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Fepal - XXVI Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis"El legado de Freud a 150 años de su nacimiento"Lima, Perú - Octubre 2006

EL MITO DE DEMÉTER Y PERSÉFONE: LA RELACIÓN PRIMARIA CON LA MADRE Y LA FEMINIDAD

Graciela Cardó Soria Julio 2006

“Todo Dios, hasta el del Verbo, reposa sobre una Diosa-madre” (Kristeva, 1987)

La presente ponencia es una aproximación desde el punto de vista

psicoanalítico, al mito de Deméter (y Perséfone). Freud se basó en dos

grandes mitos griegos para su comprensión de la conformación del psiquismo

humano, la tragedia de Edipo Rey y el mito de Narciso. Apelaré en este

trabajo a otro, que describe las vicisitudes de la relación de la pareja

emblemática madre-hija: el mito de Deméter y Perséfone; pensamos que éste,

puede enriquecer las visiones del psiquismo femenino.

¿Por qué recurrir a un mito? En el trabajo titulado “El múltiple interés

del psicoanálisis”, Freud (1913a) planteaba los aportes que esta disciplina

podría realizar para la comprensión de la historia de la civilización. Señalaba la

posibilidad de aplicar los hallazgos psicoanalíticos resultantes del estudio de

los sueños a los productos de las fantasías de los pueblos, tales como los

mitos y las fábulas. El creador del psicoanálisis consideró a los mitos y a otras

obras culturales, como una vía privilegiada para el conocimiento del

inconsciente.

Desde Freud: La voz del padre del psicoanálisis


Los orígenes del psicoanálisis estuvieron estrechamente ligados a la

mujer. Fueron mujeres las primeras pacientes de Sigmund Freud; fue gracias

a ellas –y por supuesto por los aportes de estudios sobre la cultura y el

autoanálisis del mismo Freud- que arribó a la comprensión del funcionamiento

psíquico del ser humano. Al escuchar las historias de sus pacientes,

entendió la existencia de “otras escenas”, que lo remitieron a pensar el

síntoma que las aquejaba como otro lenguaje o como una segunda lengua.

Freud siempre escuchó, y por ello pudo modificar su pensar, recibiendo

siempre el cambio con mucha agudeza y honestidad. Acompañado en parte

por estas mujeres en su travesía por las profundidades de la psique, descifró

muchos enigmas, como aquel famoso que la esfinge hizo a Edipo, o el de

Medusa, o el dilema de Los tres cofrecillos. Pero quizás uno que siempre lo

inquietó desde los inicios de su teorización, fue aquel que sus primeras

pacientes empezaron a mostrar, el de la relación primaria con la madre y la

feminidad.

Fue inherente al pensamiento freudiano la idea de cambio y evolución.

El poder mirar “otra escena” para descifrar jeroglíficos que brindaran nuevos

entendimientos en la comprensión del ser humano, fue una tendencia fundante

y constante en el descubridor del psicoanálisis. Esta premisa, nos alienta a

realizar el presente trabajo sobre la mujer ya que, a ciento cincuenta años del

nacimiento del maestro, muchas dudas, cuestionamientos e incógnitas siguen

vigentes.

En 1931 Freud escribió “Sobre la sexualidad femenina”, plantea allí el

tema de la estructuración del deseo en la mujer como producto de sus

vivencias, las que mediane el complejo de Edipo producirían un sujeto libidinal


y deseante singular. Luego, en 1933 Freud abordaba el tema de “La

feminidad”; en una de las primeras líneas de aquel trabajo afirmaba que,

“sobre el problema de la feminidad han meditado los hombres en todos los

tiempos… Tampoco vosotros, los que me oís, os habréis excluido de tales

cavilaciones… pues las mujeres sois vosotras mismas tal enigma” (pp. 3164).

La feminidad fue planteada en aquel entonces como un problema y como un

enigma. En su intento por entenderla, encontró la trascendencia de la

comprensión de la “fase de la vinculación a la madre, anterior al complejo de

Edipo” (pp. 3169), período que posibilitaría la comprensión de la mujer. Queda

explicitado entonces, el rol de la relación con la madre. Los títulos “La

sexualidad femenina” y “La feminidad”, pensamos, dan cuenta de la

incorporación al pensamiento freudiano de la repercusión de lo social y cultural

en la conformación de la subjetividad.

Desde el Mito: Deméter y Perséfone

En nuestro intento de contribuir al esclarecimiento y comprensión de la

conformación de la feminidad, cuyas bases se encuentran en estos momentos

primarios y para ejemplificar las vicisitudes del recorrido de la mujer, apelamos

a la voz del pasado: el mito.

García Gual (1993), señala la configuración y su función, destacando su

significado en el contexto social y su valor en tanto instrumento mental en la

representación colectiva del mundo. Se refiere a tiempos primordiales, al

tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez; a esto alude

Mircea Eliade (1963), al hablar del “tiempo fuerte” del mito, el tiempo


prodigioso, sagrado, en el que algo nuevo, fuerte y significativo se manifestó

plenamente; por ello son historias significativas, preciosas y ejemplares (pp.

32).

Tomando en cuenta entonces que los mitos son modelos que permiten

entender lo complejo de la mente humana, que se enfrenta con el dolor y la

frustración del desconocimiento en la relación de cada individuo consigo mismo

y con los otros (Péndola, 2002; Campbell, 1963), tomaremos el mito de

Deméter y Perséfone, como paradigma de lo femenino ligado a la relación

primaria con la madre.

Existen múltiples versiones de este mito, nos basaremos en la más

antigua, el Himno Homérico a Deméter (siglo VIII a C.). Según el relato, Kore

la joven hija de Deméter y Zeus, se encontraba juntando flores en la pradera

con sus media hermanas Atenea y Artemisa, cuando atraída por un narciso, lo

arranca. La tierra se abre repentinamente y Hades, dios del infierno y de la

muerte, la secuestra llevándola dentro de la tierra al inframundo. Nadie oye

sus gritos ni su llanto. Luego Deméter desesperada, baja del Olimpo a la tierra

a buscar a su hija. La furia y el dolor de Deméter producen hambruna y sequía

en toda la tierra. Zeus es llevado por la catástrofe a convencer Hades de que

libere a Perséfone. Pero ésta, engañada por Hades, comió un fruto del

infierno, granos de granada, que la hicieron quedarsujeta a Hades, no pudiendo

regresar y quedarse con su madre en la tierra. Los dioses llegan a una

solución negociada en la que participan Hermes, Rea, Zeus, Hades y Deméter.

Perséfone, entonces, pasará un tercio del año con Hades y dos tercios con la

madre. Dicha solución de compromiso era, en la antigüedad la explicación del

origen de las estaciones del año. El invierno, el frío y la tristeza gobiernan


cuando Perséfone está lejos de su madre, y la tierra florece en primavera y

verano, época que la hija pasa con la madre (PUCP, 2001).

Después de Freud: Las voces contemporáneas sobre la feminidad

Diversas autoras continuaron el trabajo de comprender la feminidad,

labor delegada por Freud. Este mito como los sueños, posee muchas

interpretaciones. Haremos un cruce entre el mito y los postulados teóricos

centrándonos en esta ocasión, en los conceptos de genealogía femenina, el

duelo de la omnipotencia materna y los caminos de la feminidad.

A la búsqueda de la genealogía femenina

El primer cuerpo a cuerpo con la madre, abre el esbozo de la genealogía

femenina, concepto desarrollado por Luce Irigaray (1984, 1985). Esta noción

se refiere a la dimensión del “entre mujeres”, siendo las mujeres emblemáticas

la madre y la hija. Al respecto dirá Alizade (1992) que “el cuerpo de mujer

ocupa el lugar de ´forma preferida´ en tanto constituye el cuerpo primario sobre

el cual se plasman las primeras vivencias fundamentales. El intercambio

deseante inicial femenino se juega en este terreno ´homosensual´ que da lugar

a la primera especularidad estructurante” (pp. 100).

Esta postura se diferencia de la clásica freudiana, ya que desde ésta, es

a través del padre que es posible la separación de la niña con su madre,

logrando así el acceso a lo simbólico. El concepto de genealogía femenina

explica que sí es posible acceder a lo simbólico a partir de las primeras

experiencias vividas con la madre, ya que éstas brindan las bases de la

simbolización. Lo femenino primario sirve de mediación: para acceder a lo


simbólico, son las madres quienes –generalmente- educan a sus hijas e hijos, y

les transmiten el lenguaje, no en vano se dice “lengua materna”. Relacionamos

el concepto de genealogía femenina con el de la chora semiótica de Kristeva

(1993). La chora, que es el receptáculo en el cual se desarrollan los procesos

iniciales de la vida, correspondería a momentos iniciales, pre-especulares, de

identificaciones primarias, que devienen internos por lo simbólico y están

mediados por éste. Desde esta autora encontramos también que el orden

simbólico comienza a establecerse necesariamente en la relación arcaica y

corporal con la madre pre-edípica, y forma parte de ésta. Luisa Muraro (1991)

afirma que la chora es fundamental y es la posibilidad para la creación de lo

simbólico; éste comenzará a establecerse en la relación con la madre, o nunca

lo hará.

Recuperar la genealogía femenina pasaría por rescatar el saber

transmitido entre mujeres de diferentes generaciones, representado en todas

las culturas por la imagen de la vieja que transmite su saber a la joven. Este

saber se recupera sin envidia como una función posible y real, ya que existe en

cuanto a su naturalidad, todos somos hijos e hijas de mujer. Si no se inscribe

en lo simbólico, será renegada y desconocida, como generalmente sucede, y

de ello dan cuenta una serie de patologías.

En “Amo a ti”, Irigaray (1992) plantea que “la niña experimenta el deseo

de relacionarse con su madre, desde luego transferido casi exclusivamente

sobre el hombre por buenos y malos motivos, ya que nuestra tradición carece

de mediaciones que le permitan conservar su identidad de mujer. La

melancolía de las mujeres resulta de un deseo de intercambios más que de

una nostalgia de retorno” (pp. 193). Al respecto Benjamin (1996), dirá que el


individuarse no es sólo una expresión de hostilidad respecto de la

dependencia; también expresa amor al mundo. El predominio de la hostilidad o

el amor dependerá de la historia de cada quien. No son pues, sólo la

desilusión y el odio concomitante –como lo señalaba Freud (1931a), los únicos

motivadores de la separación y el crecimiento, lo son también el deseo de salir

al mundo y relacionarse. Muchas veces se observa sufrimiento en algunas

relaciones entre madre e hijas, el cual traduce un silencio que encubre una

incapacidad para que la hija se identifique con su madre (Irigaray, 1984). La

hija buscará de este modo, una imagen que no encuentra y que sólo le refleja

un espejo vacío. Es así que una posible genealogía femenina aparece más

bien, como un lugar invadido por su negativo: el odio y la ingratitud.

La cuestión de la genealogía femenina para una mujer, parte entonces,

del lugar (o del no lugar) de su relación con la mujer que ha sido y es su madre.

Los hombres confunden a sus mujeres con sus madres, y aquellas se

confunden a sí mismas con sus madres; de este modo dirá Muraro (1991), al

no haber cabida para la genealogía femenina, este lugar quedará marcado por

el resentimiento y el conflicto con la mujer que debería ser la fuente principal de

fuerza y de identidad de una mujer, la mujer que es su madre.

Diversos personajes de la mitología griega han servido de modelos para

explicar aspectos de la femineidad. Figuras como Palas Atena, Antígona,

Clitemnestra y Electra, Deméter y Kore, han sido representantes de la

continuidad o discontinuidad de la relación madre-hija (Irigaray 1984, 1985,

1992, 1997; Benjamin 1997; Muraro 1991, 2002). Precisamente el concepto de

genealogía femenina, es ejemplificado por estas autoras a través de estas

mujeres mitológicas. En Atenea y Electra, se encuentra una genealogía


femenina abolida en la cultura patriarcal; Atenea no tiene madre, y Electra es la

mujer que ha olvidado y está fuera de cualquier linaje de mujer, colabora con el

hombre para el asesinato de su madre; representa a la mujer en un cuerpo a

cuerpo patológico con su madre, fuente de sufrimiento y de locura.

Clitemnestra –madre de Electra- a su vez, personifica el no olvido del origen,

ella recuerda a su hija Ifigenia muerta en manos de su padre Agamenón.

Antígona, hija de Edipo y Yocasta, sería la mujer paralizada en su devenir,

demostración carnal de lo femenino privado de su ser y de su hacer.

Hablar de Deméter implica hablar de Kore, no hay un mito de ésta, lo

hay de la madre. La imposibilidad de la unión y la distancia, el dolor y el

detenimiento que ello trae consigo, son ejemplificados en la pareja Deméter-

Kore; la separación forzosa de esta madre y su hija, su imposibilidad y su

necesidad de permanecer juntas, reflejan que una mujer pertenece

primordialmente a la genealogía materna (Irigaray 1984, 1985, Muraro, 2002),

ya que, como mujeres están inscritas en una descendencia femenina, y que

sólo secundariamente pertenecerán a una familia. El mito nos habla de la

necesidad de reparación debido a que la relación madre-hija/Deméter-Kore, ha

sido interrumpida, originándose sufrimiento, privaciones, rencores e

incomprensiones.

Del duelo de la omnipotencia materna

El recuperar la genealogía femenina perdida, graficado en el mito en el

reencuentro de Deméter con Perséfone, nos lleva a pensar en los procesos

internos necesarios en la mujer para inscribir esta relación en la vida anímica y

social. Los procesos psíquicos que marcarán las sendas hacia la feminidad


tienen que ver –tal como lo ejemplifica el mito-, con el hacer el duelo de la

madre todopoderosa dueña de la vida y de la muerte. Experiencia psíquica

inevitable que para toda hija, inaugura la posibilidad de entrar en “este cuerpo a

cuerpo que restituirá vida, carne y palabra a la madre” (Muraro, 2002, pp. 16).

A este respecto, Bemjamin (1997), señala que para Irigaray, la negación de la

dependencia con respecto de la madre está vinculada al fracaso de la

representación que borra a ésta. La incapacidad para representar

simbólicamente dicha relación primaria, hace de la mujer “un agujero peligroso

en el que puede desaparecer el individuo” (Benjamin 1997, pp. 116). Tal pues,

como sucede con Perséfone, ella es llevada al agujero infernal y permanece

allí, hasta que se da una negociación y un acercamiento entre los géneros.

Ello implica hacer el duelo, y esto es algo temible, como si la muerte de una

debiera llevar consigo la muerte de la otra (Muraro, 1991). Recordemos el

mito, mientras la hija no es visible ni palpable, la tierra deviene yerma. No

hacer el duelo lleva a albergar dentro un objeto materno muerto; no cabe

espacio para la identificación, se da un silencio entre madre e hija, sólo queda

el llanto de Deméter, su búsqueda errática, y el vacío de la ausencia de Kore.

Benjamin (1997) dirá que la omnipotencia materna ocupa el mismo lugar

que el narcisismo primario; si no puede establecerse una frontera clara, o

respetarse el deseo del infante, es probable que la madre aparezca como una

figura todopoderosa, capaz de un control omnipotente, o como una figura débil

que absorbe y ahoga. Si no se procesa la idealización y la denigración, esta

escisión obstruirá el camino a la representación de la subjetividad sexual de las

mujeres y negará la sexualidad de la madre. Si bien el mito no da cuenta

abiertamente del deseo de Kore, pensamos que el cambio de nombre a


Perséfone al pasar a ser esposa de Hades, refleja la separación psíquica con la

madre todopoderosa, deviniendo la hija con una identidad propia como sujeto

sexuado.

Cuando el poder de la tristeza de Deméter subvierte el orden de la

naturaleza produciendo la muerte de la vida, encontramos a esta figura

omnipotente de la madre-diosa, lo que nos lleva a pensar en cómo se puede

obstaculizar el proceso de diferenciación, discriminación y aceptación de las

mutuas diferencias y elecciones. Recordemos que es cuando madre e hija

están juntas, que queda garantizada la generatividad. Estos aspectos hacen

pensar en el posible detrimento de la individualidad y en la dependencia,

aspectos reflejados en el mito.

Podemos apreciar también de que modo una mujer, hija o madre –

Deméter o Kore/Perséfone- puede transformar el espacio de separación y la

pérdida inevitable, en uno de creación, encuentro y juego. Esta zona creativa

ofrece consuelo para la experiencia inmanente de la vida de dejar y perder al

otro, de ser o no ser, de tener o no tenerlo todo (Benjamin, 1997).

Desde otro ángulo, el reencuentro entre madre e hija, puede leerse

también, como el logro del espacio “entre mujeres”, concepto desarrollado por

Alizade (1992), espacio de la primera especularidad estructurante de

intercambios iniciales de orden femenino. Este “entre mujeres” concuerda con

la idea de la posibilidad de reparación de la genealogía femenina, que pasa

necesariamente por la declinación de la madre grandiosa y primitiva, es el

resultado de un profundo deseo de desprenderse de algo divino.

Irigaray (1997), nos recuerda que seguir siendo dos, significa renunciar

a la infancia que ubica la omnipotencia de lo uno en lo alto, significa querer ser


adulto en el renunciamiento a las necesidades de la infancia. En el mito en

cuestión, Perséfone se convierte en la esposa de Hades, diosa de los infiernos,

dueña de cofres, secretos y misterios femeninos. En palabras de Alizade

(1992), representa “lo femenino que ruge y se hace oír en la cultura” (pp. 18), y

sobre todo, el espacio propio separado del de la madre, y que no en vano se

ubica fuera del alcance de la mirada de ésta. Se posesiona la hija entonces, de

los misterios de la vida y de la muerte, del enigma de la creación, a imagen y

semejanza que su madre.

Hacia la femineidad

La niña-mujer (Kore), accede a lo femenino a través de varias

separaciones vividas como pérdidas, siendo el desprendimiento de la madre la

separación por excelencia. Efectúa los cortes de las uniones con la madre, y la

va incorporando, de modo tal, que la hija pueda ejercer la “maternización

psíquica” (Alizade, 1992) que implica “internalizar un vínculo trófico que

impulsa a la mujer a amar-se, a cuidar-se, etc., vale decir, a llevar a cabo

operaciones en tiempo reflexivo” (pp. 162). Este concepto se une al de “entre

mujeres”, la mujer en este trabajo sobre sí misma, interactúa consigo y

también con otras mujeres que le brindan posibilidades identificatorias. Es un

proceso de intrasubjetividad positiva, un estar bien que se expandirá al

intercambio con otras mujeres, libre de rivalidad, odio y resentimientos.

Una línea de entendimiento del mito, es el que da cuenta de cómo es

posible recuperar la feminidad primordial, de cómo en este primer cuerpo a

cuerpo, se abre un primer esbozo de la dimensión del “entre mujeres”. El

reencuentro de las diosas de las tres generaciones –Rea, Deméter y


Perséfone- conduce a la recomposición del ciclo de la naturaleza, reorganiza y

devuelve a cada quien, sus derechos y obligaciones, se da la posibilidad de

una separación, ya no de la ruptura que hiere. Para ello fue menester procesar

lo vivido dramáticamente tanto por la madre como por la hija, el dolor y la

angustia, lo no dicho pero actuado en tanto muerte. Diversas tareas hubo de

realizar la hija para realizar los intercambios: construir básicamente un espacio

de individuación y libertad, en el cual se dio un cruce de soledad y feminidad,

de plenitud y de incorporación (Alizade, 1992). Debió desidentificarse de lo

primario omnipotente, realizando el proceso de maternalización psíquica.

La relación primaria con la madre, como señala Kristeva (2002), deberá

convertirse en una relación adulta, plena de transformación, plasticidad y

diferenciación. La mujer reconocerá en ella lo que le es propio, el verdadero

símbolo de su identidad, recuperando la memoria de la madre en la memoria

de la carne (Buzzatti, 2002). Al mismo tiempo se reapoderará de aquel lugar

psíquico y afectivo generador de imágenes, sensaciones y fantasías que

entrelazan a la hija y le brindan un legado vívido en los primeros momentos,

aquellos de la chora semiótica que Kristeva (1993) hacía alusión.

Perséfone, la mujer diferenciada, aprendió de su madre la consistencia

del vínculo que se construyó sin negar el odio, el deseo y la imposibilidad; así

como de la vivencia de la distancia y de la separación. Es precisamente la

integración de todas las vivencias, el fin de las escisiones, idealizaciones y

denigraciones, lo que posibilitará la reinstauración en el mito y en la actualidad,

de la organización que brinda una genealogía femenina. Recuperar la

pertenencia a una genealogía (Hécate-Deméter-Perséfone) da fuerza, abre el

espacio de retraimiento que permite vivir, producir, tener relaciones. Permite


que una mujer (Kore/Perséfone), pueda existir más allá de sí y de su madre,

saliendo de sí sin perderse (debajo de la tierra). Accede la mujer –ser de

apego- a cuidar a los otros con quienes continuará los lazos de dependencia

iniciados con la madre; re-encuentros, dependencia, cuidados y empatía,

regirán su vida anímica (Chodorow, 1984; Gilligan 1994; Alizade, 2005).

Algunas reflexiones

“La vida cambia y el psicoanálisis también. Estamos en los albores de una nueva ciencia” (Sigmund Freud, 1930)

Nos propusimos como tarea crítica cuestionar y repensar aspectos de

la construcción imaginaria de la sexualidad, específicamente de la femenina.

Desde otra orilla, la de las mujeres después de Freud, intentamos reflexionar

sobre la constitución de la mujer dentro del universo socio simbólico en que se

construye. Con los planteamientos de Castoriadis (1998) acerca de que “la

reflexión aparece cuando el pensamiento se vuelve sobre sí mismo y se

interroga, no sólo acerca de sus contenidos particulares sino acerca de sus

presupuestos y fundamentos” (pp. 324), nos atrevemos a esbozar las

siguientes reflexiones.

Freud otorgó importancia a la fase pre-edípica de la mujer; la

estructuración psíquica de ésta se daría desde la relación “primitiva y arcaica”

de la niña con su madre. Reconoce los efectos de esta relación y a la vez los

ubica con un matiz negativo (fijación, patología).


Rescata que en la niña ninguno de los estratos de su vinculación con la

madre se supera del todo; remarca que es la fase de vinculación amorosa pre-

edípica la decisiva para la vida de la mujer (1925). Sin embargo manifiesta

luego que lo específicamente femenino aparece a partir de lo fálico y del

complejo de Edipo, ¿borra acaso con una mano lo escrito con la otra?

Encontramos en estos postulados de la primacía fálica y de los tiempos

edípicos los del triunfo del Padre sobre la Madre, una devaluación de lo

femenino que conlleva la pérdida de la memoria del cuerpo de la madre, todo lo

que queda nombrado entonces peyorativamente como “la pre-historia”, “lo

arcaico”, “lo primitivo”.

Lo que Freud vio fue una sexualidad femenina entendida según un único

modelo masculino; se valorizó lo que se ve, lo interno, lo no visible, lo propio de

la mujer fue negado. Por ello pensamos que el complejo de Edipo en la mujer

posee otro armado, otros ingredientes en los que la interioridad no debe ser

leída como carencia.

Lo que Freud no vio fue el aspecto trófico de la separación con la madre,

en la que la hostilidad y el odio son elementos, pero no los únicos. Los efectos

de la relación primaria con la madre en la vida de la mujer, no son sólo

producto o reflejo de fijaciones patológicas en dicha etapa; también producen –

como lo grafica el mito- lo específico femenino: lo cíclico, el re-encuentro, lo

relacional, la re-generación, todo lo que produce una estructura psíquica

propia. Esto último va de la mano también con lo específico de lo biológico

femenino: los ciclos vitales de la mujer.

Queremos resaltar que no se niega la separación estructuradora y

necesaria con la madre que permite el devenir del sujeto y de la feminidad,


pero se relativiza el lugar de la tristeza, del odio y de la rivalidad, enfatizando la

posibilidad de la aparición de la alegría y la generatividad. El “no” será visto

como estructurador, al decir de Alizade (1992, 2005), en tanto fundante de un

espacio de soledad y libertad.

Después de re-conocer la importancia de los momentos primarios

fundantes en la vida de la mujer, advendrá el re-encuentro y el re-conocimiento

de dos sujetos con diferencias y similitudes que se relacionan influyéndose

mutuamente (Benjamin, 1996, 1997).

Pensamos que los planteamientos teóricos de las nuevas voces sobre la

feminidad encuentran eco retrospectivo en los mitos. La voz del pasado llega

para regalarnos, a modo de un ejemplo paradigmático, una historia primordial y

ejemplar sobre la pareja emblemática madre e hija. El rapto de Perséfone,

además de la separación con la madre representa un viaje por procesos

inconscientes que permitirán arribar al logro de una subjetividad e identidad en

la mujer. En el mito es Hades quien realiza el llamado corte “tético”, al decir de

Kristeva; pese a ello, o quizás precisamente por ello, la joven Kore crece y

asume nuevos roles: cambia de nombre a Perséfone. Sin embargo, lo reunido

en la chora, seguirá ejerciendo atracción e influencia propiciando el regreso de

la hija, nos habla ello del regreso de los momentos fundantes de la genealogía

femenina.

La niña saldrá del paraíso así como del infierno sin perder sus vínculos

identificatorios con la madre, mediante una serie de encuentros, desencuentros

y re-encuentros. Efectuará un trabajo intrapsíquico de transformación y

creación, en cuya base se encuentra la renuncia a la ilusión de la igualdad

absoluta, así como la aceptación de las diferencias. La separación de


Deméter y Perséfone recuerda que para que exista memoria, algo debe

perderse; prepara el terreno para el encuentro cíclico –propio de lo femenino-

que garantizará la creatividad y la generatividad, viviéndose todo en los

tiempos de la repetición y la eternidad (Kristeva, 1993).

La separación, que sería la muerte simbólica de la madre, permitirá el

rescate de las identificaciones primarias al encontrar luego el objeto perdido.

Y, cabe resaltarlo, a partir de la armonía y el acuerdo entre los géneros.

La madre de la infancia será periódicamente re-visitada, lo que implicará

recuperar improntas e identificaciones que actualizan la identidad de la mujer

en sus diferentes roles. En cada momento de la vida, una imagen, una huella

de la madre se hace presente y vuelve a marcar las vivencias actuales; lo

atemporal del inconsciente así como del mito, se hace oír y produce eco en la

persona.

Coincidimos en el papel estructurador de lo edípico, así como en el rol

del padre como representante de lo cultural; sin embargo pensamos que la

resolución edípica en la mujer se da vía una vuelta a lo pre-edípico y mediante

la adición y no la pérdida de sujetos de amor. El “no” pasa de representar

carencia, a posibilidades infinitas de la psique para generar representaciones

(Castoriadis, 1998). De la fusión la mujer pasa a la unión, manteniéndose el

espacio del fluir de las vivencias del cuerpo a cuerpo con la madre que

contribuirá a la generación de nuevas y originales formas de subjetividad.

Pensamos entonces, que lo cultural y lo simbólico son también de un orden

femenino y no exclusividad del masculino.

El mito nos permitió reflexionar acerca de lo más importante para la vida

psíquica de la mujer, la relación única con la madre, ya que todas las mujeres


son hijas, aunque no todas sean o lleguen a ser madres. Nos referiremos a

estos tiempos como la historia fundante, originaria, primaria.

Pensamos entonces, que la niña mantendrá una relación con la madre

de los inicios, con la edípica y post-edípica, con la madre de toda la vida en

tanto fuente de bienestar, de dependencia, así como de conflictos, rivalidades

y pasiones, entre otros afectos nombrables. Queremos enfatizar en que no

planteamos modelos que expliquen esencias sobre la feminidad, creemos en la

singularidad de las historias libidinales Nos referimos a las experiencias con la

madre de la buena tierra, aquella fértil que propicia el reconocimiento de hijas e

hijos, pensamos en aquella madre al decir de Winnicott, “suficientemente

buena”.

La estructuración de la subjetividad femenina comienza con la historia –

no la pre-historia- del cuerpo a cuerpo con la madre, con las vivencias

fundantes y primarias -no arcaicas-, que son huella y motor para el devenir

edípico. La tarea capital de la mujer se centrará en identificarse y

desidentificarse de su madre; se hallará a la madre amiga, a la madre persona,

a aquella que lleva en la memoria de su cuerpo, como otrora a su hija en el

vientre, la historia de esa persona: su hija.


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