孔子晚年開始重視《易》，讀《易》以致

「韋編三絕」，孔子的學生對此都不能理解，子貢曾問孔子：「夫子它日教此弟子

曰：『德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，蔔筮之繁』賜以此為然矣。以此言取之，

賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？」，從帛書《要》中這段話，可以看出孔

子早年曾因《易》是蔔筮之書而對其有所懷疑，因孔子「不語怪力亂神」《論語‧

述而第七》，對此，他的弟子們是應是清楚的；孔子在談到自己的治學經歷時曾

經說，他「五十而知天命」《論語‧為政第二》，極有可能孔子在與老子論證過程

中，對《易》的看法發生了轉變，發現了《易》在蔔筮之外的價值，在研究《易》

卦爻辭的基礎上，孔子思考《易》六十四卦以及卦爻辭中所蘊涵的深刻哲學思想，

換言之，孔子由此開創出全新的學習和應用《易》的道路，故司馬遷在《史記•

孔子世家》中說：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》」；

此後，直到北宋，學者們普遍認為孔子作「十翼」33之說

34。

天人合一，物我同化，是同樣緊密不可分的關係。 32 方光華，〈試論道家思想與《易傳》的形成〉，《周易研究》，第 4 期(1994)，頁 42。

33 在周易本經包括了八卦, 重卦, 卦辭，爻辭, 爲易經之主體, 故稱爲經。《十翼》被認為是春秋

時期孔子的弟子與再傳弟子作品。它是對《易經》的詮釋，有十篇，包括：一、彖上傳，二、彖

下傳，三、象上傳（又稱「大象」），四、象下傳（又稱「小象」），五、繫辭上傳，六、繫辭

下傳，七、文言傳（文言是解釋二卦經文的言語），八、序卦傳，九、說卦傳，十、雜卦傳。但

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15

(一) 儒家之天命觀

就先秦儒家哲學的意涵而言，其主要關懷的重心在於凝聚於現實的人生，但

儒家的人生關懷又不僅僅是就人生論人生，而往往是從天的角度看人，並從天道

的角度規範人生，所以儒之為儒並不在於就人生論人生，更重要的還在於從天道

的角度看人，將人生看作是天道的載體或表現，正因為這一點，才為儒學提供了

一種超越的依據或形上的支撐，儒家哲學的這一特徵，最典型地體現在「命」與

「天命」涵義之交疊與相互促成上，而這一交疊與促成所表現出來的首先也就是

儒家主體性的「德和陰陽」與天人合一的意識；魏元珪先生曾就《尚書》之天命

思想歸納出六義︰(一)天對人之德命；(二)天對人呼召之道德命令；(三)天對人內

在之規範(律例)；(四)天道之當然，即人事之必然；(五)天對人之秉賦；(六)天人

相應。此六義對天命思想所做的可能分析，顯現了天命觀念對後儒影響頗深35。

徐復觀先生透過對《論語》中「命」與「天命」不同運用的比較發現，孔子乃至

其弟子，對於命運的態度，是採取不爭辯其有無，也決不讓其影響到人生合理地

生活；而只採取聽其自然的「俟命」的態度，實際上是採取互不相干的態度；但

《論語》上若提到與天相連的「天命」、「天道」，則與上述的情形完全相反，而

出之以敬畏、承當的精神，這是說明孔子對於春秋時代道德法則化了的「天」，

雖然不曾再賦予以明確的人格神的性質；但對孔子而言，這種道德法則，並非僅

是外在的抽象而漠然地存在，而係有血有肉的實體的存在36。

從《論語》中「命」與「天命」的不同涵義和不同運用，由此可發現儒家對

「命」與「天命」的不同思考模式與態度；命與天命二者實際上都源於天，但其

所代表的天卻是完全不同的；它們雖然也都指向人，但其對人的規定與限制也同

樣是不同的；從命來看，它對個體的規定和限制，主要是從先天的稟賦，到後天

的際遇直到生命的終結，所以，如果僅僅從限制與規定的角度看，那麼「命」實

際上主要是將人作為生理實體來對待的，並由此規定、限制其生成、稟賦以及際

遇和命限，自然，作為這種命之決定者的天，無疑是客觀而又自然的生化流變之

根據記載，《十翼》的分類方法尚有其他方式，分類方法並未達致統一。到了漢武帝以後，《十

翼》被稱為《易傳》，並被視為《周易》的一部分。大傳包括上彖，下彖二，上象三，下象四，

上系五，下系六，文言七，說卦八，序卦九，雜卦十，此十者合稱十翼。十翼爲闡明易經而作，

故曰傳。 34 《隋書．經籍一》記：「周文王作卦辭，謂之《周易》。周公又作爻辭，孔子為彖、象、繫辭、

文言、序卦、說卦、雜卦。」 35 魏元珪，《孟荀道德哲學》，（臺北︰海天出版社，2007），頁 37。

36 徐復觀，《中國人性論史》，（上海︰三聯書店，2001），頁 75。

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天；對人而言，也可以說是生存的基礎、環境與限制之天（儒家的自然之天雖肇

始於孔子，但直到荀子的「不為堯存，不為桀亡」《天論第十七》，應才正式形成，

相反地，從天命來看，由於它一起始就是孔子從其始終不遇的現實困厄中形成

的，因而對個體來說，「天命」實際上是將人作為能夠自我選擇、自我定向的精

神實體來對待的，而其規定、限制，實際上也就只有一個原則，這就是應當與不

應當；這樣，在儒家看來，天命所規定的人，其實也就是一種人，這就是真正體

現著天之意志的君子，從此可以明白孔子為什麼一定要以「知（天）命」來限定

君子，而小人之所以為小人，也就在於其「不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人

之言」《論語‧季氏第十六》；所以，這種命雖然被稱為天命，其實也就是君子人

生的一種精神支撐或道德支撐；如果要說是限制，那也就只能是君子之為君子的

限制；作為命，也就是君子以自己的立身行事與道德人格，並自我選擇的「命」，

那麼，作為這種命之決定者的天，又是一種什麼樣的天呢？顯然，它既不是神性

義的（與神性義之天對應的命就是古代自然宗教的天命），也不是自然義的（與

自然之天對應的命就只能是人的生理和氣運之命），而只能是道德義理之天，雖

然這種天更直接地表現著人的創造，但在儒家看來，它卻代表著真正的天，因而

由它所規定的命，也就是人的真正的天命，換言之，儒家思想中的「命」顯現的

是客觀而又自然的力量，而「天命」所表現的卻是人之主體性的價值和道德理想

的力量37。

先秦儒家與西周的天命觀有著深厚的歷史淵源關係，西周的君主認為天命體

現在民心，故而重視人事，就是尊重天命，就是尊重道德，在西周君主的思想中，

天命不是為其宣揚道德做註腳，而是道德產生的根源，這種重人事即是重天命的

觀念，為春秋時代的人們所繼承，春秋時代提出了天命決定論，表現了既重天命，

又重人事的特點，生活在春秋時代、同時又深受傳統文化薰陶的孔子，在西周、

春秋重人事，即是重天命的思潮影響下，形成了他樂天知命的天命觀，正是因為

他有：「盡人事，知天命」的處世態度，所以他一生雖不盡得志，卻能表現出達

觀樂天的心態；孟子繼承了孔子道德根與天命的意識，同時又對孔子天命觀有所

發展，這就形成了他「人性道德根於天」的思想，與孟子生活在同一時代的荀子，

繼承了孔子重道德、重人事、重天命的觀念，更進一步提出了「制天命而用之」

37 丁為祥，〈命與天命︰儒家天人關係的雙重視角〉，《中國哲學史》，第 4 期（2007），頁

20。

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《荀子·天論》的觀念；戰國時代出現的《易傳》、《大學》、《中庸》，大體而言，

這三部書應是對先秦孔子、孟子、荀子三位思想家天命思想的總結之論，而《易

傳》、《大學》、《中庸》都強調了道德在人事中的作用，但也有各自的特點，《易

傳》強調了天地人三才是同等重要的，人的道德是造成事務好壞一個重要的環

節，主張人應該在天地客觀環境中，效法天地的精神，來塑造道德精神，《易傳》

表現了人可以利用天命的特點，這是對荀子制天命而用之重客觀思想的繼承，而

《大學》、《中庸》將天命與人性聯繫起來，主張通過道德精神上的培養來實現拯

救世界的理想；先秦儒家認為人事與天命是相通的，所以其對人事的看法，也包

含了他們對於天命的看法38。

東周以還，社會變遷，民生凋敝，人間疾苦無處申訴，人們開始怨天、恨天、

罵天、責天，東周以來之《詩》 可資證明，因此對主宰天之質疑不只儒道二家，

在一般人民生活中即已萌芽。孔子不否定主宰之天，但卻著重義理之天，所謂（獲

罪於天，無所禱也。」人不在乎去崇拜祭祀外在之神祗，而貴著重內心之誠敬，

倘若內心不誠明，則鬼神崇拜亦毫無意義。故孔子著重在不違天理，天道與天則

之暇，禱告上蒼始有意義。事實上「上天」 是否存在不是人之肯定與否定所能

為力的，春秋時期對意志主宰天信仰之動搖，未必即是對「天」之否定，意志主

宰天之信仰在人心中可以存廢，人所能否定者即存此心中之「天」 ，至於萬有

穹蒼，是否果有上帝存在，其具體事實超出人之肯定與否定，《老子》 一書並未

公開否定主宰天之存在，只說「道在帝先」 。在老子思想中主宰天之存在與不

存在並不重要，而在人如何去「知常」，按照天道之常去生活。老子書的重點，

不在建構本體論和宇宙論，乃著重在一個無道，失道的時代如何去建立有道的生

活。就老子而言，他特強調天道、人道、地道的一貫性。以天道之必然亦人道所

當然，故人道之法則與天道之律例不能相違。「天道〕 指「運行義」 、「作為義」 ，

而「道」卻有特指宇宙萬有之本源與本根之謂。

38 趙暘，〈先秦儒家的天命觀〉，天津師範大學哲學研究所，碩士論文，2006 年。

http://search.cnki.com.cn/Search.aspx?q=author:%E8%B5%B5%E6%97%B8http://cdmd.cnki.com.cn/Area/CDMDUnitArticle-10065-2006-1.htm

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(二)老子之天道觀

陳鼓應先生於 2006 年 9 月 23 日由台灣大學哲學系主辦之「道家經典研讀會

第九次研讀會」中指出，老子的自然天道觀，其特點有三39：

1、消解人格化的天，使天道回歸自然的本義：

《老子》云：「天道無親」〈第 79 章〉，這與「天地不仁」〈第 5 章〉同義，

都是就自然界的運行變化和人的意志願望無關（王弼與河上公也都以天地「任自

然」作註解），換言之，老子不僅破除意志之天與主宰之天的觀念，而且更進一

步指出天並不具有道德行為。

2、以天人視野突破倫理中心思想的侷限：

老子反對天人同類與天人感應說，但他並不主張天人之分離割裂，他著書五

千餘言，中心議題在論治道，為了突破倫理中心思想的侷限，他常以人事牽引天

道，復託天道以明人事，他關切人道，但他並不將人的存在的問題從宇宙中抽離

出來，這和「罕言天道」的孔子思考人間問題，在視角上的確有著懸殊的對比，

在他的思維裡，天人關係相互呼應，「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭」

〈第 81 章〉；天道與人道相互涵攝，這是老子論述人生哲理的一個重要的思維方

式。

3、天道與人道統攝於形上之道：

形上之道涵攝天道與人道，故而老子之道藴涵天文運行之法則與人間社會之

規準，如此則將殷周以來逐漸形成的人道觀與天道觀，整合在他的形上之道的二

條思想主線的理論體系中。

大體而言，在《老子》一書中老子所關切天道與人道的關係，表現在於天道

與人道之所以不再合一，故老子之道藴涵天文運行之法則與人間社會之規準，其

原因在於人道的不知退返，所以，老子以為讓人道可以不再偏激而回歸正軌，並

且最後達至「知足以靜，天下將自定」〈第37章〉的目標，即在於「人道」去效

法「天道」，又「人道」為什麼要效法「天道」的理由，是在於古人深信「人道」

的各種原則，都是依據「天道」而制定，例如在《左傳》就曾說到：「禮以順天，

天之道也」、「忠信篤敬，上下同之，天之道也」40、「夫禮，天之經也」

41，因此，

39 陳鼓應，《道家文化研究》第十輯（北京：三聯書店，2007 年 12 月），頁 3-4。

40 《左傳》中嘗言：「敬，禮之輿也」、「忠信，禮之器也。」(語分出《左傳》〈僖公十一年〉、〈昭

公二年〉。分見〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，卷 13 下，頁 10 上；卷

42，頁 3 上 41 《左傳》〈文公十五年〉、〈襄公二十二年〉、〈昭公二十五年〉。分見〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎

達等正義：《春秋左傳正義》，卷 19，頁 14 上；卷 35，頁 2 下；卷 51，頁 4 下。

19

用來規範「人道」的「禮」，即被認為是根據「天道」而制定，「禮」和「天道」

本相合，所以，奉禮守禮，就是符合天道；而違禮棄禮，就是違反天道，換言之，

遵守「人道」就是在順應「天道」，而此無疑正是古代天人合一思想的原始表達；

因之，若要讓天道與人道再次合一，老子認為唯有靠人道去效法天道的「退」與

「不爭」（天道處下不爭，故「聖人之道，為而不爭」〈第81章〉此不爭之德，

乃表現為「功成而弗居」〈第2章〉、「後其身、外其身」〈第7章〉、「不為大」

〈第63章〉、「下民、後民」〈第66章〉、「不敢為天下先」〈第67章〉），老

子常以水喻道，如說：「上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於

道」〈第8章〉，又說：「譬道之在天下，猶川谷之於江海」〈第32章〉、「江海之

所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王」〈第66章〉，所言皆說道不爭

之德，大道善利萬物處下不爭，故能「萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養

萬物而不為主…萬物歸焉而不為主」〈第34章〉，此即老子所言：「功遂身退，天

之道也」〈第9章〉，只要人道一旦能效法天道，那麼天與人之間自將回復「小國

寡民」世界一般的和諧狀態42，換言之，老子之道論並不是因應人生之需求逐步

向上思考推求的形上學系統，而是體道合真，由上而下作為人生行為規範之根

源；老子之道並不是從人道到天道，由下而上逐級上推的思考結果，反之，它是

從天道到人道由上而下的價值體悟，依天道以行人道，率人道以合天道，實則此

乃老子修道之義涵，也就是說，老子深切地體悟到宇宙中有一股無形無狀之力

量，此力量依一定的規律展現出某種秩序，而人生之至善就在於將自己之生命調

整至與該秩序和諧一體的狀態43。

42 陳育民，〈老子論天道與人道的關係〉，《屏東教育大學學報》，第二十六期（2007 年 3 月），頁

355。 43 劉見成，〈老子《道德經》中的道論與修道思想〉，《國立高雄師範大學高雄師大學報》，第二十

二期（2007），頁 88。

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第一章 老子哲學的宇宙天地關懷

第一節 老子論宇宙天地之究竟

「道」是老子道家哲學的最高概念，是宇宙(天地萬物)的本原本體，也是整個

宇宙的最高的最一般的規律，同時也是人類社會的價值觀的本體，是人們的行為

必須遵循的最終法則，亦即所謂「人法地，地法天，天法道」之意義；整體而論，

《老子》一書中最重要概念是「道」，《老子》之道，國內學者釐析為甚多意涵

44，此等意涵就宇宙本源論層面思考其義，又可初步綜合為二：

(一) 存有義，指宇宙人生之原理，如《老子》：「有物混成，先天地生，……可

以為天下母，……字之曰道」〈第25章〉，「反者，道之動；弱者，道之用」〈第

40章〉，「天之道，損有餘而補不足」〈第77章〉等。

(二) 宇宙論義，指宇宙萬物之創造生成原理，如《老子》：「道生一，一生二，

二生三，三生萬物」〈第42章〉，「道生之，德畜之，物形之，勢成之」〈第51章〉

等。

筆者嘗試以「道」為主體，解析老子宇宙本源論中「道」的義涵，茲論析如

下：

（一）「道」為萬有之源頭—萬物之母

在《老子》第一章便指明「道」是天地萬物之始源：道可道，非常道；名可

名，非常名；無，名天地之始；有，名萬物之母；老子認為，一切萬物皆由道所

出，甚至連天地都由道而來，但是道一開始並非具有形而上意味，「道」這個象

形文字就具有特殊的意涵，首先「道」從「首」從「走」，象徵著人從四肢落地

的動物群中抬起頭來，當人類昂首挺立開始活動，便在天地間創造出一部輝煌的

歷史，所以在「道」的字源中，就隱含著行走的意象與創造的意義，所以莊子說

44 唐君毅先生透過「以義類聚」方式，將老子「道」歸納為六義，陳康先生將老子「道」分為「存

有原理」「應然原理」(見Chung-Hwan Chen，〈What does Lao-Tzu mean by the term “Tao”？〉，

《清華學報》，53 年2 月，頁150~161)。方東美先生則依道體、道相、道用、道徵四類作說明 (見

方東美，《中國哲學之精神及其發展》（臺北：成均出版社，72年），頁169~179。)。陳鼓應先

生認為道有三層：一是實存意義之道，二是規律性之道，三是生活準則之道。(陳鼓應：《老莊

新論》（臺北：五南出版社，82 年3 月），頁4~15。) 嚴靈峰先生從「道體」、「道理」、「道

用」、「道術」等四方面來分析老子『道』。見嚴靈峰，《老莊研究》（臺北：中華書局，55 年），

頁50。參閱，許宗興，〈《老子》本性論探究〉，《臺北大學中文學報》，第4期（2008年3月），

頁110。

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「道行之而成」《莊子‧內篇‧齊物論第二》45，道創生萬物（「道生之」）；自

殷周以來，人們探索日月星辰等天象運行的規律，稱作「天道」；建立人類社會

行為的規範，叫作「人道」；先秦各家的關注雖有所不同，如孔子「罕言天道」

而用心於「人道」；老子則不僅借「天道」而彰顯「人道」，而且進一步將「天道」

與「人道」均統攝於其形上之道中46。

老子應是我國第一個提出形上之道的概念和理論的哲學思想家，其之前的中

國古典思想家大半多思考「形而下」的存在問題，也就是只探討現實世界（亦稱

為現象界或經驗界）的問題，一切「形而下」的事物都有名字，都可以命名的（所

謂「物固有形，形固有名」），老子卻指出，除了「可以命名的」（「可道之道」）

之外，還有超乎形象的「形而上」存在，這「形而上」的存在是現象界萬物之所

由來—稱之為「道」，人不是一個無頭無根的存在，老子的思考哲學正是要探究

人之存在的源頭與根由，並試圖在紛紜的萬物中尋找其活動的法則及始源，《老

子》一書不只提出萬物本原（「天地之始」、「萬物之母」）的問題，還提出宇宙生

成的問題（如第〈四十二章〉謂：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」），並

提出宇宙變動歷程的問題（如〈第四十章〉謂：「反者道之動」，第〈二十五章〉

謂：「周行而不殆，……大曰逝，逝曰遠，遠曰反」），換言之，作為萬物本原和

本根的「道」是無形、無限性的，因此老子簡稱它為「無」；它是實存而且萬物

都由它以生，所以又稱之為「有」，換言之，《老子》〈第一章〉中的「無」、「有」

乃「異名同謂」的指稱，應係指稱形上道體的兩個面向47，應無疑義。

（二）「道」統有無—為萬物之宗

道學學者陳鼓應先生曾言：「道」雖然沒有固定形體，雖然超越了我們感覺

知覺的作用，但它卻並非無所有；「其中有象、其中有物、其中有信」〈第21章〉，

都說明瞭「道」是一個實有的存在體；老子又告訴我們，這個實有存在體，在這

宇宙間是唯一的、絕對的(萬物則是雜多的、相對的，它的本身是永久常存，不

會隨外物的變化消失，也不會因著外在的力量而改變48；由上述可知，道應是超

45 語出於《莊子內篇．齊物論》，「道行之而成」，是莊子的話。《莊子．齊物論》說：「道行

之而成，物謂之而然。」對於這句話，陳鼓應先生的翻譯是，「道路是人走出來的，事物的名稱

是人叫出來的。」（出自其著《莊子今注今譯》） 46 陳鼓應，《老子今注今釋及評介》（臺北市：台灣商務印書館發行，1981），頁 5。

47 陳鼓應，《老子今注今釋及評介》（臺北市：台灣商務印書館發行，1981），頁 6。

48 陳鼓應，《老子註譯及評介》（北京：中華書局，2003），頁 4。

22

越形象的框架�