Burdur Mehmet Akif Ersoy

Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi

BURDUR MEHMET AKİF ERSOY UNIVERSITY

JOURNAL OF THEOLOGY FACULTY

Yıl 1, Cilt 1, Sayı 1, Aralık / 2020

Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Burdur Mehmet Akif Ersoy University Journal Of Theology Faculty

ISSN: 2757-6418 e-ISSN:

Dergi İmtiyaz Sahibi/ Owner of Journal

Prof. Dr. Mehmet KARACA

Akademik Birim Yöneticisi/ Academic Unit Manager

Prof. Dr. Mehmet KARACA

Editör/ Editor

Dr. Öğr. Üyesi Necati AYKON

Editör Yardımcıları/ Editorial Assistants

Arş. Gör. Hakan TAHTACI

Arş. Gör. Osman ERASLAN

Yayın Kurulu/Editorial Board:

Prof. Dr. Bahattin DARTMA, Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye. Prof. Dr. Enbiya YILDIRIM, Ankara Üniversitesi,

İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Prof. Dr. Ahmet ÖKGE, Akdeniz Üniversitesi, İlahiyat

Fakültesi, Türkiye.

Prof. Dr. Veli ATMACA, Burdur Mehmet Akif Ersoy

Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Prof. Dr. Ahmet ONAY, Burdur Mehmet Akif Ersoy

Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Doç. Dr. Necati AVCI, Burdur Mehmet Akif Ersoy

Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Doç. Dr. Nurettin ÇALIŞKAN, Burdur Mehmet Akif

Ersoy Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Dr. Öğr. Üyesi Arife Süngü ÜNAL, Burdur Mehmet Akif

Ersoy Üniversitesi, Türkiye.

Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Mahfuz ATA, Burdur Mehmet

Akif Ersoy Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Doç. Dr. İzzetullah ZEKİ, Burdur Mehmet Akif Ersoy

Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Dr. Öğr. Üyesi Yıldıray SİPAHİ, Burdur Mehmet Akif

Ersoy Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Dr. Öğr. Üyesi Kübra YILMAZ, Burdur Mehmet Akif

Ersoy Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türkiye.

Prof. Dr. Abdüssettar Mutlak Matar Derviş, Enbar

Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Ramadi, Irak.

Doç. Dr. Cavid Qasımov, Azerbaycan Ulusal Bilimler

Akademisi, Z. M. Bünyadov adına Şarkiyat Enstitüsü.

Azerbaycan

Dr. Öğr. Üyesi Muhammad Akram HAKİM, Jawzjan

Üniversitesi, Sosyal Bilimler Fakültesi, Afganistan.

Danışma Kurulu/ Advisory Board

Prof. Dr. Veli ATMACA

Prof. Dr. Ahmet ONAY

Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN

Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ

Prof. Dr. Mehmet ÜNAL

Prof. Dr. Erdal BAYKAL

Prof. Dr. Sadık AKDEMİR

Prof. Dr. Merdan GÜNEŞ

Prof. Dr. Muammed eş-ŞÂTÎ

Prof. Dr. Daam İbrahim el-HESNEYANÎ

Prof. Dr. Selhaddin Selim ARKADAN

Prof. Dr. Muammed el-QUDAH

Prof. Dr. Antn Wessels

Prof. Dr. Arsi KHAN

Prof. Dr. Blagovesta IVANOVA

Doç. Dr. Yasin PİŞKİN

Doç. Dr. Necati AVCI

Doç. Dr. Ahat SALİHOV

Doç. Dr. Kayrat BELEK

Doç. Dr. Liliana BOŞCAN

Doç. Dr. Celaleddin MİRZOYEV

Doç. Dr. Nurettin ÇALIŞKAN

Dr. Öğr. Üyesi Arife ÜNAL SÜNGÜ

Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Mahfuz ATA

Doç. Dr. İzzetullah Zeki

Dr. Öğr. Üyesi Yıldıray SİPAHİ

Dr. Öğr. Üyesi Kübra YILMAZ

Dr. Öğr. Üyesi Sayed Mobin Hashimi

Öğr Gör. Ramazan AKSOY

Öğr. Gör. Abdülhamit KILIÇ

Öğr. Gör. Ahmet Musa ÜSTÜNBAŞ

Öğr. Gör. Fatih CANKURT

Öğr. Gör. Furkan CEYLAN

Arş. Gör. Fatih AVCI

Arş. Gör. Meral SABUN

Arş. Gör. Ruşen Elmas BARUT

Arş. Gör. Ali Rıza KARA

Arş. Gör. Feyza NALCI

Arş. Gör. İbrahim KORHAN

Arş. Gör. Ahmet GENÇDOĞAN

Arş. Gör. Kemal TÜRKMEN

Ilirjana KACELİ (DEMİRLİKA)

Öğr. Gör. Aya Nasr el-KATREY

Öğr. Gör. Yasir ALOTHMAN

Öğr. Gör. Badran Thaeer Abdulqader QUMRİ

Yönetim Yeri / Head Office

Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İletişim / Contact

Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, istiklal Yerleşkesi 15030 Merkez/BURDUR/TÜRKİYE

+90 248 2132920

ifd@mehmetakif.edu.tr

www.ifd.mehmetakif.edu.tr

Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi yılda iki defa yayın yapan uluslararası hakemli, elektronik

bir dergidir. Dergide yer alan yazıların her türlü içerik sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide yayınlanan yazılar izin

alınmadan kısmen ya da tamamen başka bir yerde yayınlanamaz.

Burdur Mehmet Akif Ersoy University Journal Of Theology Faculty is an international refereed, electronic journal that is

published twice a year. All responsibility originating from articles and other texts published in the journal belongs to the

author. It is not permissible to partially or entirely reproduce any text or article published in the journal.

İÇİNDEKİLER

EDİTÖRDEN ……………………………………………………………………………………. 5

Bir Âlimin Ardından: Doç. Dr. Necati AVCI………………………………………………… 6

Doç. Dr. İzzetullah ZEKİ

EMEVİLERİN HORASAN POLİTİKASI: VALİLER DÖNEMİ ……………………………… 7

Khorasan Policy Of The Umayyahs: The Period Of The Governors

Dr. Öğretim Üyesi Yıldıray SİPAHİ

İSTİHSÂNIN GERÇEK MAHİYETİ-1 -KİTÂB KAPSAMINDA AKILLA BİRLİKTE-…… 25

The Real Nature of Istıhsân -Mind Together With The Content of Kitâb-

Dr. Öğretim Üyesi Ahmed Hazim al-QASSAB

المشترك اللفظي في كتاب فتيا فقيه العرب لابن فارس61 .…………………………………………………………………………………………………………

İBN FARİS’İN FÜTYÂ FAḲĪHİ’L-ʿARAB ADLI KİTABINDA ÇOK ANLAMLILIK

The Polysemy In The Ibn Fārıs Book Futya Faqıh Al-Arab

Dr. Öğretim Üyesi Nidal F. A. Al-SHORBAJİ

78 ..……………………………………………………………………لغة الرسول صلى الله عليه وسلم في حديثه للأطفال مقارنة بنظريات التربية الحديثة

HZ. PEYGAMBER'İN (S.A.S.) ÇOCUKLARLA KONUŞMASINDA KULLANDIĞI DİLİN

MODERN EĞİTİM TEORİLERİYLE KARŞILAŞTIRILMASI

The Language Of The Messenger, May God Bless Him And Grant Him Peace, In His Speech

To Children Compared To Modern Education Theories

Öğretim Görevlisi Yasir Amer İbrahim ALOTHMAN

متشابه النظم في القران الكريم )المفرد والمثنى(92 ……………………………………………………………………………………………………………………

KUR’ÂN-I KERİM’İN NAZMINDAKİ MÜTEŞÂBİHLİK (TEKİL VE İKİL)

Similar Qur’anic Regulations In The Holy Qur’an (Singularity And Duality)

Öğretim Görevlisi Badran Thaeer Abdulqader QUMRİ

بحرالقياس عند شيخي زادة داماد أفندي من خلال كتابه مجمع الأنهر شرح ملتقى الأ ……………………………….. 108

MECMAʿU’L-ENHUR FÎ ŞERHİ MÜLTEKA’L-EBHUR ADLI ESERİ ÇERÇEVESİNDE

ŞEYHÎZÂDE DAMAD EFENDÎ’NİN KIYAS GÖRÜŞÜ

Shaykhizada Damad Afandı’s Qiyas Vıew Within The Scope Of Hıs Book Majmaʿ Al-Anhur

Fi Sharhi Multaka Al-Abhur

Öğretim Görevlisi Aya Nasr Mohammed ELKATREY

127 ………………………………………………………………………………الأتراك والعودة إلي اللغة العربية

TÜRKLER VE ARAPÇAYA DÖNÜŞ

Turkish and the return to the Arabic language

Araştırma Görevlisi Ahmet GENÇDOĞAN

EŞ’ARÎ KELAMINDA METODOLOJİK DÖNÜŞÜMÜN ÖNCÜLERİ OLARAK CÜVEYNÎ

VE GAZZÂLÎ …………………………………………………………………………………… 146

Juwaynī And Ghazzālī As Leaders Of Methodological Alteration In The Kalām Of Ash‘Arī

5

EDİTÖRDEN

İlk sayıya Bismillah derken…

İlim dünyasına bir soluk olması, değerli akademisyenlerimizin çalışmalarının gün

yüzüne çıkması amacıyla uzun zamandır teknik alt yapısını oluşturmaya çalıştığımız Burdur

Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’ni çıkarmanın heyecanını

yaşıyoruz. Tüm dünyanın sıkıntılı günler geçirdiği bu zaman diliminde taze kan oldu, can

oldu.

Aynı zamanda bu derginin çıkmasını heyecanla bekleyen ve bir de yayınlanmak

üzere bir makale hazırlayan ancak geçen ay aramızdan ayrılan İslam Tarihi ve Sanatları

Bölüm Başkanı Doç. Dr. Necati AVCI hocamızı kaybetmenin ve hazırladığı makaleyi elde

edememenin üzüntüsünü yaşıyoruz. Gönül isterdi ki bu ilk sayımızda bu makaleyi

yayınlayalım. İnşallah bu makaleyi elde edebilirsek ilerleyen sayılarda yayınlamayı ve

anısına bir sayı çıkarmayı ümit ediyoruz.

Dergimiz uluslararası hakemli bir dergidir. Haziran ve Aralık aylarında olmak üzere

yılda iki kez yayınlanacaktır. İlim ve kültür dünyasına katkıda bulunmak isteyen herkese

açıktır.

Bu ilk sayıda sekiz akademisyenimiz makaleleriyle katkıda bulundular. Makaleleri

gönderdiğimiz hakemlerimiz büyük bir özveri ile incelemelerini yaparak görüşleriyle bizi ve

makale yazarlarını yönlendirdiler.

Dergimizin bu hale gelmesinde görüşleriyle, yazılarıyla, fikirleriyle, emekleriyle,

zamanlarıyla katkısı olan herkese teşekkür etmeyi bir borç biliriz.

Yapılan çalışma elbette eksikliklerden uzak değildir. Yapılan hata ve eksiklikleri

tarafımıza bildiren herkese müteşekkir oluruz. Yapıcı uyarılar yolumuzu aydınlatacak ve bir

sonraki sayılarımızın daha güzel olmasına katkıda bulunacaktır.

Bir sonraki sayıda buluşmak ümidiyle hayırla kalın.

6

Bir Âlimin Ardından

Yaşarken hakkında hüsn-i şehadette bulunulması bir insan, hatta bir Müslüman için büyük bir

manevi kazanç ve fazilettir. Aynı tanıklığın kişi vefat ettikten sonra devam etmesi büyük bir

bahtiyarlıktır. Dijital uygarlık çağında insan ve hassaten Müslüman önceden yaşanılmış

olandan çok daha çetin, çok daha cazip tuzaklarla dolu sınavlardan geçiyor. Başlarda

kendilerine kemal ehli bir insan denilirken, dünyanın sunduğu vaadlere kanıp haset, haz ve

hırs ve girdabında kaybolan nicelerinin hikâyelerini daha bir sık görüyor ve duyuyoruz. Böyle

sıkıntılı bir çağda kişinin sadelik ve dinginlik arayışına pazarlıksız cevap veren dost, ağabey

ve refîk-i tarik bulmak ne kadar değerli ve ne kadar hayati oluyor. Dahası, o kişi umûr

gördüğünü ve tecrübesinin derinliğini ihtiyaç duyulduğunda hemen fark ettirmiş ise,

yardımın talep edenin işini yüksünmeden kendi işi görerek takip etmişse onun giden samimi,

özde bir mü’min olduğunu söylemek hakkaniyet gereği oluyor. Yine bu kişi, akademinin

rekabetçi, vicdanen köşeli havasında talebe ve mesai arkadaşlarına kibir ve önyargıdan uzak

bir muamele göstermiş ise şahsiyeti sözü aşan bir kıymete dönüşüyor. Bu tavsifi sadece şahid

olunan ve bizzat deneyimlenen hal ve keyfiyet içinde mübalağaya kaçmadan sayfalarca

sürdürmek, anlatılan zat için hiç de yersiz bir medh-ü sena değildir. Bu kısa girizgâh

22.11.2020 tarihinde rahmet-i Rahman yolcusu olarak vedalaştığımız Hocamız, üstadımız,

ağabeyimiz NECATİ AVCI için kaleme alındı. Hüznümüzü rabbimize arz, kendisin hayırla

yâd ediyoruz. Rabbim kendisini kendisinden razı olduğu bir kul olarak karşılasın. Biz ondan

razı idik. O da bizden razı olsun.

ه راجعون ﴿ اليه وانذ وا انذ لله مه مصيبة قال ين اذا اصابته ﴾ ١٥٦الذ

Onlar; başlarına bir musibet gelince, "Biz şüphesiz (her şeyimizle) Allah'a aidiz ve

şüphesiz O'na döneceğiz" derler. ( Bakara, 2/156)

7

İzzetullah Zeki*

Doç. Dr., Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü.

Özet

Emevîler olarak şöhret kazanan Benî Ümeyye Hilafeti, Hulefâ-yi Râşidîn

döneminden sonra 661 yılında Suriye’nin merkezi Dımaşk’ta kuruldu. Adını

kurucusu Muâviye b. Ebû Süfyân’ın mensup olduğu Benî Ümeyye’den aldı. Hz.

Muâviye ve ondan sonraki iki halife bu kabilenin Süfyânî kolundan, diğer on bir

halife ise aynı ailenin Mervânî koluna mesupturlar. Emevîler, doksan yıllık

hilafetleri süresince Horasan’a yirmi üç vali gönderdiler. Buna bağlı olarak

fethedilen bölgeler de genişledi. Bu valiler Abdullah b. Âmir b. Küreyz, Ziyâd b.

Ebîh, Ubeydullah b. Ziyâd, Saîd b. Osman b. Affân, Abdurrahman b. Ziyâd, Selem

b. Ziyâd, Abdullah b. Hâzım, Bahir b. Varaka, Ümeyye b. Abdullah, Haccâc b.

Yusuf, Kuteybe b. Müslim, Vekî b. Ebi Sûd el-Gadanî, Yezîd b. Mühelleb, Cerrâh b.

Abdullah el-Hakemî, Abdurrahman b. Nuaym el-Ğamedî, Saîd b. Abdülaziz,

Ömer b. Hübeyre, Hâlid b. Abdullah el-Kasrî, Eşres b. Abdullah, Cüneyd b.

Abdurrahman, Âsım b. Abdullah el-Hilâlî, Hâlid Abdullah el-Kasrî ve son Emevî

Horasan valisi Nasr b. Seyyâr’dır. Horasan Emevîler döneminde fethedildi,

direnen bölgeler de yakılarak yıkıldı. Mevlai politikası gibi yanlış uygulamalar

yapıldı. Bunun üzerine Horasanlar, Emevîlerin valilerine karşı çıktılar. Emevîlerin

muhalifleri olan Abbâsîleri desteklemeye başladılar. Abbâsîlerin yönetimin başına

gelmesiyle beraber İslam’ı benimseyerek İslam medeniyetine renk kattılar.

EMEVİLERİN HORASAN POLİTİKASI: VALİLER DÖNEMİ

Khorasan Policy Of The Umayyahs: The Period Of The Governors

İFD İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1): 7-24, 2020

Anahtar Kelimeler

Emeviler, Horasan,

Politika, Valiler

Key Words

Umayyads, Khorasan,

Politics, Governors

Correspending Author

İ. ZEKİ

izzetullahzeki@yahoo.com

8

Abstract

The Bani Umayya Caliphate, which gained fame as the Umayyads, was established

in 661 in Damascus, the center of Syria, after the period of Hulefâ-yi Râşidîn.

Named after its founder Muâviye b. Abu Sufyan. He took from the tribe of the Bani

Umayya, to which was a member. Hz. Muâviye and the two caliphs after him were

attached to the Sufyanî branch of this tribe, while the other eleven caliphs were

attached to the Marwani branch of the same family. Twenty-three governors were

sent to Khorasan during the ninety-year caliphate of the Umayyads. The conquest

movements also expanded during this period. These governors are Abdullah b.

Âmir b. Kureyz, Ziyâd b. Ebîh, Ubeydullah b. Ziyâd, Saîd b. Osman b. Affân,

Abdurrahman b. Ziyâd, Selem b. Ziyâd, Abdullah b. Hâzım, Bahir b. Varaka,

Umayya b. Abdullah, Haccâc b. Yusuf, Kuteybe b. Müslim, Vekî b. Ebi Sûd el-

Gadanî, Yezîd b. Mühelleb, Cerrâh b. Abdullah el-Hakemî, Abdurrahman b.

Nuaym el-Ğamedî, Saîd b. Abdulaziz, Ömer b. Hübeyre, Hâlid b. Abdullah el-

Kasrî, Eshres b. Abdullah, Cüneyd b. Abdurrahman, Âsım b. Abdullah el-Hilâlî,

Hâlid Abdullah el-Kasrî and Nasr b. Sayyâr. Thereupon, Khorasans opposed the

governors of the Umayyads. They started to support the Abbasids, who were the

opponents of the Umayyads. With the Abbasids coming to power, they embraced

Islam and added color to the Islamic civilization.

9

Giriş

İslam tarihi ve medeniyeti açısından önemli bir konuma sahip olan Horasan, Müslümanlar

tarafından fethedildikten sonra birtakım vali ve emirler gönderildi. Söz konusu valilerin daha

önceden bilmedikleri bir toplum ve coğrafyaya giderek fetihlerde bulunmaları ister istemez birtakım

olumlu ve olumsuz gelişmeleri beraberinde getirdi. Gerek Horasan halkının eski inançlarını tamamen

reddeden yeni bir dinle tanışmaları, gerekse bölgenin fatihleri olan valilerin Horasan halkı ve İslam

ruhuna uymayan mevali politikası, gayrimüslimlerden alınan cizyelerin aynı şekilde Arap olmayan

Müslümanlardan almaları türlü isyanlara kapı araladı. Bu olayların da temel ve modern kaynaklarda

farklı şekillerde yansıdığı tespit edildi. Kimi Arap tarihçileri Horasan’da yapılanları cihad ve fethin bir

gereği olarak yorumlarken kimi Horasanlı tarihçiler ise Kuteybe b. Müslim gibi valilerinin yaptıklarını

kabul edilemez bir zulüm olarak nitelendirerek Müslümanların fetihlerine gölge düşürecek kadar ileri

gittiklerine şahit olundu.

Horasan, Müslümanlar tarafından fethedilmesine rağmen bölge halkının isyanları devam etti.

32/652 yılında Tabeseyin, Badgis, Herat ve Kûhistan bölgelerinde geniş bir şekilde yerel yöneticilerden

Karan adılı bir kişinin önderliğinde isyanlar baş gösterdi. Kırk bin kişiye yakın insanlar Karan’ın

etrafında toplandı. Fakat İslam Devleti tarafından bölgeye gönderilen Abdullah b. Hâzım söz konusu

isyanları bastırarak Karan’ı bertaraf etmeyeyi başardı. Horasan, Müslümanlar tarafından

fethedildikten sonra da Irak bölgesine karşı siyasi ve ekonomik açıdan merkez olma özelliğini korudu.

Hz. Osman döneminden itibaren Tâhirîlerin kuruluşu olan 821 yılına kadar İslam Devleti’ne bağlı

valiler tarafından idare edilen Horasan, bu dönemden sonra bölgede kurulan beylikler ve devletler

tarafından yönetilmeye başlandı. Fakat bölgede kurulan Tâhrîler, Saffârîler, Sâmânîler, Karahanlılar,

Gazneliler ve Selçuklular gibi devlet ve beyliklerin hemen hepsi İslam Devleti sayılan (Emevîler ve

Abbâsîlere) bağlılıklarını sürdürdüler.

Abdullah b. Âmir b. Küreyz

Hulefây-i Râşidîn döneminde muktedir bir vali olan Abdullah b. Âmir, Emevîler döneminde

de aktif bir şekilde varlığını muhafaza etti. Muâviye, hilafetin başına geçince Basra ve Horasan

bölgelerini Abdullah b. Amir b. Küreyz’e verdi. Küreyz de 43/663 yılında Abdullah b. Hâzım’ı kendi

temsilcisi olarak Horasan’a gönderdi. Abdullah’ın görevlendirdiği emirlerden Abdurrahman b.

Semüre (Abdullah b. Semüretü’l-Emevî) Kâbil ve Belh’i tekrar ele geçirdi.1 Abdullah b. Âmir, onu Rebî

b. Ziyâd’ın yerine Sîstan valisi olarak gönderdi.2 Abdurrahman bir müddet sonra Irak’a döndü.

Abdullah b. Âmir ise 41/661 yılında yerine Mecâşî b. Mesud’u Sîstan’a gönderdi. Büst ve Zemindâver

bölgelerini fethettikten sonra Irak’a dönmeye karar verdi. Cürcân bölgesine gelince kışın şiddetli

soğuğuyla karşı karşıya kaldı. Öyle bir kar yağmaya başladı ki kimse canını kurtaramadı.3

Abdullah b. Âmir, yumuşak huylu bir şahsiyete sahip olduğu için Basra’da çıkan hâricî

isyanlarına şiddet kullanmadı. Hz. Muâviye’nin yanına Iraklıların elçisi olarak giden İbnü’l-Kevvâ

olarak şöhret kazanan Abdullah b. Ebi Evfa el-Yeşkürî de kendisinin bölgedeki hâkimiyetinin

zayıfladığını, Abdullah b. Âmir’in aciz birisi olduğunu dile getirdi. Bunun üzerine Hz. Muâviye,

hâricî karşıtlığıyla bilinen ve otoriter bir kişiliğe sahip olan Ziyâd b. Ebîh’i Basra ve Horasan valisi

tayin etti. Abdullah b. Âmir’in de evinde istirahat edilmesini emretti.4 Hâricîlere karşı acımasız bir

politika izlediği nakledilen Ziyâd b. Ebîh, Irak ve Suriye bölgelerini tamamen Emevîlerin kontrolüne

1 İsmail Yiğit, “Emevîler”, TDV, XI, İstanbul, 1995, s. 87; Osman Çetin, “Horasan”, DİA, XVIII, İstanbul, 1998, s. 236; Gubar,

2005, s. 69. 2 Ahmet Önkal, “Abdurrahman b. Semüre”, DİA, I, İstanbul, 1988, s. 171. 3Ebu Said Abdülhay b. Dahhak b. Mahmud, Gerdîzî -Ahbar, tsh: Rahim Rızazade Melik, Encümen-i Âsâr ve Mefahir-i Ferhengi,

Tahran, 2005, s. 164; Mustafa Fayda, “Abdullah b. Âmir”, DİA, I, İstanbul, 1988, s. 84. 4İzzüddin Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerim el-Cezerî eş-Şeybânî İbnü’l-Esir, el-Kâmil fi’t-Târîh

Târîh-i İbnü’l-Esîr, thk: Ebu Süheyb el-Keremî, Betü’l-Efkârü’d-Devliyye, Beyrut., s. 475.

10

geçmesini sağladı. Kendisinden sonra Kûfe valisi olan Ubeydullah b. Ziyâd ise Emevîlerin tarihindeki

kara lekesi olan Kerbelâ olayının yaşanmasına sebep oldu.

Ziyâd b. Ebîh

Emevîlerin ünlü valilerinden Ziyâd b. Ebîh, 1/622 yılında Tâif’te dünyaya geldi. Annesi İran

asıllı Sümeyye, Hâris b. Kelede’nin cariyesiydi. Hâris, cariyesi Sümeyye’yi daha sonra kölesi Ubeyd

er-Rûmî ile evlendirdi. Bu evlilikten Ziyâd’ın dünyaya geldiği rivayet edilmektedir. Bazı kayıtlarda

Ziyâd b. Sümeyye olarak geçen Ziyâd’ın babasının kim olduğu belli olmadığı için Ziyâd b. Ebîh olarak

da geçmektedir. 44/664 yılında Muâviye b. Süfyân üzerinden Ebu Süfyân’a bağlanmaktadır.5 Irak ve

Suriye bölgesindeki hâricî isyanlarına son vermek isteyen Hz. Muâviye, 45/665 yılında Abdullah b.

Âmir’i azlederek Irak, Suriye ve Horasan’ı Ziyâd b. Ebîh’e teslim etti.6

İbnü’l-Esîr’in naklettiğine göre Şaban 50/Ağustos 670 tarihinde Muğire b. Şube vefat edince

Hz. Muâviye, Basra valiliğini Ziyâd b. Ebîh’ye verdi.7Hâricilere karşı sert bir mücadele veren Ziyâd b.

Ebîh, kısa bir sürede Basra’da hâkimiyeti sağladı.8 Ziyâd, daha önceden 39/659 yılında Fars’a vali

olarak gönderilmiş, önemli başarılar elde etmişti.9 Ziyâd da Hakem b. Amr el- Gıffârî’yi Horasan’a

gönderdi.10 Herat’a yerleşen Hakem, Horasan’ın dağlarına yayıldı. Mühelleb b. Ebû Sufra’yı

ordusunun başına getirdi. Mühelleb, Horasan’da takdire şayan işler yaptı.11 Sind, Mültan ve Kâbil

bölgelerinde mücadele etti.12

Hakem’in cesaret ve dirayetini duyan Sa’d b. Ebi Vakkas: “Ya Rab! Sen onu destekle ve koru!

Ona asla horluk verme!” şeklinde dua etti. Duası kabul edilen (Müstecabüddua) Sa’d b. Vakkas,

Mühelleb’e kılıç da gönderdi. Onun gönderdiği kılıç Mühelleb’in oğulları tarafından dahi teberrük

babından korundu. Mühelleb’in oğulları, Süleyman b. Muhammed el-Haşimî’nin yüz bin dirhem

teklif etmesine rağmen kılıcı satmadı, Mühelleb’in kavuştuğu nimetlerin Sa’d b. Vakkas’ın duasıyla

olduğunu daha sonra dile getirdiler.13

Hakem b. Amr ise Merv şehrinde vefat edince aynı yerde defnedildi.14 O, Horasan’da vefat

eden ilk Müslüman vali olarak tarihe geçmektedir. Onun vefatından sonra Ziyâd b. Ebîh, Hz.

Peygamberin arkadaşlarından Abdullah el-Leysî’i Horasan’a gönderdi. Ardından 50/670yılında Rebî

b. Ziyâd el-Hârisî Horasan’a gönderildi.15 Horasan’a gelen Rebî, Hayatla’yı hezimete uğrattı. 50 bin

Arap ailesiyle Horasan’a göç etti. İki buçuk yıl Horasan’da görev yapan Rebî b. Ziyâd’ın kâtipliğini

Hasan-ı Basrî yaptığı nakledilmektedir. Horasan’dan sonra Belh’i barış yoluyla, Kuhistan’ı da savaşla

fetheden Rebî b. Ziyâd, sırasıyla Menâzir, Sicistan, Horasan, Belh ve Kuhistan’ı fethetti. Hz. Ömer ve

Hz. Osman tarafından başlatılan İran ve Horasan’ın fethini tamamlayarak askerî ve idarî yeteneğini

gösterdi.1651/671 yılındaysa Badgis, Ganj ve Rüsta halkları mürtet oldular. Bunun üzerine Şeddâd b.

Hâlid el-Askerî bölgeye gönderildi. Horasan’a giden Şeddâd, büyük bir topluluğu katlederek birçok

kişiyi esir aldı.17Dört Arap dehasından sayılan Ziyâd b. Ebîh’in kendisi ise Ramazan 53/Ağustos 673

tarihinde Kûfe’de vefat etti.18

5 İrfan Aycan, “Ziyâd b. Ebîh”, DİA, XXXXIV, İstanbul, 2013, 480. 6 Çetin, s. 236. 7İbnü’l-Esir, s. 458. 8İrfan Aycan, Ziyâd b. Ebîh”, DİA, XXXXIV, İstanbul, 2013, s. 480. 9İbnü’l-Esîr, s. 458. 10Gulam Muhammed Gubar, Afganistan Der Mesir-i Tarih, Benigâh-i İntişârât-ı Meyvend, Kâbil, 2005, s. 70. 11 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 164. 12 İbnü’l-Esir, s. 476. 13 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 164. 14 İbnü’l-Esir, s. 483. 15 Zekeriya Güler, “Rebî b. Ziyâd”, DİA, XXXIV, İstanbul, 2007, s. 498. 16 Güler, s. 498 17 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 165. 18 İbnü’l-Esîr, s. 489; Aycan, s. 482.

11

Görüldüğü üzere Horasan’daki direniş ve isyan Ziyâd b. Ebîh’in sert tutumu ve acımasız

davranışlarına aldırmadı. Kendisinden sonra iş başına gelen oğlu Ubeydullah b. Ziyâd döneminde de

devam etti. Bu durum Horasan halkının zora boyun eğmeyen, dik başlı insanlar olduklarına işaret

etmektedir. Nitekim daha sonraki dönemlerde Horasanlıların kendi rızalarıyla İslam’la müşrerref

oldukları, Emevîlerin ayrımcı ve baskıcı politikalarına karşı Abbâsîlerin yanında yer aldıkları

görülmektedir.

Ubeydullah b. Ziyâd

Ünlü Emevî komutanı Ubeydullah b. Ziyâd 28/648 yılında Basra’da dünyaya geldi.19 Babası

Emevîlerin cesur valilerinden olan Ziyâd b. Ebîh vefat edince Emevî Halifesi Hz. Muâviye, Ziyâd b.

Ebîh’in oğlu Ubeydullah b. Ziyâd’ı Horasan valisi olarak tayin etti.20 Horasan’a gelen Ubeydullah b.

Ziyâd, on altı bin süvari ile Ceyhun’u geçen ilk emir oldu.21O, Mühelleb b. Ebû Sufra’yı dört bin kişi

ile Buhara’ya göndererek yağmalattı. Buhara, Buhara Huda tarafından idare edilmekteydi. Onun

hatun ve çocukları ganimet olarak alındı. Dört bin köle Basra’ya götürüldü.22 Horasan’ın yanı sıra yedi

yıl Irak’ı idare eden Ubeydullah, İbrahim b. el-Eşter tarafından öldürüldü.23

Buhara’yı ele geçiren Ubeydullah b. Ziyâd, yıllık bir milyon dirhem vergi ile 2000 savaşçı

gönderilmesi üzerine anlaştı. Onun tarafından Beykend, Nesef, Râmîten ve Sağânyân fethedildi.

Bunun mükafâtı olarak 55/675 yılında Basr’ya vali olarak gönderildi. Fakat bir yıl sonra Horasan

valiliğinden azledilerek yerine Saîd b. Osman getirildi.24Basra ve Horasan’daki Emevî karşıtı

isyanların bastırılmasında önemli rol oynayan Ubeydullah b. Ziyâd, Kerbelâ olayının yaşanmasıyla

beraber Emevîlere karşı gelişen ve yıkılmalarına giden büyük nefretin ana müsebbibi oldu.

Saîd b. Osman b. Affân

Saîd b. Osman b. Affân, İslam’ın üçüncü Halifesi Hz. Osman’ın oğludur. Hz. Muâviye, oğlu

Yezîd’i veliaht tayin edince Medine’de halifeliğin Saîd b. Osman’ın hakkı olduğu dillendirilmeye

başlandı. Bunun üzerine Hz. Muâviye, Saîd b. Osman’ı yanına çağırarak sorguya çekti.25 Saîd b.

Omsna da Muâviye’den Horasan’ın valiliğini talep etti. Saîd’in isteğini kabul eden Hz. Muâviye,

Ubeydullah b. Ziyâd’ı azlederek Saîd b. Osman b. Affân’ı Horasan valisi olarak gönderdi.26 Horasan

haracını da Eslem b. Zaratü’l-Kelebî’ye tahsis etti.27 İbnü’l-Esîr’in naklettiğine göre Hz. Muâviye,

Übeydüllah b. Ziyâd’ı azlederek yerine Saîd b. Osman’ı tayin etti.28 Eslem de, Saîd b. Osman b. Affân

ile beraber Horasan’a gitti. Muâviye, Merv haracına 100 bin dirhem ek arttırma getirdi. Saîd b. Osman

b. Affân ise Buhara, Semerkant ve Soğd bölgelerini fethetti. Semerkant girişinde bir gözüne ok isabet

etti. Onun Horasan valiliği sırasında, Hz. Muâviye’nin emri üzerine Türklerin Ceyhun’dan

geçmelerine engel oluşturma hedefiyle birçok Arap aileleriyle beraber bölgeye yerleştirildi.29

Horasan’a ulaşan Saîd b. Osman, ilk olarak selefi Ubeydullah b. Ziyâd’ın 53/673 yılında

vergiye bağladığı Buhara üzerine yürüdü. Saîd b. Osman’ın üzerine geldiğini gören Buhara

hükümdarı Bîdûn Hatun daha önce imzalanan barış antlaşmasına bağlılığını bildirerek antlaşmadaki

vergi yükümlülüğünün gereği 300.000 dirhem göndereceğini beyan etti. Bîdûn Hatun, bu sırada

Semerkant ve Soğd şehirlerinden kalabalık birliklerin kendisine yardım için gönderileceğine dair

19 Ahmet Turan Yüksel, “Ubeydullah b. Ziyâd”, DİA, XXXXII, İstanbul, 2012, s. 29. 20 İbnü’l-Esîr, s. 490; Yüksel, s. 30; Uslu, s. 64. 21 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 165; Yüksel, s. 30. 22 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 165; Yüksel, s. 30. 23 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 165; Yüksel, s. 30. 24 Yüksel, s. 30. 25 Hasan Kurt, “Saîd b. Osman b. Affân”, DİA, XXXVI, İstanbul, 2008, s. 572. 26 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 166; Yüksel, s. 30. 27 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 166. 28 İbnü’l-Esîr, s. 494. 29 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 166.

12

haberler üzerine Saîd b. Osman’a karşı savaşa niyetlendiyse de bunu göze alamadı. Aksine Semerkant

üzerine yoğunlaşan Saîd’e askeri destek verdi.30

Günlerce Semerkant’ı kuşatan Saîd, şiddetli çatışmalardan sonra bölgeyi vergiye bağladı.

Yapılan antlaşmaya göre Semerkantlılar yıllık yedi yüz bin dirhem vergi ödemeyi ve ileri gelenlerden

rehineler vermeyi kabul ettiler. Çatışmalar sırasında şehid düşenler arasında Kusem b. Abbâs da

bulunuyordu. Saîd b. Osman, Mühelleb b. Ebû Sufra ve Ahnef b. Kays da birer gözlerini kaybetmişti.

Ordusuyla Semerkant’tan ayrılan Saîd b. Osman, Ceyhun üzerinde önemli bir kale olan Tirmiz’i alıp

burada da bir antlaşma imzaladı, Huttel’den de bağlılık sözü aldı, ardından Buhara’ya döndü. Saîd b.

Osman bu başarılarına rağmen bir yıl sonra 57/677 yılında valilik görevinden azledildi. Bir müddet

Dımaşk’ta ikamet ettikten sonra daimi olarak Medine’ye yerleşti.31

Saîd b. Osman döneminde binlerce Arap aile Horasan’a yerleştirilerek, Horasan’ın dini ve

demografik yapısı değiştirilmeye çalışıldı. Emevîlerin bu politikası dinin yerleşmesi açısından somut

neticeler verdi. Fakat Horasan’a yerleştirilen Araplar, bölgenin yerli halkları olan Türkler ve Farslara

karışarak varlıklarını kaybettiler. Günümüzde ise sadece adlarının Arap olarak kaldığı fakat

konuştukları dillerin Türkçe veya Farsça olduğu görülmektedir.

Abdurrahman b. Ziyâd

Hz. Muâviye, Saîd b. Osman’dan sonra Emevî ailesine önemli hizmetlerde bulunan Ziyâd

ailesinden Abdurrahman b. Ziyâd’ı Horasan emiri olarak tayin etti. Horasan’da önemli fetihlerde

bulunup çok ganimet toplayan Abdurrahman, seksen bin dirhem topladı. Fakat Haccâc b. Yusuf,

hepsini elinden alarak derviş duruma düşürdü. Malik b. Dinar’ın dediğine göre: “Abdurrahman 100

yıllık hayatının her bir yılına bin dirhem ayırmıştı. Fakat Haccâc’ın mal varlığına el koymasıyla emanet aldığı

bir eşeğe bindi.”32Onun döneminde Hz. Muâviye vefat etti. Hilafetin başına geçen Yezîd b. Muâviye

döneminde Emevî Hilafet’ine karşı isyanlar arttı. Hicaz bölgesinde Abdullah b. Zübeyr isyanı, Basra

ve Horasan’da ise hâricî isyanları alevlendi.

Selem b. Ziyâd

İlk Emevî Halifesi Hz. Muâviye’nin vefatından sonra Emevî Hilafetinin başına geçen Yezîd b.

Muâviye de Hâricî karşıtı Ziyâd ailesiyle ortak çalışmaya devam etti. Selem b. Ziyâd’ı Horasan emiri

olarak gönderdi. Selem, Horasan’a gönderildiği sırada Horasan halkı Mâverâünnehir’de Buhara

Hudan’ın eşi Hatun’un etrafına toplanmıştı. Selem, Horasan’a ulaşınca Mâverâünnehir üzerine ordu

çekti. Paniğe kapılan bölge halkı ise ona karşı savaşmaya başladı. Fakat Acem halkının çabası boşa

çıktı. Selem’e karşı mağlubiyete uğradılar. Selem, Mâverâünnehir’i kontrol altına aldıktan sonra

Sîstan’ı Talha b. Abdullah’a verdi. Fakat bir müddet sonra Talha’ya karşı öfkelendi. Bunun üzerine

Talha, Yezîd b. Muâviye’nin yanına gitti. Onun vefatına kadar Sîstan’a gelmedi. Yezîd’in vefatından

sonra Sîstan’a gelen Talha, Abdullah b. Zübeyr’in isyanına kadar görevine devam etti. Selem ise

Horasan’ı Arafca b. Amir es-Sadî’ye bırakarak Mekke’ye gitti.33 Abdullah b. Zübeyr’in safına katıldı.

Abdullah b. Hâzım

İbnü’l-Esîr’in aktardığına göre Abdullah b. Âmir, 43/663 yılında Kays b. Haysem el-Kaysî es-

Selemî’yi azlederek yerine yerine Abdullah b. Hâzım’ı vali olarak Horasan’a gönderdi.34 İbnü’l-Esîr,

Kays’ın azledilmesini vergileri toplamadaki yavaşlığı ve Abdullah b. Âmir’e hediye göndermemesine

30 Kurt, s. 573. 31 Kurt, s. 573. 32 Gerdîzî, thk., Rızazâde, s. 166. 33 Gerdîzî, thk.,Ebu Said Abdülhay b. Dahhak b. Mahmud, Zeynü’l-Ahbâr, tsh: Abdülhey Habibi, Çahâne-i Armağan, Tahran,

1949, s. 241. 34 İbnü’l-Esîr, s. 474; Recep Uslu, , Horasan Tarihi, Uludağ Üniversites Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Tarihi ve Sanatları

Anabilim Dalı İslam Tarihi Bilim Dalı, Basılmamış Doktora Lisans Tezi, Bursa, 1997, s. 67.

13

bağlamaktadır. Kays’ın bolluk içinde hayat sürdüğünü gören Abdullah b. Hâzım, Abdullah b. Âmir’e

kendisini Horasan’a gönderdiği takdirde herhangi bir ihmalda bulunmayacağını dile getirdi. Bunun

üzerine Abdullah b. Âmir, onu Horasan’a emir olarak gönderdi. Kays da Abdullah b. Âmir’in

gönderdiği valiyi kabul etti.35

Horasan’ı idare etmekte olan Selem, Mekke’ye Abdullah b. Zübeyr’e yönelince Abdullah b.

Hâzım da onunla yola çıkarak birçok hizmette bulundu. Bunun üzerine Selem, Horasan sancağını

Abdullah b. Hâzım’a verdi. Abdullah ise Merv’e gelerek Arafca’ya karşı savaşarak katletti ve

Horasan’ı ele geçirdi, adına sikke bastırdı.36 Ardından Abdullah b. Zübeyr’e mektup yazarak

kendisine biat ettiğini bildirdi. Horasan halkını da ona biate davet etti. Abdullah ile Arap

kabilelerinden Muzriyan oğulları arasında savaş çıktı. Merv, Merv-i Rûd, Talikan ve Herat

bölgelerinde isyanlar başladı. Herat emiri olan Muhammed b. Abdullah b. Hâzım, Temîm kabilesi

tarafından öldürüldü. Bu da Abdullah’ın öfkelenmesine sebep oldu. Bölge halkından bir topluluğu

katletti.37

Abdullah b. Zübeyr’in işleri rast gidince Abdullah b. Hâzım, sekiz yıl beş ay Horasan’da kaldı.

Bu arada Musa’b b. Zübeyr’in fitnesi Abdülmelik b. Mervan’a karşı başladı. Fakat çok geçmeden

Musa’b öldürüldü. Abdülmelik de Abdullah b. Hâzım’ı biate davet etti. Ancak Abdullah b. Hâzım,

Abdülmelik’e biat etmeyi kabul etmeyince üzerine ordu gönderildi. İki ordu Tûs bölgesinde karşı

karşıya gelerek savaştılar. Abdülmelik’i temsil eden Vekî b. ed-Durkiyye Horasan halkıyla karşı

karşıya geldi. Çıkan savaşta Vekî’nin kardeşi öldürüldü. Vekî’nin kendisi ise Abdullah b. Hâzım ile

karşı karşıya geldi. Abdullah’ı yere düşüren Vekî, göğsüne çıkarak başını kesti. Abdullah b. Hâzım’ın

başını Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’ye gönderdi. Hâlid, Abdülmelik b. Mervan’a gönderdi.38 Böylece

sekiz yıl Horasan’ı idare eden ve Abdullah b. Zübeyr taraftarı Abdullah b. Hâzım ve diğer taraftarları

ağır bir şekilde bastırılmış oldu.39 Horasan yeniden Emevîlerin eline geçti. Fakat Horasan’daki

istikrarsızlıklar sona ermedi. Çünkü Horasan halkı Emevîlerin zulmünden bıkmış, Emevî karşıtı

herkesle işbirliği içine girmişlerdi. İlk olarak olarak Abdullah b. Zübeyr’ın ardından Abbâsî ihtilaline

bağlanmaları bunların tipik örneğidir.

Bahir b. Varaka

Emevî karşıtı Abdullah b. Zübeyr taraftarı Abdullah b. Hâzım’ın öldürülmesinden sonra

Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervan, Bahir b. Varaka’yı Horasan valisi tayin etti. Bahir b. Varaka,

Horasan işlerini düzene koyduktan sonra 71/690 yılında Abdülmelik b. Mervan’ın emri üzerine

Abdullah b. Zübeyr döneminde atılan adımlar ve verilen görevlerin kaldırılmasını emretti. Verilen

ikta ve takdim edilen hediyeleri iptal ederek Horasan halkına iyi davrandı. Fakat Bahir aciz bir kişiliğe

sahip olduğu için devlet işleri ordunun elinde kaldı. Bunlara binaen istikrarsızlık dönemi başladı.

Bunun üzerine Abdülmelik b. Mervan’a Horasan’ın Kureyş Hâricî başka kişi tarafından idare

edilemeyeceğine dair mektuplar yazıldı. Bu şikâyet üzerine Abdülmelik b. Mervan, Bahir’i azlederek

yerine Ümmeyye b. Abdullah’ı tayin etti.40

Horasan’daki istikrarsızlıklar, Emevîlerin ayrımcı ve baskıcı bir politika izlemelerinden

kaynaklanmaktadır. Görüldüğü üzere Horasan halkının sorunu İslam’ı kabullenmemek değil, İslam

adına yapılan zulüm ve haksızlıklara karşı direnmektir. Emevîlerin asabiyete dayalı ırkçı

uygulamlarına karşı boyun eğmemektir. Baskıya uğrayıp toplumdan izole edilen Ehl-i Beytin yanında

yer almaları da bunun açık bir örneğidir.

35 İbnü’l-Esîr, s. 474; Uslu, 67. 36 Gubar, 2005, s. 70; Uslu, 68. 37 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 243; Osman Çetin, “Horasan”, DİA, XVIII, İstanbul, 1998, s. 235. 38 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 243; Çetin, s. 235. 39 Abdullah Mehdî el-Hatîb, Hükümet-i Benî Ümeyye Der Horasan, çev: Bakır Musevî, İntişârât-ı Tûka, Tahran, 1959, s. 11. 40 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 243.

14

Ümeyye b. Abdullah

Bahir b. Varaka’yı Horasan emirliğinden azleden Abbâsî Halifesi Abdülmelik b. Mervan,

72/691 yılında Ümeyye b. Abdullah’ı Horasan emiri olarak tayin etti. Soyu Ebü’l-Abbâs b.

Abdüşşems’e kadar dayanan Ümeyye b. Abdullah, Horasan’a gelince azledilen vali Bahir b. Varaka

isyan etti. Kunduz ve Merv’i kendisi için hisar olarak kullandı. Bir müddet kendini bu hisarlarda

koruyan Bahir, nihayetinde Ümeyye tarafından yakalanarak Bedil ve Şimerdil adlı kardeşleriyle

beraber öldürüldü. Bu sırada Haccâc b. Yusuf, yedi yıl gibi uzun bir süre Horasan valiliği yapan

Ümeyye’den endişe etmeye başladı. Abdülmelik b. Mervan’a türlü hileler göstererek Sîstan ve

Horasan genel valisi oldu.41

Haccâc b. Yusuf

Abbâsî Halifeleri Abdülmelik b. Mervan ve Velid b. Abdülmelik dönemlerinde valilik yapan,

zalimliğile meşhur Emevî emirlerinden Haccâc b. Yusuf, 41/661 yılında dünyaya geldi. Katlettiği insan

ve uyguladığı işkencelerle Emevîlerin kara lekesi olarak tarihe geçti. Onun eliyle İslam âlemi senelerce

tahrip edildi. Yalnızca eli bağlı yüz yirmi bin insan onun tarafından öldürüldüğü rivayet edilmektedir.

Bundan dolayı adı günümüze kadar zulüm ve vahşetin simgesi olarak anılmaktadır. Fasih dili ve

cesur yapısı sayesinde Hâricî isyanlarını mağlup ederek Emevîlerin sevgisini kazandı. Bir keresinde

güçlü hitabetiyle otuz bin Hâricînin kılıç bırakmalarını sağladı. Abdülmelik b. Mervan, onu 72/691

yılında Abdullah b. Zübeyr’ın isyanını bastırmak üzere Mekke’ye gönderdi. Zilhicce 72/691 tarihinde

Cebel-i Kubeys’te yerleştirdiği mancınıklarla Kâbe’yi ateşe tutarak halkı itaati altına aldı. Bunun

mükâfatı olarak Hicaz, Yemen ve Yemâme bölgeleri yetkisine bırakıldı.42

Hicaz bölgesinde sükûneti sağlayan Haccâc, bu kere Irak valisi Beşir b. Mervân’ın 75/694

yılında ölümü üzerine hortlayan Hâricî isyanını bastırmak üzere Abdülmelik: “Irak halkının hakkından

ancak Haccâc gelecektir” diyerek Haccâc’ı bölgeye yönlendirdi. Haccâc on iki atlı ve birkaç takipçisiyle

aniden Kûfe’ye bir saldırı gerçekleştirdi. Böylece doğu beldeleri Emevîlerin hâkimiyeti altına geçti.43

Hicaz’dan sonra Kûfe’yi itaati altına alan Haccâc, tam yetkili halife gibi davranarak Horasan’ı da

kendi idaresi altına almak istiyordu. Bu amaçla türlü hile ve bahanelerle Horasan’ı da yetkisi altına

aldı. 79/698 yılında Mühelleb b. Ebû Sufra’yı Horasan’a gönderdi. Keş şehrine yerleşen Mühelleb,

Soğd halkıyla barış yaptı. Soğd hükümdarı Tarhun’dan Cüzcân’ı aldı. Bu sırada Mühelleb, yerine oğlu

Yezîd’i temsilci tayin ederek Merv-i Rûd’un Zağul bölgesinde vefat etti. Yezîd, Haccâc’a bağlı olarak

dört yıl Horasan’ı idare etti. Ardından Haccâc, Horasan’ı Yezîd’in bilgili, ağırbaşlı ve insanları iyi

tanıyan kardeşi Mufazzil b. Muhelleb’e verdi.44

Haccâc diğer taraftan Sîstan ve Türkistan’ı Abdurrahman b. Muhammed el-Eşas’a vermişti.

Abdurrahman, Sîstan’a ulaşınca Haccâc’a karşı isyan etti. Aralarında yetmiş kere savaş meydana

geldi. Nihayetinde Abdurrahman, Deyrü’l-Cemâcim bölgesinde hezimete uğradı. Kâbil Emir’i Ratbil’e

sığındı. Haccâc ise ona elçi göndererek kendisine teslim edilmesini istedi. Elçiye teslim edilen

Abdurrahman’ın ayakları halkalarla bağlandı. Bir adama teslim edildi. Abdurrahman’ı götüren adam

bir evde konakladı. Evin damından kendini yere atan Abdurrahman, kendisini götüren adamla

beraber 83/703 yılında öldü.45 Kellesi Haccâc’a gönderildi.46

Bu sırada Velid b. Abdülmelik, hilafetin başına geçti. Haccâc da Mufazzil b. Mühelleb’i

Horasan emirliği görevinden aldı. Mühelleb’in evlatlarını sorguya çekti. Mühelleb’in kızı olan karısı

Hint’i boşadı. Nafaka olarak ona yüz bin dirhem gönderdi. Fakat Hint gönderilen parayı kabul

etmedi. Haccâc, Mühelleb’in oğullarını üç yıl Basra’da gözaltında tuttu. Bu esnada Emevî

41 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 244. 42 Hamid Vehbî, Meşâhir-i İslam, I, Mehran Matbaası, İstanbul, 1301, s. 130. 43 Vehbî, s. 134. 44 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 245. 45 Vehbî, s. 136; Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 248. 46 Gubar, s. 2005, 73.

15

emirlerinden Yezîd b. Ebû Müslim araya girerek Mühelleb ailesi için aracı ve kefil oldu. Fidye

vereceğini bildirdi. Ardından her dört kardeşler farklı hileler içine girerek Şam’a kaçtılar. Recâ b.

Hayve el-Kindî’ye yardım talebinde bulundular. Recâ b. Hayve gerçekten Emevî Hilafetinde önemli

bir konuma sahipti.47Bu yetkisine dayanarak onların taleplerini Süleyman b. Abdülmelik’e ulaştırdı.

Süleyman b. Abdülmelik onların taleplerine olumlu cevap verdi. Oğlu Eyüb’ü Yezîd b. Velid ile

beraber göndererek oğluna: “Yezîd b. Mühelleb’den biran bile uzak kalma! Eğer ona kötülük yapacak olursan

önce sen öldürüleceksin” şeklinde mesaj verdi. Ardından Yezîd b. Mühelleb, Velid’in yanına geldi. Velid

de Süleyman b. Abdülmelik’in aracılığını kabul ederek Yezîd’i Süleyman’a gönderdi. Haccâc b.

Yusuf’a: “Yanında bulunan Mühelleb ailesinden kim varsa derhal Şam’a gönder” diyerek mektup gönderdi.

Böylece Mühelleb ailesinin hepsi Dımaşk’a Süleyman’ın yanına toplandılar. Velid b. Abdülmelik’in

hilafetinin sonuna kadar Dımaşk’ta kaldılar.48

Emevîlere karşı ümmetin nefretini uyandıran birkaç kişiden biri şüphesiz ki Haccâc’ı zalim

olarak şöhret kazanan Haccâc b. Yusuf es-Sekâfî’dir. Haccâc, Yezîd b. Muâviye, Ubeydullah b. Ziyâd

kadar Emevî tarihindeki kara lekedir. Haccâc’ın onlardan farkı kılan şey adından da anlaşıldığı üzere

daha muktedir bir kişiliğe sahip olmasıyla zulüm ve karanlığın simgesi olmasıdır. Adeta bir halife gibi

Emevî Hilafetinin Hicaz’dan Horasan’a doğu ve batısına hümkümran olmasıdır.

Kuteybe b. Müslim

Haccâc b. Yusuf, 86/705 yılında Mühelleb ailesini tasfiye ettikten sonra meşhur Arap cengâveri

Kuteybe b. Müslim’i Horasan’a vali olarak gönderdi.49Haccâc’ın hedefi Irak’la Horasan arasında

irtibat kurarak gücünü arttırmaktı.50Kuteybe de Kûmis’ten Horasan’a girdi.51 Fakat Kuteybe, bundan

önce Fars ve Kirman üzerinden bölgeye gelmiş, birçok şehri fethettiği için mal ve servet sahibi

olmuştu. Kuteybe, Kûmis’e gelince tayin mektubunu bulamadı. Çünkü Rey’de unutmuştu.

Adamlarından birini tayin mektubunu getirmek üzere bölgeye gönderdi. Diğer taraftan Yezîd b.

Mühelleb’e ait muhteşem bahçeyi tahrip ettirerek develeri için ahır yaptırdı. Bahçıvan, Yezîd b.

Mühelleb’in bahçesini neden tahrip ettiğini sorduğunda Kuteybe: “Benim babam deveciydi. Onun babası

ise bahçıvandı”52şeklinde cevap verdiği nakledilmektedir.

Kuteybe hicri 87/706ılında Keş, Nahşab (Nesef) ve Semerkant başta olmak üzere Buhara’nın

birçok şehrini ele geçirdi.53 Türkistan’dan ayrılırken askerlerinin önünden yürüdüğü için Haccâc’ın

serzenişiyle karşılaştı. Haccâc ona: “Düşman mülküne girerken askerlerin önünden girmek, çıkarken

arkasından çıkmak gerekir”54 diyerek ikazda bulundu. Horasan valiliği sırasında Hârizm, Kâbil ve

Nesâ’yı ele geçiren Kuteybe, 95/713 yılında Fergâne’yi fethetti. Fakat Buhara’nın fethi Kuteybe’nin

beklediği gibi olmadı. Aylarca kuşatmada kaldı. Fakat Haccâc b. Yusuf’un: “Düşmandan yüz

döndürenin cezası olarak kellesini hatıra getir” şeklindeki tehdidinden korkarak, Buhara’yı kanlı bir

şekilde ele geçirdi. Hatta daha sonra Bâbü’l-Ebvâb (kapıların kapısı) lakaplı Azerbaycan’ı ele geçirdi.55

Bu esnada Emevî Devleti’nde yaklaşık yirmi yıl hüküm süren Haccâc b. Yusuf vefat etti. Onun

vefat haberini alan Kuteybe çok üzüldü. Merv’e geldi. Velid b. Abdülmelik ona mektuplar göndererek

güzel vaatlerde bulundu. Bunun üzerine Kuteybe, Fergâne’ye dönerek çokça gayret gösterdi. Birçok

köle ele geçirerek bölge halkıyla barış yaptı. Rehinler alarak Merv’e doğru gitti. Keşmin’e (Keşmihen)

varınca Velid’in ölüm haberini aldı. Yerine geçen Süleyman b. Abdülmelik’ten korkmaya başladı.

47Abdullah Mehdî Hatîb,, Hükümet-i Benî Ümeyye Der Horasan, çev: Bakır Musevî, İntişârât-ı Tûka, Tahran, 1959, s. 58. 48 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 248; Vehbî, s. 147. 49 Hatîb, s. 14; Uslu, s. 71. 50 Hatîb, s. 14; Uslu, 72. 51 Gubar, 2005, s. 71. 52 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 248. 53 Çetin, s. 236; Uslu, s. 73. 54 Vehbî, s. 139; Uslu, s. 73. 55 Vahbî, s. 145; Uslu, s. 73.

16

Beklediği gibi oldu. Velid, ona mektup yazarak uyarıp tehdit etti.56

Çünkü Velid b. Abdülmelik, Yezîd b. Mühelleb’e Horasan valiliği sözünü vermişti.

Kuteybe’ye Velid’in mektubu ulaşınca tevakkuf etti. Bir süre sonra Kuteybe bir mektup yazarak elçiye

verdi. Fakat daha önceden araları bozuk olduğu için azledilmesinden korkmaya başladı. Çünkü

Kuteybe b. Müslim, Abdülaziz b. Velid’e biat etme taraftarıydı. Bu sebeplere binaen Kuteybe

arkadaşlarıyla beraber isyan etti. Vekî b. Ebû Sûd el-Ğadânî’yi Temîmîlerin riyasetinden azletti. Başka

bir vazife de tevdi etmedi. Yerine Dırar b. Hasin ed-Dâbbî’yi getirdi. Bunun üzerine hastalık

bahanesiyle evinde yatan Vekî, Kuteybe’ye karşı kin besleyerek ordusunu ona karşı tahrik etti.57

Böyle bir hassas dönemde Fergâne’de insanlarla beraber isyana katılarak Kuteybe b. Müslim’i

öldürdü.58Yedisi Müslim ailesinden olmak üzere on bir kişiyi katletti. Sadece Cüzcan’da bulunan Amr

hayatta kaldı. Vekî, Müslim ailesinden katlettiği herkesin başını keserek Süleyman b. Abdülmelik’e

gönderdi.59 Böylece zalimin zulmü ortadan kaldırılmış oldu.

Kuteybe b. Müslim, savaş sanatı ve her türlü hileyi iyi bilen bir emirdi. Bunun yanı sıra katı

kalpli ve acımcasızdı. Binlerce insanı gözünü kırpmadan katlettiği nakledilmektedir. Özellikle

bugünkü Kuzey Afganistan’da(Güney Türkistan) Belh, Cüzcân ve Fâryâb halkıyla barış yaptıktan

sonra acımasızca katlettiği, söz konusu şehirleri yakıp yıktığı sıkça nakledilen rivayetler arasında yer

almaktadır.60 Fâryâb, Kuteybe tarafından ele geçirilmesinden sonra yakıldığı için Araplar tarafından

Medinetü’l- Muhtarika (yakılmış şehir) olarak bilinmektedir.61

Kuteybe b. Müslim, Türkistan ve Horasan bölgelerinde izlediği sert ve yıkıcı politikalarından

dolayı tarihçiler tarafından ağır bir şekilde eleştirilen Horasan valilerindendir. Kuteybe’nin başta

Buhara olmak üzere Türk illerinde yıkıcı ve kan dökücü faaliyetlerde bulunmasının ana müsebbibinin

zalim lakaplı Haccâc’ın olduğu da unutulmamalıdır. Belki de Haccâc ve onun emrinde çalışan

Kuteybe’nin sert eylemleri fetih hareketi ve İslam topraklarını genişletmiş gibi olarak

değerledirilebilir. Ancak bunların sert davranışları sadece gayrimüslimlere karşı olmayıp

Müslümanlara karşı da aynen sert oldukları kayıtlar altındadır. Bunun yanı sıra Horasan ve

Türkistan’ın daha önceden fethedilip İslam topraklarına ilhak edildiği, tamamen gayrimüslim

olmadıkları bilinen bir durumdur. Diğer bir husus ise Kuteybe’nin Irak’ta birleşemeyen Arap

kabilelerini Horasan’da birleştirmiş olmasıdır. Bu doğrultuda Kays, Temîm ve Ezd kabilelerinin

arasındaki düşmanlığı en aza indirdiği görülmektedir. Söz konusu kabileleri ekonomik açıdan

canlandırdığı da görülmektedir.

Vekî b. Ebû Sûd el-Ğadânî

Abbâsî Halifesi Süleyman b. Abdülmelik, ulemanın istişaresi doğrultusunda hareket eden bir

halifeydi. Bundan dolayı Emevî Devlet’indeki suçsuz insanların hapse atılmasını kabul görmüyordu.

Nitekim devletin başına gelir gelmez Haccâc’ın hapse attığı insanları serbest bırakmak oldu. Kuteybe

b. Müslim’in ortadan kaldırılmasında aktif rol oynayan Temîmîlerin lideri Vekî b. Ebû Sûd el-

Ğadânî’yi 97/715 yılında Horasan’a göndererek adeta ödüllendirdi.62 Horasan’ı daha önceden iyi bilen

Vekî, korku siyaseti izlemeye başladı. Şerî ve örfî kuralları ortadan kaldırarak kendine göre

uygulamalar kondu. Haddini aşan ve en ufak hıyanet edeni hemen öldürdü. Hatta sarhoş olan biri

huzuruna getirilince kellesi vuruldu. Ona sarhoşluğun cezasının öldürme olmadığı dile getirilince:

“Ben dayaktan değil kılıçtan anlarım” şeklinde cevap verdiği nakledilmektedir. Bunu duyan herkesi

56 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 249. 57 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 250. 58 Hatîb, s. 29. 59 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 250. 60 Gubar, 2005, s. 71. 61 Gubar, 2005, s. 71. 62 Hatîb, s. 27.

17

korku saldı. Kimse suça bulaşmadı. Onun döneminin sonuna kadar bu durum devam etti.63 Vekî, On

aylık Horasan valiliği döneminde zalimce vergiler aldı. Bazı Türkistanlılar evlerini dâhil Araplara

bağışlamak zorunda kaldı.64 Horasan ve Mâverâünnehir halkı adeta Kuteybe’nin dönemini aramaya

başladılar. Halkın zulmü Süleyman b. Abdülmelik’in kulağına ulaşınca Vekî’yi Horasan valiliğinden

azletti.

Yezîd b. Mühelleb

Horasan halkının Vekî hakkındaki şikâyetleri alan Halife Süleyman b. Abdülmelik, onu

görevinden azletti. Yerine Haccâc’ın zulmünden koruyup kolladığı Mühelleb ailesinden Yezîd b.

Mühelleb’i Horasan valisi tayin etti.65Yezîd de oğlu Muhalled’i temsilcisi olarak Horasan’a gönderdi.

Yezîd, daha Horasan’a gelmeden oğlu Muhalled, Vekî’yi kendisini karşılamaya çağırdı. Vekî gelmek

istemese de zorla getirilerek tüm taraftarlarıyla gözaltına alındı. Mal varlıklarına el konuldu.66

Gerdîzî’nin aktardığına göre 97/715 yılında Horasan’a giden Yezîd b. Mühelleb, Horasan halkına

çokça zulmeden Vekî b. Sûd el-Ğadânî’yi gözaltına aldı. Kuteybe b. Müslim’in işbirlikçilerini

cezalandırdı. Onlardan istediği her şeyi alıp çokça mal topladı.67Böylece Haccâc’ın taraftarlarından

Kuteybe b. Müslim ve ardından Vekî b. Sûd el-Ğadânî Horasan’dan temizlenmiş oldu.

Yezîd b. Mühelleb, 98/716 yılında Nesâ üzerinden Cüzcân’ı fethetti. Fakat Cüzcan halkı bir

müddet sonra mürtet oldu. Bunun üzerine Yezîd, bir daha ordu toplayarak Cüzcân’a yöneldi. Cüzcân

halkının bir kısmı firar etmeyi başardıysa da on iki bin kişi ölüdürülmekten kurtulamadı. Yezîd,

Cüzcân halkının kanından değirmen yürütüp un yaparak öğle yemeği yemeden dönmeyeceğine dair

yemin etti. Cüzcân’ı ele geçirince de aynen dediğini yaptı. İnsanların kanı kokmaya başlayınca Yezîd,

üzerine su dökmeyi emretti. Böylece değirmen yürüterek un yaptırdı. Elde ettiği undan ekmek

pişirterek yedi. Bu şekilde ettiği yeminini yerine getirmiş oldu. Altı bin kişiyi köle alarak köle

pazarlarında sattı. Ardından Süleyman b. Abdülmelik’e Cüzcân’in fethini yazdı: “Bu şehri Gahşapur

Züleknaf’tan kimse alamamıştı. Hürmüz’ün oğlu Kisra ve Hattab’ın oğlu Ömer’in yüzüne kapatılmıştı.

Kimsenin fethedemediği şehir Emirü’l-Müminin adına fethedilmiş oldu”68diyerek övünç dolu bir mektup

yazdı.

Ardından Cüzcân’in emiri Sul’u ele geçirildi. Esir edilen Sul, Müslüman olmak istedi, Yezîd

b. Mühelleb’e: “Senden daha büyük zat yok ki elinde Müslüman olayım”dedi. Buna karşı Yezîd: “Emirü’l-

Müminin benden daha büyüktür” dedi. Bunun üzerine Sul: “Beni onun huzuruna gönder!” dedi. Yezîd b.

Mühelleb de onu Halife Süleyman b. Abdülmelik’e gönderdi. Süleyman’ın huzuruna giden Sul:

“Müslüman olmam konusunda senden daha büyük kimse yoktur” dedi. Buna karşı Halife Süleyman ise:

“Bugün Peygamberin mezarı hariç Müslümanlık konusunda benden daha büyük kimse yoktur” dedi. Sul ise:

“Beni oraya gönder ki Müslüman olayım” dedi. Bunun üzerine Halife Süleyman b. Abdülmelik onu

Medine’ye gönderdi. Peygamber (s.a.v.)’in mezarının başında Müslüman olduktan sonra Yezîd’in

yanına döndü. Mesleme b. Abdülmelik dönemine kadar Emevî Hilafetinin merkezinde kaldı. Oğlu

Muhammed b. Sul, Abbâsî dâîlerinin arasında yer aldı. Abdullah b. Ali onu Şam’da katletti.69 Yezîd,

Horasan’ı Emevî Devleti’nin muhaliflerinden temizleyince daha önceki Arapların ele geçiremedikleri

Taberistân ve Cürcân’ı fethetti.70

Diğer taraftan Yezîd b. Mühelleb, oğlu Muhalled’i yerine vekil tayin ederek Halife

Süleyman’ın yanına döndü. Fars’a ulaşınca Süleyman’ın vefat haberini aldı. Hilafetin başına Ömer b.

63 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 251; Hatîb, s. 30. 64 Hatîb, s. 30. 65 Hatîb, s. 31. 66 Hatîb, s. 31. 67 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 251; Hatîb, s. 31. 68 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 251. 69 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 252. 70 Hatîb, s. 41.

18

Abdülaziz geçti. Yezîd b. Mühelleb, Ömer b. Abdülaziz’in yanına varınca gözaltına aldı. Mallarını

müsadere etti. Ona aracı olmak isteyenlere: “Yezîd katildir. Onun için zindan en iyi yerdir”71 şeklinde

cevap verirdi. Başka bir aktarıma göre Ömer b. Abdülaziz ona: “Onlar zalim insanlardır. Onları

sevmiyorum”72 şeklinde mesaj vermişti. Ardından Ömer b. Abdülaziz kendisine gönderdiği mektupları

sorgulamak üzere Yezîd b. Mühelleb’i huzuruna çağırarak zindana attı.73Ömer b. Abdülaziz’in hilafeti

boyunca hapiste kalan Yezîd b. Mühelleb, onun vefatından sonra zindandan firar etti. Irak’ta Yezîd, b.

Abdülmelik’in aleyhinde çıkan iç savaşta hayatını kaybetti.74Ömer b. Abdülaziz’in iş başına

gelmesiyle Emevî Hilafeti altın çağını yaşadı. Haksızlıklar bertaraf edildi. Zulüm ve işkenceler

durduruldu. Horasan’da yapğtığı amcasızlıklardan rahatsız olduğu, defalarca kendisini uyardığı

Yezîd b. Mühelleb’i görevden aldı.

Cerrâh b. Abdullah el-Hakemî

Emevî Hilafetinin başına Ömer b. Abdülaziz geçince Emevî Devleti’nde birtakım

değişikliklere gitti. Mekke, Medine, Kûfe ve Horasan gibi kilit eyaletlerin valilerini değiştirdi. Cerrâh

b. Abdullah el-Hakemî’yi Horasan valisi olarak görevlendirdi.75 Eski Horasan valisi Yezîd b.

Mühelleb’in oğlu Muhalled’i kendine göndermesini istedi. Cerrâh 99/717 yılında Horasan’a gelince

Yezîd b. Mühelleb’in oğlu Muhalled’i gözaltına alarak zincire bağlayıp Ömer b. Abdülaziz’e gönderdi.

Muhalled Kûfe’ye ulaşana kadar kurtulması için yolda sekiz yüz bin dirhem dağıttı. Buna binaen

herkes onu övmeye başladı. Cerrâh’ın Horasan valiliği sırasında Abbâsî Devleti’nin ilk davetçisi

Muhammed b. Ali el-İmam, Meysere adlı davetçisini Irak’a gönderdi. Horasan’a da birçok davetçi

göndererek insanlardan biat aldı.76

Cerrâh’ın kendisi Haccâc b. Yusuf’un adamlarındandı. Bundan dolayı halka zulmetmeye

başlayınca Ömer b. Abdülaziz tarafından azledildi.77Azledilmeden önce kendisine defalarca mektup

göndererek halktan zorla vergi almaması, gerektiği zaman merkezden kendisine yardım

göndereceğini bildirdiği de nakledilmektedir.78Fakat Ömer b. Abdülaziz’in isyancılara karşı yumuşak

ve merhametle yaklaşmasından ötürü Abbâsî ihtilalı güç kazanmış oldu. Ömer b. Abdülaziz, Emevî

Devleti’ni hiçbir kabileye bağlı kalmadan idare etti. Horasan’a gönderdiği vali konusunda da böyle bir

politika izledi.

Abdurrahman b. Nuaym el-Ğamedî

Adaleti ve takvasıyla Hz. Ömer’e çok benzetilen Emevî Halifesi Ömer b. Abdülaziz,

Horasan’daki gelişmeleri yakından takip ediyordu. Vali olarak gönderdiği Cerrâh’ın zorla vergi

toplayıp zulmettiğini öğrenince dayanamadı. Derhal görevine son vererek 100/718 yılında

Abdurrahman b. Nuaym el-Ğamedî (Ğânedî)’yi Horasan’a vali olarak gönderdi. Abdurrahman b.

Abdullah Kaşrî’yi de vergi memuru olarak görevlendirdi.79Horasan halkına hitaben: “Bu iki kişiyi daha

önceden haklarında bilgim olmadığı halde size gönderdim. Bunların yaptıkları hoşunuza giderse Rabbinize

şükredin. Hoşunuza gitmezse Rabbinizden yardım dileyin! Kudret ve kuvvet sadece onundur”80 şeklinde bir

mektup yazdı.

Abdurrahman’a: “Allah’ın kullarına karşı nasihat dinleyen bir kul olmaya çalış! Allah için

71 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 252; Hatîb, s. 41. 72 Hatîb, s. 37. 73 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 252. 74 Hatîb, s. 42. 75 Hatîb, s. 62. 76 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 253. 77 Hatîb, s. 64. 78 Hatîb, s. 71. 79 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 254; Hatîb, s. 73. 80 Hatîb, s. 74.

19

kınayanların kınamalarının tesiri altında kalma! Hâlık sana halktan daha yakındır. Allah’ın sana verdiği

sorumluluk çok büyüktür. Müslümanlara karşı nasihat dışında başka yöntemle yaklaşma! Onların hakkını

gözet, emanetlerini koru! Haksızlığa yönelmekten kork! Çünkü hiçbir şey Allah’tan saklı değildir. Allah’ın yolu

dışında başka yolu seçme! Allah’a yemin ederim ki Allah’tan başka sığınacak ilah yoktur”81 şeklinde çok

anlamlı bir nasihatte bulundu.

Abdurrahman, Horasan’a varınca Muahalled b. Yezîd, Ömer b. Abdülaziz’in yanına gitti.

Ömer b. Abdülaziz ona karşı hoş muamelede bulunarak kimsenin saldırmasına müsaade etmedi.

Babasından daha iyi olduğunu dile getirdi.82 Ömer b. Abdülaziz’in Horasan’a gönderdiği son emir

Abdurrahman, onun vefatına kadar emir olarak çalışmaya devam etti. Ömer b. Abdülaziz, Horasan

gibi hassas bir bölgeye ilk defa biri ordudan diğeri vergiden sorumlu iki kişi göndererek Horasan’ıtek

kişinin zulmünden kurtarmak istedi. Çünkü daha önceden gönderilen valiler, tek başlarında oldukları

için istedikleri gibi keyiflerine göre hareket etmişlerdi. Özel mülkiyetlerini arttırmışlardı. Bu da

isyanların alt yapısını oluşturmuştu. Adaletli kişilerin Horasan’a gönderilmesi yanı sıra Ömer b.

Abdülaziz’in mevaliden alınan vergileri kaldırması da Horasan halkının isyanını yatıştırdığını

söylememizde fayda vardır.

Saîd b. Abdülaziz

Ömer b. Abdülaziz’in öldürülmesinden sonra Yezîd b. Abdülmelik hilafetin başına geçti.

102/720 yılında Kûfe, Basra ve Horasan’ı hilafetin başına gelmesi ve isyanların yatıştırılmasında

önemli rol oynayan Mesleme b. Abdülmelik’e verdi. Mesleme de Horasan’ı kızının nişanlısı olan,

adaleti ve hüsnü muamelesiyle öne çıkan Saîd b. Abdüaziz’e verdi.83

Yezîd b. Abdülmelik, halife olur olmaz Ömer b. Abdülaziz koyduğu uygulamaları durdurdu.

Horasan’daki vergi görevlilerini azletti. Fakat Horasan’a vali olarak gönderdiği Saîd, Horasan’a

varınca halka karşı iyi davrandı. Kimseden gereğinden fazla bir şey almamasına rağmen isyanları

durdurup süküneti sağlayamadı. Mâverâünnehir bölgesinde Türkler Kursul’un önderliğinde

Semerkant Kalesini kuşattılar. Kale komutanı 40 bin dirhem ve on yedi kişi rehin vererek barış

yapmak zorunda kaldı. Fakat bir müddet sonra Araplar onları bastırdılar. Arkalarından takip etmek

istediklerinde Vali Saîd b. Abdülaziz: “Soğdları takip etmeyin! Onlar Müminlerin emirinin bahçesidir.

Tahrip etmeyiniz”84 diyerek tenbih etti.

Onun vurgulamak istediği şey Semerkant’ın sulu ve yeşil bölgelerinin halifeye ait olmasıdır.

Halifeye ait olup gelir kaynağı olan bölgelerin tahrip edilmemesi gerekirdi. Bu sırada Kûfe, Basra ve

Horasan bölgelerinin asil sorumlusu olan Mesleme b. Abdülmelik, vergileri özel mülkiyetine

geçirmeye başlayınca Halife Yezîd b. Abdülmelik tarafından azledildi. Sadece bir yıl Horasan valiliği

görevini yürütenSaîd’in yerine Ömer b. Habire gönderildi.85 Kays kabilesine mensup olan Ömer b.

Habire diğer Arap kabileleri Ezd ve Yemenîlere zulmetmeye başladı. Mal varlıklarına el koyarak

bulundukları yerlerden sürgüne gönderdi.86 Anlaşıldığı üzere Arap kabileleri Ömer b. Abdülaziz

sonrasında yine kendi aralarında menfaat ve iktidar çatışması içine girdiler. Savaşçı Araplarla arazi

sahibi olmuş Araplar ganimet ve toprak gelirleri üzerinde anlaşamadılar.

Ömer b. Hubeyre

Yezîd b. Abdülmelik, bir yıl sonra 104/722 yılında Saîd b. Abdülaziz’i Horasan valiliğinden

azlederek yerine Ömer b. Habire’yi getirdi. Ömer b. Habire, Müslim b. Saîd b. Eslem’i Horasan’a

81 Hatîb, s. 74. 82 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 254. 83 Hatîb, s. 88. 84 Hatîb, s. 90. 85 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 254; Hatîb, s. 91. 86 Hatîb, s. 91.

20

vekili olarak gönderdi. Müslim 107/725 yılına kadar Horasan’ı Ömer b. Bahire adına yönetti.87

Ardından Horasan’ın idaresi Yezîd b. Abdülmelik’in emri üzerine Ömer b. Habire tarafından Saîd

Harşî’ye teslim edildi.88 Fakat Horasan halkı mevali, zimmî ve çiftçi Araplardan müteşekkil

isyanlarına devam ettiler. Özellikle tarım bölgesi Soğd’da isyanlar had safhaya ulaştı. Ancak Harşî,

Soğd’u itaati altına alarak barış antlaşması imzalamayı başardı.89

Horasan’daki isyanlar devam ederken Ömer b. Habire 104/722 yılında Haccâc’ın

adamlarından olan Müslim b. Saîd b. Eslem b. Zer’a Kilâbî’yi Horasan’ın başına getirdi. Müslim de

Haccâc’ın mevali politikasını yeniden uygulamaya koydu. Ömer b. Habire’nin “halka zulmetme!”

nasihatlerini dikkate almadan eski kafayla devam etti. 106/724 yılında Belh’in Burukân bölgesinde

Arap kabileleri Yemenî, Mısrî ve Rabia arasında çatışma çıktı. Bölgeyi ekonomik krize götürdü.

Horasan hâkimi Harşî ise sanki hiçbir şey olamamış gibi ağır vergisini almaya devam etti.90

Hâlid b. Abdullah el-Kasrî

Horasan’daki huzursuzluklar devam ederken Halife Yezîd b. Abdülmelik 105/723 yılında

cariyesi Habbabe’nin kederinden canı sıkılarak vefat etti. Hişâm b. Abdülmelik Emevî Hilafetinin

başına geçince Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’yi Horasan valisi olarak atadı. Ayrıca Irak’ı da onun

egemenliğine bıraktı. Hâlid ise kendisi Irak’ta kalarak kardeşi Esed b. Abdullah’ı Horasan’a gönderdi.

Üç yıl Horasan’da kalan Esed, halka karşı taassupla yaklaştı. Nasr b. Seyyar’ı gözaltına aldı. Haraç

sorumlusu Abdurrahman b. Nuaym, ordu sorumlusu Bahr b. Derhem’i ve Suret b. Bahr ed-Darimi’yi

töhmet altına bıraktı. Huzursuzluk çıkarttıkları ithamıyla dayak atarak saç ve sakallarını tıraş ettirdi.

Kollarına nal bağlayarak kardeşi Hâlid’e gönderdi. Horasan halkı olanların hepsini Hişâm’a

bildirdiler. Bunun üzerine Hişâm, Hâlid’e mektup göndererek hepsinin ellerini açık bırakılmasını

istedi. Ardından hepsinin Irak’ta ikamet etmelerini sağladı. Hâlid hayatta olduğu müddetçe kimse

Horasan’a gelmedi.91

Hâlid, önemli teşebbüslerde bulundu. Garcistan’ı fethederek Burukân vakasını çözdü. 109/727

yılına gelince Hişam b. Abdülmelik tarafından azledildi.92Hâlid’in azil sebebi fazla vergi toplamasıyla

Emevî Devleti’ndeki nufüz alanını genişletmesine bağlanabilir. Görüldüğü üzere Ömer b.

Abdülaziz’den sonra Horasan’da huzursuzluklar başladı. Horasan’a gönderilen emirlerin zulmü

halkın sabrını taşırdı. Zaman zaman da hilafet makamına şikâyete gitmelerine sebep oldu.

Eşres b. Abdullah-ı Selimî

Hişâm b. Abdülmelik, 109/727 yılında Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’nin azlinden sonra bilgisi ve

hoş muamelesiyle şöhret kazanan Eşres b. Abdullah’ı Horasan’a vali olarak tayin etti. 110/728 yılında

Horasan’a giden Eşres, halka zulmederek uygunsuz davranışlarda bulundu. Bilahare Horasan halkı

onun zulmünden şikâyet etmek üzere 111/729 yılında Hişâm’ın yanına giderek Eşres’i

azlettirdiler.93Daha makul gözüken ancak yazarın ırk hissiyatine kapılmış olabilceğini endişeni de

beraberinde getiren başka bir görüşe göre Eşres, Horasan halkına karşı çok iyi muamelelerde

bulundu. Onlara Ömer b. Abdülaziz gibi davrancağına dair söz verdi. Fakat Eşres’in reformlarına

Horasan’ın feodal kesimiyle mevali poltikasını devam ettirmek isteyen Arap emirler engel oldu.

Emevî Devleti içindeki analaşmazlıktan ötürü Mâverâünnehir bölgesindeki Türklere karşı yenilgiye

uğrayan Eşres görevinden azledildi.94

87 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 255. 88 Hatîb, s. 91. 89 Hatîb, s. 92. 90 Hatîb, s. 95. 91 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 256. 92 Hatîb, s. 96. 93 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 256. 94 Hatîb, s. 102.

21

Horasan’a gönderilen emirlerin Horasan halkına zulmetmeleri de üzerine durulması gereken

oktalardan biridir. Horasan’daki isyanların da bu emirlerin baskıları neticesinde meydana geldiği

görülmektedir. Arap emirlerin Horasan’a gelerek baskı uygulamalarının temel sebebi söz konusu

emirlerin kendilerini gayrimüslim bir diyara geldiklerinin düşünmeleri, buna bağlı olarak halka

zulmedip mal varlıklarına koymalarıdır. Hâlbuki defalarca üzerine durduğumuz üzere Horasan

halkının çoğudaha önceki fetihler sırasında Müslüman olmuşlardı. Bunun yanı sıra bölgeye vali

olarak gelen kişilerin reformlarını gerçekleştirmede yalnız kalmaları, mevalilerden vergi almaya

çalışan statükocuların destek vermemeleri de gözden kaçırılmamalıdır.

Cüneyd b. Abdurrahman Merrî

Abbâsî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik, 111/729 yılında gerek önceki vali Eşres b. Abdullah’ın

Türklere karşı başarısızlığı ve gerekse hakkındaki şikâyetler üzerine azletti. Yerine Cüneyd b.

Abdurrahman Merrî’i getirdi. Cüneyd, Horasan’a gidince Türk Hakan’ı karşısına çıktı. Aralarında

çıkan savaşta Türk Hakan’ı mağlup oldu. Ordusundan birçok kişi öldürüldü. Bir yıl sonra Türk

Hakan’ı Cüneyd’in üzerine gelince Semerkant emiri Suret b. Bahr ed-Darimî’den yardım talebinde

bulundu. Suret, Türklere karşı savaşa girişince Türkler hezimete uğradı. Suret’in kendisi de helak

oldu. Yenilgiye uğrayan Hakan, firar etti. Bundan sonra Cüneyd, Horasan’da zuhur eden Hâricî Hâris

b. Serîc’i büyük bir toplulukla beraber tutuklayarak katletti.95112/730 yılında Tohâristan üzerine

yürüdü. 115/733 yılına gelince Horasan’da kıtlık baş gösterdi. Birçok insan hayatını kaybetti. Her

buğday tanesi bir dirheme satıldı. Bu açlık ve felaketin gölgesinde 116/734 yılında Cüneyd b.

Abdurrahman vefat etti. Yerine Asım b. Abdullah el-Hilâlî vali olarak gönderildi.96

Asım b. Abdullah el-Hilâlî

Halife Hişâm b. Abdülmelik, Cüneyd b. Abdurrahman’dan sonra 117/735 yılında Asım b.

Abdullah el-Hilâlî’yi Horasan’a gönderdi. Asım, Horasan’a geldiği sırada istikrarsızlıklar sona

ermemişti. İlk olarak Cüneyd b. Abdurrahman’ın adamlarını tutukladı. Ardından isyan ederek

Cüzcân, Talikan, Fâryâb ve Merv-i Rûd-i ele geçiren Hâris b. Serîc’e karşı mücadele etti. Hâricî Hâris

b. Serîc, insanları Ku’rân ve Sünnete davet ederek mezkur bölgelerden Emevî hakimiyetini ortadan

kaldırmıştı.97

Hâris, zimmîlerin ödemelerinde vefakâr olmalarını, Müslümanlardan haraç alınmamasını,

kimseye zulüm edilmemesini ilan edince birçok insan etrafında toplandı. Ardından Merv’e yönelerek

Asım’ın üzerine gitmeye karar verdi. Merv’de aralarında savaş başladı. Savaş uzayınca aracılar

savaşan iki grubun arasında barış yapılmasını sağladılar. Hatta bir elçi Halife Hişâm’ın huzuruna

giderek Hâris’in şartlarını yerine getirilmesini aksi takdirde savaş yapılacağını duyurdu.98Asım’ın

müzakere teklifi âcizlik olarak değerlendirildi, azledilmesine sebep oldu.99Buradan anşaıldığı üzere

Emevîler gün geçtikçe Horasan’daki hâkimiyetlerini kaybetmeye başlamışlardı. Artık Emevî yönetimi,

halkı reayadan ziyade bir isyancı düşman olarak görüyordu. Bölgede bir korku ortamı oluşmuş,

kimsenin kimseye güveni kalmamıştı.

Hâlid b. Abdullah el-Kasrî

Abbâsî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik, Hâricî Hâris’in isyan haberini alınca rahat durmadı.100

95 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 257. 96 Hatîb, s. 103. 97 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 257; Hatîb, s. 104. 98 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 257. 99 Hatîb, s. 110. 100 İbn Verd b. Şaban b. Mecâşî lakabı olan Hâris b. Serîc, başlangıçta aşırı mutaassip biri olarak Hâricî fırkasına bağlıydı. Onu

hedefi hilafeti ele geçirmek olmayıp bir Mürcîa olarak sadece usûl çerçevesinde münazara etmekti. Horasan Mürcîası Irak

Mürcîasına göre farklılık arz etmekteydi. Horasan Mürcîasının sosyal ve ekonomik sebepleri vardı. Siyasi reformlar ve silahlı

22

Tecrübeli emirlerinden Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’yi Horasan valisi tayin etti.101Hâlid de 117/735

yılında kardeşi Esedullah b. Abdullah’ı Horasan’a gönderdi. Esed, huzuruna gelen eski Horasan valisi

Asım’la Hâris’in elçilerini geri göndererek 20 bin askerle Hâris’e karşı savaşa hazırlandı. Yapılan

savaşta Hâris hezimete uğrayarak Türkistan’a gitti. Esed ise propaganda yapan Abbâsî dâîlerini

halletti. Ağabeyi Hâlid’e yazı yazarak konuyla ilgili bilgi paylaşımında bulundu. Hâlid ise kan

dökülmemesini emretti. Böylece Esed, ağabeyi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’yi dört yıl Horasan’da

temsil ettikten sonra 120/737 yılında vefat etti. Esed’in yerine Cafer b. Hanzala beş ay Horasan’ı

vekâleten idare etti. Esed, Horasan emirliği sırasında Nîşâbur bölgesinde Esedâbât adında bir kent

inşa ettirdi. Evlatlarından Abdullah b. Tâhir dönemine kadar varlığını korudu. Abdullah b. Tâhir ise o

bölgeyi satın alarak vakfetti.102 Esed, inanılmaz bir şekilde yayılarak güç kazanan Hâris’e karşı

üstünlük elde ederek Horasan’da kontrolü yeniden sağladı.

Nasr b. Seyyar

Emevîlerin mevali politikasına karşı isyanların dalga dalga yayıldığı, Hâricîlerin güç

kazandığı, Abbâsî davetinin zirveye ulaştığı bir dönemde Nasr b. Seyyâr, Halife Hişâm b. Abdülmelik

tarafından Recep 120/Haziran 738 tarihinde Horasan’a vali olarak gönderildi. Nasr, Horasan’a

geldiğinde silahlı örgütler güç kazanmış, Tohâristan ve Hattel’in Türk emirleri Hâris b. Serîc’in safına

geçmişlerdi.103Nasr b. Seyyar, Abdüsselam b. Müzahim’le beraber Cafer b. Henzele’nin yanına giderek

tayin mektubunu iletti. Cafer ise Nasr b. Seyyar’ı yerine geçirerek kendisini tebrik etti. Horasan halkı

da Nasr’ı tebrik etti. Nasr ise onların gönlünü kazanmaya çalıştı. Bir müddet sonra Nasr, Abbâsî

yanlısı Yahya b. Zeyd b. Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebû Talib’i gözaltına aldı.104

Bu sırada Halife Hişâm ve Abbâsî ihtilalinin lideri Muhammed b. Ali vefat etti. Şia taraftarları

Abbâsî ihtilalinin liderinin fermanıyla on iki nakib tayin ettiler. Bunlar Süleyman b. Kesir, Kahtâba b.

Şebib, Musa b. Kab, Malik b. Haysem, Ebû Davud, Hâlid b. İbrahim, Bekir b. Abbâs, Lahaz b. Kurayz,

Şibil b. Tahman, Ebü’n-Necm b. Umran b. İsmail, Ala b. Hâris ve Amr İsa b. Ayen’den

oluşmaktaydı.105 Önceki vali Esed b. Abdullah’ın memurlarını zindana attı. Yemânîlere karşı Temîm

ailesine mensup insanları vilayetlere vali olarak gönderdi. Esed b. Abdullah’ın Belh’e intikal ettirdiği

vilayet merkezini Merv’e taşıdı.106 Yetmiş iki kere Araplara karşı savaşan Türk kağanı Kursul

öldürüldü. Türk birlikleri dağıtıldı. Araplara karşı bağımsızlık mücadeleleri de sona erdi.107

Hişâm’ın vefatından sonra yerine Velid b. Yezîd geçerek Nasr b. Seyyar’ı Horasan’a vali

olarak gönderdi. Yahya b. Zeyd’in yakalanmasını emretti. Yahya b. Zeyd ise Nîşâbur civarından

Velid’e karşı insanları kendine davet etti. Bunun üzerine Nîşâbur emiri Amr b. Zâretü’l-Kasrî, Yahya

b. Yezîd’e Nîşâbur’u terk etmesini istedi. Aralarında çıkan savaşta Amr’ı yenerek katleden Yahya,

Belh üzerine harekete geçti. Bu haberi alan Nasr b. Seyyar, ordu komutanı Selem’i Yahya üzerine

gönderdi. Yahya ise Badgis, Merv-i Rûd, Talikan ve Fâryâb tarafında gitti. Cüzcân’ın Anisu

bölgesinde karşılaşan Yahya ve Selem arasında savaş başladı. Savaşta öldürülen Yahya’nın başı bir

değnek üzerinde Merv’e gönderildi.108

122/740 yılında Zeyd b. Ali Kûfe’de öldürüldü. 24/741 yılında Ebu Müslim Horasânî

Horasan’da Abbâsîler adına isyan başlattı.109Bu esnada Cemâziyelahir 126/Mart 744 tarihinde Halife

mücadele ile zalim yöneticileri Horasan’dan çıkarmak istiyordu. Sadece Mürcîalıkla sınırlı kalmamıştı. Aksine Emevî karşıtı

tüm muhalif grupları etrafında toplamıştı. Hatîb, s.s. 105-108. 101 Hatîb, s. 110. 102 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 259. 103 Hatîb, s. 109. 104 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 260. 105 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 260. 106 Hatîb, s. 116. 107 Hatîb, s. 117. 108 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 261. 109 Hatîb, s. 121.

23

Velid öldürüldü. Yerine oğlu Yezîd b. Velid geçti. Yezîd, işleri düzene koyunca Horasan’ı Nasr b.

Seyyar’a vererek isyancı Hâris b. Saric’in tutuklanmasını istedi. Hâris Merv’e gelince Yezîd’in kendisi

vefat etti.110 1 Zilhicce 127/3 Eylül 745 tarihinde İbrahim b. Velid hilafetin başına geçti. Fakat başarılı

olmadı. Mervan b. Muhammed, onu görevinden uzaklaştırarak Safer 127/Kasım 744 tarihinde Emevî

Hilafetinin başına geçti.111Hilafet makamını Harran’a taşıdı.112Mervan el-Himar olarak şöhret kazanan

Mervan, Nasr b. Seyyar’ın Horasan valisi olarak kalmasını istedi. Bu sırada Yemânîler kabilesi

Nasr’dan yüz çevirerek Şiîleri temsil eden Cedî b. Ali el-Kirmânî’nin yanında yer aldı. Hâris b. Sarîc

de onlarla anlaştı. Nasr b. Seyyar’a karşı savaştılar. Hâris’in safında bulunan Cahmîlerin lideri Cahm

b. Safvan öldürüldü. Yerine geçen oğlu Ali, Şeyban Herevî’den destek talebinde bulundu. Böylece

Yemânîler, Mudribîler ve Hurûrîler, Nasr b. Seyyar’a karşı birleşerek savaşa girdiler.113

Diğer taraftan Merv’deki isyanlar da Nasr b. Seyyar’ı meşgul ediyordu. Ebû Müslim Horasanî

de bunu bir fırsat olarak iyi değerlendirirdi.114 Dokuz ay içinde aralarında yetmiş defa savaş meydana

geldi. Ebû Müslim mücadelesi hariç tüm savaşları Nasr kazandı. Fakat Ebû Müslim, Ramazan

129/Mayıs 747 tarihinde, Âl-i Muhammed adına halkı davet ederek savaşa girdi. İsfahan’dan olan

Abdurrahman b. Ebû Müslim, İmam İbrahim tarafından Horasan’a gönderilmişti. Bu olaylar meydana

gelince İmam İbrahim Süleyman b. Kesir’e: “Nasr b. Seyyar’a karşı kılıcı kından çıkar” şeklinde emir

verdi. Bu gelişmeler üzerine Nasr b. Seyyar, her ne kadar hilafet merkezinden yardım talebinde

bulunsa da cevap alamadı. Gönderdiği elçiler bekletilip mektupları gizlendi. Abbâsî Halifesi Mervan

b. Muhammed’e bilgi verilmedi.115

Diğer taraftan zaten Mervan b. Muhammed, Dahhak Harûrî’nin isyanını bastırmakla

meşguldü. Bu fırsattan istifade eden Ebû Müslim, Kirmanî ile beraber Rabia, Yemânîler ve Şeyban b.

Harûrî’yi Nasr’a karşı savaşa soktu. Nasr ise Merv’den Nîşâbur’a firar etti. Nasr bölgeyi terk edince

Ebû Müslim, adamlarını önemli şehir ve bölgelere yerleştirdi. Kahtâba b. Şebib’i Nasr’ın izinden

gönderdi. Temîm b. Nasr’ı Tûs bölgesinde takip eden Kathtaba, çatışmaya girişerek Temîm’i katletti.

Nasr’ın kendisi ise Irak’a çekildi.116 Sâve bölgesine ulaşınca vefat etti.117

Huzursuzluk ve isyanların Emevî Hilafeti’nde gün geçtikçe büyüyerek baş göstermesi,

siyaset, dirayet, bilgi, tecrübe ve yeteneğine bakılmaksızın sadece halifenin oğlu olması hasebiyle

göreve atanmasından kaynakladığı söylenebilir. Bunun dışında halife hayattayken iki oğlunun veliaht

olarak tayin etmesi, Arapçılığın öne çıkartılıp Arap olmayanların dışlanması ve bazı kabilelere

birtakım ayrıcalıkların tanınması Emevîlerin sonunu getiren faktörler arasında yer aldığı

görülmektedir. Bunun yanı sıra cahiliye döneminden beri devam eden Hâşimî-Emevi kavgasının her

ortamda alevlenmesi gibi olumsuz hadiseler devletin istikrarını sarstı.118 Nasr b. Seyyar’ın

Horasan’dan firar etmesiyle beraber Abbâsî İhtilalı gün yüzüne çıkmış oldu. Horasan’ı egemenliği

altına alan Ebû Müslim, Irak’a doğru ilerledi. Kısa bir süre içinde Abbâsî Hilafeti ilan edilmiş oldu.

Sonuç

Hulefây-i Râşidin İslam daveti ve fetih hareketlerinin Horasan’a yayıldığı ilk dönemdir. Başka

bir ifadeyle bu dönem samimi bir şekilde ilây-i kelimetullah için yapılan cihad dönemidir. İslam

dinini kabul eden Horasanlıların mal, can ve ırzlarının teminat altına alındığı dönemdir. Emevîler

döneminde yapılan Horasan seferlerinin çoğu samimiyetten ziyâde ganimet için yapılmıştır. Daha

110 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 262; Hatîb, s. 122. 111Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 262. 112 Necati Avcı, Harran ve Bilginleri, İlahiyat Araştırma ve İnceleme 65, Ankara, 2007, s.s. 1-20.113 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 262. 114 Gubar, 2005, s. 77. 115 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 264; Gubar, 2005, s. 76. 116 Hatîb, s. 149. 117 Gerdîzî, thk., Habîbî, s. 264; Gubar, 2005, s. 77. 118 Necati Aykon, “Emevî Devleti’nin Yıkılış Sebepleri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, XI/LV, 2018, s. 969.

24

önceden fethedilip İslam Devleti’ne katılan Horasan topraklarına mevali politikası gibi farklı

muameleler yapılmıştır. Haccâc b. Yusuf, Ziyâd b. Ebîh, Kuteybe b. Müslim’in Horasan’a vali olarak

gönderildiği dönemlerde İslam’a aykırı bir şekilde insanların katledilip şehirlerin yakılıp yıkıldığına

rastlanmıştır. Buna bir tepki olarak Horasan halkının Emevîlere karşı ayaklanan Abbâsîlerin yanında

yer aldıkları, hatta Ebû Müslim Horasanî liderliğinde bu davet öncüleri oldukları görülmüştür.

Emevîlerin yıkılması ve Abbâsîlerin kurulmasının önemli sebepleri bulunmaktadır. Bu sebeplerin

ilkini şüphesiz Emevîlerin başta Horasanlılar olmak üzere gayri Arap Müslümanlara karşı ayrımcı bir

politika izledikleri görülmektedir. Yine Emevîlerin Ehl-i Beyt karşıtı bir siyaset izlemeleri, Abdullah b.

Zübeyr üzerinden Mekke ve Medine’ye saldırmaları ve Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi de yıkılmalarını

hazırlayan nedenler arasındadır.

KAYNAKÇA

Aycan, İrfan, Ziyâd b. Ebîh”, DİA, XXXXIV, İstanbul, 2013.

Avcı, Necati, Harran ve Bilginleri, İlahiyat Araştırma ve İnceleme 65, Ankara, 2007.

Aykon,“Emevî Devleti’nin Yıkılış Sebepleri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, XI/LV, 2018.

Çetin, Osman “Horasan”, DİA, XVIII, İstanbul, 1998.

Emevî, Şeyh İmam Şehâbeddin Ebu Abdullah b. Abdullah el-Hamevî er-Rûmî el-Bağdadî,

Mucemü’l-Buldân, II, Dâr-ı Sadr, Beyrut, 1977.

Fayda, Mustafa, “Abdullah b. Âmir”, DİA, I, İstanbul, 1988.

Gerdîzî, Ebu Said Abdülhay b. Dahhak b. Mahmud, -Ahbar, tsh: Rahim Rızazade Melik,

Encümen-i Âsâr ve Mefahir-i Ferhengi, Tahran, 2005.

Gerdîzî, Ebu Said Abdülhay b. Dahhak b. Mahmud, Zeynü’l-Ahbâr, tsh: Abdülhey Habibi,

Çahâne-i Armağan, Tahran, 1949.

Gubar, Gulam Muhammed, Afganistan Der Mesir-i Tarih, Benigâh-i İntiş^rât-ı Meyvend, Kâbil,

2005.

Güler, Zekeriya “Rebî b. Ziyâd”, DİA, XXXIV, İstanbul, 2007.

Hatîb, Abdullah Mehdî, Hükümet-i Benî Ümeyye Der Horasan, çev: Bakır Musevî, İntişârât-ı

Tûka, Tahran, 1959.

İbnü’l-Esir, İzzüddin Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerim el-Cezerî

eş-Şeybânî, el-Kâmil fi’t-Târîh Târîh-i İbnü’l-Esîr, thk: Ebu Süheyb el-Keremî, Betü’l-Efkârü’d-

Devliyye, Beyrut.

Kurt, Hasan, “Saîd b. Osman b. Affân”, DİA, XXXVI, İstanbul, 2008.

Önkal, Ahmet, “Abdurrahman b. Semüre”, DİA, I, İstanbul, 1988.

Uslu, Recep, Horasan Tarihi, Uludağ Üniversites Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Tarihi ve

Sanatları Anabilim Dalı İslam Tarihi Bilim Dalı, Basılmamış Doktora Lisans Tezi, Bursa, 1997.

Vehbî, Hamid, Meşâhir-i İslam, I, Mehran Matbaası, İstanbul, 1301.

Yiğit, İsmail, “Osman”, DİA, XXXIII, İstanbul, 2007.

-------------------, “Emevîler”, TDV, XI, İstanbul, 1995.

Yüksel, Ahmet Turan “Ubeydullah b. Ziyâd”, DİA, XXXXII, İstanbul, 2012.

25

Yıldıray Sipahi*

Dr. Öğr. Üyesi, Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Fıkıh Anabilim Dalı.

Özet

Fıkıh usulünün aşılamayacak şekilde bir yazımının olması bizi sürekli geriye

götürmektedir. Bu durum bizi, fıkıh usulünün baştan beri hukuk üretmeyen ve

sürekli geriye doğru inşâ edilerek yapılan bir izâh çabası olduğu düşüncesine

götürmemelidir. Çünkü geçmiş herkese ait bir mirastır. Bütün bunları göz önünde

tutarak fıkıh usûlü konularından şer’î deliller içinde ihtilaf edilenlerinden

istihsânın, akılla ilişkisi ya da bağlantısı delil olma özelliğinde hep tartışılmıştır.

Aslında tartışmanın merkezinde Hz. Peygamber’in içtihat edip-edemeyeceği ve

Hz. Peygamber döneminde yapılan tüm re’y içtihatlarının vahyin dolayısıyla

Onun onayından geçip-geçmediği konusu vardır. Özellikle fakîhin Şâriî’nin

uygulamalarını güzel görmesi veya derecelendirmesi anlamı, akla bu anlamda yer

açmak olarak algılanmıştır. Ancak Kitâb’ın akla verdiği değer, istihsândaki aklın

(serbest içtihat ile şahsî arzu ve öznel düşünce yönü) ne olduğunun ortaya

çıkarılması zaruretini doğurmuştur. Kelam açısından akla bağlı hususların hangi

anlamda fıkha yansımıştır? istihsan özelinde bilinmesi gerekir. İstihsâna özellikle

İSTİHSÂNIN GERÇEK MAHİYETİ-1

-KİTÂB KAPSAMINDA AKILLA BİRLİKTE-

The Real Nature of Istıhsān

-Mind Together with The Content of Kitāb-

İFD İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1): 25-60, 2020

Anahtar Kelimeler

Hukuk, Fıkıh, Kitâb, İçtihât,

Re’y İçtihâdı, Akıl,

Tefekkuh, Kurrâ, İstihsân,

İstisnâ.

Key Words

Law, Islamic Law, Fiḳh,

Kitāb, İjtihād, Re’y, Mind,

Tafaqquh, Kurrā, Istıhsān,

İstisnā

Correspending Author

Y. SİPAHİ

ysipahi@mehmetakif.edu.tr

26

istisnâ anlamı yükleyerek Kitâbın uygulamalarını öncül kabul etme anlayışıyla

karşı karşıyayız. İstihsân mantığının Kitâbda bulunduğu düşüncesiyle istihsânı

temellendirmek bu anlamda zorlama bir hukuk yaklaşımıdır. Ayrıca âyetlerin

tefsirinde akıl bağlamında zorlayıcı bir şekilde Kitâb’a anlam yüklemek demektir.

Abstract

Is fiqh method an explanation effort that has not produced law from the very

beginning and is constantly built backwards? Perhaps the fact that it is written in a

way that cannot be exceeded in its field constantly takes us back. Considering all of

these, the relation or connection of the Islamic law (usūl al-fıqh), which is one of

the disputed ones within the religious evidence (from the sources and methods of

the religious provisions), istihsân has always been discussed in terms of being

evidence. In fact, at the center of the debate, There is a question of whether the

Prophet will be able to take ijtihād or not. In particular, the jurist's view of Sharii's

practices as beautiful or his grading was perceived as making room for the mind in

this sense by keeping the meaning hidden. However, the value attached to the

mind by the Kitâb caused the necessity to reveal what the intellect (free ijtihad and

personal desire and subjective thinking aspect) is. It should be known in what

sense the issues related to reason, which are dealt with in terms of kalām, have

been reflected in fiqh. We are faced with the understanding of accepting the

practices of the Kitāb as a premise, especially by attributing the meaning of

exception to the istihsân. In this sense, it is a compulsory legal approach to base the

logic of istihsân in the Kitâb. In the interpretation of these âyât, it means to

attribute meaning to the Kitâb in a compelling way in terms of reason.

27

Giriş

İslâm hukuku (fıkıh ve usûl-i fıkıh), Kitâb ve sünnet temeli üzerinde fukahâ tarafından

rasyonel yöntemlerle kurulmuş bir yapıyı ifade etmektedir. Fıkhın kaynağı ve ana malzemesi vahiy

olmasına rağmen vahiy kaynaklı bu hammadde ve malzemenin işlenmesi ile bunlardan hayatın her

alanını kuşatacak iç ve dış tutarlılığa sahip sistematik bir hukuk düşüncesi oluşturulması ise tamamen

insan ürünüdür. Fıkıh, beşeri davranışları, dinî bakımından olması gereken esasa bağlı olarak

düzenleyen normlar bütünüdür. Fıkhın oluşumunda en temel etken, her bir beşeri davranışın nasıl

olması gerektiğine ilişkin, dinî bir değer yargısının bulunduğunun ön kabulüdür. Fıkıh, dinî değer

yargılarına tabi olmak bakımından beşerî davranışlar arasında ayırım yapmamaktadır. Bu nedenle her

türdeki beşerî davranış fıkhın düzenleme alanına girmekte ve bu davranışlar, dinî değer yargılarına

göre tasnif edilip, normlara bağlanmaktadır. Bu anlamda bir hukuk bilimi incelemesinde, hukuk

olgusu üzerindeki değerlendirmelerin, hukuk düzenleri ya da onlara ait normlar ve bu normlara ait

hukukun genel teorisi üzerinden yapılması gerekmektedir. Buna göre olandan hareketle hukukun

genel teorisi açısından İslâm hukuk sisteminin kendi içindeki bütünlüğünü göz önüne alarak konusu

ayırt edilebilecek tarzda “Kitâb kapsamında akılla birlikte istihsânın gerçek mahiyetinin anlaşılması”

için bilimsel bir hukuk incelemesine ihtiyaç duyulmaktadır. Bu da İslam hukuk biliminde hukukun

kaynaklarından ve istinbât metotlarından –her ne kadar tartışmalı da olsa- fıkhın klasik

kaynaklarındaki tartışmaların değerlendirilmesi yoluyla İslâm hukukunun oluşma sürecindeki

anlayışın kavranılması anlamına gelmektedir.

1

1. İstihsânın Anlaşılmasında Akıl

İslâm dünyasına Yunan felsefesi girmeden önce, İslâm düşünce alanında bir akıl

sorunundan bahsetmek mümkün değildir. İslâm düşüncesinde akıl, Kitâb’ın nâzil olduğu dilde ne

anlama geliyorsa odur ve teklîfin dayanağı kabul edilmiştir. Kitâb sonrasında, bilhassa tercüme

faaliyetlerine paralel olarak İslâm dünyasında da akıl, kavram olarak çok sık tartışılan konular arasına

girmiştir. Bilhassa felsefe, kelam, tefsir, fıkıh/İslâm hukuku ve tasavvuf gibi alanlarda karşılaşılan bu

tartışmaların neticesinde, İslâm dünyasında belli başlı ekoller ortaya çıkmış ve akla yaklaşımlarına

göre yeni fikirlerin ortaya çıkması neticesini vermiştir. Bu açıdan bakıldığında, bilginin kaynağı

konusundaki deliller sıralamasında aklı öne çıkaran anlayışların ağırlıkla kendini hissettirdiği tercüme

faaliyetlerinin yoğun olduğu dönemlerle Mutezile’nin zuhûr ettiği zemin ile fıkhın etkileşiminin olup

olmadığı; fıkıh-dil, fıkıh-lafız-akıl ilişkisinin aklın konumunun ortaya konulmasında sosyal,

ekonomik, psikolojik, siyasî ve şehirleşme gibi yönleriyle birlikte ortaya konulması önemlidir.2

1 İstihsân konusunu, İslam Hukuk Biliminin Genel Teorisinde tam olarak anlaşılması ve kavranması için Kitâb, Sünnet, İçtihat

ve Kelam açısından değerlendirecek ayrı ayrı makaleler yayımlanması planlanmıştır. Birincisi, “İstihsânın Gerçek Mahiyeti I -

Kitâb Kapsamında Akılla Birlikte-” şeklinde düşünülmüştür. Daha sonra Sünnet, İslam Hukuk Ekolleri Bağlamında İçtihât ve

sonraki dönemlerde gelişen Kelam bağlamında İstihsânın Gerçek Mâhiyeti olarak planlanmıştır. Bu ilk makalede yer yer

Kitâbla istihsân bağlantısı kurularak daha sonra yazılacak makalelerin de içeriğine işaret edilmiştir. Bu anlamda istihsânı

savunan ve istihsânı kabul etmeyenlerin Kitâb’la kurdukları ilişkiye yer verilmiştir. 2 el-Câbirî, Muhammed Âbid. Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba (İstanbul: Kitabevi, 2001), 13-41.

28

Akıl, ilahî hitâbı anlamada bir alettir ve dinin ruhunu kavramada, aklın gelişip

gelişmemesine göre farklılıklar ortaya çıkmaktadır.3 Bu manada istihsânın anlaşılması, aklın Kitâba

göre ne olduğunun tam olarak ortaya konulmasıyla ortaya çıkacaktır. İstihsâna yüklenen anlamların

akılla doğru bir şekilde irtibatı kurulabilirse ve bu irtibatın Kitâb tarafından doğrulanmış şeklinin

tespiti istihsânın delil yönünü güçlendirecektir. Çünkü akıl bir idrâk gücüdür; donuk bir kavram

değil, sürekli tazelenen bir faaliyettir ve bu yönüyle akıl her an gelişme kaydetmektedir. Aklın gelişi-

mine katkıda bulunan kalıtım, çevre, eğitim, sezgi ve vahiy gibi birçok unsur bulunmaktadır. Ancak

bunun yanında aklı olumsuz etkileyen hayat, nefsî-haricî ve dâhilî gurur ve kibir, benlik duygusunun

ağır basması, güçlülük duygusu, umursamazlık ve taklit gibi pek çok etmen de bulunmaktadır. Ve

istihsânın tüm bunlarla irtibatı söz konusudur.

1.1. Akıl kavramı

Akıl kavramı eşsesli bir kavram olup tek tanımı yoktur.4 İslâm hukuk düşüncesinin ilk

dönemini incelerken sık sık karşılaşılan “re’y” terimi bu düşünce sisteminin akılcılık boyutuna

girilmesine kapı açan anahtar bir kelime olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü akıl, re’y anlamında

fayda ve zararlıyı ayırt etme manasına gelmektedir.5 Re’y kavramının akılla ilişkili ve hatta aynı

olduğu kanaatini oluşturan nedenler bulunduğu gibi bunun yanında farklı olduğunu düşündüren

nedenler de söz konusudur.6 Aynı olduğunun sebebi ise eşanlamlı ve her ikisinin müşterek olarak

kullanılmalarıdır. Son tahlilde re’yin manası, akıl anlamında olup her ikisi de bilgi (ilim) anlamına

gelmektedir.7

1.1.1. Akıl Kelimesinin Anlamı

Bilgiyi kabule hazır güç ve insanın elde ettiği bilgiyi kullanma anlamında aklın iki anlamı

bulunmaktadır.8 Klasik kaynaklarda akıl, Allah’ın ibtidaen (başlangıç) yarattığı ve kulun iktisâbının

bulunmadığı şey anlamında olan garîz kelimesi ile birlikte ele alınarak açıklanmıştır.9 Elle

tutulamayan ve duyu organlarıyla ihata edilemeyen bir değer ve soyut bir kavram olması yönüyle

akıl; bilginin kaynağı konusunda, diğer delillere nispetle aklı öne çıkarıp bir yönüyle merkeze

yerleştirenler bile, onun tanımı konusunda ittifak edememişlerdir.

3 Câbirî. Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli (İstanbul: Kitabevi, 2001), 17, 97,

183. Ayrıca bkz. İbn Hazm, Ebû Muhammed b Ali Ahmed b Saîd ez-Zâhirî (ö. 456/1064). el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm VIII. thk.

Ahmed Muhammed Şâkir (Beyrut: Dâru’l-Âfâkı’l-Cedide, ty), 1/28, 29, 39, 41, 53, 65-66, 69, 70, 75. 4 el-Ferâhîdî, Ebû Abdurrahman el-Halil b Ahmed b Amr b Temim (ö. 175/791). Kitâbu’l-ayn. thk. Mehdi el-Mahzûmî-İbrahim

es-Semirâî (yy: Dâr ve Mektebetü’l-Hilal, ty), 1/159, 160, 185, 2/43, 236-258, 308, 4/26, 35, 6/182, 7/224, 8/302; İbn Haldûn,

Abdurrahman b Muhammed b Muhammed (ö. 808). Târîhu İbn Haldûn (Dîvânu’l-mübtedâ ve’l-haber fî târîhî’l-arab ve’l-berber ve

men âsarahum min zevî’ş-şe’nî’l-ekber. thk. Halil Şahâde (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1988 (1408), 7/903; es-Sâlih, Subhî İbrahim.

Dirâsêtun fi’l-fıkhi’l-lugâ. yy: Dâru’l-İlmi li’l-Melâyin, 1960 (1379), 306, 396. 5 el-Muhâsibî, Haris b Esed (ö. 243/957). Şerefu’l-akl ve mahiyyetuhu. nşr. Mustafa Abdulkadir Ata (Beyrût, 1986), 18; el-Cassas,

el-Fusûl, 4/283; İsfehânî, Râgıb. el-Müfredât fî garîbi’l-kur’ân. (İstanbul: Kahraman, 1986), 511, 512. 6 Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn, 1/158. 7 Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn, 8/224; Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, 13-41; Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi (İstanbul: Remzi, 1998),

12, 13, 15. 8 Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn, 1/158; el-Fârâbî, Ebû İbrahim İshak b İbrahim b el-Huseyn (ö. 350). Mu‘cem dîvâni’l-arabî IV. thk. Ahmed

Muhtar Ömer (Kahire: Müeessetü Dâri’ş-Şa‘bî li’s-Sehâfe ve’t-Tıbâa ve’n-Neşr, 2003 (1424); 1/111, 125, 2/325, 3/318, 4/48, 82. 9 Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn, 2/43, 236, 258, 6/182.

29

1.1.1.1. Aklın Sözlük Anlamı

Çoğulu ‘ukûl’ “عقول” olan akıl, Arapça bir kelime olup عقل يعقل kelimesinin mastarıdır.

Kelimenin şekillendiği kalıp itibariyle pek çok anlam ihtiva etmekle birlikte en temel anlamı,

bağlamak, tutmak ve korumaktır.10 İsim olarak karşılığı, diyet, kale, kalb, sığınak, anlamak, hafıza, id-

rak merkezi ve iyiyi çirkinden ayırma kabiliyetidir.11 Humk, cehl, zuhûl, sefeh ve cünun kelimelerinin

zıt anlamlısı olarak akıl, kullanıldığı kalıp itibariyle sıfat ve mastar olarak zengin bir anlam ihtiva

etmektedir.12

Akıl kelimesinin sözlük anlamı özet halinde ifade edilecek olursa; anlamak, engellemek,

alıkoymak, tutma, hapsetmek, bağlamak, devenin ayağını dirseğinden bağlamak, bağlamaya yarayan

ip, kadının saçını taraması, bir işte sebat etmek, kayıt altına almak, akılda üstün gelmek, rakibi oyuna

getirip yıkmak, akıllı olduğunu ispat için yarışmak, dili tutulmak, ishali önleyen ilaç, yüksek bir yere

çıkıp sığınmak, sığınak, kale, tek ayağın üzerinde durmak, diyet ödemek, diyet ödemekle yükümlü

baba tarafından olan yakın akraba, ilim elde etmeye yarayan güç, iyiyi çirkinden ve hakkı da

batıldan ayırmaya yarayan kabiliyet, hafıza, maddeden soyut olmakla birlikte fiilen maddeye bitişik

olan cevher, insanı diğer canlılardan ayıran temyiz gücü, zekâ, nefs-i nâtıka, hak ve batılı bilen

kalpteki nur, insan bedeniyle ilgili olarak Allah’ın yarattığı cevher, eşyanın hakikatini gösteren ve

bunları anlamaya yarayan şey, kalp, ruh, idrak yeteneği, fikir ve re’y13 gibi anlamları söz konusudur.

Görüldüğü gibi akıl, muhteva itibariyle zengin bir kullanım alanına sahip olsa da, temelindeki mana,

“tutmak, korumak ve engel” olmak gibi ana noktalara dayanmakta ve sonuç itibariyle ilk etapta

farklılık göze çarpmış olsa da çıkış noktası itibariyle aynı öze bağlanmaktadır. İslâm öncesi Arap

toplumunda akıl kelimesiyle diyet, akılcı kuvvet, güzel kadın karşısında duyulan dehşet ve hayret,

görüş darlığına rağmen kemaldeki olgunluk gibi isim ve özellikler kastedilmekteydi.14 Sonuç itibariyle

aklı ifade ederken sadece akıl kelimesi değil bunun yanında belli başlı başka kelimeler de

kullanılmıştır. Kitâbda da yer alan bu kelimelerden bazılarını ifade etmek gerekirse bunlar; hıcâ,

nühye veya nühâ, lüb, hıcr, hasât, berz, keys, irb, hazm, hakk, bezâmet, bezîmet, nâfiz, sükâket,

10 el-Esbehânî, Ahmed b Muhammed el-Medînî Ebu’l-Mûsâ (ö. 581). el-Mecmûu’l-muğîs fî garîbi’l-Kur’ân ve’l-hadîs I-II-III. thk.

Abdulkerim el-Azbevî. (Suud: Câmiatu Ummi’l-Kurâ, İhyau’t-Türasi’l-Arabî, 1986-1988 (1406-1408), 1/378; Cevherî, İsmâil

İbn Hammâd. es-Sıhâh tâcu’l-luğa ve sıhâhü’l-arabiyye. thk Ahmed Abdulgafûr Attâr. (Kâhire: yy, 1984), 7/1769; İbn Manzûr,

Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrim. Lisânü’l-arab. (Beyrut: Dâru Sâdır, 1990), 11/459; Firuzabadi, Ebü't-Tahir

Mecdüddin Muhammed b. Yakub b. Muhammed (817/1415). el-Kamusü'l-muhit. (Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 2005

(1426), 1034, 58, 86, 367, 481, 621, 716, 722, 973, 998, 1034, 1046, 1092, 1173, 1268-1286; Zebîdî, Murtazâ. Tâcu’l-arûs min

cevâhiri’l-kâmûs. thk. Alî Şirî. (Beyrut: yy 1994), 15/504; İbn Sîde, Ebu’l-Hasen Alî İbn İsmâîl. el-Muhassas. (Beyrut: Dâru’l-Fikr,

1978), 1/15. 11 Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn, 1/158; İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed İbn Fâris İbn Zekeriyyâ. Mücmelü’l-luğa. thk. Abdulmuhsin

Sultan. (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1984), 3/617-618; Saîdî, Abdülfettâh, el-İfsâh fî fıkhi’l-luğa. (Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî,

1964), 1/139; İbn Manzûr, 11/45, 460, 462. 12 İbnü’s-Sikkît; Ebû Yusuf b İshak el-Huzitânî (ö. 244/8585). Islahu’l-mantık. thk. Muammed Merib.(Yy: Dâru İhyâi’-Türasi’l-

Arabî, 2002 (1423), 266; Esbehânî, el-Mecmûu’l-muğîs, 3/468; İbn Düreyd, Ebû Bekr İbn Muhammed İbn Hasen. Cemheretü’l-

lüga, thk. Remzi Münîr. (Beyrut: yy, 1987), 2/939; İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed. Mu’cemü mekâyisü’l-lüğa. thk. Şehâbeddîn

Ebû Amr. (Beyrut: yy. 1994), 672; el-Herevi, Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed b. Ezher Ezheri (370/980). ez-Zahir fî garibi

elfazi'li-imam eş-Şafii. thk. Misad Abdu’lhamid es-Sa‘denî. (Yy: Dâru’t-Talâî‘, ty), 153, 170, 193, 202, 208, 243. 13 İbnü’s-Sikkît, Islahu’l-mantık, 277; Esbehânî, el-Mecmûu’l-Muğîs, 1/378; Sâlih, Dirâsêtun fi’l-fıkhi’l-lugâ, 306, 396. 14 Cûzû, Muhammed Ali. Mefhûmü’l-akli ve’l-kalbi fi’l-kur’âni ve’s-sünne. Beyrut: Darü’l-İlm, 1983, 24.

30

miskab, darb, nedb, musammim, mâzî, vefâr, hılm, razâtet, tezemmüt, rakânet, tahaffuz, tedbîr ve

hîlettir.15

1.1.1.2. Terim Olarak Akıl

Dil zenginliği açısından bu kadar geniş bir anlam ihtiva eden, kelime anlamını aktarırken

ifade edildiği gibi bağlamak, tutma ve korumak anlamına gelen bir kökten alınan akıl, kavram olarak

algılamaktır. Algılama aracı olan akıl, kişinin duyularla kavrayamadığı şeyleri kendisiyle kavradığı

bir düşünce yetisidir. Sahibini tehlikelere düşmekten koruduğu için bu düşünce yetisine akıl

denilmiştir. Öyleyse akıl, iyiyi ve kötüyü seçip ayırt etme yeteneğidir. Akıl kavramının bizzat kendisi,

kökeninde kelimeler yoluyla bilginin ereğini kayıt altına alan ve tutan bir nevi fıtrî “kayıt altına

alma” ve “alıkoyma” anlamlarına gelmektedir.16 Akıl, zatı itibariyle maddeden soyut olmakla birlikte

fiilen maddeyle bütünleşmiş, insanların “ene” olarak tanımladıkları “nefs-i nâtıka” olarak bilinen bir

cevherdir.17 Bugün yaygın şekilde kullanıldığı biçimiyle akıl, insanı diğer canlılardan ayıran temyiz

gücü,18 hüsün ve kubuh, noksan ve kemal olmaları yönüyle eşyanın sıfatlarını bilme; çirkin ve eksik

olandan imtina ile güzel olanı görmeye odaklanmaktır.19 Akıl, kendisiyle zarûrî ve nazarî ilimlerin

tahsil edilerek kıyâs yapabilen ruhanî nur, kendisiyle hak ile bâtılın, hayr ile şerrin ve güzel ile

çirkinin bilindiği şey olarak da tarîf edilmesinin yanında insanın kendisiyle hitâbı anlayabildiği duygu

şeklinde de anlaşılmıştır.20 Daha geniş anlamıyla akıl, duyu organları aracılığıyla kendisine ulaşan

bilgileri değerlendirerek doğru ile yanlışı birbirinden ayırabilen, her türlü kavram ve fikir arasında kı-

yâslar yapabilen, varlıkları gaye, imkân ve ihtimal açısından inceleyip onlar hakkında doğru bilgiler

ortaya koyabilen ancak bütün varlık ve eşyayı ihâta edemediği için sınırlı bilgiler verebilen; insan

bünyesinde var olan ve bilginin oluşumunda etkin konumda bulunan çeşitli duyular sebebiyle

yanılabilen, bundan dolayı da kendisine ışık tutacak sağlam bir kaynağa ihtiyaç duyan zihnî bir

kuvvettir.21 Onun faal olabilmesi için bir dimağa, beş duyuya, olaya ve öncül haberlere ihtiyaç vardır.

Kelime, kavram ve ıstılah anlamları beraber düşünüldüğünde aklı, bilgi edinmek üzere insana sınırlı

olarak verilmiş bilme ve kavrama güç ve vasıtası olarak tanımlamak mümkündür.

1.1.1.3. Akılla İlgili Diğer Kavramlar

Akıl, bir kısım duyu organları gibi müşahhas bir uzvun mahsulü olmayıp, belli başlı organ,

duyu ve duyguların müşterek ürünüdür. Ruh, zekâ, zihin, hafıza, beyin, kalp, vicdan, duyu ve

duyguların devreye girmesiyle oluşmaktadır. Öyleyse akıl, tek başına bir organ, duyu ve duygunun

15 el-Hacc, 22/46; el-Âraf, 7/179. Tüm değerlendirmeler için bk. el-Ahfaş, el-Evsat Ebû’l-huseyn el-Basrî el-Mu‘tezilî (ö. 215).

Meâni’l-kur’ân li’l-Ahfaş II. thk. Hudâ Mahmût. (Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1990 (1411), 313; el-Ezdî, Ebû bekr Muhammed b

el-Hasen b Dureyd el-Basrî (ö. 321/933). Cemheratü’l-luğâ III, thk. Remzi Münir Ba‘labekkî. (Beyrut: Dâru’l-İlmî li’l-Melâyin,

1987), 1/236, 2/105 1/449, 555, 2/939, 3/1285; Saîdî, el-İfsâh fî fıkhi’l-luğa, 1/139, 140-141; İbn Sîde, el-Muhassas, 1/15, 16 vd.;

Sâlih, 306, 396; Fârâbî, Mu‘cem dîvâni’l-arabî, 1/111, 2/325, 3/318, 4/48; İbnü’s-Sikkît, Islahu’l-mantık, 298; Ferâhîdî, Kitâbu’l-ayn,

1/158; İbnu’s-Sikkît, el-Kenzu’l-luğâvî, 110; İbn Fâris, 3/617-618; Fîruzâbâdî, 8/37; İbn Manzûr, 11/458, 459; Râzî, Muhammed

İbn Ebî Bekir İbn Abdilkâdir. Muhtâru’s-sıhâh. thk. Mahmûd Hâtır. (Beyrut: Mektebetü Lübnân, 1995), 187; Esbehânî, el-

Mecmûu’l-Muğîs, 2/139, 150, 200; Herevî, 243. 16 Platon. Diyaloglar (Sokrates’sin Savunması Üzerine), çev. Teoman Aktürel. (İstanbul: Remzi Kitabevi, ty), 43, 44, 45; Gökberk,

Felsefe Tarihi, 24, 25 vd. 17 el-Cürcânî, Alî İbn Muhammed. Kitâbu’t-ta’rifât. (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Ilmî, 1988), 151-152. 18 Ezdî, Cemheratü’l-luğâ, 2/939. 19 Fîruzâbâdî, 8/35; Saîdî, el-İfsâh fî fıkhi’l-luğa, 1/139. 20 el-Mâturidî, Ebû Mansûr Muhammed. Kitâbu’t-tevhîd. thk. Fethullah Huleyf. (İstanbul: 1979), 10; İbn Hazm, el-İhkâm, 1/4, 5, 6,

11, 12, 15-16, 18-19, 28,-29; Saîdî, 1/139; Süleyman Hayri Bolay. “Akıl”. TDİA, İstanbul, 1989, 2/238. 21 İbn Hazm, el-İhkâm, 1/4, 5, 6, 2/12, 15-16, 18-19, 28,-29; Cürcânî, 151-152.

31

ürünü değil, maddi yönü olan organlarla ruh gibi soyut kavramlarla da ilgisi olan müşterek bir

faaliyettir.

Akılla ilgili kavramlardan ilki; ilişkileri kavrama yeteneği, usa vurma, tek boyutlu olabildiği

gibi çok boyutlu küllî bir faaliyet bunun yanında yargılama ve anlama yetisi demek olan zekâdır.22

Onunla insan, kavramları kullanarak geçmiş, hal ve gelecekte hareket edebilmekte, yargı verip akıl

yürütebilmektedir. Bilgi edinme, tahminde bulunma, başkalarıyla anlaşma, karar verme ve akıl sahibi

olma gibi özellikler hep zekânın yansımasıdır. Böylece insan zekâsı, temel ruhî olaylara algı, hafıza,

duygular, gelişmiş eğilimler, tutkular, irade ve bilgi gibi temel ruhî olayları da ekleyerek insana özgü

bir yetenek olan düşünceyi meydana getirmektedir.23 İnsanda düşünme, çeşitli şekillerde ortaya

çıkmaktadır. Eğer düşünme, tipik olmayan bir konum, durum ve işi hemen kavrarsa, düşünmenin bu

şekline zekâ; eğer düşünme, belli problemleri tasarlar, onları kavramlarla ifade eder ve bunlar

üzerinde düşünme ve düşünceye dayanan izahlar yaparsa düşünmenin bu şekline akıl denir. Eğer

düşünme, idrak sahasına ait olan bir olayı, tepki vermeden doğrudan doğruya kavrarsa, düşünmenin

bu şekline de, anlama adı verilmiştir.24 Zekâ ve zihin veya ölçüp biçme melekesi olan matematiksel

akıl, bedenle maddi bağlamda ilişkisi olan bir şeydir. Çünkü beyni olmayan bir kimse, zihinsel

etkinliklerini yerine getirememektedir. Düşünme, akıl yürütme, nesnel gerçeklikleri algılama,

kavrama, yargılama ve sonuç çıkarma yetenekleri daha metafizik, daha üstün ve hadsî bir meleke olan

“intellectus (anlayış)”, yani Kitâbın akıl dediği şeyle ilgilidir ki işte eşyanın hikmeti bu akılla

algılanır.25 Zekâ düzeyi ise, her yaş grubunun, gelişim dönemlerine, çevre ve eğitim faktörüne göre

farklılık arz etmektedir. Biyolojik zekâ, aklın, beyinle ilişkisini anlatmada geçen bir alt birimdir ve

biyolojik zekâ, akıl değil, aklın bir parçasıdır. Buna göre zekâ ile akıl farklı şeylerdir ve zekâ, fiziksel

bir konu iken akıl, hem fiziksel hem de fizik ötesi bir boyuta sahiptir. Bu durumda, mükemmel dere-

cede erdemlerin ortaya çıkabilmesi için, akıl ve zekânın müşterek faaliyetine ihtiyaç vardır ki genelde

bu, kalp-kafa bütünlüğü olarak ifade edilmektedir.26

İnsanın anlama, bilme ve hatırlama, açık ve gizli duyuları da ihtiva eden zihinle insan, ilim

elde etmeye hazır hale gelmektedir. Bu anlamda zihin, tefekkürle ilim ve ma’rifet elde etmede

bütüncül bir kabiliyettir.27 Düşünce veya düşünce yolu kastedildiğinde kullanılan kelime ise,

zihniyettir. İnsan, akılcı ve duygusal olmak üzere iki zihne sahiptir; bu zihinlerden birisiyle düşünür,

diğeriyle de hisseder. Akılcı zihin, çoğunlukla farkında olduğumuz kavrama tarzıdır; bilincimize daha

yakındır, düşüncelidir ve tartıp yansıtabilir.28 Bunun yanı sıra fevri ve güçlü, bazen de mantıksız olan

bir kavrama sistemi olan duygusal zihin de vardır. Bu duygusal akılcı ikiliğin, popüler kültürdeki

izdüşümü, kalp ile kafadır. Bir şeyin doğru olduğunu kalpten bilmek, bir biçimde daha derinden emin

22 Platon, 43, 44, 45; Gökberk, 24, 25 vd. 23 Konuyla ilgili bk. İbn Haldûn, Târîhu İbn Haldûn, 1/ 703; Gökberk, 27, 30, 37; Weisinger, Hendrie. İş Yaşamında Duygusal Zekâ.

çev. Nurettin Süleymangil. (İstanbul: MNS, 1998); Goleman, Daniel. Duygusal Zekâ. çev. Banu Seçkin Yüksel. (İstanbul: Varlık,

1998); Weiss, Donald H. Bellek Güçlendirme Teknikleri. (İstanbul: Rota, 1993); Gardner, Howard. Zihin Çerçeveleri Çoklu Zekâ

Kuramı. çev. Ebru Kılıç. (İstanbul: Alfa, 2004); Sezik, Nejat. Sınırsız Beyin Gücü. (İstanbul: Hayat, 2001), 72-73-74. 24 Gökberk, 37; Mengüşoğlu, Takiyettin. Felsefeye Giriş. (İstanbul: yy, 1968), 48. 25 Platon, 393, 394 vd; Gökberk, 38, 67, 77. 26 el-Gazzalî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzali (öl. 505/1111). Şerefü’l-

akli ve mâhiyyetuhû. (Beyrut: yy, 1986), 58-60; a. mlf. Mi’yâru’l-ilm. nşr: Ahmed Şemseddin. (Beyrut: yy, 1990), 275; a. mlf. el-

Mustasfâ. çev. Yunus Apaydın. (Kayseri: yy, 1994), 1/30; Gökberk, 58; Altıntaş, 147. 27 Cürcânî, 108. 28 Gökberk, 38, 39, 40, 43 vd., 77.

32

olma anlamında akılcı zihinle düşünmekten farklı bir inanç şeklidir. Zihnin, akılcı-duygusal

dengesinin, belirli bir orantısı vardır; hisler yoğunlaştıkça duygusal zihin devreye girer ve akılcı zihin

bu durumda etkisini yitirmektedir.29 İnsan yaşamının tehlikede olduğu durumlarda, duygu ve

sezgileriyle anlık tepkiler buradan kaynaklanır. Bu açıdan bakıldığında Mâturîdî’nin, bilgi elde etme

yöntemleri arasında geçen duyuları, “ıyân” ve “havas” şeklinde ikiye ayırmış olması ve ıyânı ifade

ederken onun, hem organik hem de manevi gözü içine aldığını bildirmesi oldukça dikkat çekicidir.

Bunun anlamı, duyu ve duygu ilişkisinin, birlikte iş yaptığı ve her iki kanaldan gelen bilgi

malzemesinin, akılda sistematik bir bilgi haline dönüştürülmesidir.30 Yine Mâturîdî gibi imamlar,

akılla zihnin farklılığına dikkat çekerek insanları, zekâ ve zihin kapasite farklılıklarına göre

sınıflandırmışlardır. Ona göre zihin kapasitesi farklı insanlardan bir kısmı, istidlal yöntemiyle ve

naklin bilgisine ihtiyaç duymadan, varlığın yaratılış hikmetlerini kavrayabilir ve neticede Allah’a

iman noktasına ulaşabilirler. Bu kimseler, zihni gelişimlerini en üst seviyeye çıkarmış filozof veya

bilginlerdir. Farklı yaş grubunda bulunan çocuklar ve eğitim düzeyi düşük ikinci derecede zekâ

düzeyine sahip olanlar ise, metafizik konularda ancak naklin yardımıyla bilgi elde edebilirler. Üçüncü

tip zihnî melekeye sahip olanlara gelince onlar, çeşitli nefsânî arzu ve isteklerin, zihnî yapıyı olumsuz

etkilemesi sebebiyle ne akıl ve ne de nakil ile hakîkatin bilgisine ulaşamayacak tipteki hayvan tabiatlı

kimselerdir.31

Hafıza, algıları saklayıp algılanmalarını sağlayan ve el-kuvvetü’z-zâkire olarak da ad-

landırılan zihin gücü32 veya bir başka ifadeyle, insan zihninin her türlü algıyı belleme, akılda tutma ve

hatırlama yetisidir.33 Kuvve-i hafıza şeklinde kullanıldığında hatırlama ve akılda tutma gücü

kastedilmiştir. Hafıza, karmaşık bir ruh olgusudur ve zekâ ile ilintilidir. Hayvanda, ancak otomatik ve

duygusal hafıza, alışkanlık-hafıza yeteneği vardır. Oysa insan, gerçek anlamıyla hafızaya, yani

geçmişle ilgili imgeyi, geçmişin imgesi olarak tanıma yetisine sahiptir. Bu ise, kavram edinebilme ve

akıl yürütme işlemini gerektirmektedir. Aynı zamanda hafıza kavramının kapsadığı, hatırlama,

tanıma veya algısal hatırlama yoluyla nesnelerin bilinip tanınması ve az sayıda alıştırma yaparak bir

şeyin bellenmesini sağlayan yeniden öğrenme gibi belli başlı faaliyetleri vardır.34 Hafıza (kurrâ); aklın,

aktif bekleme hali olarak zihindeki yer etme hali, anlama, bilme ve belleme melekesidir. Fıkhın

başlangıç döneminde Kitâb’ın anlaşılmasıyla ilgili ve fıkıh kelimesinin temellerinin atıldığı, akıl-hafıza

ilişkisi içerisinde onunla ilgisi olan “kurrâ” terimiyle yakından irtibatı vardır. Sahâbenin tamamı

fetvâya ehil olmadığından din konusunda herkese başvurulmamakta, dini bilgi sadece kendilerine

“kurrâ” denilen mütehassıs sahabelerden öğrenilmekteydi. Okuma yazma oranı o devirde ender

bulunduğu için bu bilgileri tahsil edip başkalarına anlatmakla özel olarak uğraşan kişilere “kitabı

okuyabilen ve ümmî olmayan” anlamında kurrâ denilmekteydi. Çünkü Araplar ümmî bir milletti. O

vakit ümmîlik, Arap olmaları yönüyle sahâbede genel bir niteliktir. Bu yüzden buna işaret olsun diye

Kitâb’ı okuyabilenlere “kurrâ” diye isimlendirilmiştir. Daha sonraki gelişmeler, Araplardan

29 Gökberk, 38. 30 Platon, 393, 394 vd; Altıntaş, 173, 174. 31 Ferâhîdî, 1/158; Fârâbî, 1/111, 125, 2/325, 3/318, 4/48, 82; Mâturîdî, 100, 182 vd; Mâturîdî, 100, 182 vd; İbn Hazm, el-İhkâm, 1/4-

5; 3/9, 22, 62; Mâturîdî, 100, 182 vd. 32 Hayati Hökelekli, “Duyu” DİA, İstanbul 1994, 10/ 8-12; 15/108. 33 Platon, 393, 394 vd. 34 Meydan Larousse, 5/514-515.

33

ümmiliğin kalkması, fıkhın olgunluğa ermesi ile hukuk alanında yetenek kesbedenlere fukaha ve

ulema denilmiştir.35

İnsanın, kendisi dışındaki nesneleri duyup sezme hali şeklinde tarif edebileceğimiz du-

yuları, zâhirî ve batınî olmak üzere iki kategoride incelemek mümkündür. Zahirî duyular

denildiğinde görme, işitme, koklama, dokunma ve tatma gibi duyular ifade edilirken batınî duyularla

kastedilen şey, hayal, irade, tasavvur, idrak, tefekkür ve tezekkür gibi hususlardır. Bunların her birisi

de, aklın işlev ve fonksiyonunu etkileyen hususlardır. Zira akıl, bu kanallardan gelen verilere göre

şekillenmekte ve neticede ortaya çıkan birikime göre faaliyet göstermektedir. Duyu ve duygular,

üzerinde durulup işletildiği ölçüde vüs’at alanına sahiptirler. Bilhassa batınî duyuların sınırları,

olabildiğince geniştir.36

Dileme, isteme, ihtiyar etme ve eşit olan iki şeyden birini tercihte bulunma anlamlarına

gelen irade, vicdan veya ruhun dört temel unsurundan birisidir. Bu açıdan bakıldığında, Kitâb’ın

akıldan beklediği ile iradeden beklenenler aynı çizgide buluşmaktadır. Zira aklın yönetimi, iradenin

yönetimiyle doğru orantılıdır. Zaten insanı, maddi-manevi olası tehlikelerden koruyacak olan da,

irâdî akıldır. Kitâb sonrasında irade ile ilgili olarak dört temel görüş ortaya çıkarak bazı ekollerin

doğmasına sebebiyet vermiştir. Buna göre “mutlak cebri” savunanlara göre insan, tıpkı diğer canlılar

gibi şuur ve iradesiz bir varlıktır. Muhtar değil, muztardır ve adeta o, rüzgârın önündeki yaprak

gibidir. Cebirde orta bir yol tutarak, nisbî bir kudret ve iradeyi kabul edenlere göre ise insan, herhangi

bir işe meylettiğinde belli bir kudret ve istitaat gösterebilir; ancak bu durumda o, asla müessir

değildir. Her iki yönüyle cebrî anlayışın karşısında yer alan “mutlak tefviz” anlayışına göre ise insan,

mutlak manada kendi irade ve ihtiyarıyla hareket etmektedir. Bu görüşe göre Allah, beşerin fiillerini

tamamen insana bırakmıştır ve dolayısıyla insan, kendi fiillerinin yaratıcısıdır. Uç noktayı ifade eden

bu ekollere karşılık İmam Mâturîdî, orta bir yol takip ederek cebr-i mutlak ve tefviz-i mutlaka karşı

çıkmış ve herkesin, cüzî ihtiyarıyla tercih edip iradesiyle kesbettiği işlerden sorumlu olacağını ifade

etmiştir. Zira Kitâb, lehde veya aleyhte kesbedilen her şeyin sorumlusu olarak insanı göstermiştir.37

Buna göre mutlak yaratıcı Allah olmakla birlikte kesb, meyil veya meyilde bir tasarrufla insan, O’nun

yaratmasını talep etmektedir. Elbette maddî ve manevî bütün mahiyetimiz gibi kudret ve iradelerimiz

de mahlûktur. Ancak kudrette olduğu gibi irade de, küllî ve cüzî olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır

ve küllî olanı, doğrudan Allah’a ait olmakla birlikte cüzî irade, yaptıklarından sorumlu tutulabilmesi

için insana verilmiş bir tercih konumundadır.38

1.1.2. Akıl Tasnifleri

Genel olarak akıl, insanın doğumuyla birlikte getirdiği doğuştan ve sonradan elde edilen

anlamında kazanılmış olmak üzere iki kısımda incelenmiştir. Aklı ifade eden kelimelerden genelde

aynı mana kastedilmiş olsa bile teferruatında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Bazı bilginlere göre

aklın ilk derecesi, fıtrî (matbu‘) akıldır. Bu nevi akıl, her insanda bulunur. Böyle bir akıl taşıyan

kimseye deli denilmediği gibi iman edip etmemek ve dinî sorumluluk da bu akılla ilgilidir. İkinci bir

35 İbn Haldûn, Târîhu İbn Haldûn, 1/ 703. 36 Hökelekli, “Duyu.” 10/8-12 37 el-Bakara, 2/286 38 İrade ile ilgili olarak değişik görüşler için bk. Çağrıcı, Mustafa - Hayati Hökelekli. “İrade” TDV (İstanbul, 2000), 22/22, 380.

34

akıl daha vardır ki Allah’ın hidayetiyle aydınlanmış olan bu akla, lüb adı verilmiştir. Zira Allah’ı

bilenler, ülü’l-elbâb diye adlandırılmıştır.39 Ancak, Allah’ı bilen herkes akıllıdır fakat her akıllı/zekâ

sahibi Allah’ı bilmeyebilir.40 Ayrıca mecâzî manada, ilme de akıl denilmiştir Genelde akıl tasnifleri

ikiye ayrılmakla birlikte bunları ifade eden kelimelerde farklılıklar göze çarpmaktadır. İşin temelinde

iki akıl söz konusudur ve iki ana gerekçe bulunmaktadır; 1. aklın doğuştan gelmesi, 2. doğuştan gelen

bu aklın geliştirilmesidir.41

1.1.2.1. Doğuştan Akıl

Akıl, Allah’ın insan tabiatına doğuştan koyduğu bir içgüdüdür ve bu yönüyle ona, fıtrî akıl

denilmiştir. Bu akla, bütün insanlarda müşterek olan garîzî akıl, matbû’ akıl, kudsî kuvvet (tabiî akıl)

veya batınî akıl adı da verilmiştir.42 Bu aklın en yüksek mertebesi, ilk akıl manasında akl-ı evvel

şeklinde isimlendirilmiştir. Bazılarına göre Allah’ın, kulları için iki elçisi vardır; bunlardan birisi, gizli

ve bâtınî, diğeri ise, açık olan peygamberlerdir. Buna göre bâtınî akıl elçisi olmayan kimse, zâhiri

elçiyi anlayamaz. Buradaki bâtınî akıl, insanın doğuştan beraberinde getirdiği fıtrî akıldır ve

peygamberlerin elçiliğinin sıhhati bu akılla test edilir. Bundan dolayıdır ki Allah, kendisinin

vahdaniyetinden ve peygamberlerin nübüvvetinin doğruluğundan şüphe edenleri akla havale

etmiştir.43 Allah’ın, imtihan edip sorumluluk yükleyeceği kullarının tabiatına yerleştirdiği garîzi

akıldır ki teklif, bu akıl sahiplerine yapılmıştır.44 Çünkü beyânın kavranabilmesi için, Allah’ın ihsanda

bulunduğu akla ihtiyaç vardır.45

Akıl için, zorunlu ilim denilirken kastedilen garîzi akıldır ve Allah’ı bilme konusunda, bu

akıl itibariyle insanlar arasında bir fark yoktur; kâfir ve mü’min bütün insanlar aynı akla sahip

oldukları gibi bu manada peygamberlerle sıradan insanların arasında da bir fark yoktur.46 İnsanlarda

hakiki ve asıl olan, tabii akıldır ve bu fıtrî akıl olmadan, diğer aklın olmasına imkân yoktur. Aklın

olgunlaşabilmesi için insanın, ergenlik çağını yakalamış olması gerekmektedir. İnsanları hayvanlar-

dan ayıran da bu akıldır ve bunun, noksanlık kabul etmeyeceği âşikârdır. Ne zaman insanda fıtrî akıl

tamam olursa, onun akıllı ismini almasına ve noksanlıktan kurtulmasına sebep olur.47 Bu anlamda bir

hukuk terimi olarak âkil, iyi ve kötüyü, kâr ile zararı ayırt etmeye yarayan zihnî melekeler açısından

yeterli kimseyi ifade etmektedir. Âkil; hatasını anlayıp kabullenen kişi için olduğu gibi çocuğun aklını

kullanabilme yeteneğini ifade etmek için de kullanılan bir kavramdır.48 Aynı zamanda kuvve-i

müdrike, müfekkire ve mümeyyize gibi isimler de verilen bu akılla insan, olaylar arasında neden ve

39 Âl-i İmrân, 3/7, 190; el-Mâide, 5/100. Ayrıca bk. Ebu’l-Huseyn, Ahmed b Fâris el-Kazvînî er-Râzî. es-Sahibiyyu fî fıkhı’l-luğati’l-

arabî ve meseiluhâ ve sunenü’l-arab fî kelâmihâ. nşr. Muhammed Ali Beydûn. (Yy: yy, 1997 (1418), 19, 159, 180. 40 el-Bakara, 2/179, 269. 41 İbn Hazm, el-İhkâm, 1/4, 5, 14. 42 el-Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb Basrî (öl. 450/1058). Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, thk. Yâsin Muhammed.

(Beyrut: yy, 1995), 29. 43 İsfehânî, Ebü'l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Ragıb, ez-Zerîa ilâ mekârimi’ş-şerî’a. (Kahire, 1973), 99. 44 Mâverdî, 28. 45 Muhâsibî, Hâris İbn Esed (öl. 243/857). Şerefü’l-akl ve mâhiyetuhû. thk. M. Abdülkadir Atâ. (Beyrut: yy, 1986), 19-21. Mu’tezile

ve Mâturîdîlerin, nübüvvet olmaksızın insanın, Allah’ın varlığını bilmek zorunda olduğunu söylerken dayandıkları akıl, garîzi

akıldır. 46 bk. Abdülcebbâr, Kâdı (öl. 415/1025). el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl. thk. M. Ali en-Neccâr - Abdülhalim en-Neccâr. (Kahire:

yy, 1965), 12/506; Gazzalî, Şerefü’l-akl, 59. 47 Mâverdî, 13. 48 Hamdi Döndüren. “Akıl.” DİA. (İstanbul, 1989), 2/247; Âsım Efendi. Kâmûs Tercümesi. (İstanbul: yy, 1305), 3/147.

35

sonuç bağlantıları kurar. Sağduyu olarak da adlandırılan bu akıl, iyi hüküm verme ve doğruyu

yanlıştan ayırt etme gücüne sahiptir ve bu isimlerin hepsinin ortak adı, insanda algılama, kavrama,

düşünme ve iki şeyin arasını birbirinden ayırma gücüdür.49 İslâm ve Batı filozoflarının ifadesiyle

teorik-nazarî akıl, ya da Aristo’nun pasif akıl dediği doğuştan akıl budur.50 Bazılarına göre, doğru ve

selim akıl olarak da ifade edilen bu akıl, deneyle ilgisi olmayan, saf ve katıksız, duyu organlarıyla da

hiçbir bağımlılığı olmayan fakat tecrübeden elde ettiği hakikatleri birbirine bağlama yeteneğine

sahiptir.51 Meleke olarak insanda bulunan oluşturucu akıl da budur ve herkeste aynı oranda bulunur.

Müesses akıl da, herkeste aynı olan ve münasebetleri idrak sayesinde evrensel ve zorunlu bir takım

prensipler kurma yeteneğidir. Asıl itibariyle bütün insanlar, oluşturucu akla sahiptirler.52 Özetle garîzî

akıl, bütün insanlara verilmiş bir bilgi kaynağıdır. Bu aklın; bilgi ortaya koyması, duyulardan aldığı

malzemeleri bilgiye çevirmesi, bir de anlama ve yorumlama aktivitesi açısından üç görevi söz

konusudur.53

1.1.2.2. Kazanılmış Akıl

Genel kabule göre, teorik ve pratik eğitimle elde edilen kazanıılmış akıl, garîzî ve fıtrî aklın

işletilmesiyle kazanılan bir akıl yeteneği olup, deney, muhakeme, akıl yürütme, düşünme ve öğrenme

yoluyla elde edilmektedir. Garîzî aklın gelişmiş olan bu türüne, işitilmiş anlamında akl-ı mesmû’, akl-ı

müstefâd, akl-ı amelî, akl-ı mükteseb ve akl-ı tecrübî gibi isimler de verilmiştir.54 Doğru aklî içtihâda

götüren, akıl yürütme gücüne insanı muktedir kılan kesbî akıldır. Garîzi akıl kendi zatıyla var

olurken, kazanılmış akıl garîzi akıldan soyutlanması mümkün değildir. Bu anlamda kazanılmış akıl,

garîze tâbi (fer‘) olmakta ve o olmadan var olamamaktadır. Kitâb’ın ifade ettiği akıl; inkârcıların

akılsızlıkla nitelendirildiği her yerde geçen, insanların, doğuştan getirdikleri ve tabiatlarında bulunan

tabiî akıl değil, duyularak elde edilen bu mesmû’ akıldır. Aklın olmadığı yerde teklifin de

bulunmadığı ifade edilirken kastedilen, fıtrî ve matbû’ akıl iken, inkârda şartlanmış kimselerin

kınandığı yerlerde hedeflenen ise, kesbî, tecrübî ve mesmû’ akıldır.55

1.2. Kitâb’da Akıl

Şâriî; insana aklı, hayır ve şerri ayırt etmesi ve kullanması için vermiş, onu akılla diğer

varlıklardan daha üstün hale getirmiştir. Şüphesiz insana, böyle bir hediyenin verilmiş olması,

boşuna değildir ve insanın, her türlü işinde bu nimetten istifade ile isabeti yakalaması

gerekmektedir.56 Kitâb, aklın ne olduğundan ziyade onun ne işe yarayacağının üzerinde durarak

bu anlamda onu, imana ulaşmada en önemli bir dinamik olarak değerlendirmiştir. İmana davet

ederken Kitâb’ın tavrı, dogmatik bir üslup yerine, akılları ikna etmeye yönelik aktif bir metottur.

Çünkü Kitâb’a göre akıl, tek boyutlu bir olgu değil, çok yönlü bir faaliyettir. Zira onun akla hitap ettiği

49 Platon, 393, 394 vd; Gökberk, 67, 77; Descartes. R. Aklın İdaresi İçin Kurallar. çev. M. Karasan. (İstanbul: yy, 1977), 17. 50 bk. Platon, 393, 394 vd; Gökberk, 67, 77; Osman Karadeniz. “Akıl-Vahiy İlişkisi.” DİD, 33/40-41. 51 Platon, 393, 453, 454 vd; Leibniz, G. W. İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma. çev. Hüseyin Batu. (İstanbul: yy, 1986), 4, 5. 52 İsfehânî, el-Müfredât, 748; Hüseyin Atay. “Kur’an’a Göre Araştırmalar.” (Ankara: yy, 1995), 4/41, 42; Lalende. A. La Raison et

Les Normes. Paris: yy, 1933, 16, 17, 187, 228. 53 Atay, 41-42; Altıntaş, 157, 158, 159. 54 el-Harizmi, Ebû Abdullah el-Katib Muhammed b. Ahmed b. Yusuf (387/997). Mefatihü'l-ulûm. thk. İbrahim el-Ebyari. (Beyrut:

Dâru'l-Kitâbi'l-Arabi, 1989), 159. 55 el-Ankebût, 29/43. Ayrıca bkz. Mâverdî; 16; a. mlf., A’lâmü’n-nübüvve, s. 28; İsfehânî, 511; İbn Hazm, I, 57, 59. 56 Havârizmî, 159.

36

yerlerde kullandığı lüb, kalp, fuâd, nühâ, hıcr ve rüşd gibi değişik kelimeler ve ona yüklediği taakkul,

tefekkür, tedebbür, tezekkür, tefakkuh, tebassur ve nazar gibi farklı anlamlara bakılacak olursa akıl,

içiçe geçmiş birçok kavramla irtibatlı ve fonksiyonelliği sürekli ön planda olan aktif bir faaliyettir.

Bütün bunlar göstermiştir ki Kitâb, akletme ameliyesinde, duyuların da devreye girdiği bir faaliyetten

söz etmektedir. Bu, aklederken kalbin (basîret/ferâset/zühd) de öne çıkması, isabetli düşünüp aklî

faaliyette bulunabilmesi ancak beyin ve kalbin müşterek hareket etmesine bağlıdır.

Kitâb’a göre akıllı olmak, iman etmeyi gerektirdiği gibi imansızlık da, akılsızlığın bir so-

nucudur. Zira Kitâb, doğrudan akla hitap etmekte ve aklı olmayanı da teklîften muaf tutmaktadır.

Kitâb’a göre âyetleri anlama görevi, doğrudan akla aittir ve onun muhâtabı da bu anlamda “akıllı”

kimselerdir. İşte Kitâb’a göre akıllı, iradesini iyi kullanıp bu tuzaklara takılmadan aklını müspet

yönde besleyebilen kimsedir. Her konuda olduğu gibi akıl hususunda da Kitâb, ölçülü olmayı ve orta

yolu salık vermekte ve onu tamamen devreden çıkarıp atıl konuma getirecek olan anlayışları redderek

imanda derinleşme, yaratılış amacında yürümesinin en doğru yol olduğunu göstermektedir. Zira o,

yaratılışla gelen potansiyelini daha sonradan işletmesiyle kemale ermekte ve bu kemal yolunda elde

ettiği bilgi ve tecrübelere göre bir faaliyet yürütmektedir. Kitâb’a göre akıl, insanı insan yapan, onun

her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran ve ilahi emirler karşısında insanın yükümlülük ve

sorumluluk altına girmesini sağlayan önemli bir değerdir ki57 o olmadan Kitâb anlaşılamaz ve kulluk,

ancak onunla anlam kazanır.58

Kitâb’daki tüm âyetler, akıl ile yapılan yahut yapılması icap eden bir aktiviteyi yahut zarûri

olmasına rağmen yapılmamış (görmezlikten gelinmiş fonksiyonel) bir eylemi göstermektedir. Kitâb

âyetleri göz önüne alındığında akıl, son tahlilde aklı aktivite etmek daima müspet şekilde

irtibatlandırılarak akla ait tüm fonksiyonlar tabiî seyri içinde ifade edilmiştir. Kitâbın bu fonsiyonellik

yöntemlerini tasvip etmesi ve bu tür yöntemi tercih edenlerin doğru bir iş yaptığını beyân etmesi; tabii

seyir içinde kullanılmış yöntemleri bulundukları yerlerden soyutlayarak başka kontekslerde kullanma

imkânı doğurmaktadır.59 Bu da ancak, kesbî aklı kuvvetlendirmekten geçer. Kitâb’a göre kişinin,

âhirette cezaya çarptırılmasının sebebi de, aklını Kitâb doğrultusunda kullanmaması dolayısıyladır.

Buradan hareketle denilebilir ki Kitâb, aklı iyi kullanmanın, dünya ve ahirette insana kazandıracağı

birçok menfaat olduğu gibi onu kullanma becerisini ortaya koyamamanın da, her iki dünyada

olumsuz birçok sonucunun ortaya çıkacağını söyleyerek insanı yani aklı ikna ile peşinen

uyarmaktadır. 60

1.Kitâb’a Göre Aklın Önemi

Kitâb, aklın her türlü işlevini harekete getirecek şekilde onu muhatap almaktadır. İşte

bundan dolayı Kitâb’da “akl” kökünden gelen kelimelerin, isim değil de fiil olarak geliş sebebini

anlamaktayız. “Aklediyor!” denildiğinde hem akletmeyi, hem de akleden kişiyi kastetmiştir. Nerede

akletme varsa, orada mutlaka akleden de vardır. Âyetlerde sürekli olarak akıl kökünün türevleriyle;

olan, olması gereken veya gerektiği halde yapılmayan zihnî bir faaliyete işaret edilmiştir.61 Ayrıca

57 Altıntaş, Hayranî, İslâm Ahlâkı. (Ankara: Akçağ, 1999), 91. 58 Özen, 73-85. 59 Özen, 72. 60 Özen, 85. 61 Ebu’l-Huseyn, es-Sahibî, s. 180; Cûzû, 56-57; İbn Haldûn, I, 541.

37

Kitâb insan aklına hitap ederek onun aklının uyarılması merkezli bir hitap tarzı ile aklî deliller

üzerinde bir din tesis etmek istemiştir Amaç, bilgi üretimini gerçekleştiren bir araç olarak aklın,

obje ve suje arasındaki ilişkiyi idrak etmesine yardımcı olmaktır. Kitâb, nerede olursa olsun ve nerede

bulunursa bulunsun doğrudan insana hitap eden mantıkî deliller üzerine bina edilmiş aklî deliller

getirmiştir.62

Kitâb metinlerinde, aklı kullanma manasında akletmenin önemi ve faydaları üzerinde

durarak ancak bilenlerin akledebileceği ifade edilmiştir. Zira Kitâb terminolojisinde akıl, bilgi

edinmeye yarayan güç ve bu güç ile elde edilen bilgi şeklinde tarif edilmiştir. Bilindiği gibi akıl,

duyular ve haber-i sadık yanında bilginin kaynağını oluşturan bir dinamiktir ve Kitâb’ın birçok

metninde, akıl vesilesiyle kazanılan bilginin, yine bu gücün kontrolünde kullanılması gerektiği, aksi

halde bunu yapmayanların sorumlu tutulacağı Kitâb’da her fırsatta tekrar edilmiştir. Çünkü ancak

fonksiyonel akıl, düşünce üretir, hak ile batılı birbirinden ayırt edebilir ve insanı diğer varlıklardan

üstün kılar. Zira akıl ve kalp gibi insanın sahip olduğu değerler içine konulmuş özellikler, sınırlı bir

dünya için değil, ebedî olan âlemi kazanmaya matuf verilmiş ve ona göre donatılmıştır.63 Şu da bir

gerçektir ki Kitâb’da ifâde edilen akıl, Yunan düşüncesindeki soyut akıl veya kendi zatiyle var olan bir

cevher değildir. Kitâb, Yunan felsefesindeki anlamıyla,64 aklın ontolojik yapısına değil, onun

epistemolojik yönüne önem vermiştir. Bundan dolayı Kitâb’da, aklın kendisi değil, onun yansıması

olan eylemler bilgi konusudur. Şu halde bilinmesi gereken şey, aklın ne olduğu değil, aklın görev ve

fonksiyonunun neler olduğudur. Akletme ile ilgili âyetler incelendiğinde akletme işinin, salt zihinsel

bir faaliyet olmadığı, faal kalbin işi olduğu görülecektir. Bu nedenle sadece akletme, zihinde geçirme

değil, aynı zamanda yaşantıdır. Ve yine Kitâb, akıl (el-ilm) ve eylemi (el-amel) birbirinden ayırmadığı

gibi aklı zikrettiği her yerde onunla amel etmenin gerekli olduğunu da vurgulayarak aklını

kullanmayanları açıkça uyararak kendilerini şiddetli azabın beklediğini ve cehennemden kurtulup

cennete kavuşmanın vesilesinin de akıl olduğunu anlatmıştır.65

Son olarak Kitâb’da akıl kelimesinin kullanıldığı anlam çerçevesine bakıldığında biri, ma-

nayı anlamak, idrak etmek, tefekkür ve bilgi olarak ihtiyaç hissedildiğinde onu hatırlamak için

hıfzetmek, hak ve batılı, hayır ve şerri birbirinden ayırmak; diğeri de birincisinin neticesinden

hareketle nefsi, kendi zararına ve helakine sebep olabilecek olan süflî arzulardan alıkoymak, olmak

üzere onun genellikle iki anlamda isti‘mali ortaya çıkmaktadır. Birincisine ilmî akıl veya akl-ı temyiz

denilirken ikincisine irâdî akıl adı verilmiştir.66

1.2.1. Akıl Anlamında Kullanılan Kelimeler

Aklı ifade etmek için Kitâb, zaman zaman farklı kelimeler seçerek insanlara hitap etmiştir.

Nüans farklarıyla birlikte lüb, hıcr, hılm, nühâ ve hıcâ gibi kelimeler, İslam öncesi cahili toplumda da

62 Fussilet, 41/53; Ayrıca bkz. Altıntaş, 106 63 el-Bakara, 2/164, 171; el-En’âm, 6/151; el-A’râf, 7/179; el-Ankebût, 29/43; el-Mülk, 67/10; el-Mülk, 67/10 64 Gökberk, 11-81. 65 el-Bakara, 2/44, 164, 242, 244, 242; el-Mâide, 5/103; el-En’am, 6/151; Yûnus, 10/100; el-Mülk, 67/10. Ayrıca değerlendirme için bkz.

Bolay, II, 239; Cûzû, 99; Ateş Süleyman, 31, 32; Altıntaş, 105, 106. 66 Habenneke, Abdurrahmân Hasan. “el-Ahlâku’l-islâmiyye”. (Dımaşk, 1992), 1/327, 328; Ergül, Adem. Kur’an ve Sünnette Kalbî

Hayat. (İstanbul: yy, 2000), 104; Karadeniz, 39.

38

kullanılmakla birlikte Kitâb da benzer kullanıma devam etmiş, ancak bu kelimelere yeni ve ayrı

boyutlar kazandırarak daha derin mana ve muhteva katmış ve böylelikle anlamlarını genişletmiştir.67

Daha çok ceviz, badem ve benzeri meyvelerin özünü ifade için kullanılan lüb, bir şeyin özü,

halisi ve en iyisi anlamına gelen bir kelimedir. Akıl da, insanı insan yapan özdür ve bu anlamda akıla

da lüb denilmiştir. Lüb, duyulara sığınmaksızın her türlü şüpheden arınmış ve hakikatleri

değerlendirmede olgunlaşan, her türlü şaibe ve karışıklıktan arınmış parlak akıldır.68 Kitâb; tekil bir

ifade olan lübbü, genel olarak elbâb şeklindeki çoğulunu kullanmış ve bununla aynı zamanda aklın

bir üst mertebesi ve kemale ermiş hali olan aklı kastetmiştir.69 Lüb, zeki olan akıl anlamına geldiği

gibi, mukaddes nurla aydınlanan, evham ve hayallerin kabuğundan arınan, gönlünü çalıştıran akıl

manasına da gelmektedir70 Buna göre her lüb, akıldır, fakat her akıl lüb değildir.71 Bunun için Kitâb,

sadece zeki olanların idrak edip anlayabildiği konuları nazara verirken “ülü’l-elbâb” “mücerret

akıldan ziyade akl-ı selim ve kalb-i selim sahibi kimse” ifadesini kullanmıştır. Aslında bu tabir,

vicdanı kirlenmemiş, ahlaki açıdan temiz ve iyi olanın en iyisiyle kötü olanın en kötüsünü birbirinden

ayırabilen aklı ifade etmiş ve “ey akıl sahipleri!” yerine kullanılmıştır.72 Kitâb’daki bu anlatımlar akıl

sahibi olanlara nispetle lüb sahibi olanların artı bir takım değerlere sahip olduklarını göstermektedir.

Genel olarak akıl yetebileceği halde, burada temiz ve halis akıl demek olan lüb gereklidir. Çünkü

Allah’ın birliğinin ispatıyla, Allah’ı bilmenin ilkeleri söz konusudur. Lüb sayesinde bilgide ilerleme

olmaktadır. Nitekim kendisinden sonraki âyette tefekkür ve tezekkürle ilgili konulara vurgu

yapılması, bu özelliklere işaret etmek içindir. Aynı zamanda bazı ayetlerde bu kelimenin, dinde daha

hassas bir yaşam biçimi olan takvâve hikmet kelimeleri ile özdeşleştirilerek ele alınması etkileyicidir.73

Rabbanî latîfe, çam kozalağına benzeyen et parçası anlamında yürek, yanıp tutuşmak,

rikkat-i kalp ve incelik manasına gelen fuâd, kalp demektir. Araplar, ateşte kızartılmış eti tarif

ederken, fuâd kelimesinin çoğulu olan ef’ide kelimesini kullanırlar. Vicdani yapıya sahip olması

bakımından fuâd, aynı kap gibidir ve kalbin, kızartılmış et şeklinde olmasından dolayı bu isim

verilmiştir.74 Bilgi, idrâk ve amelin kalple irtibatlı olduğunu Kitâb, aklın kalbe izafe edilmesi, işitmenin

mahalli kulak olduğu gibi onun mahallinin de kalp olduğunu ifade ederek göstermiştir. Genelde

Kitâb metinlerinde fuâd kelimesi, tasdik ve tekzib, meyletmek, çevrilmek, cezalandırmak, insanı diğer

varlıklardan ayıran bir özellik ve şükredilmesi gereken bir nimet gibi konum ve anlamlarda

kullanılmıştır.75 Fuâdın duyu organlarıyla ciddi bir ilişkisi vardır hatta duyu organları ilk hareketini

fuâddan almaktadır. Fuâd kelimesi sorumluluk anlamında kulak ve göz gibi duyu organlarıyla

irtibatlı bir şekilde bilgi malzemelerini doğrudan manevî arıtma yeri olan fuâda gönderirler. Bu

merkezde (bilgi kovası) toplanan ham bilgiler, kavramlar arasında ilişkiler kurarak önermeler

67 Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 87, 88, 89 vd.; Cûzû, 30, 42, 43. 68 İsfehânî, 733. 69 Fahruddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 2/393, 422, 445, 3/557, 12/145, 6/74, 4/149, 5/235, 6/400, 14/205, 225. 70 Cürcânî, 191 71 İsfehânî, 733; Elmalılı, 5/108. 72 el-Bakara, 2/179, 269; Âl-i İmrân, 3/7, 190, 191; el-Mâide, 5/100; Yûsuf, 12/111; ez-Zümer, 39/17, 18. Ayrıca değerlendirmeler için

bk. Fahruddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 2/393, 422, 445, 3/557, 12/145, 4/74, 149, 5/235, 6/400,14/205, 225; Elmalılı, 2/484. 73 el-Bakara, 2/179, 269; Âl-i İmrân, 3/7, 190, 191; el-Mâide, 5/100; Yûsuf, 12/111; ez-Zümer, 39/17, 18. 74 Zuhaylî, Vehbe. et-Tefsîru’l-münîr fi’l-akîdeti ve’ş-şerîati ve’l-menhec, 32 Cilt. (Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Muâsır, 1991), 238; Altıntaş,

54. 75 en-Nahl, 16/78; el-İsrâ, 17/36; el-Hacc, 22/46; el-Kasas, 28/10; en-Necm, 53/11; Hûd, 11/120; el-Furkân, 25/32; el-En’âm, 6/110, 113;

İbrâhîm, 14/37, 43; el-Ahkâf, 46/26; el-Mülk, 67/23; Hümeze, 104/7

39

şeklinde akıl yoluyla analiz ve sentezlere tabi tutularak sonuçlara ulaşılır.76 Aynı zamanda bu şu

demektir: Aklın, sadece ölçen, biçen değil değerlendiren, bütünü kavrayan ve böylelikle insanı nazarî

ve amelî yetkinliğe ulaştıran yönünün bulunduğudur.77

Kelime olarak başkan, kumandan, bir şeyin baş tarafı, en üst kısmı, bir bölümü, kişinin

yöneldiği taraf ve boyundan karın boşluğuna kadar olan vücudun ön kısmı anlamına gelen sadr, aynı

zamanda şehvet, öfke ve hevâ gibi manalar da ihtiva etmekle birlikte esas olarak, akıl ve ilim

anlamında kullanılmıştır. Kitâbın, maddî kalbin yeri olan sadr kelimesini mecazî anlamda onun

yerine ifade etmiş olduğu görülmektedir. Genelde kalb manasında kullanılan bu kelime, yer yer; arzu

ve ihtiyaç mahalli, kalplerin bulunduğu mekân, bilgilerin korunduğu yer, kin, kibir, korku ve

vesveselerin yer ettiği mahal anlamlarında yer verilerek aklın mekânı olduğu vurgulanmıştır. Ve yine

bu anlamda sadr kelimesine yüklenilen anlamlarından birisinin de akıl olduğu düşünülecek olursa

Kitâb’ın metinlerinden anlaşılan hidâyet, mecazî ve fonksiyonel anlamda akıl ile örtüşen sadrın

açılması olayıdır ki bu göğsün İslam’a açılmasından maksat, aklın İslam’a açılmasıdır.78

Kitâb diğer açıklamalarda olduğu gibi kalp kelimesinde de, var olanı görmezden gelmemiş

ve toplumda kullanılan kelimelerle onlara hitâp etmiştir. Ancak Kitâb’ın kalbe yüklediği anlam,

sadece akılla sınırlı kalmamış ve kalbi, imana zemin oluşturan zenginlik üzerinde değerlendirmiştir.

Buna göre kalp, insanın gerçek benliği, ölüm ve ölüm ötesini kavrayan bir fark ediş ve sezme

kudretini ifade etmektedir. Sonuçta Kitâb metinlerinin kalp kelimesine akıl anlamı ve fonsiyonlarını

yüklediğinde akıl gibi kalbin de, tedebbür, tezekkür ve tefakkuh gibi fonksiyonlarının vurgulanmış

olduğu görülmektedir.79 Zira akılda olduğu gibi, mecazî anlamda akıl gibi değerlendirilen kalbin de

değiştiriciliği ve dönüştürücülüğü söz konusudur. Nihaî tahlilde kalp kelimesinin sözlükte; bir şeyi

bulunduğu halden bir başka hale çevirmek, insanın yol ve elbisesini değiştirmesi gibi anlamlara

gelirken aynı kelime, çeşitli etkiler sebebiyle sürekli bir değişim içinde oluşu ve insanın,

maddî/manevî (rûhânîliğin doğduğu yer) özünü oluşturmasından dolayı kalbe ad olmuştur.80

Bilindiği üzere aklın, vücût içinde bir noktanın yerini bulmaya yarayan ana çizgilerden

yatay olarak kalb ve beyin olmak üzere iki koordinatı vardır. Onun bu iki yönünden birisi eksik

olduğunda akıl, tam anlamda fonksiyonunu eda edememekte ve belli başlı yanlışlıklara

yönelmektedir. İnsanın, bilme, anlama, tefekkür ve aklını kullanma gibi melekelerini yok sayarak

hareket etmesi bir hastalıktır ve bu durumdaki insanın sağlıklı karar vermesi söz konusu olamaz.81

Çünkü böyle durumdaki insan, aklı gerektiği yer ve zeminde kullanmadığı için önyargılı ve peşin

hükümlüdür. Kalbin akıl yerinde kullanıldığı yerlerde genelde sezgi, ilham ve feraset yönlü bir akıl

kastedilmiştir.82 İnsan duyularının alanına giren konuları görüp bilmek, onların varlık gayelerini

anlamaya çalışmak ve her birini birer delil telakki edip delalet ettiği noktayı bulmaya gayret etmek,

76 Fahruddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 2/393, 422, 445, 3/557, 12/145, 4/74, 149, 5/235, 6/400, 14/205, 225; Altıntaş, 55. 77 Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi.(İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı, 2007), 18, 291, 292 vd. 78 en-Nisâ, 4/114; el-Ârâf, 7/43; el-Hacc, 22/46; el-Ankebût, 29/49; el-Mü’min (Ğâfir), 40/56; el-Haşr, 59/9, 13; el-En’âm, 6/125; Kâf, 50/37.

İsfehânî, 407, 408; İbn Manzûr, IV, 445-446 79 el-Ârâf, 7/179; Muhammed, 47/24; Kâf, 50/37. 80 Ferrâ, Maâni’l-Kur’ân, 3/ 80; Cûzû. 45 vd; İsfehânî, 411. 81 el-Bakara, 2/10. 82 en-Nahl, 16/79; Muhammed, 47/24; el-Hacc, 22/46.

40

ancak akleden bir kalple mümkündür. Çünkü kalp aklın gönül gözüdür.83 Nefs-i nâtıka, ruh, kalp ve

akıl arasında müşterek bir irtibat vardır ki cismânî kalple ilişkisi olan rabbânî ve ruhânî tarafı akıl,

kalp ile tamamlamaktadır. İnsanda anlama ve irfan anlamında bilme işini gerçekleştiren de kalptir.

Kitâba göre kalple birlikte akıl, muhatap alınan, sorumluluk sahibi olması yönüyle ceza ve mükâfata

konu olan bu nurânî latifedir, cevherdir. Asıl kalp, yürek denilen, beş duyu organın anlamayacağı

Allah’ın bir sırrı olmaktadır. Kalbin bu anlamda vazifesi istinbât ve istidlâl yollarıyla değil sezgi,

ilham ve ferâset yoluyla aklî gerçekleri algılamadır.84 Şu unutulmamalıdır ki Kitâb metinlerinin akılla

kalbi ilişkilendirerek vermesinin altında yatan gerçek akletme ifadesindedir. Gerçek aklın yeri kalpte

değildir. Bu akletme izah edildiği gibi basiretli olmayı, olayların arka planına sarkmayı ve düşünülen

doğruları hayata geçirerek yanlış davranışları bırakmaktır.85

İstihsânın gerçek mahiyetinin kavranmasında Kitâb kapsamında akılla irtibat kurulacak bir

diğer sözcük fıkıh kelimesidir. Lügatte yarmak ve açmak anlamına gelen fıkıh kelimesi, bir şeyi iyice

bilmek ve anlamak, derinlemesine ve fetanetle şuurlu bir şekilde kavramak, bir şeyin künhüne vakıf

olmak, kapalı bir şeyin hakikatine nazarı nüfuz ettirebilmek manalarına gelmektedir.86 Bilmekten ve

sözü anlamaktan kasıt, herhangi bir bilme ve anlama değil, bilgi ve anlam derecelerinin en üst

noktasında kavramak, onun mana ve maksadını kavramaktır. Kitâb’da fıkıh kelimesinin geçtiği

yerlerde genel itibariyle fıkıh, bir şeyi iyi ve tama anlamak, kavramak, bir işin veya şeyin hakikatini

bilmek, dinde derinleşmek ve akletmek anlamlarında kullanılmıştır.87

Kitâb metinlerinde hikmet kelimesi; Kur’ân, nübüvvet, anlayış ve ilim, sünnet ve eşyanın

hakikatini kavramak gibi manalarda yer almıştır. Kur’ân, hikmeti tavsif ettiği yerlerde bizzat kendisini

hikmet ihtivâ eden bir kitap olarak açıklamıştır88 Kitâb için hikmet denilince, lafız ve mânâ yönünden

her türlü benzerlik ile şüphenin olmadığı kesinlik ve sağlamlık anlamına gelen muhkem ile men eden,

yalan, batıl, hata ve çelişkiden koruyan anlamına gelen hakîm gibi her iki anlam da sahihtir. Çünkü

Kitâb, hem muhkemdir, hem de hüküm ifade eder.89 Buna göre engellemek manasında insanı kötü ve

yanlış yollara düşmekten alıkoyduğu, kişiyi hafiflik anlamında cehaletten engellediğinden dolayı akla

ayrıca hikmet adı verilmiştir. Hikmet, men etmek, alıkoymak ve kayıt altına almak gibi anlamlara

gelen akıl kelimesiyle anlam bakımından iç içedir. Çünkü hikmet de, bilgi üzerinde faaliyet yürüten

akılla reel bilgide isabet kaydetmek ve varlığı faal bir akılla derinlemesine tetkik eden hakikat bilgisi

demektir.90 Hikmet, kelime olarak her şeyi yerli yerinde yapmak anlamına gelmekle birlikte onun aynı

zamanda, herhangi bir canlıyı engellemek, kontrol etmek, kayıt altına almak ve istediği şekilde

83 İsfehânî, 260. 84 Altıntaş, 68. 85 Özen, 76. 86 Bilmen, Ömer Nasûhî. Hukûk-u İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu. (İstanbul: Bilmen Yayınları, 1967), 1/13; İbnu’l-Esîr,

3/464; Zebîdî, Muhammed Murtezâ. Tâcu’l-Arûs Min Cevâhiri’l-Kâmûs. (Beyrut: yy, 1994), 29/72. 87 el-İsrâ, 17/44; Hûd, 11/91; Tâ-Hâ, 20/28; en-Nisâ, 4/78; el-En’âm, 6/65, 98; el-Ârâf, 7/179; el-Enfâl, 8/65; et-Tevbe, 9/81, 87, 127; el-

Kehf, 18/93; el-Fetih, 48/15; el-Haşr, 59/13; el-En’âm, 6/25; el-İsrâ, 17/46; el-Kehf, 18/57; el-Münâfikûn, 63/3, 7; et-Tevbe, 9/122.

Özellikle fıkhın akıl anlamında kullanıldığına dikkat edilmelidir: el-Ârâf, 7/179. Ayrıca bkz. İbnu’l-Kayyım el-Cevziyye,

Muhammed İbn Ebî Bekr. İ’lâmu’l-muvakkıî. thk. M. El-Mu’tasım Billah el-Bağdâdî. (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1996),

1/219. 88 el-Bakara, 2/129, 269; Âl-i İmrân, 3/164; en-Nisâ, 4/54; Yûnus, 10/5; Hûd, 11/1; en-Nahl, 16/125; Lokmân, 31/12; el-Cum’a, 52/2; .el-

Kamer, 54/104. 89 İsfehânî, 181. 90 İbn Fâris, 91.

41

yönlendirmek gibi manaları da vardır.91 Arapların, “hayvanı gemledim” veya “onu engelledim”

denilirken kullandıkları kelime, hikmet kökenli bir kelimedir. Atın ağzına vurulan geme de

‘hakemetü’d-dâbbe’ denilmiştir. Atın ağzına gem vurulup da onun kontrol dışı hareket etmesi

engellendiği gibi akıl yetisi yetersiz olan birisinin, benzeri bir sıra dışılık yapmasına engel olma fiili

anlatılırken de hikmet kelimesiyle ifade edilmiştir. İstihsânın gerçek mahiyetini Kitâp kapsamında

akılla birlikte ele alınmasının bir sebebi de İmam Şâfiî’nin, istihsân delilini reddetme gerekçesi olarak

sunduğu ve beyân teorisinde Kitâp’la kurduğu irtibatı daha iyi açıklamaktır.92 Yani yapılan izah

Şâfiî’nin sünneti hikmetle açıklamasının ve hikmet-akıl bağlamının arka planını açıkça ortaya

koymaktadır.93 Sonuç olarak bu verilerden anlaşılmaktadır ki insanın hakîm olabilmesi, fıkıh gibi

ilimde derinlik kazanması ve muhatabının sözlerindeki derinliğie nüfuz ederek manayı tasavvur

etmesi fehim melekesine sahip olmasına bağlıdır. Bütün bunlar, akıl kelimesiyle ifade edilen içerikte

gerçek yerini bulan mevzulardır. Bu sebeple hikmete akıl denildiği gibi akla ilave olarak isabet gücü

(içtihat), ilim ve fıkıh (re’y ve içtihat) olarak isimlendirilerek doğru ile eğriyi birbirinden ayırma

yeteneği sağduyu ve akıl olarak değerlendirilmiştir.94 Yine ek olarak hikmete, aklın gücü ve makul söz

şeklinde de tarif edilmiştir.95

Bir şeyin sonu, zihin, zekâ, bir şeyin en üst seviyesi ve çakılan kazığın başı gibi anlamlara

gelen nühâ, insanı çirkin olan şeylerden uzaklaştıran akıl anlamında da kullanılmaktadır. Akılda

olduğu gibi nühâda da temel anlam, engellemek ve sakındırmaktır.96 Kötü şeylerden alıkoyduğu için

akıla da nühâ denilmiştir.97 Aynı zamanda nühâ, duyularla algılananı aşıp duyular ötesine ulaşan akla

denilmiştir. Kelimenin nihâye ve nühye şeklindeki mastarları da, bir şeyin gayesi ve sonu anlamına

gelmektedir. Nühâ kelimesi de, cahili toplumda akıl yerinde kullanılmış ve ilim, nühâ sahibi olanlara

nispet edilerek anlatılmıştır.98 Nühâda, duyularla algılanan şeylerden hareketle, akıl yoluyla

kavranabilen şeyleri bilmeye götüren, bilinenlerden hareketle bilinmeyenlere ulaştıracak, anlayan ve

kavrayan ve sonuç çıkaran akıl anlamı vardır. Akla nühâ denilmesinin sebebine gelince bu kelime,

delil, tefekkür ve tedebbür sahibi gibi anlamlara gelip aklın bir meziyeti olmasıdır. Nühâ sahibi insan

denildiği zaman akla gelen, verâ ve takvâ sahibi kimsedir ki her iki husus da, olayları hassasiyetle

değerlendirip hassas ölçüler içinde yaşayan kimseyi ifade eder.99

Kitâb’da ender anlamda yer verilen, akıl yerinde kullanılan hıcr kelimesi, menetmek,

engellemek, koruma altına almak, örtmek, yasaklamak, haram kılmak ve alıkoymak anlamındadır.100

91 Lokmân, 31/12. 92 Şâfiî, er-Risâle, s. 114, 115; 507; a. mlf, el-Umm I-VIII. (Beyrut: Dâru’l-Marife, 1990/1410), 6/ 219, 7/ 99; a. mlf., Tefsiru’l-İmami’ş-

Şâfiî, 1/423, 2/681, 706, 725: Şâfiî’ye göre istihsân Allah’ın ilminde bulunmaz. Çünkü Allah’ın ilmi her şeyi kuşatmıştır. İstihsân

ise zanna dayalıdır. Ayrıca bkz. el-Müzenî, Muhtasâr, 3, 9. Bu konu makale külliyatının ikinci ve üçüncü serisinde ayrıntılı

işlenecektir. 93 Hikmet kelimesine verilen anlamlardan birinin akıl olduğuna dair farklı bir kaynak olarak bk. Taberî, Ebu Ca’fer Muhammed

İbn Cerîr. Camiu’l beyân an te’vîli âyi’l-Kur’an. (Mısır: y.y., 1954), 3/90-91. 94 el-Mevdûdî, Ebu’l-Alâ. Tefhîmü’l-Kur’ân Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri. trc. Heyet (İstanbul: İnsan Yayınları, 1987), 1/167; Esed,

Kur’an Mesajı, 2/568. 95 Cürcânî, 124, 125; Mâturîdî, 97; İbn Kesîr, el-Hafız Ebu’l-Fidâ İsmail. Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm. (Beyrut: Daru’l-Fikr, 1401), 1/130;

Elmalı, 2/919. 96 Alak, 96/9, 10 97 İsfehânî, Zerîa, 78 98

Cûzû, 40-41 99

Tâ-Hâ, 20/53, 54, 128. 100

İsfehânî, Zerîa, 78

42

Sahibini kötülüklerden alıkoyması yönüyle akla nühâ denildiği gibi münasebetsizlikten alıkoyması

itibariyle de hıcr denilmektedir. İnsan nefsinin olumsuzluklara meylederek insanı davet ettiği

durumlarda aklın devreye girerek onu koruması açısından bakıldığında, kelimenin temel anlamıyla

akıl manasında kullanım tarzı arasında bir bütünlük olduğu anlaşılmaktadır.101 Zirâ insan tabiatında

nefsin hoşuna gidecek ve ona pirim sağlayacak alanlara karşı aşırı bir eğilim vardır. Onun tabiatındaki

bu duyguları frenleyip kontrol ve kayıt altına alacak yegâne mekanizma akıldır. Kitâb’daki bir sûreye

de ad olan bu kelime, zî hıcr olarak kullanıldığında, tam akıl sahibi anlamına gelmektedir. Kitâb’da,

yasaklanan102 veya akrabalık kurularak103 yahutta taşla çevrilerek konuma altına alınan şeye de hıcr

denilmektedir.104 İstisnalar dışında, her insanda akıl vardır ama her insanın aynı düzeyde aklını kayıt

altına alabilme iradesine sahip olduğu söylenemez. İşte hıcr, insanın aklına mukayyet olması

anlamına gelir. “Hıcr” kavramı, insanın düşünmesini, olay ve olgular arasında mukayese yapabilme

yeteneği kazanmasını, tedbirli olmasını, kötü düşünce ve davranışlardan, her türlü ifrat ve tefritten

sakındırmayı içermesinden dolayı kayıt altına alma anlamında, akılla bir anlam bütünlüğü

oluşturmaktadır.105

Hılm kelimesinin anlamlarından birisi de akıldır. Üstün bir akıl gücünün işareti olan hılm,

kelime olarak aslen teenni ve akıl demektir. Aynı zamanda aklın gereklerinden metanet, güç, fiziki

bütünlük ve sağlık, sükûnet, bağışlama ve yumuşak huyluluk, ahlak ve karakter sağlamlığı, ihtiyat ve

ılımlılık gibi anlamlara gelmektedir.106 Hılm kelimesi, öfkelendiği zaman insanın, gücü yetmekle

birlikte teenni ile hareket edip nefsini kontrol altına alarak intikam duygularına kendini kaptırmaması

manasında107 da kullanılmasının yanında,108 hılm için, aslında akıl anlamı ihtiva etmediği halde aklın

sebeplerinden olduğu için bu anlamda kullanıldığı ileri sürülmüştür.109 Genelde Kitâb, hılmi ele aldığı

yerde, ergenlik dönemi110 ve eskilerin tecrübelerinin de içinde bulunduğu rüya tevillerinin de

yardımcı olduğu bir bilgi birikimini111 kastetmiştir. Hılm kelimesi, cahili Araplarında genel olarak fahr

ve medih konularında dile getirilmiş ve akıllılığı ifade ederken kullanılmıştır.112 Araplardaki genel

tavır, böylesine sefîh ve cahil birisine “ey halîm” diyerek ona hakaret etme şeklinde cereyan etmiştir.

Bunun anlamı, “sen kendini hılm sahibi birisi olarak görebilirsin ama aslında sen insanlar nezdinde

cahil ve sefîhin tekisin,”113 demektir. Yani hılm, halîm şeklinde kullanılarak akıl kastedeilmiştir.

Kitâbda, Hz. Şuayb’a karşı kaviminin sözünde geçen bu şekilde olan kullanım dile getirilmiştir. Amaç

onu bilgisizlik ve sefihlikle itham etmektir.114

101

el-Fecr, 89/5 102

el-En’âm, 6/138; el-Furkân, 25/22 103

en-Nisâ, 4/23; İsfehânî, 156. 104

el-Hıcr, 15/80 105

Altıntaş, 51 106 Mustafa Fayda, “Câhiliyye.” DİA,(İstanbul, 1993), 7/17. 107 Tûr, 52/32 108 İbn Manzûr, 7/146; Fîrûzâbâdî, 1/696; İsfehânî, 408. 109 İzutsu, Toshihiko. Kur’an’da Allah ve İnsan. çev. Süleyman Ateş (Ankara: yy, ty), 195. 110 en-Nûr, 24/58, 59 111 Yûsuf, 12/44; el-Enbiyâ, 21/5 112 Cûzû, 32 vd. 113 Züheyr İbn Ebî Sülmâ. el-Muallakâtü’s-seb’a. (İstanbul: MEB, 1989), 1/28, 131. 114 Hûd, 11/87

43

Kitâb’da basar, canlılarda görme işlemini gerçekleştiren göz anlamında kullanılmıştır.115

Bunun yanında gözde bulunan ve daha derinlemesine bakıp görmeyi ifade eden ‘basîret’ sözcüğü ise,

aynı zamanda baştaki gözle irtibatlı gönül gözüyle görmeyi ifade etmektedir.116 Kalp gözü olarak da

ifade edilen basîret, görme, anlama, bilme, derûnî his ve içe bakış gibi kalbin idrak edici gücü ve aklın

kabul edebileceği veya akılla doğrulanabilir delil ve kanıt anlamını ifade etmektedir.117 Kalbin

idrakine rü’yet derken, bu manevi görmenin zıddına da körlük adını vermiştir.118 Bu anlamda Kitâb,

insanların gerçekleri görmelerine ışık tuttuğu için kendisini besâir şeklinde isimlendirmiştir. Basîret

kelimesi, varlığı yaratan Zâtı kavramada deliller, sezgi, gece ve gündüzün birbirini takip edişindeki

ölçü ve mizanı koyanı bilme, insanın yaratılışındaki hikmetleri kavrayıp bilme gibi anlamlarda

kullanılmış ve manevî körlük ve hak yoldan yüz çevirmenin zıttı olarak ifade edilmiştir.119 Basîret

daha önce ifade edilen aklın tasnileri ile bağlantısı düşünülürse iktisabî yani kesbî akla denk

düşmektedir denilebilir. Garîzi akıl, tüm insanlarda fıtrî olarak mevcuttur. Akıl bu anlamda basiret,

yakîn ve müşahedeyle hikmet ve vahyi birleştirmesi söz konusudur.120 Kalpteki akıl garîzesi, gözdeki

görme kuvvetine benzetilirse daha iyi anlaşılacaktır. Kutsal nûr ile aydınlatılmış olan kalbin gücü olan

basîret, maddî ve manevî bağlamda eşyanın hakikatlerini, beden gözünün, dış yüzleri gördüğü için

kalbin bu gücüne kudsî kuvvet veya nazarî akıl denilmiştir.121

Rüşt; doğru yol, doğru düşünen akıl ve temyiz sahibi kimse anlamlarına gelen bu kelimen

yer yer akıl yerine kullanılmıştır. Hukuk söz konusu olduğu yerde ve fâil makamında bu kelime,

malını korumak için çalışarak sefâhet ve savurganlıktan kaçınan kuvvetli akıl sahibi kimse için ifade

edilmiştir. İman, tevhid veya doğru olan şey122 manalarına da gelen rüşdün, hidâyete yakın bir anlamı

vardır.123 Kitâb metinlerinde yer alan reşîd adam ibaresinden; iyliliği emreden, kötülükten nehyeden

akıllı ve olgun kişinin kastedildiği anlaşılmıştır.124 Ayrıca Kitâbda rüşt; ergenlik dönemi, doğru yol,

hayır, hidayet, fayda gibi anlamlarda kullanılmıştır. 125

Aklı ifade ederken Kitâbın kullandığı başka ifade ve kelimelerde vardır. Bu kullanımlar

direk, doğrudan olabildiği gibi dolaylı olarak aklı ifade eden nur, Furkan (hem akıl hem de Kur’ân

anlamında), emanet gibi kelimeler de söz konusudur. Bu ayet metinlerinde geçen ifadeler akıl olarak

115 en-Nahl, 16/77; el-Ahzâb, 33/11 116 el-En’âm, 6/75; en-Necm, 53/11, 17; el-Ahkâf, 46/26; Kâf, 50/22. 117 Yûsuf, 12/108. Değerlendirme için bk. İsfehânî, 63. 118 el-Hacc, 22/46; el-İsrâ, 17/72 119 el-En’âm, 6/104; Yûnus, 10/43; Hûd, 11/24; Mü’min, 40/58; Tâ-Hâ, 20/96; en-Nûr, 24/44 120 Altıntaş, 62. 121 Cürcânî, Ta’rifât, 71. Kalbin sezgi ve keşif gücü olan basîretin, yakînin mükâşefesi ve gaybın gözle görülür hale gelmesini

ifade eden ferâset ve ilkelerden amaçlara süratli intikal melekesi olan sezgi ile açık bir ilişkisi söz konusudur. Ferâset, iman

nispetinde değer ifade etmektedir ve imanı güçlü olanın ferâseti de daha büyük ve keskindir. Ferâset, zekâ kıvraklığı, ileri

görüşlülük, önsezi ve derin anlayıştır. Bu bağlamda, akıl ve ferâset arasında çok yakın bir anlam ilişkisi vardır. İlgili Kitâb

metinleri için bkz. el-Bakara, 2/273; el-Hıcr, 15/75. 122 en-Nesefî, Ebu’l-Berekât. Tefsiru’n-Nesefî. (İstanbul: yy, 1984), 4/299; Elmalılı, 8/4399. 123 el-Enbiya, 21/51; Hûd, 11/78, 97, 97; el-Cinn, 72/1, 2 124 Taberî, Câmiu’l-Beyân, 7/86; el-Vahidî, Ali İbn Ahmed. el-Vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz. (Beyrut: Dâru’l-Kalem, 1415), 1/528; İbn

Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 2/454; Ebu’s-Su’ûd Muhammed İbn Muhammed el-İmâdî. İrşadu’l-akli’s-selîm ilâ mezâye’l-

Kur’âni’l-Kerîm. (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ty), 4/228; eş-Şevkânî, Muhammed İbn Ali İbn Muhammed. Fethu’l-

kadîr. (Beyrut: Daru’l-Fikr, ty), 2/516. 125 en-Nisâ, 4/6; el-Enbiyâ, 21/51; el-Kehf, 18/66, 10, 24; el-Ğâfir, 40/29, 38; el-Bakara, 2/186, 256; el-Âraf, 7/146; el-Cinn, 72/2, 10, 14, 21.

44

anlaşılmış ve hedefin akıl olduğu şeklinde açıklanmıştır.126 Mesela ülü’l-mer ibaresi, konusunda akıl

ve kavrayış sahibi şeklinde anlaşılarak emr kelimesi akıl diye yorumlanmıştır.127

1.2.2. Aklın Fonksiyon ve Görevleri

Kitâb, hiçbir kutsal kitabın vermediği kadar akla önem vererek ona hitap etmiştir. Bu

sebeple o, mevhîbe olan aklın yaratıldığı mihvalde fonsiyonel bir şekilde çalıştırılarak pratik istifadeyi

hedeflemiştir. Bu anlamda akletmek, tefekkür etmek, anlamak, ibret almak, düşünmek ve bakmak gibi

aklın tüm yönlerine vurgu yaparak akıldan kastedilen anlamın, bütüncül bir içerik taşıdığını ortaya

koymuştur. Aklı ele alırken sadece taakkul kavramıyla yetinmemiş onu ifade eden ve neticede aklın

farklı bir veçhesini gösteren tefekkür, tezekkür, tedebbür, tefakkuh, şuur, furkan, nazar ve i‘tibar gibi

ifadeleri aklın fonksiyon ve görevlerini ifade için kullanmıştır.

a. Taakkul

Aklın en başta gelen görev ve fonksiyonu, doğru düşünme ve dış dünyayı tasavvur ederek

algılama anlamındaki taakkuldür. Kitâb, akla önem verdiği ve onun işlevine vurgu yaptığı her yerde,

akıl kelimesi yerine genelde, aktif aklı ifade eden taakkul ifadesini tercih ederek insanlara hitap

etmiştir. Akletmek anlamındaki bu görev ve fonksiyonla akıl, göz ve kulak gibi duyu organları ve

diğer organlarla elde edilen birikimi değerlendirip bir sonuca ulaşır ve böylelikle neticede akletme fiili

gerçekleşmiş olur. Aklın bu yönü sıklıkla nazara verilerek insanlardan aktif bir akıl sahibi olunması

talep edilmiştir. Zira nerede akletme varsa mutlaka orada aynı zamanda bir akleden özne de

bulunmaktadır. Bu husus, sadece akletme fiiliyle sınırlı olmayıp tefekkür, nazar, tedebbür, tezekkür

ve basar gibi faaliyetlerin bütünü için geçerli bir özelliktir.128

b. Tefekkür

Bir şey hakkında zihnin çalıştırılması anlamında fekera fiilinden türeyen tefekkür, Kitâbın

sıklıkla tavsiye, hatta emrettiği önemli hususlardandır.129 Zira tefekkür, aklın fonksiyonunu edâ

edebilmesi için çok önemli bir merhaledir ve doğrudan kalble ilgili bir fonksiyondur. Bilgiden bilinene

götüren güce fikir, bu kuvvetin faaliyetine ise tefekkür denilmektedir ve bu güç, canlılar arasında

sadece insana verilmiş bir özelliktir ki, onun temel unsuru akıldır. Tefekkür aklın sürecini ifade

etmektedir. Tahayyül olarak bir şey zihinde canlanır, hayalde canlanan manaya elbise, suret giydirme

anlamında tasavvur devreye girer ve bundan sonra ise aklı kullanma mertebesi olan taakkul devreye

girer. Taakkul, tarafsız ve objektif bir araştırma ve zihni bir faaliyettir. Taakkulü, tasdik takip eder;

126 Yâsîn, 36/70. İlgili yorum için bk. Kuvvetli, el-Akl ve fehmu’l-Kur’ân, 121; ez-Zemahşerî, Carullah Mahmûd İbn Ömer. el-Keşşâf

an hakâiki gavâmizi’t-tenzîl (Beyrut: yy, 1987), 4/27. 127 en-Nisa, 4/59. İlgili yorum için bk. el-Muhâsibî, Kitabu mâiyeti’l-akli ve ma’nahu, 208; Fahruddin er-Razî, Mefâtih, 22/19;

Kuvvetli, 121. İyi dinle, aklet; emanet, akıl için bkz: el-Ahzâb, 33/72; Tâ-Hâ, 20/13; emanet, tehvit, adalet, hece harfleri ve akıl

için bk. el-Ahzâb, 33/72; el-İsfahânî, 25-26. Din-akıl için bkz. er-Rûm, 30/30. el-İsfâhanî. Tafsilü’n neş’eteyn ve tahsilu’s-saâdeteyn.

(Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1988), 118. Rahmet, fadl, vahiy ve akıl anlamı için bk. en-Nisâ, 4/83; İsfahânî, 120; Şâkile, akıl için: el-

İsrâ, 17/84; Mâverdî, 13. Furkan, nur ve akıl için: Gazâlî, Şerefu’l-akl, 52-53; İsfehânî, ez-Zerîa, 14, 15, 74; Kurtubî, 22/256. 128 el-Bakara, 2/44, 73, 76, 164, 170, 171; Âl-i İmrân, 3/65, 118; el-Mâide, 5/58; el-En’âm, 6/32; el-Arâf, 7/169103; el-Enfâl, 8/22; Yûnus,

10/16; Ra’d, 13/4; en-Nahl, 16/12; el-Hacc, 22/46; el-Furkân, 25/44; el-Ankebût, 29/35, 63; er-Rûm, 30/24; Yâsîn, 36/68; ez-Zümer,

39/43; el-Câsiye, 45/5; el-Hucurât, 49/4; el-Haşr, 59/14; el-Bakara, 2/75; el-Ankebût, 29/43; el-Mülk, 67/10; Hûd, 11/51; Yûsuf, 12/2,

109; el-Enbiyâ, 21/10, 67; el-Mü’minûn, 23/80; en-Nûr, 24/61; eş-Şuârâ, 26/28; el-Kasas, 28/60; Yâsîn, 36/62; es-Sâffât, 37/138; Ğâfir,

40/67; ez-Zuhruf, 43/3; el-Hadîd, 57/17. 129 Fîrûzâbâdî, 2/159.

45

tasdik olştuktan sonra iz’ân ve itikât mihverinde reel bir sonuç ortaya çıkar. Kitâbın akıldan beklediği

tefekkür budur. Yani tefekkür aklı, kabuğu aşıp hakikate ermek ve içe doğru bir sevkediş demektir.

Tefekkür, düşünce üretme anlamında teemmül ve aklî nazar çerçevesinde dolaşan ve ilim, hal ve amel

olarak ortaya çıkan kuvvet olmaktadır.130 Bu üç durum, birbiriyle iç içedir. Kalpte ilim meydana

gelince, kalbin durumu değişir. Kalbin durumu değişince, organların faaliyetleri de değişir. Yani,

amel hâle, hâl ilme, ilim de tefekküre bağlıdır. Dolayısıyla bütün iyilik ve güzelliklerin başı

tefekkürdür.131

Tefekkür, akıl yürütme veya akıl yürütmeler zinciridir. Akıl yürütme ise, hükümler arasında

bağ kurarak, zihnin, bilinenlerden bilinmeyenleri elde etmesidir. Akıl yürütme işlemi, kurallarına

uygun bir şekilde gerçekleştiğinde, neticede tutarlı bir düşünceye ulaşılmaktadır.132 Buna göre

tefekkürde esas olan, akıl ve kalp bütünlüğünün sağlanmasıdır. Zira kalp, aklın bir araya getirdiği

manaları tefekkür neticesinde belli bir sıra ve kurala göre dizmektedir. Zaten manalar arasında bir

düzenlilik yoksa onun ada tefekkür değildir. İşte tefekkürün vazifesi, dağınık anlamları belli bir

düzene koymaktır. Bilindiği üzere iman da, sadece aklın bir ürünü değil gönül, vicdan, ruh, kalb ve

duyular gibi değerlerle beraber ortaya çıkan bir sonuçtur. Denilebilir ki taakkul, bir bakıma tefekkürle

birlikte mesafe alır ve istenilen sonuca ulaşabilir. Tefekkür, taakkulla mesafe alır ve tefekkür,

tezekkürü netice vermektedir. Tezekkür, zikirle tefekküre farklı bir açılımla iç anış, marifet ufkuna

ulaşılır.133

c. Tezekkür

Tefekkür, daha çok deliller üzerinde; tezekkür ise, geçmişe yönelik olarak bir düşünme

şeklidir.134 Temel anlamı, gaflet ve nisyandan kurtularak zihni canlı ve diri tutmak ve hatırlamak olan

bu kelimenin Kitâbda, şeref, ibret, tevbegibi anlamlarda da kullanılmıştır.135 Tezekkürün, tefekkürden

daha üst bir mertebe olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü tefekkür olan her yerde tezekkür de vardır; ama

tezekkür olan her yerde tefekkürün olma zorunluluğu yoktur. Tefekkür, vesilelere başvurmak

suretiyle bir şeyi hedeflemeye çalışmak ise tezekkür de onun vücududur. Yani tezekkür, arzu edilen

bir şeyin arandıktan sonra elde edilmesine benzemektedir. Bunun içindir ki kevnî ve kavlî ayetler

birer öğüt (zikrâ) ve hatırlatma (tezkire) olarak anılmıştır.136 Tezekkür ve türevlerine dikkatlice

bakılacak olursa bir şeyi telaffuz etmek, unutmamak için bir şeyi zihinde hazır bulundurmak, sadırda

hâsıl olan şey, amele devam, lisanın zikri, hatırda tutmak anlamında hıfz, taat ve ceza, beş vakit

namaz, beyân, Kur’an, Hadîs, şeriatları bilmek, ayıp, şükür, Cuma namazı ve kalbin zikri gibi geniş

bir kullanım alanı olduğu gözlenmektedir. 137

130 er- Râzî, Abdülkâdir Muhammed İbn Ebî Bekr. Muhtâru’s-Sıhâh (Kâhire: yy, 1995), 187, 213. 131 Âl-i İmrân, 3/190, 191; el-Müddessir, 74/18; es-Sebe, 34/46; el-Bakara, 2/219; el-Arâf, 7/184; er-Rûm, 30/8, 21; el-Haşr, 59/21; el-En’âm,

6/50; el-Mülk, 67/3, 4, 5; er-Ra’d, 13/3; er-Rûm, 30/21. 132 el-Bakara, 2/219; el-En’âm, 6/50; en-Nahl, 16/68, 69. Ayrıca bk. Altıntaş, 81. 133 el-Bakara, 2/219, 266; Âl-i İmrân, 3/191; el-En’âm, 6/50; el-Arâf, 7/176; Yûnus, 10/24; er-Ra’d, 13/3; en-Nahl, 16/11; er-Rûm, 30/8; es-

Sebe, 34/46. Bk. Altıntaş, 80, 81; Öner, Necati. Klasik Mantık. (Ankara: yy, 1996), 15. 134 Altıntaş, 83. 135 es-Sâd, 38/1, 43; el-Fecr, 89/23. Ayrıca bk. Fîrûzâbâdî, 213. 136 el-Mü’min, 40/53, 54; el-Hâkka, 69/48; Kâf, 50/5-8; İbnu’l-kayyım, Medâricu’s-sâlikîn, 2/451. 137 el-Bakara, 2/198, 200; el-Kehf, 18/63; el-Enbiyâ, 21/7, 10, 50, 105; es-Sâd, 38/43, 1, 8; ez-Zuhruf, 43/44; et-Talak, 65/10; el-İnsân, 76/1;

el-Mâide, 5/13; el-En’âm, 6/44; İbrâhîm, 14/5; Kâf, 50/45; ez-Zâriyât, 51/55; et-Tûr, 52/29; el-A’lâ, 87/9; el-Ğâşiye, 88/21; el-En’âm,

6/80; es-Secde, 32/4; el-Arâf, 7/3; Yûnus, 10/3;en-Nahl, 16/17; el-Hâkka, 69/42.

46

Unutkanlığın zıt anlamlısı olan zikr kelimesi, bir şeyi dille telaffuz etme, zihinde hazır hale

getirme, hatırlama ve anma gibi manalara gelmekle birlikte o, insanın elde ettiği bilgileri kendisiyle

muhafaza edebildiği nefsin bir durumu olarak da tanımlanmıştır.138 Aynı kökten türeyen ve hatırlama,

anma gibi mânâlar ihtivâ eden kelimelerin Kitâbda çok yer almış olması onun, zikre ne kadar önem

verdiğini göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Zikrin, kalp ve dille yapılanı olmak üzere iki ayrı

şekli vardır ve bunlardan her birisi de, unutulanı hatırlama, hafızada olanı geri getirmeve hem kalp

hem de dil ile zikredip anma şeklinde tezahür etmektedir.139 İmanın bir ölçüsü olan zikir, aynı

zamanda kalbin çok önemli bir fonksiyonudur. Aynı zamanda zikir, yüksek düzeyde uyanıklık ve

şuur halidir. Zikirle bağlantılı olarak tezekkürün fayda ve vazifesi, kalpte yerleşmesi ve oradan silinip

gitmemesi için marifetleri hatırlatmaktır.140

d. Tedebbür

Sözlük anlamı itibariyle önün zıddı olarak arka, sırt çevirmek ve geri gitmek manalarına

gelen dübür, bir şeyin sonu, akıbeti ve sonucu demektir. Tedbir de, işlerin hikmete uygun ve

mükemmel olabilmesi için, sonuçlarını düşünerek ihtiyatlı hareket etmek anlamına gelmektedir.141

Aynı kökten gelen tedebbür ise, işlerin sonları hakkında düşünmek ve yoğunlaşmaktan ibarettir ve bu

yönüyle tefekküre yakın bir eylemdir. Bir farkla ki tefekkür, kevnî ayetlerden yola çıkarak delil

hakkında; tedebbür ise, kavlî ayetlerden hareketle bir söz ya da işin sonu hakkında düşünmekle

kalbin tasarrufta bulunmasıdır. Dolayısıyla düşünme eylemini ifade eden tedebbür, geleceğe yönelik

zihnî bir tasarım ve planlama tarzı, geniş bir düşünce yelpazesinde aklın aktif hale getirilmiş

biçimidir.142 Bir şeyi tedebbür etmek demek, o şeyle ilgili sözün söyleniş amacını, onunla amel edenle-

etmeyenlerin varacağı sonucu düşünerek tefekkür etmek demektir.143 Taakkul, tefekkür ve tezekkür

üzerinde durduğu gibi Kur’ân tedebbür konusuna değinerek insanlardan, olay ve hadiselerin

sonuçlarıyla ilgili daha baştan düşünüp iyi tahliller yaparak gerekli tedbirleri almalarını istemiştir.144

Tedebbürü emir ve tavsiye ederken Kitâbın maksadı, mesajı iyi anlamak, âyetlerinin arasında

herhangi bir ahenksizliğinin bulunmadığı ve onun taleplerini ve varmak istediği noktanın arka

planını iyice ve derinlikli, sabit ve önyargılı fikirlerden uzaklaşarak objektif bir şekilde düşünüp (lüb)

insanın ibret almasını kavratmaktır.145

e. Tefakkuh

Fıkıh kelimesi, sözlükte anlayış, üretken akıl, kıvrak zekâ, bir şeyi bilmek, konuşanın

maksadını iyice anlamak ve manadaki gizlilik ve derinliğe vakıf olmak gibi manalara gelmektedir.

Aklın bir işleyiş türü olan fıkhın vazifesi, sözlü ve sözsüz mesajın ne demek istediğini kavramak,

muhatabın maksadını hitabından anlamaktır.146 Fıkhetmenin karargâhı kalptir ve bu sebepledir ki

138 İbn Düreyd, 2/694; Cevherî, 2/664. 139 el-Enbiyâ, 21/10; el-Kehf, 18/64. 140 Tezekkür ve türevleri için ilgili diğer ayetler için bkz. el-Bakara, 2/63, 221, 269; Âl-i İmrân, 3/7; en-Nisâ, 4/84; el-Mâide, 5/38; el-

En’âm, 6/80; Yûnus, 10/3;Hûd, 10/11; el-Mü’min, 40/58, 84, 85; ez-Zümer, 39/9; er-Ra’d, 13/9, 19, 28.el-Bakara, 2/63; en-Nahl, 16/13;

el-En’âm, 6/126; el-İsrâ, 17/41. Değerlendirme için bk. Taberî, Câmiu’l-beyân, 13/203; Altıntaş, 84.. 141 Cevherî, I, 655. 142 İsfehânî, Müfredât, 238; Cürcânî, 81; Altıntaş, 85, 86. 143 Reşîd Rıza. Tefsîru’l-Kur’âni’l-hakîm. (Beyrut: yy, ty) 7/287. 144 en-Nisâ, 4/82; Muhammed, 47/24; el-Mü’minûn, 23/68; Sâd, 38/29 145 en-Nisâ, 4/82; Sâd, 38/29; el-Mü’minûn, 23/24, 68. Ayrıca değerlendirmeler için bk. Altıntaş 86; Güneş, 102. 146 Cürcânî, 168; Altıntaş, 88.

47

Kitâb, fiilen fıkhetmenin merkezi olarak kalbi nazara vermiştir. Kendi istekleriyle kalpleri üstüne

perde geren ve hakikati almamakta direnenlerle kulaklarını tıkayıp gelecek mesajlara karşı

kendilerince önlem alanlar anlatılırken tercih edilen kelimenin tefekkuh olması ayrıca akıl noktasında

bir isteksizliğe vurgu yapılmaktır.147 Bu şu anlama gelmektedir: Kalbin, anlama ve fıkhetme yeteneğini

yitirmesi ve hidayetten de mahrum kalma sebebi demektir. İnsanı diğer canlılardan ayıran en önemli

özellik, idrak etme hususiyetidir. İdrak ise, akleden kuvvetin, akledilen şeyin mahiyetine ulaşıp o

şeyin mahiyetini kavrama olgusudur.148 Kitâbda fıkıh kelimesinin geçtiği ayetler dikkatlice

incelendiğinde bu kelimenin, özellikle kalp kelimesiyle birlikte ele alındığı görülecektir. Bu yüzden

ilimden daha özel olan fıkıh, ilmin bir sonucu gibidir ve ancak âlim olanlar fakîh olabilirler.149 Allah,

ilim, anlayış, idrak, ince ve derin anlamına gelen fıkhı, inkâra şartlanmış olan kimselerin kalplerinden

çıkarmıştır. Artık, onların kalpleri vardır ama bununla idrak etmemektedirler.150

f. Şuur

Taakkul, tefekkür, tezekkür, tedebbür ve tefakkuh gibi şuur da anlama, farkına varma,

duyularla idrak etmek, hissetmek ve bilgi elde etme anlamında beynin fonksiyonlarıyla ilgili bir başka

akletme çeşididir. Kısaca şuur, beş duyu organı ile elde edilen sezgilerle bir şeyi hissetmekle bilmektir.

Aynı zamanda şuur, idrakin ilk merhalesi, bir şeyin akıl kuvvetine ilk ulaşım mertebesi, ilk tecellisidir.

Soyut anlamda bilinci ifade eden şuurun tarifine baktığımızda da, bir kimsenin ne yaptığını bilme,

doğru olanı seçme ve anlama yetisi olarak benzeri şeylerin söylendiğini görürüz. Gerçek şuur, dış

duyuların kalbin duyularıyla birlikte çalışarak, başka bir deyişle, kalbin duyularının dış duyuları

kullanarak dış dünyadan edindiği bilgidir ve kalpleri mühürlenmiş kimselerde bu anlamda bir

şuurdan bahsedilemez.151 Kitâbda daha çok böyle bir şuurdan mahrum ve kendilerince hile içinde

olan kimselerden bahsetmiştir.152 Akledip düşünmekle ilgili diğer fiillerde olduğu gibi Kitab, şuur

kelimesini de daima fiil şeklinde kullanmıştır ki bu, aktif ve fonksiyonel bir şuur beklentisini ifade et-

mektedir. Ona göre, duyular yoluyla elde edilenlerden hareketle müteal olana ulaşamayanlar

şuursuzdurlar ve buradaki şuursuzluk, akılsızlıkla aynı anlamdadır.153 Şuursuzluğun temelinde yatan

sebepler ise, körü körüne, hiçbir eleştiri ve sorgulamaya tabi tutmadan ataları taklit etme anlayışı,

şahsi ihtiras ve üstesinden gelinip aşılamayacak yeni otoritelerin ihdas edilmesi şeklinde

sıralanabilir.154 Sonuçta şuur akletmenin çok önemli bir faaliyetidir.

g. Furkan

Kitâbda bir sure adı olan Furkanı,155 doğruyu yanlıştan ayırt etmeye yarayan insan aklı,

gerçeklik bilgisi, ahlâkî ve manevî planda değerlendirme yeteneğidir.156 Yani furkân iki şeyi

birbirinden ayırmak, ayrı ayrı özellik, meziyet ve imtiyazlarını ortaya koymaktır. Asıl furkan kelimesi;

147 el-En’âm, 6/25; el-Münâfikûn, 63/2, 3. 148 el-A’râf, 7/179; et-Tevbe, 9/81, 87, el-İsrâ, 17/46; Tâ-Hâ, 20/25-28; Hûd, 11/91. 149 Güneş, 106. 150 en-Nisâ, 4/78; el-Enbiyâ, 21/79; el- Münâfikûn, 63/7 151 Cürcânî, Tarifât, 167; Altıntaş, 89, 90; Özbaydar, Sabri. Psikoloji. (İstanbul: yy, 1970), 18. 152 el-Bakara, 2/9; Âl-i İmrân, 3/69; el-En’âm, 6/26; el-A’râf, 7/95. 153 İsfehânî, 348. 154 el-Bakara, 2/170; el-A’râf, 7/173; ez-Zuhruf, 43/22-24; er-Rûm, 30/29; en-Necm, 53/23; el-Ahzâb, 33/67, 68; eş-Şuara, 26/112-113. 155 el-Furkan, 25/1 156 el-Bakara, 2/53; el-Enbiya, 21/48. Değerlendirme için bk. Esed, 1/17.

48

imanla küfrü, helalle haramı, hak ile batılı birbirinden ayırmak manasında kullanıldığı gibi birbirine

tezat durumda olan şeylerin birbirinden ayrılmasını sağlayan ölçü anlamına gelmektedir.157 Aynı

zamanda furkan, hüccet ve delil anlamına geldiği gibi sezgisel akıl gibi anlamlarında kullanılmış

sükûnet ve rahatlamadır.158

h. Nazar

Obje üzerinde düşünüp tefekkürde bulunmak ve derinlemesine incelemek anlamına gelen

nazar, nesne üzerinde derinlemesine tefekkürde bulunduktan sonra hâsıl olan bilgidir. Başka bir ifade

ile nazar, bilinmeyeni elde etmek için bilinenleri belli bir kurala göre sıralama, bilim veya ihtimale (bir

anlamda teori) götüren düşünmedir. Nazar, gözle görmekten daha çok görülen nesnelerden hareketle

aklın zihinsel bir çıkarımıdır ve hem duyu organları hem de kalp ile yapılan nazarın gerçekleşmesi,

sadece akılla olmaktadır.159 Kitâb, gözle görmek, beklemek, düşünmek ve işin hakikatini görmek,

tefekkürle şuurlu bir şekilde bakmak gibi anlamlara gelen kalıplarla nazarı ifade ederken, Allah’ı

bilmede aklî bir yol ve aklî bilginin delili olarak ele almış ve insanı, nazar faaliyetiyle yer-gök ve her

ikisi arasında bulunan varlıkların hikmetini düşünmeye teşvik etmiştir. Nazarda Kitâbın beyanından

faydalanacak ve ilahi emirleri anlayıp gereği gibi bunları pratiğe dönüştürecek (bilgi-amel) olanlar

sağduyu sahibi (vicdan-akl-ı selîm) müttakîlerdir. Nazarı ederek akıl yürütmeyi ifade eden Kitâb

metinlerinde ana hedef Allah-insan ilişkisidir. Yeri ve zamanı geldiğinde nazar kanalıyla selim fıtrata

seslenen Kitâb, nazar kelimesiyle düşünme ve derin anlayış yanında gözle görmek, bilmek, tefekkür,

ihsan ve nimet, şaşırıp hayrete düşmek, tehir edip geciktirme, beklemek, kulak vermek ve dinlemek

gibi manaları da hedeflemiş, böylelikle insanda fikrî uyanıklılığı sağlayarak ilişkilerindeki sınırlara

riayeti nazara vermiştir.160

ı. İ‘tibar

Kök itibariyle bir yerden diğer bir tarafa geçmeyi ifade eden i’tibar kelimesi, Kitâbda, bir

şeyden öğüt ve ders almak ve görünenden hareketle görünmeyene ulaşmak anlamındadır. Çünkü

Kitâb düşünmenin her türüyle insanların akıllarını çalıştırarak ibret almalarını istemektedir.161 Aynı

zamanda gözden akarak yanağa geçtiğinden dolayı gözyaşına abre, karşıya geçmeye yarayan geçide

ma‘ber ve geçişte kullanılan vasıtaya da mi‘ber denilmiştir. Hayal edilen şeylerden düşünülene

intikale yardımcı olduğundan dolayı hislerle bilinen ilme ta‘bîr ve manaları, söyleyenin dilinden

dinleyenin aklına nakleden lafızlara da ibâre adı verilmiştir.162

157 el-Enfâl, 8/29 158 el-Enfâl, 8/41. İlgili yer için bkz. İsfehânî, Müfredât, 569; Altıntaş, 95. 159 Zerkeşî, 1/41-42; İsfehânî, 757; Cürcânî, 299; Altıntaş, 97. 160 el-Bakara, 2/50, 55, 104; Âl-i İmrân, 3/77, 137-138; el-Mâide, 5/75; el-En’âm, 6/11, 46, 65, 99; el-A’râf, 7/14, 84, 86, 185; Yûnus, 10/39,

73, 101; Yûsuf, 12/10; en-Nahl, 16/36; en-Neml, 27/14, 27-28, 29, 51, 69; el-Kasas, 28/40; el-Ankebût, 29/2; er-Rûm, 30/9, 42, 50; el-

Fâtır, 35/44; es-Sâffât, 37/73, 88; el-Ğâfir, 40/17-20, 21, 82; el-Mü’min, 40/21, 82; ez-Zuhruf, 43/25; Muhammed, 47/10; el-Hadîd,

57/13; et-Târık, 86/5-8. Daha ayrıntılı değerlendirme için bkz. Gazzâlî, Muhammed. Nazarâtün fi’l-Kur’ân, (Kâhire: yy, ty), 117;

Kutub, Seyyid. Fî zılâli’l-Kur’ân. (Beyrut: Dâru’ş-Şurûk, 1988), 6/3878-3880; Ateş, Süleyman. Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri

(İstanbul: Yeni Ufukla, 1988-1991), 10/412. 161 Âl-i İmrân, 3/13; Yûsuf, 12/105, 111; en-Nahl, 16/66; el-Mü’minûn, 23/21; en-Nûr, 24/44; el-Haşr, 59/2; en-Nâziât, 79/26. 162 Râzî, Mefâtîh, 19/282, 20/67; ; Elmalılı, 7/482, 483; İsfehânî, 320; Kutup, 4/2523.

49

2. İslam Hukuku ve Akıl

Akılla ilgili tasnifler, sadece zikredilenlerle sınırlı değildir. Mesela Aristo onu, aktif ve pasif

diye adlandırırken adeta aktif akılla, maddeden ayrılan, ölümsüz ve ebedi soyut suretleri

kastetmiştir.163 Bu ise, eşyayı yaratan akıldır.164 Bu ifadelerden, ontolojik bakımdan faal akılla Tanrı

arasında bir farkın olmadığı ortaya çıkmaktadır. Son tahlilde faal akıl, sanki Tanrı’nın kendisidir.165 Bir

kısım bilginler ise aklı, idrak ve davranış ilişkisi bakımından değerlendirmiş ve nazarî/kurumsal akıl

ve amelî/pratik akıl olmak üzere iki kısma ayırmış,166 diğer bir kısmı da, heyûlânî ve bilfiil akıl olarak

tasnif etmişlerdir. İslamî düşünce geleneğinde akıl, akl-a maâş ve akl-ı meâd şeklinde ikiye ayrılmış ve

bunlarla, dünyevî akıl ve ölüm ötesi ile ilişkisi olan akıl kastedilmiştir.167 Akl-ı maâş, akl-ı evvel ve akl-

ı küll, tasavvufî literâtürde de kullanılmış ve genellikle akl-ı maâş, dini tecrübe olarak da

isimlendirilmiştir.168 Bir başka akıl çeşidi de, akl-ı meâddır. Bu ise, ölüm ötesine dönük akıl anlamına

gelmektedir.169

Kelâmcılar, aklın taksimi konusunda genellikle benzer ifadelerde bulunmuşlardır. Mu'tezile,

şîa ve ehl-i Sünnet’in çoğunluğuna göre akıl, garîzî ve mükteseb olmak üzere ikiye ayrılır. Garizî akıl,

her insanda doğuştan var olan ve insanın diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan asıl akıldır. Bu aynı

zamanda deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgilerin de esasını teşkil etmektedir. Mâturîdîye ve

Mu'tezile'ye göre insanın Allah'ın varlığını bilip tasdik etmekle yükümlü olmasının temel dayanağı da

bu akıldır. Bu tür aklın basit bir zekâdan peygamberlerin akıllarına kadar varan birçok derecesi

vardır. Buna Allah vergisi olduğu için, mevhûb, matbu' ve kuvve-i kudsiyye adları şeklinde de

isimlendirilmiştir. Müktesep akıl ise, garîzî aklın kullanılmasıyla kazanılan akıldır. Sezgi, deney,

düşünme ve öğrenim yoluyla oluşan bu tür akla mesmû', müstefâd ve tecrübî adı da verilmiştir.

Müktesep aklın gelişmesinde zekâ yanında sezgi, deney ve öğrenim büyük rol oynadığı için bu nevi

aklın verdiği hükümler farklıdır. Mükteseb akılla kesbî bilgi, birbirleriyle iç içe girmiş haldedir. Aklın

olgunlaşması, bilginin gelişimini ve bilginin artması da, aklın artmasını beraberinde getirmektedir.170

İnsanlar arasındaki farklı düşünceler de çoğunlukla bu noktada toplanır. Bazı kelâmcılar aklın idrak

ettiği hususları dikkate alarak onu, nazarî ve amelî şeklinde de taksim etmişlerdir. Nazarî akıl,

davranışla ilgisi bulunmayan bilgileri idrak eden akıl ve idrak kuvvetini ifade ederken amelî akıl ise,

bir şeyin yapılıp-yapılmamasının gerektiğini idrak eden akıl, insanı davranış yapmaya iten güç olarak

tarif edilmiştir.171

163 Gökberk, 67, 68 vd. 164 Aristo, 177; Gökberk, 67, 68 vd. 165 Macit, Fahri. Aristoles. (Beyrut: yy, 1958), 68, 69. 166 Âmidî, Seyfeddîn. el-Mübîn. thk H. Mahmûd eş-Şâfiî (Kahire: yy, 1993), 106; Mustafa Sabri Efendi. Mevkıfü’l-akli ve’l-ilm.

(Kahire: yy, 1981), 1/440. 167 Meriç, 184. 168 Cîlî, Abdülkerîm. el-İnsânü’l-kâmil (Kahire: yy, 1301), 2/21-24. 169 İzutsu. İbn Arabî’nin Füsûs’undaki Anahtar Kavramlar. çev. A. Y. Özemre (İstanbul: yy, 1998), 39, 40, 41. 170 Muhâsibî. el-Vasâyâ. thk. Abdülkâdir Atâ. (Kahire: yy, 1964), 86; a. mlf. Risâletü’l-müsterşidîn. thk. Abdülfettâh Ebû Gudde

(Haleb: yy, ty), 45, 55, 56. İnsanlar, akılları nispetinde Allah’a kullukta bulunmaktadırlar. Kazanılmış akıl, belli bir süreçten

sonra tefekkür, muhakeme ve çeşitli deneyim yollarıyla oluşmaktadır. 171 Fahruddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 1/164, 199, 232, 2/393, 422, 445, 3/557, 12/145, 4/74, 149, 5/235, 6/400, 428, 451, 7/94, 8/251,

271, 9/494, 12/375, 388, 469, 13/11, 13, 14/205, 15/225; Elmalılı, 1/566-568; Ferid Vecdi, 4/522-526; Mustafa Sabri Efendi, 1/440.

50

2.1. Sorumluluğun Kaynağı Olarak Akıl

Kitâb, çoğu yerde isteme ve dileme manasında meşîet fiilini Allah’a izafe ederek kul-

lanmıştır.172 Yeryüzündekilerin hepsinin Allah’a iman edeceklerini anlatan metinlerde Allah’ın

meşîetinin keyfiyyeti anlatılmıştır.173 Fakat Allah’ın meşîetinin, insanların meşîetini yani iradesini

nefyettiği anlamında kullanmamıştır. Kitâb meşîet fiilini insanlara da izafe etmiş ancak kulların

meşîetinin Allah’ın meşîetinin dışında olmadığını belirtmiştir.174 Kişi meşîeti ile rabbine

ulaşabilecektir. Kitâbın bir öğüt olduğu ifade edilerek bu öğüdü de almak onun iradesine

bırakılmıştır. Ancak ahirette meşîetin, Allah’a izafe edilerek yapılacak müdafaaların yersiz ve geçersiz

olduğu da beyan edilmiştir.175 Meşîet fiilinde olduğu üzere Kitâbda irade kelimesi çoğunlukla Allah

izafe edilmiş ve Allah’ın irade ettiğini yapacağı vurgulanmıştır.176 Ancak insanın, hem dünyevî hem

de uhrevî sorumluluğu kendi iradesine dayanmaktadır. Bu anlamda Kitâb’da geçen ekser eylemlerde,

irade fiilinin öznesi insan olarak geçmiştir. Kim hidâyeti tercih ederse kim dalâleti tercih ederse

sorumluluğu kendisine ait olacaktır.177 Sonuçta kişiler, tercihlerinden uhrevî olarak sorumlu

tutulacaktır. İtikadî sorumluğunun kaynağı ise, insanın akıl, irade ve ihtiyar yetisine sahip olmasıdır.

Kitâb kültüründe aynı zamanda akıl yerinde kullanılan ve İslâm hukuku tabir edilen fıkıh

bilimi de akılla içli-dışlıdır. Zira bir insanın, hukuken sorumlu tutulabilmesi için aklın varlığı ilk

şarttır. İtikâdî, dinî, hukukî ve cezai sorumlulukların yerine getirilmesinden hukukî nasların

yorumlanmasına, icmâ, re’y, re’y içtihâdı, kıyas, istihsan ve maslahat gibi hakkında nas bulunmayan

konulardan birçok alanda kendini hissettiren akıl, fıkıh bilminin bu anlamda vazgeçilmez bir

unsurudur.178

İslam hukukunda sorumluğun kaynağı olarak aklın hem hukukun genel teorisinde hem de

furû fıkıhta incelenmesi daha yerinde olacaktır. Bu anlamda akıl dinde salahiyet yetkisi ve hükümlere

konu olması bakımından değerlendirilmiştir. İlk başta akla gelen ehliyet terimidir. İslam hukukunda

ehliyet, kişinin ilzam ve iltizama salahiyetli olmasıdır. Yani kişinin, başkasına ait bir kısım hakları

kabul ve ikrara, başkasına karşı da, kendisi için bir kısım hakların sübûtuna elverişli bulunmasıdır.

Kişinin ehliyeti, vücûb ehliyeti ve eda ehliyeti olmak üzere iki grupta incelenmesinde temel etken

insanın akıl yeteneğidir. Her iki ehliyette nâkıs ve tam olarak yine aklın rüşdüne bağlı olarak tasnif

edilmiştir.179 Bu anlamda akıl ve idrâk teklifin esasını teşkil etmektedir. Tekliften kasıt ise, hitâbın

aslını anlamaya dayalı, onun ayrıntılarını da idrâk etmektir. Ateh, cünun, humk, sefihlik gibi akıl

yetisinin ya da temyiz kabiliyetinin kaybolmasına ehliyet engelleri denilmiştir. Bu engeller ikrâh gibi

dışarıdan da söz konusu olabilir.180 Ehliyete farklı bir açıdan bakılırsa ehliyet bir manada özgürlük

172 Bk.. Abdulbaki, M. Fuad. el-Mu’cemu’l-müfehres li elfazi’l-Kur’âni’l-Kerîm, “Şâe”, (İstanbul: el-Mektebetü’l-İslamiyye, 1984). 173 el-Mâide, 5/48; el-En’âm, 6/107; en-Nahl, 16/9. 174 İnsan, 76/30; Tekvîr, 81/29 175 el-Kehf, 18/29; el-Kehf, 18/29; ez-Zuhruf, 43/20; el-Müddessir, 74/55; Abese, 80/12. 176 Hud, 11/107; el-Bürûc, 85/16 177 el-Kehf, 18/29 178 Şükrü Özen. “İslam Hukuk Düşüncesinin Aklileşme Süreci” MÜSBE (İstanbul: Basılmamış Doktora Tez, 1995), 77. 179 Ebû Zehra, Muhammed. İslam Hukuku Metodolojisi. çev. Abdulkadir Şener (Ankara: Fon Matbaası, 1981), 283 vd. 180 Ebû Zehra, 281, 289, 290.

51

anlamında olup akıl aynı zamanda hürriyeti de temsil etmektedir. Hukukî işlemlerde asıl olan insanın

özgür olmasıdır. Bu aynı zamanda köleliğin de zıttıdır. 181

Aklın sorumluluğu konusunda bir diğer başlık ise taklittir. Taklit, aklın arızalarından birisidir.

Dolayısylada sorumluluk açısından Kitâb’ın bu konuda getirdikleri incelenmelidir. Kitâb açısından

aklın fonksiyonunu yerine getirebilmesinin önündeki engellerin başında, olayları aklın mihengine

vurmadan şuursuzca, körü körüne başka/larını taklit yatmaktadır. Taklit ise, herhangi bir görüşü,

delilsiz olarak körü körüne kabul etme ve delil olmaksızın başkasının görüşü ile amel etme, bir başka

ifade ile nefsin alışkanlık kazanması ve belli bir şeye meylederek onun delilleri hakkında tefekkür ve

nazarı terk etmesi demektir.182 Taklidin, sağlam bilgi ve ilahi emir üzerinde sabit olmuş sahih183 ve

batıl olmak üzere iki çeşidinden bahsedilebilir. Ancak Kitâbın nazara verdiği aşırı eleştirdiği taklit ise

batıl olanıdır.184

Taklitle ilgili yapılan açıklamalar bağlamında denilebilir ki mükteseb aklın önünde, haricî ve

dâhili birçok engel vardır ve bunların en önde geleni, körü körüne taklittir. Hiçbir araştırma, metodik

kuşku ve eleştirel akıl gibi, bilginin hakikatine ulaştıracak araçları terk ederek, atalarını körü körüne

terk eden kimseler, Kitâbda sıklıkla kınanmıştır.185 Mükteseb akla adım atmayan ve garîzî akıl düze-

yinde kalan kimseler, Kitâb nazarında hayvanlardan farksızdır.186 Çünkü böyle kimseler, garîzî aklın

bir gereği olarak bu aklı, dünya işlerinde kullanmalarına karşılık Allah ve ahiret gibi eskatolojik

konularda ise kullanmazlar.187 Bu türlü insanların durumunu anlatırken Kitâb, ahiretten habersiz

sadece dünya hayatının dış görünüşüne bağlı kalan yani tek taraflı çalışan bir akıldan bahsetmiştir.188

İbn Hazm’ın da taklît konusunda getirdiği eleştirileri de bu yönde olduğu görülmekte ve o fıkıh

ehlinden olanları âyet-i kerimelerde ifade edilen akılsızlıkla suçlamıştır. Ona göre taklidin kapısını

istihsân açmıştır.189

2.2. İstihsânın Anlaşılmasında İçtihât ve Re’Y: Nasların Yorumlanması

İçtihât, yorumla birlikte anlama, yorumlama ve uygulama adına ortaya konulmuş akla bağlı,

her türlü çalışma ve gayret; şer’î bir hüküm hakkında zan oluşturma çabası olarak nitelenmiştir.

Tanımlanan hükmün sadece hiçbir şekilde metnin/nassın anlaşılması, metinle murât olunan anlamın

araştırılması çabası ve faaliyeti değil, tam tersine nassın anlamının, somut bir olay için anlamının

belirlenmesi çabası (keşf/izhâr) ki bir yorum faaliyeti olarak adlandırılması daha doğru olacaktır.

181 Rosenthal, 53; bk. Hamza Aktan. “Hz. Peygamber Döneminde Kölelik Olgusu ve İnsan Özgürlüğüne Kur’ani Yaklaşım”,

AÜİFD, (Erzurum, 2001), 16/59-79; Şamil Dağcı.“Temel Hak ve Hürriyetlerin Korunması”, Uluslararası Avrupa Birliği Şurası

Tebliğ ve Müzakereler (Ankara: 3-7 Mayıs 2000), 2/97, 98, 99. 182 el-Bakara, 2/93; en-Nisâ, 4/153; el-A’râf, 7/138, 148; eş-Şuarâ, 26/70-73, 74. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 111; Kurtubî, 2/211. 183 Yûsuf, 12/37, 38 184 el-Bakara, 2/170, 171; Ayrıca bk. el-Mâide, 5/104; et-Tevbe, 9/23; ez- Zuhruf 43/22, 23, 24; el-A’râf, 7/28; Yûnus, 10/78; el-Enbiya,

21/53; eş-Şuârâ, 26/74; Lokmân, 31/21; el-Mü’minûn, 23/68; en-Nisâ, 4/11; Sebe’, 34/43. 185 Konuyla ilgili olarak bk. el-Bakara 2/170; Lokman 31/21; el-Maide, 5/104; Yunus 10/78; eş-Şuara, 26/74; el-Enbiya, 21/53; ez-Zuhruf,

43/22-23; Sebe, 34/43; Saffat, 37/69; el-Furkan 25/18; el-A’raf, 7/71; el-Bakara 2/170. 186 el-Furkân, 25/44. 187 Fahruddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 1/164, 199, 232, 2/393, 422, 445, 3/557, 12/145, 4/74, 149, 5/235, 6/400, 428, 451, 7/94, 8/251,

271, 9/494, 12/375, 388, 469, 13/11, 13, 14/205, 15/225. 188 er-Rûm, 30/7. 189 İbn Hazm, el-İhkâm, 1/4-5, 11, 14, 18-19, 46, 52-53, 65-66, 69-70, 75, 2/35, 39, 120, 3/137.

52

Hz. Peygamber döneminde meşhûr Muâz hadisinde böyle herhangi bir kayıt olduğu

belirtilmeden mutlak anlamda bir içtihât anlamında düşünce uyandıran re’y içtihâdına izin verildiği -

her ne kadar bu rivâyeti kabul etmeyen eğilimler olsa da-, hukuk kadrolarının sonradan giderek

teknik anlamına kavuşturduğu bir evrilme söz konusudur. İçtihâdın zan oluşturma çabası olarak

nitelenmesinin, içtihâdın sadece bir anlama faaliyeti olmadığı hususunun fark edilmesi olmalıdır.

Zannî/subjektif olan içtihâdı bir anlama faaliyeti olarak kabul etmek, din açısından zorunlu olan

“anlamın kesinliği,” Kitâb ve sünnet naslarının durumu karşısında gerçeğe aykırıdır. Ancak anlamın

kesinliği ile yorumun zannîliği arasında bir çelişki yoktur. Anlamın kesin ve yorumun zannî olması,

nasların uygulanmasına esneklik kazandırması ve uygulamayı kolaylaştırması açısından yararlı

olacaktır. Buna göre Hz. Peygamber “anlayan-özne”, müçtehît ise “yorumlayan-özne” olmaktadır.190

İslam, vahye dayanan semâvî bir dindir. Hâkim de, Allah’tır. Bu durum karşısında aklın

rolü sorusu gündeme gelmiştir. Hanefilere göre akıl, bir şeyin özü itibariyle iyi veya kötü olduğunu

kavrasa bile, teklif yetkisine sahip değildir. Yani İslâmî teklifler, kıyamet günü Allah’ın iradesine bağlı

olan sevap ve ceza ile ilgilidir. Şüphesiz aklın rolü, hakkında sarih nas bulunmayan her yeni olayda,

Allah’ın hükmünü bilmede çok önemlidir. Şer’î nasları tespit etme ve müçtehide ışık tutacak olan,

dinin genel kaidelerini açıklama ve olaylara uygulama işleri, tamamen akıl sayesinde olmaktadır

Teorik de olsa, akıl ile nakil çeliştiğinde, naklin te’vil edileceği genel bir ilkedir.191 Bilhassa ilk iki

asırda akıl, aklî düşünce ve bu düşüncenin neticesi anlamında yaygın olarak kullanılan terim, re’y

terimidir. Re’y, felsefî anlamda tecrübî akılla ilişkisi olduğu, özellikle tecrübenin getirdiği yetkinlik

anlamında kullanılmıştır. Re’y terimi, kıyas teriminden önce çok yaygın biçimde kullanılan ve her

türlü akıl yürütmeyi kapsayan genel bir terimdir. Bu nedenle akıl yürütme yöntemleri, kendine özgü

isimlerle (kıyâs, istihsân ve istıslah) adlandırılmaya başlayınca, rey terimi daha kısıtlı akıl

yürütmelerine referansla kullanılmıştır.192 Delâleti zannî olan nasların ifade ettiği hükümleri istinbât

için veya hakkında nas bulunmayan konularda kıyâs, istihsân ve istıslâh gibi metotlarla yahut şerîatin

genel kurallarına başvurarak yapılan içtihâdin bir çeşidi de “re’y ile içtihâttır” ki bu da hakkında nas

bulunan veya bulunmayan hukukî meseleler üzerinde, şerîatin gösterdiği düşünme yolları ile

yapılmaktadır.

Rey sahibi, akıllı insan sözleri eş anlamlıdır.193 Re’y ya da Türkçemizdeki ifadesiyle kişisel

görüş/subjektif idea felsefedeki mükteseb (tecrübî/kazanılmış) aklın vardığı yargı ile eş anlamlı olarak

kişinin edindiği kültür birikimi çerçevesinde, düşünme sonucu vardığı kendi aklî çıkarımdır.

Çevrenin etkisi altında (taklit yolu veya mahalle baskısı) bir kanaate sahip olmak söz konusu ise de

burada tartışılan bu yolla elde edilen kanaat değil kişilerin kendi ürünü olan re’ydir. Bunun da İslâm

hukuku bakımından bir değeri olabilmesi elbette bir takım ön şartların –ki bu şartların binası kişilerin

bu hukuk sistemine akıl ve kalp gözleriyle inanmaları temeli üzerine, ilahî iradeyi keşif için lazım olan

190 İsnevî, Cemaluddîn Ebû Muhammed İbni’l-Hasen. et-Temhîd fî tahrîci’l-furû’ ale’l-usûl. (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1987),

519, 524-527; ez-Zencânî, Ebu’l-Menâkib Şihâbuddîn Mahmûd İbn Ahmed. Tahrîcu’l-furû’ ale’l-usûl. (Beyrut: Müessesetü’r-

Risale, 1987), 80, 81 vd; H. Yunus Apaydın. “İçtihat”, DİA, 21/432, 433 vd; İbrahim Çalışkan. “Ca’feri Mezhebinde İbadetler.”

Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, (İstanbul, 1993), 481vd; Ebû Zehra, 24, 63, 66. 191 Erdoğan, Mehmet. Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet. (İstanbul: MÜİVY, 1995), 37. 192 Özen, 26. 193 Özen, 46.

53

bilim, irfan ve burhan194 üzerine kurulur- yerine getirilmesine bağlı olacaktır. Yoksa ehil olmayan

kişilerce gelişi güzel ifade edilmiş bir düşüncenin ilahî iradeyi keşif noktasında hiçbir değeri olmaz.195

Re’yin âmiyene yani âdi bilgi yönü söz konusudur ki bu halde umumiyetle re’y, zihnin pasif bir

haletinin sonucu olmaktadır. Zihnin faal haletiyle elde edilmiş ise, bu da tanımları ve şartları

muayyen olmayan bir tecrübe ürünü olduğu, re’y tahkik, ta‘mik ve ispat edilmeksizin, delile müstenit

olmaksızın verilen bir hüküm olduğu için, ister doğru ister yanlış olsun müstekâr (karar kılan,

yerleşen, sabit) değildir. Re’y, doğru veya yanlış olsun, ispat ve istidlâl edilmiş bir hüküm

olmadığından, fertten ferde değiştiği gibi aynı fertte de zamanla değişebilecektir. Kişide re’y, inat

yüzünden, ani değişikliklerden masun kalabilirse de, şahsî menfeatler ve ihtiraslar yüzünden

değişikliklere maruz kalabilir. Yani akıl içinde bulunduğu şartlara tabi olarak kökleri zihni tabiata

(aklın tüm ünitelerine) kadar dalamaz. Bu anlamda re’y, kişinin/müçtehidin hissî tabiatına uygun

değişiklikler meydana getirebilir. Re’y doğru hükmün ifadesi olduğu vakit dahi deliller ile ispat

edilmiş olmadığından birbirlerini destekleyen tensik edilmiş diğer hakikâtlarla imtizaç etmiş bir cüz

teşkil etmediğinden, yanlış bir hüküm ve tasdik suretine de tahavvul edebilir. Âmiyâne bilgi, delilsiz

ispatsız bilgi, doğru olsa bile ilmî bir bilgi değildir, öznel (sübjektif) ve şahsîdir.196 Re’yi içtihattan

ayıran en önemli nokta her re’yin muteber olmamasıdır. Buna göre re’y muteber ve muteber

(kınanmış) aslı Kitâb ve sünnete dayanmayan şeklinde ikiye ayrılmaktadır. İslam hukukunda re’yin

merdût oluşu, bilim ve içtihâda dayanmayan bir öznellik ve indîlik ifade etmesindendir.197

2.2.1. Kıyas

Akıl; hüküm vermede delil kabul edenlerle delil kabul etmeyenlerin tanımı konusunda

ittifak edemedikleri soyut bir kavramdır. Akıl, belli başlı organ ve duyuların müşterek faaliyetinin bir

sonucu ortaya çıkan insan kuvvesi olarak tanımlanabilir. Kitâb, aklın ne olduğundan ziyade onun ne

işe yarayacağı üzerinde durmakta ve bu anlamda onu, imana ulaşmada en önemli bir dinamik olarak

görmektedir. Nihaî tahlilde Kitâb’ın metinlerini anlama görevi doğrudan akla aittir ve onun bu

manada muhatabı, sürekli eylem yönü esas alınan aklın çok yönlü bir faaliyet olarak kendisinde

meydana gelen ve gerçekleşen akıllı kimselerdir. Bu nedenle aklın, hukuk metinleriyle kurulacak

içtihâtla bağlantısı önem arz etmektedir. Çünkü içtihat yorumla birlikte anlama, yorumlama ve

uygulama adına ortaya konulmuş akla bağlı her türlü çalışma ve gayretin yanında şer’î bir hüküm

hakkında zan oluşturma çabasıdır. Şer’î hükümleri anlama, açıklama ve yorumlamada yani istinbâtta

(nazarî akıl/akıl yürütme) en çok kullanılan yöntem kıyâstır. Dolayısıyla fıkıhta içtihâtların

ekseriyetinin kıyâsla yapıldığının söylenmesi yanlış olmaz. Olaylar arasında kısmen benzerlikler

bulunması kıyâs için yeterli sayılmış olması olayların tabiatına uygun olmayan hükümlerin ortaya

çıkarılmasına, böylece sistem bütünlüğünün bozulmasına ve adaletin kaybolmasına neden olmuştur.

Yanlış kıyâs hatasına düşmemek için içtihâtta göz önünde bulundurulacak nokta, nitelikleri itibariyle

farklı olan ve hükmü nas veya icmâ ile sabit olan hükümlerden birbirine kıyâs edilemeyen yeni olayı,

194 Bilim, irfân ve burhân bilgi sisteminin ayrıntılı tahlilleri için bkz. el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 17. 195 Özen, 49. 196 Yörük, 4-5. 197 Sıcak, Ahmet Sait. Kur’ân Tefsirinde Öznellik. (Ankara: Ankara Okulu, 2017), 15-16, 92-94. Ayrıca bk. Abdülkadir, Ali Hasan.

Nazratü’n-amme fi tarihi’l-fıkhı’l-İslami. (Kahire: Dârul-Kütübi’l-Hadîse,1965), 53-54; Schacht, Joseph. The Origins of Muhammadan

Jurisprudence. (Oxford: 1950), (İslâm Hukukuna Giriş), çev. Mehmet Dağ - Abdülkadir Şener (Ankara: yy, 1977), 105; Hallaf,

Abdulvehhâb. Masâdiru’t-teşrîi’l-İslâmî fimâ lâ nassa fîh. (Kuveyt: Daru’l-Kalem, 1982), 7-8; Şener, Abdülkadir. Kıyâs-İstihsân-

İstıslah, (Ankara: DİB, ty), 51-52; Karaman, İslam Hukuk Tarihi, 146.

54

kendi yapısı içinde değerlendirmek (mesela ferdileştime yoluyla) ve mahiyetine uygun düşen hükmü

vermektir. Başlangıç itibariyle genel ve küllî prensip içtihâdı tarzına uygun düşen istihsân, kıyâsla

birlikte hukuktaki insanî ölçütün şer’îleşmesi gayretiyle genel kuraldan özel nedenle dönüşü ifade

eden şer’î hükmün kaynağı olmuştur. Çünkü Ebû Hanîfe’ye göre istihsân dinde şer’î hükümleri

gerekli kılan bir delildir. Hukuk tartışmasının merkezinde hukukta asl haline getirilen ve bu aslın

gerekçesi olan illetin tespiti yer almaktadır. Bu bağlamda asla bağlı ciddi kıyâs hataları söz

konusudur. İlletin tahsisini istihsân yapmaksa peki bu illeti (gerekçeyi) tespit eden kim veya nedir?

sorusunun tek cevabı vardır o da akıldır.

İslâm hukukunda kıyâs, re’y ve içtihâdın gelişmesiyle çıkmıştır. Ferdî akıl yürütme ürünü

olan içtihat genel olarak re’y adını almaktadır. Bu zamanla gelişerek ve sistematik bir şekil alarak

kıyâs (analogy-temsîl) adını almıştır.198 İslam hukukunun genel teorisinde kıyas, bir aklî düşünce

yöntemidir ama hâkim değil müzhir ve kâşiftir ve re’y ile istinbata dâhildir.199 İcmâ ispat edici

(müsbit) bir delili ifade ederken kıyâs ortaya koyucu (muzhir) bir delildir ve bu nedenle kıyâs

zannîdir, ta‘diye yani nakldir.200 Kıyas, en bilinen tanımıyla hakkında nas bulunmayan bir meselenin

hükmünü, aralarındaki ortak illet dolayısıyla, hakkında nas bulunan meselenin hükmüne

bağlamaktır. Mantikî delillerin ortaya koyduğu bütün neticeler üzerindeki akıl yürütme de, benzer

şeyleri birbirine bağlamak esasına dayandırılmıştır.201 Kıyâs ile bulunmak istenen, nasların illet ile

ortaya koyulan gerekçelendirilmesi, -hukukî bir dille ifade etmek için ortaya koyulan ifade- aslında

nasların ta’lil edilmesidir.202

Anlam benzerliğinde olaylar arasında kısmen benzerlikler bulunması kıyâs için yeterli

sayılmıştır. İşte bu tarzda yapılan kıyâslar olayların tabiatına uygun olmayan hükümler çıkarılmasına,

böylece sistem bütünlüğünün bozulmasına neden olmuştur. Yanlış kıyâs hatasına düşmemek için

içtihâtta göz önünde bulundurulacak husus, nitelikleri itibariyle farklı olan ve hükmü nas veya icmâ

ile sâbit olan hükümlerden birine kıyâs edilemeyen yeni olayı kendi yapısı içinde değerlendirmek ve

mahiyetine uygun düşen hüküm vermektir. Sonraları kıyâsın içinde değerlendirilecek olan istihsân

delili, hukuktaki insanî ölçütün şer’îleşmesi gayretleri ile genel kuraldan özel nedenlerle dönüşü ifade

eden şer’î hüküm kaynağının adı olacaktır. Ancak kıyâstaki, aslın illetin anlamı veya gerekeçesi

üzerinde yoğunlaşan tartışmalar neticesinde akıl için sınırlamalara gidilmiştir. Her ne kadar

hukukçunun hukuk nosyonunu ifade edebildiği anlam taşısa da, hadislerin ilk dönem iyice temayüzü

nedeniyle yürürlükten/pratiklikten ziyâde usûl tartışmalarında yerini alacak bir kavrama

dönüşmüştür. Aslında kıyâsın sağlaması şeklinde, nasıl ki kıyâs hukukta iç tutarlığının keskin bir adı

ise, kişinin lehinde olması gereken özel bir yerde aleyhine sonuç verdiği zaman ya da şerîatin ruhuna

uymayan durumlarda, metnin içinde bulunmayan ama metne dönük hukuk yapma ameliyesi olarak

istihsân devreye girmiştir.

198 Schacht, The Origins, 98; Joseph Schacht’ın, İslâm hukuku ile ilgili düşüncelerinin değerlendirilmesi ile ilgili kıymetli bir

çalışma olan bk. Türcan, Talîp. “Joseph Schacht ve İslâm Hukuku.” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2004, 4/ 63-74. 199 Serahsî, Ebû Bekir Muhammed İbn Ahmed. Mebsût. (Kahire: Daru’l-Marife, 1331), 16/62. 200 Esad, Emin. Telhis-i usûl-i fıkh. (İzmir: yy, 1313), 11; Ansay, S.Ş, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, 28; Ebû Zehra, 215; Şener, 70;

Türcan, “Joseph Schacht ve İslâm Hukuku”, 73 201 Ebu Yusuf, er-Red alâ siyeri’l-Evzai, 31-32; Şeybânî, Kitabu’l-Hücce, II, 569-570; İbn Abdilber, Ebû Ömer Yûsuf (ö.463/1071). Câmiu’l-Beyâni’l-İlm. thk. Muhammed Abdulkadir Atâ (Beyrût: yy, 1997), 2/148 202 Şeybânî, Kitabu’l-Hücce, 1/417-419, 479-498, 2/209-214; a. mlf. el-Asl, 4/416, 5/236-251-259; Karaman, Fıkıh Usûlü, 84-87.

55

2.2.2. İstihsân

Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslümânlar; karşılaştıkları yeni meselelerde,

hukukî/fıkhî problemlerin çözümü hakkında vahiy gelme ihtimali kalmadığından yapılan içtihâtların

vahyin denetiminden geçmesi de sona ermiş bulunmaktaydı. Karşılaşılan sorunlara çözüm getirmek

göz ardı edilemeyeceği için içtihât faaliyetleri belli bir ivme kazanmış olmasına rağmen teorik bir

düzene, sistemleştirmeye ihtiyaç duyulmadan, vahyin ve ana dilin sahibi olma özelliği ile hukuk

meseleleri çözülmekteydi. Sahâbe devrinde içtihâdın sistemli yapılmasını yavaşlatan etkenler söz

konusudur. Her şeyden önemlisi fikri olarak bu sistemleşmenin doğası ve uygun ortamı henüz hazır

değildir. Zorlama da olsa sonraki dönemlerin, düşünce sistemlerine temel inşâ etme sürecinde

fıkıh/fıkıh usûlünün çekirdeklerinin bulunduğu da unutulmamalıdır. Bu anlamda içtihât; kavram,

ibâre ve terim olarak değil de daha çok mana ve ruh olarak yerine getirilmiştir.

Bir sonraki nesil olan Tâbiûn devrinde öneminde ise durum farklılaşmış, yeni düşünce

biçimleri uyanmış, bakış açılarının farklılıkları temayüz etmiştir. Hukukî bakış açılarını ifade etmek

için “Ehlü’l-Hicâz” ve “Ehlü’l-Irâk” gibi başlangıçta coğrafî isimlendirme göz önünde

bulundurulurken sonradan eğilime dönüşen “Ehlü’l-eser” ve Ehlü’r-re’y” şeklinde soyut bir anlatıma

yönelmiş fıkhın ekolleşme süreci hızlanmıştır. Hukukta/fıkıhta kullanılan kavramların belirginleşmesi

bize bu konuda daha rahat yorumda bulunmaya imkân tanımaktadır. Tabiki bu iki ekol fıkıhtaki

tavırla sınırlı değildir. Bu guruplara nispet edilen bilgiler, rivâyete veya re’ye önem verme derecesi

bakımından aynı anlayışa sahip değildi ve bunlar iki ana çizgiyi ifade etmekteydi. Bu dönemde

genellikle sahâbe devrinde olduğu gibi sözlü/şifahî kültür ön plandadır. Ancak yazıya geçmiş

örnekleri çok az, elde mevcut olmayıp sadece ismen bilinenlerin olduğu ise kuşkusuz tarihî bir

gerçektir. İçtihât faaliyetleri daha teknik hale getirmeye çalışan bir eğilime dönüşmüştür. Aslında

içtihâdın konusu kaynakların doğru anlaşılması ve hayat olaylarına doğru yansıtılması için çaba

sarfetme gayreti olmakla birlikte, Müslümân bilginlerin yoğun emek harcamak durumunda oldukları

konuların başında, Kitâb’ın anlam boyutları/anlam taşıyıcılığı olan sünnet/eser/ilm/hadis/âsâr

malzemesinin sıhhati gelmektedir. Hz. Peygamber tarafından somutlaştırılan anlamın dilsel ve

metinsel temellendirilmesinin yapılması, dilsel ve metinsel temellendirilmesi yapılmış anlamın

yorumlanması en başta gelen tartışma konularıdır. Buna bağlı olarak gerçekleşen icmâ, kıyâs, istihsân

yöntemlerinin doğru sonuç vermesi, temelinde “asl” yapılan kaynağın doğruluğu ve güvenilir bir

şekilde rivâyet (sözlü/şifahî kültür) edilmesinde yatmaktadır. Kitâb’la ilgili bu konuda herhangi bir

problem yoktur. Nihaî tahlîlde Kitâb beyândır, fıkıh ve diğer ilimler için kaynak olduğu gibi aynı

zamanda otoritedir. Ayrıca nasıl anlaşılması gerektiği hususunda sahâbenin, Kitâb’ın lafızları

üzerinde olduğu gibi Kitâb’ın manasının delalet ettiği muhtemel mefhumlar üzerinde icmâ etmesi,

Kitâb’ın “nas” olması hususunda kat’iyyetini izah etmektedir. Müslümân düşünce Hz. Peygamber

zamanından beri Kitâb’ı ve sünneti bağlayıcı kaynak kabul etmiş olmasına rağmen, fıkıh ilminin

teşekkül döneminde içtihât, sadece anlama çabası ile sınırlı kalmamış, kaynak sınırlaması konusu ile

de ilgilenmiştir. İçtihât, ekollerin ortaya çıkmasıyla sonuçlanan sistemleştirme faaliyetine münhasıran

Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik bir faaliyet olmaktan çok, Hz. Peygamber’in Kitâb’la kurduğu

ilişkinin mahiyetini anlamayı ve göstermeyi, mevcut anlamı temellendirmeyi ve böylece yapılacak

yorumlamanın, genel anlamda bir kıriter ve ilkeleri oluşturmayı yönelik bir çabadır. “Eser” tanımı

içerisine sahâbenin hatta tâbiûnun görüşlerinin de dâhil edilmesi bu kavil/görüşlere kıyâs yapılması

56

savımızı güçlendirmektedir. Ayrıca tâbiûn devrinde dinin ruhuna uygun/gaî yorumlarla sahâbenin

aşılmasına çalışıldığını gösteren örnekler de mevcuttur.

Hukukun oluşumunda etki eden kadrolardan Mezhep imâmları diye anılacak olan Müçtehît

imamlar devrinde, izlenen metotların teorik tartışmalara konu olması, şifahî/sözlü düzeyde kalmayıp

artık yazıya da geçirilmiştir. Adı var ama tanımı olmadığı için büyük tartışmalar çıkaran, hukukî

serbest akıl yürütme ya da hukuktaki insanî ölçüt (kıyâs/istihsân/ıstıslah) kendini gösterecek, Kitâb ve

sünnetin hüküm koymadığı alanlarda yine tartışma konusu olan maslahât-Medine’nin ameli gibi belli

bir bölgeye/şehre inhisar etmiş fıkıh uygulamaları temel kaynaklara bağlılık, nesnellik/öznellik,

geçerlilik ve bağlayıcılık temelinde reddedilecek boyuta gelmiştir. Aslında bunların temelinde yine

sünnet yer almış, herkesin kabulüne mazhar olacak metot arama çabası içinde tartışmalarda merkez

yer edinmiştir.

Ehl-i re’y hukukçularına nispet edilmesinin daha doğru olduğu istihsân, genel olarak Ebû

Hanife’ye ait bir yöntem olarak bilinmektedir. Ancak ne o ne de istihsânı hukukta delil olarak

kullananlar müçtehitler istihsânın tanımını yapmamışlardır. Sözlük anlamıyla örtüşen tanımıyla

insan davranışının güzel olmasını istemek veya bir amelin yapılmasını güzel görmek üzere salt

akla dayalı hüküm vermek şeklinde tanımlabilir. İstihsânın hangi tanımı yapılırsa yapılsın hep

eksik kalacaktır çünkü ona yüklenen anlam çok daha fazladır. Aslında istihsân, asl’ın

terkedilmesiyle ilgili süreçte zamanla devreye girerek adaletsizliği gidermek ve şer’î nasların

derecelendirmesi anlamına gelen fıkhî teknik bir ifadedir.

İstihsân yöntemini bir de içtihâdın kat’îliği ve zannîliği açısından da değerlendirmek

gerekir. Çünkü istihsân bu anlamda icmâ ve kıyâsı iptal ederek daha güçlü bir yön kazanmaktadır.

Hukuk kuralı yapmada bir nevi üst kural haline dönüştüğü için istihsân, deliller hiyerarşisinde

Kitâb veya özellikle de sünneti temsil etmektedir. Ama diğer bir yandan ise istihsân hükümler

içinde iyi olanın seçilmesine verilen isimlendirme de olmaktadır. Bu durumda tercih edilen hükme

nasıl ulaşıldığı bilinmemekte ve hüküm eflasyonuna sebebiyet verecek hukukî bir kaosa

götürmektedir. Çünkü hükmün en güzelinin seçilmesi anlayışı, hukukî kaos teorisinin nedeni

kabul edilmiştir.203 Aslında bu hususun temelinde kıyâs asıl kabul edilen hususlarda ciddi kıyâs

hataları söz konusu olmuş ve bu nedenle kıyâs sağlıklı sonuç vermeyince yine akla başvurularak

adalet ve ferdileştirme yoluyla istihsân yeni hükmün adı olmuştur. İstihsânın hukukta delil kabul

edilmesinin temelinde, asl hataları vardır. Asl kendine benzeyen fıkhî meselelerde ortaya çıkmakta

ve verilen hükmün de asılla olan bağlantısı burada ortaya çıkmaktadır. Farklı yapıdaki olayı kendi

farklılığı içinde bir hükme bağlayarak, benzemeyeni kendi yapısı içinde ayrı hükme bağlama

gerekçesiyle yapılan istihsân, kıyâs yapmaktan vazgeçildiğini değil yanlış yapılan kıyâstan

dönüldüğü göstermektedir. Ama şu da unutulmamalıdır ki “istihsânın söz konusu edildiği

yerlerde sadece kıyâs veya kıyâsın olduğu yerde onun zıttı olan yerde istihsân söz konusudur”

düşüncesi yine de istihsânın mahiyetini tam ifade etmekten yoksundur.204 Haberle ilgili yapılan

istihsânlarda, konuyla ilgili meşhur haber ve sünnet (uygulama) varsa içtihat ve kıyâs yapmaya

gerek yoktur. Yani bu bakış açısı istihsân teorisinin gerekçelerindendir. İçtihât ve kıyâs ancak

herkes tarafından bilinen haberlerin yokluğunda söz konusudur. İstihsân burada icmâ ve kıyâstan

203 Sipahi, Yıldıray, İslam Hukuk Biliminin Teşekkül Döneminde İstihsân Delili. (İstanbul: Yay, 2018), 61. 204 Sipahi, 63, 64, 65 vd.

57

daha güçlü Şâriî’nin uygulamasını temsil etmektedir. Akılla hiçbir bağı, bağlantısı söz konusu

değildir. Çünkü istihsân dinde şer’î hükümleri gerekli kılan bir delildir. Şâriî’nin bu özel durumları

kendine has şartlarında diğerlerinden hükmünün farklılaştığını ifade etmek istihsân olarak

isimlendirilmiştir. Aslında burada istihsân müçtehidin, bağımsız re’yle ulaştığı bir hüküm değil,

Şâriî’nin hükmünü kendisinin güzel bulduğu uygulamayı temsil etmektedir. Hukukçu Şâriî’nin

uygulamasına kendisi hukukî bir niteleme ve değer atfetmede bulunmaktadır ancak Şâriî’nin böyle

bir isimlendirmesi söz konusu değildir. Hanefî müçtehitlerinden Şeybânî’nin müftî tayin edilen

kişinin taklitle fetvâ verebilir görüşü nedeniyle müftîlerin hüküm tercilerini istihsân şeklinde

nitelemeleri taklit yolunu açmış ve onların hukuktaki yetersizliklerinin adı da istihsân olmuştur.205

Son olarak istihsân Şâriî’nin hüküm vermede nedensel farklılıklar olarak isimlendirildiği gibi İslam

hukukunda re’yden güzel olanların seçilmesi anlamına gelmektedir. Çünkü Ebû Hanîfe’nin re’yini

almakla (görüş-istihsân), re’yden güzel olanların seçilmesi demek Allah’ı yalanlıyor anlamına

gelmemektedir.206

Sonuç

Kurallı düşünmede akıldan beklenilen eforu ortaya koyamamasının engellerinden birisi

aklın belli sınırlar içinde kalmasıdır. Bilhassa belli bir araştırmaya tabi tutulmadan ve faraziyelere

dayanan temel kabuller, zamanla tartışılmaz gerçekler halini aldığında ciddi anlamda bir saplantı

oluşturmakta ve aklın yoğunluğu, olması gereken yerine başka alanlara kaydırılmaktadır. Bu

durumda ortaya konulan kurallar yanlış olunca, bu kurallara bina edilen düşüncelerin

doğruluğundan bahsetmenin imkânı yoktur. Aklın zaaflarından birisi de, onun taklit, şüphe ve zanna

maruz kalmasıdır. Kitâb’da zan, bilginin zıttı olarak kabul edilmiş ve hakikat karşısında gerçek bir

değerinin bulunmadığı belirtilerek geçersizliği vurgulanmıştır

İçtihâdın kavramsal içeriği, nasların okunup anlaşılmasını içeren herhangi bir faaliyeti temsil

etmekten ziyade, hüküm çıkarma sürecinde nastan sonra beşerî katkının/re’yin devreye girdiği bir

faaliyeti temsil etmektedir. Re’y, kıyâs ve istihsân kavramlarının içeriğinde de içtihâtla ortak noktalar

ağırlıktadır ve bunlar içtihâtla benzerliği bulunan kavramlardandır. Re’y içtihâdı, aklın

fonksiyonlarını ifade etmektedir. Ancak tartışmanın ana noktası kesinlik taşımayan hususun Kitâb’ın

çerçevesinde değerlendirip-değerlendirilmeyeceğidir. Zan, henüz emareleri kesinlik kazanmamış bir

hususta akıl yürütme sonucu hâsıl olan şeye verilen isme yani tahmine denir. Bu tahmin, güçlenip

kuvvetlendirildiğinde neticede bilime ulaşır, iyice zayıf olduğunda ise vehim sınırını aşamaz. Re’y de

kesinlik taşımadığı için içtihat, kıyâs, istihsân ve zan kavramlarının bu noktada örtüştüğü ortaya

çıkmıştır.

Kitâb’a bağlı akıl mefhumundan ortaya çıkan şudur: Kitâb’a göre akıl kavramının konusu ve

amacı iyice belirlenmiştir. Bunun için olgu ve olayları gözlemlemek; bu gözlem neticesinde de olgu ve

olaylar arasındaki neden-sonuç bağlantısı net bir şekilde ortaya konulmuştur. Bunu yapabilmek için

akılla ilgili yapılan tahlillerin sonuçlarını birbirleriyle karşılaştırarak, re’y içtihâdı ile aralarında ortak

205 Sipahi, 71. 206 Makdisi, John, “A Reality Check on Istihsan as a Method of Islamic Legal Reasoning”, UCLA Journal of Islamic and Near

Eastern Law, Vol. 2, Issue 1 (Fall/Winter 2002-2003), 99-112; Ebû Hanîfe: “Re‟yden istihsân edilenlerden dolayı Allah‟ı

yalanlamıyoruz.” ifadesiyle istihsânın sözlük anlamını çağrıştıran bir ifadeye işaret etmiş olmalıdır: İlgili yer için bk.

Abdilber, el-İntifâ, 132.

58

olan önemli nitelikleri önemsizlerden ayırmak gerekir. En sonunda bu önemli nitelikleri diğerlerinden

soyutlayarak birbirine bağlamaya ve şeyin, bu yolla tespit edilmiş olan “ayırıcı” niteliklerini bir

sözcük ya da deyim ile ifade etmeye çalışılarak ortaya çıkan kavramlar içtihat, re’y, re’ye bağlı kıyâs

ve istihsândır. Bu kavramların içlemleriyle (muhteva, tazammun) kaplamları (şümûl, vüs’ât) arasında

bir ilişki vardır. Ama buna rağmen kavramın içlemini kaplamından ayırmak gerekir. Kavramın içlemi

demek, onun temsil ettiği nesnelerin ayırıcı niteliklerinin toplamı; kaplamı ise, bu kavramdan

anlaşılan nesne ve olayların toplam miktarı, genişliği demektir. Yine kavramla ilgili olarak açıklığı,

anlaşılırlığı, içeriğinin ayırıcı niteliklerinin olmasıyla mümkündür. Böylelikle bir kavramı açık ve

anlaşılır şekilde tanımlamak, onun içerik ve kaplamını tayin etmek demektir. Kavramın içeriğine ne

konmuşsa ancak o çıkartılır başka bir şey çıkartılmaz. Kavramın kaplamı ne kadar genişlerse içlemi de

o kadar daralır. İstihsân kavramının içlem ve kaplamı da benzer bir şekilde düşünülerek ortaya

konulmuş, yeri geldiğinde Kitâb’ı, aklı (re’y içtihâdı) temsil ettiği ortaya çıkmıştır. Buna göre İslam

hukukunun bilimsel olarak saptanırken istihsânın mahiyetinde Kitâb kapsamında akılla birlikte

değerlendirildiğinde, sübjektif ve yapay tanımların istihsân içinde var olduğu ayrıca tespit edilmiştir.

Ancak bunun yanında objektif yanlarının sübjektif yanlarından daha güçlü olduğu Kitâb’ın akla

verdiği değerle ortaya çıkmıştır. Hukuk kavramı kararlılık göstermezse ve kavramların bir şeylerin

kısaltması olduğu da düşünülürse bir hukuk idesini bünyelerinde taşıdığını unutmamak gerekir. Bu

anlamda istihsânın birçok anlamı temsil ettiği tarihi bir gerçektir.

Kaynakça

Abdülcebbâr, Kâdı, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl. thk. M. Ali en-Neccâr - Abdülhalim en-Neccâr.

Kahire: yy, 1965.

Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl. İstanbul: Pınar, 2003.

Âsım Efendi, Kâmûs Tercümesi. İstanbul: yy, 1305.

Attâs, S. Nakib, Modern Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri. çev. Mahmut Erol Kılıç. İstanbul: İnsan,

1989.

Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar. Ankara: yy, 1995.

Aydın, S Mehmet, Din Felsefesi. İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı, 2007.

Beyâzizâde, Kemaleddîn, İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-imâm. thk. M. Zâhid el-Kevserî. İstanbul: yy,

1949.

Beyhakî, Ahmed İbn Huseyn İbn Alî İbn Mûsâ Ebû Bekir, Sünenü’l-Kübrâ. thk. Muhammed

Abdulkâdir Atâ, 10 cilt. Mekke: Mektebetü Dâri’l-Bâz, 1994.

Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, İstanbul: 1989.

el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Aklının Oluşumu. çev. İbrahim Akbaba. İstanbul: Kitabevi,

2001.

el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı. çev. Burhan Köroğlu - Hasan Hacak -

Ekrem Demirli. İstanbul: Kitabevi, 2001.

Cevherî, İsmâil İbn Hammâd, es-Sıhâh tâcu’l-luğa ve sıhâhü’l-arabiyye. thk. Ahmed Abdulgafûr Attâr.

Kâhire: yy, 1984.

el-Cûzû, Muhammed Ali, Mefhûmü’l-akli ve’l-kalbi fi’l-Kur’âni ve’s-sünne. Beyrut: Darü’l-İlm, 1983.

59

el-Cürcânî, Alî İbn Muhammed, Kitâbu’t-ta’rifât. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Ilmî, III. Baskı, 1988.

Dârakutnî, Alî İbn Ömer Ebu’l-Hasen, Sünen. thk. Abdullah Hâşim el-Yemânî. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’l-

Ma’rife, 1966.

Döndüren, Hamdi, “Akıl”, DİA. İstanbul: 1989.

Descartes, R. Aklın İdaresi İçin Kurallar. çev. M. Karasan. İstanbul, yy, 1977.

Ebû Dâvûd, Süleymân İbn Eş’âs es-Sicistânî, es-Sünen. “Salât, 60. İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmî, ty.

el-Esbehânî, Ahmed b Muhammed el-Medînî Ebu’l-Mûsâ (ö. 581), el-Mecmûu’l-muğîs fî garîbi’l-Kur’ân

ve’l-hadîs. thk. Abdulkerim el-Azbevî. 3 Cilt. Suud: Câmiatu Ummi’l-Kurâ, İhyau’t-Türasi’l-

Arabî, 1986-1988 (1406-1408).

el-Ezdî, Ebû bekr Muhammed b el-Hasen b Dureyd el-Basrî (ö. 321/933), Cemheratü’l-luğa. thk. Remzi

Münir Ba‘labekkî. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-İlmî li’l-Melâyin, 1987.

Ergül, Adem, Kur’an ve Sünnette Kalbî Hayat. İstanbul: yy, 2000.

el-Ferâhîdî, Ebû Abdurrahman el-Halil b Ahmed b Amr b Temim (ö. 175/791), Kitâbu’l-ayn.VIII cüz,

thk. Mehdi el-Mahzûmî-İbrahim es-Semirâî. 8 Cüz. Yy: Dâr ve Mektebetü’l-Hilal, ty.

Fahruddîn er-Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b Umar b el-Hasen b el-Huseyn Hâtıbu’r-re’y (ö. 606),

Mefâtîhu’l-gayb. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türasi’l-Arabî, 1420.

el-Fârâbî, Ebû İbrahim İshak b İbrahim b el-Huseyn (ö. 350), Mu‘cem dîvâni’l-arabî IV, thk. Ahmed

Muhtar Ömer. 4 Cilt. Kahire: Müeessetü Dâri’ş-Şa‘bî li’s-Sehâfe ve’t-Tıbâa ve’n-Neşr, 2003.

el-Firuzabadi, Ebü't-Tahir Mecdüddin Muhammed b. Yakub b. Muhammed (817/1415), el-Kamusü'l-

muhit. Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 2005 (1426).

Gardner, Howard, Zihin Çerçeveleri Çoklu Zekâ Kuramı. çev. Ebru Kılıç. İstanbul: Alfa, 2004.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Şerefü’l-akli ve mâhiyyetuhû. Beyrut: 1986.

el-Gazzâlî, Mi’yâru’l-ilm. nşr. Ahmed Şemseddin. Beyrut: 1990.

el-Gazzâlî, el-Mustasfâ, çev. Yunus Apaydın. Kayseri: 1994.

Goleman, Daniel, Duygusal Zekâ, çev. Banu Seçkin Yüksel. İstanbul: Varlık, 1998.

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi 1998.

el-Harizmi, Ebû Abdullah el-Katib Muhammed b. Ahmed b. Yusuf (387/997), Mefatihü'l-ulûm. thk.

İbrahim el-Ebyari. Beyrut: Dâru'l-Kitâbi'l-Arabi, 1989.

el-Herevi, Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed b. Ezher Ezheri (370/980), ez-Zahir fî garibi elfazi'li-imam

eş-Şafii. thk. Misa‘d Abdulhamid es-Sa‘denî. Yy: Dâru’t-Talâî‘, ty.

İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed İbn Fâris İbn Zekeriyyâ, Mücmelü’l-Luğa. thk. Abdulmuhsin Sultan.

Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1984.

İbn Hazm, Ebû Muhammed b Ali Ahmed b Saîd ez-Zâhirî (ö. 456/1064), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm. thk.

Ahmed Muhammed Şâkir. Beyrut: Dâru’l-Âfâkı’l-Cedide, ty.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrim. Lisânü’l-Arab, Beyrut: Dâru Sâdır, 1990.

İbnü’s-Sikkît; Ebû Yusuf b İshak el-Huzitânî (ö. 244/8585), Islahu’l-mantık. thk. Muammed Merib, Yy:

Dâru İhyâi’t-Türasi’l-Arabî, 2002 (1423).

60

İbn Düreyd, Ebû Bekr İbn Muhammed İbn Hasen, Cemheretü’l-lüga. thk. Remzi Münîr. Beyrut: 1987.

İbn Fâris, Ebu’l-Huseyn Ahmed, Mu’cemü mekâyisü’l-lüga. thk. Şehâbeddîn Ebû Amr. Beyrut: 1994.

İbn Haldûn, Abdurrahman b Muhammed b Muhammed (ö. 808), Târîhu İbn Haldûn (Dîvânu’l-mübtedâ

ve’l-haber fî târîhî’l-arab ve’l-berber ve men âsarahum min zevî’ş-şe’nî’l-ekber. thk.Halil Şahâde,

Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1988 (1408).

İbn Sîde, Ebu’l-Hasen Alî İbn İsmâîl, el-Muhassas. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1978.

el-İsfehânî, Râgıb, ez-Zerîa ilâ mekârimi’ş-şerî’a. Kahire: 1973.

el-İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân. İstanbul: Kahraman, 1986.

Karadeniz, Osman, “Akıl-Vahiy İlişkisi”, DİD, 33/4.

Leibniz, G. W. İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma. çev. Hüseyin Batu. İstanbul: 1986.

el-Mâturidî, Ebû Mansûr Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd. thk. Fethullah Huleyf. İstanbul: 1979.

el-Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn. thk. Yâsin Muhammed. Beyrut: 1995.

Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş. İstanbul: 1968.

el-Muhâsibî, Hâris İbn Esed (öl. 235/890), Şerefü’l-akl ve mâhiyetuhû. thk. Mustafa Abdülkadir Atâ.

Beyrut: 1986.

Platon, Diyaloglar (Sokrates’sin Savunması Üzerine). çev. Teoman Aktürel. Yy: Remzi, ty.

er-Râzî, Muhammed İbn Ebî Bekir İbn Abdilkâdir, Muhtâru’s-Sıhâh. thk. Mahmûd Hâtır. Beyrut:

Mektebetü Lübnân, 1995.

Saîdî, Abdülfettâh, el-İfsâh fî fıkhi’l-luğa. Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, II. Baskı, 1964.

es-Sâlih, Subhî İbrahim, Dirâsêtun fi’l-fıkhi’l-lugâ. Yy: Dâru’l-İlmi li’l-Melâyin, 1960 (1379).

Sezik, Nejat, Sınırsız Beyin Gücü. İstanbul: Hayat, 2001.

Sipahi, Yıldıray, İslam Hukuk Biliminin Teşekkül Döneminde İstihsân Delili. İstanbul: Yay, 2018.

Taylan, Necip, İslâm Felsefesi. İstanbul: Ensar, 2011.

Yakıt, İsmail, “Doğru Bir Kur’ân Tercümesinde Semantik Metodun Önemi.” SDÜİFD. Isparta: sayı: 1,

1994.

Zebîdî, Murtazâ, Tâcu’l-Arûs min cevâhiri’l-kâmûs. thk. Alî Şirî. Beyrut: yy, 1994.

Weisinger, Hendrie, İş Yaşamında Duygusal Zekâ. çev. Nurettin Süleymangil. İstanbul: MNS, 1998.

Weiss, Donald H., Bellek Güçlendirme Teknikleri. İstanbul: Rota, 1993.

61

Ahmed Hazim AL-QASSAB 1

1 Dr.Öğr.Üyesi. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Balâgatı Ana

Bilim Dalı dr.ahmed_hazim@yahoo.com

الملخص

لابن فارس ، فهو من أشهر علماء اللغة فتيا فقيه العرب"يتحدث هذا البحث عن المشترك اللفظي في كتاب"

العربية ويعتبر من أبرز أصحاب المعاجم ولذلك يعتبر من العلماء المتخصصين في معاني كلمات اللغة العربية

المشترك اللفظي والذي هو وضع لفظ واحد لعدة معان بوضع ودلالتها، حيث ألف كتابه المذكور واستعمل فيه

واحد، ومن خلال وضع هذا المشترك اللفظي في سؤال فقهي من فقيه افتراض ي والجواب عن هذا السؤال

ما، للوصول الى بيان أهمية اللغة نوعا

الفقهي يكون بمعرفة المعنى المشترك لهذا اللفظ والذي يكون غريبا

ة للفقيه بل والتعمق بها ومعرفة المعاني المشتركة ، وهدف ابن فارس من ذلك بيان أهمية اللغة العربية بالنسب

العربية وإلزام الدارس للعلوم الشريعة بدراسة اللغة العربية ومعرفتها، وهذا البحث يحاول أن يبين عمل ابن

دها وذلك من خلال مقارنة هذه المعاني فارس في الكتاب المذكور وبيان وجود هذه المعاني المشتركة من عدم وجو

م مقارنتها مع المعاجم العربية و الكتب اللغوية الأخرى للمعاني الموجودة في معاجم ابن فارس الأخرى ومن ث

.للوصول الى تثبيت الاشتراك اللفظي لهذه المعاني في اللغة العربية

Özet

Bu araştırma, Arap dilinin en ünlü âlimlerinden ve sözlük yazarlarının en önde gelen şahsiyetlerin biri olarak kabul edilen

المشترك اللفظيفي كتاب فتيا فقيه العربلابن فارس

İBN FARİS’İN FÜTYÂ FAKĪHİ’L-ʿARAB ADLI KİTABINDA ÇOKANLAMLILIK

THE POLYSEMY IN THE IBN FĀRIS BOOK FUTYA FAQIH AL-ARAB

İFD İlahiyatFakültesiDergisi, 1 (1): 61-77, 2020

الكلمات المفتاحية

فارس، اللغة العربية، ابن

قيه المشترك اللفظي، فتيا ف

غةالعرب، مقاييس الل

Anahtar Kelimeler

Arap Dili, İbn Faris,

Çokanlamlılık

(İştirâk-İ Lafzî),

Fütyâ Faḳīhi’l-ʿarab,

Mekayîsü’l-Luga

Keywords:

The Arabic Language,

Ibn Fāris, The Polysemy,

Mujmal al-Lugha,

Maqayyis al-Lugha.

62

ve Arap dilinin kelimelerinin anlamları ve bunların delaleti konusunda uzmanlaşmış âlimlerden biri sayılan İbn Faris’in Fütyâ Faḳīhi’l-ʿArab adlı eserindeki çokanlamlılıktan (iştirâk-i lafzî) bahseder. Nitekim zikredilen eserini yazmış ve içinde çokanlamlılığı kullanarak çeşitli anlamlar için tek bir kelimeyi vazetmiştir (ortaya koymuştur). Eserde farazî fakihin fıkhî sorusuna çokanlamlılığı yerleştirme sayesinde bu fıkhî soruya verilen cevapla garip olan herhangi terimin ortak anlamını bilmek, bir fakih için Arap dilinin önemine dair açıklamaya ulaşmak, daha ziyade onu derinlemesine incelemek ve ortak anlamları ortaya çıkarmaktır. İbn Faris’in bunu yapmasındaki amacı Arap dilinin önemini açıklamak ve İslamî ilimler talebesinin Arapça öğrenmesini ve bilmesini sağlamaktır. Bu araştırma, İbn Faris’in söz konusu eserindeki çalışmasını açıklamaya ve bu eserde çokanlamlılığın varlığı ve yokluğunu bu anlamların İbn Faris’in diğer sözlüklerinde bulunan anlamlarla karşılaştırılması ve daha sonra bu anlamların Arap dilindeki çokanlamlılığı tespit etmek için bunları Arapça sözlükler ve diğer dil kitaplarıyla karşılaştırarak anlatmaya çalışmaktadır.

Abstract:

This research talks about the polysemy in the work Futya Faqīh al-

ʿArab of Ibn Faris, who is considered to be one of the most famous

scholars of the Arabic language and one of the most prominent figures

of lexicographers and who specialized in the meanings of Arabic

words and their signification. As a matter of fact, he wrote his

mentioned work and preached a single word for various meanings by

using the polysemy. In the work, it is to know the common meaning

of any strange term with the answer given to this jurisprudential

(fiqhi) question, to reach an explanation about the importance of the

Arabic language for a jurist (faqih), rather to examine it in depth and

to reveal the common meanings, thanks to the placement of the

polysemy in the jurisprudential question of the suppositional jurist.

The purpose of Ibn Faris in doing this is to explain the importance of

the Arabic language and to enable the student of Islamic sciences to

learn and know Arabic. This research tries to clarify the work of Ibn

Faris in the aforementioned book and to demonstrate the existence of

these common meanings from their non-existence, by comparing

these meanings to the meanings found in Ibn Faris’s other

63

dictionaries, and then comparing them with Arabic dictionaries and

other linguistic books to reach a confirmation of the polysemy of these

meanings in Arabic Language.

المقدمة:

القرآن الكريم أصبحت هذه إن اللغة العربية لغة واسعة جدا حيث تحتوي على الكثير من الألفاظ والمعاني وهي لغة تمتد في عمق التاريخ الى يومنا هذا وبعد نزول

عن كتاب يحتوي على أسئلة فقهية ولكن هو عبارة "فتيا فقيه العرب"اللغة هي لغة كل مسلم وهي أداة كل دارس للشريعة الإسلامية وعلومها وكتاب ابن فارس

هل تقسم العجوز بين بألفاظ من باب المشترك اللفظي يكون مفتاح الجواب عن هذه الأسئلة هو بمعرفة المعنى المقصود من هذا اللفظ فمثلا يورد ابن فارس قوله

د بلفظ العجوز هو السيف والذي هو أحد معاني لفظ العجوز هدف ابن فارس الورثة، والعجوز لفظ يعني المرأة الكبيرة وهذا هو المشهور ولكن ابن فارس هنا يقص

ها المفتاح لهذه العلوم،ومع روف عنه بأن يورد الصحيح من هو بيان أهمية معرفة اللغة العربية في العلوم الإسلامية وحث الطلاب على دراسة اللغة والتبحر فيها لأن

لابن فارس يتميزان بأنهما من الكتب الصحيحة في اللغة وضع ابن فارس فيهما الصحيح من اللغة والمعاني، واعتمد اللغة"فمعجم مقاييس اللغة" و"مجمل اللغة، "

ه مختصر وبالإضافة الى ما ذكر فقد وضع ابن فارس فيه ما يتداوله الناس من "مجمل اللغة" لابن دريد ويتميز معجم "الجمهرة"للخليل و "العين"فيهما على كتاب بأن

"الغريب ، وترك باقي الغريب غير المشهور في كتابه "

على هذين " فتيا فقيه العرب"ولأجل ذلك عرضت الالفاظ ومعانيها التي وردت في كتاب ابن فارس متخير الألفاظ

وردت لم يوردها ابن فارس في معجميه أو واحد منهما على الأقل مع أن هذين المعجمين يتميزان بالصحيح من اللغة ومن المشهور المعجمين ورأيت بعض المعاني التي

ة فأي بية وكتب اللغومن الغريب المستعمل الذي ليس بوحش ي و لا مستنكر،واعتمدت في بيان وتثبيت المشترك اللفظي في كتاب فتيا فقهي العرب على المعاجم العر

فيه شبهة بأنه ليس من باب لفظ ورد في الكتاب المذكور من باب الحقيقة والمجاز أو من باب الحقيقة العرفية أو هو اسم لمكان او منطقة او طعام أو غيرها أو لفظ

لاشتراك اللفظي الذي استعمله ابن فارس في كتابه المشترك اللفظي تركته ثم عرضت كل المعاني الواردة في كتاب فتيا فقه العرب على المعاجم العربية لتثبيت ا

المذكور.

وبتوثيقه""فتيا فقيه العرب.التعريف بابن فارس وبكتابه 1

هـ( 395/ 329.التعريف بابن فارس )1.1

ديع الهمذاني والصاحب ابن عباد وغيرهما من أعيان البيان، أصله من أحمد بن فارس بن زكريا القزويني الرازي، أبو الحسين: من أئمة اللغة والأدب. قرأ عليه الب

قزوين، وأقام مدة في همذان، ثم انتقل إلى الري فتوفي فيها، وإليها نسبته

.1

في ذلك، وذكر أبو ذر أنه، ذكره القاض ي أبو أحد رجال خراسان وعلمائها وأئمة أدباءها، غلب عليه علم الفقه ولسان العرب، فاشتهر به، وكان إماما

كان مالكيا

، وحقق لي ذلك بعض من ذاكرته من شيوخنا المغاربة الراحلين. وحكى لي بعض من لقيته من أهل الم مالكيا

.شر أنه شافيي المذهبالوليد الباجي فقال: كان فقيها

و"جامع التأويل في تفسير القرآن"، "الإتباع والمزاوجة"، "الحماسة المحدثة"، "مجمل اللغة"، "الصاحبي"، ، مقاييس اللغة"وقد ألف ابن فارس مؤلفات عديدة منها: "

المكونة من ثلاثة حروف "الفصيح"، "تمام الفصيح"، "متخير الألفاظ"، "ذم الخطأ في الشعر"، "اللامات"، "أوجز السير لخير البشر"، "كتاب الثلاثة في الكلمات

2متماثلة".

وتركي مصطفى -، تحقق: أحمد الأرناؤوط الوافي بالوفيات؛ الصفدي، صلاح الدين خليل بن أيبك، 193، 15(، ط. 2002)بيروت: دار العلم للملايين،، الأعلامالزركلي، خير الدين بن محمود بن محمد، 1

.182/ 7(، 2000/ 1420)بيروت: دار إحياء التراث ،

.182/ 7،الوافي بالوفيات؛ الصفدي، 193، الأعلامالزركلي، 2

"فتيا فقيه العرب".كتاب 1.2

ذكره ابن الأنباري،“لخص الدكتور عبد السلام هارون الحديث عن هذا الكتاب فقال: 1

2"إنباه الرواة".والقفطي في ،"المزهر"وقال السيوطي في كتابه

3عند الكلام على

“: "فتيا فقيه العرب" فيه ابن فارس تأليفا

ف

ضرب من الألغاز. وقد أل

وليس هو عندي الآن. فنذكر ما وذلك أيضا

في كراسة، سماه بهذا الاسم. رأيته قديما

لطيفا

ر هذا "بالمزهر"ولكن السيوطي لم يلحق “. “وقع من ذلك في مقامات الحريري، ثم إن ظفرت بكتاب ابن فارس ألحقت ما فيه من كتاب ابن فارس. وقد ذك

شيئا

.“الكتاب في البغية باسم فتاوى فقيه العرب4.مسائل في اللغة وتعانى بها الفقهاء"وذكر ابن خلكان هذا الكتاب باسم:"

5مسائل بلفظ: " بغية الوعاة"والسيوطي في "

"في اللغة يغالي بها الفقهاء67"مسائل في اللغة يتعانى الفقهاء"باسم: "مرآة الجنان"واليافيي في

عايا بها الفقهاء"وصواب هذا كله: المعاياة: أن تأتي و "مسائل في اللغة ي

”بكلام لا يهتدى إليه.

كان يأمر أصحابه بسؤالهم إياه، ويناظره في مسائل ”العرب فقال: فتيا فقيهويبينالقطفي سبب تأليف ابن فارس لكتابه أو نحويا

أو متكلما

إذا وجد ابن فارس فقيها

جره في الم جدلا

على معرفة اللغة ويلقى عليهم مسائل، ذكرها من جنس العلم الذى يتعاطاه، فإن وجده بارعا

جادلة إلى اللغة، فيغلبه بها، وكان يحث الفقهاء دائما

إلى حفظ اللغة ويقول: من قصر علمه عن اللغة وغولط غلط"فتيا فقيه العرب"في كتاب سماه كتاب ”، ويخجلهم بذلك؛ ليكون خجلهم داعيا

8فسبب تأليف هذا

في علم الفقه، فهذا الكتاب هو طريقة من طر تأليف الألغاز اللغوية والتي قصدها أئمة اللغالكتاب هو لبيان أهمية ة اللغة العربية في العلوم الأخرى وخصوصا

سماه بهذا الاسم فيه ابن فارس تأليفا

.وقد ألف

9

ه نقل عن “ي زمن الامام الشافيي حيث نقل الفخر الراز ي ذلك فقال: ولابد من الإشارة الى أن هذا النوع من الأسلوب اللغوي في الأسئلة قد تكون بدايته ف اعلم أن

هم سألوه عن بعض المسائل بألفاظ غريبة، فأجاب عنها في الحال ونحن نذكر بعضها. أحدها: قيل له: كم قرء أم فلاح؟ فأجاب ع لى البديهة: من ابن ذكاء الشافيي أن

وأم فلاح الفجر وهو كنية الصلاة. والسؤال واقع عن مدة وقت صلاة الفجر؛ وقول الشافيي رض ي الله عنه من ابن ذكاء أي من إلى أم شملة، والمراد بالقرء الوقت،

“ وقت الصبح وهو كنيته، إلى أم شملة وهي كنية الشمس أي إلى طلوع الشمس.10

فكتاب ابن فارس هو عبارة عن كتاب يستعمل المعاني اللغوية للكلمات في شكل

هو كتاب في اللفظ "فتيا فقيه العرب"فقهي الجواب عن هذا السؤال يعتمد على معرفة المعنى للكلمة المستعملة ونستطيع أن نقول بأن كتاب ابن فارس سؤال

المشترك والذي يتحد لفظه ويختلف معناه.

.توثيق اللغة عند ابن فارس 1.3

على معاجم وكتب صحيحة مثل “مقاييس اللغة "اعتمد ابن فارس في معجمه، لابي عبيد "غريب الحديث"لابن دريد و "الجمهرة"للخليل و"العين"الصحيحة معتمدا

يلمس من ابن فارس حرصه على إيراد "المقاييس"،وقد عرف ابن فارس بالتزامه إيراد الصحيح من اللغاتوالناظر في كتاب “يقول عبد السلام هارون: 11وغيرهم

من "الجمهرة"الصحيح من اللغات، ويرى أيضا صد تحريه، وتحرجه من إثبات ما لم يصحوهو مع كثرة اعتماده على ابن دريد، ينقد بعض ما أورده في كتابه

نزهة الألباء في طبقات الأدباءأبو البركات الأنباري، عبد الرحمن بن محمد بن عبيد الله، ينظر: 1

236.، 3(، ط. 1985/ 1405تحقق: إبراهيم السامرائي )الأردن: مكتبة المنار ،

.4/368، 1(، ط. 1982/ 1406)القاهرة: دار الفكر العربي ،جمال الدين علي بن يوسف، تحقق: محمد أبو الفضل إبراهيم إنباه الرواة على أنباه النحاة،ينظر: القفطي، 2

.1/480، 1(، ط. 1998/ 1418، تحقق: فؤاد علي منصور )بيروت: دار الكتب العلمية ،المزهر في علوم اللغة وأنواعهاينظر: السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر، 3

. 352/ 1، تحقق: محمد أبو الفضل إبراهيم )صيدا: المكتبة العصرية، د.ت(،ن والنحاةبغية الوعاة في طبقات اللغوييينظر: السيوطي، 4

. 5/267(، 1994، تحقق: احسان عباس )لبنان: دار الثقافة، وفيات الأعيان وانباء أبناء الزمانينظر: ابن خلكان، أحمد بن محمد بن أبي بكر، 5

.352/ 1ينظر: السيوطي، بغية الوعاة، 6

.442/ 2، 1(، ط. 1997/ 1417، )بيروت: الكتب العلمية، مرآة الجنان وعبرة اليقظان في معرفة ما يعتبر من حوادث الزماناليافيي، عبد الله بن أسعد بن علي، ينظر: 7

.129/ 1، القفطي، إنباه الرواة8

وجي، محمد صديق خان بن حسن، 9 .129، 1(، ط. 2004امرائي )العرا : جامعة تكريت ،، سهاد حمدان أحمد السالبلغة إلى أصول اللغةالقن

.245، 1(، ط. 1406/1986، تحقيق: احمد حجازي السقا )القاهرة: مكتبة الكليات الأزهرية، مناقب الامام الشافييالفخر الرازي، 10

1/4،3(،1399/1979،تحقيق: عبد السلام محمد هارون )بيروت: دار الفكر، مقاييس اللغةينظر: ابن فارس، 11

65

”اللغات، ويضعه على محك امتحانه وتوثيقه، فإذا فيه الزيف والريب12

حاح ابن فارس فالتزم أن “السيوطي: فيقول "مجمل اللغة" وأما كان في عصر صاحب الص

”يذكر في مجمله الصحيح.13

قد ذكرنا فيه الواضح من كلام العرب والصحيح منه دون الوحش ي المستنكر ولم “:فيقول مجمل اللغة"“ويبين ابن فارس مميزات معجمه

”أو شعر، والمتوخى في كتابنا.نأل في اجتباء المشهور الدال على غريب آية أو تفسير حديث 14

ويقول في آخر كتابه: علم أني توخيت فيه الاختصار كما أردت وآثرت

، أو من كتاب صحيح النسب مشهور، ولولا توخي ما لم أشكك فيه من كلام العرب لوجدت م، ورجوت الإيجاز كما سألت،واقتصرت على ما صح عندي سماعا

قالا

ه الناس من غريب القرآن والحديث، وكثير من غريب الشعر وغيره، فكل ما أن يكون هذا المختصر كافي في معرفة صحيح كلام العرب، وما يتداول

في بابه ومستغنيا

ا

عن كتابنا هذا من محاسن كلام العرب والألفاظ التي يستعان بها في الأشعار والمكاتبات فقد ذكرناه في الكتاب الذي سميناه ""متخير الألفشذ

15اظ

. لابد من الإشارة

لابن دريد"الجمهرة"للخليل والعين"“ على كتاب"مجمل اللغة" الى أن ابن فارس اعتمد في معجمه 16.

"فتيا فقيه العرب".تعريف المشترك اللفظيواستعمالهفي كتاب 2

تعريف المشترك اللفظي 2.1

لمعان متعددة كالعين والمعنوي: عبارة عن الذي كان وجودا في محال متعددة كالحيوانوالحاصل ان المشترك: هو إما لفظي أو معنوي فاللفظي: عبارة عن الذي وضع

ه يقتض ي الأوضاع المتعددة واللفظ المشترك بين معنيين قد يطلق على أحدهما؛ ولا نزا ع في صحته وفي كونه المعنوي يكفي فيه الوضع الواحد دون اللفظي، لأن

ويراد به أحد المعنيين لا على التعيين، بأن يراد به في إطلا واحد هذا أو ذاك.فالاشتراك اللفظي بأن يكون اللفظ موضوعا بإزاء كل بطريق الحقيقة؛ وقد يطلق

كاسم القرء والعين”واحد من المعاني الداخلة تحته قصدا

17

""فتيا فقيه العرباستعمال المشترك اللفظي في كتاب 2.2

أهمية اللغة العربية بالنسبة الى الفقيه "فقال: قال سلم بن محمد حضرت مجلس العباس بن نقل ابن فارس قصة بدأ بها أسئلته الفقهية الافتراضية موضحا

؟ فلم يعلم أبو العباس ما قالأيجب على المتوض ئ غسل شاكله سريج فوقف عليه رجل، فقال:

.”هو البياض بين الأذن والصدغالشاكل:18

في معاجمه الاخرى هذا المعنى بينه ابن قال قطرب: الشاكل: ما بين ”حيث قال:مقاييس اللغة"و""مجمل اللغة" فارس أيضا

”العذار والأذن من البياض19

الشاكل: البياض ”وحين الرجوع الى معاجم اللغة العربية فالشاكل بالمعنى الذي أورده ابن فارس قد ورد في هذه المعاجم يقول الأزهري:

”لأذن.الذي بين الصدغ وا20

.وفي حديث بعض التابعين )تفقدوا الشاكل في الطهارة( هو البياض الذي بين الصدغ والأذن21

وكذلك ورد هذا اللفظ بهذا المعنى مقترنا

وليس بغريب. مما يجعل استعمال لفظ الشاكل بهذا المعنى مشهورا

بالغسل أيضا

22./1،مقاييس اللغةعبد السلام محمد هارون، مقدمة كتاب 12

.1/76ينظر: السيوطي، المزهر 13

.1/168، 2(، ط. 1986/ 1406، تحقيق: زهير عبد المحسن سلطان )بيروت: مؤسسة الرسالة، مجمل اللغةينظر: ابن فارس، 14

.944/ 2 ،مجمل اللغةينظر: ابن فارس، 15

.75/ 1 ينظر: المصدر نفسه ، 16

.119م(، 1998 -هـ1419محمد المصري )بيروت: مؤسسة الرسالة، -، تحقيق: عدنان درويشالكليات معجم في المصطلحات والفرو اللغويةينظر: الكفوي، أبو البقاء أيوب بن موس ى الحسيني القريمي، 17

.19(، 1337/1958، تحقيق: حسين علي محفوظ )دمشق: المجمع العلمي العربي، فتيا فقيه العربابن فارس، ينظر: 18

.1/509، مجمل اللغة؛ 3/205،مقاييس اللغةينظر: ابن فارس، 19

؛ ينظر: الجوهري، أبو نصر إسماعيل بن حماد، 10/17، 1(، ط. 2001العربي،، تحقيق: محمد عوض مرعب )بيروت: دار إحياء التراث تهذيب اللغةالأزهري، محمد بن أحمد بن الهروي، أبو منصور، 20

.5/1736(،1404/1984، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار )بيروت: دار العلم، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية

.2/496(،1399/1979محمود محمد الطناحي )بيروت: المكتبة العلمية، -هر أحمد الزاوى ، تحقيق: طاالنهاية في غريب الحديث والأثرينظر: ابن الأثير، المبارك بن محمد بن محمد الجزري، 21

66

”النهر. الربيع: قيل له: هل في الربيع صلاة؟قال: نعم، إذا نضب ماؤه“-22

بأن الربيع بمعنى النهر أيضا.مجمل اللغة"“وقد أورد ابن فارس في معجمه 23

وقد بين

أصحاب المعاجم العربية بأن من معاني الربيع هو النهر الصغير.24

ن وقد احتج بعض أصحاب المعاجم العربية بحديث النبي صلى الله عليه وسلم الذي ورد فيه أ

”فعن جابر أتانا رسول الله صلى الله عليه وسلم فعدل إلى الربيع فتطهر وأقبل إلى الشربة، الربيع: النهر.”النهر معنى الربيع هو 25.

ل “-: جريء الكفار المحاربين؟ قال: لا قيل له: هل يقت ”الرسول. الجري

26وقد بين ابن فارس بأن من معاني الجري: الوكيل والرسول ثم بين وجه تسميه الوكيل

ه يجري مجرى موكله.“بالجري فيقول: لأن”وسمي الوكيل جريا

27ونلاحظ بأن ابن فارس لم يبين وجه تسمية الرسول بالجري كما فعله بعض العلماء في المعاجم

ية أن من معاني الجري هو الرسول العربيةوقد ورد في المعاجم العرب28ك أجريته في “ويبين الخليل وجه تسمية الرسول بالجري فيقول: الجري: الرسول، لأن

”حاجتك.29

ه جاري في الأمر.“أو ”لأن30

بمخبله، فقطعه-“ نصفين، هل يجوز أكله ؟ قال: نعم قيل له: رجل ضرب صيدا

”المنجل. المخلب: 31

)الذي لا أسنانله(مقاييس اللغة"و"مجمل اللغة"“وقد بين ابن فارس أن معنى المخلب هو المنجل ولكنه زاد في معاجمه 32

وقد جاء في

”المنجل الذي لا أسنان له.“المعاجم العربية بأن معنى المخلب هو 33دون المخلب هو المنجل عامة قد يكون بأسنان او ب“وبين بعض أصحاب المعاجم بأن

”أسنان.34

.“ويبين ابن دريد وجه تسمية المنجل بالمخلب فيقول: ه يخلب به أي ينتزع به، وبذلك سمي المنجل مخلبا ”مخلب الطائر والسبع: معروف؛ لأن

35وابن فارس

ه يختلب به الش يء إلى نفسه، الخاء واللام والباء أصول ثلاثة: أحدها إمالة الش يء إلى نفسك،فالأول: مخ“له رأي مقارب في وجه التسمية فيقول: لب الطائر؛ لأن

”والمخلب: المنجل لا أسنان له.36

كان تحته ما يغطي العورة فنعم-“ قيل له: هل تجزئ الصلاة في الفروج ؟ قال: إن

22، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 22

3/98،مجمل اللغةينظر: ابن فارس، 23

21/36، 4(، ط. 1414/1993)بيروت: دار صادر، لسان العربينظر: ابن منظور، أبو الفضل محمد بن مكرم بن علي جمال الدين الأنصاري، 24

.2/455، النهاية في غريب الحديث والأثر.والحديث أورده ابن الأثير في كتابه: 3/115، تاج العروس؛ الزبيدي، 1/490ينظر: ابن منظور، لسان العرب، 25

22، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 26

.1/185،مجمل اللغةابن فارس، 27

.1،7/506(، ط. 1421/2000، تحقيق: عبد الحميد هنداوي )بيروت: دار الكتب العلمية، المحكم والمحيط الأعظم؛ ابن سيده، علي بن إسماعيل المرس ي، 11/118،تهذيب اللغةينظر: الأزهري، 28

.6/157السامرائي )بيروت: دار ومكتبة الهلال، د. ت(، ، تحقيق: مهدي المخزومي، إبراهيم العينالخليل، أبو عبد الرحمن الخليل بن أحمد بن عمرو، 29

.37/348، تاج العروسالزبيدي، 30

22، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 31

.1/299،مجمل اللغة؛ 2/205، مقاييس اللغةينظر: ابن فارس، 32

1/122،الصحاحالجوهري، 33

1/363، العرب لسان؛ ابن منظور، 5/207 المحكم والمحيط،ينظر: ابن سيده، 34

.1/293، 1(، ط. 1987، تحقيق: رمزي منير بعلبكي )بيروت: دار العلم للملايين،جمهرة اللغةينظر: ابن دريد، محمد بن الحسن الأزدي، 35

.2/205، مقاييس اللغةابن فارس، 36

67

روج: ”القباء.الف

37والقباء من الثياب معروف وجمعه أقبية

38فهو ثوب يلبس فو الثياب، أو القميص.

39وبين ابن فارس بأن من معاني لفظ

ه قد يكون قميص الصبي الصغير، أو هو القباء. الفروج هو القباء أي نوع من أنواع الألبسة، وبين أن40

الفروج: القباء؛ “وبين وجه تسمية القباء بالفروج حيث قال:

.”وسمي بذلك للفرجة التي فيه41

ي المعاجم العربية بأن من معاني الفروج هو القباء الذي هو نوع من أنواع اللباس وقد يكون قميص الصغيروقد ورد ف42

وكذلك فإن

أصحاب المعاجم العربية بينوا أن سبب تسمية نوع من أنواع اللباس بالفروج للتفريج او للشق الذي فيه.43شق وحدد ابن منظور بأن الفروج هز القباء الذي فيه

من خلفه.44

فيما ذهب اليه من حيث بيان معنى لفظ الفروج ومن حيث وجه التسمية وكذلك استعمال لفظ الفروج مع ونلاحظ بأن ابن فارس كان مصيبا

عقبة بن عامر رض ي الله عنه أنه عن“الصلاة وجعله كسؤال فقهي لا ينبغي لفقيه أن يجهل معناه في اللغة؛ لأن هذا المعنى مشهور في اللغة ، فقد ورد في الحديث

وج حرير فلبسه ثم صلى فيه ثم انصرف فنزعه نزعا شديدا كالكاره له ثم قال لا ينبغي هذ ر”ا للمتقينقال أهدي لرسول الله صلى الله عليه وسلم ف

45حتى أن

لهذا الباب وهو:قباء “البخاري وضع عنوانا

وج حرير وهو ال ر

قباء وف

”ويقال هو الذي له شق من خلفه. باب ال

46

قيل له: هل تجوز صلاة الفرض على الوهم ؟ قال: لا. فالتطوع قال: نعم -“

. الوهم: ”الجمل يكون ضخما

47بين ابن فارس في معاجمه بأن من معاني لفظ الوهم هو البعير العظيم.

48"فتيا ونلاحظ بأن ابن فارس ذكر في كتابه

ابن فارس أن معنى الوهم الجمل الضخم وذكر في معاجمه الأخرى بأن معنى الوهم هو البعير العظيم، فهل هناك فر بين الجمل والبعير؟ لم يذكر العرب" فقيه

أن يكون الجمل من هذا؛ جمل الجيم والميم واللام أصلان: أحدهما تجمع وعظم الخلق،ويجوز ”فرقا بين الجمل والبعير فقط ذكر معنى أصل مادة جمل فقال:

.”لعظم خلقه والرجل العظيم الخلق، كأنه شبه بالجمل49ه في صدد

فابن فارس لا يحتاج في هذا الموضع لبيان الفر أو لتحديد واختيار لفظ الجمل أو البعير؛ لأن

معاني لفظ الوهم هو الجمل الضخم أو الكبير الجسم وبين بيان سؤال فقهي محوره يدور حول الصلاة فو الجمل أو البعيروذهب أصحاب المعاجم الى أن من

والألواح، والعصب.“الخليل ذلك واستشهد ببيت من الشعر فقال: حيزة الن

ها جمل وهم، وما بقيت ..... إلا ”الوهم: الجمل الضخم. قال ذو الرمة: كأن

50

قيل له: هل يجوز السجود على الخد ؟ قال: نعم، إذ-“ ا كان طاهرا

23، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 37

. 6/2458 الجوهري، الصحاح،؛ 1،1/394(، ط. 1417/1996،تحقيق: خليل إبراهيم جفال، )بيروت: دار إحياء التراث العربي، المخصصينظر: ابن سيده، 38

ينظر: سعدي أبو حبيب، 39

. 295، 2(، ط. 1408/1988، )دمشق: دار الفكر، القاموس الفقهي لغة واصطلاحا

.1/720،مجمل اللغةينظر: ابن فارس، 40

.4/499، مقاييس اللغة، ابن فارس 41

.6/146، تاج العروسالزبيدي، 42

دكراع النمل، علي بن الحسن الهنائي، 43 نج . 288، 2(، ط. 1988، تحقيق: دكتور أحمد مختار عمر، دكتور ضاحي عبد الباقي )القاهرة:عالم الكتب، في اللغةالم

2/344، لسان العربينظر: ابن منظور، 44

. 1،7/144(، ط. 1422، المحقق: محمد زهير الناصر، )بيروت: المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله صلى الله عليه وسلم وسننه وأيامه الجامعالبخاري، محمد بن إسماعيل بن إبراهيم، 45

.7/143، صحيح البخاري البخاري، 46

23، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 47

.1/939،مجمل اللغة؛ 6/149، مقاييس اللغةرس، ينظر: ابن فا 48

.1/198،مجمل اللغةينظر: ابن فارس، 49

.4/100، العينالخليل، 50

68

: ”الطريق. الخد51”الخد يقال الطريق“فقال: مجمل اللغة"“بين ابن فارس أن من معاني لفظ الخد هو الطريق وذلك في معجمه

52حيث ذكر هذا المعنى

ه لم يذكر هذا المعنى من ضمن معاني لفظ الخد في معجمه " .مقاييس اللغة"بصيغة يقال وهي صيغة التضعيف والضعف حتى أن53وبين أصحاب المعاجم العربية

أن من بين معاني لفظ الخد هو الطريق.54

قيل له: هل على العم في قتل رجل واحد قود ؟ قال: نعم-“

: . العم”الجماعة

55ولفظ العم الذي بمعنى الجماعة أورده ابن فارس في معاجمه الأخرى

56وكذلك نفس المعنى ورد من معاني لفظ العم في المعاجم العربية

الأخرى 57

.

“-

قيل له: هل يجوز التيمم بالعجل ؟ قال: نعم، إذا جفت

:ة

”الطينة. العجل

58أورد ابن فارس في معاجمه بأن من معاني العجل الطين

59وكذلك ورد في بعض المعاجم العربية بأن العجل هو الطين

60.

قيل له: هل يجوز بيع الطريق ؛ إلا واحدة غير معلومة ؟ قال: لا-“

”النخل. الطريق:61النخل الذي على صف واحدوهذا تشبيه، :الطريق“:حيث قالوقد بين ابن فارس هذا المعنى في معاجمه ولكنه زاد عليه أكثر من وصف

ه شبه بالطريق في تتابعه وعلوه، النخل الطوال، واحدتها طريقة. ”كأن62

وقد أوردأصحاب المعاجم63 نفس المعاني التي أوردها ابن فارس.

ودى زكاة الفطر من الثور ؟ قال: نعم -“ قيل له: هل ت

”القطعة من الأقط. الثور:64

”الأقط من اللبن مخيض يطبخ ثم يترك حتى يمصل، والقطعة أقطة. ”الأقط أوضحه ابن فارس في معاجمه فقال:ومعنى 65

وقد

ورد في معاجم ابن فارس الأخرى أن من بين معاني لفظ الثور هو الأقط66

ه لا يدري صحته، ولكن ابن دريدبين هذا المعنى وأوضح بأن67

ولكن أكد أصحاب المعاجم

”أن الثور: الذكر من البقر، والجميع الثيران. والقطعة من الأقط“ثور مشترك بين الثور المعروف والأقط فبينوا بأن لفظ ال68

24، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 51

.1/273،مجمل اللغةابن فارس، 52

149./2، مقاييس اللغةينظر: ابن فارس، 53

.279، 8(، ط. 1426/2005، تحقيق: محمد نعيم العرقسوس ي )بيروت: مؤسسة الرسالة، القاموس المحيط؛ الفيروزآبادى، مجد الدين محمد بن يعقوب، 6/298،تهذيب اللغةينظر: الأزهري، 54

24، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 55

.4/17،مجمل اللغة؛ 4/17، مقاييس اللغةينظر: ابن فارس، 56

. 1141، القاموس المحيط؛ الفيروزآبادى، 1/88،اللغةتهذيب ينظر: الأزهري، 57

.27، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 58

.1/649،مجمل اللغةينظر: ابن فارس، 59

.11/428، لسان العرب؛ ابن منظور، 1030 القاموس المحيط،ينظر: الفيروزآبادى، 60

.28، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 61

.3/452، مقاييس اللغة؛ 1/595،اللغةمجمل ابن فارس، 62

.5/58، تهذيب اللغة؛ الأزهري، 2/756، جمهرة اللغةينظر: ابن دريد، 63

.28، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 64

69

قيل له: هل يقطع الصبي في السلة ؟ قال : لا-“

”السرقة. السلة:69

السلة والإسلال: السرقة. وفي “وقد أورد ابن فارس من معاني السلة هو السرقة واستدل بحديث النبي صلى الله عليه وسلم فقال:

”. فالإغلال: الخيانة. والإسلال: السرقة.)لا إغلال ولا إسلال(حديث رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم حين كتب: 70

ونفس هذا المعنى ورد في المعاجم العربية71

”خمسة دراهم. زكاة ؟ قال: لا. النواة: –تنقص نواة –قيل له: أفي المئتين -“72 في معاجمه فقال: وقد أو

إن النواة زنة “رد ابن فارس هذا المعنى أيضا

”خمسة دراهم. وتزوجها على نواة من ذهب، أي وزن خمسة دراهم منه73 .

وقد مش ى أصحاب المعاجم مع ابن فارس في هذا المعنى أيضا

74

عيد -“ قيل له: المرأة تدرس أقل من يوم فتترك الصلاة ؟ قال : ت

رس:”ض.الحي الد

75بين ابن فارس هذا المعنى في معجمه وبين بأن معنى درست المرأة: حاضت.

76ووافق أصحاب المعاجم ابن فارس في هذا المعنى

77

؟ قال : لا-“ قيل له: مع المصر شفعة

”الحد. المصر:78

يكتبون في شروطهم: اشترى فلان الدار المصر: الحد، ويقال: إن أهل هجر “بين ابن فارس في معاجمه أن من معاني المصر هو الحد فقال:

”بمصورها، أي: بحدودها.79

المصر: الحد في كل ش يء، وقيل: المصر الحد في الأرض “وذهب أصحاب المعاجم الى ماذهب اليه ابن فارس ولكن بين ابن منظور بأن

خاصة

كان ماؤها ] الكلب [قيل له: هل يفسد لعاب البصير-“،لم يضرالماء في العضوض؟ قال: إن

، فسد بلعابه، وإذا كان كثيرا

قليلا

.1/100،مجمل اللغة؛ ينظر: 1/121، مقاييس اللغةابن فارس، 65

.1/165،مجمل اللغة؛ ينظر: 1/369، مقاييس اللغةابن فارس، 66

.1/424، جمهرة اللغةظر: ابن دريد،ين 67

.10/163،المحيط في اللغة. الصاحب بن عباد، 10/338،337، تاج العروس؛ الزبيدي، 4/111ينظر: ابن منظور، لسان العرب، 68

.28، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 69

.2/392، وبين بأن الإسلال: السرقة الخفية، النهاية في غريب الحديث والأثر. والحديث أورده ابن الأثير في كتابه: 1/454،مجمل اللغة؛ 3/59، مقاييس اللغةينظر: ابن فارس، 70

. 2/206، تهذيب اللغة؛ الأزهري، 5/1731 الصحاح،ينظر: الجوهري، 71

.29، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 72

.5/336، مقاييس اللغةابن فارس، 73

. 15/400، تهذيب اللغة؛ الأزهري، 6/2391، الصحاحر: الجوهري، ينظ 74

.31، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 75

.1/322،مجمل اللغة؛ 2/267، مقاييس اللغةينظر: ابن فارس، 76

د ينظر: كراع النمل، 77 نج .16/64، تاج العروس؛الزبيدي، 199، الم

.31، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 78

.1/833،مجمل اللغة؛ 5/330، مقاييس اللغةينظر: ابن فارس، 79

70

”البئر البعيدة القعر. العضوض:80ويقولون: ركية عضوض، إذا بعد قعرها وشق على الساقي الاستسقاء “بين ابن فارس هذا المعنى في معاجمه فقال:

”منها.81والركية: البئر، وجمعها ركي وركايا

82لمعنىوذهب أصحاب المعاجم مع ابن فارس في هذا ا

83”

؟ قال: نعم-“

قيل له: هل تغرم العافية ما أكلت

”التي تأتي زرع قوم، أو ثمرهم؛ فتأكل منه؛ لإقامة الرمق. العافية:84

قال الخليل: العافية “وبين ابن فارس في معجمه هذا المعنى للفظ العافية فقال:

”.)وما أكلت العافية منها فهي له صدقةمن أحيا أرضا ميتة فهي له، (طلاب الرز اسم جامع لها. وفي الحديث: 85وذهب أصحاب المعاجم الى المعنى نفسه الذي

”العافية: طلاب الرز ؛ من الإنس والدواب والطير.“ذهب اليه ابن فارس وبين ابن منظور بأن 86

؟ قال: لا. يريد؛ انه لايعقل عن الابن إذا قتل خطأ؛ وهذا مذهب-“ نا؛ لايؤخذ الأب بجريرة ابنه ولا الابن بجريرة أبيه.قيل له: هل يكون الأب عاقلا

”الدية. العقل:87

”العقل، وهي الدية. يقال: عقلت القتيل أعقله عقلا، إذا أديت ديته.“وهذا المعنى للفظ العقل بينه ابن فارس في معاجمه فقال: 88وبين

ها إذا وصلت إلى ولي المقتول “ه تسمية العقل بالدية فقال: أصحاب المعاجم المعنى ذاته الذي ذهب اليه ابن فارس، وبين الأزهري وج ؛ لأنقيل إن الدية سميت عقلا

”عقلته عن قتل الجاني الذي أداها، أي منعته.89

قيل له: هل يرد الفرس من العقاب؟ قال: نعم؛ إذا استعابه العلماء -“

”شبه لوزة تخرج في إحدى قوائم الدابة. العقاب:90

في معاجمه المعنى نفسه بين ابن فارس91

وكذلك بين أصحاب المعاجم نفس المعنى للفظ

العقاب92

”وهوالشق في الشفة العليا.“93

بين ابن فارس في معاجمه المعنى نفسه للفظ العلم94

م وبينوا بأن العلم “وكذلك بين أصحاب المعاجم نفس المعنى للفظ العل

.33، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 80

.4/49، مقاييس اللغة؛ 614/ 1،مجمل اللغةينظر: ابن فارس، 81

. 6/2361، الصحاح ينظر: الجوهري، 82

.7/4295، شمس العلوم؛ الحميري، 13/60،تهذيب اللغةينظر: الأزهري، 83

.33، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 84

.7/ 23، مسنده، والحديث رواة احمد بن حنبل في 258/ 2، العين ؛ ينظر: الخليل،4/61، مقاييس اللغةابن فارس، 85

.15/74، لسان العربابن منظور، 86

.33، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 87

.70/ 4، مقاييس اللغةابن فارس، 88

/ 1419، تحقيق: محمد باسل عيون السود )بيروت: دار الكتب العلمية، أساس البلاغة؛ الزمخشري، محمود بن عمرو بن أحمد، 7/4643، شمس العلوم؛ الحميري، 1/160،تهذيب اللغةزهري، ينظر: الأ 89

1/670، 1(، ط. 1998

.34، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 90

.620/ 1،مجمل اللغة؛ 97/ 4، مقاييس اللغةابن فارس، 91

413/ 3، تاج العروس؛ الزبيدي، 117، القاموس المحيطينظر: الفيروزآبادى، 92

.34، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 93

.624/ 1،مجمل اللغة؛ 109/ 4، مقاييس اللغةابن فارس، 94

71

”م، أن ينشق أحد جانبي الشفة العليا وقيل هي التي انشقت فبانتوالعلمة وهو شق في وسط الشفة العليا، وقيل العل95ومن الملاحظ بان ابن فارس لم يبين

التفاصيل التي بينها أصحاب المعاجم لأنواع الشق في الشفة والتي هي بمعنى العلم.

قيل له: هل يطوف بالبيت عاتكة؟ قال: أكره ذلك-“

لو ، والطيب. العاتكة:”المتضمخة بالخ

9697مقاييس اللغة"بين ابن فارس المعنى نفسه ولكنه لم يذكر الطيب في معجمه "

مجمل “وذكر الطيب في

98اللغة"لو :من الطيب وفعله: التخليق والتخلق. ”و

”الخ

99.أي: نوع من أنواع الطيب. وبين بعض أصحاب المعاجم المعنى الذي بينه ابن فارس

100

عليه قيمة العثمانقيل له: محرم قتل عتمانا؟ قال: -“

”فرخ الحبارى. العثمان:101

الحبارى: طائر.102

بين ابن فارس في معاجمه المعنى نفسه للفظ العثمان وكذلك بين أصحاب المعاجم المعنى نفسه. 103

قيل له: هل تقسم العجوز بين الورثة؟ قال: لا. ولكن، تباع، ويقسم الثمن بينهم.“-

”السيف. العجوز:104

105مجمل اللغة"“عنى في معجمه بين ابن فارس هذا الموسمعنا من يقول “فقال: مقاييس اللغة"ولكنه لميجزم بشكل قاطع في معجمه "

”إن العجوز: نصل السيف. وهذا إن صح فهو يسمى بذلك لقدمه كالمرأة العجوز.106

وبين أصحاب المعاجم بأن من معاني لفظ العجوز هو نصل السيف107ونلاحظ

ه لم يقطع بصحة هذا المعنى للفظ العجوز وكذلك نرى ابن فارس بين في كتابه مجمل “ومعجمه "فتيا فقيه العرب"بأن ابن فارس اختلف مع أصحاب المعاجم في أن

أصحاب المعاجم لم يقطع بأن معنى العجوز هو نصل السيف كما ذهب اليهمقاييس اللغة"بأن العجوز هو السيف وفي معجمه "اللغة"

غسل -“ قيل له: ما تقول في عجلة، خالطتها عجوز؟ قال: ت

”الإداوة. العجلة:108

”العجلة: الإداوة الصغيرة، والجمع عجل.“بين ابن فارس هذا المعنى في معاجمه ولكنه بين بأن 109

واتفق أصحاب المعاجم بأن العجلة

”العجلة: الإداوة الصغيرة. وقيل: قربة الماء أو المزادة.“هي نوع من أنواع الأواني أو القرب واختلفوا في وصفها أو شكلهافبينوا بأن 110

“

.12/419، لسان العرب؛ ابن منظور، 125/ 1، المخصصينظر: ابن سيده، 95

.35، فتيا فقيه العربابن فارس، ينظر: 96

.223/ 4، مقاييس اللغةابن فارس، 97

.646/ 1،مجمل اللغةابن فارس، 98

. 1/127، العين ينظر: الخليل، 99

265/ 27، تاج العروس؛ الزبيدي، 10/464، لسان العربينظر: ابن منظور، 100

.35، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 101

.261/ 1،مجمل اللغةابن فارس، 102

.1135، القاموس المحيط؛ الفيروزآبادى، 1980/ 5، الصحاحينظر: الجوهري، 103

.35، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 104

.648/ 1،مجمل اللغةابن فارس، 105

.234/ 4، مقاييس اللغةابن فارس، 106

884/ 3، الصحاح؛ الجوهري، 1/215، العينينظر: الخليل، 107

.36، تيا فقيه العربفينظر: ابن فارس، 108

72

”الخمر. العجوز:“ .111

ربما حملوا على هذا فسموا الخمر “فقال:بين ابن فارس في معاجمه أن من معاني لفظ العجوز هو الخمر وبين وجه التسمية

”عجوزا، وإنما سموها لقدمها، كأنها امرأة عجوز.112

لعتقها أو لقدمها.“”وذهب أصحاب المعاجم الى ماذهب اليه ابن فارس وبينوا أن الخمر سميت عجوزا

113

بعاذل ؟ قال: تغتسل -“

قيل له: امرأة بليت

”هو عر دم الاستحاضة. العاذل:114

العاذل: العر الذي يسيل منه دم “وبين ابن فارس المعنى نفسه في معجمه واستدل بحديث ابن عباس فقال:

”الاستحاضة، وفي حديث ابن عباس: إنه سئل عن دم المستحاضة، فقال: ذاك العاذل يعذو.115

ووافق أصحاب المعاجم ابن فارس في هذا المعنى116

”

”الأرض: السبخة تنبت الطرفاء. قالنعم. العرق:قيل له: هل يجوز التيمم بالعرق؟ -“117وبين ابن فارس المعنى نفسه في معجمه

118وكذلك بين أصحاب

المعاجم المعنى نفسه119

”أرض ذات ملح ونز،لا تنبت وجمعها: سباخ والسبخة: ما يعلو الماء من طحلب ونحوه.“، والأرض السبخة 120شجر، الواحدة ”الطرفاء:

”طرفة121 ي الأرض ذات الملح او الطحلب والتي ينمو فيها نوع من الشجر اسمه الطرفاءفالعر اذن ه

قيل له: هل يتوضأ بماء الفقير؟ قال: كل ماء طاهر؛ فانه يتوضأ به-“

”مخرج الماء من القناة. الفقير:122

وبينابن فارس المعنى نفسه في معاجمه123

ا أصحاب المعاجم فقد بينوا المعنى نفسه وزاده عليه فب الفقير: فم “ينوا بأن وأم

”القناة التي تجري تحت الأرض، وقيل: هو مخرج الماء منها.124

الفرس؟ قال: لا -“ قيل له هل يفسد الماء قرن

.1/649،مجمل اللغة؛ 238/ 4، مقاييس اللغةابن فارس، 109

.429 /11 لسان العرب،؛ ابن منظور، 325/ 1، المحكم والمحيطينظر: ابن سيده، 110

.36، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 111

.1/648،مجمل اللغة؛ 232/ 4، مقاييس اللغةابن فارس، 112

.300/ 1، المحكم والمحيط؛ ابن سيده، 884/ 3، الصحاحينظر: الجوهري، 113

.37، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 114

.1/656،مجمل اللغةابن فارس، 115

.81/ 2، المحكم والمحيط؛ ابن سيده، 99/ 2، العين ينظر: الخليل، 116

.37، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 117

.1/662،مجمل اللغةابن فارس، 118

139/ 26، تاج العروس؛ الزبيدي، 908، القاموس المحيطر: الفيروزآبادى، ينظ 119

89/ 5، المحكم والمحيطينظر: ابن سيده، 120

.1394/ 4، الصحاح ينظر: الجوهري، 121

.39 فتيا فقيه العرب،ينظر: ابن فارس، 122

.703/ 1،مجمل اللغة، 444/ 4 مقاييس اللغة،ابن فارس، 123

339/ 13، تاج العروس؛ الزبيدي، 782/ 2، الصحاحينظر: الجوهري، 124

73

رن:فعة من العر . الق ”الد

125القرن: “فقال: "فتيا فقيه العرب"أورد ابن فارس المعنى نفسه للفظ القرن واستدل بنفس بيت الشعر الذي أورده في كتابه

”نعودها الطراد فكل يوم ... يسن على سنابكها قرون. :الدفعة من العر ، والجمع قرون. قال زهير126

القرون: الدفعة من “وبين أصحاب المعاجم أن من معاني لفظ

ه جمع قرن، والقرون: الفرس الذي يعر ” سريعا: إذا جرى.العر ، يقال: عصرنا الفرس قرنا أو قرنين أو القرون: العر ، كأن127

“

بحشفة فقتله ؟ قال: يقتل بمثلها-“ قيل له: رجل ضرب رجلا

”الصخرة الرخوة. الحشفة:128 فقال:

الحشفة: ...الصخرة الرخوة “بين ابن فارس في معاجمه هذا المعنى من ضمن معاني الحشفة ولكنه زاده توضيحا

”حولها السهل من الأرض.129الى المعنى الذي بينه ابن فارس في معاجمه وزاد بعضهم، أو هي صخرة تنبت في البحر. وذهب بعض أصحاب المعاجم

130“

الخلاصة وأبرز النتائج

بعد الانتهاء توصل البحث الى النتائج التالية

ه يورد -1 الصحيح من اللغة العربية وينقد غيره من إن ابن فارس هو عالم لغوي بارع ومن أبرز أصحاب المعاجم الذين اعتنوا بالألفاظ ومعانيها يتميز بان

علماء اللغة الذين يأتون بغير الصحيح.

الالفاظ يمتاز ابن فارس بثروة لغوية هائلة فهو متخصص في جانب معرفة الألفاظ ومعانيها والمشترك اللفظي ومعرفة الغريب والمستنكر والوحش ي من -2

والمعاني حيث.

ه أول كتاب كامل الأركان في هذا النوع من الـتأليف، سبقه في ذلك بعض الأسئلة التي ب""فتيا فقيه العر ألف ابن فارس كتابه -3 وبعد دراسته تبين بأن

الأساليب وردت عن الامام الشافيي ولكنها لم تكن كتاب وهذا الكتاب يحتوي على أسئلة فقهية ولكن باستعمال المشترك اللفظي غير المشهور وهو أحد

واب عن هذه الأسئلة يكون بمعرفة معاني هذا الالفاظ وكيفية ورودها في اللغة وهذا هو السر في هذا الكتاب حيث يعتبر بما يشبه في هذا الكتاب والج

ة عن العمل الألغاز اللغوية والهدف من هذا الكتاب هو بيان أهمية اللغة العربية في العلوم الشرعية فمن دون اللغة العربية تكون هذه العلوم عاطل

لا يكفي المعرفة البسيطة في اللغة بل ينبغي وجود المعرفة الواسعة. بل

بما "فتيا فقيه العرب"بعد دراسة الكتاب وعرض الكلمات التي فيه على معاجم ابن فارس وعلى المعاجم العربية تبين بأن ابن فارس استعمل في كتابه -4

هي من باب المشترك الل29(كلمة، )108يقارب )ه مشترك لفظي وذلك من خلال عرض هذه الألفاظ المشتركة على (كلمة تقريبا فظي الذي تم التأكد بأن

فة أو أسماء معاجم ابن فارس وعلى المعاجم العربية الأخرى،وباقي الكلمات تنوعت ما بين الحقيقة والمجاز والمعاني غير المشهورة أو أسماء غير معرو

اطعمة وغير ذلك.

اللفظي من خلال الأسئلة الفقهية ومعظم المعاني المشتركة التي أوردها هي معان ليست مشهور لهذه الألفاظ مثلا لفظ استعمل ابن فارس المشترك -5

بمعنى الخمر العجوز معناه المشهور هو المرأة الكبيرة في العمر ولكن ابن فارس أورد معنى العجوز من خلال أسئلة فقهية مرة بمعنى السيف ومرة أخرى

في اللغة العربية.فيجب على الف قيه معرفة ذلك وأن يكون اطلاعه واسعا

وبعض هذهالمعاني لم يوردها "فتيا فقيه العرب"لاحظ الباحث من خلال بحثه بأن ابن فارس استعمل معاني الألفاظ كوسيلة للاختبار اللغوي في كتابه -6

ه ذكر بأن معجميه يتميزان بأنهما من الكتب الصحيحة في اللغة فقد وضع ابن فارس فيه "مجمل اللغة" ومقاييس اللغة""ابن فارس في معجميه مع أن

.40، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 125

.749/ 1مجمل اللغة،، 77/ 4، مقاييس اللغةابن فارس، 126

.363/ 6، المحكم والمحيط.؛ ابن سيده، 84/ 9، تهذيب اللغةينظر: الأزهري، 127

.42، فتيا فقيه العربينظر: ابن فارس، 128

.234/ 1،مجمل اللغة، 63/ 2، اييس اللغةمقابن فارس، 129

.142/ 23، تاج العروس؛ الزبيدي، 112/ 3، المحكم والمحيطينظر: ابن سيده، 130

74

والسبب بان ابن فارس أراد أن يبين بأن غير المشهور أو غير الرائج ما يتداوله الناس من الغريب، وترك باقي الغريب غير المشهور في كتابه متخيرالألفاظ

علوم الشرعية.في اللغة هو مهم للفقيه ولطالب ال

Kaynakça

Ahmed B. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî, el-

Müsned. thk. Şuayb el-Arnavut&Âdil Mürşid. 50 Cilt. Beyrut: Müessesetür’-Risâle, 3. Basım, 1421/2001.

Buhârî, Muhammed b. İsmâil, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-

Buhârî.el-Câmiʿu’l-müsnedü’ṣ-ṣaḥîḥu’l-muḫtasar min umûri Resûlillâh ṣallallāhü ʿaleyhi ve sellem ve sünenihî

ve eyyâmih. thk. Muhammed Züheyr en-Nâsır. 9 Cilt. Beyrut: Dâr Tavku’n-Necât, 1422.

Cevherî, İsmâil b. Hammâd, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî. eṣ-Ṣıḥâḥ Tâcü’l-luġa

veṣıḥâḥu’l-ʿArabiyye. thk. Ahmed Abdülgaf’ur Attâr. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-İlm, 1404/1984.

Ebû Habîb, Sa’dî, el-Ḳāmûsü’l-fıḳhî luġaten. Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 2. Basım, 1408/1988.

Enbârî, Ebü’l-Berekât Kemâlüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Ubeydillâh el-

Enbârî.Nüzhetü’l-elibbâʾ fîṭabaḳāti’l-üdebâi. thk. İbrâhîm es-Sâmirâî, Ürdün: Mektebetü’l-Menâr, 3.

Basım, 1405/1985.

Ezherî, Muhammed b. Ahmed Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ezher el-Ezherî el-

Herevî. Tehẕîbü’l-luġa. thk. Muhammed Avd Mu‘rib. 8 Cilt. Beyrut: Dâr İhyâ Türâsi’l-Arabî, 2001.

Fahreddin er-Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-

Râzî et-Taberistânî, Menâḳıbü’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî. thk. Ahmed Hıcâzî es-Sekâ. Kahire: Mektebetü’l-

Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1406/1986.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed el-Fîrûzâbâdî. el-

Ḳāmûsü’l-muḥîṭ.thk. Muhammed Naîm el-Arkasûsî. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 8. Basım,

1426/2005.

Halîl B. Ahmed, Ebû Abdirrahmân el-Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhîdî (el-

Fürhûdî). Kitâbü’l-ʿAyn. thk. Mehdî el-Mahzûmî&İbrâhim es-Sâmirâî. 8 Cilt.Beyrut: Dâr Mektebeti’l-

Hilâl, ts.

Hâzin, Ali b. Muhammedi. Ebü’l-Hasen Alâüddîn Alî b. Muhammed b. İbrâhîm el-Hâzin el-

Bağdâdî. Lübâbü’t-teʾvîl fî meʿâni’t-tenzîl. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1399/1979.

İbn Âşûr, Muhammed Tâhir.Taḥrîrü’l-maʿne’s-sedîd ve tenvîrü’l-ʿaḳli’l-cedîd min tefsîri’l-kitâbi’l-

mecîd. 30 Cilt. Tunus: ed-Dâr Tûnusiyye, 1984.

75

İbn Düreyd, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Düreyd el-Ezdî el-Basrî.el-Cemhere.

thk.Remzî Münîr Ba‘lebekkî. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melêyîn, 1987.

İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvînî el-

Hemedânî. Fütyâ faḳīhi’l-ʿArab. thk. Huseyn Alî Mahfûz. Dımeşk: el-Mücmiu’l-İlmeyi’l-Arabî,

1337/1958.

el-Kefevî, Ebü’l-Bekâ Eyyûb b. Musa el-Hüseynî el-Kırımî, el-Külliyat fi’l-Mustalahat ve’l-

Furûkı’l-Lugaviyye, thk. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî, (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1419/1998.

İbn Fâris Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvînî el-

HemedânîMuʿcemü meḳāyîsi’l-luġa. thk. Abdüsselâm Muhammed Hârun. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr,

1399/1979.

İbn Fâris Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvînî el-

Hemedânî, Mücmelü’l-luġa. thk. Züheyr Abdülmünım Sultân. 2 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2.

Basım, 1406/1986.

İbn Hallikân, Ebü’l-Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr b.

Hallikân el-Bermekî el-İrbilî. Vefeyâtü’l-aʿyân ve enbâʾü ebnâʾi’z-zamân. thk. İhsân Abbâs. 8

Cilt. Lübnan: Dâru’s-Sekâfe, 1994.

İbn Huzeyme Ebû Bekr Muhammed b. İshâk b. Huzeyme es-Sülemî en-Nîsâbûrî. Ṣaḥîḥi

İbnḪuzeyme.thk. Muhammed Mustafa el-A‘zamî. 2 Cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 3. Basım,

1424/2003.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-

Rüveyfiî.Lisânü’l-ʿArab. 15 Cilt. Beyrut: Dâr Sâdır, 4. Basım. 1414/1993

İbn Sîde, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl ed-Darîr el-Mürsî.el-Muḥkem ve’l-muḥîṭü’l-aʿẓam.

thk.Abdülhamîd Hindâvî. 11 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2000.

İbn Sîde, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl ed-Darîr el-Mürsî.el-Muḫaṣṣaṣ. Thk. Halîl İbrâhîm Ceffâl.

5 Cilt. Beyrut: Dâr İhyâ Türâsi’l-Arabî, 1417/1996.

İbnü’l-Enbârî, Ebû Bekr Muhammed b. el-Kāsım b. Muhammed el-Enbârî. ez-Zâhir fî

meʿânîkelimâti’n-nâs.thk. Hâtim Sâlih ed-Damân. 2 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1412/1992.

İbnü’l-Esîr, Mecdüddin, Ebü’s-Seâdât Mecdüddîn el-Mübârek b. Esîrüddîn Muhammed b.

Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî, en-Nihâye fî ġarîbi’l-ḥadîs ve’l-es er. thk. Tâhir Ahmed ez-

Zâvî&Mahmûd Muhammed et-Tanâhî. 5 Cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, 1399/1979.

İbnü’l-Kıftî, Ebü’l-Hasen Cemâlüddîn Alî b. Yûsuf b. İbrâhîm b. Abdilvâhid eş-Şeybânî el-

Kıftî. İnbâhü’r-ruvât ʿalâ enbâhi’n-nüḥât. thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhîm. 4 Cilt. Kahire: Dâru’l-

Fikri’l-Arabî, 1406/1982.

76

Kādî İyâz, Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî, Tertîbü’l-medârik ve taḳrîbü’l-mesâlik. 8

Cilt. Mağrib: Matbaatü’l-Fudâle-el-Muhammediyye, 1983.

Kālî, Ebû Alî İsmâîl b. el-Kāsım b. Ayzûn el-Kālî el-Bağdâdî. el-Bâriʿ fi’l-luġa. thk. Hişâm et-

Ta‘ân. Bağdat: Mektebetü’n-Nühda, 1975.

Kürâunneml, Ebü’l-Hasen Alî b. el-Hasen b. el-Hüseyn el-Hünâî el-Ezdî.el-Münecced fi’l-luġa.

thk. Ahmed Muhtâr Ömer&Dâhî Abdülbâkî. Kahire: Âlemü’l-Kütüb, 2. Basım, 1988.

Kürâunneml, Ebü’l-Hasen Alî b. el-Hasen b. el-Hüseyn el-Hünâî el-Ezdî.el-Münteḫab (min

ġarîbi kelâmi’l-ʿArab). thk. Muhammed b. Ahmed el-Umrî. 2 Cilt. es-Suûdiyye: Câmia Ümmü’l-Kurâ,

1409/1989.

Nesefî, Ebü’l-Berekât, Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-

Nesefî. Medârikü’t-tenzîl ve ḥaḳāʾiḳu’t-teʾvîl. thk. Yûsuf Alî Bedîvî. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kelimi’t-

Tayyib, 1419/1988.

Neşvân el-Himyerî, Ebû Saîd Neşvân b. Saîd (b. Neşvân) b. Sa‘d b. Ebî Himyer b. Ubeydillâh

el-Himyerî el-Yemenî.Şemsü’l-ʿulûm ve devâʾü kelâmi’l-ʿArab mine’l-külûm. Huseyn b. Abdullah el-

Umerî. 11 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr el-Muâsır, 1420/1999.

Râzî Muhammed b. Ebû Bekir, Ebû Abdillâh Zeynüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b.

Abdilkādir er-Râzî. Muḫtârü’ṣ-Ṣıḥâḥ. thk. Yûsuf eş-Şeyh Muhammed. Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye,

5. Basım, 1420/1999.

Safedî, Ebü’s-Safâ (Ebû Saîd) Salâhuddîn Halîl b. İzziddîn Aybeg b. Abdillâh es-Safedî, el-

Vâfî bi’l-vefeyât. thk. Ahmed el-Arnavut&Türkî Mustafa. 29 Cilt. Beyrut: Dâr İhyâ Türâs, 1420/2000.

Sâhib b. Abbâd, Ebü’l-Kāsım İsmâîl b. Abbâd b. el-Abbâs et-Tâlekānî. el-Muḥîṭ fi’l-luġa. thk.

eş-Şeyh Muhammed Hasan Âli Yâsîn. 10 Cilt. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1414/1994.

Sıddîk Hasan Han, Ebü’t-Tayyib Muhammed Sıddîk Bahâdır Hân b. Hasen b. Alî el-

Kannevcî. el-Bülġa fî uṣûli’l-luġa. Suhâd Hamdân Ahmed es-Sâmirâî. el-Irâk: Câmia Tikrît, 2004.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-

Süyûtîeş-Şâfiî Buġyetü’l-vuʿât. thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhim. 2 Cilt. Sayda: el-Meketebetü’l-

Asriyye, ts.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-

Süyûtî eş-Şâfiî.el-Müzhir fî ʿulûmi’l-luġa. thk. Fuâd Alî Mansûr. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

1418/1998.

Şevkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî es-San‘ânî el-

Yemenî.Fetḥu’l-ḳadîr el-câmiʿ beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ʿilmi’t-tefsîr. 5 Cilt. Dımeşk: Dâru İbn

Kesîr, 1414.

77

Yâfiî, Ebû Muhammed Afîfüddîn Abdullāh b. Es‘ad b. Alî b. Süleymân el-Yâfiî el-

Yemenî. Mirʾâtü’l-cenân ve ʿibretü’l-yaḳẓân fî maʿrifeti ḥavâdisi’z-zamân. 4 Cilt. Beyrut: el-Kütübi’l-

İlmiyye, 1417/1997.

Zebîdî, Muhammed Murtazâ. Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b.

Muhammed b. Abdirrezzâk el-Bilgrâmî el-Hüseynî ez-Zebîdî. Tâcü’l-ʿarûs min cevâhiri’l-Ḳāmûs.

Kuveyt: Dâru’l-Hidâye, ts.

Zemahşerî. Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî. Esâsü’l-

belâġa. thk. Muhammed Bâsil Uyûnü’s-Sevd. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,1419/1988.

Ziriklî, Ebû Gays Muhammed Hayrüddîn b. Mahmûd b. Muhammed b. Alî b. Fâris ez-

Ziriklî ed-Dımaşkī. el-Aʿlâm. Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melêyîn,15. Basım, 2002.

78

Nidal F. A. Alshorbaji1

1 Dr. Öğr. Üyesi, İlahiyatFakültesi, Temel İslam BilimleriBölümü, Arap Dili Ve Belagatı

Anabilim Dalı.

Uluslararası Erken Çocukluk Dönemi Din- Ahlak-Değerler Eğitimi“ تم تقديم هذا البحث كورقة في مؤتمر

ve Sorunları Sempozyum, CUNDA TOPLANTILARI 3”

الملخص

تدوم معه طوال حياته. فلذلك تعتبر مرحلة الطفولة أهم المراحل التربوية حيث تتشكل فيها شخصية الفرد التي

وجب الاهتمام بهذه المرحلة في المجتمعات الإسلامية، وخاصة أن الدول الغربية قد ركزت في أبحاثها العلمية على

أحدث الطر النفسية في معاملة الأطفال وتربيتهم، وإذا تتبعنا حديث النبي صلى الله عليه وسلم الموجه

غة التي تتناسب مع الطفل، والتي كانت تختلف عن اللغة المستخدمة للأطفال، نلاحظ حسن انتقائه لل

للصحابة البالغين. فعلى سبيل المثال، عندما وجه الرسول صلى الله عليه وسلم خطابه للمسلمين عامة يأمرهم

لا يأكل أحدكم بشماله ولا يشرب بشماله؛ فإن الشيطان يأكل بشماله ويشرب »بالتيمن في الطعام، قال

يا غلام، سم الله، وكل بيمينك، »، أما عندما وجه الأمر نفسه لطفل، فكانت لغته مختلفة حيث قال: «لهبشما

لام في بداية الحديث، «. ادن يا بني، وسم الله، وكل بيمينك»وفي رواية أخرى قال: « وكل مما يليكفكلمة يا غ

"ادن يا بني"، تحمل الكثير من الحنان غرضها لفت انتباه الطفل بلطف ورفق، وفي الرواية الأخرى، قوله

والرفق الذين يكسب بهما حب الطفل. وهذا يتناسب مع أساليب التربية الحديثة التي أقرها علم نفس الطفل،

حيث يرى المتخصصون أنه لكي نحصل على علاقة جيدة مع الأطفال على المدى البعيد، وكي يكون التواصل

نربي الأطفال تربية سليمة عمادها الحب وسعة الصدر، والتلطف مع الطفل مثمرا وإيجابيا، يجب علينا أن

للأطفال مقارنة بنظريات التربية الحديثةلغة الرسول صلى الله عليه وسلم في حديثه

HZ. PEYGAMBER'İN (S.A.S.) ÇOCUKLARLA KONUŞMASINDA KULLANDİĞİ DİLİN

MODERN EĞİTİM TEORİLERİYLE KARŞILAŞTIRILMASI

The Language Of The Messenger, May God Bless Him And Grant Him Peace, In His Speech To

Children Compared To Modern Education Theories

İFD İlahiyatFakültesiDergisi, 1 (1): 78-91, 2020

الكلمات المفتاحية

–الحديث النبوي –الأسلوبية

مرحلة الطفولة –تربية الطفل

علم النفس التربوي –

AnahtarKelimeler

Üslup -

Peygamberlikhadis

- Çocukyetiştirme -

Çocukluk –

EğitimPsikolojisi

Keywords:

Stylistic- Prophetic

hadith – Child

rearing –

Childhood –

Educational

Psychology

أثناء اعطائهم أوامر واضحة ومحددة، وذلك من أجل خلق كائن متوازن وإيجابي وفعال. فهذا البحث يتناول

استخدمها مقارنة بين اللغة التي استخدمها النبي صلى الله عليه وسلم في أحاديثه للصحابة عامة، واللغة التي

.النبي في حديثه للأطفال خاصة، ومقابلتها بما نصت عليه النظريات التربوية والنفسية الحديثة

.

Özet

Çocukluk dönemi; kişinin, hayatı boyunca bir parçası olacağı şahsiyetinin (karakterinin) oluştuğu, en önemli terbiye (eğitim) dönemlerinden biridir. Bu yüzdendir Müslüman toplumlarda bu çocukluk döneme önem verilir. Batı dünyasında modern psikoloji metotlarını kullanarak, çocuklara davranış ve onların terbiyesi üzerine, ilmî araştırmalara yoğunlaşmışlardır, Peygamber (a.s) da çocuklara yönelik bir hadisine baktığımızda, çocuğa uygun dilin, inceliğindeki güzelliği fark ederiz, öyle ki, kullanılan bu dile dair, pek çok sahabeden farklı (rivayetler) vardır. Buna bir misal verecek olursak, Peygamber (a.s) Müslümanlara yönelik genel bir hitabında, yemek esnasında, sağ eli kullanmayı emreder. Onun bu hitabede dili şöyledir: ''İçinizden biriniz, sol eliyle yemesin ve sol eliyle içmesin, zira Şeytan, sol eliyle yer ve sol eliyle içer.'' Fakat aynı emri, bir çocuğa verdiğinde ise, dili farklıdır ki, şöyle dedi: ''Ey çocuk, Allah'ın ismiyle başla ve sağ elinle ye ve önünden ye!'' Diğer bir rivayette ise, şöyle dedi: ''Yaklaş ey oğulcuğum, Allah'ın ismiyle başla ve sağ elinle ye!''. Hadisin başındaki ''ey çocuk'' kelimesi de Onun (s.a.s) çocuğun dikkatini, lütufla ve yumuşaklıkla çekmeye yöneliktir. Bu sözleriyle Peygamber (a.s)’ın ziyadesiyle sevgi ve yumuşaklığı ifade ederki, (Rasulullah) bu iki özellikle, çocuğun sevgisini kazanmıştır. Bu Nebevî tutum ve davranış modern psikoloji biliminin metotlarına da uygundur. Uzmanlar içine kapanık çocuklarla iyi ilişkiler kurmanın olumlu bir sonuca ulaşmak için, onları, özünde, sevgi ve gönül genişliği olan temiz bir terbiye ile yetiştirilmesin, onlara sınırlar koyup açıkça emirler verdiğimiz esnada, lütufkâr olmamız gerektiğini ifade ederler, bu ise, dengeli, olumlu ve işlevsel bir ahlakın oluşumu için gereklidir. Bu araştırmada Peygamber (a.s)’ın hadislerinde onun çocuklara karşı tutumu ve onlarla konuşmasında kullandığı dili modern psikoloji bilimin metotlarıyla karşılaştırmalı olarak ele alınacaktır.

Abstract

Childhood is the most important educational stage in which the personality of an individual that lasts with him is formed throughout his life. Therefore, attention must be paid to this stage. By tracing the hadiths of the prophet directed to children, it is found out that he used to have great sympathy for children during his speech addressed to children. The prophet Muhammed was eager to choose a language that is appropriate for the child and his/her feelings. This language was different from the language Used for adult companions. For example, when the Messenger, may God’s prayers and peace be upon him, addressed his speech to the Muslims in general, ordering them to eat food with their right hands, he said, “None of you should eat with his

80

left nor drink with his left. Satan eats with his left hand and drinks with his left.” But when he directed the same thing to a child, his language was different, as he said: “Oh boy, say Bismillah, and eat on your right, and eat of what follows you.” The word “O boy,” at the beginning of the conversation, is intended to attract the child's attention with kindness and sympathy. This research deals with a comparison between the language that the Prophet, may God’s prayers and peace be upon him, used in his conversations with the Companions in general, and the language that the Prophet used in his speech to children in particular, and its comparison with what was stipulated in modern educational and psychological theories.

المقدمة:

دي بالنبي مما لا شك فيه أن دراسة الحديث الشريف والسيرة النبوية المطهرة من المجالات بالغة الأهمية؛ لأنه عن طريق علم الحديث نستطيع أن نقت

قلأو معاملة مع الناس إلا عن طريق السنة النبوية الشريفة. ومن صلى الله عليه وسلم. حيث لا يمكن أن نتبع ما جاء به النبي من قول أو فعل أو صفة أو خ

عله وقوله مع الأهمية بمكان أن نعرف كيف كان تعامل الرسول صلى الله عليه وسلم مع الأطفال؟ وكيف كان حديثه معهم وخطابه الموجه إليهم؟ وأن ندرس ف

ل صورة ممكنة. وعلى جانب آخر، فإن الدراسات النفسية والاجتماعية ونظريات التربية الحديثة الأطفال، ونفسره ونحلله حتى نقتدي به صلى الله عليه وسلم بأفض

دنا العلم الحديث إلى قد ركزت كثيرا على دراسة نفسية الأطفال، وكشفت لأولياء الأمور والمربين كثيرا من مكنونات نفسية الأطفال ومشاعرهم وأفكارهم، فأرش

بطريقة سليمة؛ حتى نستطيع تكوين طفل سليم نفسيا، ونجنب أطفالنا التعرض للأمراض النفسية التي قد تحدث نتيجة للجهل بكيفية كيفية التعامل مع الأطفال

التشابه راسة على أوجهالتعامل الأمثل معهم. وبين طريقة النبي في تعامله مع الأطفال، ونظريات التربية الحديثة في كيفية التعامل مع الأطفال، تركز هذه الد

من حيث اللغة والأسلوب، ثم والمواءمة بين لغة النبي وأسلوبه في تعامله مع الأطفال، وبين نظريات التربية الحديثة. فتذكر الدراسة الحديث النبوي الشريف وتحلله

.تبحث في نظريات التربية الحديثة لنرى مدى التشابه بين ما جاء به النبي وما جاءت به النظريات الحديثة

مفهوم الصحة النفسية

يكون سليما. ينمو الإنسان نفسيا كما ينمو بدنيا، ويؤثر في المجتمع كما يتأثر به معا، ويكون قادرا على تحديد مشكلاته وتحمل مسئولياته عندما1

ولكن

انقلاب في الموازين واختلاف في القيم الأخلاقية وأساليب الحياة؛ مع الكم الهائل من التراكم المعرفي والتطور التكنولوجي المهول الحادث في هذه الأيام؛ فقد حدث

التخلف العقلي ونتج عنه ازدياد أعباء نفسية واجتماعية على الإنسان، وأصبحت الحاجة ماسة للاهتمام بصحته النفسية. فقد توصل العلم إلى أنه من أسباب

رت البيئة المتخلفة لبيئة حضارية، فإن ظواهر التخلف العقلي تختفي بسهولة.عند الطفل؛ تواجده في محيط متخلف حضاريا، ولكن إذا تغي2

أي أنه يجب على

تخفيف الأعباء الوالدين والمربين تحسين الظروف البيئية التي يعيش فيها أطفالهم؛ حتى يتجنبوا إصابة الأطفال بأي نوع من أنواع التخلف وكذلك من أجل

لأطفال.النفسية والاجتماعية عن هؤلاء ا

رة أو ويرتبط بالصحة النفسية مصطلح اجتماعي آخر، وهو التفاعل العائلي والاجتماعي، ويقصد به العلاقات الاجتماعية القائمة بين أفراد الأس

عل العائلي يتمثل في أن التفاعل المجتمع، والتي يترتب عليها تأثير متبادل بين الأشخاص، وبالتالي خلق خبرات جديدة، وهناك فر بين التفاعل الاجتماعي والتفا

قات الاجتماعية الأكبر من العائلي يرتكز بشكل أساس ي على الإخاء والود والمحبة والاستمرار بين أفراد الأسرة، وهذه الصفات تقل أو ربما لا تظهر كثيرا في العلا

.23(، 1997)بيروت: دار الفكر العربي، الأمراض النفسية والعقلية والاضطرابات السلوكية عند الأطفال، كمال حسن وهبي، –عبد المجيد الخليدي 1

.124وهبي، الأمراض النفسية والعقلية، –الخليدي 2

81

الأسرة.

3اد المجتمع؛ فإننا سنصل للصحة النفسية المنشودة، أما إذا افتقدنا عوامل الحب ولذلك إذا كان التفاعل الاجتماعي قائما على الحب والاحترام بين أفر

والاحترام؛ فإننا نستطيع أن نقول إننا نعيش في وسط بيئة متخلفة وعلاقات اجتماعية غير سوية.

ف الصحة النفسية السليمة لأفراد المجتمع. وبناء على ذلك، فيجب العمل قدر الإمكان لإصلاح العلاقات الاجتماعية بين الناس لمحاولة الوصول لهد

سان عندما يكون قادرا على فالمجتمع السليم يبدأ بالاهتمام بأفراده منذ مرحلة الطفولة المبكرة، وليس معنى الصحة هو خلو الإنسان من الأمراض، ولكنها حالة الإن

الأداء بفاعلية، أو حالة شعور الإنسان بالسعادة والإيجابية.

النفس ي للطفلالجانب

كس لانفعالات الطفل أثر كبير على جسمه ونموه وصحته، فالانفعالات السارة تساعد على الصحة الجسمانية بالإضافة إلى التوازن النفس ي، والع

ه.صحيح، فانفعالات الطفل الحزينة تؤثر على نموه الجسماني والنفس ي، وتدفعه إلى رد فعل سلبي بسبب الفعل الس يء الذي تعرض إلي4ولذلك يجب على الوالدين

يم.والمربين أن يجنبوا أطفالهم الانفعالات المحزنة سعيا للمحافظة على الاتزان النفس ي للطفل، مما يؤدي إلى النمو الجسمي والعقلي السل

الاحتياجات النفسية عند الطفل

. الشعور 2. الشعور بأنه محبوب )الاحتياج للمحبة(، 1، وهي: حدد علماء النفس ثلاثة مكونات للاتزان النفس ي أي الاحتياجات النفسية للطفل

. الشعور بالطمأنينة والبعد عن القلق )الاحتياج للأمن(، وإشباع الحاجات الأساسية للفرد في الطفولة 3بالانتماء والألفة مع مجتمعه )الاحتياج للاحترام والتقدير(،

يعتبر أساس شعوره بالأمن.5

ن الاحتياجات النفسية للطفل ليست فطرية ولا غرائزية ولا موروثة كما هو الحال في الاحتياجات الجسمية، وإنما تظهر عند تعامل ويجب التأكيد على أ

الطفل مع أفراد أسرته والمجتمع من حوله، كما أنها أقل سيطرة وإلحاحا من الاحتياجات الجسمية مثل الطعام والشراب.6

الاحتياج للمحبة .1

الطفل للمحبة منذ ولادته.تظهر حاجة 7

وإظهار المحبة للطفل أمر ضروري لكي يشعر بها، فالطفل الذي لا يشعر بالمحبة؛ يغرز فيه شعورا سلبيا قد

لانحراف نحو ا يؤدي إلى انحرافه السلوكي مثل السرقة والهروب من مجتمعه كالبيت أو المدرسة؛ سعيا للبحث عن المحبة عند أصدقاء السوء الذين يوجهونه

السلوكي.8

الاحتياج للأمن .2

طفل الشعور الطفل بحاجة إلى الاحتماء والحماية بمن حوله، وخاصة من والديه ومربيه، ويزداد احتياج الطفل كلما ازداد وعيه وذكاؤه، وإذا افتقد ال

يؤدي بدوره إلى الأعمال العدوانية. بالأمن، فإنه يصاب بالأمراض النفسية كالخوف والقلق، مما يؤدي إلى الشعور بالكراهية والذي9

الاحتياج للاحترام والتقدير .3

مجتمعه ومن الحاجة للتقدير والاحترام ليست فقط عند الكبار، ولكنها عند الأطفال أيضا، فالطفل يحتاج إلى تقدير والديه له، وكذلك معلميه وأفراد

قدم له المكافأة المادية والمعنوية؛ يدفعه ذلك يتعامل معهم، فالطفل الذي يشعر أنه يعامل باحترام وتقدير رم وت

ممن حوله، وينصت له الكبار إذا تحدث، وأيضا يك

ق الطفل وانفعاله.إلى المزيد من العطاء والانضباط والالتزام، مع ملاحظة أنه يجب الابتعاد عن المبالغة في تقدير الطفل؛ لأن ذلك قد يؤدي إلى زيادة قل10

.151-150(، 1957)القاهرة: دار مصر للطباعة، سيكولوجية الطفولة والمراهقة، مصطفى فهمي، 3

.61وهبي، الأمراض النفسية والعقلية، –الخليدي 4

.74، 61الأمراض النفسية والعقلية،وهبي، –الخليدي 5

.74الأمراض النفسية والعقلية، وهبي، –الخليدي 6

.28(، 1987)القاهرة: مكتبة الفارو ، الأعراض والأمراض النفسية وعلاجها، عماد عبد الرزا ، 7

.77الأمراض النفسية والعقلية،وهبي، –الخليدي 8

.76الأمراض النفسية والعقلية، وهبي، –الخليدي 9

.77، الأمراض النفسية والعقليةوهبي، –الخليدي 10

82

صلى الله عليه وسلم الموجهة للأطفالأحاديث النبي

فال. للوقوف وبناء على هذه المبادئ النفسية الهامة التي حددها علم النفس، تقوم هذه الدراسة بتحليل خطاب النبي صلى الله عليه وسلم الموجه للأط

استخدمها أثناء حديثه إليهم؟ فقد كان صلى الله عليه وسلم حريصا على كيفية تعامله صلى الله عليه وسلم مع معهم؟ وكيف وجه خطابه إليهم؟ وما هي اللغة التي

على كسب حب الأطفال، واحترامهم وتقديرهم، والحفاظ على حقوقهم المادية والمعنوية.

وسلم للطفل خطاب النبي صلى الله عليه وقد اعتمد هذا البحث في جمع أحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم على دراسة أكاديمية بعنوان "

عليه الله خطابه صلى تتضمن التي " حيث جمع الباحث في هذه الدراسة أحاديث النبي عليه الصلاة والسلام، وقام بإجراء دراسةتحليليةللأحاديثوتطبيقاته التربوية

وهي: الجانب الاعتقادي، والجانب التعبدي، والجانب للأطفال، وقد قسمت هذه الدراسة أحاديث النبي عليه الصلاة والسلام إلى الأطفال إلى أربعة جوانب، وسلم

الأخلاقي، والجانب النفس ي والاجتماعي.11

ولكن هذا البحث الجاري لا يهتم بموضوع الحديث، وإنما يركز على اللغة التي استخدمها النبي عليه الصلاة والسلام في

ابة الكبار رضوان الله عليهم؟ وما رأي نظريات التربية الحديثة في هذا الأسلوب النبوي خطابه للأطفال، وكيف كان أسلوبه معهم؟ وهل اختلف عن أسلوبه للصح

الكريم؟

نماذج من أحاديث النبي صلى الله عليه وسلم

أم لا على الدراسة السابقة، حيث وضعت تلك الدراسة عدة معايير لانتقاء الحديث

الموجه لقد اعتمد هذا البحث في تحديد كون المخاطب طفلا

: الألفاظ التي استخدمها النبي عليه الصلاة والسلام، والتي تدل على أن الموجه إليه الكلام طفل، مثل كلمات "يا

غلام"، و"يا بني". ثانيا: تاريخ للطفل، ومنها، أولا

ب بالنسبة لوفاة النبي عليه الصلاة والسلام، مثل الصحابي عبد الله بن عباس الذي اط

خ

وفي النبي عليه الصلاة ميلاد الم

ولد قبل هجرة النبي بثلاث سنوات، حيث ت

ا: وقت قول الحديث الشريف، حيث أحيانا والسلام في السنة الحادية عشر من الهجرة، مما يشير إلى أن عمر )عبد الله بن عباس( كان في حدود ثلاثة عشر عاما، ثالث

غير ذلك.يتم تحديده بوقت غزوة معينة أو حجة الوداع أو 12 ومن هذه الأحاديث ما يلي:

.1الحديث

م إ

لا

ا غ قال: ي

وما، ف م ي

يه وسل

ه عل

ى الل

ه صل

رسول الل

ف

نت خل

ال: ك

اس، ق ن عب جده "عن اب ه ت

ك، احفظ الل

حفظ ه ي

لمات، احفظ الل

مك ك

عل

ي أ

ن

جا و اجتمعت ت

ل

ة م

ن الأ

م أ

ه، واعل

استعن بالل

ا استعنت ف

ه، وإذ

ل الل

اسأ

ت ف

ل

ا سأ

و هك، إذ

ك، ول

ه ل

تبه الل

د ك

يء ق

بش

فعوك إلا ن م ي

يء ل

نفعوك بش ن ي

ى أ

عل

ضر ن ي

ى أ

".اجتمعوا عل

حف ت الص م وجف

لا

ق

يك، رفعت الأ

ه عل

تبه الل

د ك

يء ق

بش

وك إلا ضر م ي

يء ل

13وك بش

، يتضح من الحديث اهتمام النبي باصطحاب الأطفال معه حتى يتعلموا منه، وكذلك لكي يكون قريبا منهم. فبعض الآباء والمربين يرون

أنه من أولا

فس في نفوسهم. وقد عيب أو العار الخروج مع الأطفال إلى الشوارع والأسوا والمتنزهات، ولكن النبي كان يهتم بالخروج معهم لغرس روح الصداقة والثقة بالنال

ب إشراك الوالدين لأبنائهم بشكل أثبتت الدراسات الحديثة أن هناك أدلة على فعالية العلاقات الأبوية على السلوكيات الصحية للأطفال، مما يشير إلى أنه يج

مباشر من المراحل الأولى من نمو الطفل، وذلك لدعم الممارسات الصحية داخل المنزل وخارجه.14

وبالإضافة إلى ذلك فقد أكدت الدراسات العلمية الحديثة على

، على الرغم من أن الطفل ضرورة التحدث مع الطفل؛ لأن فتح الأحاديث معه ينمي عقله ويوسع مداركه، وغالبا ما تقل

مشاركة الآباء لأبنائهم عندما يكبرون قليلا

وربما أكثر. -المراهق يحتاج إلى نفس القدر من الاهتمام والحب ممن حوله كما كان يحتاج إليه عندما كان صغيرا 15

كان الرسول عليه الصلاة والسلام حريصا على توجيه ثانيا، نستخلص من حديث النبي عليه الصلاة والسلام أهمية النصيحة في تربية الأطفال، فقد

بدون توجيه النصح لهم النصح للطفل، فالطفل في صغره يكون لينا طيعا يستقبل النصيحة بسهولة ويسر. وكثير من الآباء يتركون أبناءهم أو من هم تحت رعايتهم

شورة والنصح بأنها عملية إرشاد وتمكين وتسهيل وتخطيط وتنظيم وتحفيز وتثقيف وتدريب أو توجيههم إلى الطريق الصحيح. ويصف علماء النفس عملية تقديم الم

.189-129(، 2009)السعودية، جامعة أم القرى، كلية التربية، قسم التربية الإسلامية والمقارنة، خطاب النبي صلى الله عليه وسلم للطفل وتطبيقاته التربوية، محمد بن صالح بن علي العلوي، 11

.130خطاب النبي صلى الله عليه وسلم للطفل، العلوي، 12

.2553(، "أبواب صفة القيامة والرقائق والورع"، 2009-2008\1429)الرياض: مكتبة المعارف للنشر والتوزيع، سنن الترمذي، ، محمد بن عيس ى الترمذي 1314 W. Van Lippevelde, et al., “Does parental involvement make a difference in school based nutrition and physical activity

interventions? A systematic review of randomized controlled trials”, Internatıonal Journal of Public Health.57/4 (2012), 676. 673-

681. 15 U.S. Department of Education, Office of Communications and Outreach, Helping Your Child through Early Adolescence, (Jessup,

MD: U.S. Department of Education, 2005), 10.

83

الإنسان على مهارات المساعدة الذاتية.

16وقد كان هذا هو نهج النبي الكريم طيلة حياته، فلم يكن يتأخر أبدا عليه الصلاة والسلام في إرشاد الناس وهديهم، وتقديم

ذا كان منهاج النبي الكريم، حيث لم يكن يترك موقفا إلا ويعلق عليه ويرشد الناس فيه إلى الخير.النصيحة والمشورة لهم. فه

علماء النفس عملية التوجيه والنصح بأنها

وفي الدراسات التربوية والنفسية يعرف

ا يحقق له التوافق ويساعده في حل مشكلاته، ويستهدف "المساعدة التي يقدمها شخص لآخر حتى يستطيع أن يختار طريقا معينا، ويتخذ قرارا خاص

ح جميع جوانب حياة التوجيه مساعدة الفرد على النمو والاستقلال في حياته، وتنمية قدراته على تحمل مسئولياته الشخصية والاجتماعية، ويشمل التوجيه والنص

ية أو غيرها، وهو ضروري في جميع مراحل الحياة، وفي المنزل والمدرسة والعمل والأنشطة الفرد، ولا يقتصر على جانب معين من حياة الفرد العائلية أو التعليم

.17الاجتماعية، ويكون الفرد بحاجة إليه في كافة مراحل نموه من الطفولة حتى الشيخوخة."

والمودة التي تجذب الطفل إلى المتحدث. فلا ينهره ولا ثم إن أسلوب النبي عليه الصلاة والسلام في توجيه النصح إلى الطفل يحمل في عباراته معاني الحب

رد سماع أسلوبه الراقي. يزجره، فقد استخدم النبي كلمة "يا غلام" وهي كلمة تشير إلى التلطف مع الطفل في الحديث معه. فتلقائيا ينجذب الطفل إلى المتحدث بمج

حدث معه بقسوة أي العنف اللفظي يؤدي إلى تعطيل طاقاته الإبداعية، مما يؤدي إلى شعور وقد خلصت الدراسات النفسية الحديثة إلى أن تعنيف الطفل والت

الطفل بالفشل وخلق مشاكل نفسية داخله، كما بينت الدراسات أن العنف اللفظي هو أكثر أنواع العنف انتشارا بين الناس في هذه الأيام.18

وقد أكدت الدراسات

ت المعلم وجديته الزائدة مع الطالب أو الطفل الحديثة على أن المعلم الذي يتول ى تربية الطفل وتعليمه هو أحد أهم العناصر التي تتكون منها العملية التعليمية، فتزم

عيق العملية التعليمية، وتمنع الطالب من الفهم أو التواصل والمناقشة البناءة مع معلمه.ت

19م إلى التقدم وهذا يؤكد أسبقية الدين الإسلامي والرسول الكري

الحضاري والرقي الإنساني الذي يدعو الناس إلى المحبة والرحمة والبعد عن العنف والغلظة.

ا، إن اللغة اللطيفة التي استخدمها النبي مع الطفل، ليست هي فقط الدرس المستفاد من حديث النبي، وإنما أيضا استخدام أسلوب جذب ثالث

اطب الانتباه، حيث تفيد الدراسات النفخ

سية عن الأطفال أن الطفل يجب أن ينتبه إلى المربي أو المتحدث عندما يتكلم إليه، وللفت انتباه الطفل يجب أن يناديه الم

أو يذكر اسمه.20

فنرى أن النبي قال "إني أعلمك كلمات" فالجملة هدفها "الاستحضار الذهني والتركيز الفكري." 21

يه في هذا كما قال بعض السلف عن فائدة التنب

لا تعب."الحديث: "أن ينتبه المخاطب ويسترعي بها سمعه ليفهم ما يلقيه إليه ويتمكن في نفسه فضل تمكن، لأن الحاصل بعد الطلب أعز من المنسا ب22

أي أن

الطفل على التعلم. النبي عليه الصلاة والسلام يريد من الطفل أن يسيى هو للبحث عن النصيحة وطلب المعلومة، فليس من المفيد إجبار

. 2الحديث

ه سمع وهب " ن

رني أ خب

ثير: أ

ن ك ال الوليد ب

ا سفيان، ق رن خب

ه، أ

ن عبد الل نا علي ب

ث ما في حد

لا

نت غ

قول: ك ، ي

مة

بي سل

ن أ ه سمع عمر ب ن

يسان، أ

ن ك ب

حجر

ه صل

قال لي رسول الل

حفة، ف طيش في الص دي ت ت ي ان

م، وك

يه وسل

ه عل

ى الل

ه صل

ليك رسول الل ا ي ل مم

ل بيمينك، وك

ه، وك

م، سم الل

لا

ا غ م: ي

يه وسل

ه عل

ى الل

ك طعمتي

ت تل

ال ما ز

عد."ف 23ب

حدثت بينه وبين الرسول ، وكانت تطيش يده في الصفحة أي أنها صلى الله عليه وسلموفي هذا الحديث يقص عمر بن أبي سلمة عندما كان صبيا دون البلوغ، واقعة

، بدأ بنصحه بطريقة تربوية تتحرك يمينا ويسارا في الوعاء دون أن تثبت في مكان واحد، فعندما رأى النبي عليه الصلاة والسلام هذا الفعل من الطفل الصغير

إن الحديث يحوي

، وأن يأكل بيمينه، وأن يأكل مما يليه. وعلق النووي على هذا الحديث قائلا

ثلاث سنن من سنن الأكل وهي: راقية، آمرا الطفل أن يسمي الله أولا

ك مروءة.التسمية والأكل باليمين والأكل مما يليه، لأن أكله من موضع يد صاحبه سوء عشرة وتر 24

16 Sue Pattison – Belinda Harris, “Adding Value to Education through Improved Mental Health: A Review of the Research

Evidence on the Effectiveness of Counselling for Children and Young People”, The Australian Educational Researcher, 33/2

(August 2006), 101. .10-9(، 1995)الإسكندرية: منشأة المعارف، إرشاد الطفل وتوجيهه في الأسرة ودور الحضانة، ليلى محمد الخضري، –مواهب إبراهيم عياد 17

.1776(، 2010)سبتمبر أبحاث اليرموك سلسلة العلوم الإنسانية والاجتماعية، ثار"، أسماء ربحي العرب، "العنف ضد الطفل من وجهة نظر أولياء الأمور في المجتمع الريفي: الأشكال والآ 1819 Khalil Mohamed Khalil, “Yükseköğretimde Ana Dili ArapçaOlmayanlarİçinArapçaÖğretimi”, YükseköğretimdeArapça Eğitimi

1, ed. Ahmet Ali Çanakcı – AsemHamdy Ahmed Abdelghany (Konya: PaletYayınları, 2020), 195-196. .156-154(، 1990)الكويت: عالم المعرفة، العلاج السلوكي للطفل، عبد الستار إبراهيم، وآخرون، 20

.137خطاب النبي صلى الله عليه وسلم للطفل، العلوي، 21

.129(، 2013، )بيروت: دار الكتب العلمية، ربعين النووية للإمام يحيى بن شرف النوويشرح التفتازاني على الأحاديث الأ سعد الدين مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازاني، 22

.5084(، "باب التسمية على الطعام والأكل باليمين"، 2014)بيروت: دار المعرفة، صحيح البخاري، محمد بن إسماعيل البخاري، 23

.5\5(، 2010)القاهرة: دار الريان للتراث، المنهاج في شرح صحيح مسلم، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف النووي، 24

84

سرة أو ويستفاد من هذا الحديث بيان حرص النبي عليه الصلاة والسلام على الاجتماع على الطعام، فالحرص على الاجتماع على الطعام يغرس في الأ

، وقيمة الإيثار على النفس. وتؤكد الأصدقاء روح الجماعة والحرص على التجمع وعدم الفرقة، هذا بالإضافة إلى تعويد الطفل على المحافظة على الأدب مع الآخرين

بصورة دائمة بين الدراسات الحديثة على أن فائدة الاجتماع على الطعام ليست فقط من أجل التغذية وإنما له أيضا دافع اجتماعي مهم، فتتم مشاركة الطعام

هذا اللقاء على مستوى الأسرة بأكملها أو الأصدقاء أو القرية معا، ويعتبر الناس، فعندما يجتمع الناس للأكل معا أوقات الوجبات تكون فرصة لهم للقاء، سواء كان

باء إلى الأبناء أو الأبناء إلى الطعام أيضا مناسبة جيدة لمشاركة الطعام وتوزيعه، وتعويد الناس على العطاء وفرصة جيدة للتعبير عن الإيثار على النفس، سواء من الآ

من الزوار والغرباء، وهكذا يصبح الطعام ليس مجرد رمز للحب والأمن، بل حقيقة واقعة ينعم فيها هؤلاء الذين يجتمعون على الأقارب والمعارف، أو أي شخص

الطعام.25 وهذا ما كان الرسول الكريم حريصا عليه قبل توصل على الاجتماع الحديث إلى هذه الحقيقة.

ة التي يتناول الطعام معها، وكما ذكرنا آنفا تأكيد الدراسات النفسية على أن الانتماء هو من ويرسخ الاجتماع على الطعام انتماء الطفل إلى الجماع

فسية إلى أن العلاقات الاحتياجات النفسية عند الأطفال. والاجتماع على الطعام أيضا يقوي العلاقات الأسرية بين أفراد الأسرة. وقد خلصت إحدى الدراسات الن

لود والحب والدفء تؤدي إلى دعم قيم الانتماء إلى الجماعات الأخرى.الأسرية القائمة على ا26

أي أن إشعار الطفل بأنه ينتمي إلى الأسرة الصغيرة، من شأنه أن

يغرس شعور الانتماء إلى مجتمعات الطفل الأكبر مثل المدرسة والمدينة والدولة التي ينتمي إليها.

، المتابعة الدائمة لسلوك الأطفال؛ حتى إذا لوحظت بالإضافة إلى ذلك نستخلص من الحديث عدة آ

داب في توجيه النصح والإرشاد للأطفال، ومنها: أولا

في الطفل يصعب بعض الأخطاء، فيجب المسارعة في تصحيحها وتقويم السلوك، لأنه إذا لم يتم تصحيح خطأ الأطفال مبكرا، فإن الخطأ قد يصبح عادة متأصلة

تصحيحها لاحقا.

لك اعتماد الخطاب النبوي الشريف لغة اللطف والمودة، بحيث لا تكون عملية التربية والتوجيه جافة خالية من روح الحب، فقد قال له "يا وكذ

غلام"، وفي رواية أخرى قال له "أدن بني"27

ا تدل على التودد والتلطف مع الطفل، حيث إن الرسول صلى الله عليه وسلم وغيرها من الروايات التي تحوي ألفاظ

سلوب الذي يوجهه يفهم جيدا نفسية الأطفال، وما يحتاجون إليه من مودة وحب حتى يكسب ثقتهم، فيؤثر فيهم التوجيه والنصيحة. وهذا الأسلوب يختلف عن الأ

للصحابة الكبار. ففي حديث آخر يحوي نفس الهدي النبوي الشريف، وهو

ى ا ن موس راهيم ب ا إب ن

ث "حد

ن أ

ه، أ بيه، عن جد

ن حرب، عن أ ي ب ني وحش

ث ال: حد

ن مسلم، ق وليد ب

نا ال

ث ، حد ازي يه لر

ه عل

ى الل

بي، صل صحاب الن

عل

ل

ال: ف

بع، ق

ش

ن

ل ولا

ك

أ ا ن ه إن

ا رسول الل وا: ي

ال

م ق

وسل

ك

بارك ل يه ي

ه عل

روا اسم الل

ك

م، واذ

عامك

ى ط

اجتمعوا عل

ال: ف

عم، ق

وا: ن

ال

ون؟ ق

رق

فت م ت

و داود: ك ب

ال أ

م فيه ق

ار ك صاحب الد

ن ل

ذ

أ ى ي ل حت

ك

أ ت

لا

اء ف

عش

وضع ال

نت في وليمة ف

ا ك

28"إذ

فل كان ففي هذا الحديث الموجه للرجال، كان الأمر مباشرة من الرسول إلى الصحابة رضوان الله عليهم بالاجتماع على الطعام، في حين أنه مع الط

فضل عند الممارسة العملية، فهي تطبيقا عمليا، لأن الطفل لا يتعلم فقط عن طريق تلقي الأوامر، بل إنها أقل تأثيرا في نفسية الطفل، ولكن الطفل يتعلم بصورة أ

بار. حيث إن الطفل التي تغرس فيه العادة منذ الصغر. وبالإضافة إلى ذلك، توجيه الخطاب إلى الطفل كان يحمل توددا وتلطفا ليس موجودا في حديثه مع الك

الطفل أنه "كلما كانت علاقته بالبيئة سليمة ومبنية على الحب والحنان ينجذب إلى الكلام اللطيف أكثر من الأمر المباشر الخالي من الملاطفة. وكما هو معروف عن

ثير من الأحيان يساوره وإشباع الحاجات، يكتسب الثقة بالنفس وبالأخرين، وإذا كانت علاقته مع بيئته سلبية فيصبح إنسانا دون ثقة في نفسه ومع الآخرين، وفي ك

الشك في مسارات حياته المختلفة."29

عنده الانتماء إلى مجتمعه، وهذا يدل على فهم النبي صلى الله عليه وسلم لنفسية الطفل وكيفية التعامل معه. أي أنه سيقل

حريصا إلى لفت بالإضافة إلى ما سبق، نجد أن النبي عليه الصلاة والسلام لم يكتف بالتنبيه على الخطأ والإرشاد إلى السلوك القويم، وإنما كان أيضا

ء التي وقع فيها لى أمور أخرى لم تكن ظاهرة في سلوكه. فنصحه بالتسمية والأكل باليمين. وهذا يرشد المربي إلى أنه لا يكتفى بتوجيه الطفل إلى الأخطاانتباه الطفل إ

فقط، وإنما يتم توجيهه إلى كل الأمور والآداب المتعلقة بموضوع التوجيه.

ليه الصلاة والسلام في ترتيب النصح والإرشاد للطفل. فهذا الترتيب المنطقي يجعل الطفل يستوعب وكذلك فإن الترتيب المنطقي الذي استخدمه النبي ع

كان الأقرب لك. فهذا المعلومة ويحفظها بسهولة ويسر، فالحديث النبوي يبدأ بالتسمية قبل الطعام، ثم استخدام اليد اليمنى في الأكل، ثم تناول الطعام من الم

25Robin Fox, “Food and Eating: An Anthropological Perspective”, Social Issues Research Centre, access: 29 November 2020

http://www.sirc.org/publik/foxfood.pdf مجلة الأستاذ، صة وأقرانهم العاديين: دراسة مقارنة"، عفراء إبراهيم العبيدي، وآخرون، "الانتماء للجماعة وعلاقته بقدرة الذات على تحدي ضغوط الحياة لدى التلاميذ من ذوي الاحتياجات الخا 26

224\3 (2018 ،)40.

عام"، 2003)الرياض: مكتبة المعارف للنشر والتوزيع، سنن أبي داوود، السجستاني، أبو داوود سليمان بن الأشعث الأزدي 27ى الط

..3764( "باب في الاجتماع عل

3777كتاب الأطعمة، سنن أبي داوود، أبو داوود، 28

.19(، 2018، )النقب، فلسطين: مركز السيكولوجي للخدمات النفسية، كيف أتعامل مع طفليبديع القشاعلة، 29

85

المتربي بتضارب منطقي في الأفكار، كما أن هذا الترتيب المنطقي يلائم ين إلى ضرورة تقديم النصح والإرشاد بطريقة مرتبة ومنطقية حتى لا يشعريرشد الوالدين والمرب

الطفل واستيعابه لما يجب أن مستوى التفكير عند الأطفال. وهذا يشير إلى ضرورة وضوح التعليمات التي يوجهها المربي إلى الطفل. فوضوح التعليمات يؤدي إلى فهم

هارات والأفكار.يقوم به. وقد أوضحت بعض الدراسات أن مصطلح "الوضوح" يشير إلى الأساليب المستخدمة في شرح أو توصيل المحتوى والمفاهيم والمبادئ والم30وإذا

الرؤية لديه، مما يؤدي بطبيعة الحال إلى عدم تنفيذ ما يطلب كانت الأوامر الموجهة للطفل غير واضحة، فإن ذلك يؤدي إلى تشويش ذهن الطفل، وعدم وضوح

منه.31

:3الحديث

س

مان، قال: ف

عب مع الغل

ل

ا أ ن

م، وأ

ه عليه وسل

ى الل

ي رسول الله صل

ى عل

ت

ى"عن أنس رض ي الله عنه قال: أ

ت عل

أ

ط ني إلى حاجة، فأب

بعث

ينا، ف

م عل

ل

ت: ما ح

م لحاجة، قال

ه عليه وسل

ى الل

ني رسول الله صل

عث لت ب

ت: ما حبسك؟ ق

ت قال ا جئ م

ل

ي، ف م

ه أ

ى الل

ن بسر رسول الله صل

ث حد ت: لا ت

، قال ا سر، ه لت: إن

اجته؟ ق

س: وال

ن

حدا. قال أ

م أ

ابت".عليه وسل

تك يا ث

ث حد

حدا ل

ت به أ

ث ه لو حد

32ل

وفي حديث آخر

ات ي

م، ذ

يه وسل

ى الله عل

ه صل

ردفني رسول الل

ال: أ

ه عنهما ق

ه بن جعفر، رض ي الل

بي جعفر عبد الل

ث به أحد "عن أ حد

ا لا أ

فه، وأسر إلي حديث

ا وم خل

خل. ي و حائش ن

أ

م لحاجته هدف

يه وسل

ى الله عل

ه صل

ر به رسول الل

حب ما استت

اس، وكان أ خل: رواه مسلم هكذا مختصرا"من الن ن

33عني: حائط

ب في الحديث الأول هو أنس بن مالك الأنصاري. يقول فيه إن النبي كلاط

خ

فه بأن يذهب لقضاء حاجة له، وعندما عاد إلى أمه سألته عن والصحابي الم

ب في الحديث الثانياط

خ

فهو عبد الله بن جعفر بن تلك الحاجة، فقال لها إن ذلك سر بينه وبين النبي، ولا يمكن أن يفش ي ذلك السر لأي مخلو . أما الصحابي الم

صلاة والسلام.أبي طالب، واستشهد أبوه يوم مؤتة وكفله النبي عليه ال34

ا، وأمره ألا يبوح بالسر لأي وهو أيضا تلقى نفس الأمر من النبي حيث أسر النبي له سر

شخص.

م الأطفال ميزة المحافظة والآداب المستفادة من هذين الحديثين الذين يحويان الأمر نفسه كثيرة، فعلى سبيل المثال، أن النبي عليه الصلاة والسلام يعل

أثارت الفتن ر، فهو يمنع انتشار الأسرار الخاصة حتى لا تدب الفرقة والاختلاف بين الناس. فلو حفظ كل إنسان سره، لما انتشرت الأسرار بين الناس و على الأسرا

جتمع، فالسر يشكل أساسا لبنية وانتشرت البلبلة بينهم. فالرسول سبق علماء الاجتماع في العصر الحديث إلى الأهمية البالغة لعملية حفظ الأسرار في استقرار الم

التعاملات بين البشر.35

أن يعلم الأطفال أن يحفظوا الأمانات منذ صغرهم، ومن أعظم الأمانات هي كتمان أسرار صلى الله عليه وسلم فللأسرار وظائف اجتماعية بين الناس، ولذلك أراد النبي

ى ضرورة تعويد الأطفال على حفظ الأسرار؛ لأن ذلك من شأنه أن يجعله عضوا صالحا في الناس، وستر عوراتهم التي ائتمنهم الناس عليها. وقد أكد علماء التربية عل

هذا المجتمع، لما في ذلك من منع لوقوع الفتنة وإخمادها إذا ما وقعت.

د الطفل أن يكون كاتما وبالإضافة إلى ذلك فإن هذا الحديث يرشدنا إلى ضرورة العمل على بناء شخصية الطفل بناء سليما، حيث إننا مطالبون أن نعو

ؤول عن تصرفاته؛ للأسرار فيكون قوي الإرادة، قادرا على كتم الأسرار وحفظ لسانه والتحكم في نفسه، مما يجعله يثق في نفسه، ويشعر كأنه رجل كبير مس

را ليس فقط على تحمل مسئولياته الشخصية فقط، بل تحمل فيتعامل مع مجتمعه على هذا الأساس. وهذا بالطبع يؤثر في مجتمعه بطريقة إيجابية، ويكون قاد

مسئوليات مجتمعه أيضا.

نسان وقوة وكذلك فإن كتمان السر من الأمور الطيبة التي حث عليها القرآن والسنة النبوية، فهو أمر طيب وخلق را ، ويدل على النمو العقلي عند الإ

أن كبار الرجال في الإسلام كانوا يتميزون بتلك الصفة العالية، ويشار إلى أن الشرع قد ذم الذين يفشون أسرار شخصيته ومروءته، ولأن الإسلام حث على ذلك، تجد

30 J. C. Harlan – S. T. Rowland, Behavior management strategies for teachers, (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas Publisher, Ltd,

2002), 150. 31 Michelle LaBarbera, “Direction Clarity: Why Do Students Struggle to Successfully Follow Directions?”, PDS Intern, 4th Grade,

Radio Park Elementary School, access: 29 November 2020 https://ed.psu.edu/pds/teacher-inquiry/2007/labarberaminquiry0607.pdf (، "كتاب فضائل الصحابة" 2010)بيروت: دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع، صحيح مسلم، ؛ انظر أيضا، مسلم بن الحجاج النيسابوري، 6289"كتاب الاستئذان"، صحيح البخاري، البخاري، 32

2429.

.967(، "كتاب آداب السفر"، 2007بيروت: دار ابن كثير، –تعليق وتحقيق ماهر ياسين الفحل، )دمشق رياض الصالحين من كلام سيد المرسلين، ف النووي، أبو زكريا يحيى شر 33

.2360\2(، 2004رتبهحسان عبد المنان، )لبنان: دار الأفكار الدولية، سير أعلام النبلاء، شمس الدين محمد بن أحمد الذهبي، 3435 Georg Simmel, The Sociology of Secrecy and of Secret Societies, 11/4 (January 1906),463.

86

الناس.

36ر

فى بالم

ذبا أن فقد حذر الشارع أشد التحذير من نقل الإنسان لكل ش يء يسمعه فعن حفص بن عاصم قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " ك

ء ك

ل ما سمع".يح بك

ث د

37

صر على وأخيرا يركز الحديثان على العامل الأهم والمتمثل في دور الأسرة في غرس المبادئ الأخلاقية والقيم التربوية. حيث إن أم أنس رض ي الله عنها لم ت

بل شجعته على كتمانه؛ وبذلك فقد اعتنت بالبذرة التي غرسها فيه ،صلى الله عليه وسلممعرفة السر الذي لدى ابنها، فلم يدفعها الفضول إلى استدراج ابنها للبوح بسر رسول الله

صغره على وهكذا تكون التربية الإسلامية الصحيحة التي تعين الإنسان على سلوك الطريق الصحيح والالتزام بالأخلا الرفيعة. فإذا اعتاد الطفل فيصلى الله عليه وسلم. الرسول

ته.خلق كريم؛ فإنه يبقى معه هذا الخلق ويلازمه طيلة حيا

: 4الحديث

جعلها في فيه

ة ف

دق مر الص من ت

مرة ما ت ه ه عن

خذ الحسن بن علي رض ي الل

ال: أ

ه عنه ق

رض ي الل

م: "عن أبي هريرة

يه وسل

ى الله عل

ه صل

قال رسول الل

ف

ل

ك

ا لا نأ ن

ما علمت أ

ا، أ ان الخاء، و "كخ كخ، إرم به

قال باسك " وقوله:"كخ كخ" ي

دقة حل لنا الص ا لا ت يه. وفي رواية: "أن

فق عل !؟ " مت

دقة نوين الص سرها مع الت

قال بك ي

ه عنه صبيا."

ان الحسن رض ي الل

رات، وك

ستقذبي عن الم جر للص ز

38وهي كلمة

من تمر الصدقة صغيرا عندما أخذ تمرة

خاطب في هذا الحديث هو سيدنا الحسن بن علي بن أبي طالب رض ي الله عنهما. وقد كان طفلا

والم

به" وقال له " كخ كخ"، وهي كلمة يتم زجر الأطفال بها لمنعهم عن المستقذرات، فيقال لهم "كخ أي اتركه، وارم صلى الله عليه وسلم حتى يأكلها؛ فمنعه النبي 39ثم شرح له سبب المنع

لا نأكل الصدقة. –آل البيت –أن هذا التمر من تمر الصدقات، وأننا

زجر ويستفاد من هذا الحديث الشريف أن المربي يجب عليه أحيانا أن يستخدم أسلوب الزجر عند وقوع الخطأ من الطفل، وبالرغم من أسلوب ال

استخدم كلمة تناسب عمر الطفل وعقله، وهي كلمة "كخ". ، فإنه قدصلى الله عليه وسلموالمنع الذي استخدمه الرسول 40

فمن جهة يجب تعويد الطفل على التمييز بين الخطأ

ي الاعتبار الموانع التي حددها والصواب، ومن جهة استخدم معه اللغة التي يفهمها تبعا لقدراته العقلية. فلا مانع للقائم على تربية الطفل من زجره، ولكن مع الأخذ ف

ربي ألا يبال في أسلوب رع من الإهانة والاحتقار والضرب والإيذاء. ويجب أن يكون الزجر بأسلوب رقيق ورحيم. ويجب الأخذ في الاعتبار أنه على ولي الأمر أو المالش

، فالمبالغة في عتاب الطفل وزجره يؤثر عليه سلبيا. صلى الله عليه وسلمالزجر الموجه للأطفال أسوة برسول الله

ت النفسية الحديثة أن العقاب البدني والإساءة اللفظية من قبل الوالدين قد ارتبطا بالتغيرات في تشريح الدماغ التي يمكن وقد أثبتت الدراسا

للعقاب البدني تصويرها باستخدام التصوير بالرنين المغناطيس ي، فعلى سبيل المثال درس الباحثون مجموعة من الشباب الذين تعرضوا لفترات طويلة ومتكررة

شفوا أن هناك انخفاضا قاس ي والتعنيف اللفظي، وقارنوا نتائج التصوير بالرنين المغناطيس ي للدماغ بمجموعة أخرى لم تتعرض لهذا الإيذاء النفس ي والبدني، واكتال

دراسة مماثلة قد لاحظت عن طريق التصوير في حجم المادة الرمادية في القشرة الأمامية للجبهة، بالإضافة إلى انخفاض الأداء في مستوى الذكاء، وكذلك فإن هناك

لصدمات بالرنين المغناطيس ي اختلافات في مسالك المادة البيضاء لدى الشباب الذين تعرضوا للإساءة اللفظية من الوالدين وليس لديهم تاريخ من ا

النفسية.41

يؤدي إلى الأمراض النفسية، ولا تفريط وإهمال يؤدي إلى الانحراف وكذلك لا يجب إهمال الخطأ، فديننا هو دين الوسطية؛ فلا إفراط وتغليظ في العقوبة

السلوكي.

ل خبراء وبالإضافة إلى ذلك يجب على ولي الأمر أن ينتبه إلى الفرو الفردية بين الأطفال. فليس كل الأطفال ينجح معهم الأسلوب نفسه. ولذلك قا

التربية ما يلي:

أن طرائق تحقيق الوسطية أكثر من أن تحصر في دراسة قصيرة أو موسعة ... الآليات المساعدة لتعزيز "التوسط في الأمور أس الصلاح، ولا ريب

من الاستراتيجيات النافعة مفهوم الوسطية في حياتنا الأسرية والاجتماعية، وهي بحاجة إلى تعلم وتعليم وصبر على مواصلة الطريق. لقد نصح خبراء التربية بالعديد

42وإرشاد المتعلمين، ولكن لابد من انتقاء الأصلح منها بما يتناسب مع ظروف كل فرد" في عملية توجيه

.517(، 2010)بيروت: دار البشائر الإسلامية، شخصية المسلم كما يصوغها الإسلام في الكتاب والسنة، محمد علي الهاشمي، 36

حديث ب صحيح مسلممسلم، 37هي عن ال ل ما سمع"، ، "باب الن

.4482ك

.298"كتاب المقدمات"، رياض الصالحين، النووي، 38

.157خطاب النبي صلى الله عليه وسلم للطفل وتطبيقاته التربوية، العلوي، 39

.289-288\4(، 2001)بيروت: دار الفكر، مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح، الملا علي قاري، 4041Robert D. Sege, “Effective Discipline to Raise Healthy Children”, Pediatrics, 142/6 (December 2018), 4.

.28(، 2011)الكويت: المركز الإقليمي للطفولة والأمومة، تأديب الطفل باللطف لا بالعنف: مجموعة دراسات علمية محكمة، لطيفة حسين الكندري، 42

87

م بي أهمية إعادة التحذير على الأطفال؛ وذلك لأن عقل الطفل قد لا يستوعب التحذير من أول مرة، فيجب على المربي تكرار التحذير والتعليويعلمنا الن

بإخراج التمر من فمه بنفسه.صلى الله عليه وسلم الله عنه، ولم يستجب؛ قام النبي له، فعندما كرر النبي التحذير للحسن رض ي43

فعندما نهى ويستفاد أيضا من هذا الحديث الشريف أنه يجب على المربي أن يربط بين النهي وسببه. فلا يجب إعطاء أوامر ونواه بدون توضيح أسبابها.

هي عن أكل التمرات فقال له: "أما علمت أنا لا تحل لنا الصدقة"، أي أنه يجب عليك أن تعلم الحسن رض ي الله عنه عن أكل التمرات، شرح له سبب النصلى الله عليه وسلم النبي

: البناء السليم لعقلية

الطفل، حيث إن الطفل أننا لا نأكل الصدقة. ففهم الطفل سبب النهي. وهناك عدة فوائد لتوضيح أسباب الأمر والنهي للطفل، منها، أولا

ا يربط بين الظاهرة وسببها؛ فينمي عنده الفكر السببي الذي يربط بين الأشياء. ثانيا: أن الطفل لا ينبغي أن يتلقى أوامر ونواه وينفذهيجب أن يتعود منذ صغره أن

ن له كرامة وكيان إنسابدون مناقشة، لإن توضيح الأسباب للطفل يعطيه شعورا بالكرامة والأهمية. فهو ليس دابة تتلقى الأوامر وتنفذها بدون تفكير، وإنما هو

غالبا ما يؤدي رفض أولياء الأمور طلبات أطفالهم إلى خلق صراعات بين المربين والأطفال وإرادة حرة، فهو صاحب قرار وليس مسا بلا هدف في هذه الحياة. ولذلك

في سلوك الطفل وسبب النهي؛ يجعله يعيد الخطأ نفسه لأن عدم توضيح الخطأ في المستقبل، لذا من المهم جدا أن يناقش المربي مع الطفل سبب رفض طلبه؛

، فيوضح له النتائج السلبية التي نتجت

أو قد تنتج عن أفعاله هذه. ويكرره دائما، فيجب على المربي أن يناقش الطفل ويخاطبه على اعتباره إنسانا كبيرا وعاقلا44

عن قراره مهما حدث؛ حتى لا يستنتج الطفل أنه قادر على مخالفة الأوامر. وقد رأينا من وفي حالة نهي الطفل عن أمر معين، فعلى المربي ألا يتراجع

خلال الحديث أن النبي صلى الله عليه وسلم قد شرح سبب النهي عن أكل التمرات، بالإضافة إلى أنه أصر على ذلك ولم يتراجع عن قراره.

ويعودهم على حرمان النفس من الحرام أو الأمور التي تدخل فيها شبهة الحرام. فالطفل كان وأخيرا، فإن هذا الحديث يحث الأطفال على ترك المحرمات

منعه منها بسبب أنها حرام عليه. فعلم الطفل أنه رغم أنه يشتهي هذه التمرات، إلا أنه يجب صلى الله عليه وسلم يشتهي هذه التمرات، بل وضعها في فمه بالفعل. ولكن الرسول

دا للطفل، فعليه أن يتعلم أنه ليس كل ما يشتهيه يجده متاحا عنده، ولكن عليه أن يتحكم في نفسه ويمنع نفسه من المحرمات. عليه تركها. وهذا الأمر ضروري ج

أثبتت الدراسات وهذا الأمر مفيد جدا للإنسان في المستقبل؛ فعندما يتعلم حرمان نفسه في الصغر، فإنه يستطيع بسهوله التحكم في شهواته في الكبر. وقد

مباشرة، وتعزيزها النفسية الحديثة أن مهارة ضبط النفس لا تختلف عن الكفاءات والمهارات الأخرى التي يمكن تعلمها منذ الصغر سواء بطريقة مباشرة أو غير

اتهم، ويشكلون مواقفهم وتطويرها عند الأطفال منذ الصغر، فبدعم من الوالدين والمربين يمكن جعل الأطفال يتحكمون في أمورهم الشخصية وتفاصيل حي

الخاصة بهم، فالكبار يمكنهم غرس مراقبة الذات في الأطفال منذ الصغر.45

النتائج

الإضافة كما أوضحنا سابقا أن انفعالات الطفل لها تأثير كبير على جسمه ونموه وصحته، حيث إن الانفعالات السارة تساعد على الصحة الجسمانية ب

صحيح، فانفعالات الطفل الحزينة تؤثر على نموه الجسماني والنفس ي، وتدفعه إلى رد فعل سلبي بسبب الفعل الس يء الذي تعرض إلى التوازن النفس ي، والعكس

ف معهم، وإظهار إليه. ومن خلال استعراض بعض أحاديث النبي عليه الصلاة والسلام، وجدنا أنه قد كان حريصا أشد الحرص على الإحسان إلى الأطفال والتلط

ؤدي إلى النمو الجسمي ب والمودة أثناء حديثه معهم، وهذا من نتائجه أن يجنب الأطفال الانفعالات المحزنة ويجعلهم محافظين على الاتزان النفس ي لديهم، مما يالح

ا عليها أثناء حديثه للأطفال. فركزت والعقلي السليم. فمن خلال دراسة أحاديث النبي صلى الله عليه وسلم استخلصت الدراسة بعض المبادئ التي كان النبي حريص

الدراسة على تحليل لغة النبي صلى الله عليه وسلم، وتحليل أفعاله معهم.

: تحليل لغة النبي صلى الله عليه وسلم.

أولا

لطفل. فنلاحظ ما يلي: وهذا الجزء يشرح مدى تواؤم لغة النبي مع الدراسات والتربوية النفسية التي تؤكد على أهمية انتقاء اللغة الموجهة ل

اقترن ويربت عليهم، الصبية هؤلاء يخاطب النبي كان ولذا المتربي، من والمحبة، والقرب التلطف على الدالة الحانية باللمسة للطفل التربوي الخطاب اقتران

الكريم، وهذا يجب أن يكون بخطابه والانتفاع عليه والإقبال فيهم محبة النبي صلى الله عليه وسلم يغرس مما الجميلة اللمسات بتلك النبوي التربوي بذلك الخطاب

ورا بالراحة النفسية منهج المربي والمعلم مع الأطفال، فبدون غرس تلك المحبة لا يستطيع كسب قلوبهم أو لفت انتباههم. فهذا الأسلوب المتودد يعطي الطفل شع

والطمأنينة.

عليه وسلم أعمار الأطفال في خطابه إليهم، بل كان يوجه إليهم الخطاب كأنهم كبار، ليغرس في نفوسهم بالإضافة إلى ذلك، لم يستصغر النبي صلى الله

ى الأطفال يسلم عليهم الكرامة والاعتزاز بالنفس، والتمسك بحقوقهم الشخصية. بالإضافة إلى ذلك تقدير النبي صلى الله عليه وسلم للأطفال، فكان عندما يمر عل

.415\3(، 1986)القاهرة: دار الريان للتراث، ح صحيح البخاري، فتح الباري بشر أحمد بن حجر العسقلاني، 43

.16(، 2018) 23خطوة، أماني عبد المجيد إبراهيم، "طفلك من العناد إلى التعاون"، 4445Angela L. Duckworth, et al. “Self-Control in School-Age Children”, Educational Psychologist, 49/3 (July 2014), 212.

88

إشعار الأطفال بقيمتهم واحترامهم من المجتمع وعلى رأسه سيد الخلق علعلى الرغم من ان

يه الصلاة شغاله الدائم ومقامه الكريم. وهذا السلام له عدة فوائد، أولا

السلام. ثانيا تدريبهم على الالتزام بآداب الإسلام وتعويدهم على السنن.

حريصا على استخدام الألفاظ اللطيفة في النداء. فلهذه صلى الله عليه وسلم وجهة للأطفال، وقد كان الرسول لأسلوب النداء في كثير من أحاديثه المصلى الله عليه وسلم استخدام النبي

نادى حين يسمع تلك الألفاظ اللطيفة، ينجذب مباشرة للمنادي وهو الرسول نادى، حيث إن الم

والنداء اللطيف يكون أثره صلى الله عليه وسلم. الألفاظ أثر إيجابي على نفسية الم

ب مستعدا لتنفيذ الأوامر والانصياع التام لكل ما يقوله النبي ليس فقط الانجذاب المباشر، اط

خ

وهذا يرشد الوالدين والمربين إلى صلى الله عليه وسلم. ولكنه أيضا يجعل الشخص الم

الطفل بصفة طفولته يناديصلى الله عليه وسلم ضرورة التلطف في استخدام النداء وأسلوب الأمر والنهي الموجه للأطفال حتى يكسبوا ثقة أطفالهم ويملكوا قلوبهم. فرأينا أن النبي

ي يوجه إليه."فيقول له "يا غلام"، أو بصفة البنوة، فيقول له "يا بني". "وهذا أسلوب نداء لنفس الغلام، فيستعد نفسيا وفكريا ليتلقى الكلام الذ46

فكل هذه

ب لسماع الخطاب، وتحفيزه لتنفيذ الأوامر. اط

خ

شير إلى حسن انتقاء الألفاظ التي من شأنها تشويق الم

الألفاظ ت

ا ومختصرا، فكان النبي صلى الله عليه وسلم استخدام النبي وبسيط

يتحرى الابتعاد عن التعقيد والتكلف في اللغة على الرغم أنه كان أفصح العرب. ولأن صلى الله عليه وسلم أسلوبا سهلا

الذي –كما قال علماء البلاغة –كان مربيا ومعلما للناس كافة وللأطفال خاصة، فكان من الطبييي أن يلتزم بهذه اللغة السهلة البسيطة. فالأسلوب العلمي صلى الله عليه وسلم لنبي ا

يجب أن يستخدمه المعلم هو

ناجي الفكر، ويشرح "أهدأ الأساليب، وأكثرها احتياجا إلى المنطق السليم، والفكر المستقيم، وأبعدها على الخيال الشعري؛ لأنه يخاطب العقل، وي

ع بيانه، ورصانة حججه، الحقائق العلمية التي لا تخلو من غموض وخفاء، وأظهر ميزات هذا الأسلوب الوضوح، ولابد أن يبدو فيه أثر القوة والجمال، وقوته في سطو

عنى فيه باختيار الألفاظ الواضحة وجماله في سهولة عباراته، وسلامة الذو في اختيار كلمات ه، وحسن تقريره المعنى في الأفهام من أقرب وجوه الكلام. فيجب أن ي

ا للمعنى المقصود وحتى لا

ا شفاف ف هذه الألفاظ في سهولة وجلاء؛ حتى تكون ثوب

ؤل الصريحة في معناها، الخالية من الاشتراك، وأن ت

تصبح مثارا للظنون، ومجالا

47ه والتأويل."للتوجي

ربي أن يتحرى الأسلوب الأسهل والأنجز عندما يوجه الأوامر والنواهي للأطفال، وذلك حتى يصل للهدف المنشود الذي يريد منالطفل أن فيجب على الم

ينجزه.

ثانيا: تحليل فعل النبي صلى الله عليه وسلم اثناء معاملته للأطفال.

يتعامل بها النبي صلى الله عليه وسلم تؤثر في نفسية الطفل، وليست الكلمة فقط، فنلاحظ ما يلي:فالأسلوب أو الطريقة التي كان

على اصطحاب الأطفال أثناء ذهابه إلى الحج أو المسجد أو غيره، وهذا الأمر له أهمية كبيرة من عدة نواح، مثل أنه خلال فترة قطع صلى الله عليه وسلم حرص النبي

في نصح الطفل وإرشاده. وبهذا السلوك النبوي يجب على المربين أن صلى الله عليه وسلم مع الطفل، وقد استغله النبي صلى الله عليه وسلم ن يقضيه النبي الطريق مع الطفل يكون هناك وقت ثمي

مع الطفل قد تتجاوز الساعات في هذا الزمن الذي تعاني فيه معظم الدول من

التكدس المروري. فيجب يقتدوا. فأثناء الذهاب والعودة يقض ي الوالدان وقتا طويلا

ع الثورة التكنولوجية الآباء أن يستغلوا تلك الفرصة في التحدث مع أبنائهم ومناقشة مشاكلهم وتقديم النصح والإرشاد لهم. ولكن من الملاحظ في هذه الأيام وم على

، فيضيعون فرصة كبيرة على أنفسهم وأولادهم الهائلة، نجد أن كثيرا من الأسر تترك أطفالها يلهون في أجهزة الحاسوب والجوالات أثناء الذهاب والعودة من المدرسة

كان يجب استغلالها في التقرب من الأطفال.

وكذلك يهتم باصطحاب الأطفال في والأدب مع الناس. الإيثار قيم من الطفل نفس في يغرسه ذلك وما الطعام، مع الأطفال على اهتمام النبي بالاجتماع

أجل غرس الثقة في نفوسهم من خلال اشتراكهم مع الكبار في تلك المناسبات الاجتماعية، وما يتبعه ذلك من تحمل المناسبات الاجتماعية المختلفة، وذلك من

ن خبرات الكبار وتنمية مسئوليات مختلفة خلال الاشتراك في هذه المناسبات. بالإضافة إلى ذلك فإن حضور المناسبات مع الكبار يتيح الفرصة للأطفال للاستفادة م

وتوسيع مداركهم. قدراتهم

ا، لا يؤذي الملاحظة والتتبع لسلوك الطفل في حياته اليومية حتى يتمكن من استخراج السلوكيات الخاطئة وتنبيه الطفل عليها حتى يخرج إنسانا سوي

المجتمع. ولكن يجب الأخذ في الآخرين بسلوكياته. فيجب على المربي أن يعمل على تعليم الطفل ما يحتاجه من الأخلا والقيم الراقية حتى يكون عضوا صالحا في

ه صلى الله عليه وسلم الاعتبار أن الرفق واللين هما أساس التعامل مع الأطفال، وهذا كان منهج النبي ى الل

بي صل

، زوج النة

في تعامله مع الناس عامة والأطفال خاصة. فعن عائش

.61(، 2006)الرياض: دار الحضارة، مواقف النبي صل الله عليه وسلم مع الأطفال، حسن بن أحمد حسن همام، 46

.38-37(، 2019)وندسور، المملكة المتحدة: مؤسسة هنداوي، جواهر البلاغة في المعاني والبيان والبديع، أحمد الهاشمي، 47

89

ي ه عل

ى الل

ه صل

ن رسول الل

م، "أ

يه وسل

عل

ى ال

يعطي عل

ق ما لا

ف ى الر

ق، ويعطي عل

ف ه رفيق يحب الر

إن الل

ة

ال: يا عائش

م ق

ى ما سواه."ه وسل

يعطي عل

عنف، وما لا

48

هيه عن المنكر، وكذلك خلال ملاحظته لأحوال أهل بيته، ومع جيرانه وبيئته المحيطة به أن يلتزم بالرفق فعلى المسلم أثناء دعوته إلى الله، وحين أمره بالمعروف، ون

يبتعد عن الرفق في كل أموره؛ لأن الرفق واللين والرأفة أساليب أجدى من الشدة والغلظة، ولها نتائج أنفع م

ن نتائج العنف. هذا بالإضافة واللين، ويجب عليه ألا

عن الرأفة ولا يعطيه عن العنف.إلى الثواب العظيم الذي يعطيه الله

فعلى سبيل المثال الحديث لها، الأثر تحقق مع المتلقي عند المعلومة ورسوخها حفظ على المساعد والعلمي الموضوعي الخطاب النبوي يركز على الترتيب

إلى يريده ما يقدم أن ينبغي الناجح أن المربي وهي هامة، تربوية لفتة الترتيب هذا وفي القريب، الطعام من الأكل ثم باليمين، بالتسمية، فالأكل الطعام في الابتداء إلى يشير

نضوجهم، ومستويات والروحية والاجتماعية، الزمنية أعمارهم مع كذلك يتناسب وبما العقلي، مستواهم مع موضوعيا، يتلاءم ترتيبا مرتبا معلومات من الأطفال

وانفعالاتهم وتوجههم العاطفي.

ما اهتم المربون بعقول أطفالهم ومشاعرهم، تفو الأطفال على أقرانهم وجعلهم هذا الاهتمام يدركون العالم من حولهم بصورة أد وأفضل، وكل

ويكونون أكثر قدرة من أقرانهم الذين لم يجدوا هذا الاهتمام الذهني والعاطفي على حل المشكلات التي يواجهونها في حياتهم وتجاوزها.49يجب صلى الله عليه وسلم واقتداء برسول الله

اب النقاش مع الطفل على المربين أن يوجهوا جل اهتمامهم بالأطفال؛ حتى لا يشعر الطفل بالحرمان أو بالنقص بين أقرانه. وكذلك يجب على المربي أن يفتح أبو

ويعامله كأنه إنسان كبير وعاقل؛ فكل هذا يؤدي إلى بناء شخصية سليمة سوية.

ة النبي عليه الصلاة والسلام الموجهة للأطفال، وأسلوبه الذي كان حريصا عليه في تعامله معهم، كانا يؤديان إلى إشعار الأطفال والخلاصة أن لغ

. 1ة للطفل، وهي: اجات النفسيبالمكونات الثلاثة للاتزان النفس ي التي حددها علماء النفس والتربية في العصر الحديث، أي أنه عليه الصلاة والسلام كان يشبع الاحتي

. الشعور بالانتماء والألفة مع مجتمعه )الاحتياج للاحترام والتقدير( 2معه، صلى الله عليه وسلم الشعور بأنه محبوب )الاحتياج للمحبة( من خلال اللغة اللطيفة التي كان يستخدمها

الأطفال على الأسرار فيشعرهم أنهم منتمين للمجتمع للخروج مع الأطفال وقضاء وقت معهم، والاجتماع معهم على الطعام، وكذلك استئمانصلى الله عليه وسلم من خلال حرصه

لال لغته . الشعور بالطمأنينة والبعد عن القلق )الاحتياج للأمن(، وإشباع الحاجات الأساسية للفرد في الطفولة يعتبر أساس شعوره بالأمن، من خ3ومسئولين عنه،

ن بالأمان معه.الحانية مع الأطفال، وأسلوبه اللطيف معهم الذي يجعلهم يشعرو

الخاتمة والتوصيات

وأفعاله كانت متوائمة تماما مع الدراسات النفسية والاجتماعية الحديثة التي تهتم بتربية الطفل صلى الله عليه وسلم رأينا من خلال البحث أن كل أقوال الرسول الكريم

في الدراصلى الله عليه وسلم وتنشئته. فعند التدقيق في كل كلمة كان يوجهها النبي

صلى الله عليه وسلم سات النفسية والاجتماعية الحديثة. فالكلمات التي كان ينتقيها النبي للطفل، نجد أن لها أصلا

، فقد كان يضع في الاعتبار نفسية الطفل ومشاعره وفكره. صلى الله عليه وسلمكانت تتناسب مع المستوى الفكري والنفس ي لدى الأطفال. وكذلك الأسلوب أو طريقة تعامل النبي

هوى. ولذلك توص ي الدراسة بما يلي:فهذا الأمر طبييي من نبي الرحمة الذي لا ينطق عن ال

الموجهة للأطفال لاستنباط الأساليب والطر النبوية لاتباعها أثناء تعاملهم مع صلى الله عليه وسلم على الآباء والأمهات والمربين إعادة دراسة لغة أحاديث النبي (1

الأطفال الذين تحت رعايتهم.

ربوية والمناهج التعليمية بناء على منهاج النبوة الذي أولى عناية خاصة على صانيي القرار في البلاد الإسلامية إعادة تشكيل السياسات الت (2

مع الأطفال.صلى الله عليه وسلم بالأطفال، واهتم بكل مناحي الحياة لديهم. فكيف يتم إهمال السنة النبوية المستقاة من طريقة تعامله

هذا الموضوع، لأنه مليء بكثير من الآداب والأحكام التي على طلاب البحث العلمي في مجالات علم الحديث وعلم النفس والتربية أن يهتموا أكثر ب (3

لم تأخذ حقها من البحث والدراسة.

على المؤسسات التعليمية والجهات الحكومية أن تقوم بعمل دورات تدريبية وورش العمل المخصصة للمربين وأولياء الأمور لتعليمهم كيفية (4

جديدة تتمتع بالصحة النفسية.التعامل مع الأطفال في إطار النهج النبوي الشريف

والدراسات النفسية الحديثة، حتى يخرجوا أجيالا

ة صحيح مسلممسلم، 48

ل بر والص

ق"، ، "كتاب ال

ضل الرف

داب باب ف

.4825والآ

.79(، 2009)دمشق: مركز الناقد الثقافي، كلماتي الأولى، عبد الإله بكار، 49

90

المراجع

.16-14(، 2018) 23خطوة، إبراهيم، أماني عبد المجيد، "طفلك من العناد إلى التعاون"،

.1990الكويت: عالم المعرفة، العلاج السلوكي للطفل، إبراهيم، عبد الستار، وآخرون،

.2003الرياض: مكتبة المعارف للنشر والتوزيع، سنن أبي داوود، أبو داوود سليمان بن الأشعث الأزدي السجستاني،

.2014بيروت: دار المعرفة، صحيح البخاري، البخاري، محمد بن إسماعيل،

.2009دمشق: مركز الناقد الثقافي، كلماتي الأولى، بكار، عبد الإله،

.2009-2008\1429الرياض: مكتبة المعارف للنشر والتوزيع، سنن الترمذي، ، الترمذي، محمد بن عيس ى

، بيروت: دار شرح التفتازاني على الأحاديث الأربعين النووية للإمام يحيى بن شرف النوويسعد الدين مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازاني،

.2013الكتب العلمية،

.1997، بيروت: دار الفكر العربي، الأمراض النفسية والعقلية والاضطرابات السلوكية عند الأطفال وهبي، كمال حسن، –الخليدي، عبد المجيد

.2004مجلدات.رتبهحسان عبد المنان، لبنان: دار الأفكار الدولية، 3سير أعلام النبلاء. الذهبي، شمس الدين محمد بن أحمد،

.1987القاهرة: مكتبة الفارو ، ، الأعراض والأمراض النفسية وعلاجهاعبد الرزا ، عماد،

العبيدي، عفراء إبراهيم، وآخرون، "الانتماء للجماعة وعلاقته بقدرة الذات على تحدي ضغوط الحياة لدى التلاميذ من ذوي الاحتياجات

.42-20(، 2018) 3\224مجلة الأستاذ، الخاصة وأقرانهم العاديين: دراسة مقارنة"،

أبحاث اليرموك سلسلة العلوم العرب، أسماء ربحي، "العنف ضد الطفل من وجهة نظر أولياء الأمور في المجتمع الريفي: الأشكال والآثار"،

.1778-1763(، 2010)سبتمبر الإنسانية والاجتماعية،

.1986للتراث، مجلد.القاهرة: دار الريان 14. فتح الباري بشرح صحيح البخاري العسقلاني، أحمد بن حجر،

السعودية، جامعة أم القرى، كلية التربية، قسم خطاب النبي صلى الله عليه وسلم للطفل وتطبيقاته التربوية، العلوي، محمد بن صالح بن علي،

.2009التربية الإسلامية والمقارنة،

.1995الإسكندرية: منشأة المعارف، ضانة، إرشاد الطفل وتوجيهه في الأسرة ودور الحالخضري، ليلى محمد، –عياد، مواهب إبراهيم

.1957القاهرة: دار مصر للطباعة، سيكولوجية الطفولة والمراهقة، فهمي، مصطفى،

.2001مجلد.بيروت: دار الفكر، 11. مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيحقاري، الملا علي،

.2018يكولوجي للخدمات النفسية، ، النقب، فلسطين: مركز السكيف أتعامل مع طفليالقشاعلة، بديع،

.2011الكويت: المركز الإقليمي للطفولة والأمومة، تأديب الطفل باللطف لا بالعنف: مجموعة دراسات علمية محكمة، الكندري، لطيفة حسين،

.2010بيروت: دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع، صحيح مسلم، مسلم بن الحجاج النيسابوري،

.2010مجلد.القاهرة: دار الريان للتراث، 20المنهاج في شرح صحيح مسلم. زكريا محيي الدين يحيى بن شرف، النووي، أبو

بيروت: دار ابن كثير، –تعليق وتحقيق ماهر ياسين الفحل، دمشق رياض الصالحين من كلام سيد المرسلين، النووي، أبو زكريا يحيى شرف،

2007.

91

.2019وندسور، المملكة المتحدة: مؤسسة هنداوي، في المعاني والبيان والبديع، جواهر البلاغةالهاشمي، أحمد،

.2010بيروت: دار البشائر الإسلامية، شخصية المسلم كما يصوغها الإسلام في الكتاب والسنة، الهاشمي، محمد علي،

. 2006 الحضارة،الرياض: دار مواقف النبي صل الله عليه وسلم مع الأطفال، همام، حسن بن أحمد حسن،

Duckworth, Angela L., et al. “Self-Control in School-Age Children”, Educational

Psychologist, 49/3 (July 2014), 199-217.

Fox, Robin, “Food and Eating: An Anthropological Perspective”, Social Issues Research

Centre, access: 29 November 2020 http://www.sirc.org/publik/foxfood.pdf

Harlan, J. C. – Rowland, S. T., Behavior management strategies for teachers, Springfield,

Illinois: Charles C. Thomas Publisher, Ltd, 2002.

Khalil, Khalil Mohamed, “Yükseköğretimde Ana Dili

ArapçaOlmayanlarİçinArapçaÖğretimi”. YükseköğretimdeArapçaEğitimi 1. ed. Ahmet Ali Çanakcı –

AsemHamdy Ahmed Abdelghany. 179-221. Konya: PaletYayınları, 2020.

LaBarbera, Michelle, “Direction Clarity: Why Do Students Struggle to Successfully Follow

Directions?”,PDS Intern, 4th Grade, Radio Park Elementary School, access: 29 November 2020

https://ed.psu.edu/pds/teacher-inquiry/2007/labarberaminquiry0607.pdf

Lippevelde, W. Van, et al., “Does parental involvement make a difference in school based

nutrition and physical activity interventions? A systematic review of randomized controlled

trials”, Internatıonal Journal of Public Health. 57/4 (2012), 673-681,

https://www.researchgate.net/publication/221802498

Pattison, Sue– Harris, Belinda, “Adding Value to Education through Improved Mental

Health: A Review of the Research Evidence on the Effectiveness of Counselling for Children and

Young People”, The Australian Educational Researcher, 33/2 (August 2006), 97-123.

Sege, Robert D., “Effective Discipline to Raise Healthy Children”, Pediatrics, 142/6

(December 2018), 1-10.

Simmel, Georg, The Sociology of Secrecy and of Secret Societies, 11/4 (January 1906),440-498.

U.S. Department of Education, Office of Communications and Outreach, Helping Your

Child through Early Adolescence, Jessup, MD: U.S. Department of Education, 2005.

92

Yasir Amer İbrahim ALOTHMAN 1

1 Öğr.Gör.; Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri

Bölümü

الملخص

ان القران الكريم نزل باللغة العربية، والعربية من اوسع اللغات واغناها وادقها تصويرا، وهذا القول يدل على

ما هو المقصود بـ ) النظم ، الكلمة في اللغة العربية لها معان كثيرة ودلالات واسعة فأنطلاقا من هذا المبدأ

القرآني (: هل هو طريقة تأليف حروفه، وكلماته، وجمله، وسبكها مع أخواتها في قالب محكم، او هل هو

استعمال هذه التراكيب في الأغراض مع أخواتها، او هل هو استعمال هذه التراكيب في الأغراض التي يتكلم عنها،

استقراء مواطن متشابه النظم في القرآن، ن هذا التسأول كان لابد من للدلالة على المعاني بأوضح عبارة. فم

والوقوف على ما فيها من اختلاف، في صي الإفراد والتثنية، سواء التي وقف عليها علماء توجيه المتشابه اللفظي

أو غيرها، وجمعها تحت عنوان واحد ثم تحليلها وتوجيهها.

وقد تضمن هذا البحث مبحثين كما م في القران الكريم )المفرد والمثنى(" .متشابه النظفكان عنوان هذا البحث "

يلي:

مفهوم متشابه النظم القرآني، المطلب الأول في مطلبين، تضمن : متشابه النظم القراني المبحث الاول تضمن

، واصطلاحا

وفي المسألة الثانية وتضمن مسألتين: المسألة الأولى: ذكرت فيها تعريف متشابه النظم القرآني لغة

ذكرت نشأة علم متشابه النظم القرآني، ومراحله التاريخية، والمؤلفات التي تخصصت فيه.

، فذكرت أنواع متشابه النظم القرآني، وأهميته، وفوائده، حيث كانت المسألة الأولى: أنواع المبحث الثانيأما

ابه النظم القرآني وفوائده.متشابه النظم القرآني، والمسألة الثانية: أهمية متش

متشابه النظم في القران الكريم )المفرد والمثنى(

KUR’ÂN-I KERİM’İN NAZMINDAKİ MÜTEŞÂBİHLİK (TEKİL VE İKİL)

Similar Qur’anic Regulations In The Holy Qur’an (Singularity And Duality)

İFD İlahiyatFakültesiDergisi, 1 (1): 92-107, 2020

الكلمات المفتاحية

القران الكريم، متشابه

النظم، مفرد، مثنى، كلمة

)لفظ(.

AnahtarKelimeler

Kur’ân-ı Kerim,

Kur’an Nazmı’nda

Müteşâbih, Tekil,

İkil, Kelime,

Sözcük.

Key words:

The Holy Qur’an, Similar

Qur’anic Regulations,

Singularity, Duality, Word

(utterance).

93

Özet

Kur’ân-ı Kerim, diğer dillere nazaran en geniş, en zengin, en ince teşbih ve tasvirler yapmaya elverişli bir dil olan Arapça ile nâzil olmuştur. Çünkü Arapça’da bir kelimenin, birden fazla anlamı ve çok geniş çağrışım yaptığı manalar bulunmaktadır. Bu noktadan hareketle, Kur’ân Nazmı’ndan maksadın, harflerin, kelimelerin ve cümlelerin dizilişi ve sağlam bir kalıpta benzerleri ile terkip edilmesi mi, yoksa en açık ifadelerle manalara delalet etmesi adına, bu tertiplerin benzerleri ile beraber belirli amaçlar için kullanılması mı soruları üzerinden –her ne kadar alimler lafzi ve diğer müteşabihleri tek başlık altında toplayıp daha sonra tahlil ve tahkik etseler de- Kur’ân Nazmı’ndaki müteşâbihin ne olduğunun araştırılması ve bu konudaki tartışmaların incelenmesi gerekmektedir.

Bu çalışmada söz konusu gereklilik, Tekil ve İkil başlığı özelinde ele alınmış olup bu yüzden çalışmanın başlığı “Kur’ân-ı Kerim’in Nazmındaki Müteşâbihlik (Tekil ve İkil)” olarak belirlenmiştir. Ayrıca araştırmamızda Kur’ân Nazmı’ndaki müteşâbihlik, müteşâbih kavramının tarifleri, bu ilmin doğuşu, tarihi seyri ve bu hususta ele alınan eserler, Kur’ân Nazmı’ndakimüteşâbihin çeşitleri, önemi ve faydası çerçevesinde ele alınmıştır.

Abstract

The Qur’an was revealed in the Arabic language, which is considered

as one of the amplest, richest, and most accurate languages in its

depiction. The latter statement indicates that, based on this principle,

a word in Arabic may hold several meanings and broad connotations.

However, what is meant by "Qur’anic Regulations"? Is it how its

letters, words, and sentences are composed and casted into an airtight

mold; does the use of these compositions in addition to other similar

ones is meant to serve a given purpose; or is it the use of these

compositions to fulfill the purposes being tackled, so as to denote

meanings in the clearest term. This questioning imposes the necessity

to investigate Similar Qur’anic Regulations and examine the different

ones in terms of singular and dual forms – be it the ones that scholars

of Similar Qur’anic Regulations examined or others – then bringing

them together under a single heading, analyzing, and categorzing

them.

This research is thus entitled “Similar Qur’anic Regulations in the

Holy Qur’an (Singularity and Duality)", and it encompasses two

investigations, which are as follows:

The initial investigation tackles Similar Qur’anic Regulations in two

chapters: the first chapter includes the concept of similarity in the

94

Qur’anic regulations, in addition to two more issues: the first issue

being the linguistic and conventional definition of Similar Qur’anic

Regulations; whereas the second issue is the emergence of the science

of Similar Qur’anic Regulations, its historical phases, and the

literature produced in this respect.

In the second chapter, the types of Similar Qur’anic Regulations were

mentioned, besides to their importance, and benefits. The first issue is:

types of Similar Qur’anic Regulations; and the second issue revolves

around their importance.

المقدمة:

بحث وأزكاه، وكنوز القرآن لا حصر لها، ومع كثرة الدراسا

يكون أشرف كتاب، فإن البحث فيه يقينا

يوما ت فيه تجلو مظاهر عظمته لما كان كتاب الله تعالى أشرف

"فكلما شاب الزمان شب القرآنفي وصفه للقرآن: " ... -رحمه الله -بعد يوم، يقول الشيخ النورس ي (1)

على ، ولطالما كان موضوع متشابه النظم القرآني مستحوذا

المتشابه اللفظي بشكل مستقل ودراستها والتركيز اهتمامي، وكانت الشواهد القرآنية تبهرني لما تحمله من عظيم الدلالات، فهممت في محاولة لجمع ظاهرة من ظواهر

وجمعه قمت باستقراء وحصر بعض مواضع الإفراد والتثنية ي القرآن الكريم وإحصائها ما أمكن، وتوزيعها ثم تحليلها، فبدأت بالمفردفقد عليها حتى تعم فائدت

.نظم القرآني في المثنى، وضم متشابه النظم القرآني بين المثنى والمفرد، ومتشابه النظم القرآنيمتشابه النظم القرآني،وذكرت فيه متشابه المزيدتين، في بألف وتاء

.مدخل إلى علم متشابه النظم القرآني1

.مفهوم متشابه النظم القرآني1.1

فه، في اللغة والإصطلاح، وبيان نشأته، لدراسة مفهوم هذا العلم العظيم، والتعرف عليه، والوقوف على كل ما يتعلق به، يتطلب بيان تعري

. -إن شاء الله تعالى -ومراحل التأليف فيه، وأهم الكتب التي تألفت فيه، وبيان أهميته، وفوائده، وأمور أخرى سنتطر إليها في هذا المبحث

1.1.2 ، واصطلاحا

تعريف متشابه النظم القرآني، لغة

:: تعريف متشابه النظم لغة

أولا

ا الوقوف قبل ذلك على معنى ) ( في اللغة، ثم المتشابهللوقوف على المقصود من هذا المصطلح عند المشتغلين بالقرآن وعلومه يستوجب، من

، ثم بيان المقصود من ) النظممعرفة معنى ) متشابهالنظمالقرآني(، وبعد ذلك نبين مصطلح ) النظم القرآني( في اللغة أيضا

.( اصطلاحا

معنى كلمة } متشابه { في اللغة :

ة، فتستعمل في التماثل، والتناظر، به(، وفي معاجم اللغة نجد أن لها استعمالات عد

والتشاكل، إن الجذر اللغوي للفظة ) متشابه ( هي )ش

هـ(: 1004والالتباس، ونلحظ ذلك من التعريف اللغوي لهذه اللفظة، يقول ابن فارس )ت.له لونا

يء وتشاك

" الشين والباء والهاء، أصل واحد يدل على تشابه الش

هات من الأمور: المشكلات، واشتبه الأمران، إذا أشكلا" ب

شهب، والم

به من الجواهر: الذي يشبه الذ

، والش

ووصفا

(2)بيه( 365، ويزيد الأصفهاني )ت.

هـ(:" إن )الش

حقيقتها في المماكان أو معنى، قال ثلة من جهة الكيفية كاللون والطعم وكالعدالة والظلم، والمشابهة هو: أن لا يتميز أحد الشيئين من الآخر لما بينهما من التشابه عينا

الدون تعالى: ) وهم فيها خ

رة ه

زواج مط

هم فيها أ

ابها ول

ش

وا به مت

تيك (، أي يشبه بعضه بعضا لونا لا طعما وحقيقة، وقال تعالى:)٢٥()البقرة: وأ

زل عل

نذي أ

هو ال

ابهات(

شر مت

خ

كتاب وأ

م ال

مات هن أ

كتاب منه آيات محك

( ٧)آل عمران: ال

(3)ب

س عليه، والش ب

: ل

بيها

ش

مر ت

ه عليه الأ ب

ه والشبهان، النحاس الأصفر، وش

(4).

معنى لفظة } النظم { في اللغة :

رز بعضه إلى بعض في نظام واحد، وكل ش يء قرنته بآخر فقد نظ

مته، اتفق أهل المعاجم في معنى )النظم( في اللغة على أنها من نظمك الخ

والانتظام: الاتسا (5)

ظام: الخيط يجمع الخرز"أصل يدل عل، يقول ابن فارس: " هو ى تأليف ش يءكقولك: ونظمت الشعر وغيره، والن(6)

نخلص مما سبق من كلام ،

م ( إلى ما يأتي: أهل المعاجم حول مادة ) نظ

.194ص، 3م، ط.2002النورس ي، بديع الزمان سعيد النورس ي، إشارات الإعجاز في مظان الإيجاز، تحقيق، إحسان قاسم الصالحي، شركة سوزلر للنشر، القاهرة، ( 1) .3/243جم، بدون طبعة ، 1979، بيروت، أبو الحسين أحمد بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق، عبد السلام محمد هارون، دار الفكرابن فارس، (2)محمد بن مكرم الأفريقي ابن منظور، ؛ 255 – 254.، ، ص 1هـ ، ط.1412الأصفهانى، أبو القاسم الحسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تحقيق، صفوان عدنان الداودي، دار القلم، بيروت، (3)

.504 – 503/ 13، ج 3هـ ، ط.1441، لسان العرب، دار صادر، بيروت، المصري

بيدي، محمد بن محمد بن عبد الرزا الحسيني، أبو الفيض المرتض ى(4) ؛ و 413 -411/ 36دار الهداية، بدون تاريخ، بدون طبعة، ج تاج العروس من جواهر القاموس، تحقيق، مجموعة من المحققين، ،الز

به(مادة: ) ،1610، ص 8ط. م، 2005،تحقيق مكتب تحقيق التراث في مؤسسة الرسالة، مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت،الفيروزآبادي ، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط

.ش

ابن منظور، و ؛33/496الزبيدي، تاج العروس، ج؛ و 48/ 5، ج1م، ط.1975تهذيب اللغة، تحقيق، محمد عوض مرعب، دار أحياء التراث العربي، بيروت، الأزهري، أبو منصور محمد بن أحمد الهروي، (5)

م(.، مادة، ) 12/578لسان العرب، ج نظ

96

م والائتلاف والاتسا . إن النظم له ثلاث دلالات: الض

الخرز إلى بعضه البعض، ومن الثاني نظم الشعر.والضم يستعمل في الأمور المادية والمعنوية، فمن الأولى كضم

معنى النظم القرآني:

يقول عبد القاهر الجرجاني: " إن ، كي يتضح لنا معنى ) متشابه النظم القرآني( في الاصطلاح، يتوجب علينا بيان المقصود بـ )النظم القرآني(

"النظم هو توخي معاني النحو، وبيان ذلك: أننا حينما ننط معقولا

مقبولا

ق بالكلمات والجمل، فلا بد من أن تكون مرتبة ترتيبا

(7)، أي يفهم من التعريف أن قبل

م ترتيب الكلمات عند النطق بها، ويقول الباقلاني في الوجه الثالث من وجوه إعجإنه بديع النظم از القرآن: "النطق بالألفاظ يجب ترتيب معانيها في النفس، ومن ث

عجيب التأليف، متناه في البلاغة إلى الحد الذي يعلم عجز الخلق عنه"(8)

: " فالذي يشتمل عليه بديع نظمه المتضمن للإعجاز -أي القرآن الكريم –، ويزيد أيضا

، ومباين للمألوف -أي العرب –عهود من نظام جميع كلامهم وجوه: منها ما يرجع إلى الجملة، وذلك أن نظم القرآن على تصرف وجوهه، وتباين مذاهبه خارج عن الم

حة والغرابة والتصرف من ترتيب خطابهم، وله أسلوب يختص به، ويتميز في تصرفه عن أساليب الكلام المعتاد...ومنها : أنه ليس للعرب كلام مشتمل على هذه الفصا

ة، والتناسب في البلاغة والتشابه في البراعة، على هذا الطول، وعلى هذا القدر...ومنها: إن عجيب نظمه، البديع، والمعاني اللطيفة، والفوائد الغزيرة، والحكم الكثير

م، وبديع التأليف وبديع تأليفه لا يتفاوت ولا يتباين، على ما يتصرف إليه من الوجوه التي يتصرف فيها ويشتمل عليها، وإنما هو على حد واحد في حسن النظ

ت فيه ولا انحطاط عن المنزلة العليا، ولا إسفاف فيه إلى الرتبة الدنيا "والرصف، لا تفاو (9)

.

المقصود بـ ) النظم القرآني (: " هو طريقة تأليف حروفه، وكلماته، وجمله، وسبكها مع أخواتها في قالب محكم، ومن ثم استعمال هذ ه إذا

ن ثم استعمال هذه التراكيب في الأغراض التي يتكلم عنها، للدلالة على المعاني بأوضح عبارة.التراكيب في الأغراض مع أخواتها في قالب محكم، وم

القرآني هو:تناسق حروف وكلمات وجمل القرآن الكريم بمنتهى الدقة والإحكام والتماسك والجمال، في يخلص الباحث مما سبق الى أن النظم

اته بتناسق وانسجام وإحكام وجمال . سبيل الوصول إلى المعنى المراد بأبل تعبير وأجمل صورة، كما في عقد اللؤلؤ في رصف حب

: تعريف )متشابه النظم القرآني( اصطلاح:ثانيا

ا

من القدامى للمتشابه اللفظي تعاريف كثيرة، سواء عند المفسرين في تفاسيرهم أو عند علماء علوم القرآن، أو في كتب التوجيه لمتشابه النظم القرآني

ونعرض هنا أهمها.والمحدثين، وفي مقدمات تحقيق كتب القدامى للمتشابه اللفظي، وعند من تعرض لهذا العلم من شتى جوانبه في الرسائل العلمية،

: المعنى عند علماء علوم القرآن : أولا

في وسيكتفي الباحث بذكر المعنى بما ورد عند الزركش ي والسيوطي: حيث ذكر الزركش ي معنى هذا العلم في النوع الخامس من أنواع علوم القرآن

كتابه البرهان عند قوله: "وهو إيراد القصة الواحدة في صور شتى وفواصل مختلفة ويكثر في إيراد القصص والأنباء.." (10)

وطي فذكر معنى هذا العلم في ، أما السي

صور شتى وفواصل مختلفة، النوع الثالث والستين من علوم القرآن، في كتابه الإتقان تحت عنوان )الآيات المشتبهات( بقوله: " والقصد به إيراد القصة الواحدة في

في موضع معرفا، وفي آخر منكرا، أو مفردا وفي آخر جمعا، أو بحرف وفي آخر بل تأتي في موضع واحد مقدما وفي آخر مؤخرا...أو في موضع بزيادة وفي آخر بدونها ...أو

بحرف آخر، أو مدغما وفي آخر مفكوكا "(11)

هما متفقان في التعريف، ولكن نلاحظ الإجمال والاختصار في الأول، والتفصيل لما من التعريفين السابقين، إن. ونلحظ

جمل في الثاني، والملاحظ أن الز ركش ي أشار إلى كثرة مواضع هذا العلم في القصص والأنباء، ومن خلال البحث والتقص ي في مفردات الدراسة هذه تبين مصداقية أ

ذلك.

. 5/443ابن فارس، معجم مقاييس اللغة ، ج(6) .361، ص3م، ط.1992عة المدني بالقاهرة، دار المدني، بجدة، الجرجاني، أبو بكر عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الفارس ي، دلائل الإعجاز في علم المعاني، تحقيق، محمود محمد شاكر أبو فهر، مطب (7)

.69ص ، 5م، ط.1997دار المعارف، القاهرة، ، تحقيق، السيد أحمد صقر،إعجاز القرآنالباقلاني، أبو بكر محمد بن الطيب، (8) .70-69إعجاز القران، ص الباقلاني، (9)/ 1، ج1ط.م، 1957كتب العربية عيس ى البابى الحلبي وشركائه، الزركش ي، أبو عبد الله بدر الدين محمد بن عبد الله بن بهادر، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، دار إحياء ال (10)

112. .304/ 2جم، بدون طبعة، 1974تحقيق، محمد أبو الفضل إبراهيم، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، ، السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن (11)

97

:المعنى عند علماء التوجيه لمتشابه النظم القرآني:

هـ( والذي يعد صاحب الفضل لكل من أتى بعده، 420وفي مقدمتهم الخطيب الإسكافي)ت ثانيا

ة، في الآيات المتكررة، بالكلمات المتفقة، والمختلفة، وحروفها المتشابهة..."يث يقول في وصفه لهذا العلم:"ح ر ورويظ

، يبعثها ن

...تدعوني دواع قوية

(12)ويظهر من ،

وقوله:" بالكلمات المتفقة والمختلفة"، أي أن الآيات تعريف الإسكافي، إنه قصد بتصنيفه بيان المتكرر مع اختلاف الألفاظ، لا المتكرر الذي لم تختلف ألفاظه،

هـ( يقول في مقدمة كتابه ) البرهان في متشابه القرآن (: "فإن هذا كتاب، أذكر فيه الآيات 505الكرماني)ت: وثانيهمالمتشابه يكون فيها من الكلمات متفق ومختلف،

رت في القرآن وألفاظها متفقة، و و غير ذلك مما يوجب اختلافا المتشابهات التي تكرلكن وقع في بعضها زيادة أو نقصان أو تقديم أو تأخير أو إبدال حرف مكان حرف أ

تي تكررت"بين الآيتين أو الآيات ال

(13)ل وجعل الب

ختلف في ألفاظه، وأما أسباب الاختلاف فلم يحصرها، بل مث

كرر الم

اب ، أما المتشابه عند الكرماني فيتبين أنه الم

، أما ابن الزبير الغرناطي)تفلات708مفتوحا

هـ( فيقول في بيان مفهومه لهذا العلم:" إن من مغ

(14) أو

مصنفي أئمتنا في خدمة علومه، وتوجيه ما تكرر من آياته لفظا

اختلف بتقديم أو تأخير وبعض زيادة في التعبير"(15)

أما ابن جماعة فيبين مفهومه لهذا العلم من خلال مقدمته في بيان سبب التأليف حيث يقول: "بأنه ربما لهج ،

نونه المحررة، ومن بعض فضلاء الحاضرين بمسائل حسنة غريبة، وسأل عن مناسبات ألفاظها لمعانيها العجيبة...من اختلاف ألفاظ معان مكررة، وتنويع عبارات ف

وزيادة ونقصان، وبديع وبيان، وبسيط واختصار، وتعويض حروف بحروف أغيار"تقديم وتأخير، (16)

، فكان غرضه بيانالأسرار البلاغية للأسئلة الواردة، ومن هذه

م، أو إبدال حرف بآخر، أو غير هـ(: " فهذا مختصر في ذكر آيات القران المتشابهات، المختلفة بزيادة، أو تقدي926الأسرار ما يتعلق بالمتشابه، ويقول زكريا الأنصاري )ت:

ذلك مع بيان سبب تكراره ..." (17)

غرض زكرياالأنصاريفيكتابهالأمور الآتية،بيان المتشابهوهوعندهالمكررالمختلف،والمكررغيرالمختلف، : وبذلكيتبينأن

.ومايحتاجإلىبيانمنغيرذلك

: المعنى عند العلماء المتأخرين لمتشابه النظم القرآني: ظ في مقدمتهم محقق كتاب )درة التنزيل( للإسكافي، حيث يقول فيه:" هو ما تكرر من ونلحثالثا

وحذفا

، أو ذكرا

وتأخيرا

، أو تقديما

وإطنابا

، أو اختلف إيجازا

، أو تعريفا وتنكيرا، أو إبدال لفظ بآخر آيات الكتاب العزيز بالكلمات المتفقة والمختلفة، أو تشابه لفظا

، لمحمد الصامل صاحب كتاب )من بلاغة المتشابه اللفظي ( حيث يقول هو: " ما توارد من الآيات بنوع ونحو ذلك، ونمن التبديل زيد على التعاريف السابقة تعريفا

والتغيير في ألفاظها "(18)

،

.متشابه النظم القرآني، أنواعه، وأهميته1.2

أنواع متشابه النظم القرآني:1.2.1

م الزركش ي المتشابه اللفظي إلى ثمانية أقسام، عني بتوجيه بعضها في مواضع من كتابه "البرهان" في النوع الخامس من أنواع علوم القرآن، قس

وتقسيمه جاء ثمرة اطلاعه على مصنفات الإئمة الذين سبقوه في كتب المتشابه فجعله على النحو الآتي:

م وفي آخالأول: ظ

ن يكون في موضع على ن

عجز على الصدرر على عكسه: أ

وهو يشبه رد ال

(19،)ع في القرآن منه كثير قال تعالى

باب : ووق

وا ال

ل)وادخ

)ة

وا حط

ول

دا وق عراف )٥٨) البقرة: سج

دا((، وفي الأ باب سج

وا ال

ل وادخ

ة

وا حط

ول

(١٦١)آية: وق

، 1م، ط.2001، جامعة ام القرى وزارة التعليم العالي سلسلة الرسائل العلمية تحقيق، محمد مصطفى آيدين،، وغرة التأويل درة التنزيلأبو عبد الله محمد بن عبد الله الأصبهاني، الخطيب الإسكافي، ( 12)

. 217/ 1جة والبيان(، تحقيق، عبد القادر أحمد عطا، مركز الكتاب ن الحجالكرماني، محمود بن حمزة بن نصرأبو القاسم برهان الدين، أسرار التكرار في القرآن المسمى)البرهان في توجيه متشابه القرآن لما فيه م(13)

.63م،بدون طبعة، ص 1994للنشر،

أي، مما فات العلماء، هو هذا العلم الذي هو توجيه آيات المتشابه اللفظي.(14)التعطيل في توجيه المتشابه اللفظ من آي التنزيل، تحقيق، سعيد الفلاح،دار الغرب الإسلامي، الغرطاني، أبو جعفر أحمد بن إبراهيم بن الزبير الثقفي الغرناطي، ملاك التأويل القاطع بذوي الإلحاد و (15)

. 1/144، ج1م،ط.1983بيروت، م، 1990د الجواد خلف، دارالوفاء، القاهرة، ثانى، تحقيق، عبابن جماعة، أبو عبد الله محمد بن إبراهيم بن سعد الله بن جماعة الكناني الحموي الشافيي بدر الدين، كشف المعانى فى المتشابه من الم(16)

.86، ص1ط. .17، ص 1م، ط.1983فتح الرحمن بكشف ما يلتبس في القران ،تحقيق، محمد علي الصابوني، دار القرآن الكريم، بيروت، ، الانصاري، زكريا الأنصاري زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا (17)

.13ص ، 1م، ط.2001الصامل، محمد بن علي بن محمد، من بلاغة المتشابه اللفظي في القرآن الكريم، دار أشبيليا، بيروت، ( 18)

كررين في أول الفقرة، واللفظ الآخر ف(19) بالتصدير، وهو من ضروب البيان، وهو: أن يجعل أحد اللفظين الم

منه كثير، وهو أن يبتديء الشاعر بكلمة في ي آخرها، وفي الشعر وهو مصطلح بلاغي، ويسمى أيضا

نتم مؤمنين البيت ثم يعيدها في عجزه، أو نصفه، ثم يردها في النصف الأخير، أما في القرآن كما في قوله تعالى: وه إن ك

ش

خ

ن ت

حق أ

ه أ

الل

ونهم ف

ش

خ

تبن أيوب ابن القيم، محمد بن أبي بكر (؛ ١٣)التوبة: أ

.239، ص 2م، ط .1973بن سعد شمس الدين ، الفوائد، دار الكتب العلمية، بيروت،

98

يادة والنقصان: اني: بالز

نذرهم() قال تعالىالث

م ت

م ل

رتهم أ

ذ

نأيهم أ

: {، وفي ) يس ( قال تعالى٦} البقرة: سواء عل

نذرهم لا

م ت

م ل

رتهم أ

ذ

نأيهم أ

)وسواء عل

منون( .)١٠)آية : يؤ

أخ ل:الثالث: التقديم والت ريب من الأو

يهم( : قال تعالى ير وهو ق

ويزك

مة

حك

كتاب وال

مهم ال

يهم آياتك ويعل

و عل

، وما سواه قال ١٢٩}البقرة: يتل

{ مؤخرا

(تعالى:مة

حك

كتاب وال

مهم ال

يهمويعل

. )١٦٤)آل عمران: ويزك

مقدما

عريف والتنكير:الرابع: ب قوله قال تعالى الت

( : ك حق

ير ال

ين بغ بي

ون الن() ، وفي آل عمران، قال تعالى)٦١) البقرة: )ويقتل ير حق

اء بغ بي

ون الان)آية: ويقتل

١١٢.)

مس : قال تعالى الخامس: بالجمع والإفراد :ن ت

وا ل

ال

()وق

اما معدودة ي

أ

ار إلا نا :( وفي )آل عمران( قال تعالى٨٠)البقرة: نا الن مس

ن ت

وا ل

ال

هم ق ن

لك بأ

)ذ

اما معدودات( ي أ

ار إلا ( ٢٤)آية: الن

( :قال تعالىالسادس: إبدال حرف بحرف غيره:

لا وك

ة جن

ت وزوجك ال

نن أ

:بالواو وفي )الأعراف( قال تعالى) ٣٥)البقرة: )اسك

ة جن

ت وزوجك ال

نن أ

)اسك

)

لاك

(، بالفاء.١٩)آية : ف

رى:خ

يه آ :قال تعالى السابع: إبدال كلمة بأ

فينا عل

لبع ما أ

توا بل ن

ال

ا()ق

ا(، )) ١٧٠)البقرة: باءن

يه آباءن

ا عل

بع ما وجدن

توا بل ن

ال

(٢١)لقمان: ق

ه() قال تعالى: الثامن: الإدغام وتركه:ه ورسول

اقق الل

ه() مع قوله تعالى:(، ١٣)الأنفال: ومن يش

إن الل

ه ف

ا الل

لإدغام، با)٤الحشر: ومن يش

(20) .

: أنواع الاختلاف في الكلمة المتشابهة، وهي : أولا

الاختلاف في اختيار الصيغة، ويشمل: الاختلاف في الاسمية والفعلية، وفي صيغة الماض ي والمضارع، وفي صي الفعل الماض ي، وفي صي

الاشتقا .

. الاختلاف في الإفراد والجمع، أو في صي الجمع

التذكير والتأنيث .الاختلاف في

. الاختلاف في التعريف والتنكير

. الاختلاف في اختيار الحرف

: أنواع الاختلاف في التراكيب المتشابهة، وهي: ثانيا

. الاختلاف في الذكر والحذف ، ويشمل : ذكر وحذف الحرف، والكلمة، والجملة

. الاختلاف في التقديم والتأخير

.الاختلاف في الفصل والوصل

: ومن الأنواع: التطابق، كما في سورة الرحمن، عند قوله تعالى : ) فبأي آلاء ربكما تكذبان(، مع عدد مرات ورودها في السورة.ثالثا

.132-112 1الزركش ي، البرهان في علوم القرآن،ج/ (20)

99

متشابه النظم القرآني، أهميته، وفوائده1.2.2

يه، ومع مقاصده، حيث إن أهمية الش يء تنبع من إن البحث عن أهمية هذا العلم الجليل تتداخل مع فوائده، ومع الأسباب الداعية إلى التأليف ف

، كذلك الحال بالنسبة للتأليف فيه، وقبل الحديث عن الأهمية، الفوائد المرجوة من ذلك الش يء، وأما مقاصده فهي تسيى لتحقيق الفوائد المرجوة منه أيضا

لت بيان الغاية الرئيسة التي كانت، للتأليف في هذا العلم . والفوائد، فض

معرفة الغاية والسبب الرئيس لظهور هذا العلم الغاية من التأليف في متشابه النظم القرآني: قبل معرفة فوائد وأهمية هذا العلم، علينا أولا

عد من الفوائد، إلا أنها قبل أن تكون في عداد الفوائد كانت الدافع والسبب لنشوء هذا العلم، وهي العظيم، والاهتمام به والتأليف وإن كانت الغاية للتأليف ت

كالآتي:

وإزالة ما قد يحصل من التباس بين بعض الآيات المتشابهة في اللفظ والنظم، فوضع هذا العلم لتيسير حفظ القرآن الكريم، وتثبيته: -1

قرآن ( للكسائي.شابه اللجمع الآيات المتشابهة، باللفظ والنظم، وبيان وجه الشبه والافترا فيما بينها، كي يسهل التمييز فيما بينها، كما رأينا في كتاب) مت

: فبعد مرحلة جمع الآيات المتشابهة الألفاظ لتيسير الحفظ، صار الطاعنون يطعنون في القرآن الكريم، للرد على الطاعنين والملحدين -2

وصار ويصفونه بكثرة التكرار، فقام بعض العلماء بالرد عليهم وتوجيه تلك الآيات المتشابهة، يقول الخطيب الإسكافي: " ففتقت من أكمام المعاني ما أوقع فرقانا

في نهاية الكتاب: "هذا آخر ما ت"، ويقول أيضا

ولمسلك الملحدين سدا

، ولطعن الجاحدين ردا

كلمنا عليه من الآيات التي يقصد المبهم المتشابه وتكرار المتكرر تبيانا

الملحدون التطر منها إلى عيبها" (21)

ف كتابه المشهور)ملاك التأويل القاطع بذوي الإلحاد والتعطيل في توجيه ، ومن بعد الإسكافي جاء ابن الزبير الغرناطي، وأل

بهة التكرار، والقطع بذوي الالحاد والتعطيل، القائلين: بأن تخصيص كل آية من تلك

المتشابه اللفظ من آي التنزيل( لدحض ش

ضيه، وداع من المعنى يطلبه ويستدعيهالآيات الوارد فيهما مما خالفت فيه نظيرتها، ليس لسبب تقت (22)

.

لبيان روعة النظم، وحسنه وإعجازه. -3

: أهمية علم متشابه النظم القرآني: أهمية هذا العلم تكمن في عدة أمور، سنحاول بيانها في الجوانب الآتية،منها: أولا

في القرآن الكريم ن والزمرفي آيتي آل عمرا –إن الإشارة إليه كانت أولا

(23)، وذلك على أحد الأقوال في تفسير" التشابه " الموصوف به

وأهمية القرآن في الآيتين، يقول الراغب الأصفهاني: " والمتشابه من القرآن: ما أشكل تفسيره لمشابهته بغيره إما من حيث اللفظ أو من حيث المعنى، فيكفيه فخرا

هذا العلم بأن ذكر في القرآن الكريم.

العلم بشرف موضوعه، وهذا العلم موضوعه آيات القرآن.شرف

من وجوه إعجازه وأسراره ولأهمية هذا العلم أصبح أحد العلوم المهمة من علوم القرآن، التي تخدمه و تكشف كثيرا

.

تسهيل حفظ كتاب الله تعالى، كما ذكرنا الغاية من التأليف في هذا العلم، يمكن عد هذه النقطة من الفوائد، وهو أنه يسيى من أجل

م ة كتاب الله تعالى، بجمع المواضع المتشابهة في القرآن الكريم ومن ث

لحفظ

بيان معناها والمراد منها في كل وللحفاظ عليه من أن يقع اللحن في كلماته، وتيسيرا

ون التباس بالمواطن المتشابه لكل لفظة.موضع، وإزالة الالتباس الحاصل فيما بينها، فيساعد الحفاظ على ضبط حفظهم د

من أوضح الظواهر في أسلوب القرآن حتى بلغت تلك –وهي ظاهرة التشابه الحاصل بين آيات القرآن في ألفاظها –إنه علم يتناول ظاهرة

كريم( آية، أي مايقارب ثلث العدد الكلي لآيات القرآن ال 2000الآيات التي فيما بينها تشابه أكثر من ) .

حتى على كثير من العلوم المهمة ،ر جدا

في زمن مبك

م التصنيف فيه استقلالا –تقد

إذ يعتبر كتاب) متشابه القرآن ( –كأصول الفقه مثلا

فات هذا العلم، بينما يعد كتاب)الرسالة ( للإمام الشافيي )ت : 189للكسائي ) ت:ف في علم أصول الفقههـ ( أول 204هـ(، أقدم ما وصلنا من مؤل مصن

(24 ) .

من أصحاب -أول ما نشأ –إهتمام أئمة القراءات القرآنية بهذا العلم، بل إنه نشأ كعلم مستقل مدون فيه أربعة

على أيديهم، حتى صنف

ثلاثة المكملين للعشرةوهو أحد ال –، وخلف بن هشام –وهم من السبعة –القراءات العشر المشهورة، هم: حمزة ونافع والكسائي (25)

.

.1375، ص 218الإسكافي، درة التنزيل، ص (21) . 145م، بدون طبعة، ص2006ك التأويل لابن زبير الغرناطي، دار عمار، عمان، السامرائي، محمد فاضل صالح ، دراسة المتشابه اللفظي من آيات التنزيل في كتاب ملا (22)(23 )

ش

ر مت

خ

كتاب وأ

م ال

مات هن أ

كتاب منه آيات محك

يك ال

زل عل

نذي أ

اني ) الزمر : 7ابهات )آل عمران : هما : قوله تعالى: ﴿ هو ال

مث

ابها

ش

مت

حديث كتابا

حسن ال

زل أ

ه ن

(. 23(، وقوله تعالى : ﴿ الل

.118هـ، ص 1426البركة، محمد بن راشد ، المتشابه اللفظي في القرآن وتوجيهه، رسالة دكتوراه، جامعة الامام محمد بن سعود، كلية اصول الدين، (24)

. 117البركة، المتشابه اللفظي في القرآن وتوجيهه، ص (25)

100

وترجع أهمية هذا العلم إلى تأصيل الدراسات القرآنية والعلمية، إذ إن هذا العلم في القرآن الكريم هو قسم قائم بذاته، وهو نوع من

حذف وذكر. الأنواع التي اشتمل عليها القرآن في بيان أنه وحي، لا عمل للبشر فيه مع تنوع استعمالاته من تقديم وتأخير، أو

: فوائد علم متشابه النظم القرآني: عرف من خلال المواضيع التي عالجها، والتي تواجه المسلم، ومن تلك ثانيا

ة، ت لهذا العلم الجليل فوائد عد

الفوائد:

معجزة وفي غاية الروعة والدقة، نعرف من خلال هذا العلم الجليل أن ألفاظ القرآن الكريم مختارة، وأسلوبه في اختيار ألفاظه وتراكيبه

.ولذا فإن هذا العلم أساس هام للدراسات اللفظية في القرآن الكريم

بعظمة الله تعالى وقدرته حين يقف الإنسان في تفسير هذا النوع من الآيات على دقائق ومن فوائد هذا العلم أنه يملأ النفس إيمانا

قد شرعوا في تصنيفه واقتصروا على ذكر الآية ونظيرها، ولم يشتغلوا بذكر وجوهها –رحمهم الله –كرماني : " فإن الأئمة الأسلوب البياني للقرآن الكريم، يقول ال

من وفقه الله لأدائه" شكل الذي لا يقوم بأعبائه، إلا

وعللها، والفر بين الآية ومثلها، وهو الم

(26).

خرى، مما يجعل المشتغل فيه والباحث فيه، أن يرجع لتلك العلوم، من أجل الوصول ومن فوائد هذا العلم أن له ارتباط بالعلوم الأ

لمعرفة أسراره وتوجيهه ومعانيه، كعلم اللغة والنحو والصرف والفقه وأصوله وعلم المناسبة .

للعلماء على النظر في القرآن، والبحث عن دقائقه والتقرب به إلى الله تعالى بكثرة الت

دبر فيه.فيه الحث

إظهار التفاضل وتفاوت الدرجات، إذ لو كان القرآن كله واضح الدلالة لا يحتاج إلى نظر، لاستوت منازل الخلق ولم يظهر فضل العالم على

غيره.

، وبلاغته في متشابههيرد به على أهل الزي والضلال، وزعمهم أن المتشابه ما هو إلا تكرار يغني بعضه عن بعض، وذلك بإظهار عظمة القرآن الكريم(27)

.

متشابه النظم القرآني بين المفرد والجمع بألف وتاء .2

} معدودة ومعدودات { لفظة:

ر، تحدث العلماء والمفسرون الذين عنوا بمتشابه النظم القرآني، عن الآيات التي وردت بصي الإفراد في موضع وجمعها بألف وتاء في موضع آخ

لوها، وفي هذا المبحث سنتعرض لتلك الآيات سائلين الله تعالى التوفيق والسداد، فأولى تلك المواضع في القرآن الكريم، ما نجده ب}معدودة لفظتي: ين وعل

بهذه الصيغة في القرآن الكريم ثلاث مرات –معدودة –حيثوردت لفظة ومعدودات{، (28)

-معدودات -، و لفظة وردت بهذه الصيغة ثلاث مرات أيضا

(29)، والذي

حيث ) ٨٠لن تمسنا النار إلا اياما معدودة()البقرة: :)وقالوا يخص منها، هذه الدراسة، ما نجده عند قوله تعالى في سورة البقرة، في سيا الحديث عن بني إسرائيل

: )ذلك بانهم قالوا لن تمسنا النار إلا اياما وردت هنا بالإفراد، ووردت بالجمع عند قوله تعالى في سورة آل عمران في سيا الحديث عن بني إسرائيل أيضا

(.٢٤معدودات()آل عمران

قليلة؛ لأنهم أبناء الله فهاتان الآيتان وردتا في سيا الحديث عن بني إسرائيل، وبيان استخفافهم بعذاب الله تعالى، وأنهم إن عذبوا فلن يعذبوا إلا أياما

-معدودة -مرة بالإفرادوأحباؤه حسب زعمهم، ومن دقائق وجماليات التعبير القرآني، هنا ما نجده في مجيء استعمالين لوصف أيام مكث اليهود في النار، فيصفونها

فالموصوف واحد والصفة مختلفة، رغم تشابه نظم الآيتين واتفاقهما في الموضوع، فما سر هذا التنوع في كتاب الله تعالى؟ -معدودات -ومرة أخرى بصيغة الجمع

حية البلاغية، وآخرون تنوعت توجيهات العلماء والمفسرين في تعليل ذلك إلى عدة توجيهات، فمنهم من علل من الناحية النحوية، وآخرون من النا

حسب السيا ، والمفسرون ليسوا على رأي واحد في تعليلهم لهذا الاختلاف بين الموضعين:

. 110الكرماني، البرهان في توجيه متشابه القرآن، ص (26)

.62، ص1م، ط.2009د الله بن محمد بن أحمد، الايات المتشابهات التشابه اللفظي حكم وأسرار فوائد وأحكام، دار التدمرية، السعودية، الطيار، عب ((27

( 20، ويوسف: 8، وهود: 80في المواضع الآتية: ) البقرة: (28) ( 24، وآل عمران: 203، 184كما في المواضع الآتية: ) البقرة: (29)

101

ه فيه أصحابه المسألة من الجانب اللغوي والنحوي، حيث يرون: إن جمع التكسير لغير العاقل يجوز أن يعامل معاملة التوجيه الأول: وج

أي أن آية البقرة ) معدودة (جاءت على الأصل، وفي آل عمران جاءت على الفرع لة الجمع بالألف والتاء تارة أخرى؛الواحدة المؤنثة تارة، ومعام(30)

؛ ويقصدون

ا لا يعقل جمع يوم، واليوم هو الموصوف وهو مذكر مفرد، ولا يوصف المفرد المذكر بصفة مؤنثة، وإنما يجوز إذا وصف جمع المذكر لم -أيام–بالأصل والفرع هو أن

وهذا هو الأصل -يوم معدودة -( ولا يجوز ١٣() فيها سرر مرفوعة( الغاشية: ٨٠)اياما معدودة( )البقرة: بالمفرد المؤنث كقوله تعالى: (31)

، وأما بالنسبة لـ ) معدودات(

فرع، والله تعالى ذكر في سورة البقرة بما هو الأصل، وفي آل فيجوز جمع الصفة جمع مؤنث فيقال: "سرر مرفوعات وأيام معدودات" وهذا ليس على الأصل بل على ال

وإنما هو نوع من التشبيه؛ -معدودات -عمران بالفرع، وكلاهما فصيح؛ لأنه أجرى ؛ لأنه؛ أي )معدودات( ليس مستمرا

على لفظ أيام وقابل الجمع بالجمع مجازا

ر لغير العاقل يجوز أن يعامل معاملة الواحدة المؤنثة تارة ومعاملة جمع الإناث أخرى فيقال :"هذه وفيه مجاز تقديره )ساعات أيام معدودات(؛ ولأن جمع التكسي

جبال راسية وراسيات "(32)

.

على ( فيقول: "إن الأيام تشتمل ٢٠٣)البقرة: ويزيد العكبري ولكن ليس عند هذين الموضعين بل عند قوله تعالى: ) واذكروا الله في ايام معدودات(

الساعات، والساعة مؤنثة فجاز الجمع على معنى ساعات الأيام"(33)

، فنرى في التوجيهين السابقين، أنهما لم يتعرضا لكشف الغرض البياني وراء هذا التنوع في التعبير

القرآني، برغم تشابه نظم الآيتين وموضوعهما، فقط اكتفوا بالتعليل النحوي.

الزبير الغرناطي يوافق الإسكافي ومن تابعه بالتعليل النحوي الأول من أن الاستعمالين فصيحان ومشتهران، وجائزان في بينما نجد ابن التوجيه الثاني:

يظهر فيه الغرض البلاغي من الاستعمالين، ويدل ذلك على دقة تأمله للآيات، وملاحظته لها، فيرى: ثانيا

ها إيجاز، فناسبتها أن آية البقرة: فياللغة، ولكنه يزيد تعليلا

مجيء)معدودة( بالإفراد، بخلاف ما في آل عمران، ففيها الإسهاب، فناسبتها ) معدودات( بالجمع، فجاءت كل لفظة في الآية المناسبة لها(34)

.

مع آية آل عمران: ) ذلك بانهم قالوا لن تمسنا النار إلا ما قورنت فيها إيجاز إذا ) ٨٠)البقرة: ففي آية البقرة) وقالوا لن تمسنا النار إلا اياما معدودة(

ففيها الإسهاب وخاصة أنه تعالى ذكر اغترار اليهود بقولهم: )وغرهم في دينهم (، وهذا بسط لحالهم، فناسبت لكل لفظة الآية (، ٢٤)آل عمران: اياما معدودات(

على إيجاز وإسهاب الآيتين في موضع ورود اللفظتين، ونزيد على هذا التعليل، ما ذكره صلاح الخالدي؛ كي يتضح كلام ابن الزبير المناسبة لها، وقد علل ذلك اعتمادا

نجد أن السيا هو الحكم، وهو في سورة البقرة غيره في سورة )آل عمران(، فالكلام في سورة -أي للآيات السابقة واللاحقة لهما -لنا أكثر: إنه لو تأملنا سيا الآيتين

لام، وهو الاختصار قرة مختصر، والهدف منه ذكر زعم اليهود ثم الرد عليه بإيجاز، ولذلك وصفت الأيام بالصيغة الدالة على القلة، لتتناسب مع الهدف من الكالب

هود، وإنما يدعو إلى التعجب من الدال على التقليل. أما الكلام في سورة )آل عمران( فإنه مفصل ومطول قليلا، فالسيا هنا لا يكتفي، بمجرد تسجيل زعم الي

لسبب في هذا زعمهم موقف اليهود، الاستعلائي، فإنهم عندما يدعون إلى الاستجابة لحكم الله، يرفضون تلك الدعوة، ويتولون ويعرضون، ويصرون على باطلهم، وا

ما أن الكلام في سورة آل عمران مطول مفصل، في عرض بعض صفات أنهم لن يعذبوا في النار إلا أياما معدودات، واغترارهم في دينهم، وتصديقهم مزاعمهم، وب

اليهود وتصرفاتهم وأقوالهم، جاء بالصيغة الدالة على تكثير الأيام، لتتناسب مع السيا الذي وردت فيه(35)

.

ة والكثرة،كر في سورة فالاستعمالان التوجيه الثالث: يرى أصحابه عدم التفريق بين الاستعمالين في الدلالة على القل

ة، فالله تعالى ذ

عندهم للقل

)البقرة(، بما هو الأصل، وفي )آل عمران( بالفرع، وكلاهما فصيح(36)

حول الجواز من الناحية النحوية، أما هنا فكلامهم ، وكلامهم في التوجيه الأول، كان منصبا

واضح في عدم التفريق بين الاستعمالين.

؛ و العكبري، أبو البقاء عبد الله بن 33؛ والأنصاري، فتح الرحمن بكشف ما يتلبس من القران، ص76؛ والكرماني، البرهان في متشابه القرآن، ص265 -1/261الإسكافي، درة التنزيل وغرة التأويل،ج(30)

؛ والأنصاري، زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا، إعراب القرآن 1/165م، بدون طبعة، ج1976ي الحلبي وشركاه، الحسين بن عبد الله، التبيان في إعراب القرآن، تحقيق، علي محمد البجاوي، عيس ى الباب

ي تفسير الكتاب ؛ وابن عطية، ابو محمد عبدالحق بن غالب بن عبد الرحمن بن تمام بن عطية الاندلس ي، المحرر الوجيز ف188، ص1م، ط.2001العظيم، تحقيق، موس ى على موس ى مسعود، بدون مكان،

. 3/83، ج 1هـ، ط.1422العزيز، تحقيق، عبد السلام عبد الشافي محمد، دار الكتب العلمية، بيروت، بري، التبيان في إعراب القرآن، ؛ والعك33؛ والأنصاري، فتح الرحمن بكشف ما يتلبس من القران، ص76؛ والكرماني، البرهان في متشابه القرآن، ص265 -1/261الإسكافي، درة التنزيل وغرة التأويل،ج(31)

. 3/83؛ وابن عطية، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، ج188؛ والأنصاري، إعراب القرآن العظيم، ص1/165ج؛ والعكبري، التبيان في إعراب القرآن، 33يتلبس من القران، ص؛ والأنصاري، فتح الرحمن بكشف ما 76؛ والكرماني، البرهان في متشابه القرآن، ص265 -1/261الإسكافي، درة التنزيل وغرة التأويل،ج(32)

.3/83؛ وابن عطية، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، ج188؛ والأنصاري، إعراب القرآن العظيم، ص1/165ج . 1/165العكبري، التبيان في إعراب القرآن، ج (33) .47 – 1/46عطيل، جالغرناطي، ملاك التأويل القاطع بذوي الالحاد والت(34) .1/359، ج1م، ط.2007الخالدي، صلاح عبد الفتاح، القرآن ونقض مطاعن الرهبان، دار القلم، دمشق، (35)

؛ وابن عطية، المحرر الوجيز في 188آن، ص؛ والأنصاري، اعراب القر 1/165؛ والعكبري، التبيان، ج33؛ والأنصاري، فتح الرحمن، ص76؛ والكرماني، البرهان، ص265 -1/261الإسكافي، درة التنزيل، ج( 36)

.3/83تفس ي الكتاب العزيز، ج

102

التوجيه الرابع: يرى أصحابه أن قائلي ذلك فرقتانمن اليهود:

عذب أربعين يوما

عذب عدد أيام الدنيا، والأخرى قالت: "إنما ن

إحداهما قالت: إنما ن

ر بجمع الكثرة أي معدودات بجمع -وآل عمران -لالتها أكثرعلى اعتبار أن معدودة د –عدد أيام عبادة آبائهم العجل"، فآية البقرة تحتمل قصد الفرقة الثانية حيث عب

ة" -السلامة، حيث دلالتها على القلة كما بيناالفرقة الأولى حيث أتى بجمع القل

(37)ة، فمع تقديرنا

، وهذا القول وجيه ومقبول، لو لم يذكر دلالة جمع الكثرة والقل

ة ودلالة ، فكل معدودات أو معدودة في القرآن دون الأربعين، ولا يقال ذلك –معدودات –أقل من دلالة –معدودة –لرأيه، إلا أن دلالة الصيغتين، تدلان على القل

ر باختلا ف الصيغتين لصدورهما من فرقتين؛ وذلك يدل على تخبط الفرقتين وعدم اتفاقهم، وكذبهم وتكذيبهم لبعض، وتمنيهم الأماني الباطلة، لكانلما زاد، فلو عب

ذلك أفضل.

-معدودة -وفيه توجيه جميل لطيف، وهو أن بني إسرائيل قالوا في البقرة: التوجيه الخامس:هم أرادوا التعبير أ ن

ة التي تمسهم فيها كأ بطول المد

ولا

كة، فقالوا في آل عمران: معدودات، ودليل هذا أن العرب ألحقوا بصفة الجمع ال د

ك الم

ار، ثم تراجعوا عنه فقصروا تل عطيته دراهم كثيرة الن

ثير الهاء، فقالوا: أ

اما معدودة، وألحقوا بصفة الجمع القليل الألف يياما معدودات، وكسوته أثوابا رفيعات، فكل عدد قل أو كثر فهو معدود، ولكن وأقمت أ

والتاء، فقالوا: أقمت أ

معـدودات أدل على القـلة ؛لأن كـل قليـل يجمـع بالألـف والتـاء(38)

،نـحـو ريهمـات وجماعـات، وهذ التوجيه يشبه توجيه ابن جماعة الذي مر بنا(39)

كن ، وبناء على ذلك يم

جمع المؤنث تارة أخرى، وهذا يدل أن يكون القرآن الكريم قد أورد كلام اليهود كما أرادوا قوله، فحكاه القرآن بتعبيره، فلعهم كانوا يستعملون المفرد المؤنث تارة، وال

دلالتها أقل من –معدودات –هما متفقان على أن على تخبطهم واختلافهم فيما بينهم، وتكذيبهم لأنفسهم بأنفسهم، وهذا الكلام لا يناقض الرأي السابق، فكلا

ولكن اختلفا في التعبير عن ذلك .–معدودة –دلالة

، والإفراد بناء على أن المعدود التوجيه السادس: يرى فيه البسيلي، إن مجيء الجمع)معدودات(:على أن كل يوم منها موصوف بكونه معدودا

وهو ليس بعدد؛ لأن ذلك في اصطلاح أهل الحساب، فالإفراد)معدودة( إشارة إلى أن تلك الأيام قليلة، وامجموعها، لا يقال: يلزم لجمع على هذا كون الواحد معدودا

باعتبار وصف اليومية، فهو متكثر متعدد باعتبار أزمنة، فاليوم وإن كان واحدا

ه وساعات. وكلام البسيلي دقيق،، تإشارة إلى أن كل يوم منها في نفسه موصوف بالقل

ى الساعات، والساعة مؤنثة ولكن أشار إليه بشكل غير مباشر، وليس بهذا التفصيل، كل من السمين الحلبي، وأبي البقاء العكبري، عند قولهم: إن الأيام تشتمل عل

س في بيان التوجيه والتعليل لسر الانتقال من الإفراد إلى الجمع، والجديد عند فجاء الجمع على معنى ساعات الأيام، ولكن إشارتهم كانت عند التعليل النحوي ولي

ة الأيام، بل لجأوا إلى البسيلي أن الإفراد جاء بالنظر إلى الأيام، والجمع بالنظر إلى أد من ذلك؛ أي إلى ساعات اليوم، حيث إن بني إسرائيل لم يكتفوا بوصف قل

. وصف اليوم الواحد بالقل

ة أيضا

ة والكثرة، وهو عكس ما سبق: يقول الزجاج: –معدودة –تدل على ما هو أكثر من -معدودات –بأن دلالة التوجيه الثامن: وهو بالنظر إلى القل

سلمات ) "...وقد يجوز وهو حسن كثير أن تأتي الألف والتاء للكثير قال تعالى: سلمين والم

ات إن الم

ادق ادقين والص قانتات والص

قانتين وال

منات وال

ؤ منين والم

ؤ والم

ائمين والص ات والصق تصد

قين والم تصد

اشعات والم

خ

اشعين وال

خ

ابرات وال ابرين والص روج والص

حافظين ف

اكرات ائمات وال

ثيرا والذ

ه ك

اكرين الل

ات والذ

حافظ

هم وال

جرا عظيما( وأ

فرة

هم مغ

ه ل

عد الل

) وقال تعالى:) ٣٥)الأحزاب: أ

غ

م عالم ال

ك تين

تأ

ي ل ى ورب

ل بل

ق

اعة تينا الس

أ ت

فروا لا

ذين ك

ال ال

ة في وق ر

قال ذ

يعزب عنه مث

يب لا

في كتاب مبين(

بر إلاك

أ

لك ولا

ر من ذ

صغ

أ

رض ولا

في الأ

ماوات ولا ، فالمسلمون ليسوا في جنات قليلة، ولكن إذا خص القليل في الجمع بالألف والتاء، ) ٣)سبأ: الس

دى بتاء الواحد، فهذا أدل على القليل، وجائز حسن أن يراد به الكثير،فالألف والتاء أدل علنية، تقول: حمام، وحمامان وحمامات، فتؤ

يه، لأنه يلي التث

إذا

ع العدد الأكثر، نقول فمعدودة تستعمل مع العدد الأقل ومعدودات م –معدودات -على القلة أكثر من دلالة -معدودة –فالصيغتان تدلان على القلة، ولكن دلالة

معدودات، ولذلك ذكر القرآن صفة " معدودات " مع أيام شهر رمضان الثلاثين قال اما معدودات تعالى:)مثلا: هذه عشرة أيام معدودة، وتقول: هذه ثلاثون يوما ي

أ

ر خ

ام أ ي

من أ

ة عد

ى سفر ف

و عل

م مريضا أ

ان منك

من ك

ير ف

صوموا خ

ن ت

ه وأ

ير ل

هو خ

يرا ف

ع خ و

ط

من ت

عام مسكين ف

ط

ه فدية

ذين يطيقون

ى ال

مون وعل

عل

نتم ت

م إن ك

ك

ل

ريد الع١٨٤)البقرة: (184)(، وإذا أ

)معدودة

كرت صيغة

ل ذ

قريد العدد الأ

" معدودات(، فإذا أ

كرت صيغة

كثر ذ

دد الأ

(40).

.69- 68/ 1، ج1م ، ط.1988؛ والسيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين، معترك الأقران في إعجاز القرآن، دار الكتب العلمية، بيروت، 103ابن جماعة، كشف المعاني في المتشابه من المثاني، ص ( 37)

ك إذا أردت أدنى العدد جمعتها بالتاء، وفتحت العين، وذلك ف العلماء في مدلولي جمع السلامة )فجمهور النحاة على أن جميي التصحيح لأدنى العدد(؛ قال سيبويه: " وأما ما كان على ) أفعلة( فإناختل(38)

رت الاسم على ) فعال( وذلك قص عة وقصاع...وقد يجمعون بالتاء وهم يريدون الكثير، كقول حسان : لنا الجفنات"، فلم يرد أدنى العدد؛ سيبويه، كقولك: قصعة وقصعات...فإذا جاوزت أدنى العدد كس

ة . )ومنهم من قال: هو لأدنى العدد، ومنهم م3/578، ج1م، ط.1988عمرو بن عثمان بن قنبر الحارثي، الكتاب، تحقيق، عبد السلام محمد هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، ن قال: مشترك بين القل

والكثرة(؛ )ومنهم من قال: هما للكثرة(.

وهو أن قائلي القول فرقتان من اليهود، فرقة قالت بالإفراد والأخرى بالجمع. (39) .359-1/360الخالدي، القرآن ونقض مطاعن الرهبان،ج (40)

103

من الخلاف حول أي الاستعمالين أدل، على القلة، وما السبب في اختلاف الاستعمالين رغم اتحاد الموضوع، وللجمع بي

ن ويرى الباحث خروجا

التوجيهات، وبناء على ما سبق، يظهر للباحث له ما يأتي :

، مع الرأي القائل: بأن ) معدودات(، و) معدودة(إن الغرض الأساس -1ة قدر المستطاع، ولا نتفق تماما

لليهود في الاستعمالين هو وصف تلك الأيام بالقل

ن ذلك له ، صحيح أ

وإطنابا

ولكن لابد من وجود غرض أهم دور، لا فر بينهما، وأنهما سواء؛ أي تدلان على القلة، وأن الفر بين الاستعمالين بسبب السيا إيجازا

، ففي البقرة وصفت بالقلة) معدودة(، وجاءت في من ذلك؛ لأنه ليس من المعقول أن يكون هناك تعارض في القرآن، في بيان وصف أيام مكث جماعة في النار، إذا

المؤنث إذا وقع صفة للجمع كان موصوفه أكثر منه، فكل عدد قل أو كثر آل عمران) معدودات(، لتصف تلك الأيام بالأقل وليس الأكثر، بدليل كما مر بنا أن المفرد

فهو معدود، ولكن معدودات أدل على القلة، لأن كل قليل يجمع بالألف والتاء، نحو دريهمات وجماعات.

قليلة، فأرادوا فيما بعد بوصفها بالأقل، فجاء وعلى رأي من يرى أن القائلين لذلك فرقتان، أو الفرقة نفسها، ولكن تراجعت بعد وصف تلك الأيام بال-2

هود عبروا ابتداء بالأيام التعبير بـ ) معدودات( على رأي من رأى أنها وصف للساعات، فمن ذلك يرى الباحث أن ) معدودات( أقل من )معدودة( بناء على هذا، فالي

م أرادوا وصفها بالأقل؛ لأنهم لم يعبدوا العجل ليل نهار بل في أوقات النهار وساعات معينة، فرأوا أن زعمهم بالمكث في النار لأيام رأوها كثيرة، بل مكثوا المعدودة، ث

ساعات من كل نهار. والله أعلم

الباب كلها، يقول تأتي على معنيين: الأول: الإحصاء، والآخر: الإعداد الذي هو تهيئة الش يء، وإلى هذين المعنيين ترجع فروع –معدودة في اللغة –إن -3

أصل صحيح واحد لا يخلو من العد الذي هو الإحصاء، ومن الإعداد الذي هو تهيئة الش يء" -ابن فارس :" العد (41)

. فعلى هذا يرى الباحث أن غاية ما أرادوا

يست خالدة باقية، إلى ما لا نهاية، ومما يؤيد ذلك ما جاء في اللغة من الوصول إليه، إلى وصف تلك الأيام بالقليلة، فوصفوها بالمحصورة بالمدة، للإشارة إلى أنها ل

؛ لأن كل زمان فهو محدود معدود، قال الفرزد ان؛ أي الزمان، وسمي عدانا : دلالات هذا اللفظة، يقول ابن فارس: " ومن الباب العد

ملعنا

غليظا

امرأ فظا

انه أو كقيصرا بكيت كسرى على عد

ك

(42).

، أو أنها وقد يكون المراد بتنوع الاستعمالين إرادة الدلالتين اللغويتين للفظ، من إرادتهم وصف تلك الأيام إما أنها قليلة، ولقلتها فهي محصا-4 عدة ت

ديدة التي يعذب بها الآخرون، والله أعلم مهيئة لهم بطريقة ليست كنار الآخرين، إنما هي نار لا تشبه النار الش

للتمييز بين ورو ، إذ وضع ضابطا

د اللفظتين ومن اللطائف في هذا الصدد، ما ذكره أحد علماء ضبط الحفظ، بين آيات القرآن الكريم المتشابهة لفظا

ا، وهي البقرة، بأن كلتيهما تنتهيان في سورة )البقرة، وآل عمران(؛ كي يسهل على الحافظ، ذلك التمييز،وهو أن لفظة)معدودة( لها علاقة باسم السورة الواردة فيه

بتاء مربوطة، إضافة إلى أن ) البقرة( اسم مفرد و)معدودة( كذلك، و) آل عمران( جمع وكذلك )معدودات( جمع مؤنث سالم.

في متشابه النظم القرآني بين المثنى والمفرد.3

ا رسول { لفظة: } إنا رسولا، إن

ة، بلغت المئات بمختلف صيغها، ولكن الذي يعنينا في هذا المجال، ما ورد منها بصيغة الإفراد في وردت مادة )رسل( في القرآن الكريم في مواضع عد

ذكرت في سور عديدة من مع فرعون، فقصصهم -عليهما السلام -موضع وبصيغة المثنى في موضع، مع تشابه في نظميهما، ونجد ذلك في قصة موس ى وهارون

القرآن(43)

بالذهاب إلى فرعون، وأن يقولا له برفق ولين: إننا مرسلون من -عليهما السلام –موس ى وأخيه هارون -تعالى -، ومنها عندما أمر اللهولكن بأساليب مختلفة

ا فرعون وأن يقولا له: )ربنا، وأن يطلق حرية بني إسرائيل، وأرسالهم معهما إلى الأرض المقدسة، ليعبدوا الله بحرية فأمرهما تعالى بالذهاب ل إن

قولاتيا فرعون ف

أف

ين عالم

مر نفسه، والقول نفسه، في سورة طه، ولكن وردت ١٦)الشعراء: (16)رسول رب ال

( حيث وردت لفظة ) رسول ( في هذا الموضع بصيغة المفرد، وأمرهم الأ

م توحيد موضوعهما، (. فنلحظ أن لفظة )رسول(، وردت في الموضعين بصيغتين، رغ٤٧اللفظة المعنية بصيغة المثنى قال تعالى: )فأتياه فقولا إنا رسولا ربك( )طه:

ه العلماء ذلك بعدة توجيهات: فما سر هذا الانتقال بين الصيغتين؟ وقد وج

.550غريب القران، ص؛ والاصفهاني، المفردات في 29/ 4ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج(41)

.201، /1، مادة: ) عد (، والبيت من الطويل، وهو للفرزد في ديوانه، ج4/31ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج (42)

وهي: البقرة، والأعراف، ويونس، وهود، وطه، والشعراء، والنمل، والقصص، وغافر، والسجدة. والنازعات.( 43)

104

وهوأن موضع الإفراد )الرسول(، مصدر يسمى به، فحيث وحده حمله على المصدر، وحيث ثنى حمل على الاسمالتوجيه الأول، تعليل نحوي:

(44) ،

قه العرب مفردا وتريد به الجمع على عادة النعت بالمصادر"ولأجل كون أصله مصدرا تطليقول الشنقيطي:" (45)

ويفصل ابن الزبير هذا المعنى بقوله: "إن تثنية لفظ ،

ك قول ذكر والمؤنث، وعلى ذلالرسول ورد على اللغة الشهيرة، أما قوله في الثانية: )إنا رسول رب العالمين(، فعلى لغة من يقول: رسول للواحد والاثنين والجمع والم

الشاعر(46)

بر خ

واحي ال

مهم بن

عل

رسولـ أ

ير ال

يها وخ

ني إل

لك

أ

في البيت" -أراد الرسل (47)

.

لش يء واحد التوجيه الثاني:ه حيث وحد )الرسول( حمل على الرسالة؛ لأنهما رسلا إن

(48)إن الرسول قد يكون بمعنى الرسالة، قال ، يقول الزمخشري: "

الشاعر:

لقد كذب الواشون ما فهت عندهم ... بسر ولا أرسلتهم برسول (49)

أي برسالة، فيكون المعنى إنا ذو رسالة رب العالمين("50)

فحيث ثنى حمل على الشخصين ، أما للتثنية،(51)

ى ) ى بآياتنا إل نا موس

رسل

قد أ

ئه ول

فرعون ومل

ين عالم

ي رسول رب ال

قال إن

د )الرسول( ذهب إلى معنى الرسالةفصلح للجمع، والاثنين، والواحد. ٤٦)الزخرف: ف (؛ أي من وح

فراد )رسول( في الشعراء، إ فبتأمل سيا القصة في الموضعين نجد أن التوجيه الثالث مبني على أساس السياق للموضعين وأصل الحوار فيهما:

من قونله تعالى: )يهم مقتدرون وتثنية الآخرى في سورة طه، بسبب أن الخطاب في سورة طه توجه أول القصة إليهما معا

ا عل إن

اهم ف

ذي وعدن

ك ال رين

و ن

(42)أ

ى صراط مستقيم ك عل يك إن

وحي إل

ذي أ

استمسك بال

ون (43)ف

لسأ

ت

ك ولقومك وسوف

ر ل

ذك

ه ل نا من دون (44)وإن

جعل

بلك من رسلنا أ

نا من ق

رسل

ل من أ

واسأ

يعبدون حمن آلهة ين 4) (5الر

عالم

ي رسول رب ال

قال إن

ئه ف

ى فرعون ومل

ى بآياتنا إل نا موس

رسل

قد أ

فناسب ذلك مجيء ) رسولا( بالتثنية؛ أي )٤٦ – ٤٢)طه: (46) ول

ن وحده، بقوله تعالى: -عليه السلام –س ى ناسبت آخر القصة ما افتتحت به، وعند الإفراد )رسول( هنا توجه الخطاب في أول القصة إلى مو ى أ ك موس ادى رب

ن

)وإذ

ين المقوم الظ

ت ال

قون (10)ائ يت

لا

وم فرعون أ

بون (11)ق

ذ

ن يك

أ

اف

خ

ي أ

ال رب إن

فجرى على ما افتتح به القصة من الإفراد )١٢ - ١٠)الشعراء: (12) ق

(52).

لاتفاقهما على شريعة واحدة واتحادهما بسبب الأخوة كأنهما رسول واحد، -موس ى وهارون عليهما السلام -بالنسبة للإفراد أنهما التوجيه الرابع:

كان هو الأصل، وهارون كان تبعا، فذكر الأصل -عليه السلام –أو أن موس ى وبالنسبة للتثنية: أن كل واحد منا رسول، (53)

.

د عون الجنابي، مطبعة وابن الأنباري، أبو بكر محمد بن القاسم بن محمد بن بشاربن الحسن بن بيان بن فروة بن قطن بن دعامة، المذكر والمؤنث، تحقيق، طار عب ؛176:الكرماني، البرهان، ص ((44

.233، ص1م، ط.1987العاني، بغداد،

فسي (45) نقيطي في الت

مير من مجالس الش ب النر، تحقيق، خالد بن عثمان، دار عالم الفوائد للنشر والتوزيع، مكة المكرمة، الطبعة الشنقيطي، محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني، العذ

.3/481هـ، ج1426الثانية،

/ 1طبعة، جالسكري، صنعة أبي سعيد الحسن بن الحسين، شرح اشعار الهذليين، تحقيق، عبد الستار أحمد فراج، مكتبة خياط، بيروت، بدون تاريخ، بدون من المتقارب؛ وهو البيت لأبي ذؤيب الهذلي،(46)

113.

. 1/821ابن الزبير، ملاك التأويل، ج( 91)

.176الكرماني، البرهان في توجيه متشابه القرآن، ص ( 92(

ةلبيت ا( 49) ، وورد منسوبا له في مجاز القرآن لأبي عبيدة؛ البصري، معمر بن مثنى التيمي، مجاز القران، تحقيق، محمد فؤاد سزكين، مكتبة الخانجي،110ديوانه، ص ، وهو من الطويل، لكثير بن عز

.2/84، ج1هـ، ط.1381القاهرة، .304/ 3الزمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج (50)

.176الكرماني، البرهان في توجيه متشابه القرآن، ص (95(

بد الله القرش ي رسلان، نشر الدكتور حسن عباس زكي، ابن عجيبه، أبو العباس أحمد بن محمد بن المهدي الحسني الأنجري الفاس ي الصوفي، البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، تحقيق، أحمد ع (96(

.4/128جون طبعة، هـ، بد1419القاهرة،

.2/167ج العكبري، التبيان في إعراب القرآن،(53)

105

رسل فلم يكن بد من تثني

ته، وإما لأنه نلحظ أن أغلب المفسرين مع التعليل بأن )الرسول( يكون بمعنى المرسل وبمعنى الرسالة، فإما أنه بمعنى الم

مصدر بمعنى الرسالة والمصدر يوحد، فيستوي فيه الوصف للواحد والتثنية(،54)

رسول( فهو أصل واحد مطرد منقاس، ، المعنى اللغوي لاشتقا كلمة )، ويؤيد هذا

دة والامتداد، يقال: ناقة رسلة: سهلة السير، وإبل مراسيل: منبعثة انبعاثا سهلا، وناقة رسلة أيضا: لينةالمفاصل. وشعر رسل، إذا كان يدل على الانبعاث على التؤ

ع بعضهم بعضا، ومنه الرسول المنبعث، وتصور منها تارة الرفق، فقيل: على رسلك، مسترسلا، والرسل: اللبن؛ لأنه يترسل من الضرع، وتقول جاء القوم أرسالا: يتب

اذا امرته بالرفق، وتارة الانبعاث، فاشتق منه الرسول (55)

فلفظ ) رسول ( يدل على معنيين، الأول: هو المبعوث بالأخبار ينقلها، سواء بين الناس أو المبعوث من . إذا

، الثاني: الرسالة، وفي القران الكريم ورد لفظ ) الرسول ( ثلاث مئة وتسعا وعشرين مرة، على اختلاف صيغها وسياقاتها وأغراضها، جاءت قبل الله ملكا كان أم نبيا

ا رسولا منها مائتان وأربع وثلاثون مرة بلفظ المفرد، ومنها أربع وتسعون مرة جمعا، ومرة واحدة وردت بصيغة المثنى عند قوله تعالى ك إن (.47)طه، رب

الخاتمة

ما خلص اليه الباحث من نتائج يمكن تلخيصها بما يلي:

ن لا اتفا على تعريف ثابت وموحد لهذا العلم الكبير، فجميع تلك التعريفات تحاول أن تعطي فكرة عامة عن هذا العلم، والسبب في ذلك أ اولا:

المتشابه اللفظي مع كثرة الدراسات والكتابات فيه، فإنه لم تحصر جميع مفرداته وظواهره بشكل تام، كمصطلح لهذا العلم.

ولكن المقصود بـ ) النظم القرآني (: هو طريقة تأليف حروفه، وكلماته، وجمله، وسبكها مع أخواتها في قالب محكم، ومن ثم

ي بأوضح عبارة.المعان استعمال هذه التراكيب في الأغراض مع أخواتها في قالب محكم، ومن ثم استعمال هذه التراكيب في الأغراض التي يتكلم عنها، للدلالة على

ف في توجيه المتشابه اللفظي وتعليله هو: الخطيب الإسكافي، في كتابه " درة التنزيل وغرة التأويل "، وأن أول من ثانيا: إن أول من أل

م الدين السخاوي، في منظومته " هداية المرتاب "، ويبقى الجزم بأن كتاب الكسائي هو أقدم ماوصلناتشابه اللفظي.من كتب الم -حتى الآن -نظمه: أبو الحسن عل

Kaynakça

Aleberi, Ebül-Bekâ Abdullah b. Hüseyin b. Abdullah (ö.616), el-Tibyan fi İrâbi’lKurân, thk. Ali

Muhammed el-Buharî İsa el-bâbî el-Halebi ve Şüreka D.İ.1976.

Babillâni, Ebü Bekir Muhammed b. Et-Tayyib (ö.402), İcâzü’l-Kurân, thk. SeyidAhmed Sakar,

Dârü’l- Maarif, Mısır, Kahire, 1997, V. Baskı

Bereke, Muhammed b. Raşid el-Bereke, el-Mütesabihül-Lafzi Fil-Kurân-ı ve Tevcihihi, İmam

Muhammed b. Suud Üniversitesi Usuluddin fakültesi doktora tezi, Suudi Arabistan, 1426 h.

Cürcâni, Ebü Bekir Abdü’l-Kahir b. Abdurrahmân b. Muhammed el-Farisi (ö.47), Delâilül-İcâz

Fi ilmi’l-Meâni, thk. Mahmud Muhammed Şakir EbûFahr, Matbaatü’l-Medeni Bil-Kahire, Dârül-

Medeni Cidde, 1992, III. Baskı.

Ensâri, Zekeriya el-Ensârî Zekeriya b. Muhammed b. Ahmed b. Zekeriya (ö.823), Fethür-

Rahman Bikaşfimâyeltebisfi’l-Kurân, thk. Muhammed Ali es-Sâbuni, Dârü-Kurâni-Kerim, Beyrut,

Lübnan, 1983. I. Baskı.

EzheriEbû Mansur Muhammed b. Ahmed el-Herevi (ö.370) Tehzibü’l-Luğa, thk. Muhammed

IvazMurib, Dâr-ı İhyaü’t-Türasü’l-Arabi, Lübnan, Beyrut, 1975, I.Baskı

؛ والنسفي، ابو البركات عبد الله بن احمد بن محمود حافظ الدين النسفي، 3/322؛ والخازن، لباب التأويل في معاني التنزيل، ج495/ 24؛ والرازي، مفاتيح الغيب، ج304الزمخشري، الكشاف، ج / (54)

؛ و الشربيني، شمس الدين محمد بن احمد الخطيب الشربيني، السراج المنير، مطبعة 557/ 2، ج1م، ط.1998مدارك التنزيل وحقائق التأويل، تحقيق، يوسف علي بديوي، دار الكلم الطيب ، بيروت،

. 3/6هـ، بدون طبعة، ج1285بولا الاميرية،

.352؛ والأصفهاني، المفردات، ص2/392ابن فارس، مقاييس اللغة، ج (55)

106

Firüzâbâdi, Muhammed b. Yakûb (ö.817), el-Kâmusü’l-Muhit, thk. Mekteb-i tahkik-i t-Turâs fi

Müessesetür-RibatSâlelit, Tebaativen-Nesr, Beyrut, Lübnan, 2005

GirnatiEbû Cafer Ahmed b. İbrahim b. Ez Zübeyr es-Sekafi el-Girnati (ö.708), Melaküt-Tevilü’l-

Kâtibizevil-ilhadve’t-Tatil fi Tevcihi’l-Müteşâbihil-Lafzmin Ayet-Tenzil, thk. Saidel-Felâh, Dârü’l-Garb-ı

İslamî, Lübnan, Beyrut, 1983, I. Baskı.

Halidi, Sellah, Abdülfettah el-Halidi, el-Kurân ve Nakz-ı mattın-Ruhban I. Baskı, Neşr-ı Dârû’l-

Kalem, Suriye, Şam,2007.

İsfehani, Ebü’l-Kasım Hüseyin b.Muhammed (ö.502) el-Müfredât Fi Cebrai’l-Kurân, thk. Safvan

Adnan ed-Dâvi, Dârül-Kalem ed-Dörüş-Şâmiyye, Şam, Suriye, I. Baskı, 1412 hicri.

İskâfi, el-HatibEbû Abdullah Muhammed b. Abdullah el-İsfahanî (ö.420) Gürretüt-Tenzil ve

Gurretü’t-Tevil, thk. Muhammed Mustafa Aydın CamiatüÜmmül-KurâVezaretüt-Talimü’l-Âli Silsilet-i

Resaibiİlmiyye, 2001, I. Baskı.

Kirmâni, Mahmud b. Hamza b. NasrEyûl-Kasım burhaneddin (ö.768), Esrarü’t-Tekrar fil-Kurân

el-Müsemmâ (el-Burhan fi Tevcih-i Müteşâ-bihil-Kurânlimafihimine’l-Hüccet-i vel-beyan)thk. Abdulkadir

Ahmed Atâ, Merkezül-Kitab-ı Lin-Neşr, D.B. 1994.

Sâmil, Muhammed b. Ali b. Muhammed, MinBelağatil-Müteşabih-ellefzifi’l-Kurâni-Kerim, Dâr-ı

İşbilya Lübnan, Beyrut, 2001, I. Baskı.

Sâmirâi, Muhammed Salih es-Sâmirâi, Dirâsetül-Mütesabihil-Lafzîmin ayet-tenzil fi Kitab-ı mekke

Tevil liibnZubeyr el-Gırnati,Tab-i Dâr-ı Ammâr, Ürdün, Amman, 2006.

Suyûti, Abdurrahman b. Ebi Bekir Celâleddin (ö.911), el-itkan Fi Ulumi’l-Kurânthk.

Muhammed Ebül-fazl İbrahim, el-Heyetü’l-Muriyyeti’l-Amme li’l-Kitab, 1974.

Sükkeri, SunâEbi Said Hasan b. Hüseyin, Şerh Eşarül-Hezeliyyin, thk. AbdüssettârAhmedFirâc,

MektebetüHıyât, Lübnan, Beyrut.

Şenkiti, Muhammed el-Âmin b. Muhammed el-Muhtar b. Abdulkadir el-Cekni (ö.1393) el-

Azbün-NemirüminMecalis-ı Şenkitifi’t-Tefsir, thk. Halid b. Osman, es –Sebt-ı DârüAlemül-Fevâid Lin-

Neşrvet-Tevzi, Suudi Arabistan, Mekke, 1426.

EbûÜbeydeMamer b. Musenna el-Teymî el-Basrî (ö.209) Mecazül-Kurân, thk. Muhammed

Fuad Sezgin, ……. , Mısır, Kahire, I. Baskı, 1381 h.

Zebidi, Muhammed b. Muhammed b. Abdürrozzak el-Hüseyni Ebü-l-Feyzel-Murteza,

(ö.1205) Tâcü’lArûsminCevahiri’l –Kâmus,thk: Tahkikçiler Komisyonu, Dârü’l-Hidâye, D,T,D,T.

Zemehşeri, Ebû’l Kasım Muhammed b. Ömer b. Ahmad el-Zemehşeri…..( ö.538) …….

Hakayik-ı ……-Tenzil, Dârül-Kitabül-Arabî, Lübnan, Beyrut, III. Baskı, 1407 h.

Zerkeşi, Ebü Abdullah Badrüddi, Muhammed b. Abdullah b. Bahadır (ö.794) el-Burhan fi

Ulumi’l-Kurân, thk. Muhammed Ebü’l-Fazı İbrahim, Dârüİhyaü’l-Kütübü’l-Arabiyyeti İsa el-Lübibi el-

Halebi ve Şurekaihi, Mısır, Kahire, 1957, I. Baskı.

İbnü’l-Anbâri, Ebû Bekir Muhammed b. Kasım b. Muhammed b. Beşşar b. Hasan b. Bayan b.

Ferve b. Kutan b. duamaa –Enbârî, (ö.328), el-Müzekker vel -Müennes, thk. Tarik b. Avn el-Cenîbî,

Matbaatül-Anî, Irak, Bağdat, I. Baskı, 1978.

107

İbnAtiyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Galib b. Abdurrahman b. Temam b. Atiyye el-

Endülüsi (ö.542), el-Muharrarül-Veciz fi Tefsir’i-Kitabîl-Aziz, thk. Abdüsselam Abdüs-Şafi Mahmud,

Dârül-Kütübül-İlmiyye, Lübnan, Beyrut, I. Baskı, 1422 h.

İbnCemaa, Ebü Abdullah Muhammed b. İbrahim b. Sadullah b. Cemaatü’l-Kunânî el-Hamevi

eş-Şafii Badruddin (ö.733), Keşfül-mâni fil-Müteşabihmine’l-Mesânî, thk. Abdül-Cevad Halef, Darül-Vefa,

Mısır, Kahire, 1990, I. Baskı.

İbnFaris, Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Zeberia (ö.395) Mucem-i makayisi’l-Luja, tahkik Abdüsselam

Muhammed Harun, Dârü’l-Fikir, Lübnan, Beyrut, 1979

İbnül-Kayyım, Muhammed b. Ebi Bekir b. Eyyüp b. Sud Şemseddin b. Kayyım (ö.751), El-

Fevâid, DârülKütübü’l-İlmiyye, Lübnan, Beyrut, 1973, II. Baskı.

İbnManzur, Muhammed b. Mükrim el-İfriki el-Mısri (ö.711), Lisânül-Arab, Dâr-ı Sâdır,

Lübnan,Beyrut, III. Baskı, 1441 h.

Zekeriya el-Ensârî, Zekeriya b. Muhammed b. Ahmed b. Zekeriya ZeynüddinEbû Yahya es-

Seniki(ö.926) İrâbülKurânilazim, thk. Musa Ali Musa Mesud, D.N.2001, I. Baskı.

108

Badran Thaeer Abdulqader Qumri 1

1 Öğr. Gör. Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Arap Dili ve Belağetı Ana Bilim Dalı

btaqumri@mehmetakif.edu.tr

*Bu makale SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde yapılmakta olan

“Mecme’u’l-Enhur’da Fıkıh Usûlü ile İlgili Meseleler” başlıklı doktora

tezinden faydalanılarak hazırlanmıştır.

الملخص

بعلم الفقه، ومن أعماله، شرح كتاب ا شيخي زادة الملقب بداماد هو عالم برز في زمن الدولة العثمانية، مختص

من أهم متون كتب الحنفية، واسماه مجمع الأنهر. داماد من الذين اهتموا ويعد ملتقى الأبحر الذي يعد

ة.ويعتبر القياس الأصل بالقياسوهو رد واقعة غير منصوص عليها إلى واقعة منصوص عليها؛ لاتفاقهما في العل

الرابع بعد الكتاب والسنة والاجماع في الاستدلال.ولأن الحوادث غير محدودة والنصوص محدودة ولحاجة

ب على العالم العملبالقياس قدر المستطاع إن وجد تشابه في المسائل مع الناس رفع الحرج عنهم؛ ولهذا يتوج

ل، وتقديم ما هو اقوى لمصلحة تعود بها الشريعة على العباد. وقد تناول هذا البحث القياس في كتاب الأص

داماد الفقهي حيث إن القياس محله في كتب الأصول وليس في كتب الفقه، وهذا البحث يبرز دور القياس في

بالقياس أو الترك؛ لوجود ما كتاب داماد الفقهي،إضافة الى ذلك رتبت ما تطر اليه داماد من العمل

. يرجحالعملبالقياس أو لوجود الذي هو اقوى من القياس فيكون مرجوحا

القياس عند شيخي زادة داماد أفندي من خلال كتابه مجمع الأنهر شرح ملتقى الأبحر

MECMAʿU’L-ENHUR FÎ ŞERHİ MÜLTEKA’L-EBHUR ADLI ESERİ ÇERÇEVESİNDE

ŞEYHÎZÂDE DAMAD EFENDÎ’NİN KIYAS GÖRÜŞÜ

Shaykhizada Damad Afandi’s Qiyas View Within The Scope Of His Book Majmaʿ

Al-Anhur Fi Sharhi Multaka Al-Abhur*

İFD İlahiyatFakültesiDergisi, 1 (1): 108-126, 2020

الكلمات المفتاحية

أصول الفقه، داماد، القياس،

مجمع الأنهر العلة،

AnahtarKelimeler

Fıkıh Usulü, Damad,

Kıyas, İllet,

Mecmaʿu’l-Enhur.

Keywords:

Usul al-Fiqh, Damad,

Qiyas, Cause,

Majmaʿ al-Anhur.

109

Özet

Damad Efendi lakaplı Şeyhîzâde, Osmanlı Devleti döneminde yetişen, fıkıh ilmi konusunda uzmanlaşmış ve eserleri arasında Hanefi kitaplarının en önemli metinlerinden biri olan Mültaka’l-Ebhur isimli kitabı şerh etmiş ve ona Mecmaʿu’l-Enhur adını vermiştir. İllette birleşmeleri sebebiyle bilinenden hareketle bilinmeyene ulaşmayı ifade eden kıyasa önem verenlerden sayılmaktadır. Kıyas, İstidlalda Kurân, sünnet, icmadan sonra dördüncü asıl kabul edilir. Olayların sınırsız ve nassların sınırlı olması, insanlardan zorluğun giderilmesi için âlimin meselelerde asıl ile benzerlik bulduğunda yapabildiği kadarıyla kıyasla amel etmesi gerekmektedir. Bu konunun öneminden dolayı bu çalışmada Damad Efendî’nin fıkıh kitabında usul görüşü ele alınmıştır. Gerçi kıyasın yeri fıkıh değil usul kitaplarıdır. Bu çalışma Damad Efendî’nin fıkıh kitabında usulün rolünü ortaya çıkarmıştır. Çalışma kıyas yoluyla amel edilmesi daha yüksek olanın varlığı veya kıyastan daha güçlü olanın varlığı nedeniyle Damad Efendî’nin kıyasa değindiği veya terkettiği konular çerçevesinde incelenmiştir.

Abstract

Shaykhizada whose nickname Damad Afandi, grew up in the

Ottoman period, specialized in the science of fiqh commented the

book Multaka al-Abhur one of the most important texts of Hanafi

books and named him Majmaʿ al-Anhur. He is considered to be one of

those who give importance to qiyas, which expresses reaching the

unknown based on the known due to their unification in the defect

(illat). Qiyas is accepted as the fourth essence (asl) after the Qur'an,

Sunnah and ijma in terms of reasoning. In order for the events to be

unlimited and the holy texts (nasses) to be limited, and to eliminate

the difficulties from the people, the scholar should act as much as he

can when he finds similarities with the essence (asl). Due to the

importance of this issue, the uṣul al-fiqh view of Damad Afandi's

discussed in this study acoording to his book of fiqh. Though the

place of qiyas is not fiqh but uṣul al-fiqh books. This study explained

the place of qiyas in Damad Afandi's book of fiqh. The study was

examined within the framework of the issues that Damad Afandi

touched or abandoned the qiyas due to the existence of the higher one

to act by qiyas or the stronger one than the qiyas.

المقدمة

النصوص الواردة في الكتاب والسنة معدودة ومتناهية في حين أن القضايا المستجدة كثيرة ومتجددة في كل زمان ومكان، وقد لا نجد ل إنا بعضها نص

ا جعل بحكمها في الكتاب والسنة، والحال أنه لا تخلو نازلة من حكم الله عز وجل، مما هو منصوص صريحا الحاجة تدعو إلى إلحا هذه المستجدات بما يشبهها مم

ل الى الحكم الشرعي؛ على حكمه عن طريق القياس. ولهذا نجد أن داماد اعطى مساحة كبيرة للقياس في كتابه الفقهي لأهميته في الاستدلال على المسائل، للوصو

ام ويكون المكلف ملزم بها؛ فمن خلال البحث في كتاب داماد نجد أنه يقسم القياس على حسب المسائل: من والقياس أحد الأدلة الشرعية التي تبنى عليها الاحك

ثر المسائل التي اهتم قياس الفرع على النص، وترك القياس للضرورة، وترك القياس للأثر استحسانا حسب قوة وضعف الدليل يكون الترجيح،إذ يعد القياس من أك

فيها داماد.

التعريف بالكتاب. 1

.التعريف بداماد 1.1

هوعبد الرحمن بن محمد بن سليمان المعروف بشيخي زاده؛ فقيه حنفي، من أهل كليبولي )بتركيا(، مفسر. ولي قضاء الجيش بالروم ايلي.

الفقه الحنفي، فرغ من تأليفه ببلدة أدرنه؛ أهم مصنفاته: حاشية على أنوار التنزيل للبيضاوي في التفسير، مجمع الأنهر في شرح ملتقى الأبحر،في فروع

1078وتوفي في تركيا سنة1.

سبإليه كتاب )نظم الفرائد وجمع الفوائد ذكر( وهي نسبة مغلوطة والصحيح لمؤلفهعبدالرحيم بن علي بن المؤيد الأماس ي لرومي، الحنفي، الشهير ”وقد ن

“م الفرائد وجمع الفوائد، ذكر فيه أربعين مسألة بين الأشاعرة، والماتريديةبشيخ زاده؛ متكلم، من تصانيفه: شرح عقائد الطحاوي، نظ2.

ه من الحنفية ثبت أنثبت أن مذهبه هو المذهب الحنفية،ومن بعض المسائل التي ت

.من خلال البحث في كتاب مجمع الأنهر، هناك نصوص ت

”مسألة شرط الاغتسال من الجنابة ومن قوله:رض( ال

فا )وف

بالات

رط

هوة(، ش

ق وش

د )ذي دف

ول

لق منه ال

عضو، وهو ما خ

( من ال زال مني

ن سل )لإ

غ

افيي

ا للشف

ا، خلا

“ عندن

3.

ا لم

ف

ا خلا

عندن

ة ل يوم ني

لك

رط

ت

الك ومسألة النية وقت الأداء إذ يقول: ويش4“.

يه الص ”وكذلك مسألة قراءة الفاتحة في الصلاة فيقول:رض لقوله عل

ها ف ن

ة أ

ث

لا

ة الث ئم

ا. وعند الأ

ركها عندن

بت

ة

لا فسد الص

ت

لا

ن ف

لم

ة

صلا

م ))لا

لا والس

ة

لا

كتاب(( بفاتحة ال

م يقرأ

ل

5قرآن{ .

ر من ال يس

رءوا ما ت

اق

ى }ف

عال

وله ت

نا ق

ول

6نا بوجوبها وما رووهم مح

عمل

عمل ف

ه يوجب ال كن

جوز ول

ت

واحد لا

بر ال

بخ

يادة ى . والز

مول عل

ة فضيل

في ال

“ ن

7.

ا للشافيي"، و"مالك"، وخلاف الأئمة الثلاثة، يعنيأن داماد كان يدين بالمذهب الحنفي. ونستنتج من خلال قوله:"عن دنا"، و"خلاف

.التعريف بكتاب ملتقى الأبحر2.1

جعله ،، ست وخمسين وتسعمائة956ملتقى الأبحر، في فروع الحنفية للشيخ الإمامإبراهيم بن محمد الحلبي المتوفى: سنة ”يقول حاجي خليفة:

مشتملا

قدم أقاويلهم ما هو على مسائل القدوري، والمختار، والكنز، والوقاية، بعبارة سهلة، وأضاف اليه بعض ما يحتاج اليه من مسائل المجمع، ونبذة عن الهداية، و

“ الأرجح، وأخر غيره، وأجتهد في التنبيه على الاصح والأقوى 8.

. 5/210حياء التراث العربي، د.ت(، )د. ط(، ، )بيروت: مكتبة المثنى دار إمعجم المؤلفينعمر رضا كحالة، 1 .5/210عمررضا كحالة، معجم المؤلفين، 2 .1/38، 2(، ط، 2016)بيروت: دار الكتب العلمية، مجمع الأنهر شرح ملتقى الابحرداماد، عبد الرحمن بن محمد بن سليمان الكليبولي شيخي زادة، 3 .1/344، مجمع الأنهرداماد، 4 . 723، رقم الحديث: 3/263، 1(، ط، 1987، تحقيق: مصطفى ديب البغا )بيروت: دار ابن كثير، الجامع الصحيح المختصرالبخاري، محمد بن إسماعيل أبو عبدالله الجعفي، 5 20سورة المزمل، الآية: 6 .1/131، مجمع الأنهرداماد، 7

111

التعريف بكتاب مجمع الأنهر.3.1

ماأورد داماد في عل

رحه بعض من ال

د ش

ضم أهم ما إشتمل عليه الكتاب وما قيل في حقه، فيقول: "وق

شاملا

عن كتابه مجمع الأنهر تعريفا

ف

ش

ء، وك

ائدة ف

نب بلا

ط

ن منهم من أ

أ

ء، إلا

فضلا

ير واحد من ال

ة غ ستجن

ليل،حقائقه الم

رواء لغ

وا شفاء لعليل، ولا

ال

يرى فيما ق

اعدة، لا

ق

ربط ولا

وجز بلا

، ومنهم من أ

بل لا

ردت ت

ألين، ف م

تأ

ر الم

ثك

ج في بال أ

ال

خ اظرين، والت ى الن

بصار عل

ان الأ

و من زيغ

لناب يخ

ير إط

و وحامض من غ

ل حل

ه من ك ب

حقيق ل

امض، وت

م وغ

ل محك

نونه عن ك

بيين مك

لا ة، متوغ هم

سائل الم

ة، والم جم

فوائد ال

ثيرا من ال

حقت به ك

ل، وأ ، وإيجاز مخل ممل

خ

رة في ت

ثبضاعة، وك

ة ال

باب مع قل

ر عن الل

قش

مييز ال

واب، وت حق والص

ليص ال

ر حال وت

ل ال

تلا

ام، واخ ي

يالي والأ

ريق في الل

دائد الط

تعال نيران ش

م، واش

لا

هموم والآ

ل ال

لا

م بواعث الم

“ اك

9.

. القياس عند داماد2

.القياسوالاستحسان في اللغة والاصطلاح عند الحنفية1.2

تناهية، في القياس هو الأصل الرابع من الأصول الشرعية الاستدلالية بعد الكتاب، والسنة، والاجماع. فالنصوص الواردة في الكتاب والسنة معدودة وم

بحكمها في الكتاب والسنة، والح صريحا

ا ال أنه لا تخلو نازلة من حكم الله حين أن القضايا المستجدة كثيرة ومتجددة في كل زمان ومكان، وقد لا نجد لبعضها نص

ا هو منصوص على حكمه عن طريق القياس. ا جعل الحاجة تدعو إلى إلحا هذه المستجدات بما يشبهها مم عز وجل، مم

أعتنى به الأصوليون لما كان القياس من أهم مصادر الفقه الإسلامي وأكثرها اتساعا؛ كانت منزلة سامية، ومكانته عالية، فقد ”يقول الامام الجويني:

يب الشريعة، وهو فأكثروا من مسائله ومباحثه، وبينوا حجيته وأنواعه وأقسامه وشروطه، فهو مناط الاجتهاد بلا نزاع، وأصل الرأي، منه يتشعب الفقه وأسال

حصورة مقصورة، ومواقع الإجماع معدودة مأثور"المفض ي إلى الاستقلال بتفاصيل أحكام الوقائع مع انتقاء الغاية والنهاية، فإن نصوص الكتاب والسنة، م10.

تعريف القياس عند الحنفية

يس قاس الش يء بالش يء القياس لغةي قدر ذراع.تقديره على ما يشابهه: ق

قيس ذراع أ

بة

ش

، يقال: هذه خ

وقياسا

يسا

. يقيسه ق

11

ا القياس في الاصطلاح: هو “ تعدية الحكم إلى الفروع ”أم12

“ العلة الجامعة بين الفرع والأصل”.أوهو 13.

وعرفه أبو منصور عليه من الله الرحمة14أنه إبانة مثل حكم أحد المذكورين بمثل علته في الآخر، واختار لفظ الإبانة دون الإثبات؛ لأن القياس مظهر ”:

وم القول بانتقال الأوصاف؛ فإنه لو لم يذكر لفظ المثل يلزم ذلك، وذكر لفظ وليس بمثبت، بل المثبت هو الله تعالى، وذكر مثل الحكم ومثل العلة احتراز عن لز

عنه بالعجز عن المذكورين ليشتمل القياس بين الموجودين وبين المعدومين؛ كقياس عديم العقل بسبب الجنون، على عديم العقل بسبب الصغر في سقوط الخطاب

“ فهم الخطاب15.

(، )د. 1941، )بغداد، مكتبة المثنى، كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون القسطنطيني المشهور باسم حاجي خليفة أو الحاج خليفة، حاجي خليفة، حاجي خليفة، مصطفى بن عبد الله كاتب جلبي 8

.2/1815ط(، .1/8، مجمع الأنهرداماد، 9

م(، 1997، تحقيق: صلاح بن محمد بن عويضة )بيروت: دار الكتب العلمية، هان في أصول الفقهالبر الجويني، عبد الملك بن عبد الله بن يوسف بن محمد أبو المعالي ركن الدين الملقب بإمام الحرمين، 10

.2/3، 1ط،م(، 1999 -هـ 1420الدار النموذجية، بيروت -، تحقيق: يوسف الشيخ محمد )بيروت: المكتبة العصرية مختار الصحاحينظر: زين الدين الرازي، أبو عبد الله محمد بن أبي بكر بن عبد القادر الحنفي، 11

.6/187، 3هـ(، ط، 1414)بيروت: دار صادر، لسان العرب؛ ينظر أيضا: ابن منظور، محمد بن مكرم بن على، أبو الفضل، جمال الدين الأنصاري الرويفيى الإفريقى، 263، 5ط،ناقي، الحسين بن علي بن حجاج بن علي، حسام الدين، 2/144، 1م(، ط، 1993-هـ 1414)بيروت: دار الكتب العلمية، أصول السرخس ي السرخس ي، محمد بن أحمد بن أبي سهل شمس الأئمة، 12

غ ؛ الس

.4/1870، 1م(، ط، 2000، تحقيق: فخر الدين سيد محمد قانت )الرياض: مكتبة الرشد الكافي شرح البزدوي ؛ ينظر: الغزالي، أبو حامد 248)كراتش ي: اجاويد بريس، د.ت(، )د. ط(، أصول البزدوي كنز الوصول الى معرفة الأصول، الكريم، فخر الإسلام، أبو الحسن علي بن محمد بن الحسين بن عبد البزدوي، 13

تحفة المسؤول في شرح هوني، أبو زكريا يحيى بن موس ى، ؛ الر 2/310، 1م(، ط، 1993 -هـ 1413، تحقيق: محمد عبد السلام عبد الشافي )بيروت: دار الكتب العلمية، المستصفىمحمد بن محمد الطوس ي،

.4/17، 1م(، ط، 2002 -هـ 1422، تحقيق: الهادي بن الحسين شبيلي، يوسف الأخضر القيم )دبي: دار البحوث للدراسات الإسلامية وإحياء التراث، دبي، مختصر منتهى السول .7/19لكلام. نسبتهإلىماتريد )محلةبسمرقند(. الزركلي،الاعلام، هومحمدبنمحمدبنمحمود،أبومنصورالماتريدي: منأئمةعلماءا14 .3/268، 1م(، ط، 1997هـ/1418، تحقيق: عبد الله محمود محمد عمر )بيروت: دار الكتب العلمية، كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي عبد العزيز بن أحمد بن محمد، ، علاء الدين البخاري 15

112

تعريف الاستحسان

غ

:الاستحسان ل

ة

للنفس ومقبولا

قريبا

جاء من حسن ضد القبح، ويستحسن الش يء أي يعده حسنا

16.

؛ فمن هذه التعاريف: عرف الاستحسان عند الحنفية بتعاريف يختلف بعضها عن بعض لكن في نفس الوقت يقوي بعضها بعضا

ه: “ تخصيص قياس بدليل أقوى منهالعدول عن موجب قياس إلى قياس أقوى منه أو هو ”تعريف البزدويبإن17.

ه: “ الاستحسان هو القياس الخفي ”وعرف كذلك بأن18.

“الاستحسان: هو العدول في مسألة عن مثل ما حكم به في نظائرها إلى خلافه لوجه هو أقوى منه ”وعرف الكرخـي:19.

وجد من يؤيد هذا التعريف من غير الحنفية؛ كالشيرازي حيث وهذا التعريف يعد من اشمل وأفضل التعريفات للاستحسان الذيعرفه الحنفية؛ حتى

فإن كان مذهبهم على ما قال الكرخي وعلى ما قال القائل الآخر وهو القول بأقوى الدليلين فنحن نقول به وارتفع الخلاف" ”قال:20.

ه يشمل كل أنواعه، ويشير إلى أساسه، إذ أساسه أن يجئ الحكم لحقيقـة الاستحسـان عنـد الحنفية؛ لأن ،وهذا التعريف أبين التعريفات ”:قال أبو زهرة

في المسـألة من القياس"مختلفا لقاعدة مطرده لأمر يجعـل الخروج عن القاعدة أقرب إلى الشرع من الاستحسان بالقاعدة، فيكون الاعتماد عليه أقوى استدلالا

21.

اس، وهو اسم لدليل نصا ”ستحسان والقياس، بقوله:وقد جمع هذه التعاريف أبو البقاء الحنفي، وفر بين الا ذ بما هو أرفق للنخ

قياس والأ

هو ترك ال

ى يطلق على دليل إذا ل فهم حتيه ال

ة قياس جلي سبق إل

و قياسا خفيا إذا وقع في مقابل

و إجماعا أ

ان أ

ق ك

ك الم

اهرا جليا وأثره م يقصد فيه تل

ليل ظ ان الد

ة، وإذا ك

ابل

بالخفاء والظهور

رجيح بالأثر لاويا يسمى استحسانا؛ والت

ان باطنا خفيا وأثره ق

قياس في بعض ضعيفا يسمى قياسا؛ وإذا ك

كالدنيا مع العقبى. وقد يقوى أثر ال

ذ به، وقدخ

يؤ

فصول ف

يقوى أثر الاستحسان فيرجح به" ال

22.

.الفرق بين القياس والاستحسان عند الحنفية 2.2

ان يكون من خلال هذه التعاريف يمكننا أن نفر بين القياس والاستحسان، فكلاها يرجع الى دليل شرعي، إلا أن القياس يكون دليله جلي والاستحس

الفرع تقاس على علة الأصل لعامل مشترك بينهما. دليله خفي. وإن ما يميز القياس أن علة

ا الاستحسان يكون مأخوذ من نص أو أثر أو عمل لرسول الله )صلى الله عليه وسلم(، أو قول صحابي أو عمله، يخالف القياس. ولا يقاس استحسان أم

ي على استحسان آخر؛ فإن تعارض القياس مع الاستحسان يقدم الدليل الأقوى فإن قدم ال خذ بالدليل الأقوى وسم وان ضعف دليل القياس أ

ي قياسا قياس سم

استحسانا.23

معن النظر وجد أن يرى الباحث: الاستحسان هو مرتبة استدلالية تقوم على اعتبار قوة الدليل، فان كان الظاهر يعتبر القياس في المسألة، ولكن إن أ

ك تعارض بين الاستحسان هناك ماهو أقوى من القياس، وهو الدليل الذي يريد معنى اخر غير القياس، فيسقط القياس وترجح مرتبة الاستحسان، فلا يكون هنا

.73، مختار الصحاحازي، ينظر: زين الدين الر 16 .4/4، الأصول البزدوي، 17 4/3، كشف الاسرارعلاء الدين البخاري، 18 .2/172، 1م(، ط، 1996 -هـ 1416، تحقيق: زكريا عميرات )بيروت: دار الكتب العلمية، شرح التلويح على التوضيح لمتن التنقيح في أصول الفقهالتفتازاني، سعد الدين مسعود بن عمر الشافيي، 19 .2/970، 1م(، ط، 1988، تحقيق: عبد المجيد تركي)بيروت: دار الغرب الإسلامي، شرح اللمع في أصول الفقهالشيرازي، أبو اسحا إبراهيم بن علي بن يوسف، 20 .262م(، )د. ط(، 1958، )القاهرة: دار الفكر العربي، أصول الفقهمحمد أبو زهرة، 21، م(، )د. ط(،1998 -هـ 1419، تحقيق: عدنان درويش، محمد المصري )بيروت: مؤسسة الرسالة، الكليات معجم في المصطلحات والفرو اللغويةأبو البقاء، أيوب بن موس ى الحسيني القريمي الكفوي، 22

107. .2/200، الأصول ينظر: السرخس ي، 23

113

أشار إلية والقياس، فكل مرتبة تأخذ حقها من حيث قوة الدليل وضعفه. وهذا هو منهج أهل الأصول في الأخذ بأقوى الأدلة، فيسقط التعارض. وهذا ما

السرخس ي.24

. القياس عند داماد3.2

فأحكام الله معللة بالمصالح وليس بالأغراضلزم بهذا القياس.القياس هوأحد الأدلة الشرعية التي تبنى عليها الاحكام، ويكون المكلف م25

فمن خلال ،

القياس من البحث في كتاب داماد وجدته يقسم القياس على حسب المسائل، من قياس الفرع على النص وقياس فيما لا نص فيه، وترك القياس للضرورة، ويعد

أكثر المسائل التي اهتم فيها داماد.

ق و عند توافر الشروط التي لابد من تحققها في المقيس عليه، وهو لابد من توفر الوصف في الأصل وتعديه الى الفرع؛ لأن أصل القياس هفالقياس يتحق

مشابهة الفرع للأصل في علة الحكم،فاذا كانت العلة موجودةفقط في الأصل لم يصح القياس لعدم العلة في الفرع26.

ال ”كمسألة الإسكاريسر{ق

مر والم

خ

ما ال ى: }إن

عال

ت

27راب

ل ش

ر من ك

ك ة والس م

يه إجماع الأ

م وعل

لا والس

ة

لا يه الص

بي عل

ول الن، وق

ية

الآ

ة

غ

راب ل

الش

ف

ي و غ

أ

لا

يره حلا

و غ

ان أ

رب ماء ك

ا يش

صحابنا، و اسم لم

رة عند بعض أ

ر من عش

ثك

رج منه، وهو أ

حا ما هو مسكر وما يستخ

رب ره؛ واصطلا

ي ش

أ

وف

محذ

ضاف

الم

ال

حبوبات ك

بيب، وال مر والز عنب والت

ال

مار ك

ها الث

صول

ربة وأ

ش

الأ

ماك والم بل والر

بن الإ

لبان ك

ل عسل، والأ

ر وال

ك الس

وات ك

حلا

ن، وال

خ رة والد

بر والذ

مسة

عنب خ

من ال

ذ

خ ت

ل، منه بواقي واحد وك

ل ال

نان ومن ك

بيب اث ، ومن الز

ة و ست

واع أ

نوعين أ

ى ن

“ما عل

28.

ا سبق: أن داماد يشير هنا إلى علة متعدية أي يمكن ان تتعدى من الأصل الى الفرع لاشتراكهما في ش يء واحد كالإسكار، فاي ن ما وجد الإسكار نستنتج مم

للتحريم حرمت المادة سواء كانت عنب او تمر او غيره كما ذكر داماد في الأصناف المذكورة. فبما ان الوصف وكان علة

.موجود في المادة وكان هذا الوصف متعديا

يوجد دليلواضح بأن ومن المسائل التي ذكرها داماد مسألة الأضحية: تكون الشاة عن فرد واحد وهو القياس؛ لأن الاراقة واحدة وهي للقربة والقربة لا تتجز

أ، ولا

صل ى أ

يبقى عل

ه ترك القياس بالأثرالشاة تجوز عن جماعة ف جرى على القياس، ألا أن

قياس. وكذلك في البدنة ت

ال

29وهو ما روي عن جابرعليه رضا الله صلى الله عليه وسلم . عن النبي

ال:ه ق ن

”أ

ة

بدن

عن سبعة وال

بقرة

مال

يه وسل

ى عل

عال

ه ت

ى الل

ه صل

ا مع رسول الل

حرن

عن سبعة ن

30“.

ه يع ة وأصل رابع من الأصول المتفقة عليها إلا أن د من شديدي نستنتج من ذلك بالشكل العام ان داماد من الذين لا يخالفون اهل القياس ويعده حج

قياس بالترك ومن هذه الأدلة:التحري عن الدليل الأقوى وان كان على حساب القياس بالترك ولهذا نجد نصوص كثيرة يرجحها داماد ويحكم على ال

. ترك القياس بالنص عند داماد1.3.2

قد فرض إذا وجد النص وعارضه القياس ترك القياس لوجود الأقوى؛ لأن القياس يعمل في فروع المسائل لا أصولها، كمسألة الحدث اثناء الصلاة. و

قيموا {الله تعالى الصلاة على المكلفين بقوله تعالى }وأ

ة

لا الص

31ا

والأمر للوجوب جعل لها شروط وأسباب فشرط الصلاة هو التطهر من الحدث كما قال تعالى: }إذ

م{وا وجوهك

سل

اغ

ة ف

لا ى الص

متم إل

ق

32ة والامر للوجوب مع وجود السبب. وشرط الصلاة وجوب الطهارة عند القيام إلى كل صلاة مع وجود الحدث؛ فكل إرادة صلا

يوجب الطهارة وليس كل طهارة تجب الصلاة33.

ه تبطل صلاته للحدث، ويأتي بوضوء جديد ويستأنف؛ لأن الشرط انتف ى فانتفت وذكر داماد مسألة إذما أحدث المكلف اثناء الصلاة، ففي القياس أن

. واستدل داماد باستدلال أهل الأصول على أن من أحدث في صلاته معها الصلاة، والشرط يدور مع المشروط في الوجود والعدم، فعلى المكلف أن يعيد صلاته

.2/200، الأصول ينظر: السرخس ي، 24 ..AL-QASSAB ,Ahmed Hazim, KelâmcilaraGöre Gâiyye1, BartınÜniversitesiİslamiİlimlerFakültesiDergisi, Türkiye -Bartin, Cilt: 1, Sayı: 13, 2020,117ينظر: 25بي، تيسير التحريرينظر: امير بادشاه، محمد أمين بن محمود البخاري الحنفي، 26

حل

الوجيز في أصول الفقه الإسلامي؛ مصطفى الزحيلي، 4/151م(، )د. ط(، 1932 -هـ 1351)مصر: مصطفى البابي ال

.163؛ عبد الكريم زيدان، الوجيز، 1/623، 2م(، ط، 2006)دمشق: دار الخير، .90سورة المائدة، الآية: 27 .4/245، مجمع الأنهرداماد، 28 .4/168، مجمع الأنهرينظر: داماد، 29 .4006رقم الحديث: ،9/317، صحيح ابن حبانابن حبان، 30 .43سورة البقرة، الآية: 31 .6سورة المائدة، الآية: 32ناقي، 2/299، شرح التلويح؛ التفتازاني، 3/536، كشف الاسرار؛ ينظر أيضا: علاء الدين البخاري، 1/22، الأصول ينظر: السرخس ي، 33

غ .4/1763، الكافي؛ الس

114

من قاء أو رعف أو أمذى في صلاته فلينصرف وليتوضأ وليبن على صلاته ”صلى الله عليه وسلم: يتوضأ ويبني ما بقي من الصلاة لورود النص. فالعلماء تركوا القياس بالأثر عن النبي

”ما لم يتكلم34

على قياس الأصل. خلافا للشافيي، فإن عنده يستقبل الق بلة ويستأنف الصلاة؛ لأنه احدث ففي الحدث تعتبر الصلاة غير موجودة محمولا

فالشافيي قدم القياس على الخبر35.

ه كتاب فقهي ليس لعرض المسائل وآراء المذاه مع مذهب الشافيي، ومن العروف أنب فهذا عرض داماد الاستدلال الاصولي للمسألة الفقهية مقارنة

وليه حديث: دليلم الشافعيفي أحد ق ا. ولقد قد صولي

فليتوضأ وليبن على صلاته”على ثراء داماد ا

من قاء أو رعف

36“. على القياس مع ضعف الخبر وإرساله“

37. فان

ل على خلاف المذهب.للشافيي قولين في المسألة، وذكر داماد قول الشافيي الثاني في هذه المسألة ليدلل على أن من ذهب بهذا القو

. وجه شركة جائزة عندنا استحسانا وفي القياس لا يجوز وهو قول الشافيي. ”المسألة الأخرى المفاوضة،يقول داماد:فاوضة

ما الم

عرف

أ

ال مالك: لا

وق

ة

فال

ك

س، وال

جن

بمجهول ال

ة

ال

وك

نت ال ضم

ها ت ن

قياس أ

لام ال والس

ة

لا يه الص

ه عل

ول

اسد، وجه الاستحسان ق

فراده ف

لك بان

ل ذ

م ”بمجهول وك

عظ

ه أ إن

اوضوا ف

ف

ة برك

لل

38“

ة

جهال

قياس وال

رك ال

كير، وبه يت

ير ن

وها من غ

عامل

اس ت ا الن

ذ

فاوضة . وك

ما في الم

بعا ك

ت

ة

محتمل

39هنا يبين داماد ان لا مجالا للقياس إذا وجد النص. بدليل

ص ”قوله:رك بالن

ما يت قياس إن

“ ال

40.

سان لوجود النص، وكذلك ونلاحظ من هذا النص أن داماد يوضح وجه القياس، ثم يوضح وجه الاستحسان ثم يذكر لماذا ترك القياس واخذ بالاستح

تعامل الناس من غير نكير. ولأجل ذلك ترك القياس. فحيث وجد الدليل الأقوى قدم على غيره فيسقط القياس بالاستحسان.

حتمل ”ذكر دامام في كتابه مسألة الشهادة على الخصومها ت ن

لأ

زمة

مل

ة هادة حج

ون الش

بى ك

قياس يأ

ن وال

أ

إلا

ة ون حج

يك

حتمل لا

ذب، والم

ك

د وال الص

علم وك

هد ك

د ش

اطع، وق

بر ق

ة خ

غ

في الل

هادة

جماع، والش

صوص والإ رك بالن

قياس ت

ا ال

هو هذ

سمعه ش

هده ك

ه، وش

ن هاؤ

د يسك

هود رم، وق

وم ش

اهد وق

هو ش

دا حضره ف

د ه

جمع شاهد، وال

هو ش

ى ما عنده ف د

ي أ

أ

هادة

ا ش

ذ

ه بك

هد ل

ي حضور، وش

أ

41“.

جماع على اعتبار إم يوجد نص أو يرى الباحث: من خلال النص أن داماد يصرح بترك القياس عند وجود النص والاجماع، ويشير أيضا على افتراض ل

، التي تدل على خبر القطع الذي لا شبهة فيه؛ وهذا يدلل على أن اللغة تعتبر مرجع في الا حكام والفتاوى عند داماد.الشهادة عند الخصوم، ممكن فهم الشهادة لغة

م سؤ رك وكمسألة سؤر سواكن البيوت: كالهرة يحرم اكلها وبما توالد من لحمها، فيحررها قياسا على سؤر السباع، فلما حكم بطهارة سؤرها للدليل، ت

ات ”صلى الله عليه وسلمالقياس. واستدل داماد بحديث النبياف و

م والط

يك

افين عل و

ها من الط يست بنجس إن

ها ل ن

أ

42ثم ذكر ان العلة في عدم التنجيس هي الطواف، فتعم طهارة كل “

اف على بيوتنا؛ لأنه لا يمكن التحرز منها وبما ان العلة متوفرة بسواكن البيوت من الحية والفارة والحشرات قيس على سؤر الهرة بالطهارةطو43.

ي الطواف ونستنتج من ذلك: أن داماد يشير إلى أن الطواف والمخالطة له تأثير في الحكم؛ واستدل على سؤر الهرة بالحديث ثم استخرج العلة، وه

وطرقة على سواكن البيوت، وهو بهذا الاستدلال نجده لا يحيد عن استدلال الحنفية، وهذا يعبر عن منهجه الاصولي الذي يجمع بين طريقة الحنفية فقاسها

المتكلمين، من حيث ذكر الدليل على المسائل وتعليلها.

.2/794، 1م(، ط، 2002 -هـ 1422)بيروت: دار الفكر، مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح لحسن نور الدين الملا الهروي القاري، الملا علي القاري، علي بن سلطان محمد، أبو ا 34؛ ابن الهمام، كمال الدين 4/117، 2م(، ط، 1994)الكويت: وزارة الأوقاف الكويتية، الفصول في الأصول ؛ ينظر أيضا: الجصاص، أحمد بن علي أبو بكر الرازي الحنفي، 1/171، مجمع الأنهرينظر: داماد، 35

.1/41)بيروت: دار الفكر، د. ت(، )د. ط(، شرح فتح القديرمحمد بن عبد الواحد السيواس ي، ، تحقيق: أبو تميم ياسر بن إبراهيم )قطر: وزارة في تنقيح مباني الأخبار في شرح معاني الآثار نخب الأفكار بدر الدين العيني، أبو محمد محمود بن أحمد بن موس ى بن أحمد بن حسين الغيتابى الحنفى، 36

.5/227، 1م(، ط، 2008 -هـ 1429الأوقاف والشؤون الإسلامية، يدة مشهور بن حسن آل سلمان، أبو عمر أحمد عبد الله أحمد )الرياض، دار ابن ، تعليق وتخريج: أبو عبإعلام الموقعين عن رب العالمينابن قيم الجوزية، أبو عبد الله محمد بن أبي بكر بن أيوب، 37

.1/26، 1هـ(، ط، 1423الجوزي، للحديث، فقال: أخرج ابن ماجه في سننه عن صهيب قال: قال38

ى الله عليه وسلم قال الحافظ الزيليي عن هذا الحديث غريب أي لا أصل له، ثم حاول أن يجد أصلا

ثلاث فيهن البركة: : »رسول الله صل

.3/475ثم قال الزيليي: ويوجد في بعض نسخ ابن ماجه )المفاوضة( بدل )المقارضة( الزيليي، نصب الراية، « البيع إلى أجل، والمقارضة، وإخلاط البر بالشعير للبيت لا للبيع .2/547، مجمع الأنهرداماد، 39 .2/579، مجمع الأنهرداماد، 40 3/258 مجمع الأنهر،داماد، 41عيم بن الحكم الضبي الطهماني المعروف بابن البيع، 42

، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا )بيروت: المستدرك على الصحيحينالنيسابوري، أبو عبد الله الحاكم محمد بن عبد الله بن محمد بن حمدويه بن ن

صحيح. ، حديث567، رقم الحديث: 1/263، 1م(، ط، 1990 -هـ1411دار الكتب العلمية، بوس ي، أبو زيد عبد الله بن عمر بن عيس ى الحنفي، 1/242؛ الأصول ؛ السرخس ي، 4/122، الفصول في الأصول ؛ الجصاص، 1/56، مجمع الأنهرينظر: داماد، 43 ، تحقيق: تقويم الأدلة في أصول الفقه؛ الد

في الهندي، محمد بن عبد الرحيم الأرموي، 133، 1م(، ط، 2001 -هـ 1421خليل محيي الدين الميس )بيروت: دار الكتب العلمية، ، تحقيق: صالح بن سليمان اليوسف، نهاية الوصول في دراية الأصول ؛ الص

.7/3194، 1م(، ط، 1996 -هـ 1416سعد بن سالم السويح، رسالة دكتوراه )مكة المكرمة: المكتبة التجارية،

115

. ترك القياس بالأثر عند داماد2.3.2

وعارضه القياس قدم الأثر؛ لعلمهم بمقاصد الشرع والمصالح التي لابد من تحقيقها، كمسالة القصاص. أن عند وجود الأثر في المسألة من الصحابة

م ك

قصاص في الله تعالى أوجب القصاص على القاتل بقوله: }ول

{ ال

حياة

44تل . وقوله: }ومن

ه ق نالولي

قدجعل

وماف

لانا{ مظ

ط

سل

45ة ال

قصاص هي القتل والحكمة . فعل

ة القتل صيانة للدماء، فالعلة متحققة في الجماعة كما من القصاص جلب مصلحة للمجتمع ودرء المفسدة عنهم؛ والقصد هو صيانة النفوس واطمئنان أهلها، فعل

هي متحققة للفرد فالمصلحة واحدة46

.

، لعد وجود المساواة في عدد النفوس؛ ثم قال تركنا القياس وعملنا بالأثر الذي اجمع وعلل داماد المسألة على أن القياس لا يقتل الجماعة بالواحد

عليه الصحابة47

ع مالأ

و ت

هل صنعاء .والاثر الواردعن عمر رض ي الله عنه، روي أن سبعة من أهل صنعاء قتلوا واحدا فقتلهم عمر عليه من اللهالرضا وقال ل

يه أ

ل

تهم قتل

به جميعال

48 ”ويعلل داماد بقوله “

زهو الروح لا يتجزأ واشتراك الجماعة فيما لا يتجزأ يوجب التكامل في حق كل واحد منهم فيضاف إلى كل واحد منهم كاملا

“ كأنه ليس معه غيره49.

العلماء طريق المصلحة وهذا هو الذي رآه عمر )رض ي الله اذن فاشتراك الجماعة بقتل الفرد فإن لم يقتص من الشريك، بطلت الحكمة في ذلك. فسلك

من اقترف قتل العمد عنه( الذي يدل على اتفا العلماء في تعقبمصلحة العباد. فوجه المصلحة هو التعدي على حرمة دماء معصومة، وليس العبرة بالقلة والعدد ف

وجب عليه القصاص ولو كانوا بعدد قرية50.

ماء الحنفية في القصاص باتباع الأثر وترك القياس؛ وكذلك ترتيبه للاستدلال والردود يدل على فكره الاصولي.فداماد هنا يؤيد رأي عل

. ترك القياس لوجود الأصل وتابعه عند داماد3.3.2

ف، وسائر آلات يصح عند أبي يوسف وقف المنقول تبعا، كمن وقف ضيعة ببقرها وأكرتها وهم عبيد الواق ”كمسألة وقف المنقول، حيث يقول:

ا دخل في وقف الأرض الحراثة، والقياس ألا يجوز؛ لأن التأبيد من شرطه. وجه الاستحسان أنها تبع للأرض في تحصيل ما هو المقصود وكم من ش يء يثبت تبعا ولهذ

هذا يشعر بأن المراد مطلق التعارف لا ما قاله البعض تدبر ما كان داخلا في البيع من البناء والأشجار دون الزرع والثمار؛ لأنه جرى بذلك التعارف في ديار المسلمين

“51.

داماد ونستنتج من ذلك: أن داماد يقدم العرف المعمول به على القياس، ولا يختص عرف دون عرف، الا إذا خالف الشرع فيكون عرفا باطلا. ويشير

ى القياس.على ترك القياس إذا وجد الأصل ووجد تابع الأصل قدم الأصل وتابعه عل

. ترك القياس لإجماع الصحابة عند داماد4.3.2

ضمن ومن المسائل التي يستشهد بها داماد على ترك القياس لاجماع الصحابة كمسألة أرض البصرة عشرية أم خراجية؟أرض البصرة خراجية لأنها من

رض البصرة أالبصرة على سواد العرا ؛ لأن العام يشمل الجميع،إلا أن الذي جعلهاأرض خراجية عمر بن الخطاب، ولم يقبل تقسيمها،فقيستأرضو حدود العرا ،

خصت بالعشرية باجماع الصحابة رض ي الله عنهم فترك القياس باجماع الصحابة 52.

.179سورة البقرة، الآية: 44 33الآية: سورة الاسراء، 45، تحقيق: علي بن عبد الرحمن بسام الجزائري، أطروحة دكتوراة،)الكويت: دار التحقيق والبيان في شرح البرهان في أصول الفقه؛ ينظر أيضا: علي بن إسماعيل الأبياري، 4/327، مجمع الأنهرينظر: داماد، 46

.1/255، شرح التلويحازاني، ؛ التفت3/444م( طبعة خاصة لوزارة الاوقاف، 2013 -هـ 1434الضياء، .2/547، مجمع الأنهرينظر: داماد، 47، مؤسسة الرسالة، 1هـ( سنن الدارقطني، تحقيق: شعيب الارنؤوط، ط385الدار قطني، أبو الحسن علي بن عمر بن أحمد بن مهدي بن مسعود بن النعمان بن دينار البغدادي )المتوفى: -48206

.3463يث: ، رقم الحد4/279م، 2004بيروت .4/327، مجمع الأنهرداماد، 49، تحقيق: حمد الكبيس ي، رسالة دكتوراة )بغداد: مطبعة شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليل، ينظر أيضا: الغزالي، أبو حامد محمد بن محمد الطوس ي، 4/327، مجمع الأنهرينظر: داماد، 50

ناقي، 3/42، كشف الاسرار؛ عبد العزيز البخاري، 252م(، )د. ط(، 1971 -هـ 1390الإرشاد غ .4/2017، الكافي؛ الس

.2/581، مجمع الأنهرداماد، 51 .6/35، فتح القدير؛ ابن الهمام، 3/104، كشف الاسرار؛ عبد العزيز البخاري، 2/457مجمع الأنهر، ينظر: داماد، 52

116

. ترك القياس بالأجماع عند داماد5.3.2

ا، وهو الكتاب، فدلل على مشروع أن ذين داماد عند استدلاله بالنصوص يبدأ بالأقوى ثبوت

هاال ي

لم بالكتاب، وهو قوله تعالى:}ياأ داينتم ية الس

ات

آمنواإذ

ى بدين جل إل

ى أ سم تبوه{ م

اك

ف

53من أسلم منكم فليسلم في كيل ”صلى الله عليه وسلم. الأمر هنا للندب فالآية تضم البيع بالمؤجل، وبيع السلم، واستدل داماد بالسنة وهو قوله:

لوم إلى أجل معلوم"معلوم ووزن مع54. الإجماع ولا يقبله القياس؛ لأنه بيع معدوم، ولم يملكه الإنسان اثناء البيع، لكن شرع بالنص وعليه الاجماع.

55فالخطاب هنا

يزه النص.عام لجميع من أسلف لكنه خصص هذا الخطاب بالأجل المعلوم، فيلزم الخطاب على من أسلم باجل مجهول، بالأجل المعلوم، فالغير معلوم لا يج56

ومعلوم الكيل أو الوزن او الذرع والمراد بالموزونات غير الدرهم والدنانير لأنهما اثمان، والامر هنا وجوب أن يكون السلم مثمنا

57.

للترتيب الدلالي، وإذا تعارض ونستنتج من ذلك: أن داماد إن أورد دليل من طريق الاجماع وفي المسألة قياس، قدم دليل الاجماع ويهمل القياس، مراعاة

قياس ونص قدم الأقوى.

. الاجماع العملي يرجح على القياس عند داماد 6.3.2

ا لإنجاز العقد يعود نفعه على المشتري ألا أن هذا الشرط غير مشروع لأنه شرط خارج العقد ولنهي النبي صلى الله عليه كمسألة اشتراط المشتري شر ط

ي اه أ

رك

و يش

عل وهو سيوسلم بيع صفقة في صفقة الا ان داماد يرى باستثناء من شرط على البائع ان يشتري من جلدا على أن يحذو له حذاء أ ر يضع على ظهر لن

القدمويعلل داماد هذا الاستثناء اصوليا بقولهاستحسانا جواز ”

قياس عدم ال

ا وال ونه إجماعا عملي

قياس لك

ى ال

ح عل عامل يرج ن الت

عامل لأ للت

58“.

عمل به البعض. من خلال النص نجد ان داماد يرجح الاجماع العملي على القياس وان

. ترك القياس بقول فرد من الصحابة على أن يكون فقيها عند داماد7.3.2

اد لم يذكر كالمسالة الفقهية فيما أذا اشترى شيئا ولم ينقد الثمن: لابد أن نوضح المسألة الفقهية ومن خلالها نذكر استدلال داماد الاصولية. دام

لم ينقد الثمن، ولم يبين المسالة الفقهية بالتفصيل، وعمد على الا ختصار، وركز على الاستدلال للمسألة؛ الا ان في المسالة وجوه: الوجه الأول إذا اشترى شيئا

، في هذين الوجهين العقد فاسد. والوجه الثاني:إذا كان التنقيد بثلاثة أيا مجهولا، كقوله:أنقد الثمن اياما

ئز عند م او دونها فالعقد جاالوقت أصلا او بين وقتا

لاثة أيام للتسهيل على المشايخ الثلاثة ما عدا زفر استحسانا. وأشار داماد الى وجه الاستحسان هو التسوية بين هذا الشرط وبين خيار الشرط، على الا تتجاوز ث

الناس ورفع الحرج عنهم وهي الحاجة.59

في الثلاثة، ويعود المبيع الى البائع عند عدم التنقيد، وهذه فائدة تعود على وبين داماد إن القياس لا يقبله؛ لأنه شرط على فسخ العقد ان لم ينقد

عن عبد الله بن عمر باع ناقة بهذا الشرط ولم ينكرعليه أحد من الصحابة رض ي الله تعالى عنهم، وقول الواحد ”البائع. وذكر داماد سبب ترك القياس بالأثر الوارد

ليهم مقدم على القياس عندنا؛ لأن قوله بخلاف القياس كروايته عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنه لا يظن به أنه قال من فقهاء الصحابة رضوان الله تعالى ع

جزافا والقياس لا يوافق قوله فعرفنا أنه قال سماعا.60

“

اخذها كما هي من كتب أصول الحنفية نجد أن داماد اخذ تأصيل المسألة عن علماء الأصول وذكرها في كتابه الفقهي حتى ان بعض النصوص

د أبو حنيفة في المسألة. ووجدته أي

.282سورة البقرة، الآية: 53اس. أبن حجر العسقلاني، أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد، 54 يه من حديث ابن عب

فق عل ، تحقيق: السيد عبد الله هاشم اليماني المدني، )بيروت: الدراية في تخريج أحاديث الهدايةالحديث مت

.800، رقم الحديث: 2/159دار المعرفة )د. ت(،)د. ط( ناقي، 156، تقويم الأدلة؛ الدبوس ي، 3/451، كشف الاسرار؛ ينظر أيضا: عبد العزيز البخاري، 3/138، مجمع الانهرينظر: داماد، 55

غ 4/1680، الكافي؛ الس

.156، تقويم الأدلةينظر: الدبوس ي، 56 -هـ 1420)بيروت: دار الكتب العلمية، البناية شرح الهدايةأحمد بن موس ى بن أحمد بن حسين الغيتابى، ؛ ينظر أيضا: بدر الدين العينى، أبو محمد محمود بن3/138، مجمع الأنهرينظر: داماد، 57

.8/330، 1م(، ط، 2000 .3/91داماد، مجمع الأنهر، 58 .2/106، الأصول ؛ ينظر أيضا، السرخس ي، 3/36، مجمع الأنهرينظر: داماد، 59؛ ابن مازة، أبو المعالي 13/30، 1م(، ط، 2000هـ 1421دين أبو بكر محمد بن أبي سهل، المبسوط، تحقيق: خليل محي الدين الميس )بيروت: دار الفكر، السرخس ي، اشمس ال؛ 3/36، مجمع الأنهرداماد، 60

، تحقيق: عبد الكريم سامي الجندي، )بيروت: دار الكتب العلمية، عنهالمحيط البرهاني في الفقه النعماني فقه الإمام أبي حنيفة رض ي الله برهان الدين محمود بن أحمد بن عبد العزيز بن عمر الحنفي،

.6/486، 1م(، ط، 2004 -هـ 1424

117

. ترك القياس بفعل الصحابة عند داماد8.3.2

بسكالمسألة الفقهية تطهير السيف: إن الطهارة بالماء واجبة في البدن والملبس، ويقاس عليه كل ما ل

61. وبما ان السيف يلبس ويصلى به جاز مسحه

بفعل الصحابة، بأنهم كانوا يقتلون بسيوفهم الكفار ثم يمسحونها من دون غسلها ويصلون بهافقط خلاف القياس؛ استدلالا

62.

نستنتج من ذلك: أن داماد قد ذهب الى ترك القياس إذا وجد فعل الصحابة يعارضه ولذلك انه يرى بجواز مسح السيف النجس، وهذا كاف في

علة في ذلك هي ألمائعية، والجسم المصقول لا تدخله النجاسةطهارته، مع ان القياس خلافه وال63.

. إذا تعارض بين القياس والاستحسان قدم الاستحسان عند وجود القرينة عند داماد9.3.2

دم الاستحسان، إذ قال:ال لا ”يشير داماد إذا تعارض القياس مع الاستحسان مع وجود قرينة او بينة عدل عن القياس وق

و ق

ل ل

ك

ال

ودرهم ف

ة

ي مائ

خر عل

ب ة الم

مائ

فسيرا لل

وع درهم ت

ا؛ لوق

درهم ودرهم استحسانا عندن

ة

زمه مائ

يل

يهدراهم ف

ة إل

ائ

فسير الم

ن يرجع في ت

قياس أ

“ همة، وال

64.

بالاستحسان عند عدم تحقق السببعند داماد. ترك القياس 10.3.2

ها على ضوئها تحقق المسائل والتي بني عليها قواعد كثيرة، ولهذا فان مسألة الاكراه مسألة تعتبر فيها النية والقصد أن مسألة النية في الشرع معتبرة؛ لأن

عت على زوجها انه تلفظ بكلمة الكفر، عى الزوج الاكراه على ذلكمن الفعل؛ كالمرأة إذا اد قول ”وادون ال

ن يك

قياس أ

استحسانا وال يمان صد

مئن، بالإ

به مط

لن ق

وأ

ائع وايستوي فيها الط

ة بها ف

بينون

فر سبب لل

ك

ال

لمة

ن ك

بينهما؛ لأ يفر

ها ف

ول

ماق ة، وإن

فرق

ير موضوعة لل

غ

ة

فظ

ن هذه الل

. وجه الاستحسان أ

لا

ة الط

فظ

لره ك

ك يقع لم

ة" فرق

قع ال

ت

لا

ره ف ي

غ

ى عدم ت

راه دليل عل

ك

ر الاعتقاد، والإ ي

غ

باعتبار ت

65.

ذلك: أن داماد يشر أن هناك سبب يحتاج الى اعتقاد لتحققه، كالتلفظ بكلمة الكفر، وسبب يحتاج الى فعل لتحققه، كالقصاص سببه نستنتج من

س، إلا أن لفظة وهو القيا القتل، والسبب الذي يحتاج إلى اعتقاد لا تكون الألفاظ فيه معتبرة، إلا عند التحقق من مراد المتلفظ؛ ولهذا أن الكفر سبب البينونة

عنهم.فنستنتج أن داماد هنا الكفر بالإكراه تعتبر من الضرورة لرفع المشقة عن نفسه فيكون غير معتبر استحسانا. فداماد يريد الاخذ بما هو ارفق للناس ورفع الحرج

كن الاطلاع عليه، فلا يجر متلفظة الى الكفر.يعتبر دليل الاستحسان اقوى من القياس لان مسألة الاطمئنان يرجع الى قلب الشخص نفسه لا يم

. ترك القياس بالاستحسان عند وجود الشبهة عند داماد11.3.2

ومنه قوله:ص عمدا عنق ”كمسألة ضرب المرجوم بعنقه وقتله عمدا

خ

ضرب ش

مام برجمه، ف

مر الإ

أاء ف

ن ى رجل بالز

عل

ربعة

هد أ

ي ش

هروا( أ

ظ

ه )ف

قصاص، وه ن يجب ال

قياس أ

قاتل( استحسانا، وال

في مال ال

ية الد

و عبيدا )ف

ارا أ ف

هود ك

ن الش

. وجه الاستحسان أ

فسا معصومة

تل ن

ه ق ن

ة؛ لأ

ث

لا

ة الث ئم

ول الأ

و ق

ق ه ال ن

في ماله؛ لأ

ية الد

جب إلا

م ت

لباحة ف

الإ

بهة

ش

ورث

أقتل ف

ت ال

اهرا وق

بل ضاء صحيح ظ

ه ق

تل

ف ما ق

ث سنين، بخلا

لا

جب في ث

عمد وت

عقل ال

ت

لا

ة

عاقل

عمد، وال

ه و إنقضاء، ف

ته"ال

ى عاقل

إ عل

ط

خ

في ال

ية عمد، والد

قصاص في ال

جب ال

66.

“وقال في موصع آخر:ت بال

م يأ

إن مضت ول

ام ف ي

أ

ة

ث

لا

جل ث

عفو أ

ى ال

عل

حاضرة

نة ه بي

ن ل

قاتل أ

عى ال إد

غ

نة ال لي بي

نة وق قصاص قياسا بي

ي بال يقض

ائبة

م مر الداما لأ

ل استعظ ج

موال. وفي الاستحسان يؤ

الأ

“ ك

67.

؛ النووي، أبو زكريا 2/525، 1م(، ط، 2000 -هـ 1421، تحقيق: قاسم محمد النوري )جدة: دار المنهاج البيان في مذهب الإمام الشافييأبو الحسين العمراني، يحيى بن أبي الخير بن سالم اليمني الشافيي، 61

. ولمزيد بيان عن الماء ومدلولاته، ينظر: لؤي حاتم 2/59، 3م(، ط، 1991-هـ 1412، تحقيق: زهير الشاويش )بيروت، دمشق: المكتب الاسلامي، روضة الطالبين وعمدة المفتينمحيي الدين يحيى بن شرف،

.44، ص2( العدد:2014، مجلة العلوم الاجتماعية جامعة موش ، )تركيا:الدلالات اللغوية للماء في النص القرآنييعقوب، عمان ؛ ابن نجيم، زين الدين بن إبراهيم بن محمد3/499، كشف الاسرار؛ عبد العزيز البخاري، 1/89، داماد، محمع الأنهرينظر: 62 الن

بي حنيفة

هب أ

ى مذ

ائر عل

ظ شباه والن

: الشيخ ، حواش ي وتخريج، الأ

غمز عيون البصائر في شرح الأشباه والنظائر؛ الحموي، أحمد بن محمد مكي، أبو العباس، شهاب الدين الحسيني الحنفي، 137، 1م(، ط، 1999 -هـ 1419زكريا عميرات )بيروت: دار الكتب العلمية،

.2/9، 1م(، ط، 1985 -هـ 1405)بيروت: دار الكتب العلمية .1/89الأنهر، محمع ينظر: داماد، 63 .3/401مجمع الأنهر، دماد، 64 .4/48داماد، مجمع الأنهر، 65 .2/358، مجمع الأنهرداماد، 66 .3/354، مجمع الأنهرداماد، 67

118

أن داماد يرى أن الحدود لا ت

بالقياس، لأن قام نستنتج: من خلال النصينأن اماد يشير إلى أن الاستحسان حجة شرعية وهو قياس خفي؛ ونستنتج ايضا

الحنفية لا تثبت بالقياس الحدود لاشتمالها على تقديرات لا تعقل؛ كعدد المائة في الزنا ”القياس ظني، فيورث الشبهة وتدرأ الحدود بالشبهات ودليل ذلك قوله:

“والثمانين في القذف )للشبهة( في ثبوت الحكم بالقياس لاحتماله الخطأ والحدود تدرأ بالشبهات68.

. عمل بالقياس والاستحسان معا عند داماد12.3.2

ا ”كمسألة استبراء الجارية قبل وبعد البيع للبائع والمشتري في مدة الخيار. يذكر داماد ذلك بقوله:خيار إذ

ي بال

راة به( أ

ت

ش جارية )الم

يعد حيض ال

ولا

خيار ة ال ي مد

ته( أ حاضت )في مد

بال

جارية

ت( ال بائع إن رد

ى ال

استبراء عل

هما )ولا

ا ل

ف

مام خلا

و بعده )من الاستبراء( عند الإ

قبض أ

بل ال

ان ق

مام سواء ك

خيار عند الإ

يره وعندهماك غ

ل في مل

م يدخ

ه ل ن

لأ

د الم ن يجب لتجد

قياس أ

بائع الاستبراء استحسانا وال

ى ال

يجب عل

قبض لا

بل ال

ان ق

ان بعده يجب قياسا إن ك

ك وإن ك

ل

واستحسانا69

“.

. ترك القياس بالعرف عند داماد13.3.2

لا تبع ما ليس ”بيع الاستصناع وهو بيع المعدوم وبما أن الانسان لا يملك السلعة فلا حق له بالبيع لدليل السنةومن المسائل التي ذكرها داماد:

عندك70

ومعدوم وصفا في فهذا الحديث عام في كل بيع لا يحق للإنسان ان يبيع ما لا يملك سواء ذمة اوعينا. لأنه بيع عين بعمله، وهو معدوم عينا للحال حقيقة، “

مة.الذ71

ا عند فقد النص، وحجة للأحكام، وقد يقدم على القياس، إن لم يخالف ال شرعي

نص وايده وأشار داماد إلى أن العرف الصحيح يصلح أن يكون دليلا

مل الناس فيهمن زمن النبي الاجماع، فيعدل المجتهد بسببه عن القياس إلى الاستحسان.كتعارف الناس على عقد الإستصناع، والإستصناع على خلاف القياس للتعا

المادة المعدومة يجعلها الاستصناع موجودة حكما صلى الله عليه وسلم إلى يومنا هذا، وهو من الحجج القوية؛ واستصنع رسول الله صلى الله عليه وسلم خاتما. وأشار داماد الى وجه الاستحسان أن

كطهارة المعذور فأخذ منزلة الإجماع.72

، فهو هم في مسيس الحاجة نجد أن داماد يعلل المسألة ويستنتج اصوليا

د تحقيق المصلحة ورفع الحرج عن الناس، ف جمع بين الفقه واصوله، فهنا أي

.لهذا البيع لتسهيل اعمال العامة

. ترك القياس لخلاف القصد عند داماد14.3.2

تراعي مصالح عامة ومقاصد خاصة. والمسألة التي كمسألة تفاوت القصد في البيع. أن المقاصد هي روح الشريعة، فالمقاصد أنواعها كثيرة منها مقاصد

س وهو قول زفر.لأن القصد تطر اليها داما تخص مقاصد المكلفين في البيوع وما يترتب عليها من اعتبار: كبيع شخص على انها امة فاذا هو عبد، البيع معتبر بالقيا

بيع لا يعتبر استحسانا عند داماد ومن سبقه من الحنفية، واستدل على ذلك باختلاف الذكورة من ذلك البيع الخدمة والخدمة موجودة من العبد كذلك؛ الا أن ال

ادم لتفاوت ولأنوثة لاختلاف الوصف. وهذا الوصف لا فر فيه في الحيوان ولكن معتبر في الانسان ووجه الاستحسان عنده ان الاختلاف فاحش في جنس بني

ا يستخدم خارج البيت، والمقصد من الامة استخدامها داخل البيت من الخدمة والاستفراشالمقاصد فان المقصود من العبد غالب 73.

ى تأييده نستنتج من ذلك: عند اختلاف المقاصد في المسالة المذكورة، صار الجنسين مختلفين. ومن خلال عرض هذه المسألة على إنه قول زفر، دليل عل

ل المسألة على ضوء المقاصد، فبالمقاصد تعرف النوايا، وهذا دليل على مسلك ونهج داماد الأصولية، وأن للمشايخ الثلاثة في اعتبار الاستحسان، حيث إن داماد أص

له رأي في المقاصد.

.3/241م(، )د. ط(، 1996 - هـ1417)بيروت: دار الفكر التقرير والتحبيرابن امير حاج، أبو عبد الله، شمس الدين محمد بن محمد بن محمد ويقال له ابن الموقت الحنفي، 68 .3/40، هرلانمجمع اداماد، 69 .2361، رقم الحديث: 4/927 موطأ مالك،مالك، 70 .405، تقويم الأدلة؛ ينظر أيضا: الدبوس ي، 1/345 الفصول،ينظر: الجصاص، 71 .79، الاشباه والنظائر؛ ابن نجيم، 1/269، لوجيزمصطفى الزحيلي، ا ؛2/40، لفصول ؛ الجصاص، ا2/203 الأصول،؛ ينظر أيضا: السرخس ي، 3/149،مجمع الأنهرينظر: داماد، 72 .8/172، البناية شرح الهداية؛ بدر الدين العيني، 298، الاشباه والنظائر؛ ابن نجيم، 6/431، فتح القدير؛ ابن الهمام، 3/87، مجمع الأنهرينظر: داماد، 73

119

ترك القياس لحاجة الناس عند داماد

اد. في بداية الامر أوضح معنى كتابة القاض ي الى ومن المسائل المهمة التي تمس حاجة الناس مسألة كتاب القاض ي الى القاض ي لأجل القضاء لحقو العب

عي عليه او الشهود او الحقو في القاض ي ومن ثم ابين ما ذكره داماد واستدلالاته الأصولية. والمراد بكتابة القاض ي إلى القاض ي هو أن المدعي قد يكون في بلد، والمد

نها داماد وذكر أن هذه المسألة لا يجيزها بلد اخر، فيكتب قاض ي المدعي الى قاض ي المدعي عليه في ا لبلد الاخر؛ لأخذ حقو العباد ولا يعتبر في الحدود. هذه المسألة بي

.“ إخبار القاض ي لا يثبت حجة في غير محل ولايته فكتابه أولى ألا يعمل به ”القياس لأن 74

إلا أنه جوز استحسانا لحاجة ”ولكن ذكر داماد جوازه استحسانا بقوله:

الناس إليه لما روي أن عليا عليه من الله الرضا جوزه لذلك وعليه أجمع الفقهاء75

بالقياس .“خذ

لأن المصلحة العامة مقدمة على احتمال التزوير في الكتاب، وان أ

لمصالح الناس، فترك القياس لحاجة الناس. لتعطل القضاء، ومصالح الناس، وترتب على ذلك الحرج، والحرج مرفوع بالشريعة ولهذا قدم الاستحسان مراعاة

وا شرعيا

لشريعة قائمة على ويضاف الى هذه المسألة شهادة على الشهادة. مراعاة لمصالح العباد وهي الحاجة والحاجة معتبرة في الشريعة، مالم يخالف نصا

المصالح76

. . وشهادة على الشهادة باطلة قياسا على العبادات البدنية كالصلاة إلا إن ها اجيزت استحسانا

أن الحاجة ماسة إليها إذ شاهد الأصل قد يعجز عن أدائها لبعض العوارض فلو لم تجز لأدى إلى ضياع الحقو ”وبين داماد وجه الاستحسان بقوله:

.“ ولهذا جوزت77

جمع على تخفيف هذا الامر نستنتج من ذلك: أن تحقق في ترك القياس امران الأمر الأول: حاجة الناس والحاجة والمشقة مرفو عة بالنص. والأمر الثاني: أ

. والاجماع اقوى دليلا من القياس، ولهذا استحسن العلماء بجوازه للدليل المذكور. وهذا الامر قد أشار اليه داماد في كتابه. فهذا دليل على فكره الاصولي في اجماعا

و موافق لأصول الحنفية.استنباط روح أصول الشريعة مع مراعات مصلحة العباد.وه

. التخيير بين القياس وتقدير المصلحة عند داماد16.3.2

أداء قيمة زكاة الفطر بدل الطعام. وفي هذه المسالة خلاف بين الشافعية الذين اخذوا بالنصوص والقياس على الهدي، والاضحية، في عدم كمسألة

استخراج القيمة في زكاة الفطر.78

وقال:صلى الله عليه وسلم وبين الحنفية في أداء القيمة، الذي كان استدلالهم في تجويزه أهون ”لأمير اليمن أن يأخذ بدل الذهب والفضة، ثيابا

بالمدينةصلى الله عليه وسلم عليكم وخير لأصحاب النبي 79

ما أذا فقد الأصل عدل الى القيمة، وبما “ انه جاز العدول . وعلل داماد المسألة أن المصير الى القيمة ليس بدل الواجب، وإن

ا العين أو الواجب عند فقد الأصل، فكذلك يمكن أداء القيمة عند وجود الأصل، فكان الواجب عندنا أحدهما ام80.

زكي عند دفعها للفقير، فالقصد من اخراج الطعام تزكيةللنفس، وسد نستنتج: من خلال تعليل داماد للمسألة وجدته يشير الى المصلحة التي يقدرها الم

ا التعليل قد يسقط اجة الفقير، وأداء القيمة ترمي الى نفس المقصد، والشريعة مراعية للمقاصد وهي مبنية على مصالح العباد، ودرء المشقة ورفع الحرج. وهذح

ما يعلل ويوضح المسألة، ويرفع ا لغموض، كي يفهم مراد النص، ليسقط الخلاف.الخلاف بين العلماء في المسألة، وهذا يدلل على أن داماد لا يكتفي بذكر الدليل، وإن

.3/94، تيسير التحرير؛ امير بادشاه، 3/66، كشف الاسرار؛ ينظر أيضا: عبد العزيز البخاري، 7/286، فتح القديرابن الهمام، 74واعد الفقه 3/543، كشف الاسرارعبد العزيز البخاري، ؛ ينظر أيضا: 3/230، مجمع الأنهرداماد، 75

ة )بيروت: ؛ أبو الحارث الغزي، محمد صدقي بن أحمد بن محمد آل بورنو، موسوعة الق ي

.8/270، 1م (، ط، 2003 -هـ 1424مؤسسة الرسالة، ، تحقيق: إياد الفوائد في اختصار المقاصد، ينظر: ابن عبد السلام، أبو محمد عز الدين عبد العزيز بن عبد السلام بن أبي القاسم بن الحسن السلمي الدمشقي، الملقب بسلطان العلماء76

.3/230، مجمع الأنهر؛ ينظر: داماد، 53، 1(، ط، 1416دار الفكر -لمعاصرخالد الطباع )دمشق: دار الفكر ا .3/293، مجمع الأنهرداماد، 77؛ 3/63، 1(، ط، 1404، تحقيق: سيد الجميلي )بيروت: دار الكتاب العربي، الإحكام في أصول الأحكامينظر: الآمدي، أبو الحسن سيد الدين علي بن أبي علي بن محمد بن سالم الثعلبي، 78

، تحقيق: أحمد عبد الرزا الكبيس ي منحة السلوك في شرح تحفة الملوكبدر الدين العيني، أبو محمد محمود بن أحمد بن موس ى بن أحمد بن حسين الغيتابى الحنفى بدر الدين العينى،

.231، 1م(، ط، 2007 -هـ 1428الإسلامية، )قطر: وزارة الأوقاف والشؤون .2/525، صحيح البخاري البخاري، 79، تحقيق: محمد حسين محمد حسن إسماعيل )بيروت: دار الكتب فصول البدائع في أصول الشرائع؛ الفناري، محمد بن حمزة بن محمد، شمس الدين الفناري الرومي، 1/301، مجمع الأنهرينظر: داماد، 80

.2/333، 1م(، ط، 2006 -هـ1427العلمية،

120

. ترك القياس للضرورة عند داماد17.3.2

}يتة

مالم

يك

متعل كمسالة ضرب الصيد وقتله، فالميتة محرمة لقوله تعالى }حر

81وهذا امر متفق عليه

82؛ إلا ان ميتة الصيد تحل بشرط عدم وجود

إذا رميت سهمك وغاب ثلاثة أيام فأدركته فكل ما لم ينتن ”صلى الله عليه وسلمعلى الميتة المحرمة؛ ويستدل داماد على ذلك بقوله: جراحة غير جراحة الصيد، فلا تقاس83

“.

عود الى ثم أشار داماد إذا ما اجتمعت مسألتان في مسألة واحدة، وهي جراحة الصيد وجراحة أخرى غير جراحة الصيد مع نفو الصيد. فهذه المسألة ت

. قاعدة اجتماع الحلال والحرام؛ ويذكر داماد وجه الاستدلال أنه اجتمع موجبان، أحدهما موجب لحله والآخر موجب لحرمته، فيغلب الموجب للحرمة إحتياطا

“ لعل هوام الأرض قتلته“بدليل قوله عليهافضل السلام واتم التسليم: 84

وآخر يقتض ي لأن في تغليب جانب الحرمة درء مفسدة، وإذا اجتمع دليل يقتض ي التحريم

للمفسدة للتحريم ودرءا

الإباحة قدم دليل التحريم في الأصح تغليبا

85.

ا إذا ضرب الصيد وتوارى عن الأنظار وجلس عن طلبها ثم وجدها ميتة فتحرم قياسا على الميتة أم86

الا انا تركناه ”. إلا ان داماد ترك هذا القياس بقوله:

“ لأنظار وهذا لا يمكن التحرز عنه وبقي على الأصل وهو الحلللضرورة لان اغلب الصيد قد يختفي عن ا87.

سا على نستنتج من ذلك: أن داماد يشير الى قياسين في المسألة، فإنه يرى بحرمية ميتة الصيد إذا وجدت فيها جراحة أخرى غير جراحة الصيد قيا

ة الصيد. الميتة؛ والقياس الثاني فيما إذا لم يوجد في ميتة الصيد جراحة أخرى ي على أصل حل

غير جراحة الصيد تحل قياسا

النتائج:

أن داماد من الذين يعتبرون القياس والاستحسان حجة شرعية، وهو بذلك متابع للحنفية. -1

بالأصول للرد على أن داماد كتب في الفقه ولا يخلو من ذكره للمسائل الأصولية التي تدل على فكره الاصولي ولكي يحقق المسألة يستعين -2

ولكي يطمئن القارئ لما توصل اليه. الخصوم أولا

عند تعارض قياس مع دليل أقوى منه سواء خفي كالاستحسان أو ظاهر بين كالأثر والنص، قدم الدليل الأقوى وترك القياس. -3

على القياس. داماد من الذي راعوا مقاصد الشريعةالمبنية على مصالح العباد في بناء الأحكام، وتقديمه -4

داماد من العلماء الذين يرجحون حاجات الناس على القياس الذي يوقع الناس في المشقة والحرج للتخفيف عن الناس. -5

من مبدأ الشريعة، الضرورة ترفع للتخفيف. -6 تقديم الضرورة على القياس، انطلاقا

ما يعلل ويوضح المسأ -7 لة، ويرفع الغموض، كي يفهم مراد النص، ليسقط الخلاف.أن داماد لا يكتفي بذكر الدليل للمسالة، وإن

ي، فيورث الشبهة وتدرأ الحدود بالشبهات في ثبوت الحكم بالقياس لإحتماله الخطأ -8 والحدود الحدود عند داماد لا تقام بالقياس، لأن القياس ظن

درأ بالشبهات. ت

المراجع و المصادر

)بيروت: دار الفكر، د. ت(، )د. ط(. شرح فتح القديرعبد الواحد السيواس ي، ابن الهمام، كمال الدين محمد بن

-هـ 1417)بيروت: دار الفكر التقرير والتحبيرابن امير حاج، أبو عبد الله، شمس الدين محمد بن محمد بن محمد ويقال له ابن الموقت الحنفي،

م(، )د. ط(.1996

.3سورة المائدة، الآية: 81مرقندي، شمس النظر أبو بكر محمد بن أحمد، 1/406، الفصول في الأصول ينظر: الجصاص، 82 د زكي عبد البر)قطر: مطابع الدوحة ، تحقيق: محمميزان الأصول في نتائج العقول ؛ علاء الدين الس

.690، 1م(، ط، 1984الحديثة، 1931، رقم الحديث: 1532/ 3 صحيح مسلم،مسلم، 83 .10/129، فتح القدير؛ ابن الهمام، 2/226، شرح التلويح؛ التفتازاني، 3/94، كشف الاسرار؛ عبد العزيز البخاري، 4/261، مجمع الأنهرينظر: داماد، 84 .266، الوجيز؛ أبو الحارث الغزي، 4/261، مجمع الأنهر ينظر: داماد، 85 .4/261، مجمع الأنهرينظر: داماد، 86 .10/129، فتح القدير؛ ابن الهمام، 4/261، مجمع الأنهرداماد، 87

121

الفوائد في ابن عبد السلام، أبو محمد عز الدين عبد العزيز بن عبد السلام بن أبي القاسم بن الحسن السلمي الدمشقي، الملقب بسلطان العلماء،

.1(، ط، 1416دار الفكر -، تحقيق: إياد خالد الطباع )دمشق: دار الفكر المعاصراختصار المقاصد

، تعليق وتخريج: أبو عبيدة مشهور بن حسن آل سلمان، أبو إعلام الموقعين عن رب العالمينبن أبي بكر بن أيوب، ابن قيم الجوزية، أبو عبد الله محمد

.1هـ(، ط، 1423عمر أحمد عبد الله أحمد )الرياض، دار ابن الجوزي،

ي في الفقه النعماني فقه الإمام أبي حنيفة رض ي الله المحيط البرهانابن مازة، أبو المعالي برهان الدين محمود بن أحمد بن عبد العزيز بن عمر الحنفي،

.1م(، ط، 2004 -هـ 1424، تحقيق: عبد الكريم سامي الجندي، )بيروت: دار الكتب العلمية، عنه

.3ط، هـ(، 1414)بيروت: دار صادر، لسان العربابن منظور، محمد بن مكرم بن على، أبو الفضل، جمال الدين الأنصاري الرويفيى الإفريقى،

عمان ابن نجيم، زين الدين بن إبراهيم بن محمد الن

بي حنيفة

هب أ

ى مذ

ائر عل

ظ باه والن

ش

، حواش ي وتخريج: الشيخ زكريا عميرات )بيروت: دار الكتب ، الأ

.1م(، ط، 1999 -هـ 1419العلمية،

، تحقيق: عدنان درويش، محمد المصري )بيروت: ليات معجم في المصطلحات والفرو اللغويةالكأبو البقاء، أيوب بن موس ى الحسيني القريمي الكفوي،

م(، )د. ط(.1998 -هـ 1419مؤسسة الرسالة،

ة )بيروت: مؤسسة الرسالة، .1م (، ط، 2003 -هـ 1424أبو الحارث الغزي، محمد صدقي بن أحمد بن محمد آل بورنو، موسوعة القواعد الفقهي

، تحقيق: قاسم محمد النوري )جدة: دار المنهاج البيان في مذهب الإمام الشافييأبو الحسين العمراني، يحيى بن أبي الخير بن سالم اليمني الشافيي،

.1م(، ط، 2000 -هـ 1421

ق: سيد الجميلي )بيروت: دار الكتاب ، تحقيالإحكام في أصول الأحكامالآمدي، أبو الحسن سيد الدين علي بن أبي علي بن محمد بن سالم الثعلبي،

.1(، ط، 1404العربي،

بي، تيسير التحريرامير بادشاه، محمد أمين بن محمود البخاري الحنفي، حل

م(، )د. ط( 1932 -هـ 1351)مصر: مصطفى البابي ال .

.1(، ط، 1987ب البغا )بيروت: دار ابن كثير، ، تحقيق: مصطفى ديالجامع الصحيح المختصرالبخاري، محمد بن إسماعيل أبو عبدالله الجعفي،

بدر الدين العينى، أبو محمد محمود بن أحمد بن موس ى بن أحمد بن حسين الغيتابى،

.1م(، ط، 2000 -هـ 1420)بيروت: دار الكتب العلمية، البناية شرح الهدايةــــــــ

-هـ 1429، تحقيق: أبو تميم ياسر بن إبراهيم )قطر: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، ثارنخب الأفكار في تنقيح مباني الأخبار في شرح معاني الآـــــــ ـ

.1م(، ط، 2008

.1م(، ط، 2007 -هـ 1428، تحقيق: أحمد عبد الرزا الكبيس ي )قطر: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، منحة السلوك في شرح تحفة الملوكــــــــ

)كراتش ي: اجاويد بريس، أصول البزدوي كنز الوصول الى معرفة الأصول، أبو الحسن علي بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم، فخر الإسلام، البزدوي،

د.ت(، )د. ط(.

بيروت: دار الكتب ، تحقيق: زكريا عميرات )شرح التلويح على التوضيح لمتن التنقيح في أصول الفقهالتفتازاني، سعد الدين مسعود بن عمر الشافيي،

.1م(، ط، 1996 -هـ 1416العلمية،

122

.2م(، ط، 1994)الكويت: وزارة الأوقاف الكويتية، الفصول في الأصول الجصاص، أحمد بن علي أبو بكر الرازي الحنفي،

، تحقيق: صلاح بن محمد بن في أصول الفقهالبرهان الجويني، عبد الملك بن عبد الله بن يوسف بن محمد أبو المعالي ركن الدين الملقب بإمام الحرمين،

.1م(، ط،1997عويضة )بيروت: دار الكتب العلمية،

كشف الظنون عن أسامي حاجي خليفة، حاجي خليفة، مصطفى بن عبد الله كاتب جلبي القسطنطيني المشهور باسم حاجي خليفة أو الحاج خليفة،

(.(، )د. ط1941، )بغداد، مكتبة المثنى، الكتب والفنون

المدني، أبن حجر العسقلاني، أبو الفضل أحمد بن علي بن محمد بن أحمد، الدراية في تخريج أحاديث الهداية، تحقيق: السيد عبد الله هاشم اليماني

)بيروت: دار المعرفة )د. ت(،)د. ط(.

)بيروت: دار الكتب العلمية شرح الأشباه والنظائر غمز عيون البصائر فيالحموي، أحمد بن محمد مكي، أبو العباس، شهاب الدين الحسيني الحنفي،

.1م(، ط، 1985 -هـ 1405

.2(، ط، 2016)بيروت: دار الكتب العلمية، مجمع الأنهر شرح ملتقى الابحرداماد، عبد الرحمن بن محمد بن سليمان الكليبولي شيخي زادة،

بوس ي، أبو زيد عبد الله بن عمر بن عيس ى الحنفي، ، تحقيق: خليل محيي الدين الميس )بيروت: دار الكتب العلمية، دلة في اصول الفقهتقويم الا الد

.1م(، ط، 2001 -هـ 1421

هوني، أبو زكريا يحيى بن موس ى، ، تحقيق: الهادي بن الحسين شبيلي، يوسف الأخضر القيم )دبي: دار تحفة المسؤول في شرح مختصر منتهى السول الر

.1م(، ط، 2002 -هـ 1422الإسلامية وإحياء التراث، دبي، البحوث للدراسات

-، تحقيق: يوسف الشيخ محمد )بيروت: المكتبة العصرية مختار الصحاحزين الدين الرازي، أبو عبد الله محمد بن أبي بكر بن عبد القادر الحنفي،

.5م(، ط، 1999 -هـ 1420الدار النموذجية، بيروت

ر محمد بن أبي سهل، شمس الأئمةالسرخس ي،شمس الدين أبو بك

.1م(، ط، 2000هـ 1421ــــــــ المبسوط، تحقيق: خليل محي الدين الميس )بيروت: دار الفكر،

.1م(، ط، 1993-هـ 1414)بيروت: دار الكتب العلمية، أصول السرخس ي ــــــــ

ناقي، الحسين بن علي بن حجاج بن علي، حسام الدين، غ ، تحقيق: فخر الدين سيد محمد قانت )الرياض: مكتبة الرشد بزدوي الكافي شرح الالس

.1م(، ط، 2000

.1م(، ط، 1988، تحقيق: عبد المجيد تركي )بيروت: دار الغرب الإسلامي، شرح اللمع في أصول الفقهالشيرازي، أبو اسحا إبراهيم بن علي بن يوسف،

في الهندي، محمد بن عبد الرحيم الأرموي، ، تحقيق: صالح بن سليمان اليوسف، سعد بن سالم السويح، رسالة نهاية الوصول في دراية الأصول الص

.1م(، ط، 1996 -هـ 1416دكتوراه )مكة المكرمة: المكتبة التجارية،

مود محمد عمر )بيروت: دار ، تحقيق: عبد الله محكشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي عبد العزيز بن أحمد بن محمد، ، علاء الدين البخاري

.1م(، ط، 1997هـ/1418الكتب العلمية،

مرقندي، شمس النظر أبو بكر محمد بن أحمد، ، تحقيق: محمد زكي عبد البر )قطر: مطابع الدوحة ميزان الأصول في نتائج العقول علاء الدين الس

.1م(، ط، 1984الحديثة،

123

، تحقيق: علي بن عبد الرحمن بسام الجزائري، أطروحة دكتوراة )الكويت: في شرح البرهان في أصول الفقه التحقيق والبيانعلي بن إسماعيل الأبياري،

م( طبعة خاصة لوزارة الأوقاف.2013 -هـ 1434دار الضياء،

، )بيروت: مكتبة المثنى دار إحياء التراث العربي، د.ت(، )د. ط(.معجم المؤلفينعمر رضا كحالة،

م(، ط، 1993 -هـ 1413، تحقيق: محمد عبد السلام عبد الشافي )بيروت: دار الكتب العلمية، المستصفىمحمد بن محمد الطوس ي، الغزالي، أبو حامد

1.

، تحقيق: حمد الكبيس ي، رسالة دكتوراة )بغداد: شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليلالغزالي، أبو حامد محمد بن محمد الطوس ي،

م(، )د. ط(.1971 -هـ 1390رشاد مطبعة الإ

، تحقيق: محمد حسين محمد حسن إسماعيل فصول البدائع في أصول الشرائعالفناري، محمد بن حمزة بن محمد، شمس الدين الفناري الرومي،

.1م(، ط، 2006 -هـ1427)بيروت: دار الكتب العلمية،

.62-43، ص2( العدد:2014، )تركيا: مجلة العلوم الاجتماعية جامعة موش، راسة بلاغيةالدلالات اللغوية للماء في النص القرآني: دلؤي حاتم يعقوب،

م(، )د. ط(.1958، )القاهرة: دار الفكر العربي، أصول الفقهمحمد أبو زهرة،

.2م(، ط، 2006)دمشق: دار الخير، الوجيز في أصول الفقه الإسلاميمصطفى الزحيلي،

-هـ 1422)بيروت: دار الفكر، مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح محمد، أبو الحسن نور الدين الملا الهروي القاري، الملا علي القاري، علي بن سلطان

.1م(، ط، 2002

-هـ 1412، تحقيق: زهير الشاويش )بيروت، دمشق: المكتب الاسلامي، روضة الطالبين وعمدة المفتينالنووي، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف،

.3م(، ط، 1991

عيم بن الحكم الضبي الطهماني المعروف بابن البيع، المستدرك على النيسابوري، أبو عبد الله الحاكم محمد بن عبد الله بن محمد بن حمدويه بن ن

.1م(، ط، 1990 -هـ1411، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا )بيروت: دار الكتب العلمية، الصحيحين

KAYNAKÇA

Alaeddin el-Buhârî, Abdülaziz b. Ahmed b. Muhammed. Keşfü’l-hafâ ‘an usûli Fahri’l-İslam el-

Bezdevî. thk. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım,

1418/1997.

Alaeddin es-Semerkandî, Şemsünnazar Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed. Mîzânü’l-usûl fi

netâici’l-ukûl. thk. Muhammed Zeki Abdilber. Katar: Metâbiu’d-Devhati’l-Hadise, 1. Basım, 1984.

Ali b. İsmail el-Ebyârî. et-Tahkik ve’l-beyan fi Şerhi’l-Burhan fi usûli’l-fıkh. thk. Ali b.

Abdurrahman Bessam el-Cezairî. Doktora Tezi. Kuveyt: Daru’z-Ziya, Tabaa Hasse li Vizâreti’l-Evkaf,

1434/2013.

124

Âmidî, Ebü’l-Hasan Seyyidüddin Ali b. Ebi Ali b. Muhammed Salim es-Salebî. el-İhkam fi

usuli’l-ahkâm. thk. Seyyid el-Cemilî. Beyrut: Daru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1. Basım, 1404/1983.

Al-Qassab, Ahmed Hazim, Kelâmcılara Göre Gâiyye1, Bartın Üniversitesi İslami İlimler

Fakültesi Dergisi, Türkiye -Bartin, Cilt: 1, Sayı: 13, 2020.

Bedreddin el-Aynî, Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa el-Ayntâbî. el-Binâye fi

Şerhi’l-Hidaye. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım, 1420/2000.

Bedreddin el-Aynî, Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa el-Ayntâbî. Nühebü’l-efkâr fi

tenkihi mebâni’l-ahbâr fi Şerhi Meâni’l-âsâr. thk. Ebu Temim Yasir b. İbrahim. Katar: Vizâretü’l-Evkaf

ve’ş-Şüüni’l-İslamiyye, 1. Basım, 1429/2008.

Bedreddin el-Aynî, Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa el-Ayntâbî. Minhetü’s-sülûk

fi Şerhi Tuhfeti’l-mülûk. thk. Ahmed Abdurrezzak el-Kübeysî. Katar: Vizâretü’l-Evkaf ve’ş-Şüûni’l-

İslamiyye, 1. Basım, 1428/2007.

Bezdevî, Ebü’l-Hasan Fahrü’l-İslam Ali b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdülkerim. Usûlü’l-

Bezdevî Kenzü’l-vusûl ila marifeti’l-usûl. Karaçi: Ecâvid Pres, ts.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail. el-Camiʿu’ṣ-ṣaḥi ḥ. thk. Mustafa Dîb el-Boğa.

Beyrut: Dâru İbn Kesir, 1. Basım, 1987.

Cessâs, Ahmed b. Ali Ebu Bekir er-Râzî el-Hanefî. el-Fusûl fi’l-usûl. Kuveyt: Vizaretü’l-

Evkafi’l-Kuveytiyye, 2. Basım, 1994.

Cüveynî, İmamü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rükneddin Abdülmelik b. Abdullah b. Yusuf b.

Muhammed. el-Burhan fi usuli’l-fıkh. thk. Salahaddin b. Muhammed Uveyze. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, 1. Basım, 1997.

Damad, Şeyhîzâde Abdurrahman b. Muhammed b. Süleyman el-Gelibolulî. Mecme‘u’l-enhur fi

Şerhi Mülteka’l-ebhur. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. Basım, 2016.

Debûsî, Ebu Zeyd Abdullah b. Ömer b. İsa el-Hanefî. Takvimü’l-edille fi usûli’l-fıkh. thk. Halil

Muhyiddin el-Mis. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım, 1421/2001.

Ebu Zehre, Muhammed. Usûli’l-fıkh. Kahire: Daru’l-Fikri’l-Arabî, 1958.

Ebü’l-Haris el-Gazzî, Muhammed Sıdkî b. Ahmed b. Muhmmed Al-i Burno. Mevsu‘atü’l-

kavaidi’l-fıkhiyye. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1. Basım, 1424/2003.

Ebü’l-Hüseyn el-Umranî, Yahya b. Ebi’l-Hayr b. Salim el-Yemenî eş-Şafiî. el-Beyân fi mezhebi’l-

İmam eş-Şafiî. thk. Kasım Muhammed en-Nurî. Cidde: Daru’l-Minhac, 1. Basım, 1421/2000.

Emir Badşah, Muhammed Emin b. Mahmud el-Buhârî el-Hanefî. Teysîru’l-tahrîr. nşr. Mustafa

el-Bâbî el-Halebî. Mısır: 1351/1932.

Fennârî, Şemmseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed er-Rumî. Füsuli’l-bedâ‘i’ fi usûli’ş-

Şerai. thk. Muhammed Hüseyn Muhammed Hasan İsmail. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım,

1427/2006.

Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed et-Tusî. el-Mustasfâ. thk. Muhammed

Abdisselâm Abdişşâfî. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım, 1413/1993.

125

Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed et-Tusî. Şifâü’l-ğalil fi beyani’ş-şebehi ve’l-muhil

ve mesâliki’t-talil. thk. Hamd el-Kubeysî. Doktora Tezi. Bağdat: Matbaatü’l-İrşad, 1390/1971.

Hacı Halife, Mustafa b. Abdullah Kâtip Çelebî. Keşfü’z-zünûn ‘an esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn.

Bağdat: Mektebetü’l-Müsenna, 1941.

Hamevî, Ebü’l-Abbas Şihabeddin Ahmed b. Muhammed Mekkî el-Hüseynî el-Hanefî. Gamzu

‘uyuni’l-besâir fi Şerhi’l-Eşbah ve’n-nezâir. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1 Basım, 1405/1985.

İbn Abdisselâm, Ebu Muhammed İzzeddin Abdilaziz b. Abdisselâm b. Ebi’l-Kasım Sultanü’l-

Ulema es-Sülemî ed-Dımaşkî. el-Fevâid fi ihtisarı’l-Mekâsıd. thk. İyad Halid et-Tabba. Dımaşk: Daru’l-

Fikri’l-Muasır-Daru’l-Fikr, 1. Basım, 1416/1995.

İbn Emiri’l-Hac, Ebu Abdillah Şemseddin Muhammed b. Muhammed İbnü’l-Muvakkat el-

Hanefî. et-Takrir ve’t-tahbîr. Beyrut: Daru’l-Fikr, 1417/1996.

İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Ahmed. ed-Dirâye fi tahrici

ehâdisi’l-Hidâye. thk. es-Seyyid Abdullah Haşim el-Yemânî el-Medenî. Beyrut: Daru’l-Marife, ts.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekir b. Eyyub. ‘İlamu’l-muvakkı‘în

‘an Rabbi’l-‘âlemîn. Talik ve Tahric. Ebu Ubeyde Meşhur b. Hasan Al-i Selaman-Ebu Ömer Ahmed

Abdullah Ahmed. Rıyad: Daru İbni’l-Cevzî, 1. Basım, 1423/2002.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemaleddin Muhammed b. Muükerrem b. Ali er-Ruveyfiî el-İfrikî.

Lisanü’l-Arab. Beyrut: Daru Sader, 3. Basım, 1414/1993.

İbn Mâze, Ebü’l-Meâlî Burhaneddin Mahmud b. Ahmed b. Abdilaziz b. Ömer el-Hanefî. el-

Muhitu’l-Burhânî fi’l-Fıkhı’n-Numânî. thk. Abdülkerim Sâmî el-Cündî. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

1. Basım, 1424/2004.

İbn Nüceym, Zeyneddin b. İbrahim b. Muhammed. el-Eşbah ve’n-nezâir ‘ala mezhebi Ebi Hanife.

Haşiye ve Tahric. Eş-Şeyh Zekeriyya Umeyrat. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım, 1419/1999.

İbnü’l-Hümam, Kemâlüddin Muhammed b. Abdülvahid es-Sivasî. Şerhu Fethi’l-Kadir. Beyrut:

Daru’l-Fikr, ts.

Kefevî, Ebü’l-Bekâ Eyyub b. Musa el-Hüseynî el-Kırımî. el-Külliyyât Mucem fi’l-Mustalahat ve’l-

furukı’l-luğaviyye. thk. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî. Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1419/1998.

Kehhâle, Ömer Rıza. Mucemü’l-müellifîn. Beyrut: Mektebetü’l-Müsennâ, Daru İhyai’t-Türasi’l-

Arabî, ts.

Molla Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasan Nureddin Ali b. Sultan Muhammed el-Hirevî. Mirkâtü’l-mefâtih

Şerhu Mişkati’l-mesâbih. Beyrut: Daru’l-Fikr, 1. Basım, 1422/2002.

Mustafa ez-Zühaylî. el-Vecîz fi usuli’l-fıkhı’l-İslamî. Dımaşk: Daru’l-Hayr, 2. Basım, 2006.

Nevevî, Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref. Ravzatü’t-tâlibîn ve umdetü’l-müftîn. thk.

Zuheyr eş-Şaviş. Beyrut-Dımaşk: el-Mektebü’l-İslamî, 3. Basım, 1412/1991.

Nisâburî, Ebu Abdillah el-Hakim Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Hamduye b.

Naim b. el-Hakem ez-Zabi et-Tahmânî İbnü’l-Bey. el-Müstedrek ale’s-Sahihayn. thk. Mustafa

Abdülkadir Ata. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım, 1411/1990.

126

Ruhûnî, Ebu Zekeriyya Yahya b. Musa. Tuhfetü’l-mesul fi Şerhi Muhtasarı Münteha’s-sûl. thk. el-

Hâdî b. el-Hüseyn Şiblî-Yusuf el-Ahdar el-Kadim. Dubai: Daru’l-Buhûs li’d-Dirâsâti’l-İslamiyye ve

İhyai’t-Türas, 1. Basım, 1422/2002.

Safî el-Hindî, Muhammed b. Abdurrahim el-Ermevî. Nihâyetü’l-vüsûl fi dirâyeti’l-usûl. thk.

Salih b. Süleyman el-Yusuf-Sad b. Salim es-Süuveyh. Doktora Tezi, Mekke: el-Mektebetü’t-Ticâriyye,

1. Basım, 1416/1996.

Serahsî, Şemsüleimm Şemseddin Ebu Bekir Muhammed b. Ebi Sehl. el-Mebsût. thk. Halil

Muhyiddin el-Mis. Beyrut: Daru’l-Fikr, 1. Basım, 1421/2000.

Serahsî, Şemsüleimm Şemseddin Ebu Bekir Muhammed b. Ebi Sehl. Usûlü’s-Serahsî, Beyrut:

Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım, 1414/1993.

Sığnâkî, Hüsamüddin el-Hüseyn b. Ali b. Haccac b. Ali. el-Kâfî Şerhi’l-Bezdevî. thk. Fahreddin

Seyyid Muhammed Kanıt. Rıyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1. Basım, 2000.

Şirâzî, Ebu İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf. Şerhu’l-luma’ fi usûli’l-fıkh. thk. Abdülmecid Turkî.

Beyrut: Daru’l-Garbı’l-İslamî, 1. Basım, 1988.

Yaqoob, Luay Hatem. Kur’an-ı Kerim’de Su: Dil Açısından Analizi. Muş Alparslan Üniversitesi

Sosyal Bilimler Dergisi. 2014, 43-63.

Teftâzânî, Sadeddîn Mesud b. Ömer eş-Şafiî. Şerḥu’t-Telvih ale’t-Tevzih li metni’t-Tenkih fi

usûli’l-fıkh. thk. Zekeriyya Umeyrat. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Basım, 1416/1996.

Zeyneddin er-Râzî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekir b. Abdilkadir el-Hanefî. Muhtarı’s-

sıhah. thk. Yusuf eş-Şeyh Muhammed. Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye-ed-Daru’n-Numuzeciyye, 5.

Basım, 1420/1999.

127

Aya Nasr Mohammed Elkatrey 1

1 Öğr. Gör.; Mehmet Akif Arsoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri

Arap Dili Ve Belağatı Anabilim Dalı, E. Mail: aya-mohamet@hotmail.com

الملخص

لابن فارس ، فهو من أشهر علماء اللغة فتيا فقيه العرب"يتحدث هذا البحث عن المشترك اللفظي في كتاب"

العربية ويعتبر من أبرز

لغير العربي من سائر المسلمين؛ إن للغة العربية أهمية كبرى ليس بالنسبة للإنسان العربي فحسب، وإنما أيضا

الكريم لكونها لغة تميزت عن غيرها من اللغات حيث يزيدها شرفا ومزية أن الله قد اختارها لتكون وعاء للقران

فو ما اختصت به من صفات الجمال، وسمات الفصاحة، والبلاغة. فكثر الإقبال على اللغة العربية، خاصة

فى البلاد الإسلامية.

مرت تركيا بفترة ابتعدت فيها عن اللغة العربية، فنرى أنه تم إلغاء العديد من الكلمات العربية التي كانت

استبدال الأحرف العربية بالأحرف اللاتينية، وبالرغم من هذا احتفظ تستخدم في اللغة العثمانية ومن ثم

.الأتراك بالكلمات العربية في حياتهم. فحب وعشق الأتراك للغة العربية كان سببا رئيسا في اختيار هذا البحث

من ابتعادها هذا البحث يوضح الفترات التي مرت بها اللغة العربية والأسس السليمة التي سلكتها تركيا، بالرغم

عن اللغة العربية، فقد أصبح تدريس اللغة العربية ليس في المدارس الثانوية فحسب بل وصل إلي مراحل ما

.قبل الثانوية وأصبح الجيل الجديد ينتمى إلي اللغة العربية ويريد التعرف علي كل جديد

ركيا من عهد الدو لة العثمانية إلى وقتنا الحالي.فالنقطة هذا البحث يوضح التطور التاريخي للغة العربية في ت

الأولى التي تحدثت عنها هي اللغة العربية في عهد الدولة السلجوقية والعثمانية وقد اهتم الأتراك في هذه الفترة

بتدريس اللغة العربية من أجل ترسيخ الدين، وأما النقطة الثانية فهي اللغة العربية والجمهوربة التركية، وأما

.الثالثة فهي الدور الحديث في تطوير اللغة العربيةالنقطة

الأتراك والعودة إلي اللغة العربية

TÜRKLER VE ARAPÇAYA DÖNÜŞ

Turkish and the return to the Arabic language

İFD İlahiyatFakültesiDergisi, 1 (1): 127-145, 2020

الكلمات المفتاحية

اللغة العربية، تركيا،

التطور، التاريخ

AnahtarKelimeler

Arapça,

Türkiye,

Gelişimi,

Tarihi.

Key Words

The Arabic

language, The

history, The

Development,

Turkey.

128

هذا وأسال الله عزوجل أن يوفقني وإياكم إلى خدمة دينه ولغته العربية وأن يعيد عزة الإسلام والمسلمين من

. جديد وصلى الله على محمد و على آله وصحبه وسلم

Özet

Muhakkak ki Arapça büyük bir öneme sahiptir. Fesahat, belagat özellikleri ve kendine özgü güzel sıfatlarının üstünde, Allah’ın onu kuranı kerim dili olarak seçmesinden dolayı meziyet ve onuru artıyor olması sebebiyle, Arapça diğer dillerden ayrılmıştır. Bu nedenle sadece Araplar için değil Arap olmayan diğer Müslümanlar için de önem arz etmektedir. Özellikle İslam ülkelerinde Arapçaya rağbet oldukça çoktur.

Türkiye, Arapçadan uzak kısa bir dönem geçirmiştir. Osmanlı döneminde kullanılan birçok Arapça kelimenin kaldırıldığını ve Arap harflerinin yerine Latin harflerinin kullanıldığını görüyoruz. Buna rağmen Türkler, hayatlarında Arapça kelimeleri muhafaza etmişlerdir. Bu araştırmanın yapılmasının en önemli sebebi de Türklerin Arapçaya olan aşk ve muhabbetleridir.

Bu araştırma Türkiye’de Arapçanın geçtiği dönemleri ve bir dönem Arapçadan uzak kalmasına rağmen Türkiye’nin izlemiş olduğu doğru yolları açıklıyor. Arapça sadece lise dönemlerinde okutulmamış bilakis lise öncesinde okutulmaya başlanmıştır. Yeni nesil Arapçaya aidiyet hissediyor ve Arapça hakkında yeni şeyler tanımak istiyor.

Bu araştırma, Osmanlı döneminden şimdiye kadar Türkiye’de Arapça tarihî gelişimini açıklıyor. Bahsettiğim ilk nokta; Selçuklu devleti ve Osmanlı devleti döneminde Arapçadır. Türkler bu dönemde dini tespit etmek için Arapça eğitimini önemsemişlerdir. İkinci nokta; Arapça ve Türkiye Cumhuriyetidir. Üçüncü nokta; Arapçanın gelişiminde çağın rolüdür.

Allah’tan beni ve sizleri, dinine ve Arapçaya hizmet konusunda muvaffak eylemesini ve İslam’ın ve Müslümanların izzetini yeniden canlandırmasını niyaz ediyorum. Salât ve selam peygamberlerimiz Hz. Muhammed’e, O’nun ehli beyti ve ashabının üzerine olsun.

129

Abstract

The Arabic language is of great importance not only for the Arab people, but also for non-Arabs. Because it is a language that was distinguished from other languages, as it increases its honor and merit that God has chosen it to be a vessel for the Holy Quran over its special characteristics of beauty, eloquence. That is why the Arabic language is more popular, especially in Islamic countries.

Turkey went through a period in which it moved away from the Arabic language. We see that many Arabic words that were used in the Ottoman language were canceled, and then the Arabic letters were replaced by Latin letters, and despite this, the Turkish retained Arabic words in their lives. The love and adoration of the Turkish for the Arabic language was the main reason for choosing this research.

This research shows the periods that the Arabic language has gone through and the solid foundations that Turkey has taken, despite its distancing from the Arabic language. Teaching Arabic has become not only in secondary schools, but has reached pre-secondary stages, and the new generation has come to belong to the Arabic language and want to know all the new.

This research shows the historical development of the Arabic language in Turkey from the era of the Ottoman Empire to the present day. The first point I talked about is the Arabic language during the era of the Seljuk Empire and the Ottoman Empire. During this period, the Turks took an interest in teaching Arabic in order to consolidate the religion. The second point is the Arabic language and Turkish audiences. The third point is the modern role in the development of the Arabic language.

I ask God Almighty to help me and you to serve his religion and his Arabic language and restore the honor of Islam and Muslims again. God’s prayers and peace be upon Prophet Muhammad and his family and companions.

130

المقدمة:

عربية أهمية الحمد لله الذى علم بالقلم، علم الانسان ما لم يعلم، والصلاة والسلام على خير الأنبياء والمرسلين وعلى آله وصحبه وسلم. إن للغة ال

لغير العربي من سائر المسلمين؛ لكونها لغة تميزت عن غيرها من اللغات حيث يزيدها شرفا ومزية أنها لغة كبرى ليس بالنسبة للإنسان العربي فحسب، إنما أيضا

ةالقرآن الكريم والأحاديث النبوية الشريف1وهذا هو السبب . كذلك وستبقى والحاضر الماض ي في المسلمين قلوب في خاصة مكانة تحتل اللغة هذه الرئيس ي الذي جعل

امة بإذن اللهإلى يوم القي2

. كما أن كل الأعمال الأساسية للعلوم الإسلامية من تفسير وفقه وعلم كلام وفلسفة إسلامية وتاريخ إسلامي.........الخ كتبت باللغة

العربية3

مستوى العالم بعد اللغة اللغة الخامسة علىفتعد للغة العربية هي لغة الحضارة والثقافة ويتحدث بها الكثير من الناس على وجه الأرض ، كما أن ا

الصينبة والانكليزية والهندية والإسبانية4

.

اهتمام الأتراك بتعلم اللغة العربيةاهتم الأتراك باللغة العربية اهتماما شديدا فيرجع الإسلام في دخولهم تاريخ إلى 5

. وبالرغم من أن تركيا بعد ذلك

أنه تم إلغاء العديد من الكلمات العربية التي كانت تستخدم في اللغة العثمانية ومن ثم استبدال الأحرف العربية مرت بفترة ابتعدت فيها عن اللغة العربية، فنرى

ختيار هذا البحث.بالأحرف اللاتينية، وبالرغم من هذا احتفظ الأتراك بالكلمات العربية في حياتهم. فحب وعشق الأتراك للغة العربية كان سببا رئيسا في ا

يوضح الفترات التي مرت بها اللغة العربية والأسس السليمة التي سلكتها تركيا، بالرغم من ابتعادها عن اللغة العربية، فقد أصبح تدريس هذا البحث

رف علي كل جديدالتعاللغة العربية ليس في المدارس الثانوية فحسب بل وصل إلي مراحل ما قبل الثانوية وأصبح الجيل الجديد ينتمى إلي اللغة العربية ويريد .

المبحث الأول: التطور التاريخي للغة العربية في تركيا.

أولا: في عهد الدولة السلجوقية

قام )ملك شاه( زمن السلطان السلجوقي),نظام الملك(إن التعليم الديني في تركيا له ماض طويل، وهذا الماض ي يعود إلى زمن السلاجقة؛ ومن المعلوم أن الوزير

بتأسيس "المدرسة النظامية" في بغداد عام "459هـ/1069" من أجل الوقوف في وجه التيارات الباطنية، والإسماعيلية الشيعية، التي كانت منتشرة يومها، ومن أجل

ترسيخ عقيدة أهل السنة والجماعة وقد كان يدرس في هذه المدرسة "منهج السنة الأشعرية"، الذي أسسه الإمام الجويني، وطوره تلميذه الإمام الغزالي، وصار هذا

المنهج سياسة رسمية للتعليم في الدولة. ثم فتحت مدارس أخرى لهذه المدرسة في المراكز السكنية المهمة في الدولة السلجوقية، مثل: بلخ، ونيسابور، وهرات،

. وأصفهان، والبصرة6 وقد كانت اللغة العربية هي اللغة الرسمية حتى القرن الثالث عشر.

ثانيا : اللغة العربية فى عهد الدولة العثمانية.

الأمم غير يمكننا القول إن الأتراك يمموا وجهة اهتمامهم صوب اللغة العربية بعد اعتناقهم الدين الإسلامي في القرن التاسع الميلادي، شأن بقية

.وقد تأسست السلطنة العثمانية عام 1299 م، في الأناضول بين الدولة 7العربية. ولقد بل هذا الاهتمام ذروة سنامه في عهد كل من السلاجقة والعثمانين

8 وقدكانت اللغة العربية هي اللغة التى استخدمها الأتراك فور اعتناقهم للإسلام خلال حكم القراخانيين، ومن ثم استخدمها .السلجوقية والإمبراطورية البيزنطية

وكذلك هم الذين اتخذوا الحرف القرآني لكتابة اللغة التركية، ثم أصبحت اللغة العربية بعد ذلك اللغة الرسمية للدولة التركية في ظام الإداري العثمانيون لغة الن

قيين والذي لم تكن فيه الثقافة واستمر تعليم اللغة العربية في العهد العثماني، باعتبارها لغة النظام الإداري الذي ورثه العثمانيون من الأتراك السلجو ، الأناضول

ة.التركية الطابع الغالب في المجتمع الإسلامي؛ بل كانت منصهرة في ثقافة إسلامية مشترك9. ونتيجة هذا بدأ العثمانيون تعليم اللغة العربية بدلا من التركية في

لركود الدولة العثمانية أثره المدارس التي افتتحوها. ونشأ وظهر عدد من العلماء الأتراك كتبوا وألفوا عددا كبيرا من المؤلفات المكتوبة باللغة العربية، لكن كان

ذلك بشكل واضحالكبير على تعليم العربية، إذ تأثر ب .10

1 Furat, İslamî İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik Hazırlık, Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları Ve Problemleri Sempozyumu,

Samsun, 1989, s. 353. 2 , Ankara,1987, S. 86İlim ve Sanat dergisiAhmet Turan Arslan, Turkî, (Hicrî on beşinci asırda Arapça), çev. 3 Yunus Vehbi Yavuz, Arapçayı Öğrenmek, Nesil Dergisi, İstanbul, 1978,xı, s. 27. 4 Uçar, İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Arapça Dersine Karşı Tutumları (İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Örneği), Marife

15/2, 2015, s. 372. 5 Hazer,“Osmanlı Medreselerinde Arapça Öğretimi ve Okutulan Ders Kitapları”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Dergisi, Çorum 2002,

I/1. .2001، 363الحق، الرباط، وزارة الأوقاف بالمملكة المغربية، ، مجلة دعوة -نظرة إصلاحية -الشاهين، مناهج التعليم العالي في تركيا 6 شعبان، مستقبل تعليم اللغة العربية في تركيا من خلال ماضيها وحاضرها. 7

قطشين، الفكر الإسلامي في تركيا. 8

الفاتحى، الصحوة التركية فى تعليم وتعلم اللغة العربية. 9

شعبان، تعليم اللغة العربية في الجامعات التركية. 10

131

فترة طويلة من الاستقرار السياس ي الإسلامينرى أنه مع تأسيس الدولة العثمانية، شهد العالم وقد أدى هذا الاستقرار أيضا إلى توسيع وتطوير التعليم .

ثمانية، وكذلك العاملين في قطاعات الدولة من تعليم والعلوم. كما ساهم خريجو المدارس التي تم تأسيسها في مناطق الأناضول والبلقان التي كانت ضمن الدولة الع

قد كان يتم تقديم وعدالة وخدمات دينية في تسير شؤون الدولة من جهة وفي منح الفرصة للشعب للاستفادة من الخدمات التعليمية بشكل منتظم من جهة ثانية. و

يع أنحاء الدولةالتعليم الابتدائي للأطفال في الكتاتيب والتي كان يتم إنشاؤها في جم11

ويظهر جليا لنا أن الحكومة العثمانية آنذاك، كانت حريصة على تعليم اللغة .

ها ويتخذونها وسيلة لتعلم العربية الأصلية، والتراث العريق لأبنائها. بل وصل الاهتمام بها أن كل سلطان وخليفة عثماني كان يجيد اللغة العربية فكانوا يتعلمون

المنصوص عليها في نظام تربية الأمراء في القصر العثماني الدراسات الإسلامية12.

اللغة لقد اهتم الأتراك بتدريس اللغة العربية من أجل ترسيخ الدين الإسلاميي ثم تطورالأمر إلي أن أصبح تدريس اللغة العربية لتسهيل دراسة

لذكر أن تدريس اللغة العربية فى العهد العثمانى مر بمرحلتين وهما : مرحلة ماقبل تأسيس والجدير با العثمانية فهى لغة مختلطة بين التركية والعربية والفارسية.

مرحلة تأسيس المدارس الرسمية. –المدارس الرسمية وتسمى )التقليدية (

مرحلة ما قبل المدارس الرسمية )التقليدية (:

كان التعليم فيها مبني على تدريس القواعد النحوية والصرفية عن طريق حفظ الكتب فكان الهدف منها استيعاب الكتب الدينية من حديث وفقه

تب النحو وهي ) ة( وكوتفسير. وكان تعليم اللغة العربية يعتمد على تعليم القواعد النحوية والصرفية عن طريق حفظ الصرف ) أمثلة، بناء، مقصود، عزي، الشافي

العوامل، إظهار، الكافية، ملأ جامع...(. 13

وكانت طريقة التعليم هي تدريس الكتب المذكورة ثم قراءتها عن ظهر القلب، ولم تكن لهذه المدارس مناهج دراسية معتمدة

قواعد وعلل معظمها غير عملية. من قبل إحدى الجهات الرسمية في ذلك الوقت. فكانت معلومات طلابها مقتصرة على فحوى هذه الكتب من 14وبذلك فقد كانوا

يتعلمون معلومات عن اللغة العربية ولم يتعلموا اللغة العربية نفسها.

تأسيس المدارس الرسمية:

وقد جرى تعليم أسست مدارس رسمية تابعة لوزارة التربية القومية؛ فأصبح تدريس اللغة العربية مادة مساعدة لتعليم اللغة العثمانية والفارسية ،

ة من التركية والعربية اللغة العربية في هذه المدارس في إطار تعليم قواعد الصرف والنحو التي من شأنها تسهيل دراسة اللغة العثمانية التي أصبحت لغة مختلط

والفارسية من ناحية ثروة الكلمات والتراكيب اللغوية والبناء.15مانية مع عدم تدريس اللغة العربية يعد صعب جدا لأن اللغة والجدير بالذكر أن تدريس اللغة العث

العثمانية هي لغة مختلطة بين العربية والفارسية. فلابد من تدريس اللغة العربية حتى تسهل دراسة اللغة العثمانية.

: اللغة العربية والجمهورية التركية: ثانيا

م". واتخاذ المجمع اللغوي التركي قرارا باعتماد 1928يل الأبجدية العثمانية بالأبجدية اللاتينية عام "م"، وقد تم تبد1923تأسست الجمهورية التركية عام "

فكان شكل الدولة جمهوري . استبعاد الألفاظ العربية المتداولة في اللغة التركيةالاصطلاحات الأوروبية فقط وتوليد كلمات جديدة من الألفاظ التركية، مما أدى إلى

لإسلام ولغتها التركيةودينها ا16ومن. ة.الجمهوري إنشاء بعد الكافية بالأهمية تحظ لم العربية اللغة أن المعلوم وعلى .تحديدها بصدد لسنا لذلك كثيرة أسباب وهناك

قات وواجهت تارة، واهتماما دعما العربية اللغة لاقت فقد العموم .أخرى تارة معو ومن من كبيرة بدرجة اليوم تحظى العربية اللغة إن أن يقال والإنصاف الممكن

الاهتمام17

عجم التركي الذي أصدره المجمع اللغوي التركي في أنقرة عام ،لا تزال عربية. 2005فإننا نجد اليوم أنه يوجد عدد لا بأس به من كلمات الم

كر في المعجم التركي الصادر عام )، ومن اللغة 4974، ومن اللغة الفرنسية: 6463( عدد الكلمات الأجنبية في اللغة التركية من اللغة العربية: 2005فقد ذ

، ومن اللغة 85، ومن اللغة الألمانية: 147ة: ، ومن اللغة اللاتيني399، ومن اللغة اليونانية:538، ومن اللغة الإنجليزية : 632، ومن اللغة الإيطالية : 1374الفارسية:

، 9، ومن اللغة العبرية: 13، ومن اللغة المنغولية: 14، ومن اللغة الرومية: 19، ومن اللغة المجرية: 23، ومن اللغة الأرمينية: 36، ومن اللغة الأسبانية: 40الروسية:

11 Zengin, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türkiye’den Yüksek Din Eğitiminin Gelişimi, Arapça Diyanet Dergisi, 2019, sayı 1, s.273 .319، ص. 1994حرب، العثمانيون في التاريخ والحضارة، المركز المصري للدراسات العثمانية وبحوث العالم التركي، القاهرة، 12

صوتشين، اللغة العربية فى تركيا بالأمس واليوم 13

.2013، 1الدولي للغة العربية، ط . عمر، تعليم اللغة العربية في المدارس التركية، المؤتمر الدولي الثاني للغة العربية، دبي،المجلس14

صوتشين، اللغة العربية فى تركيا بالأمس واليوم. 15

.172، ص. 2007الطحان، تركيا التي عرفت من السلطان إى نجم الدين أربكان، 16

17 Doğan- Aydın, Türkiye’de Arapça Öğretiminde Karşılaşılan Sorunlar, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012,

cilt: xvı, sayı: 2, s. 37.

132

.1، ومن اللغة الألبانية: 2، ومن اللغة النرويجية: 2، ومن اللغة الفنلندية: 4البرتغالية: ، ومن اللغة7، ومن اللغة اليابانية: 8ومن اللغة البلغارية:

18والجدير بالذكر

ديم . وهذا ما جعل أن الجيل القديم احتفظ بالكلمات العربية، وأخذ على عاتقه استخدامها وهذا ما أفاد الجيل الجديد فتعلم الكلمات العربية من الجيل الق

ى العصر الحديث يقدمون على تعلم اللغة العربية مرة ثانية.الأتراك ف

المبحث الثاني: الدور التركي في تعزيز اللغة العربية " العصر الحديث ".

إعادة ما ضاع فقامت بإنشاء ثانويات الأئمة والخطباء ونظرا لما ذكرناه أنفا من استبدال الأحرف العربية باللاتينية، فقد عملت هذه الفترة على

أن اللغة العربية والمعاهد العالية وكليات الإلهيات وكليات التربية وكليات الآداب وأقسام الترجمة، كما لدخول الطلاب مرحلة في هذه الكليات أصبحت شرطا

% كحد أدنى في امتحان 80عيين في الجامعات فبعض الجامعات تحدد حصول المتقدم على درجة الدراسات العليا )الماجستير والدكتوراه( و أصبحت أيضا شرطا للت

أو YDSاللغة العربية YÖKDİL 19

.كما اهتمت رئاسة الشؤون الدينية التركية، ومراكز التعليم المحلي باللغة العربية 20فاللغة العربية تمثل أحد ركائز الهوية التركية .

ير وليست فقط وسيلة تواصل، ولا ننس ى أن اللغة العربية أصبحت مادة اختيارية في المدارسباعتبارها طريقة تفك21.

:والمرحلة المتوسطة اللغة العربية في المرحلة الابتدائية

كما تدرس اللغة 2015أقرت الحكومة التركية تدريس اللغة العربية كدرس اختياري للمرحلة الابتدائية لصفوف الثاني والثالث والرابع وذلك عام

العربية في الصفوف الخامس والسادس والسابع والثامن التي تشمل المرحلة المتوسطة وهي مخصوصة بمدارس الأئمة والخطباء فقط22

.

ثانويات الأئمة والخطباء:

ربية والتعليم، فكانت مدة الدراسة بها سبع سنوات "أربع سنوات للمرحلة المتوسطة وثلاث سنوات وكانت تابعة لوزارة الت 1951-10-13افتتحت عام

الأمر الذي غير نظام التعليم فتم إلغاء المرحلة المتوسطة وجعل 1971-3-12للمرحلة الثانوية". استمرت الدراسة هكذا إلى وقت تدخل الجيش في السياسة عام

وات. لم يستمر هذا النظام إلا سنتين فقط، فأتت حكومة جديدة عملت على عودة نظام التعليم السابق ذكره على أن تكون الدراسة في المرحلة الثانوية أربع سن

مرة أخرى وألغيت المرحلة المتوسطة إلى أن عادت 1997-8-15المرحلة المتوسطة ثلاث سنوات والمرحلة الثانوية أربع سنوات. و تدخل الجيش مرة أخرى في السياسة

"2013-2012وبدأ التدريس بها عام"23

.واستمر حتى عصرنا الحالي فمدة الدراسة بالمرحلة الثانوية أربع سنوات تستقبل خلالها الطلاب الأتراك، كما تستقبل طلابها

من آبناء وبنات العالم الحاصلين على الدراسة المتوسطة )الكفاءة( أو ما يعادلها24

لعربية الآن شمل صفوف التاسع والعاشر والحادي عشر . فنرى أن تدريس اللغة ا

والثاني عشر وهذه الدروس تكون عادة من ساعتين إلى أربع ساعات25

.حتى أن هناك بعض المدارس بها صف تحضيري وهو عام كامل يتم فيه تدريس اللغة عربية

بشكل مكثف.

في تعليم أبنائها اللغة العربية، منها إدخال اللغة العربية في المرحلة الابتدائية نلاحظ مما سبق أن هناك خطوات متسارعة تخطوها الحكومة التركية

يدة أهمها أنها جاءت استجابة كمادة اختيارية إلى جانب اللغات الأوربية الأخرى، مثل الفرنسية الإنكليزية والألمانية، وقد ساهم في هذا الاهتمام المتميز عوامل عد

لسياسية والاجتماعية والاقتصادية، ولاحقا تدفق الشعبا لتي تتجهها الحكومة التركية على العالم العربي على مختلف المستوياتطبيعية لسياسة الانفتاح ا

عن افتتاح الحكومة لعدد كبيرمن كليات العلوم الإسلامية )الإلهيات( في كل الجامعات تقريبا، حتى إن بعض الجامعات اف السوري أقساما تتحت إلى تركيا فضلا

كاملة باللغة العربية مثل كلية الآداب أو الإلهيات في جامعات مدن ماردين ويلوفا وإسبرطة26

.

18 ELkatrey “ Türkçe’nin Arapça’dan Etkilenmesi- Türkçe’de Aslî Anlamları Dışında Kullanılan Arapça Kelimeleri” Yüksek

Lisans Tezi, 2016, s. 8. .242(، ص. 1) 30، لهياتإ دار الفنون التحضيرية، جامعة اسطنبول، في السنة العربية اللغة برنامج نحو تركيا في الإسلامية والعلوم الإلهيات كليات طلبة اتجاهاتشمشك، -الحدقي 1920 Soysaldı, “Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde Arapça Öğretiminde karşılaşılan Problemler ve Çözüm Yolları”, EKEV Akademi

Dergisi, Erzurum, 2010, Sayı: 45, S. 249. سعيدة الجزائر. -بلعباسي، تعليمية اللغة العربية للناطقين بغيرها من الأتراك: الواقع والآفاق، جامعة مولاي طاهر 21

22 v.tr/meb_iys_dosyalar/2015_09/09023432_24arapaprogram04.09.2015.pdfhttp://dogm.meb.go هـ.1437-1436التعليم الإسلامي في تركيا دراسة وصفية لواقع التعليم الإسلامي في تركيا، ، الشهلي، 23 .88. ص. 2017، مجلة كلية إلهيات جامعة أولوداغمحمد على، تعليم اللغة العربية في تركيا، 24

25http://dogm.meb.gov.tr/meb_iys_dosyalar/2017_06/12151220_Anadolu_imam_Hatip_Liseleri_Yeni_Haftalik_Ders_Cizelgesi. حول تعليم اللغة العربية للناطقين بغيرها: والخطباء دراسة تقويمية، المؤتمر الدوليالآئمة النمر، مشكلة المناهج الدراسية الخاصة بتعليم اللغة العربية في تركيا تحليل محتوى كتاب )هيا نتعلم العربية( للصف التاسع في مدارس 26

.141. ص. 2017توقعات وتحديات،

133

كليات الإلهيات والعلوم الإسلامية:

"1949افتتحت أول كلية للإلهيات فى أنقرة عام" 27الكلية فكان . وكان النظام في ذلك الوقت لايسمح بالتحا خريجى ثانويات الأئمة والخطباء فى هذه

" ينص على فتح المعاهد الإسلامية العالية لخريجى ثانويات الأئمة والخطباء. وبناء على هذا 1959لابد من إصدار قرار لحل هذه المشكلة . وبالفعل صدر قرار عام "

1982ة عام " في اسطنبول، ثم تحول إلى كلية إلهيات تابعة لجامعة مرمر 1959افتتح أول معهد إسلامى عال في عام "28ثم افتتح فى كل من المدن الآتية:

قونيا عام -1 1962 أصبحت تابعة إلى جامعة قونيا. 2011، في عام 1982، ثم تحول إلى كلية إلهيات تابعة لجامعة سلجو عام 29

.1982، ثم تحول إلى كلية إلهيات تابعة لجامعة أرجيس عام 1965قيصري عام -230

.1982أيلول عام 9تحول إلى كلية إلهيات تابعة لجامعة ، ثم 1966ازمير عام -331

.1982، ثم تحولتإلى كلية إلهيات عام 1975بورصة عام -432

5 .1982تم إنشاء كلية العلوم الإسلامية التابعة لجامعة أتاتورك، ثم تحولت إلى كلية إلهيات عام 1971أرضروم في عام -33

6 .1983إلهيات عام ، ثم تحول إلى كلية1976سامسون عام -34

7 أصبحت تابعة لجامعة حران. 1992كانت كلية إلهيات شانلي اورفا تابعة لجامعة غازي عنتاب، ثم في عام 1987في عام -35

8 1992 -اسطنبول -جامعة اسطنبول -كلية إلهيات -36.

9 .1992 -سكاريا -جامعة سكاريا -كلية إلهيات -37

10 .1992-ملاطيا -جامعة اينونو -كلية إلهيات -38

11 .1992 -أضنة -جامعة تشوكوروفا -كلية إلهيات -39

12 .1992-تشناك قلعة -أذار 18جامعة تشناك قلعة -كلية إلهيات -40

13 .1992 -ديار بكر -جامعة دجلة -كلية إلهيات -41

14 .2001 -ريزا -حت ضمن جامعة رجب طيب أردوغانطرابزون، ثم انفصلت عنها وأصب -كانت تابعة لجامعة كرادنيز التقنية 1992كلية إلهيات عام -42

15 .1992 -سيفاس -جامعة جمهوريات سيفاس -كلية إلهيات -43

16 .1992 -تشوروم -جامعة هيتيت -كلية إلهيات -

17 .1992 -فان -جامعة فان يوزينجي يل -كلية إلهيات -44

18 .1993 -اسبرطة -جامعة سليمان دميرال -كلية إلهيات -45

http://www.divinity.ankara.edu.tr/?page_id=101 27

28 https://ilahiyat.marmara.edu.tr/fakulte/tarihce 29 https://www.erbakan.edu.tr/ilahiyat/sayfa/2758 30 Fakultesi/5/12-https://ilahiyat.erciyes.edu.tr/fakultemiz/Tarihce/Ilahiyat 31 https://ilahiyat.deu.edu.tr/tr/tanitim/

hakkinda-https://uludag.edu.tr/ilahiyat/konu/view?id=1282&title=fakultemiz32 33 https://webarsiv.atauni.edu.tr/ilahiyat-fakultesi 34 fakultemiz-http://ilahiyat.omu.edu.tr/tr/fakultemiz/kisaca 35 http://ilahiyat.harran.edu.tr/tr/hakkimizda/fakultemiz 36 t/fakultemiz/tarihcehttps://ilahiyat.istanbul.edu.tr/tr/conten 37 http://if.sakarya.edu.tr/tr/icerik/3068/6691/tarihce 38 http://www.inonu.edu.tr/tr/ilahiyat/134/menu?m=13636 39 bilgiler-faculty/genel-our-https://ilahiyat.cu.edu.tr/cu/about 40 http://ilahiyat.comu.edu.tr/fakultemiz/tarihcemiz.html 41 http://www.dicle.edu.tr/tr/akademik/fakulteler/ilahiyat-fakultesi/tarihce-2989 42 http://ilahiyat.erdogan.edu.tr/tr/page/tarihce/1250 43 http://ilahiyat.cumhuriyet.edu.tr/1041-genel-tanitim 44 https://www.yyu.edu.tr/AkademikBirimler/sayfalar/ilahiyat/453

134

19 .1993 -إلأزي -جامعة فرات -إلهياتكلية -

46

20 .1995 -اسكي شهير -جامعة اسكى شهير عثمان غازي -كلية إلهيات -47

21 .1996 -كهرمان مرعش -جامعة كهرمان مرعش -كلية إلهيات -48

22 .2008-اغدير -جامعة اغدير -كلية إلهيات -49

23 .2008-شرنا -جامعة شرنا -كلية إلهيات -50

24 .2010-أرزينجان -جامعة أرزينجان بن علي يلدريم -كلية إلهيات -51

25 .2010 -أنطاليا -جامعة أكدنيز -كلية إلهيات -52

26 .2012 -دوزجة -جامعه دوزجة -كلية إلهيات -53

27 .2010 -غازي عنتاب -جامعة غازي عنتاب -كلية إلهيات -54

28 .2010 -غوموش هانة -جامعة غوموش هانة -كلية إلهيات -55

29 .2010-طرابزون -جامعة طرابزون -لهياتكلية إ -56

.2010 -يالوفا -جامعة يالوفا -كلية العلوم الإسلامية -3057

.2010-جامعة يوزجات بوزوك -كلية إلهيات -3158

2011 -اسطنبول -أيار 29جامعة اسطنبول -كلية إلهيات -3259.

.2011-بينغول -جامعة بينغول -كلية إلهيات -3360

.2011-سيرت -معة سيرتجا -كلية إلهيات -3461

.2011 -اسطنبول -جامعة فاتح سلطان محمد -كلية العلوم الإسلامية -3562

.2011-قرغيستان -جامعة قرغيستان تركيا مناس -كلية إلهيات -3663

.2011 -قارس -جامعة القوقاز -كلية إلهيات -3764

.2011-كرابوك -جامعة كرابوك -كلية إلهيات -3865

45 https://ilahiyat.sdu.edu.tr 46 http://ilahiyat.firat.edu.tr/tr/node/128 47 https://ilahiyat.ogu.edu.tr/Sayfa/Index/10/tarihce 48 http://ilahiyat.ksu.edu.tr/Default.aspx?SId=21106 49 https://ilahiyat.igdir.edu.tr/ilahiyat-fakultesi-hakkinda 50 http://sirnak.edu.tr/fakulte/ilahiyat/index.php 51 https://ilahiyat.ebyu.edu.tr/?page_id=690&lang=tr 52 /http://ilahiyat.akdeniz.edu.tr/tanitim 53 http://www.ilahiyat.duzce.edu.tr/Sayfa/fbd1/hakkimizda 54 5-bilgiler-http://ilahiyat.gantep.edu.tr/pages.php?url=genel 55 http://ilahiyat.gumushane.edu.tr/tr/sayfa/hakk%C4%B1m%C4%B1zda/tan%C4%B1t%C4%B1m/ 56 http://www.mku.edu.tr/departments.aspx?birim=12&icerik=1858 57 http://iif.yalova.edu.tr/tr/Page/Icerik/tarihce 58 http://ilahiyat.bozok.edu.tr/sayfa/tarihce,tr-1093.aspx 59 https://ilahiyat.29mayis.edu.tr/tr/fakultemiz 60 http://ilahiyat.bingol.edu.tr/genel-bilgiler/ 61 http://ilahiyat.siirt.edu.tr/detay/genel-bilgiler/211172330.html 62 http://iif.fatihsultan.edu.tr/Islami-Ilimler-Fakultesi 63 http://educationinturkey.org/ar/video/6680/video.html 64 https://www.kafkas.edu.tr/ilahiyat/TR/sayfa5921

135

.2011-هكاري -جامعة هكاري -كلية إلهيات -39

66

تم تغير اسمها إلى كلية العلوم الإسلامية. 2016، في عام 2011-ماردين -جامعة ماردين آرتوكلو -كلية العلوم الإلهية -4067

تم تغير اسم الكلية ليصبح اسمها كلية العلوم الإسلامية. 2013، وفي عام 2011 -موش -جامعة موش ألب أرسلان -كلية إلهيات -4168

.2011-قبرص -يقن دوغو -كلية إلهيات -4269

.2012 -أرتفين -جامعة ارتفين تشوروه -كلية إلهيات -4370

.2012 -أردهان -جامعة أردهان -كلية إلهيات -4471

.2012-ازمير -جامعة ازمير كاتب شلبي -كلية العلوم الإسلامية -4572

.2012-اغري -جامعة اغري ابراهيم شيشان -كلية العلوم الإسلامية -4673

.2012 -اسطنبول -جامعة اسطنبول شهير -كلية العلوم الاسلامية -4774

.2012-اكسراي -جامعه اكسراي -كلية العلوم الإسلامية -4875

.2012 -أوردو-جامعة أوردو -كلية إلهيات -4976

.2012-أوشاك -جامعة أوشاك -كلية العلوم الإسلامية -5077

.2012 -أماسيا -جامعة أماسيا -كلية إلهيات -5178

.2012-أنقرة -جامعة أنقرة يلدريم بيازيد -كلية العلوم الإسلامية -5279

.2012-بولو -جامعة بولو أبانت عزت بايسال -كلية إلهيات -5380

.2012-أفيون كراحيصار-جامعه أفيون كوجابته -كلية العلوم الإسلامية -5481

.2012-ينبارت -جامعة بارتين -كلية العلوم الإسلامية -5582

.2012 -باليك كسير -جامعة باليك كسير -كلية إلهيات -5683

.2012-دنيزلي -جامعة باموكالي -كلية إلهيات -5784

.2012 -بايبورت -جامعة بايبورت -كلية إلهيات -5885

65 https://ilahiyat.karabuk.edu.tr/icerikGoster.aspx?K=S&id=8&BA=index.aspx 66 https://www.hakkari.edu.tr/ilahiyat/Sayfa/1471/tanitim 67 https://www.artuklu.edu.tr/islami-ilimler-fakultesi/tarihce 68 http://iif.alparslan.edu.tr/index.php/tarihce-2-2/ 69 http://ilahiyat.neu.edu.tr/akademik/ 70 https://ilahiyat.artvin.edu.tr/tarihce-20 71 https://www.ardahan.edu.tr/birim.aspx?id=1002143 72 https://iif.ikcu.edu.tr/S/10383/tarihce 73 https://www.agri.edu.tr/detail.aspx?id=89&bid=260&tid=7&dil=tr-TR 74 https://www.izu.edu.tr/akademik/fakulteler/islami-ilimler-fakultesi/ 75 https://iif.aksaray.edu.tr/Tarihce 76 http://ilahiyat.odu.edu.tr 77 https://islamiilimler.usak.edu.tr/sayfa/207 78 https://ilahiyat.amasya.edu.tr/fakultemiz/tarihce 79 https://aybu.edu.tr/islamiilimler/custom_page-284-genel-bilgiler.html 80 hakkinda-http://www.ilahiyat.ibu.edu.tr/fakultemiz/fakulte 81 https://islamiilimler.aku.edu.tr/fakulte-tanitimi/ 82 https://iif.bartin.edu.tr/hakkimizda/genel-bilgiler.html 83 395-fakultesi-http://www.balikesir.edu.tr/site/icerik/ilahiyat 84 tps://www.pau.edu.tr/ilahiyat/trht

136

.2012-بوردور -جامعة بوردور محمد عاكف أرصوى -كلية إلهيات -59

86

2012 -بيتلس -تلس إيرن جامعة بي -كلية العلوم الإسلامية -60 .87

.2012 -أدرنة -جامعة تراكيا -كلية إلهيات -6188

.2012-تكيرداغ -جامعة جامعه تكيرداغ نامق كمال -كلية إلهيات -6289

.2012 -توكات -جامعة توكات غازي عثمان باشا -كلية العلوم الإسلامية -6390

.2012 -زونجولداك -جامعة زونجولداك بولنت أجاويت -كلية إلهيات -6491

.2012 -سينوب -جامعة سينوب -كلية إلهيات -6592

.2012-عثمانية -جامعة عثمانية كوركوت اتا -كلية إلهيات -6693

.2012 -غريسون -جامعة غريسون -كلية العلوم الإسلامية -6794

,2012-كارامان -جامعة كارامان أوغلو محمد بي -كلية العلوم الإسلامية -6895

.2012-كاستامونو -جامعه كاستامونو -إلهياتكلية -6996

.2012 -كلس -كانون الأول 7جامعة كلس -كلية إلهيات -7097

جامعة كوتاهية دوملوبينار -كلية إلهيات -71-

2012-كوتاهية98

.2012 -جامعة نيف شهير حجي باكتاش ولي -كلية إلهيات -7299

.2012-جامعة مانيسا جلال بايار -كلية إلهيات -73100

.2012-موغلا -جامعة موغلا صدقي كوتشمان -كلية العلوم الإسلامية -74101

.2013 -أنقرة -جامعة أنقرة حجي بيرم ولي -كلية العلوم الإسلامية -75102

.2013 -باتمان -جامعة باتمان -كلية العلوم الإسلامية -76103

.2013-بليجيك -جامعة بليجيك شيخ اديبالي -كلية العلوم الإسلامية -77104

.2013 -اسطنبول -جامعة صباح الدين زعيم -كلية العلوم الإسلامية -78105

85 https://www.bayburt.edu.tr/tr/genel-bilgiler-1 86 https://ilahiyat.mehmetakif.edu.tr/ 87 https://www.beu.edu.tr/BirimHakkimizda.aspx?id=24 88 https://ilahiyat.trakya.edu.tr/pages/hakkimizda 89 http://ilahiyat.nku.edu.tr/tarih%C3%A7e/0/s/6488/10709 90 https://ilahiyat.gop.edu.tr/Icerik.aspx?d=tr-TR&mk=31527&m=tanitim 91 https://ilahiyat.beun.edu.tr/fakulte/genel-bilgiler.html 92 https://ilahiyat.sinop.edu.tr/fakulte-tanitim/ 93 http://ilahiyat.osmaniye.edu.tr/9141_tar%C4%B0hcem%C4%B0z.html 94 http://iif.giresun.edu.tr/tr/page/genel-bilgiler/3924 95 https://kmu.edu.tr/iif/sayfa/823/hakkimizda/tarihcetanitim/tr 96 https://ilahiyat.kastamonu.edu.tr/index.php/tr/fakultemiz/hakkimizda 97 http://ilahiyat.kilis.edu.tr/sayfa/3336/fakulte/genel-bilgiler 98 http://iif.dpu.edu.tr/tr/index/sayfa/178/tarihce 99 https://ilahiyat.nevsehir.edu.tr/tr/tarihce-aciklamasi

100 https://ilahiyat.mcbu.edu.tr/fakulte/tarihce.1512.tr.html 101 http://www.islamiilimler.mu.edu.tr/tr/fakulte-hakkinda-2368 102 https://hacibayram.edu.tr/ilahiyat/hakkimizda 103 https://iif.batman.edu.tr/Sayfalar/Akademik-Birimler/Fakulteler/Islami-Ilimler-Fakultesi/Genel-Bilgiler/1806 104 http://w3.bilecik.edu.tr/islamiilimler/fakultemiz/

137

.2013 -ازميت -جامعة كوجالي -كلية إلهيات -79

106

.2013-كيريك قلعة -جامعة كريك قلعة -كلية العلوم الإسلامية -80107

.2013 -هاتاي -جامعة هاتاي مصطفى كمال -كلية إلهيات -81108

.2014 -كيركلارلي -رليجامعة كيركلا -كلية إلهيات -82109

نيدا -جامعة نيدا عمرخالص دمير -كلية العلوم الإسلامية -83 - 2014.110

.2016 -تشانكيري -جامعة تشانكيري كاراتان -كلية العلوم الإسلامية -84111

.2016 -كيرشهير -جامعة كيرشهير اهي افران -كلية العلوم الإسلامية -85112

.2017-اسطنبول -ة ابن خلدون جامع -كلية العلوم الإسلامية -86113

.2018 -أنقرة -جامعة أنقرة للعلوم الإجتماعية -كلية العلوم الإسلامية -87114

.2018-إزمير -جامعة ايجه -كلية بيرجيوي للعلوم الإسلامية -88115

.2018 -جامعة غازي عنتاب للعلوم الإسلامية والتكنولوجيا -كلية العلوم الإسلامية -89116

.2019 -مرسين -جامعة مرسين -العلوم الإسلاميةكلية -90117

ثالثا: أقسام اللغة العربية في الكليات غير الدينية:

.1938 -جامعة اسطنبول –كلية الأداب –اللغة العربية وآدابها -1118

1940 -جامعة أنقرة -كلية اللغة والتاريخ والجغرافيا -اللغة العربية وآدابها -2119

.

1971أرضروم -جامعة أتاتورك –كلية الآداب -اللغة العربية وآدابها -3 120.

.1984 -أنقرة -جامعة غازى -كلية التربية -اللغة العربية -4 121

1986 -قونيا –جامعة سلجو –كلية الآداب -اللغة العربية وآدابها -5 122.

1996 -ديار بكر -معة دجلةجا –كلية العلوم والآداب -اللغة العربية وآدابها -6 123.

.2000 -قونيا -جامعة سلجو -المعهد العالي للغات الأجنبية -اللغات الأجنبية -7124

105 https://www.izu.edu.tr/akademik/fakulteler/islami-ilimler-fakultesi/ 106 http://ilahiyat.kocaeli.edu.tr/hakkimizda.php 107 https://iif.kku.edu.tr/Fakulte/Sayfa/Index?Sayfa=FakulteFakulteTarihcesi 108 du.tr/departments.aspx?birim=12&icerik=1858http://www.mku.e 109 http://ilahiyat.klu.edu.tr/Sayfalar/331-iletisim.klu 110 http://www.ohu.edu.tr/islamiilimlerfakultesi/sayfa/genel-bilgi 111 https://islamiilimler.karatekin.edu.tr/genel-bilgiler-6529-sayfasi.karatekin 112 http://iif.ahievran.edu.tr/index.php/2011-08-28-14-25-34/2011-08-28-14-25-35 113 https://iss.ihu.edu.tr/hakkimizda/ 114 https://if.asbu.edu.tr/tr/hakkimizda 115 https://biif.ege.edu.tr/tr-8255/tarihce.html 116 http://iif.gibtu.edu.tr/index.php/genel-bilgiler/

117http://hastane.mersin.edu.tr/haberler/353034/islami-ilimler-fakultesi 118 bilgiler/tarihce-edebiyat.istanbul.edu.tr/tr/content/genel-https://arapdili 119 hakkinda/-http://www.dtcf.ankara.edu.tr/kurumsal/fakulte 120 fakultesi-https://webarsiv.atauni.edu.tr/edebiyat 121 74795-arapdili.gazi.edu.tr/posts/view/title/hakkimizda-yabancidiller-http://gef 122 arap_dili_ve_edebiyati-https://www.selcuk.edu.tr/Hakkinda/edebiyat 123 tarihce-dilleri-bolumu/dogu-edebiyati-ve-dilleri-fakultesi/dogu-debiyathttp://www.dicle.edu.tr/tr/akademik/fakulteler/e 124 https://www.selcuk.edu.tr/Hakkinda/yabanci_diller_yo-yabanci_diller

138

.2008 -اسطنبول -جامعة اسطنبول ايدن -كلية التربية -معلم لغة عربية -تعليم اللغات الأجنبية -8

125

.2008-اسطنبول -جامعة اسطنبول ايدن -نيةالمعهد العالي للغات الأج -قسم الترجمة )مترجم لغة عربية( -9126

.2008 -قارس -جامعة كفكاس -كلية العلوم والآداب -اللغة العربية وآدابها -10127

.2010أنقرة. -جامعة أنقرة يلدريم بايزيت -كلية العلوم الإنسانية والإجتماعية -الترجمة )مترجم لغة عربية( -قسم اللغات والأداب الشرقية -11128

2010 -كلس -ديسمبر 7جامعة -كلية العلوم والآداب -لغة العربية وآدابهاال -12129

.2011-اديمان -جامعة اديمان -كلية التربية -معلم لغة عربية -تعليم اللغات الأجنبية -13130

.2011-اسطنبول -جامعة اسطنبول صباح الدين زعيم -كلية التربية -معلم لغة عربية -تعليم اللغات الأجنبية -14131

.2011 -كرك كاله -جامعة كرك كاله-اللغات الشرقية )اللغة العربية( كلية العلوم والآداب -15132

.2013 -بينغول -جامعة بينغول -كلية العلوم وأدابها -اللغة العربية وآدابها -16133

2014 -ماردين -جامعة ماردين آرتوكلو -كلية العلوم والآداب -اللغة العربية وآدابها -17134

برنامج معلم اللغة العربية -قسم تعليم اللغة الأجنبية -18 - .2020-أيار 29جامعة اسطنبول -كلية التربية135

.2014 -أيار 29جامعة اسطنبول -كلية الأداب –برنامج مترجم )اللغة العربية( -قسم علم الترجمة -19136

.2014-اسطنبول -ة العلوم الإنسانية والاجتماعيةكلي -جامعة أوكان اسطنبول أوكان -قسم الترجمة )مترجم لغة عربية( -20137

.2018-قونيا -جامعة كتو كاراتاي -المعهد العالي للغات الأجنبية -قسم الترجمة )مترجم لغة عربية( -21138

.2019 -كارمان -جامعة كارمان اوغلو محمد بي -المعهد العالي للغات الأجنبية -قسم الترجمة )مترجم لغة عربية( -22139

23- .2019 -جامعة فاتح سلطان محمد -كلية التربية -معلم لغة عربية -قسم تعليم اللغات الأجنبية 140

.

رئاسة الشؤون الدينية التركية:

طق القرآن تهتم هذه الرئاسة بتعليم القرآن الكريم في المساجد للكبار والصغار على حد سواء وتعلم الأولاد قراءة الأحرف العربية حتى يتسن لهم ن

المهتمة بتوعية وتنوير الكريم قراءة صحيحة فنرى أن قبل البدء في قراءة القرآن الكريم يدرسون لهم الأحرف العربية مشكلة، كما تنظم رئاسة الشؤون الدينية،

كما أن أحد هذه ة مختلفة في مجالات عدةالمجتمع في المسائل الدينية المختلفة، دورات تعليمية في إطار الخدمة تستهدف بها موظفيها الذين يقومون بخدمات ديني

التعليم في إطار الخدمة الأنشطة التعليمية التي تم تنفيذها من أجل تعليم وتدريب الأشخاص المؤهلين الذين سيتم توظيفهم في رئاسة الشؤون الدينية، هو برنامج

125 https://www.aydin.edu.tr/tr-tr/akademik/fakulteler/egitim/Pages/default.aspx 126 https://www.aydin.edu.tr/tr-tr/akademik/yuksekokullar/yabancidiller/Pages/default.aspx 127 https://www.kafkas.edu.tr/ddeb/TR/sayfa10165 128 https://www.aybu.edu.tr/insanvetoplum/dogudilleri/custom_page-322-mutercim-tercumanlik-(arapca).html 129 http://fef.kilis.edu.tr/bolum/797911/genel%20bilgiler/sayfa/2866/tarihce 130 https://egitim.adiyaman.edu.tr/tr/bolumler/yabanci-diller-egitimi-bolumu/hakkinda 131 https://www.izu.edu.tr/akademik/fakulteler/egitim-fakultesi/fakulte-hakkinda/genel-bilgiler 132 https://arapca.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/Index?Sayfa=BolumBolumTarihcesi 133 -bolumu/genel-edebiyati-ve-dilleri-fakultesi/bolumler/dogu-edebiyat-http://www.bingol.edu.tr/tr/akademik/fakulteler/fen

bilgi 134 hakkinda-edebiyati/bolum-ve-dili-https://www.artuklu.edu.tr/arap 135 https://arpogr.29mayis.edu.tr/tr/tanitim-brosuru 136 https://tra.29mayis.edu.tr/tr/bolum-hakkinda 137 https://okan.edu.tr/galeri-kareler/?id=9 138 https://www.karatay.edu.tr/FakulteHakkinda/YDYO.html 139 https://www.kmu.edu.tr/yabancidilleryo/sayfa/4022/hakkimizda/tarihcetanitim/tr 140 http://arapcaogretmenligi.fsm.edu.tr/Arapca-Ogretmenligi--Program-Hakkinda

139

.صاص الدينيالمسمى ب " التعليم الاختصاص ي" الـذي يجرى في مراكز التعليم العالي للاخت

141ففي هذا الاختصاص يتم التركيز على اللغة العربية باعتبارها هي

تعليم الخاص.كما تظيم أساس العلوم الشرعية "الفقه والحديث والتفسير وغيرها" ويجب على الدارس أن يكون على درجة جيدة في اللغة العربية عند الانتهاء من ال

ن مع مراكز التعليم المحلي في مقر سكن الطلاب والطالبات التابع لها.دورات في تعليم اللغة العربية بالتعاو

تعليم اللغة العربية في مراكز التعليم المحلي )الشعبي(:

ويتم تدريس نعلم أن في كل مدينة في تركيا بها مراكز للتعليم المحلي )الشعبي( وهذه المراكز تقدم العديد من الدورات المجانية في كثير من العلوم

دورة اللغة العربية العديد الدورات في مراكز التعليم الشعبي أو في مراكز الشباب سأتحدث الآن عن دورات اللغات التي تقدمها وعلى رأسها اللغة العربية فيقبل على

رس اللغة العربية لابد أن يكون خريج تخصص لغة من الناس سواء الطلاب أو الخرجين، كما تهتم هذه المراكز باختيار المعلمين بدرجة عالية فمثلا المعلم الذي يد

% في امتحان 80عربية أو أن يحصل على درجة YDS أو YÖKDİL % في امتحان تحديد 60أما في حالة ازدياد الحاجة إلى معلمين لغة عربية فيقبل من يحصل على

المستوى.142

كبيرا من الحكومة التركية سواء أكان في المعاهد أو الكليات أو المؤسسات الحكومية.ومما سبق يتبين لنا أن تدريس اللغة العربية قد حظي اهت وذلك ماما

لعدة أسباب أهمها تعلم الدين من مصادره الأصلية143 ليفهم القرآن الكريم. وقد نجد بعض .

فكان هدف الحكومة الأساس ي نشأة جيل يعرف اللغة العربية جيدا

عاما بعد عام وكان لهذا التطور عدة أسباب أهمها : ولكنها بدأت تتطور التقصير في طر التدريس،

.إقبال أعداد كبيرة من الطلاب المهتمين بتعلم اللغة العربية

ت من اهتمام الأتراك باللغة العربية سياسة الانفتاح على العالم العربي، وإقبال المواطنين العرب من جميع الدول العربية على زيارة تركيا زاد

وأصبحت الحاجة ماسة إلى من يجيد اللغة العربية وذلك في عدة مجالات مثل ) المجالات الاقتصادية والسياحية والسياسية وغيرها ( .

يتناسب اهتمام الحكومة بتدريس اللغة العربية بشكل جيد وذلك من خلال استقدام الأساتذة العرب لدعم تدريس اللغة العربية وتطوير مناهجها بما

تعليم اللغة العربية مع الطلاب الأتراك بالإضافة إلى إجراء ندوات تجمع بينهم لمناقشة كيفية تطوير أساليب تعليمها كما صدرت كتب جديدة خاصة ب

في الجامعات تعاون في تأليفها الأساتذة الأتراك والعرب.

الخاتمة

والتواصل اللغوي: هو انتقال المعلومات، والأفكار بين شخصين، أو أكثر إن الهدف الأساس ي لأي لغة هو: التواصل اللغوي بين أبناء المجتمع الواحد،

لأجل التفاهم، حيث إن اللغة هي منهج الفرد في التفكير؛ فالفرد يستخدم الألفاظ والتراكيب، والجمل في كلامه، وكتابته ويستمع إليها من الآخرين، فباللغة يتعلم

الإنسان من الآخرين، ويكتسب معارفه، وجزءا كبيرا من ثقافته، وخبراته، ومهاراته في العمل، وفي العيش في مجتمعه المحلي والعالمي،كما أنها أسلوب من الأساليب

التي يستعين بها في حل مشاكله، والتواصل مع الآخرين، فاللغة ليست مجرد ألفاظ مسموعة أو مقروءة أو مكتوبة، أو منطوقة فحسب؛ بل تتعدى كل ذلك إلى كونها

منهجا لنمو التفكير ومهاراته المختلفة، واللغة العربية هي اللغة الوحيدة التي تجمع جميع المسلمين من كل بقاع العالم؛ ومن بينهم الشعب التركي، لهذا السبب ظهر

الاهتمام الكبير باللغة العربية في تركيا، والإقبال على تعلمها في الجامعات والمدارس والمراكز المختلفة الحكومي منها والخاص.

رات وزيادة العلاقات بينهم في المجالات الاقتصادية تركيا، باهتمام بال في السنوات الأخيرة، لاسيما بعد رفع التأشي فيلقد حظيت اللغة العربية

عضها ببعض. الأمر الذي والتجارية والثقافية والسياحية. ومن ثم ظهرت حاجة كبري إلى من يعرفون اللغة العربية ليكونوا بمثابة حلقة وصل تربط بين المجتمعات ب

دابها، وأقسام أخرى للترجمة العربية في كلياتها المختلفة سواء أكانت كليات للآداب فقط، أو أخرى وجه العديد من الجامعات التركية إلى فتح أقسام للغة العربية وآ

للعلوم والآداب كما وضحنا سابقا. وفضلا عن هذا وضعت اللغة العربية كمادة اختيارية ضمن مفردات مناهج بعض الكليات الآخرى.

اللغة العربية ونشرها فقد عملت الحكومة التركية على تدريس اللغة العربية في المدارس والمعاهد ما في وسعها من أجل الحفاظ على نرى أن تركيا تبذل

بعد عام سواء أكان ذلك من جهة الكتب الدراسية أو من خلال أساليب وطر تعليمها. ونعلم أن مثل هذه والجامعات التركية. مما أدى تطوير تدريسها عاما

من الطلاب وهذا بالطبع وإن دل على ش ئ فإنه يدل على حب الشعب التركى للعودة إلى اللغة العربية .المدارس أقبل عليها الكثير

141Güven, Günümüz Türkiye’sinde Dinî Ilimlerin Ihyâ Ve Inşâ Mekânlari Olarak Dini Yüksek Ihtisas Eğitim Merkezi

Programları, Arapça İlmi Diyanet Dergisi, 2019, sayı 1. S. 220. 142 http://burdur.meb.gov.tr/www/ucretli-ogretici-ilani-2-mehmet-akif-ersoy-halk-egitimi-merkezi-ve-aso/icerik/2376

143Abdulkadiroğlu, “Arapça eğitimi – öğretimi konusuna genel bir bakış ve türkiye’de arapça eğitimi – öğretimi meselesi”, Gazi

eğitim fakültesi dergisi, Ankara 1998/1, III, 139

140

لكل من اهتم بتعزيز اللغة بالرغم من المحاولات المتكررة لإثناء تركيا عن تدريس اللغة العربية إلا أن الحكومة التركية نجحت في إجهاض كل هذه المحاولات، فطوبى

ركيا ورفع المستوى العلمي لأبناء المسلمين ليكونوا خير أمة أخرجت للناس يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر.العربية في ت

على آله هذا وأسال الله عزوجل أن يوفقني وإياكم إلى خدمة دينه ولغته العربية وأن يعيد عزة الإسلام والمسلمين من جديد وصلى الله على محمد و

وصحبه وسلم .

المصادر

. 2013، 1طإسحا أغلو، عمر، تعليم اللغة العربية في المدارس التركية، المؤتمر الدولي الثاني للغة العربية، دبي،المجلس الدولي للغة العربية، -

اتجاهاتشمشك، سلطان، -الحدقي، إسلام يسري - لغةال برنامج نحو تركيا في الإسلامية والعلوم الإلهيات كليات طلبة التضيرية، جامعة اسطنبول، في السنة العربية

.(1) 30، لهياتإ دار الفنون

.2001، 363، الرباط، وزارة الأوقاف بالمملكة المغربية، مجلة دعوة الحق، -نظرة إصلاحية -الشاهين، شامل، مناهج التعليم العالي في تركيا -

.2007نجم الدين أربكان، لطحان، مصطفى محمد، تركيا التي عرفت من السلطان إى ا -

.2009-11-1، المسائية العربيةالفاتحى، عبد الفتاح ، الصحوة التركية فى تعليم وتعلم اللغة العربية، -

هـ.1437-1436على عبده أحمد ، التعليم الإسلامي في تركيا دراسة وصفية لواقع التعليم الإسلامي في تركيا، الشهلي، -

لة المناهج الدراسية الخاصة بتعليم اللغة العربية في تركيا تحليل محتوى كتاب )هيا نتعلم العربية( للصف التاسع في مدارس الآئمة النمر، محمد نور، مشك -

.2017حول تعليم اللغة العربية للناطقين بغيرها: توقعات وتحديات، والخطباء دراسة تقويمية، المؤتمر الدولي

سعيدة الجزائر. -عربية للناطقين بغيرها من الأتراك: الواقع والآفا ، جامعة مولاي طاهربلعباس ي، عمر، تعليمية اللغة ال-

.1994محمد ، العثمانيون في التاريخ والحضارة، المركز المصري للدراسات العثمانية وبحوث العالم التركي، القاهرة، ، حرب -

لال ماضيها وحاضرها.شعبان، إبراهيم، مستقبل تعليم اللغة العربية في تركيا من خ -

شعبان، إبراهيم، تعليم اللغة العربية في الجامعات التركية. -

. 91صوتشين، محمد حقى، اللغة العربية فى تركيا بالأمس واليوم، كتاب العربى، العدد -

.2017، مجلة كلية إلهيات جامعة أولوداغمحمد على،أحمد حسن، تعليم اللغة العربية في تركيا، -

- Abdulkadiroğlu, Abdulkerim, “Arapça Eğitimi – Öğretimi Konusuna Genel Bir Bakış Ve Türkiye’de

Arapça Eğitimi – Öğretimi Meselesi”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Ankara 1998/1, III.

- Doğan, Yusuf- aydın, Türkiye’de Arapça Öğretiminde Karşılaşılan Sorunlar, Cumhuriyet Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, cilt: xvı, sayı: 2, s. 37.

- ELkatrey, Aya Nasr Mohammed, “ Türkçe’nin Arapça’dan Etkilenmesi- Türkçe’de Aslî Anlamları

Dışında Kullanılan Arapça Kelimeleri” Yüksek Lisans Tezi, 2016.

- Furat, Ahmet Suphi, İslamî İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik Hazırlık, Günümüz Din Bilimleri

Araştırmaları Ve Problemleri Sempozyumu, Samsun, 1989, s. 353.

141

- Hazer, Dursun,“Osmanlı Medreselerinde Arapça Öğretimi ve Okutulan Ders Kitapları”, Gazi Üniversitesi

Çorum İlahiyat Dergisi, Çorum 2002, I/1.

- Güven, Şahin, Günümüz Türkiye’sinde Dinî İlimlerin İhyâ Ve İnşâ Mekânlari Olarak Dini Yüksek

İhtisas Eğitim Merkezi Programlari, Arapça İlmi Diyanet Dergisi, 2019, sayı 1.

- Soysaldı, Mehmet, “Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde Arapça Öğretiminde Karşılaşılan Problemler

ve Çözüm Yolları”, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum, 2010, Sayı: 45.

- Turkî, Râbih, (Hicrî on beşinci asırda arapça), çev. Ahmet Turan Arslan, İlim ve Sanat dergisi,

Ankara,1987, s. 86Yunus Vehbi Yavuz, Arapçayı öğrenmek, Nesil dergisi, İstanbul, 1978, xı.

- Uçar, Recep, İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Arapça Dersine Karşı Tutumları (İnönü Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Örneği), Marife 15/2, 2015.

- Zengin, Zeki Salih, Osmanl’dan Cumhuriyet’e Türkiye’den Yüksek Din Eğitiminin Gelişimi, Arapça

Diyanet Dergisi, 2019,sayı. 1.

- https://arapdili-edebiyat.istanbul.edu.tr/tr/content/genel-bilgiler/tarihce

-https://www.selcuk.edu.tr/Hakkinda/yabanci_diller_yo-yabanci_diller

-https://www.kafkas.edu.tr/ddeb/TR/sayfa10165

-İstanbul Üniversitesi

-https://www.izu.edu.tr/akademik/fakulteler/egitim-fakultesi/fakulte-hakkinda/genel-bilgiler

-https://ilahiyat.istanbul.edu.tr/tr/content/fakultemiz/tarihce

-http://ilahiyat.harran.edu.tr/tr/hakkimizda/fakultemiz

-http://www.mku.edu.tr/departments.aspx?birim=12&icerik=1858

-http://ilahiyat.nku.edu.tr/tarih%C3%A7e/0/s/6488/10709

-https://ilahiyat.nevsehir.edu.tr/tr/tarihce-aciklaması

-http://ilahiyat.osmaniye.edu.tr/9141_tar%C4%B0hcem%C4%B0z.html

-http://www.mku.edu.tr/departments.aspx?birim=12&icerik=1858

-https://egitim.adiyaman.edu.tr/tr/bolumler/yabanci-diller-egitimi-bolumu/hakkinda

-http://sirnak.edu.tr/fakulte/ilahiyat/index.php

https://www.kmu.edu.tr/yabancidilleryo/sayfa/4022/hakkimizda/tarihcetanitim/tr

-https://www.aydin.edu.tr/tr-tr/akademik/fakulteler/egitim/Pages/default.aspx

-https://webarsiv.atauni.edu.tr/ilahiyat-fakultesi

142

-https://islamiilimler.aku.edu.tr/fakulte-tanitimi/

-http://www.balikesir.edu.tr/site/icerik/ilahiyat-fakultesi-395

-https://www.pau.edu.tr/ilahiyat/tr

-https://hacibayram.edu.tr/ilahiyat/hakkimizda

-http://ilahiyat.omu.edu.tr/tr/fakultemiz/kisaca-fakultemiz

-https://tra.29mayis.edu.tr/tr/bolum-hakkinda

-https://iif.kku.edu.tr/Fakulte/Sayfa/Index?Sayfa=FakulteFakulteTarihcesi

-https://iif.aksaray.edu.tr/Tarihce

http://www.dtcf.ankara.edu.tr/?page_id=61 -

-https://webarsiv.atauni.edu.tr/edebiyat-fakultesi

-http://iif.yalova.edu.tr/tr/Page/Icerik/tarihce

-https://www.karatay.edu.tr/FakulteHakkinda/YDYO.html

-https://ilahiyat.mcbu.edu.tr/fakulte/tarihce.1512.tr.html

-http://iif.alparslan.edu.tr/index.php/tarihce-2-2/

-http://ilahiyat.bingol.edu.tr/genel-bilgiler

-http://iif.ahievran.edu.tr/index.php/2011-08-28-14-25-34/2011-08-28-14-25-35

-https://www.erbakan.edu.tr/ilahiyat/sayfa/2758

-http://if.sakarya.edu.tr/tr/icerik/3068/6691/tarihce

-http://ilahiyat.gantep.edu.tr/pages.php?url=genel-bilgiler-5

-https://iss.ihu.edu.tr/hakkimizda/

-http://iif.fatihsultan.edu.tr/Islami-Ilimler-Fakultes

-http://ilahiyat.akdeniz.edu.tr/tanitim/

-http://ilahiyat.odu.edu.tr

http://ilahiyat.gumushane.edu.tr/tr/sayfa/hakk%C4%B1m%C4%B1zda/tan%C4%B1t%C4%B1m/

-http://gef-yabancidiller-arapdili.gazi.edu.tr/posts/view/title/hakkimizda-74795

-https://arpogr.29mayis.edu.tr/tr/tanitim-brosuru

-https://www.yyu.edu.tr/AkademikBirimler/sayfalar/ilahiyat/453

143

-https://www.kafkas.edu.tr/ilahiyat/TR/sayfa5921

-http://ilahiyat.klu.edu.tr/Sayfalar/313-genel-bilgiler.klu

-https://ilahiyat.erciyes.edu.tr/fakultemiz/Tarihce/Ilahiyat-Fakultesi/5/12

-https://www.selcuk.edu.tr/Hakkinda/edebiyat-arap_dili_ve_edebiyati

-http://arapcaogretmenligi.fsm.edu.tr/Arapca-Ogretmenligi--Program-Hakkinda

-http://www.dicle.edu.tr/tr/akademik/fakulteler/edebiyat-fakultesi/dogu-dilleri-ve-edebiyati-

bolumu/dogu-dilleri-tarihce

-http://ilahiyat.kocaeli.edu.tr/hakkimizda.php

-https://ilahiyat.cu.edu.tr/cu/about-our-faculty/genel-bilgiler

-http://ilahiyat.neu.edu.tr/akademik/

-https://ilahiyat.sdu.edu.tr

-http://ilahiyat.firat.edu.tr/tr/node/128

-https://ilahiyat.sinop.edu.tr/fakulte-tanitim/

-https://ilahiyat.gop.edu.tr/Icerik.aspx?d=tr-TR&mk=31527&m=tanitim

-http://ilahiyat.cumhuriyet.edu.tr/1041-genel-tanitim

-http://www.inonu.edu.tr/tr/ilahiyat/134/menu?m=13636

-https://www.bayburt.edu.tr/tr/genel-bilgiler-1

-https://ilahiyat.igdir.edu.tr/ilahiyat-fakultesi-hakkinda

-https://www.artuklu.edu.tr/arap-dili-ve-edebiyati/bolum-

hakkindahttp://fef.kilis.edu.tr/bolum/797911/genel%20bilgiler/sayfa/2866/tarihce

-http://www.dicle.edu.tr/tr/akademik/fakulteler/ilahiyat-fakultesi/tarihce-2989

-https://www.izu.edu.tr/akademik/fakulteler/islami-ilimler-fakultesi/

-https://www.agri.edu.tr/detail.aspx?id=89&bid=260&tid=7&dil=tr-TR

-https://ilahiyat.artvin.edu.tr/tarihce-20

-http://ilahiyat.bozok.edu.tr/sayfa/tarihce,tr-1093.aspx

-https://ilahiyat.ebyu.edu.tr/?page_id=690&lang=tr

-https://ilahiyat.deu.edu.tr/tr/tanitim/

-http://ilahiyat.erdogan.edu.tr/tr/page/tarihce/1250

144

-https://ilahiyat.cu.edu.tr/cu/about-our-faculty/genel-bilgiler

-https://ilahiyat.kastamonu.edu.tr/index.php/tr/fakultemiz/hakkimizda

-http://www.islamiilimler.mu.edu.tr/tr/fakulte-hakkinda-2368

-https://ilahiyat.trakya.edu.tr/pages/hakkimizda

-http://www.ilahiyat.ibu.edu.tr/fakultemiz/fakulte-hakkinda

-http://www.bingol.edu.tr/tr/akademik/fakulteler/fen-edebiyat-fakultesi/bolumler/dogu-dilleri-ve-

edebiyati-bolumu/genel-bilgi

-https://www.izu.edu.tr/akademik/fakulteler/islami-ilimler-fakultesi/

-http://www.divinity.ankara.edu.tr/?page_id=101

-http://educationinturkey.org/ar/video/6680/video.html

-https://uludag.edu.tr/ilahiyat/konu/view?id=1282&title=fakultemiz-hakkinda

-http://ilahiyat.ksu.edu.tr/Default.aspx?SId=21106

-https://www.ardahan.edu.tr/birim.aspx?id=1002143 -https://www.hakkari.edu.tr/ilahiyat/Sayfa/1471/tanitim

-https://if.asbu.edu.tr/tr/hakkimizda -https://iif.bartin.edu.tr/hakkimizda/genel-bilgiler.html -http://ilahiyat.comu.edu.tr/fakultemiz/tarihcemiz.html

-http://ilahiyat.kilis.edu.tr/sayfa/3336/fakulte/genel-bilgiler

-https://islamiilimler.karatekin.edu.tr/genel-bilgiler-6529-sayfasi.karatekin

-http://ilahiyat.klu.edu.tr/Sayfalar/331-iletisim.klu

-https://biif.ege.edu.tr/tr-8255/tarihce.html

-https://ilahiyat.beun.edu.tr/fakulte/genel-bilgiler.html

-http://www.ilaf.hitit.edu.tr/tr/detay/tarihce

-https://ilahiyat.amasya.edu.tr/fakultemiz/tarihce

-http://ilahiyat.erdogan.edu.tr/tr/page/tarihce/1250

-https://www.artuklu.edu.tr/islami-ilimler-fakultesi/tarihce

-https://iif.batman.edu.tr/Sayfalar/Akademik-Birimler/Fakulteler/Islami-Ilimler-Fakultesi/Genel-

Bilgiler/1806

-http://iif.dpu.edu.tr/tr/index/sayfa/178/tarihce

145

-http://www.ilahiyat.duzce.edu.tr/Sayfa/fbd1/hakkimizda

-http://iif.giresun.edu.tr/tr/page/genel-bilgiler/3924

-https://ilahiyat.mehmetakif.edu.tr/

-https://aybu.edu.tr/islamiilimler/custom_page-284-genel-bilgiler.html

-http://ilahiyat.siirt.edu.tr/detay/genel-bilgiler/211172330.html

https://ilahiyat.karabuk.edu.tr/icerikGoster.aspx?K=S&id=8&BA=index.aspx

-http://hastane.mersin.edu.tr/haberler/353034/islami-ilimler-fakultesi

-https://www.beu.edu.tr/BirimHakkimizda.aspx?id=24

-http://iif.gibtu.edu.tr/index.php/genel-bilgiler/

-https://islamiilimler.usak.edu.tr/sayfa/207

-https://kmu.edu.tr/iif/sayfa/823/hakkimizda/tarihcetanitim/tr

https://arapca.kku.edu.tr/Bolum/Sayfa/Index?Sayfa=BolumBolumTarihcesi

-https://iif.ikcu.edu.tr/S/10383/tarihce

-http://www.ohu.edu.tr/islamiilimlerfakultesi/sayfa/genel-bilgi

-http://w3.bilecik.edu.tr/islamiilimler/fakultemiz/

-http://manas.edu.kg/index.php/akademik/fak%C3%BClteler/ilahiyat-fak%C3%BCltes

-https://www.ayu.edu.tr/index.php?sayfa=ilahiyat

-https://okan.edu.tr/galeri-kareler/?id=9

-https://www.aydin.edu.tr/tr-tr/akademik/yuksekokullar/yabancidiller/Pages/default.aspx

-https://www.aybu.edu.tr/insanvetoplum/dogudilleri/custom_page-322-mutercim-tercumanlik-

(arapca).html

http://burdur.meb.gov.tr/www/ucretli-ogretici-ilani-2-mehmet-akif-ersoy-halk-egitimi-merkezi-ve-

aso/icerik/2376

http://dogm.meb.gov.tr/meb_iys_dosyalar/2017_06/12151220_Anadolu_imam_Hatip_Liseleri_Yeni_H

aftalik_Ders_Cizelgesi.

146

Ahmet Gençdoğan**

Bu makale, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde hazırlanan “Bakıllânî, Cüveynî ve

Gazzâlî’de Kelamın Metodik Yapısı” başlıklı yüksek lisans tezi esas alınarak hazırlanmıştır.

** Arş. Gör., Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kelam Anabilim Dalı Arş. Res. Asst.,

Burdur Mehmet Akif Ersoy University, Faculty of Theology, Department of Kalam, Burdur/Turkey

Özet

Dinin itikadî esaslarına karşılık gelen meselelerin belirlenmesi, yorumlanması ve

ispat edilmesi, Müslüman toplumda kelam olarak isimlendirilmiştir. Söz konusu

meselelerin açıklığa kavuşturulması ise bir metodolojinin oluşturulmasını gerekli

kılmıştır. Ehl-i Sünnet kelamcıları da belli izah ve açıklamalar geliştirerek itikadî

esasları savunmak ve ispat etmek için mücadele etmişlerdir. Fakat ilgili izah

şekillerini ihtiva eden sünnî kelamın yöntem anlayışı, Cüveynî tarafından eksik,

hatalı ya da yanlış bulunarak eleştirilmiştir. Cüveynî, bu yöntemlerin birçoğunun

katî doğruluk ifade eden neticelere götürmeyeceğini ve dolayısıyla kelamda

başvurulan aklî istidlal/delillendirme yöntemlerinin yeniden gözden

geçirilmesinin gerekli olduğunu savunmuştur. Onun yöntem eleştirisi, kelamî

meselelere dair geliştirdiği farklı yaklaşımlar ve felsefî söylemleri kullanması,

kelamda yeni bir dönemin hazırlayıcısı niteliğini taşımaktadır. Gazzâlî,

Cüveynî’nin yöntem eleştirisiyle başlayan farklılaşmayı, kelamın konularına

taşımış, felsefecilerle tartışmalara girmiş, mantığın meşruiyeti ve gerekliliğini

savunmuş ve böylece Ehl-i Sünnet kelamına yeni bir yön vermiştir. Ayrıca kelamın

mütekaddimun ve müteahhirun dönemi şeklinde ayrıma tâbi tutulması da

EŞ’ARÎ KELAMINDA METODOLOJİK DÖNÜŞÜMÜN ÖNCÜLERİ OLARAK

CÜVEYNÎ VE GAZZÂLÎ

Juwaynī And Ghazzālī As Leaders Of Methodological Alteration İn The Kalām Of Ash‘Arī

İFD İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1 (1): 146-167, 2020

Anahtar Kelimeler

Kelam, Metot,

İstidlal, Cüveynî,

Gazzâlî.

Key Words

Kalām, Method,

Deduction,

Juwaynī, Ghazzālī.

Correspending Author

A. GENÇDOĞAN

agencdogan@mehmetakif.edu.tr

147

Gazzâlî’nin metodik anlamda kendisinden önceki kelamcılardan farklılık

göstermesiyle ilişkilendirilmiştir.

Abstract

The interpretation and clarification of the issues that correspond to the theological

essentials of religion, which is based on theological, practical and ethical principles,

is called kalām in the Muslim community. Explanation of the relevant issues has

made it necessary to establish a methodology. The theologians of the Ahl al-

Sunnah also struggled to defend and prove the theological essentials by

developing certain explications and explanations. However, the method

understanding of the Sunni theology, which includes the aforementioned forms of

explanation, was criticized by Juwaynī in terms of being incomplete, erroneous or

incorrect. Juwaynī argued that many of these methods would not lead to

conclusions that express absolute truth, and therefore it was necessary to

reconsider the methods of rational deduction/proof that referred in the kalām. His

method criticism, his use of different approaches on theological issues and his use

of philosophical discourses has been the preparative of a new era in the kalām.

Ghazzālī carried the differentiation that started with the criticism of the method by

Juwaynī to the subjects of the kalām, entered into discussions with the

philosophers and has given a new direction to the kalam of Ahl al-Sunnah by

defending the legitimacy and necessity of the logic. Also, the distinction of kalām

as the earlier period (mutaqaddimun) and the later period (muta‘akhkhirun) has

been associated with the methodical difference of Ghazzālī from the previous

theologians.

148

Giriş

Kelamcıların takip ettiği yöntemler, onların muhatap olduğu dinî/felsefî akımlara ve

bu akımlarla tartışmaya girdiği dönemlere göre değişiklik göstermiştir. Muhataplara ve

dönemlere bağlı olarak değişen kelamî meseleler de içerdiği konuları ifade etmesi bakımından

menkul, mevcut ve makul şeklinde isimlendirilmiştir. İlk dönemde akıl merkezli yaklaşımı,

ilahi kaynaklı Kitab’ın müteşabih ayetlerinin te’vil edilmesinde göstermiş olan kelamcılar,

varlık âlemi ve onun olgusal yapısı üzerinde de nazar ve istidlalde bulunarak Allah’ın varlığı

ve sıfatlarını ispatlama amacı taşımışlar, kâinatta görülen her türlü hareketliliği, oluş ve

bozuluşu bir yaratıcı faile delalet etmesi yönüyle değerlendirmişlerdir. Bu anlamda Cüveynî

(ö. 478/1085) ve Gazzâlî (ö. 505/1111), naklî bilgiyi, varlık âlemini ve aklın kavramsal boyutta

düşünüp yorumladığı gerçeklikleri göz önünde bulundurarak muhataplarını ilzam edici ve

birbirinin devamı niteliğinde aklî prensipler geliştirmişler ve kullandıkları yöntemlerle Ehl-i

Sünnet kelamına yeni yaklaşımlar kazandırmışlardır.

Kelamcıların akla ve aklî istidlal yöntemlerine dair düşünceleri ve iddialarını

temellendirirken kullandıkları yöntemler Cüveynî ve Gazzâlî üzerinden değerlendirilecek

olursa; onların, itikadî prensipler bakımından takip ettikleri kelamî çizgiye bağlı kalarak,

itikadî meselelerin açıklığa kavuşturulması açısından ise zaman zaman kendilerinden önce

başvurulan delillendirme metotlarını da tenkit ederek aklı etkin kılacak yeni izahlar

geliştirdikleri ve böylece Eş’arî kelamını şekillendirdikleri görülecektir. Zira Cüveynî, kelamî

iddialarını sünnî akide çerçevesinde savunan ve bu görüşlerini kavramsal ve kuramsal bir

zemin üzerine inşa eden Bakıllânî (ö. 406/1013)’nin

1 kelam sisteminin kendi dönemi açısından belli ölçüde tıkandığını fark edip kelamcıların

kullandığı nazar ve istidlal yöntemlerine eleştirilerde bulunan kelamcı olmuştur. Eş’arî kelam

sistematiğinin çıkmazlarını, cevap vermekte zorlandığı meseleleri tespit ederek yeni yöntem

ve izahlar geliştiren kelamcı ise Gazzâlî olmuştur. Bu çalışmanın amacı da Cüveynî ve

Gazzâlî’nin kelamî meselelere metodolojik yaklaşımları üzerinden Eş’arî kelamının

farklılaşma sürecini takip etmektir.

1. Cüveynî’nin Kelam Metodu

Cüveynî savunduğu sünnî akidenin prensiplerini dehrîler, âlemin kıdemini

savunanlar, maddenin kıdemi görüşünü ileri süren felsefeciler, tabiatçılar, nur ve zulmet

olmak üzere iki ezelî varlığın kıdeminden bahseden seneviyye, sıfatların teaddüdü

meselesinde Hıristiyanlar ve kelamî tartışmalarda Mu’tezile’ye karşı, benimsediği ve

geliştirdiği naklî/aklî delillerle açıklamaya çalışmıştır. O eş-Şâmil’de kelamın esas meselelerine

geçmeden önce varlık âleminin kendisinden oluştuğu cisim, cevher, araz ve onlara taalluk

eden kavramlara geniş bir biçimde yer vermiştir. Yaşadığı dönemde ulûhiyet, nübüvvet ve

meada ilişkin kelamî tartışma meselelerinin sistematik bir yapıya kavuşması sebebiyle

Cüveynî, sünnî akidenin iddialarını, karşı çıktığı fikirler üzerine verdiği cevaplarla ortaya

koyan Bakıllânî’ye kıyasla, kelamî meseleleri daha derinlikli olarak ele almış ve görüşlerini

1 Şerafeddin Gölcük, “Bâkıllânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 4/532;

Binyamin Abrahamov, “Al-Ghazâlî’s Theory of Causality”, Studia Islamica, 67 (1988), 75; Osman Karadeniz, İlim ve

Din Açısından Mu’cize (İstanbul: Marifet Yayınları, 1999), 137; Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn,

Mukaddimetü İbn Haldûn, Târîḫu İbn Haldûn içinde (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2001), 1/589; H. Austryn Wolfson, Kelâm

Felsefeleri Müslüman-Hıristiyan-Yahudi Kelâmı, çev. Kasım Turhan (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001), 30.

149

kelamın sistematik yapısına uygun şekilde açıklamıştır.2 Fakat Cüveynî takipçisi olduğu ve

görüşlerinden istifade ettiği Bakıllânî’nin, kelamcılar arasındaki konumunu ve kendi kelamî

tercihleri üzerindeki etkisini açıklar şekilde “Kâdî Ebubekir’in kelamından on iki bin sayfa

ezberleyene kadar kelam ilmi hakkında tek kelime konuşmadım”3 demiş ve kullandığı istidlal

yöntemlerini eleştirmesine karşın ona olan saygısını ifade etmiştir.

Cüveynî kelamî meselelerde savunduğu esasları ve bu esasların açıklanmasında

başvurulması gerekli izah yöntemlerini dile getirmeden önce, yaratıcı ve yaratılmışlar

arasındaki ayrıma işaret etmek, yaratıcı ve yaratılmışların temel vasıflarını ortaya koymak gibi

konuların anlaşılabilmesi için, varlık kavramına yer ver vermiştir. Varlığı kadîm ve hâdis

olmak üzere iki kısımda sınıflandıran ve bunlarla ilgili ayrıntılar üzerinde duran4 Cüveynî,

sonrasında varlığa ve itikadî meselelere ilişkin bilginin nasıl gerçekleşeceğinden bahsetmiştir.

Bu anlamda bilginin ne olduğu, hangi yollarla elde edildiğine değinen Cüveynî, bilgiyi,

malumun olduğu hal üzerine bilinmesi şeklinde tanımlamış5 ve kadîm ve hâdis yönüyle ikiye

ayırmıştır. Bu ayrıma göre kadîm bilgi, sayı ve sınırı olmayan bilinenlere taalluk eden, zarurî

ya da kesbî olarak nitelenemeyen, Allah’ın zâtıyla kâim olan ilim sıfatını ifade etmektedir.

Hâdis bilgi de zarurî, bedihî ve kesbî olması bakımından üç kısma ayrılmaktadır.6 O, bilginin

nesnesi konumundaki malumun, mevcud, madum ve varlık ya da yokluğu düşünülemeyen

vücut sıfatı olarak üç kısmının bulunduğunu söylemiştir. Cüveynî bu ifadesiyle bir yandan

üçüncü halin imkânsızlığı ilkesini göz ardı ederken, diğer yandan savunduğu ahval teorisine7

bir zemin oluşturmuştur.8 Cüveynî, İslam itikadının prensip ve gerekliliklerinin,

kavranabilmesi aklî delillerle, naklî delillerle ve hem aklî hem de naklî delillerle mümkün olan

konuları içerdiğini,9 Allah’ın kelamının ulaşmasından önce insan-din ilişkisi bağlamında

düşünülen ve merak edilen her bilginin nazar ve istidlale bağlı olarak aklî çıkarımlarla

bilinebileceğini söylemiştir. Allah’ın eşyayı yoktan var etmesi, fiillerin yaratılması ve fiiller

üzerindeki kudret ve ru’yetin cevazı gibi itikadî konular ise Cüveynî’ye göre hem aklî hem de

naklî delillendirmeler yoluyla bilinebilmektedir.10

Cüveynî’nin kelamî meselelerin kavranmasında bahsettiği temel çerçeveye ek olarak,

onu sünnî kelam açısından farklı kılan düşünceleri söz konusudur. Te’vilin gerekliliğini

savunması, felsefî/mantıkî söylemleri kullanması ve Eş’arî kelamcılar tarafından meselelerin

2 Ebu’l-Meâlî Abdülmelîk b. Abdillâh b. Yusuf el-Cüveynî, el-‘Aḳîdetü’n-nizâmiyye fî erkâni’l-İslâmiyye, thk.

Muhammed Zâhid el-Kevserî (Mısır: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 1992), 19.

3 Tâcüddîn Ebû Nasr Abdülvehhâb b. Ali b. Abdilkâfî es-Subkî, Ṭabaḳâtü’ş-Şâfi‘iyyeti’l-kübrâ, thk. Abdülfettâh

Muhammed – Mahmud Muhammed (b.y.: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ts.), 5/185.

4 Cüveynî, eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn, thk. Ali Sami en-Neşşâr - Faysal Bedîr Avn - Süheyr Muhammed Muhtar,

(İskenderiye: Menşeetü’l-Meârif, 1969), 139.

5 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd ilâ ḳavâṭi‘i’l-edille fî uṣûli’l-i‘tiḳâd, thk. Muhammed Yusuf Mûsâ (Kahire: Mektebetü’l-

Hânecî, 1950), 12.

6 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd ilâ ḳavâṭi‘i’l-edille fî uṣûli’l-i‘tiḳâd, 13.

7 Ahval teorisiyle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Orhan Koloğlu, “Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Ahvâl Teorisi Üzerine Bazı

Mülahazalar”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16/2 (2007); Osman Demir, “Cüveynî’de Ahval

Teorisi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 20 (2008).

8 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 82.

9 Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, thk. Abdülazîm ed-Dîb (Doha: Metâbiu’d-Devhati’l-Hadîse, ts.), 1/136; Cüveynî,

Kitâbu’l-İrşâd, 358.

10 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 358.

150

ispatında tercih edilen in’ikâsu’l-edille ile ilgili sert eleştirilerde bulunması, onun Eş’arî

düşüncenin kelam metoduna kazandırdığı yeni yaklaşım tarzlarını oluşturmaktadır.

1.1. Te’vil Problemi

Selef akidesi haberî sıfatlar ve diğer müteşabih ayet ve haberler karşısında tevakkuf

etmeyi, naklî bilginin varid olduğu şekliyle kabul edilip nasta geçen sözün manasının Allah’ın

ilmine bırakılmasını zorunlu görmüştür. Onlara göre Allah’ın kendi zâtını, ayetlerde ve Hz.

Peygamber’in dilinde vasfettiği isim ve sıfatlara, hiçbir ekleme ve çıkarmada bulunmadan,

nassın zahirine aykırı şekilde tefsir ve te’vil etmeden, yaratılmışların sıfatlarına, isimlerine ve

alametlerine benzetmeden iman etmek gerekmektedir.11 Zira Hz. Peygamber, insanlar

arasında Allah’ın zâtını ve sıfatlarını en iyi bilendir ve o bu konularda kendisine vahyedilen

hakikatleri eksiksiz şekilde insanlara bildirmiştir. Bu sebeple zât ve sıfatlar hakkında te’vile

gitmek, Allah’ın indirdiğine, Hz. Peygamber’in bildirdiğine ilavede bulunmaktır.12 Ebû

Hanîfe (ö. 150/767), Allah’ın yed, vech, nefs gibi sıfatları olduğunu, fakat yed ifadesinin

Allah’ın kudreti şeklinde te’vil edilemeyeceğini, bunun zikri geçen sıfatları yok saymak

anlamına geleceğini ve sıfatlar üzerinde yorumda bulunmanın Mu’tezile’nin üslubu

olduğunu söylemiştir.13 Evzâî (ö. 157/774), kendisine hadislerde geçen sıfatların yorumu

sorulduğunda, bu sıfatların hadiste geçtiği şekliyle keyfiyetsiz olarak kabul edilmesi

gerektiğini ifade etmiştir.14 Mâlik b. Enes (ö. 179/795), “Rahman arşa istivâ etti”15 ayetinde geçen

‘istivâ’ kavramının nasıl anlaşılması gerektiği hakkında soru soran kimseye, istivânın malum,

keyfiyetinin meçhul, bunu sormanın ise bidat olduğunu söyleyerek ayeti te’vil etmekten

kaçınmıştır.16

Selef haberî sıfatlar ve müteşabih ayetler karşısında tevakkuf etmenin gerekliliğine

dair tutumunu sahabenin yaklaşımlarıyla ilişkilendirmiş ve Hz. Ömer’in, müteşabih

haberlerden bahsederek insanların kafasını karıştıran kişiye verdiği cezaya atıfta

bulunmuştur. Hz. Ömer, Sabiğ isimli birisinin Kur’an’ın müteşabihi hakkında çokça sorular

sorduğu kendisine bildirildiğinde adamın kendisine yönlendirilmesini istemiştir. Hz. Ömer’in

hutbe verdiği bir sırada mescide gelen Sabiğ, “Tozutup savuranlara ve ağır bir yük taşıyanlara and

olsun ki…”17 ayeti hakkında sorular sormuştur. Hz. Ömer bu sorular üzerine minberden inmiş,

adamın sorularına açıklık getirmiş, sonra bu soruyu insanların kafasını karıştırmak için

sorması sebebiyle Sabiğ’nin iyice dövülmesini ve kimseyle konuşamayacağı bir yere

11 Cüveynî, el-Aḳîdetü’n-nizâmiyye, 32; Bedâh b. el-Buseyr eş-Şankıtî, Tenbîhu’l-ḫalfi’l-ḥâdır (Beyrut: Dâru İbn Hazm,

2000), 2/178; Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Olarak Yorum Gazzâlî ve İbn Rüşd’de Te’vil (İstanbul: İz Yayınları, 2010),

25; George Makdisi, “Ash’arî and Ash’arites in Islamic Religious History I”, Studia Islamica, 17 (1962), 51.

12 Ebû İsmail Abdurrahman b. İsmail es-Sâbûnî, ‘Aḳîdetü’s-Selef ve Aṣḥâbi’l-Hadîs ev er-risâletü fî i‘tiḳâdi Ehli’s-Sünne

ve Aṣḥâbi’l-Hadîs ve’l-eimme, thk. Bedir el-Bedir (Kuveyt: ed-Dâru’s-Selefiyye, 1984), 24.

13 Numan b. Sabit Ebû Hanîfe, el-Fıḳhu’l-Ekber, İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz (İstanbul: Marmara

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2011), 71-72.

14 Şankıtî, Tenbîhu’l-ḫalfi’l-ḥâdır, 1/26.

15 Tâhâ 20/5.

16 Cüveynî, el-Aḳîdetü’n-nizâmiyye, 33-34; Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Kânûnu’t-te’vîl, thk.

Mahmud Bîcû (Dımeşk: y.y., 1993), 24, 33-34; Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-

niḥal (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1992), 1/80; Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Târîḫu’l-İslâm ve

vefeyâtü’l-meşâhîri ve’l-a‘lâm, thk. Ömer Abdüsselâm et-Tedmirî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1990), 11/328.

17 ez-Zâriyât 51/1-2.

151

gönderilmesini emretmiştir.18 Hz. Ömer’in bu meseledeki tavrı selefin genel anlamda

müteşabih haberlerle ilgili perspektifini belirlemiştir.

Eş’arî, selefin metodunu takip ederek haberî sıfatları nefyedenlere karşı ayet ve

hadislerde geçtiği şekliyle herhangi bir te’vilde bulunmadan keyfiyetsiz olarak bu sıfatları

ispat etmiş, Mu’tezile ve Cehmiyye’nin haberî sıfatlar konusundaki te’vilci yaklaşımlarını da

reddetmiştir.19 Bakıllânî de haberî sıfatların yalnızca nasta belirtildiği gibi kabul edilmesini

uygun görmüş ve te’vilden uzak durmuştur.20 O vech, yed, ayn gibi haberî sıfatların

yaratılmışların uzvu ya da cins ve cevher olması yönüyle Allah’ın zâtına izafe

edilemeyeceğini savunmuştur.21 Fakat Mu’tezile’nin ve Şia’nın aşırı yorumculuğu, Müşebbihe

ve Mücessime’nin de insan biçimci ilah tasavvurunun doğmasına sebep olacak izah şekli,

sünnî kelamcılarda sahabenin ve selefin uygulamalarını esas almakla birlikte müteşabih

ayetlerin Kitab ve Sünnet çerçevesinde te’vil edilmesinin zorunlu olduğu fikrini

oluşturmuştur. Özellikle Eş’arî kelamcıları arasında te’vilin zorunluluğunu savunan isim ise

Cüveynî olmuş ve te’vilci bakış ondan sonra da Eş’arî kelamında yer edinmiştir. O, te’vil

meselesinde İbn Fûrek (ö. 406/1015)’in kendi eserinde te’ville ilgili zikrettiği görüşleri

nakletmekle yetinmek istediğini fakat şartlar gereği te’vilin usûl ve kaynaklarını da ayrıca

belirtmesi gerektiğini ifade edip te’vilin gerekçelerini açıklamış, sonra da te’vil edilmesini

gerekli gördüğü müteşabih ayet ve haberlerin dinî esaslar dahilinde nasıl anlaşılması

gerektiğine yönelik yorumlar geliştirmiştir.22

Cüveynî Müslüman itikadında dine aykırı inançların oluşabileceği endişesiyle

te’vilden uzak durmanın, ayetlerin zahirî lafızları karşısında kafa karışıklığına yol açacağını,

halkı şek ve şüpheye düşüreceğini ve Kur’an’ın bir kısım ayetlerinin asılsız zanlara maruz

kalacağını iddia ederek te’vili reddeden görüşü eleştirmiş ve te’vilin gerekliliğini

temellendirmeye çalışmıştır.23 Zira Allah’ın zâtı, sonradan yaratılmışlığı ya da herhangi bir

eksiklik alameti gösteren her türlü şeyden uzaktır. O, yönlerle nitelenmekten, bir şeyin

karşısında, hizasında bulunmaktan münezzehtir. Bölgeler O’nu kuşatamaz, kenarlar

çevreleyemez ve O’nun zâtı hakkında sınır ve miktardan bahsedilemez. Fakat naslarda geçen

bazı ifadeler, yine nasların genel yaklaşımları esas alınarak te’vil edilmediği takdirde,

Müşebbihe ve Mücessime gibi itikadî yorumlarda bulunan yaklaşımların da etkisiyle Allah’ın

zâtı hakkında, zihinlerin yaratılmışlara benzetilen cisimleştirilmiş bir ilah tasavvuruna

yönelmesi söz konusu olacaktır. Çünkü bulunduğu konum itibarıyla yön niteliği taşıyan her

şey, yer kaplayan bir nesne olarak vasfedilmektedir ve her mütehayyiz, cevherlerle birleşmeye

ve onlardan ayrılmaya muhtaçtır. Birleşme ve ayrılmaya muhtaç olan hiçbir şey onlardan ayrı

olarak düşünülemez, onlardan ayrılamayan her şey de cevherler gibi sonradan yaratılmışlık

vasfına sahiptir.24 Cüveynî öne sürdüğü sebeple te’vilin meşruiyetini savunmuş, te’vilden

18 Sâbûnî, ‘Aḳîdetü’s-Selef, 51 vd.

19 Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail el-Eş‘arî, el-İbâne an uṣûli’d-diyâne, (Beyrut: Dâru İbn Zeydûn, ts.), 33 vd.

20 Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib el-Bakıllânî, Kitâbu’t-Temhîd (Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkıyye, 1957), 259.

21 Bakıllânî, el-İnṣâf fî mâ yecibu i‘tiḳâduh ve mâ lâ yecûzu el-cehl bih, thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî (Kahire:

Mektebetü'l-Ezheriyye li't-Turâs, 2000), 23-24.

22 Cüveynî, eş-Şâmil, 543.

23 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 42.

24 Cüveynî, Luma‘u’l-edille fî ḳavâ‘idi ‘aḳâid Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a, thk. Fevkiye Huseyn Mahmud (Beyrut: Âlemu’l-

Kütüb, 1987), 107-108; Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 39-40.

152

kaçınmanın ve zahir anlama bağlı kalmanın neticesinde Allah’ın zâtına ilişkin insan biçimci

yaratıcı tasavvurunun ortaya çıkacağının altını çizmiştir. Nitekim Cüveynî’ye göre, Eş’arî

kelamcılar tarafından nakil yoluyla bildirilmiş Allah’ın zâtına ait sıfatlar olarak kabul edilen

yed, ayn, vech gibi lafızlar kendi başına birer sıfat değildir. Bunun için yed lafzının kudrete,

ayn lafzının görmeye ve vech lafzının da vücuda hamledilmesi gerekmektedir.25 O, istivâ

ifadesinin de Allah’ın mahlukatı hüküm altına alması/galebe çalması şeklinde anlaşılması

gerektiğini ileri sürmüştür.26

İstivâ ayeti hakkında Cüveynî, Arapların, bir kimsenin iktidarı ele geçirip halkı

hâkimiyeti altına aldığında, o kimse için istivâ fiilini kullandıklarına dikkat çekmiş, Allah’ın

istivâ ifadesini kullanmasının da aynı şekilde O’nun mevcudatı hükmü altına almış olduğu

anlamına geldiğini, arş kelimesinin ise insanların zihninde yaratılmışların en büyüğü

olmasından dolayı kullanıldığını ve arşın zikredilmesiyle rütbe açısından onun altında

bulunan her türlü şeyin hüküm altına alındığının kastedildiğini söyleyerek te’vilde

bulunmuştur.27 İstivâ ayetinin te’vil edilmesini eleştirerek yorumda bulunmak yerine te’vilini

yalnızca Allah’ın bildiği müteşabihlere dahil edip zahiri üzere kabul edilmesinin

doğruluğunu savunanlar hakkında Cüveynî, bu eleştiriyi getirenlerin, istivâ kelimesini zahir

anlamıyla yerleşmeye (istikrar) hamledilmesini uygun görmeleri durumunda, o kimselerin

tecsimi kabul etmiş olacağını ve tecsimi savunanlar hakkındaki hükme dahil olacaklarını dile

getirmiştir. İstikrar anlamının reddedilmesi gerektiğini savunmaları durumunda ise

Cüveynî’ye göre zahirî anlam terk edilmiş ve ayetin zahirî anlamıyla kabul edilmesi

gerektiğini iddia eden kimse de tutarsızlığa düşmüş olacaktır. Öyleyse ayetin zahir manasıyla

anlaşılmasının İslam inanç esasları açısından mümkün olmadığı sonucu ortaya çıkmaktadır.

Bu ise ayetin aklen tutarlı, dinî esaslara uygun bir lafızla yorumlanmasını gerektirmektedir.28

Cüveynî “Sana bu kitabı indiren O’dur. Bu kitabın ayetlerinden bir kısmı muhkemdir ki, bu

ayetler, kitabın anasıdır. Diğer bir kısmı da müteşabih ayetlerdir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne

çıkarmak ve onun olmadık yorumlarını yapmak için onun müteşabih ayetlerinin peşine düşerler. Oysa

onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar ‘Ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır’

derler. (Bu inceliği) ancak akıl sahipleri düşünüp anlar”29 ayetini öne sürerek te’vilden uzak

durulması gerektiği görüşünü benimseyenlere de karşı çıkmıştır. O “Diğer bir kısmı da

müteşabih ayetlerdir” ifadesiyle kıyamet, ahiret ve ahirete tekabül eden gaybî hakikatlerin

kastedildiğini, “Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onun olmadık yorumlarını yapmak için

onun müteşabih ayetlerinin peşine düşerler” ifadesinde te’vil edenlerin kınanmasıyla da, dirilişi

reddeden ve kıyametin hemen kopmasını isteyip, onun sınırları, mahalli ve şartları hakkında

Hz. Peygamber’e sorular sorarak onu zorlamaya çalışan inkârcıların aşağılandığını ve “Onun

te’vilini ancak Allah bilir” ibaresiyle ise onun nihaî anlamının yalnızca Allah tarafından

bilinebileceğinin vurgulandığını ifade etmiştir.30 Ayrıca Abdullah b. Abbas’tan gelen “Ben

25 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 155.

26 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 40; Cüveynî, Luma‘u’l-edille, 108.

27 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 40-41.

28 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 41-42.

29 Âl-i İmrân 3/7.

30 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 42.

153

Kitab’ın te’vilinin bilinmesindeki ilimde derinleşenlerdenim”31 şeklinde bir rivayetin

bulunması, sahabe arasında bu ayeti te’vili meşru gören bir tarzda yorumlayanların da

olduğunu göstermektedir. Yine Abdullah b. Abbas’ın Kitab’tan kendisine sorulan her ayetin

manası hakkında görüş beyan ettiğine dair tevatür derecesine ulaşan haberlerin varlığı ve

yorumda bulunduğu hiçbir ayet için onun müteşabih olduğunu belirtip uzak durulmasına

yönelik bir uyarısının da bulunmaması, sahabeden gelen ve te’vili meşru kılan bir delil olması

açısından önem arz etmektedir.32 Cüveynî’nin te’vili gerekli gören yaklaşımı Gazzâlî

tarafından da takip edilmiş, böylece müteşabih ayet ve haberlerin te’vil edilmesinin

meşruiyeti ve gerekliliği düşüncesi sünnî kelamda yer edinmiştir.

1.2. Mantık ve Felsefenin Kelamda Kullanımına Zemin Hazırlanması

Felsefî ilke ve söylemler özellikle Mu’tezilî kelamcılar tarafından kullanılarak kelama

dahil edilmiştir.33 Esasen ilk dönemde selef imamlarının, Mu’tezile ile aynı ölçülerde

değerlendirerek34 kelama da karşı çıkarken tutundukları en somut delil, Müslüman toplumun

yabancısı olduğu bu felsefî söylemler üzerinden, dinin esaslarının açıklanma çabası içine

girilmiş olmasıdır. Onlar bu yöntemin Kitab, Sünnet ve sahabede bir örneğinin olmadığını

düşünmüşler ve bu sebeple bidat uğraşlar olarak gördükleri kelama karşı çıkmışlardır.35 Ehl-i

Sünnet kelamcıları ise Mu’tezile’ye ve âlemin varlığının yaratma olmaksızın ezelîliğini iddia

eden tabiatçı felsefeye karşı giriştikleri mücadelede, muhatapları dolayısıyla felsefî konularla

ilgilenmişlerdir. Sünnî akideyi benimseyen kelamcılar, Allah’ın varlığı ve birliği meselelerini

âlemin hâdisliğine vurgu yaparak açıklamış ve eserlerinde tabiata ilişkin izahlar geliştirirken

felsefî kavramları istihdam etmişlerdir. Eş’arî kelamında Bakıllânî, tabiat felsefesine dair

meseleleri sünnî kelamın bakış açısıyla şekillendirmiştir.36 Ondan sonra da Cüveynî,

Mu’tezile’nin tevlîd37 anlayışını fiiller arasında sebep-sonuç zorunluluğu ve varlığın Allah’ın

kudreti dışında meydana gelmesi fikrine götüreceği sebebiyle eleştirmiş,38 felsefecilerin âlemin

kıdemi hakkındaki iddialarına karşı çıkmış39 ve varlık âleminin kendisinden oluştuğu cisim,

31 Gazzâlî, Kânûnu’t-te’vîl, 6.

32 Gazzâlî, Kânûnu’t-te’vîl, 6.

33 Mu’tezile’nin felsefî ilkeleri benimsediğine dair bk. De Lacy O’leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev. Yaşar

Kutluay – Hüseyin Yurdaydın (İstanbul: Pınar Yayınları, 2003), 121 vd.; Michael Allan Cook, “The Origins of

Kalâm”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 43/1 (1980), 33; Abdelhamid İbrahim Sabra, “The

Simple Ontology of Kalâm Atomism: An Outline”, Early Science and Medicine, 14/1 (2009), 70.

34 Ömer Ferrûh, Târîḫu’l-fikri’l-Arabî (Beyrut: Dâru’l-İlim li’l-Melâyîn, 1983), 288; M. Sait Özervarlı, Kelamda Yenilik

Arayışları (İstanbul: İsam Yayınları, 2008), 17; Ahmet Erkol, Kelam İlmine Yönelik Eleştiriler (İstanbul: Divan Kitap,

2018), 71.

35 İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002), 40-41; Ebû Kâsım

Hibetullah b. Hasan b. Mansûr et-Taberî el-Lâlekâî, Şerḥu uṣûli i‘tiḳâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a, thk. Ahmed Sa’d

Hamdân (Riyad: Dâru Tayyibe, ts.), 1/53-54; Şankıtî, Tenbîhu’l-ḫalfi’l-ḥâdır, 2/178.

36 Gölcük, “Bâkıllânî”, 4/532; Abrahamov, “Al-Ghazâlî’s Theory of Causality”, 75; Karadeniz, İlim ve Din Açısından

Mu’cize, 137.

37 Tevlîd kavramıyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Osman Demir, “Tevlîd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

(İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 4/38-39.

38 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 230 vd.

39 Cüveynî, eş-Şâmil, 226 vd.

154

cevher, araz ve bunlara taalluk eden kavramlara geniş bir biçimde yer vererek Ehl-i Sünnet

kelamında felsefî söylemlerin yer edinmesine temel oluşturmuştur.40

Cüveynî âlemin menşei konusunda değindiği felsefecilerin, bir şeyi yaratmada ilk

varlığın tercihinin gerekmediğini, aksine onun varlığının ilk ruhanî varlığı, bu ruhanî varlığın

da zorunlu olarak feleği, onun nefsini ve aklını meydana getirdiğini öne sürdüklerini

aktarmıştır.41 Felsefecilere göre âlemin bir başlangıcı yoktur ve malulün illetle beraber olması

gibi âlem de ilk varlıkla beraber ezelde var olmuştur. Cüveynî felsefecilerin iddia etmekte

oldukları bu görüşlerini çürütmek için âlemin hâdis oluşu üzerinde durmuş ve âlemde sürekli

bir değişmenin müşahede edildiğinden bahsetmiştir. Âlemdeki değişmelerin sürekli olarak

devam ettiğine ilişkin gerçeklik ise Cüveynî’ye göre onların ilkesini geçersiz kılmaktadır.42

Felsefecilerin, ilahiyat diye isimlendirdikleri meselelerde, ısrarla takip ettikleri

düşünürlerin vehimlerini dikkate aldıklarını söyleyen Cüveynî, onların ilahiyatla ilgili

meselelerin hakikatine, ahlakı güzelleştirmek ve sayılar, hendese, tabiat ilimleri ve müzikle

ilgili ilimlerin özü sayılan riyaziyat ile ulaşılabileceğine ve bu hasletlere sahip olan kimsenin

herhangi bir delile ihtiyaç duymadan ilahiyat bilgilerini elde edebileceğine dair kabulünün de

mesnetsiz, kuru bir iddiadan ibaret olduğunu savunmuştur.43

Felsefecilerle ilgili Cüveynî’nin anlamsız ve şaşırtıcı bulduğu bir mesele de onların,

kelamcıların kullanmış olduğu kesin delilleri küçümsemeleridir. Felsefeciler, kelamcıların

başvurduğu delilleri, en güçlüsü cedel olan ve aslında mugalatadan fazla bir anlam ifade

etmeyen öncüller olarak değerlendirmiş ve hiçbirinin burhanî delil vasfı taşımadığını iddia

etmişlerdir. Cüveynî’ye göre onların, kelamcıların delilleri hakkındaki ifadeleri kabul

edilemeyeceği gibi felsefeciler kendi meselelerini izah ederken de delillerin kullanımı

bakımından alabildiğine tutarsız bir tavır sergilemişlerdir. Sözgelimi felsefeciler kelamcıların

delillerini meselelerin açıklanmasında yetersiz bulmuş fakat birtakım görüşlerini hiçbir delil

kullanmaksızın dayatmışlardır. Felsefeciler ilk varlığın, kendisi dışındaki varlıklar için

gerektirici olduğu kabulüyle yetinmemişler, ilk ruhanî varlığın ve ondan sonraki mevcudatın

zorunlu olarak meydana geldiğini güçlü bir delile dayanmaksızın ileri sürmüşlerdir.44

Cüveynî varlığın kökeni konusunda, âlemin kendiliğinden oluştuğunu öne süren

dehrîler, maddenin ezelîliği görüşünü benimseyip bunu heyûlâ kavramıyla açıklayan ve

anasır-ı erbaa fikrine dayanarak kâinatın ana maddesinin ateş, hava, su ve toprak olduğunu

dile getiren tabiatçı felsefe, varlığın nur ve zulmetten meydana geldiğini savunan senevîler,

nurun kıdemini ve zulmetin ondan hudus ettiğini iddia eden mecusîler ve Aristo felsefesine

dayalı olarak âlemin başlangıcını sudûr teorisiyle45 izaha kalkışan meşşaî filozofları sert bir

40 Sabine Schmidtke, “Theological Rationalism in the Medieval World of Islam”, Al-Usûr Al-Wustâ, 20/1 (2008), 18;

Akilu Aliyu Muhammad – Mu’azu Abdullahi Saulawa, “Kalâm and Al-Ghazâlî’s Critique”, World Scientific News,

23 (2015), 108.

41 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd İnanç Esasları Kılavuzu, çev. Adnan Bülent Baloğlu - Sabri Yılmaz - Mehmet İlhan - Faruk

Sancar (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012), 196.

42 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd İnanç Esasları Kılavuzu, 197.

43 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd İnanç Esasları Kılavuzu, 197.

44 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd İnanç Esasları Kılavuzu, 197.

45 Tevfik Yücedoğru, Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış (Bursa: Emin Yayınları, 2006), 126.

155

üslupla tenkit emiş ve kelamda felsefî tartışmalara alan açmıştır. Kendisinden sonra da

Gazzâlî felsefecilere karşı aynı mücadeleyi daha da etkin şekilde devam ettirmiştir.

1.3. Cüveynî’de İstidlal Metotları

Cüveynî âlemin hâdisliğini savunarak bir başlangıcının bulunduğunu, varlığı ve

yokluğunun mümkün olduğunu dile getirmiştir. Mümkün varlık ise varlığı, yokluğuna tercih

edilmiş olmasını göstermesi sebebiyle kendisiyle ilgili bir tasarrufta bulunan ve onu var eden

bir başka varlığa işaret etmektedir.46 Cüveynî böylece âlemle ve onun bir ihdas edicisinin

varlığıyla ilgili görüşlerini ortaya koyup, bu bilgiye sahip bir kimsenin, itikadî esasları

kapsayan Allah’ın zâtına vacip olan sıfatlar, O’nun hakkında muhal olan şeyler ve zâtıyla

ilgili mümkün olan hükümler üzerine nazar ve istidlalde bulunmasının gerektiğini ifade

etmiştir.47 Çünkü dinin gerekliliklerinin bilinmesinde sorumlu olan kimsenin, sorumlu

tutulduğu akaid meselelerini kavrayabilmesi, Cüveynî’ye göre ancak barındırdığı esasların

bilgisine sahip olarak nazar ve istidlali kullanmasıyla mümkün olmaktadır ve nazar-istidlal

olmadan ilahi teklifin bilgisine ve prensiplerine ulaşılabilmesi söz konusu değildir.48 Cüveynî

meselelerin anlaşılmasında gerekli gördüğü nazarî bilginin de, kendisini elde etmek amacıyla

kullanılan delil/istidlal yöntemlerinin doğru olup olmamasına göre sahih ve fasid bilgi değeri

taşıdığını söylemiştir.49 Ona göre itikadî hükümlerin izah edilmesinde kullanılan istidlal

yöntemlerinin kesinliği sabit, reddedilemez ve ilzam edici nitelikte kanıtlar içermesi

gerekmektedir.50

Nazar ve istidlalin meşruiyetini reddeden ve bilgi vasıtalarının duyulardan ibaret

olduğunu ileri sürenlerin tutarsız bir tavır sergilediğini düşünen Cüveynî, nazarın geçersiz ve

ilim ifade etmeyen bir uğraş olduğunun ya bilgiye dayanarak ya da şüpheden hareketle

savunulabileceğini, şüphe duymalarından ötürü reddetmelerinin bir değer ifade etmediği için

dikkate bile alınmayacağını, bir bilgiye dayalı olarak reddettiklerini söylemeleri durumunda

ise bilginin yalnızca duyularla elde edilebileceği şeklindeki görüşleriyle çelişkiye düşmüş

olacaklarını çünkü nazarın geçersizliğinin duyularla algılanabilen bir tarafının olmadığını dile

getirmiştir.51

Cüveynî gâibin şahide kıyas edilmesi, mukaddimelerden neticeye ulaşmak, sebr ve

taksim, ittifak edilen şeylerden hareketle ihtilaf edilenler hakkında istidlalde bulunmak,

hakkında delil olmayan şeyin nefyedilmesinin gerekmesine hükmetmek, bir şeyin

doğruluğunun o şeyin benzerinin doğruluğuna ya da yanlışlığının da benzerinin yanlışlığına

delil teşkil etmesi ve mantıkî kıyasla delillendirme gibi istidlal yöntemleriyle iddialarını

doğrulamaya çalışmıştır.52 Kullanmış olduğu istidlal yöntemlerinden kıyâsu’l-gâib ale’ş-şahid

metoduyla âlemin hâdis olduğunu, manevî ve meânî sıfatların varlığını delillendiren

46 Cüveynî, el-Aḳîdetü’n-nizâmiyye, 24.

47 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, thk. Muhammed Yûsuf Musa (Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1950), 29.

48 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 15.

49 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 3.

50 M. A. R. Bisar, Al-Juwaynî & Al-Ghazâlî as Theologians with Special Reference to Al-Irshâd & Al-Iqtisâd (Edinburgh:

The University of Edinburgh, PH.D. Dissertation, 1953), 4-5.

51 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 3.

52 Cüveynî, el-Burhân, 1/127 vd.; Ahmed b. Abdüllatîf b. Abdillâh el-Abdüllatîf, Menhecü İmâmi’l-Harameyn fî

dirâseti’l-‘aḳîde (Riyad: Matbaatu Merkezi’l-Meliki Faysal li’l-Buhûs ve’d-Dirâseti’l-İslâmiyye el-Bâbî el-Halebî,

1993), 139.

156

Cüveynî, yine aynı metotla hâdislerin Allah’ın zâtıyla kâim olduğuna yönelik Kerrâmiyye’nin

görüşünü, Mu’tezile’nin Allah’a vacip olarak değerlendirdiği aslah iddiasını ve Allah’ın irade

sıfatını nefyeden Ka’bî (ö. 319/931)’nin yaklaşımını çürütmek istemiştir.53 O mukaddimelerden

neticeye ulaşma yöntemiyle Allah’ın kâdir, âlim ve hayy sıfatlarının varlığını,54 sebr ve

taksimle arazların ispatını, âlemin bir fail-i muhtar tarafından yaratıldığını ve eşyanın

kötülüğüne ilişkin bilginin şer’î nehyin varid olmasıyla elde edilebileceğini,55 ittifak edilen

şeylerden hareketle ihtilaf edilenler hakkında istidlalde bulunarak cevherin oluştan uzak

olamadığı gibi renklerden de uzak olamayacağını, temanu delili olarak kullanılan iki kadimin

irade konusunda ayrı hallerde birbiriyle ihtilafa düşmeleri gibi iki kadimin birleşmeleri

durumunda da aynı ihtilafın ortaya çıkacağını ve Ka’bî’nin görüşünü reddetmek üzere ilim

sıfatının ispatına kıyasla irade sıfatının ispatını temellendirmiştir.56 Cüveynî, hakkında delil

olmayan şeyin nefyedilmesinin gerekmesine hükmetmek suretiyle, Kerrâmiyye ile giriştiği

tartışmada cismiyetin Allah’ın zâtına nispet edilemeyeceğini,57 bir şeyin doğruluğunun o

şeyin benzerinin doğruluğuna ya da yanlışlığının da benzerinin yanlışlığına delil teşkil

edeceği kabulüyle yeniden dirilişin gerçekleşeceğini ve Allah’ın görülebileceğini,58 mantıkî

kıyasla da yine Allah’ın görülebileceğini59 açıklamıştır.

Cüveynî, Eş’arî kelamına aklî istidlal yöntemleriyle ilgili önemli katkılar sağlamış ve

felsefî ilke ve yöntemlerin de belirgin şekilde kelam ilmine dahil olmasına zemin

hazırlamıştır. Cüveynî bu yönüyle Gazzâlî üzerinde de önemli ölçüde etkili olmuştur. Gazzâlî

kendi döneminde daha çok felsefecilerden oluşan hasımlarına karşı Kitab’ın işaret ettiği

değerler üzerinden geliştirdiği kelam metodunda Cüveynî’nin meselelere yaklaşımından

faydalanmış ve zaman zaman eserlerinde girdiği tartışmalarda onun ileri sürdüğü delilleri

kullanmıştır.

2. Gazzâlî’nin Kelam Metodu

Kelamın konuları, kelamcıların yaşadıkları dönemde karşılaştıkları itikadî nitelikli

düşünce akımlarına karşı, dinî asılları savunma adına girdikleri mücadelelerde değindikleri

meselelerle doğrudan ilişkili olmuştur. Bu bakımdan selefin menkulü anlama ve yorumlama

üzerine yoğunlaşmaları, devam eden süreçte ilk dönem kelamcılarının, menkulün mevcud

karşısındaki konumunu göz önünde bulundurmalarını gerekli kılmış ve kelamcılar, mevcudu

kelamî konulara dahil etmişlerdir.60 Gazzâlî’ye gelinceye kadarki süreç bu şekilde devam

etmiştir. Gazzâlî kendi döneminde, itikadî meselelere karşılık gelen düşünce ve görüşlerini,

Aristo mantığına dayalı olarak ortaya koyan felsefecileri ve yine felsefî düzlem üzerinde

geliştirdikleri tavırla dinî meseleleri izaha kalkışan İslam filozoflarını muhatap almış ve onlara

Kitab-Sünnet ekseninde cevaplar ve reddiyeler ihdas etmiştir. Onun muhatap olduğu kesim

53 Abdüllatîf, Menhecü İmâmi’l-Harameyn fî dirâseti’l-‘aḳîde, 154 vd.

54 Abdüllatîf, Menhecü İmâmi’l-Harameyn fî dirâseti’l-‘aḳîde, 169.

55 Abdüllatîf, Menhecü İmâmi’l-Harameyn fî dirâseti’l-‘aḳîde, 177 vd.

56 Abdüllatîf, Menhecü İmâmi’l-Harameyn fî dirâseti’l-‘aḳîde, 189 vd.

57 Abdüllatîf, Menhecü İmâmi’l-Harameyn fî dirâseti’l-‘aḳîde, 197.

58 Abdüllatîf, Menhecü İmâmi’l-Harameyn fî dirâseti’l-‘aḳîde, 203 vd.

59 Cüveynî, Luma‘u’l-edille, 115; Murat Memiş, “Eş’arîliğe Yaptığı Katkılar Bakımından Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî”,

Kelam Araştırmaları Dergisi, 7/1 (2009), 116-117.

60 Fatih İbiş, “Eş’arî Kelamının Dinî, Hissî ve Felsefî Karakteri Üzerine”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 1/2 (2014), 38.

157

ve onların iddialarına vermiş olduğu cevaplardaki yöntemsel farklılıklar, İbn Haldûn (ö.

808/1406)’un ifadesinde belirtmiş olduğu mütekaddimun-müteahhirun ayrımına61 denk

düşmektedir. Zira Gazzâlî’nin kelamî yaklaşımlarında benimsediği metodik yapı, sadece

kendisiyle sınırlı kalmamış, Ehl-i Sünnet kelamı açısından da bir kırılma noktası olmuş ve

kelamda beliren yapısal anlamdaki farklılaşmalara öncülük etmiştir. Gazzâlî’den itibaren

kelamcılar, Mu’tezile’nin kelamî iddialarını çürütme çabasından, Mu’tezile’nin de

zayıflamasıyla uzaklaşmış, “Kesin deliller kullanmak ve sapkın fikirlerin Müslüman

zihinlerde oluşturabileceği şüpheleri gidermek suretiyle Allah’ın varlığı, sıfatları, fiilleri ve

peygamberlerin doğruluğu gibi dinî akideleri ispat etmek”62 şeklinde tarif ettikleri kelamın

gayesini, yaratıcıyı reddeden felsefeciler ve İslam filozoflarına karşı savunmuşlardır. Ayrıca

Gazzâlî’den itibaren kelamcıların daha çok İslam filozoflarıyla mücadeleye girişmeleri, dolaylı

olarak onların Aristocu felsefeyle de yakından tanışmalarını, felsefî ilke ve terimlerin kelamda

daha çok söz konusu edilmesini beraberinde getirmiştir. Sünnî kelamın felsefî kavramlara

fazlaca yer vermesiyle birlikte bu kez, Ehl-i Sünnet kelamının Mu’tezile’yi eleştirmesine

benzer şekilde sünnî kelamcılar eleştirilerin hedefi olmuştur. İbn Haldûn, kelamcıları felsefî

yöntemleri abartılı şekilde kelama dahil etmekle ve kelamı felsefîleştirmekle itham ederek

kelam ve felsefenin birbirinden ayrılamaz duruma geldiğini iddia etmiştir. Fakat İbn Haldûn,

kelamcılara yönelik eleştirilerinde Gazzâlî’yi ayrı tutmuş, onun kendisinden önceki

kelamcıların başvurduğu yöntemlerin dışında felsefî dili kullanmış olsa da bu hatalara

düşmediğini ve kelamî ilkeleri dinî ölçülere bağlı kalarak savunduğunu ifade etmiştir.63

Gazzâlî, Ehl-i Sünnet kelamcılarının, -Haşeviyye’nin basiretlerinin ve akıllarının

zayıflığıyla taklit üzere inanıp nassın zahirine tâbi olunması gerektiğini söyleyerek, Mu’tezile

ve filozofların da dinî prensipleri göz ardı etmeleri ve akılcılıkta aşırıya gitmeleri sebebiyle

akıl ve din arasında bir çatışmaya yol açarak yorumlamakta aciz kaldıkları- şeriatın zorunlu

kıldığı esaslar ile aklın gerektirdiği ilkelerin arasındaki ilişkiyi çok iyi kavrayıp, nakledilen

şeriat ile akledilen gerçek arasında bir zıtlık ya da çelişki olamayacağını ispat ettiklerini

belirtmiştir.64 Gazzâlî biri ifrat diğeri tefrit olarak nitelendirdiği yalnızca zahirî nassı veya aşırı

akılcılığı benimseyen yaklaşımlar arasında Ehl-i Sünnet kelamının, Kitab ve Sünnet’in ruhuna

uygun şekilde orta yolu tercih ederek doğru bir metot tesis ettiğini vurgulamıştır.65

Kelamı, Allah’ın zâtı, sıfatları, fiilleri, Hz. Peygamber ve onun tebliğiyle bize ulaşan

haberler hakkında düşünmekle sınırlandıran66 Gazzâlî, bu haberlerin, Allah’ın bidat ehlinin

Müslüman itikadını ifsad edecek iddiaları karşısında, bir lütuf olarak gönderdiği Ehl-i Sünnet

kelamcıları tarafından açıklığa kavuşturulduğunu ileri sürmüştür.67 O, kelamcıların âlemi

tefekkür ettiklerinde, onu âlem, cisim, gökyüzü ya da yeryüzü olması itibarıyla değil Allah’ın

61 İbn Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, Târîḫu İbn Haldûn içinde, 1/590; Abdüllatif Harputî, Kelâm Tarihi, (Ankara:

Ankara Okulu Yayınları, 2012), 128-129.

62 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-i‘tiḳâd li’l-İmâm Gazzâlî ve me‘ahû Kitâbu’s-Sedâd fi’l-irşâd ile’l-iḳtiṣâd fi’l-i‘tiḳâd, thk. Mustafa

Abdü’l-Cevâd İmrân (Kahire: Dâru’l-Besâin, 2009), 79; Gazzâlî, el-Munḳız mine’d-dalâl, thk. Şemseddîn Ahmed

(Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988), 32.

63 İbn Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, Târîḫu İbn Haldûn içinde, 1/591.

64 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 60-61.

65 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 61-62.

66 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 73.

67 Gazzâlî, el-Munḳız, 32.

158

yaratmış olduğu bir varlık olması bakımından, Hz. Peygamber hakkında düşündüklerinde,

onu yalnızca bir insan, şerefli, âlim ve faziletli bir kimse olması yönüyle değil Allah’ın elçisi

olması açısından, Hz. Peygamber’in sözlerini de bir konuşma ve anlatımdan ibaret olmasıyla

değil Allah’ın, peygamberi vasıtasıyla bildirdiği hakikatler nazarıyla değerlendirdiklerini dile

getirmiştir.68 Gazzâlî’nin dinin anlaşılmasında düşünce ve aklı kullanma şekli aslında genel

Müslüman kültür ile felsefî kültür arasındaki ayrıma da işaret etmektedir. Öyle ki kelamcılar

için aklın amacı tabiat üzerinde düşünerek tabiatı yaratan Allah’ı bilmektir. Felsefeciler ise

aklı, tabiatı anlamak, tespitlerde bulunmak maksadıyla değerlendirmiş ve yaratıcıyı daha çok

bir nesne gibi düşünmüşlerdir.69

Kelamın konularını ve kelamcıların temel yaklaşım şeklini belirledikten sonra Gazzâlî,

itikadî meselelerin bilinme yolları üzerinde durmuştur. İtikadî hükümlerden âlemin

yaratılmışlığı, bir yaratıcısının olduğu ve onun kudret, ilim ve irade sıfatlarının

bulunduğunun aklî delillerle kavranabileceği görüşünde olan Gazzâlî’ye göre bu esaslar

anlaşılmadan şeriatın ispatlanması da muhaldir. Allah’ın görülebilmesi, O’nun fiilleri ve

arazları yaratma konusunda tek olması gibi meseleler ise şeriatın bildirdiği esaslara ve

bunlara bağlı olarak aklın tefekkürüyle bilinebilir.70 Zikri geçen kelamî meselelerin

anlaşılmasında Gazzâlî sebr ve taksim, iki aslı başka bir surette terkip etmek ve savunulan

iddianın doğruluğu ortaya konulmaksızın, imkânsız bir neticeye götüreceğini belirtmek

suretiyle hasmın iddiasının geçersizliğine ve dolayısıyla savunulan iddianın doğruluğuna

hükmetmek şeklindeki delillendirme yöntemlerini kullanmıştır.71 Akıl yürütmede kullanılan

bu üç metot aracılığıyla da bilginin elde edilmesi Gazzâlî’ye göre inkâr edilemez bir gerçektir.

Zira bu bilgiye iki aslın birleştirilmesi sonucunda ortaya çıkan delille ulaşılmıştır. Bu şekilde

zihinde gerçekleştirilen, bilgi değeri taşıyan iki önermeden zorunlu olarak üçüncü bir bilginin

gerekliliğini kavrayarak bu bilgiyi talep etmek istidlal, üçüncü bilginin elde edilmesi ise

istidlalî bilgi anlamına gelmektedir.72 Gazzâlî istidlalde kullanılan ve doğruluğunun kabul

edilmesini zorunlu gördüğü önermelerin de duyular, akıl, mütevatir haber, önermenin duyu,

akıl veya mütevatir bilgiler kaynaklı bir ya da birden çok dereceye dayanan başka bir kıyasla

ispatlanması, sem’iyat ve hasmın doğruluğunu kabul ettiği önermeler olmak üzere altı şekilde

bilinebileceğini ifade etmiştir.73

Gazzâlî, sünnî kelamın yapısı açısından yukarıda bahsedilen farklılıklarının yanı sıra

Ehl-i Sünnet kelamcıları arasında özellikle Cüveynî’nin savunduğu te’vilin meşruiyeti

meselesinde, Cüveynî’yi takip etmiş ve te’vilin gerekliliğini savunmuştur. Gazzâlî’nin kelamî

tercihlerinde dikkat çeken bir başka husus, mantığın meşru sayılması olmuştur. Ondan önceki

kelamcılar mantığı felsefî ilke ve prensipler arasında kabul ederek reddetmişlerdir. Gazzâlî ise

felsefecilerle girmiş olduğu tartışmalarda mantığın da dahil olduğu felsefî yöntemleri kelamî

kalıplar içinde kullanmış ve onların işlevinden faydalanmıştır.

68 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 73.

69 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğu - Hasan Hacak - Ekrem

Demirli (İstanbul: Kitabevi, 2001), 35.

70 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 486.

71 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 99 vd.

72 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 104-105.

73 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 108 vd.

159

2.1. Te’vilin Gerekliliği

Cüveynî’nin naslarda geçen haberlerin anlaşılabilmesi için meşruiyetini savunduğu

te’vilci yaklaşımı Gazzâlî dinî açıdan zorunlu görmüştür. Gazzâlî te’vilin zorunluluğunu ve

nasların zahirî anlamları üzerinden anlaşılamayacağını, insanlar arasında te’vile en uzak

duran kimse diye nitelendirdiği Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)’i örnek göstererek

temellendirmiştir. Hacerü’l-Esved’in Allah’ın yeryüzündeki sağ eli olduğunu,74 müminin

kalbinin Rahman’ın iki parmağı arasında bulunduğunu75 ve Rahman’ın nefesinin Yemen

tarafından geldiğini76 bildiren hadisleri te’vile sert şekilde karşı çıkan Ahmed b. Hanbel’in bile

yorumlamak zorunda kaldığını ifade eden Gazzâlî, onun yalnızca bu üç hadisi yorumlamakla

yetindiğini, şayet bu haberlerle ilgilenip cevap bulmak isteseydi, yed, fevk ve bunlar dışındaki

müteşabih ayetlerde de yorumda bulunacağını ve te’vili meşru sayacağını belirtmiştir.77

Kendisine sorulan sorulara cevap vermek ve te’ville ilgili görüşlerini izah etmek için

Gazzâlî Kânûnu’t-Te’vîl adlı bir eser telif etmiştir. O, tevil konusunda beş farklı görüşün

olduğunu zikretmiştir. Bu görüşlerden birincisi, haberleri yalnızca nasta geçtiği şekliyle kabul

edip, nassın zahirinde bir anlaşılmazlık sabit olduğunda onun yorumundan kaçınıp her şeyin

Allah’ın kudreti dahilinde olduğunu söyleyenlerdir. İkinci görüşe sahip olanlar, aklı merkeze

alıp, kendi kabulleri veya akıllarına muhalif görünen naslarla karşılaştıklarında onların

peygamberler tarafından avamın ikna olması için kullanılan mecazî ifadeler olduğunu iddia

edenlerdir. Bunların, peygamberleri vermiş oldukları haberler konusunda yalancılıkla itham

ettikleri için tekfir edilmeleri gerekmektedir. Üçüncü görüşü savunanlar, aklı asıl kılıp dinî

değer taşıyan haberleri yine nasta geçen benzeri diğer ifadelere ve akla uygun şekilde

yorumlayan, akla uygun görünmeyen ahad haberleri de reddedenlerdir. Te’vil karşısında

dördüncü tavrı benimseyenler nakledilen haberi asıl kılıp, akla aykırı da görünse rivayetlerin

kabul edilebileceğini söyleyerek, haberin zahirinin akla aykırı bir görüntü çizmesini, aklın

sınırlı olmasına bağlayanlardır. Gazzâlî’nin birbirinden farklı olduğunu düşündüğü bu dört

grup esasen akıl ve nakil merkezli olmak üzere iki temel yaklaşımı ihtiva etmektedir. Onun

yapmış olduğu sınıflandırmada nassın te’vil edilmesindeki en doğru yaklaşım hem aklı hem

de nakli asıl ve mühim kabul eden beşinci görüşü ileri sürenlerdir. Onlar aklın prensiplerinin

dinin hakikatleriyle çatışmasının mümkün olmadığını ve bu haberlerin itikadî esaslara uygun

anlamlara hamledilmesinin gerektiğini savunmuşlardır. Onlara göre aklın itikadî meselelerin

anlaşılmasındaki etkinliğini inkâr etmek aslında dini inkâr etmek anlamına gelmektedir.

Çünkü şeriatın bildirdiği esasların doğruluğu ancak akılla bilinebilmektedir. Peygamber

olduğunu söyleyen kimsenin iddiası da ancak akılla doğrulanabilmektedir.78

Gazzâlî te’vili gerekli olan haberlerin asıl hükmünün, Allah’ın ve Hz. Peygamber’in

murad ettiği mana olduğunu, te’vilde bulunanların ise bu muradı güçlü bir zan ve tahminle

ortaya çıkarma gayesini taşıdıklarını söylemiştir. Te’vilin, nassın murad ettiği manaya denk

düşmesi, ihtimal yönüyle nassın kastetmiş olabileceği anlamları belirleyip sınırlandırmak ve

74 Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Silsiletü’l-ehâdîsi’d-da‘îfe ve’l-mevdû‘a (Riyad: Mektebetü’l-Meârif, 1992), 1/390.

75 Ebu’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc el-Müslim, Ṣaḥîḥu Müslim, Mevsû‘atu’s-sünne el-Kütübü’s-Sitte ve şurûḥuhâ

(İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992), “Kitâbu’l-Kader”, 17.

76 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Mevsû‘atu’s-sünne el-Kütübü’s-Sitte ve şurûḥuhâ (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992),

2/541.

77 Gazzâlî, Fayṣalü’t-tefriḳa beyne’l-İslâm ve’z-Zendeḳa, thk. Hugga Mustafa (b.y.: ed-Dâru’l-Beydâ, 1983), 16-17.

78 Gazzâlî, Kânûnu’t-te’vîl, 15 vd.

160

sonrasında bu anlamlar arasından en güçlü ihtimali nassın zahirî anlamına tercih etmek ve

diğerlerini geçersiz saymakla sağlanabilmektedir.79 Bununla birlikte o, açıkça belirtilmiş olan

nasları te’vil ederek haşir ve neşir konusunda soyutlayıcı yorumlarda bulunan filozoflara da

karşı çıkmıştır. Zira Gazzâlî, itikad esaslarına uymayan ve doğruluğu burhanî kesinlik

taşımayan yorumların ise küfre götüreceği kanaatine sahiptir.80 Çünkü Gazzâlî’ye göre te’vil,

Kitab ve Sünnet’te açıklanan muhkem ifadeler üzerine değil, dinin prensipleriyle zahiren

uyumsuzluk gösteren naklî bilgi hakkında, itikadın korunması amacıyla yapılmalıdır.

2.2. Akıl-Din İlişkisi

Kelamın amacını gerçekleştirmesi Gazzâlî’ye göre önemli ölçüde aklî istidlal ve

metodik düşünceyle mümkün olacaktır. Çünkü ona göre metodik düşünce, bilinmesi istenen

meselelere eleştirel yaklaşmayı, bilginin doğruluğunu/yanlışlığını çok boyutlu

değerlendirmeye imkân tanıyan açık fikirliliği gerektirmekte ve böylece inançla ilgili hakiki

bilginin ortaya çıkmasını sağlamaktadır.81 Taklidi esas alan düşünce yapısı ise doğru ve yanlış

bilgi arasındaki farkın kavranmasını engellemekte, hakikate ulaşma yolunu kapatmaktadır.82

Bu sebeple o, “Şüphe etmeyen metodik düzeyde düşünemez, metodik düşünemeyen hakikati

göremez, hakikati göremeyen kimse ise körlük ve sapkınlık içindedir”83 demiştir.

Gazzâlî yalnızca naklî bilgiyle yetinerek taklidi esas alıp nazar ve istidlal yöntemlerini

inkâr eden kimselerin, dinî hakikatlere kesinlikle ulaşamayacaklarını belirtmiştir. Ayrıca

onların karşı çıkmakta ısrarcı oldukları aklın belirlediği kesin deliller, Kitab ve Sünnet’in

haber verdiği hususlarda, her ikisini de teyit etmektedir. Dolayısıyla dinî hassasiyetlerle aklın

terk edilmesi, anlamsız bir tavırdan ibarettir. Buna karşılık bütünüyle aklı etkin kılarak

şeriatın nuruyla aydınlanmayan ve tefekkür ehli olduğunu iddia ettiği halde doğru

düşünemeyen kimsenin de hakikate ulaşması mümkün değildir. Acizlik ve tutuklukla

muttasıf olan akla naklî bilgi olmaksızın güvenilemez. Çünkü aklın itikadî meseleleri

anlamada yetersizliği, etkinlik alanının dar ve sınırlı olduğu muhakkaktır.84

Gazzâlî akıl ve din arasındaki ilişkiyi göz ve güneş benzetmesiyle izah etmiştir. Ona

göre akıl sağlıklı bir göz, vahiy ise ışığını etrafa yayan güneş konumundadır. Güneş olmadan

göz, işlevini gerçekleştiremeyeceği gibi, göz olmadan da güneşin bir anlamı kalmayacaktır. Bu

ise akıl ve vahyin gerçek anlamda birbirini tamamlayıcı iki asıl olduğunu göstermektedir ve

birinin diğerinden bağımsız düşünülmesi söz konusu değildir. Bu iki asıldan yalnızca akla

riayet eden kimse ahmaklar arasına katılmıştır. Sadece vahyin ışığına sarılarak akıldan yüz

çeviren kimsenin durumuna gelince o, güneşin ışığına gözlerini kapatan kimseye ve

hakikatleri görememesi yönüyle de âmâlara benzemektedir. Vahiy ve akıldan herhangi birine

79 Gazzâlî, Kânûnu’t-te’vîl, 22.

80 Gazzâlî, Fayṣalü’t-tefriḳa, 21.

81 Louay M. Safi, “Towards an Islamic Theory of Knowledge”, Islamic Studies, 36/1 (1997), 40.

82 Sophi Rayan, “Al-Ghazali’s Method of Doubt”, Middle East Studies Association Bulletin, 38/2 (2004), 165.

83 İrfan Abdülhamîd, “Kelamcıların Metodu; Araştırma ve Değerlendirme”, çev. Harun Çağlayan, Kelam

Araştırmaları Dergisi, 12/1 (2014), 401; Abdurrahman Bedevî, “el-Gazzâlî ve Yunan Kaynakları”, çev. Tuna

Tunagöz, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 54/1 (2013), 138.

84 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 62-63.

161

şaşı gözle bakılması kuyuya çürük ip sarkıtmaktan başka bir anlam taşımamaktadır. Akıl ve

vahyin birbirini tamamlayıp teyit eder şekilde yorumlanması ise nur üstüne nurdur.85

Aklın ancak naklî bilgi vasıtasıyla itikadî esasları kavrayabileceğinin altını çizen

Gazzâlî, dinin anlaşılıp açıklığa kavuşturulabilmesinin de ancak aklın rehberliğiyle mümkün

olacağını ifade etmiştir. Dolayısıyla akıl dine dayanarak reddedilemeyeceği gibi, yalnızca

aklın esas alınmasıyla naklî bilginin ihmal edilmesi de kabul edilemeyecektir. Gazzâlî bu

görüşünü “Din hariçten bir akıl, akıl ise içten bir dindir”86 sözüyle açıklamıştır. O başka bir

yerde aklı, göze, şeriatı ise ışığa benzeterek gözün dışarıdan bir ışık olmadığında yolunu

bulamayacağı gibi, göz olmadan da ışığın bir fayda sağlamasının düşünülemeyeceğini

söylemiştir.87

Gazzâlî, itikadî esasların belirlenmesinde aklî ilkelerden faydalanmanın dinen

tartışmalı olduğu zannına kapılan kimsenin, dine karşı cinayet işlemiş ve dini hafife almış

olacağını ifade etmiştir. Zira bu ilkeler kesin delillerle birlikte istihdam edilmiştir. Ayrıca bu

deliller, dinin asılları hakkında oluşabilecek her türlü şüpheyi kaldırabilecek niteliktedir. Hal

böyleyken aklî ilkelerden hareketle inancını katî deliller üzerine inşa eden bir kimseye,

durumunun şeraite aykırı olduğu söylenirse, o kimsenin zihninde kendisi hakkında değil

şeriatla ilgili şüpheler oluşacaktır.88 Öyleyse aklı dinin anlaşılmasında etkin kılmak, itikadî

hükümlerin tespit edilmesine katkı sağlayacaktır. Bu sebeple Gazzâlî, dinin itikad alanına

ilişkin esasların, Kitab ve Sünnet’le hiçbir şekilde uyumsuzluk göstermeksizin aklın doğru

kullanımıyla kavranılması için çaba göstermiştir.

2.3. Mantık ve Felsefenin Kelamda Kullanımı

Gazzâlî kendisinden önceki kelamcıların aksine mantığın müspet ya da menfi açıdan

dinle bir ilgisi bulunmayan, delillerin, kıyasların, burhanın önermelerinin şartlarını, terkip

şekillerini, tariflerinin doğruluğunu isabetli olup olmaması itibarıyla hükme bağlayan bir alet

olduğu ve bunun için de inkâr edilmesini gerektirecek bir durumun söz konusu olmadığı

görüşünü benimsemiştir. O, mantıkçılarla kelamcılar arasında çok büyük farklılıkların

bulunmadığını ve mantığın konularının, kelamcılar tarafından meselelerin çözümünde ileri

sürülen deliller üzerinde belirledikleri kaideler cinsinden olduğunu, ancak ifade şekillerinde

ve kullandıkları ıstılahlarda farklılaşmadan söz edilebileceğini dile getirmiştir.89 Kelamcıların

görünenden hareketle görünmeyeni açıklamak üzere kullandıkları kıyâsu’l-gâib ale’ş-şâhid

yöntemiyle mantıkçıların benzetmede başvurdukları temsil metodu, esasen aynı anlamı ifade

etmektedir.90 Gazzâlî mantığın inkâr edilmesi durumunda mantıkçıların, inkârcı kimsenin

aklında ve hatta dininde bir kusur bulunduğu düşüncesine gireceklerini dile getirmiştir.

Bununla birlikte o mantıkçıların katî ilim ifade eden burhan için birtakım şartlar

belirlediklerini fakat kendilerinin dinî esaslar konusunda bu şartlara bağlı kalmadıklarını,

85 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, 70.

86 Gazzâlî, Me‘âricu’l-ḳuds fî medârici ma‘rifeti’n-nefs (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988), 73.

87 Gazzâlî, Me‘âricu’l-ḳuds, 73.

88 Abdülhamîd, “Kelamcıların Metodu; Araştırma ve Değerlendirme”, 413.

89 Gazzâlî, el-Munḳız, 40.

90 Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 550.

162

kelamcıların ise onların bağlı kalmadıkları bu delil şartları vasıtasıyla itikada muhalif fikirler

edindiklerini zannederek mantığın dini ifsad eden bir yanı olduğunu düşünüp reddettiklerini

belirtmiştir.91

Mantık bilgisine sahip olmayan kimsenin ilmine güvenilemeyeceğini ileri süren

Gazzâlî, nazarî ilimlerin tamamının mantık kaideleriyle uyumluluk göstermesi gerektiğini

savunmuştur.92 Ona göre mantık ilmi, doğruluğu katî olan bilgileri zannî nitelikli bilgilerden

ayıran bir ilim olarak diğer bütün ilimlerin ölçüsü ve terazisi durumundadır.93 Gazzâlî, tüm

ilimlere giriş olarak kabul ettiği mantık ilmini, kesin deliller kullanmak ve vaki olacak

şüpheleri gidermek suretiyle dinî akideleri ispat etme gayesini benimseyen kelam ilmi94 için

de zorunlu kılmıştır. O, Mi‘yâru’l-‘ilm, Miḥakkü’n-naẓar, el-Kısṭâsu’l-müstaḳîm ve Maḳâṣıdu’l-

felâsife’de mantığın önemi ve gerekliliğiyle ilgili görüşlerine önemli ölçüde yer vermiştir.95

Gazzâlî’nin kelamî meseleleri mantıkî esaslar üzerine kurulu izahlarla açıklama şekli, sonraki

birçok kelamcı tarafından benimsenmiş ve takip edilmiştir.

Mantığı gerekli gördüğü ölçüde felsefeyi eleştiren Gazzâlî, dehrîler, tabiatçılar,

ilahiyatçılar olmak üzere savundukları görüşler bakımından üç şekilde açıkladığı felsefî

grupların tamamının inkârcı mülhidler olduklarını vurgulamıştır.96 O İslam filozoflarını ayrıca

değerlendirerek özellikle Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ (ö. 428/1037)’nın Aristo felsefesinden

tevarüs ettikleri tabiat ve metafiziğe ilişkin iddialarını ve İslam itikadına dair kabullerini

çürütmeye çalışmıştır.97

Gazzâlî filozofların kabullerinin aksine tabiatta devam eden bir düzenden dolayı

sebep-sonuç arasında zorunlu bir ilişkinin varlığından bahsedilemeyeceğini, yemek ile

doymak, ateşe dokunmak ile yanmak, boynun kesilmesi ile ölmek arasındaki ilişkide bir

zorunluluğun bulunmadığını ve bütün bunların Allah’ın takdiri ve birbirinin devamı olarak

yaratmasıyla gerçekleştiğini öne sürmüştür. Ona göre yemek yemeden tokluğun hissedilmesi,

boynun kesilmesine rağmen hayatın devam etmesi Allah’ın kudreti dahilindedir.98 Gazzâlî

ateşe dokunan bir pamuğun yanmasında, yakma fiilini ortaya çıkaran şeyin ateş olduğu

şeklindeki felsefecilerin iddiasının, ateşin dokunmasıyla yanmanın meydana gelmesi

gözleminden başka hiçbir delile dayanmadığını, bu gözlemin ise yalnızca yanmanın ateşe

dokunmakla gerçekleştiğini göstereceğini fakat ateş sebebiyle meydana geldiğini açıklamış

olmayacağını ifade etmiştir. Çünkü yanmanın Allah’ın yaratmasından başka bir sebebi

yoktur.99 Gazzâlî, peygamberlerin elinde Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşen mucizeleri de delil

göstererek sebep-sonuç ilişkisinin varlığında direten felsefecilere karşı sünnî akidenin

91 Gazzâlî, el-Munḳız, 41.

92 Gazzâlî, el-Mustaṣfâ, I, 30.

93 Gazzâlî, Maḳâṣıdu’l-Felâsife, thk. Mahmud Bîcû (Dımeşk: Matbaatu’s-Sîbâh, 2000), 13.

94 Ali b. Muhammed b. Ali es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî, Şerḥu’l-mevâḳıf, thk. Mahmut Ömer ed-Dımyâtî (Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998), 1/40.

95 Osman b. Ali el-Huseyn, Menhecü’l-istidlâl ‘alâ mesâili’l-i‘tiḳâd ‘inde Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a (Riyad: Mektebetü’r-

Rüşd, 2006), 2/609.

96 Gazzâlî, el-Munḳız, 35-36.

97 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, Filozofların Tutarsızlığı, çev. Mahmut Kaya - Hüseyin Sarıoğlu (İstanbul: Türkiye Yazma

Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014), 27.

98 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, 337.

99 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, 339.

163

görüşünü savunmuştur.100 İslam filozoflarının naslarda geçen açık ifadelere rağmen âlemin

ezelîliğini savunmaları, Allah’ın ilminin küllî olduğunu ve O’nun ilminin cüzîleri

kuşatmayacağını iddia etmeleri ve dirilmenin, muamelelerin ruhanî olarak gerçekleşeceğini

söyleyerek cesetlerin tekrar dirilip toplanmalarını inkâr etmeleri sebebiyle Gazzâlî, bu üç

meselede onların kesinlikle küfre düştüklerini ileri sürmüştür.101

Gazzâlî’nin, felsefecilerin iddialarını geçersiz kılarken felsefî ilkelerden faydalanması

yanında onun tartışmaya girdiği konularda kullandığı deliller ve meseleleri ele alış şeklinin de

Yunan felsefesi kaynaklı olduğunu söyleyenler olmuş ve buna Tehâfütü’l-Felâsife’nin içerik

açısından Yahya en-Nahvî ismiyle bilinen İôannês Philoponos’un, âlemin ezelîliğini savunan

Yeni Eflatuncu Proklos’a karşı yazdığı reddiyeye benzemesi örnek olarak gösterilmiştir.102 Bu

iddiayı öne sürenler kendilerini doğrulayabilmek için Şehristânî (ö. 548/1153)’nin de

Philoponos’un âlemin yaratılmışlığına dair delillerinin, kabul edilmeye kelamcıların

delillerinden daha layık olduğunu düşünenlerin varlığından bahsetmesini naklederek,

Philoponos’un Müslüman dünyasındaki tanınırlığını ön plana çıkarmışlardır.103 Onlar

Gazzâlî’nin Tehâfüt’te, filozofların görüşlerini, diğer başka filozofların sözlerine atıfta

bulunarak reddetmesine de dikkat çekmişler104 ve böylece Gazzâlî’nin filozofları tenkit ve

tekfir ederken ortaya koyduğu aklî delillendirmelerin temelini Yunan düşüncesine

dayandırmışlardır.

Meselelere yaklaşırken Gazzâlî’nin kullandığı usûlün Yunan kaynaklı olmasının

doğru kabul edilmesi onun hakkında herhangi bir olumsuzluk teşkil etmemektedir. Zira

Gazzâlî, Müslüman itikadını savunurken felsefî yöntemlere başvurmuş olsa da bunları kelamî

çerçevede yeniden biçimlendirmiş ve kendi üslubunu oluşturmuştur. Ayrıca Gazzâlî’nin,

Yunan felsefesinin Hz. İbrahim ve Hz. Musa’nın sahifelerinden alındığına ve sonrasında farklı

isimlerle isimlendirildiğine dair kabulü105 de meselelerin çözülmesinde ve anlaşılmasında

fayda sağlayacak yönlerinin bulunması bakımından felsefî birikimden faydalanılmasında bir

problem görmediğine işaret etmektedir. Aslında Gazzâlî’nin felsefecilerin görüşlerini

reddederken felsefî ilkeleri kelamda kullanması, Mu’tezile’nin fikirlerini tenkit ederken

onların kelamî metotlarını Ehl-i Sünnet kelamı içinde yeniden şekillendiren Eş’arî’nin

yöntemiyle benzerlik taşımaktadır.106

Sonuç

Mu’tezile’nin naklî bilgiyi göz ardı eden akılcı yaklaşımı tenkit edilmekle birlikte

onların belirledikleri aklî izah şekilleri daha sonra Ehl-i Sünnet kelamcıları tarafından da

benimsenmiştir. Sünnî kelamcılar istidlal yöntemlerini kullanarak, Hıristiyanlar, Yahudiler,

100 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, 349.

101 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, 445.

102 Bedevî, “el-Gazzâlî ve Yunan Kaynakları”, 139.

103 Bedevî, “el-Gazzâlî ve Yunan Kaynakları”, 140.

104 Bedevî, “el-Gazzâlî ve Yunan Kaynakları”, 141.

105 Saîd Abdüllatîf el-Fûde, Mevḳıfu’l-İmâm el-Gazzâlî min ‘ilmi’l-kelâm (Amman: Dâru’l-Feth li’d-Dirâsât ve’n-Neşr,

2009), 21; Bedevî, “el-Gazzâlî ve Yunan Kaynakları”, 150.

106 Özervarlı, Kelamda Yenilik Arayışları, 22.

164

Berahime, felsefeciler ve bidat kabul ettikleri kelamî görüşlere karşı ulûhiyet, nübüvvet ve

mead ile ilgili itikadî esasları savunmuşlardır.

Kelamın başlangıç dönemlerinden itibaren kelamî metodun kendisi de dahil olmak

üzere farklı dönemlerde ihtiyaç sonucu ortaya çıkan her yeni metodik yaklaşım için reddedici

ve savunucu düşünceler öne sürülmüş, itikadî değerlerin izah edildiği ve savunulduğu

anlayışlar karşısında yeni yöntemlere başvurulması gerektiğini düşünenlerin haklı gerekçeleri

ile olgusal gerçekliklerin dayattığı zorunlukların örtüşmesi neticesinde de bu yeni metotlara

başvurulmuştur. Kelamî metodun, te’vilin, felsefî argümanların ve mantığın Müslüman

toplumda benimsenmesiyle ilgili tartışmalar da bu anlamda gerçekleşmiş, Cüveynî ve Gazzâlî

ilgili meselelerde yaşanan yöntemsel farklılaşmaları ve kırılmaları yansıtan kelamcılar olmuş,

yeni yaklaşımların geliştirilmesine öncülük etmişlerdir.

Eş’arî kelamının metodik yapısını, kelamda kullanılan istidlal yöntemlerini eleştirel

bakış açısıyla yeniden değerlendiren ve felsefî tartışmaların kelama dahil edilmesine zemin

hazırlayan Cüveynî ve mantık ilminin gerekliliğini savunan, felsefî prensiplerin

kullanılmasında bir sakınca görmediğini ifade eden ve Yunan felsefesinin iddialarını

benimseyen İslam filozoflarıyla mücadele içine giren Gazzâlî, kendilerinden sonra sünnî

kelamın perspektifine yön vermiştir. Cüveynî ve Gazzâlî’nin takip ettikleri kelam metodu,

onların yaşadıkları dönemde kelamın sorunlarıyla doğrudan ilişkili olmuş ve her biri kendi

dönemlerinde Ehl-i Sünnet kelamının mücadele içinde olduğu itikadî ve itikadî nitelikli

fikirler öne süren fırkalara karşı sünnî kelamın prensiplerini savunmanın yanında yeni

yöntem arayışlarına girmiştir. Bu sebeple onların muhatap oldukları kesimler, kelamî

meselelere metodik yaklaşımlarında belirleyici olmuştur.

Cüveynî, Eş’arî kelamı içinde te’vilin meşruiyetini güçlü bir şekilde savunmuştur. O,

te’vile karşı çıkıp te’vilci yaklaşımı eleştirenlere yönelik te’vilin gerekliliğini açıklayan

cevaplar vermiştir. Ayrıca Cüveynî, Eş’arî kelamcıların kullandıkları istidlal yöntemlerine de

önemli sayılabilecek eleştirilerde bulunmuştur. Onun eleştirileri neticesinde Eş’arî kelamında

ve hatta kelam ilminde yeni bir döneme girilmiştir. Cüveynî ile birlikte kelamda yapısal

düzeyde başlayan farklılaşma süreci Gazzâlî ile devam etmiştir. Gazzâlî kendisinden önceki

sünnî kelamcıların mücadele ettiği Mu’tezile ile olan tartışmalara, Mu’tezilî düşüncenin de

zayıflamasıyla çok fazla girmemiş ve daha çok felsefî akımlara karşı Ehl-i Sünnet kelamının

prensiplerini savunmuştur. Bununla birlikte Gazzâlî, Cüveynî gibi kelamî yöntemleri yeniden

gözden geçirmiş ve yeni metotları kelama dahil etmiştir. O felsefî birtakım ilkelerin kelamda

yer almasında bir sakınca görmemiş, dahası mantık ilmini tüm ilimler için ölçü kabul etmiştir.

Zikri geçen yönleriyle birlikte Cüveynî ve Gazzâlî, geliştirdikleri kelam sistemleriyle Eş’arî

kelamını daha doğrusu Ehl-i Sünnet kelamını şekillendirmişlerdir.

Kaynakça

Abdülhamîd, İrfan. “Kelamcıların Metodu; Araştırma ve Değerlendirme”. çev. Harun Çağlayan.

Kelam Araştırmaları Dergisi 12/1 (2014), 399-424.

Abdüllatîf, Ahmed b. Abdüllatîf b. Abdillâh. Menhecü İmâmi’l-Harameyn fî dirâseti’l-‘aḳîde. Riyad:

Matbaatu Merkezi’l-Meliki Faysal li’l-Buhûs ve’d-Dirâseti’l-İslâmiyye el-Bâbî el-Halebî, 1993.

165

Abrahamov, Binyamin. “Al-Ghazâlî’s Theory of Causality”. Studia Islamica 67 (1988), 75-98.

Ahmed b. Hanbel. el-Müsned, Mevsû‘atu’s-sünne el-Kütübü’s-Sitte ve şurûḥuhâ. 6 Cilt. İstanbul:

Çağrı Yayınları, 1992.

Bakıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib. el-İnṣâf fî mâ yecibu i‘tiḳâduh ve mâ lâ yecûzu el-cehl

bih. thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî. Kahire: Mektebetü'l-Ezheriyye li't-Turâs, 2000.

Bakıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib. Kitâbu’t-Temhîd. Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkıyye,

1957.

Bedevî, Abdurrahman. “el-Gazzâlî ve Yunan Kaynakları”. çev. Tuna Tunagöz. Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi 54/1 (2013), 137-151.

Bisar, M. A. R. Al-Juwaynî & Al-Ghazâlî as Theologians with Special Reference to Al-Irshâd & Al-

Iqtisâd. Edinburgh: The University of Edinburgh, PH.D. Dissertation, 1953.

Câbirî, Muhammed Âbid. Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı. çev. Burhan Köroğu - Hasan Hacak -

Ekrem Demirli. İstanbul: Kitabevi, 2001.

Cook, Michael Allan. “The Origins of Kalâm”. Bulletin of the School of Oriental and African Studies

43/1 (1980), 32-43.

Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali es-Seyyid eş-Şerîf. Şerḥu’l-mevâḳıf. thk. Mahmut Ömer ed-

Dımyâtî. 8 Cilt. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998.

Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelîk b. Abdillâh b. Yusuf. el-‘Aḳîdetü’n-nizâmiyye fî erkâni’l-İslâmiyye.

thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî. Mısır: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 1992.

Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelîk b. Abdillâh b. Yusuf. el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh. thk. Abdülazîm

ed-Dîb. 2 Cilt. Doha: Metâbiu’d-Devhati’l-Hadîse, ts.

Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelîk b. Abdillâh b. Yusuf. Kitâbu’l-İrşâd ilâ ḳavâṭi‘i’l-edille fî uṣûli’l-

i‘tiḳâd. thk. Muhammed Yusuf Mûsâ. Kahire: Mektebetü’l-Hânecî, 1950.

Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelîk b. Abdillâh b. Yusuf. Kitâbu’l-İrşâd İnanç Esasları Kılavuzu. çev.

Adnan Bülent Baloğlu - Sabri Yılmaz - Mehmet İlhan - Faruk Sancar. Ankara: Türkiye Diyanet

Vakfı Yayınları, 2012.

Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelîk b. Abdillâh b. Yusuf. Luma‘u’l-edille fî ḳavâ‘idi ‘aḳâid Ehli’s-

Sünne ve’l-Cemâ‘a. thk. Fevkiye Huseyn Mahmud. Beyrut: Âlemu’l-Kütüb, 1987.

Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelîk b. Abdillâh b. Yusuf. eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn. thk. Ali Sami en-

Neşşâr - Faysal Bedîr Avn - Süheyr Muhammed Muhtar. İskenderiye: Menşeetü’l-Meârif,

1969.

Çelebi, İlyas. İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002.

Demir, Osman. “Cüveynî’de Ahval Teorisi”. İslâm Araştırmaları Dergisi 20 (2008), 59-78.

Demir, Osman. “Tevlîd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 41/38-39. İstanbul: TDV

Yayınları, 2012.

Ebû Hanîfe, Numan b. Sabit. el-Fıḳhu’l-Ekber, İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri. çev. Mustafa Öz. İstanbul:

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2011.

166

Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn. Silsiletü’l-ehâdîsi’d-da‘îfe ve’l-mevdû‘a. 14 Cilt. Riyad: Mektebetü’l-

Meârif, 1992.

Erkol, Ahmet. Kelam İlmine Yönelik Eleştiriler. İstanbul: Divan Kitap, 2018.

Eş‘arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail. el-İbâne an uṣûli’d-diyâne. Beyrut: Dâru İbn Zeydûn, ts.

Ferrûh, Ömer. Târîḫu’l-fikri’l-Arabî. Beyrut: Dâru’l-İlim li’l-Melâyîn, 1983.

Fûde, Saîd Abdüllatîf. Mevḳıfu’l-İmâm el-Gazzâlî min ‘ilmi’l-kelâm. Amman: Dâru’l-Feth li’d-Dirâsât

ve’n-Neşr, 2009.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. Fayṣalü’t-tefriḳa beyne’l-İslâm ve’z-Zendeḳa. thk.

Hugga Mustafa. b.y.: ed-Dâru’l-Beydâ, 1983.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. el-İḳtiṣâd fi’l-i‘tiḳâd li’l-İmâm Gazzâlî ve me‘ahû

Kitâbu’s-Sedâd fi’l-irşâd ile’l-iḳtiṣâd fi’l-i‘tiḳâd. thk. Mustafa Abdü’l-Cevâd İmrân. Kahire: Dâru’l-

Besâin, 2009.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. Kânûnu’t-te’vîl. thk. Mahmud Bîcû. Dımeşk:

y.y., 1993.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. Maḳâṣıdu’l-Felâsife. thk. Mahmud Bîcû. Dımeşk:

Matbaatu’s-Sîbâh, 2000.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. Me‘âricu’l-ḳuds fî medârici ma‘rifeti’n-nefs. Beyrut:

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. el-Munḳız mine’d-dalâl. thk. Şemseddîn Ahmed.

Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988.

Gazzâlî. Tehâfütü’l-felâsife, Filozofların Tutarsızlığı. çev. Mahmut Kaya - Hüseyin Sarıoğlu. İstanbul:

Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014.

Gemuhluoğlu, Zeynep. Teoloji Olarak Yorum Gazzâlî ve İbn Rüşd’de Te’vil. İstanbul: İz Yayınları,

2010.

Gölcük, Şerafeddin. “Bâkıllânî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 4/531-535. İstanbul: TDV

Yayınları, 1991.

Harputî, Abdüllatif. Kelâm Tarihi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2012.

Huseyn, Osman b. Ali. Menhecü’l-istidlâl ‘alâ mesâili’l-i‘tiḳâd ‘inde Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ‘a. 2 Cilt.

Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2006.

İbiş, Fatih. “Eş’arî Kelamının Dinî, Hissî ve Felsefî Karakteri Üzerine”. Pamukkale Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/2 (2014), 34-47.

İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed. Mukaddimetü İbn Haldûn, Târîḫu İbn Haldûn içinde. 8

Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2001.

Karadeniz, Osman. İlim ve Din Açısından Mu’cize. İstanbul: Marifet Yayınları, 1999.

Koloğlu, Orhan. “Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Ahvâl Teorisi Üzerine Bazı Mülahazalar”. Uludağ

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/2 (2007), 195-214.

167

Kur’ân-ı Kerîm Meâli. çev. Halil Altuntaş – Muzaffer Şahin. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı

Yayınları, 3. Basım, 2009.

Lâlekâî, Ebû Kâsım Hibetullah b. Hasan b. Mansûr et-Taberî. Şerḥu uṣûli i‘tiḳâdi Ehli’s-Sünne ve’l-

Cemâ‘a. thk. Ahmed Sa’d Hamdân. 3 Cilt. Riyad: Dâru Tayyibe, ts.

Makdisi, George. “Ash’arî and Ash’arites in Islamic Religious History I”. Studia Islamica 17 (1962),

37-80.

Memiş, Murat. “Eş’arîliğe Yaptığı Katkılar Bakımından Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî”. Kelam

Araştırmaları Dergisi 7/1 (2009), 97-120.

Muhammad, Akilu Aliyu – Saulawa, Mu’azu Abdullahi. “Kalâm and Al-Ghazâlî’s Critique”.

World Scientific News 23 (2015), 106-116.

Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc. Ṣaḥîḥu Müslim, Mevsû‘atu’s-sünne el-Kütübü’s-Sitte ve

şurûḥuhâ. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

O’leary, De Lacy. İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri. çev. Yaşar Kutluay – Hüseyin Yurdaydın.

İstanbul: Pınar Yayınları, 2003.

Özervarlı, M. Sait. Kelamda Yenilik Arayışları. İstanbul: İsam Yayınları, 2008.

Rayan, Sophi. “Al-Ghazali’s Method of Doubt”. Middle East Studies Association Bulletin 38/2 (2004),

162-173.

Sabra, Abdelhamid İbrahim. “The Simple Ontology of Kalâm Atomism: An Outline”. Early

Science and Medicine 14/1 (2009), 68-78.

Sâbûnî, Ebû İsmail Abdurrahman b. İsmail. ‘Aḳîdetü’s-Selef ve Aṣḥâbi’l-Hadîs ev er-risâletü fî i‘tiḳâdi

Ehli’s-Sünne ve Aṣḥâbi’l-Hadîs ve’l-eimme. thk. Bedir el-Bedir. Kuveyt: ed-Dâru’s-Selefiyye, 1984.

Safi, Louay M. “Towards an Islamic Theory of Knowledge”. Islamic Studies 36/1 (1997), 39-56.

Schmidtke, Sabine. “Theological Rationalism in the Medieval World of Islam”. Al-Usûr Al-Wustâ

20/1 (2008), 17-29.

Subkî, Tâcüddîn Ebû Nasr Abdülvehhâb b. Ali b. Abdilkâfî. Ṭabaḳâtü’ş-Şâfi‘iyyeti’l-kübrâ. thk.

Abdülfettâh Muhammed – Mahmud Muhammed. 10 Cilt. Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-

Arabiyye, ts.

Şankıtî, Bedâh b. el-Buseyr, Tenbîhu’l-ḫalfi’l-ḥâdır. 2 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2000.

Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm. el-Milel ve’n-niḥal. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, 1992.

Wolfson, H. Austryn. Kelâm Felsefeleri Müslüman-Hıristiyan-Yahudi Kelâmı. çev. Kasım Turhan.

İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001.

Yücedoğru, Tevfik. Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış. Bursa: Emin Yayınları,

2006.

Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman. Târîḫu’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşâhîri ve’l-

a‘lâm. thk. Ömer Abdüsselâm et-Tedmirî. 52 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1990.