Buen Vivir y Ecosocialismo

8/11/2019 Buen Vivir y Ecosocialismo

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Ecosocialismo y Buen VivirDilogo entre dos alternativas al capitalismo

MATTHIEULEQUANGTAMIAVERCOUTRE


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Primera Edicin, 2013

335L613b

LEQUANG, MathieuECOSOCIALISMOYBUENVIVIR. DILOGOENTREDOS

ALTERNATIVASALCAPITALISMO/ Mathieu Le Quang y TamiaVercoutre 1 ed. Quito: Editorial IAEN, 2013

92 p.; 11,5 x 17 cm (Cuaderno Subversivo No. 1)

ISBN: 978-9942-950-00-0

1. SOCIALISMO 2. BUEN VIVIR 3. ECUADOR-POLTICAY GOBIERNO 4. AMRICA LATINA 5. ECOSOCIALISMO(SUGERIDO) I. Ttulo

INSTITUTODEALTOSESTUDIOSNACIONALES

Av. Amazonas N37-271 y Villalengua esq.Edificio administrativo, 5to. pisoTelf: (593) 2 382 9900, ext. 312www.iaen.edu.ecInformacin: [email protected]

Direccin editorial:Juan Guijarro H.Maqueta y diagramacin:David Rivera V.Diseo portada:David Rivera V.Imagen de la portada:La cascade, de Henri Rousseau

Correcin de estilo:La Caracola EditoresImpresin:Imprenta Mariscal

Quito - Ecuador, 2013

CC BY-NC-SA

Esta licencia permite compartir-copiar, distribuir, ejecutar

y comunicar pblicamente la obra, y hacer obras derivadas.


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Introduccin

El mundo atraviesa actualmente una crisis multidi-mensional econmica, social, ecolgica y culturalperfilando lo que para algunos sera una crisis civiliza-toria (Lander, 2009) o de civilizacin (Houtart, 2012).La naturaleza misma de esta crisis exige la bsqueda

de soluciones innovadoras. Al ser global, invalida lassoluciones locales o regionales que excluyan el contex-to mundial. Al ser multidimensional, imposibilita laadopcin de recetas como aquella, en Europa y Esta-dos Unidos, que busc superar la crisis econmica de1929 y que signific grandes prdidas para los ecosis-temas y para los pases del Sur. Por el contrario, exi-

ge un profundo cuestionamiento de los fundamentosy valores sobre los cuales se ha construido la sociedaden la que vivimos. En este contexto, no son pocos losindividuos y colectivos de los pases del Norte que hanmanifestado un inters, cada vez mayor, por las pro-puestas de las poblaciones histricamente subalterni-zadas para dar respuesta a la crisis actual. Es precisa-mente lo que ocurre con el concepto andino de BuenVivir o Vivir Bien. Este dilogo en potencia es tantoms oportuno cuanto que existen elementos comunesentre las teoras nacidas en el Sur y el pensamiento ge-nerado en Occidente, siendo fundamental la crtica alsistema imperante que ambos desarrollan. Es el caso

del decrecimiento, de los sistemas de intercambio lo-cales, de teoras como el ecosocialismo, que es uno delos objetos de este libro.


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8 |Matthieu Le Quang - Tamia Vercoutre

La crisis de civilizacin se manifiesta en el agota-miento de un modelo industrial depredador basadoen la dominacin de la naturaleza por el ser humano,en la idea de que el bienestar y la riqueza se logran me-diante la acumulacin de bienes, el crecimiento ilimi-tado y el consumo desenfrenado (Lander, 2009). Sinembargo, la crisis tambin se evidencia en la dificultadque experimenta el Norte hegemnico para hallar so-luciones oportunas a la crisis e imaginar nuevas pers-pectivas (Houtart, 2011). Es de suponer que el difcilcontexto que deben afrontar los gobiernos y las po-blaciones de los pases industrializados no favorece elflorecimiento de las luchas sociales ni el desarrollo dealternativas. De cualquier forma, es indiscutible queadjetivar al capitalismo, al crecimiento, al desarrollo

con eptetos como humano, sostenible o verdeno garantiza el fin de la debacle que se ha producidoen su nombre.

1. Amrica Latina comofuente de inspiracin

Movimientos sociales y variados sectores de la izquier-da europea han dirigido su atencin a la regin lati-noamericana para inspirarse en las resistencias lo-cales contra el neoliberalismo salvaje que aqu se hanmantenido desde los aos 1980. Diferentes pases dela regin han experimentado, hacia el fin de la dcadade los aos 1990, lo que se dio por llamar el giro a laizquierda de Amrica Latina. La experiencia venezola-


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na constituy, durante largo tiempo, un foco de aten-cin, hasta la llegada al poder de Evo Morales en 2005.Lo propio sucedi con el triunfo de Rafael Correa enEcuador en 2007.

El punto de inflexin, sin embargo, fue marcadopor el desarrollo de procesos constituyentes en los dospases andinos, Ecuador y Bolivia, y, sobre todo, por elreconocimiento, mediante las Constituciones aproba-

das1

, de una serie de conceptos cuya novedad y cen-tralidad traducen los profundos cambios que estnocurriendo tanto a nivel de las relaciones socialescuanto en las mentalidades. Es el caso del sumak kaw-sayecuatoriano y del suma qamaaboliviano, buen vi-vir y vivir bien, respectivamente. En su prembu-lo, la Constitucin ecuatoriana establece: Nosotras

y Nosotros, el pueblo soberano del Ecuador [] de-cidimos construir [] una nueva forma de conviven-cia ciudadana, en diversidad y armona con la natura-leza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay. LaConstitucin boliviana, por su parte, reconoce al sumaqamaa como principio tico-moral de la sociedadplural (art. 8).2Adems, el rol atribuido a la natura-

1 Ambas Constituciones fueron aprobadas por referndum. Laecuatoriana, en septiembre de 2008, con 63,93% de los votos. Laboliviana, en enero de 2009, con 61,43%. El voto es obligatorio enambos pases.

2 Cabe precisar que, a la par de la nocin de suma qamaa(del pue-blo aimara), la Constitucin boliviana reconoce las nociones de

allin kawsayen quechua y de anderekoen guaran, siendo estastres lenguas, aquellas de los tres principales pueblos indgenasde Bolivia.


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leza que la Constitucin ecuatoriana reconoce comosujeto de derechos situ a estas Cartas Magnas entrelas ms progresistas a nivel mundial, tanto ms cuan-to que surgieron en un contexto en que no cabe cues-tionar la realidad de la crisis ecolgica global.

2. La atraccin por las propuestas indgenas

Cmo explicar el inters de sectores sociales y polticosde los pases del Norte por las propuestas generadasen el Sur? Parte de la explicacin puede encontrarse enla (pretendida) naturaleza de las mismas. Las nocionesde sumak kawsayen Ecuador o de suma qamaaen Boli-via son frecuentemente presentadas o percibidas comoconceptos finitos, recuperados intactos de las tradi-

ciones kichwa y aimara, respectivamente. Los pueblosindgenas, punta de lanza de la lucha contra el neoli-beralismo encarnado por las instituciones financierasinternacionales y por las polticas de gobiernos nacio-nales corruptos, aparecen como fuentes legtimas dealternativas al sistema econmico y a los modos de vi-da que condujeron a la crisis global.

No obstante y a pesar de que estos conceptos ha-yan sido expresados en lenguas indgenas, sera unerror considerar que se trata de nociones esencialmen-te indgenas. El presente trabajo discute precisamen-te esta idea, que no dara cuenta de la complejidad delpensamiento de los pueblos indgenas, ni de la riqueza

y tensiones de los procesos de construccin de las pro-puestas y de los conceptos.


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Utilizaremos en este trabajo nicamente la expre-sin de Buen Vivir. Esta eleccin obedece a varias ra-zones. Por un lado y sin obviar las especificidades delos procesos boliviano y ecuatoriano, creemos que losdos pases han estado y continan estando en dilogopara la construccin de los conceptos referidos. As,podemos utilizar Buen Vivir para evocar un conceptoen construccin y no tanto para sealar la autora delmismo. Por otro lado, preferimos utilizar la traduc-cin al espaol en la medida que nos permite alejar-nos de una visin que insistira en la exclusividad delos pueblos indgenas en la autora de dicho concepto.Por el contrario, creemos que el Buen Vivir es un con-cepto en construccin en el que participan no solo lospueblos indgenas.

3. Buen Vivir y pueblos indgenas

Contrariamente a lo que ha podido ser afirmado porintelectuales y polticos tanto indgenas como no ind-genas, el Buen Vivir no corresponde a una categoraancestral sino ms bien a una invencin epistemol-

gica que se alimenta de las luchas ecolgicas que preo-cupan a un mundo en crisis y nombra un conjunto deprcticas constitutivas de los modos de vida andinos.Se trata de un concepto intersticial cuyo potencial ylegitimidad radican, sin embargo, en su capacidad dedevenir en una opcin de vida desde su enraizamien-to en las prcticas que definen los modos de vida andi-nos, como la minga y el campo prctico y conceptual aella asociada (Muyolema, 2012).


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Dicha afirmacin amerita hacer unas cuantasprecisiones respecto de las posibles afirmaciones im-plcitas que se podran, de manera equvoca, adivi-nar detrs de esta idea. Cuestionar la exclusividad dela paternidad/maternidad del concepto de Buen Vivirno significa, en primer lugar, desconocer la lucha en-carnizada y de largo aliento de los pueblos indgenascontra un modelo socioeconmico, cultural y polticodominantes. Tampoco supone negar que esos mismospueblos fueran cruciales para el derrocamiento de va-rios gobiernos corruptos. Finalmente, no sera po-sible dejar de reconocer el enorme aporte de los pue-blos indgenas para la renovacin del pensamiento deizquierda ms all de las fronteras nacionales. Por elcontrario, reconocer el rol crucial de los pueblos ind-

genas no nos exime de la responsabilidad de ser crti-cos respecto de sus contribuciones.

Un anlisis de la produccin acadmica alrede-dor de los movimientos indgenas a lo largo de las l-timas dos dcadas revela que la mayora de los traba-jos apoyaron y celebraron sus esfuerzos en pro de unademocratizacin de las sociedades en donde reinaba

(y, hasta cierto punto, contina reinando) la exclusineconmica y poltica de la que han sido vctimas (Mar-tnez-Novo, 2009). No obstante, resulta necesario y sa-ludable para los propios actores indgenas que existanposturas crticas frente a su quehacer en la medida queestas podran sentar las bases para una discusin cla-ra y constructiva benfica para los pueblos indgenas.Voces disonantes como la del intelectual kichwa Ar-


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mando Muyolema advierten contra el error en el quehan podido caer algunos de los discursos abanderadospor el movimiento indgena, discursos que vehiculanuna visin esencialista, idealista de la comunidad yde las culturas indgenas. Segn l, el posicionamien-to social y poltico de los pueblos indgenas como ac-tor colectivo en el escenario nacional durante los aos1990 se alcanz gracias a un proceso de etnognesis y ala defensa de una identidad homognea. Sin embargo,ahora se trata de explorar la riqueza de esa identidadpara infundir un nuevo sentido a su discurso.3

4. Ancestralidad y contemporaneidad de lanocin de Buen Vivir

Afirmar que el Buen Vivir es una construccin contem-pornea traduce una voluntad de ser crticos respectode un conjunto de ideas sobre la (pretendida) natura-leza de los pueblos indgenas y de su pensamiento.

Con demasiada frecuencia, abordar los saberes delos pueblos indgenas significa, sobre todo, apelar a sudimensin ancestral: las tradiciones permaneceranintactas, celosamente preservadas a lo largo del tiem-po, a pesar de la evolucin de las condiciones mate-riales y sociales en las que han vivido los pueblos in-dgenas. Esto implica, sin embargo, que se niegue laposibilidad de que estos saberes sean contemporneos4

3 Entrevista con Armando Muyolema, Quito, julio de 2012.

4 La negacin de contemporaneidad se la pedimos prestada a Jo-hannes Fabian (1983) que habla de denial of coevalness.


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a otros pueblos y a otros saberes. Negar la contempo-raneidad de su existencia es negar la realidad de unareinvencin constante de la tradicin y del carctercambiante de la identidad, entendida como la mane-ra como las comunidades organizan su existencia deacuerdo a su entorno.5Los saberes de los pueblos in-dgenas, a los que mucho se ha hecho referencia recien-temente, tienen, sin lugar a dudas, una filiacin con lossaberes y las prcticas ancestrales pero, de igual manera,han evolucionado en funcin de las transformacionesde la realidad en la que estos pueblos se han venido de-sarrollando. Toda produccin de sentido tiene lugar enun contexto preciso y posee funciones propias (Hou-tart, 2012). Convendra entonces analizar el conceptodel Buen Vivir a la luz de esta afirmacin.

Tomamos nuestras distancias respecto de la ideadel repliegue comunitario entendido como la resisten-cia de los pueblos indgenas a la modernidad percibi-da sobre todo como un proyecto europeo. En efecto,segn Jos Figueroa (2004), algunas contribucionesde los estudios poscoloniales muestran que importan-tes grupos sociales ubicados en la periferia de la mo-

dernidad reivindican su insercin en ella a partir de lacrtica de sus propias tradiciones culturales.6La mo-dernidad no sera entonces un proceso exgeno a lasperiferias, sobre las cuales la modernidad se impon-dra y que, por lo mismo, generara resistencia, sino

5 Entrevista con Carlos Yamberla, junio 2012.

6 Edward Said (1983) define la crtica cultural como la distanciacrtica que uno debe mantener respecto de su propia cultura.


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una construccin en la que participaran centro y peri-feria y, en particular, los pueblos indgenas.

Adems nos mostramos bastante prudentes res-pecto de la idea de una excepcionalidad del conceptodel Buen Vivir. En realidad, somos proclives a conside-rar al concepto dentro de un conjunto de propuestas,conceptos y teoras crticas del capitalismo y del desar-rollo basado en el productivismo y el consumismo. Re-

sulta interesante retomar las reflexiones de Ivn Illichacerca de la convivialidad que el autor define comosiendo contrario a la productividad industrial. Para l,la relacin de cada uno de nosotros con el otro y conel medio circundante se define por la estructura pro-funda de los instrumentos que utiliza. La relacin in-dustrial sera, segn el autor, un reflejo condicionado,

una respuesta estereotipada del individuo a los men-sajes emitidos por un usuario diferente, que nunca co-nocer o por un medio artificial que nunca compren-der. La relacin convivial, por el contrario, siemprerenovada, es el producto de personas que participanen la creacin de la vida social. Pasar de la productivi-dad a la convivialidad es substituir un valor tico a un

valor tcnico, un valor realizado a un valor materiali-zado (Illich, 2003).

Resulta imposible hacer una revisin exhausti-va de todos los conceptos y teoras cercanas al pen-samiento que nos interesa. En este trabajo, nos cen-traremos en el estudio del ecosocialismo y, de manera

secundaria, en el decrecimiento. Se trata no solamen-te de explorar el contenido de los mismos sino tam-


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bin de cultivar el enorme potencial de dilogo de losmismos con otros conceptos, con otras teoras. Aho-ra bien, evocar la posibilidad de un dilogo nos obligaa interrogarnos acerca de las condiciones del mismo.

5. Dilogo entre culturas diferentes

Es de especial importancia interrogarse sobre las

condiciones de un dilogo de conceptos y teoras, enla medida en que se trata de saberes que, por un lado,se inscriben en cosmovisiones distintas y que, por otrolado, son tributarios de una historia marcada por lasubordinacin de unos pueblos a otros, de unos pen-samientos a otros. Sin querer caer en la victimizacinde los unos y la diabolizacin de los otros, es necesario

tener claro que, dadas esas mismas condiciones his-tricas, un dilogo horizontal y total entre diferentessaberes, si bien no es imposible, tampoco es automti-co. Al interrogarle sobre la posibilidad de un verdade-ro dilogo entre los mencionados conocimientos, Ar-mando Muyolema nos adverta contra la pretensin,por dems ambiciosa, de querer penetrar completa-

mente el pensamiento del otro. En qu medida so-mos capaces de aprehender una cultura distinta de lanuestra, en toda su complejidad? Adems, Muyolemapone en duda la posibilidad de un dilogo horizontalque involucra a interlocutores marcados, cuando nodeterminados, por condiciones estructurales que hanpodido ser favorables a unos y desfavorables a otros.Ms que evidenciar una contradiccin, esta ltima


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reflexin es un llamado a no obviar la necesidad queexiste, tanto en el Norte como en el Sur, de resolver las

inequidades socioeconmicas, siendo esta una condi-cin para que un dilogo en condiciones de igualdadpueda darse.

Retomando la primera interrogante, a la que nopretendemos dar una respuesta completa ni definiti-va, podramos aportar, sin embargo, algunos elemen-

tos de reflexin: en sociedades mestizas, ya sea por suhistoria colonial o por una insercin cada vez ms pro-nunciada en la globalizacin, las interacciones y las in-tersecciones entre diferentes modos de pensamientoparecen cada vez menos ilusorias. La toma de concien-cia de la imposibilidad de aprehender al otro en to-da su complejidad no debe constituir un freno para

la bsqueda del dilogo, ms aun cuando podramospensar en establecer consensos mnimos y en proyec-tarnos hacia futuros deseables comunes.

Enrique Leff (2010) retoma el concepto de gram-ticas del futuro de George Steiner para subrayar lanecesidad de atribuir nuevos significados a las pala-bras, que aparecen entonces como nuevas vas parafundar nuevos modos de pensar, sentir y ser de mane-ra diferente. En efecto, para Leff, pensar en nuevos fu-turos posibles requiere nuevos lenguajes y gramticas,la resignificacin de las cosas del mundo, la creacinde nuevos conceptos sobre lo real, de nuevos modosde pensar, de nuevos modos de produccin y sociali-

zacin, que permiten abrir los potenciales de lo real yde un dilogo de saberes. En definitiva, para el autor,


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otro mundo es posible solo si este mundo se abre anuevos mundos; al encuentro con otros mundos de vi-da y otros saberes.

El objetivo de este libro la discusin en torno alBuen Vivir y el ecosocialismo se inscribe precisamen-te en esta visin: el dilogo es no solo posible sino, so-bre todo, necesario. Afirmar que el Buen Vivir es unconcepto en construccin nos permite sostener que

puede nutrirse de otros conceptos y teoras cercanos.De los pueblos indgenas a las concepciones y teorasdel ecosocialismo, un dilogo es necesario, ya no paraoponer o comparar sino para enriquecerse del otro yde su experiencia (Julien et al., 2007).


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CAPTULOPRIMERO

Las tres corrientes del Buen Vivir

osumak kawsay

La Constitucin ecuatoriana de 2008, al reconocer unconjunto de conceptos innovadores como el sumakkawsayo Buen Vivir, marc un giro en la historia pol-

tica del pas as como en la visin del desarrollo. A msde aparecer en el prembulo a manera de horizonteutpico, el Buen Vivir es el referente para el ejerciciode un conjunto de derechos, aquellos recogidos en elsegundo captulo del ttulo II, contenido en ocho sec-ciones: agua y alimentacin; ambiente sano; comuni-cacin e informacin; cultura y ciencia; educacin; h-

bitat y vivienda; salud; trabajo y seguridad social.Con la recuperacin por parte del Estado de la rec-

tora de la poltica pblica y el retorno de la planifi-cacin, se elabor un plan de desarrollo que retomaestos nuevos conceptos, adopta un nuevo nombre, elPlan Nacional para el Buen Vivir, y establece como ob-

jetivo el paso de una sociedad primario-exportadora auna sociedad del Buen Vivir. Los 12 objetivos del Planse articulan alrededor de este concepto.

Con el propsito de tornar inteligible la diversi-dad de discursos acerca del Buen Vivir, hemos identi-ficado al menos tres corrientes principales dentro delas cuales se inscriben estos discursos: la culturalis-

ta, la ecologista y la ecomarxista. Estas corrien-tes no pueden ser entendidas de manera aislada, pues


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si bien existe una serie de elementos caractersticos acada una de ellas, que justifican la pertinencia de estaclasificacin, es notable la presencia de elementos co-munes a las tres, por cuanto todas resultan de un pro-ceso de construccin epistemolgica y poltica posibi-litado por un contexto histrico particular.

Es necesario tomar en cuenta que en cada corrienteencontramos tanto autores que pertenecen a los pue-

blos indgenas del continente americano como pensa-dores mestizos de los pases de la regin y extranjeros.El pertenecer o no a una etnia no es una condicinque determina, por s misma, la adhesin a una de lascorrientes mencionadas.

Creemos oportuno advertir que la intencin quemotiva este trabajo est lejos de querer restarle mrito

o potencial al Buen Vivir, en tanto propuesta tericae instrumento de lucha. Por el contrario, al reconocerque se trata de un concepto en construccin, amplia-mos la potencialidad del mismo. En definitiva, comolo afirma Luis Macas, estamos juntos, juntos aunquesea de espaldas (Macas, 2010: 16), es decir que el BuenVivir no es un proyecto de los pueblos indgenas paratodos los ecuatorianos sino un proyecto de todos losecuatorianos, en particular los pueblos indgenas, pa-ra el pueblo ecuatoriano.7

7 En este trabajo no ahondaremos en las contribuciones del pue-blo afroamericano para la construccin del concepto de Buen Vi-

vir, pero creemos necesario al menos mencionarlo en la medida

que entendemos al Buen Vivir como la resultante de un procesode construccin colectiva de una sociedad plural. As, por ejem-plo, en el caso ecuatoriano, Gabriela Viveros y Marisol Crdenas


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1. El Buen Vivir como discurso profundode los pueblos amerindios: la corrienteculturalistas

Identificamos primeramente una corriente culturalis-ta dentro de la cual inscribimos a los discursos quese articulan en torno a la afirmacin de la filiacin delconcepto de sumak kawsay a las culturas de los pue-blos indgenas del Abya Yala8en general y a las cultu-ras de los pueblos andinos, en particular. Con frecuen-cia, la exaltacin de las races ancestrales del Buen Vivirse acompaa de la afirmacin de los pueblos indgenascomo detentores legtimos de saberes y conocimientosancestrales. Aunque el dilogo de saberes no sea direc-tamente rechazado para la construccin del concepto,

muchos autores prefieren resaltar la centralidad de lospueblos indgenas y de su pensamiento para interpre-tar el sentido del mismo. Veremos cmo la cultura y laidentidad son presentadas como elementos constituti-vos de la esencia del Buen Vivir para luego ver cmo, en

sostienen que, para los pueblos afroecuatorianos, el Buen Vivir

se traducira por ubuntu, que correspondera a una ideologa t-nica proveniente del frica que subraya la importancia de la leal-tad de las personas con sus comunidades.

8 La expresin Abya Yala corresponde al nombre que le dan los in-dios Kuna, que viven actualmente en Colombia y Panam, al con-tinente americano. Fue retomada por los pueblos indgenas delcontinente as como por otros sectores para significar un rechazode la colonizacin. En efecto, el nombre del continente americano

proviene del de Amerigo Vespucci, navegador italiano que habrasido el primero en comprender que el nuevo mundo no corres-ponda a las Indias orientales sino a un nuevo continente.


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estos mismos discursos, el concepto aparece como unconcepto en construccin. Finalmente analizaremoscmo, a pesar de estas contradicciones, comienzan aemerger propuestas concretas para influenciar la or-ganizacin de sociedades plurales y no solo indgenas.

La cultura y la identidad de los pueblosindgenas, esencia del Buen Vivir?

Al afirmar la pertenencia del concepto del Buen Viviral patrimonio cultural de los pueblos andinos, bus-cando afirmar, describir e incluso construir la iden-tidad de estos pueblos, numerosos autores tienden arecalcar la oposicin Occidente/pueblos indgenas,siendo que ambos terminan apareciendo como dosentidades monolticas. Si mal podramos negar unahistoria y un presente marcados por un proceso extre-madamente violento de colonizacin de los cuerpos yde las mentalidades, creemos que el enfatizar sobre-manera en la dicotoma Occidente/pueblos indgenasoscurece la complejidad dentro de cada una de estasentidades histrico-polticas, sus visiones del mundo,

sus prcticas de vida y, sobre todo, sus expectativas yproyecciones.

Luis Macas (2010), antiguo presidente emblem-tico de la Confederacin de Nacionalidades Indgenasdel Ecuador (CONAIE), afirma por ejemplo que, du-rante ms de 500 aos, han coexistido dos matrices ci-vilizatorias: por un lado, la matriz occidental cristiana

centenaria y, por otro lado, la matriz indgena mile-naria. No es raro que, detrs de esta dicotoma, est


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presente una concepcin maniquea que diaboliza aOccidente y envuelve a los pueblos indgenas en unaura mesinica. David Choquehuanca Cspedes, ac-tual Canciller boliviano, se interroga: Seguimos porel camino de la civilizacin occidental y la muerte, laguerra y la destruccin, o avanzamos por el camino in-dgena de la armona con la naturaleza y la vida (Cho-quehuanca Cspedes, 2010: 9).

Sera absurdo contradecir la existencia de matri-ces culturales que distinguen claramente una manerade concebir el mundo propia de Occidente y una cos-movisin que comparten los pueblos indgenas delcontinente americano. Sin embargo, creemos que esnecesario ir ms all de este anlisis en la medida queempobrece nuestra comprensin del mundo y de las

culturas. Si bien, en su proyecto civilizador, Occidentese impuso a los pueblos que domin, si en Occidentenaci el ahora hegemnico sistema capitalista que nosha llevado a la crisis, no podramos negar su contribu-cin para pensar alternativas al capitalismo, como lo ve-remos ms tarde. Por el contrario, aunque los pueblosindgenas hayan conservado elementos de sus ancestros

originarios del continente y aunque hayan desplegadoestrategias de resistencia contra un Occidente homoge-neizador para mantener su identidad cultural, tambinson la resultante de un proceso de insercin en parteimpuesta, en parte voluntaria en la modernidad. Laconstruccin de estos discursos unificadores, que fue-ron necesarios para la afirmacin poltica y social de lospueblos indgenas, camufla la existencia real de tensio-


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nes entre los dirigentes indgenas y sus bases, que bus-can su inclusin (Martnez Novo, 2009).

El Buen Vivir, un concepto en construccin

A pesar de que afirmar que el Buen Vivir pertenece alpatrimonio cultural de los pueblos andinos le confiereuna dimensin de concepto acabado (el Buen Vivirexistira, como concepto, en las culturas de los pue-

blos andinos), los propios discursos de los autores yde los actores que inscribimos en la corriente cultu-ralista muestran que estamos frente a un concepto enconstruccin. Frente al frgil desarrollo conceptual delas races culturales y lingsticas del concepto y de lasprcticas sociales a las que est vinculado,9resulta in-dispensable revisitar los escritos y las prcticas de lospueblos indgenas con el fin de alimentar el conceptode Buen Vivir.

Un concepto que se nutre del dilogoentre Ecuador y Bolivia

Un dilogo entre Ecuador y Bolivia ha venido desarrol-

lndose para pensar el Buen Vivir de manera conjun-ta.10As, por ejemplo, a pesar de que la expresin sumakkawsayno aparece en ningn diccionario de kichwa/

9 Entrevista con Armando Muyolema, Quito, julio de 2012.

10 Es interesante ver que las conferencias, simposios, seminarios

dedicados a la discusin del concepto de Buen Vivir en Ecuador,renen a intelectuales, representantes de la sociedad civil, polti-cos y polticas tanto de Ecuador como de Bolivia.


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quechua antiguo o reciente (Muyolema, 2012), la re-peticin de la definicin/traduccin comn del sumakkawsayecuatoriano y del suma qamaaboliviano es es-tablecida como verdad. De esta manera, Luis Macas yGermn Muenala en Ecuador, Fernando HuanacuniMamani, Xavier Alb y otros, en Bolivia, se refieren alBuen Vivir como vida en plenitud.

Esto tiene mucho que ver con el hecho de que los

dos pases comparten una matriz cultural. Tambinestara ligado a que, en varios aspectos, el nacimien-to del movimiento indgena habra sido transnacional(Jackson y Kay, 2005). En definitiva, esto significaraque los procesos ecuatoriano y boliviano no se desa-rrollan de manera aislada, sino que se trata ms biende un proceso de construccin conjunto, en muchos

aspectos, lo que no significa borrar o minimizar las es-pecificidades propias de cada pas.

Surgimiento del Buen Vivir en un contexto de profundocuestionamiento del capitalismo y del desarrollo

Al mirar con mayor detenimiento los discursos sobre

el Buen Vivir, estamos obligados a constatar que lamayora de ellos (sobre todo en Ecuador pero tambinen Bolivia) aparecieron en el contexto de las Asam-bleas Constituyentes. Cabe entonces preguntarse porqu razn, si el Buen Vivir ha sido vital para la super-vivencia de las comunidades indgenas, no ha estadoms presente en las reivindicaciones del movimiento

indgena al momento de su auge, en los aos 1990?No obstante, la lucha del movimiento indgena se ha


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estructurado en torno al rechazo del proyecto capita-lista neoliberal y del desarrollo, rechazo que a su vezconstituye uno de los elementos centrales del concep-to de Buen Vivir.

En efecto, tanto en Ecuador como en Bolivia, elBuen Vivir es radical en su crtica al capitalismo y aldesarrollo. Amerita, en este punto, evocar la diferen-cia que establece David Choquehuanca (2010) entre el

Buen Vivir y el vivir mejor. Para l, vivir mejor suponela explotacin del ser humano por su semejante, la ex-poliacin de la naturaleza, la competencia profunda, laconcentracin de las riquezas, el egosmo, una falta deinters por el otro, el individualismo. Por el contrario,el Buen Vivir estara reido con el lujo, la opulencia, eldespilfarro, estara reido con el consumismo.

Retomemos la idea del surgimiento del concep-to. Cmo interpretar que el Buen Vivir tome fuerza(aparezca?) precisamente en el contexto de las Asam-bleas Constituyentes? Se podra pensar que determi-nadas condiciones permitieron que el concepto na-ciera no como unidad acabada, sino como sntesisde reivindicaciones diversas, pero a la vez convergen-tes en ciertos aspectos. En Ecuador, estas condicionesse forman en un contexto marcado por una moviliza-cin social intensa, una cada vez ms importante po-litizacin de la sociedad ecuatoriana, la necesidad deencontrar respuestas a modelos en crisis y las condi-ciones sociales y polticas que tornaron posible la con-

vocatoria de una Asamblea Constituyente.


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Posicionar el Buen Vivir en el centro de la reconfi-guracin del Estado, tal y como lo hacen la Constitu-cin ecuatoriana y el Plan Nacional para el Buen Vivir,implica emprender un proceso de interculturalizacinde la sociedad, mediante el cual sea posible que todala poblacin piense y acte bajo principios y conoci-mientos ancestrales, de los que se reconoce la validezpara todos, como lo afirma Catherine Walsh (2010).Compartimos la preocupacin de la autora respectoa la posible incorporacin de elementos propios de vi-siones afines al desarrollo a la hora de aplicar el BuenVivir en el manejo de la cosa pblica pues, como lomencionamos anteriormente, el Buen Vivir se planteacomo una alternativa al desarrollo. Sin embargo, nosalejamos de la aversin que expresa la autora frente al

pensamiento occidental que difcilmente podramosreducir a su proyecto capitalista y neoliberal.

Algunos elementos centrales de la propuestaculturalista del Buen Vivir

En un contexto en el que se esperan respuestas para

afrontar una serie de problemas, la corriente cultura-lista aporta elementos tiles en este sentido. En unassociedades marcadas por el individualismo y por unsistema econmico basado en el postulado del ser hu-mano individual racional (homo economicus) que ha re-sultado en una profunda crisis social y econmica, lospueblos indgenas exaltan la dimensin comunitaria

de la vida, al reconciliar al ser humano con la naturale-za incluyndolos en una misma comunidad. Esta abri-


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gara adems elementos espirituales. A esta concep-cin ampliada de la comunidad corresponderan unasociedad y un sistema econmico diferentes. Variosautores sostienen que este elemento es central en ladefinicin del sumak kawsay (ver, por ejemplo, PradaAlcoreza, 2011).

Si los modos de produccin y de consumo, en de-finitiva, si los modos de vida actuales dependen de

la explotacin de la naturaleza (concebida como unconjunto de recursos intercambiables en el merca-do), los pueblos indgenas, por el contrario, apelan adesarrollar una cultura de la vida (Choquehuanca,2010: 9), que ponga fin a la dominacin de la natura-leza por el ser humano.

La construccin de una nueva economa sobre

fundamentos filosficos diferentes, tiene que resultaren la subordinacin de la economa a las necesidadesde las comunidades humanas, respetuosas de los equi-librios naturales e independientes de la bsqueda delbeneficio y de los caprichos del mercado global.

Aunque el cuestionamiento de la democracia re-

presentativa por varios autores (en particular, Cho-quehuanca, 2010; y Macas, 2010) y la valorizacin deotras dinmicas de participacin y de gestin de larepblica pueden ser controvertidas, esta propuestatiene el mrito de llamar la atencin sobre defectos yfallas de nuestros sistemas polticos.

En los Estados recientemente reconocidos como

plurinacionales, parece indispensable garantizar el ejer-cicio de los derechos colectivos y pensar y lograr un pro-fundo cambio de las estructuras del antiguo Estado.


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mano/naturaleza en el legado cultural de las comuni-dades indgenas, cuando no en las prcticas cotidianasde las mismas, el vnculo entre Buen Vivir y defensa dela naturaleza no ha sido automtico. Parece ms bienel resultado de un proceso de construccin que ameri-ta ser analizado, permitindonos, adems, aproximar-nos a una explicacin sobre cmo el imperativo de de-fensa de la naturaleza pas a ser un elemento centraldel concepto del Buen Vivir para los culturalistas.Los autores ecologistas, ms all de algunos elemen-tos que comparten con los culturalistas en la defini-cin del Buen Vivir, priorizan en su enfoque el abor-daje de preocupaciones ecologistas.

El Buen Vivir, una crtica al capitalismo

y al desarrolloEn primer lugar, los autores de las dos corrientes com-parten una crtica al capitalismo; sin embargo, mien-tras los culturalistas insisten en las diferencias cultu-rales entre Occidente, cuna del capitalismo, y lospueblos indgenas, los ecologistas enfatizan sobre el

carcter predador del sistema (en particular, Acosta,2008; y Gudynas, 2011) que se manifestara en la ex-plotacin desmedida de la naturaleza. En Amrica La-tina, esta lectura resulta particularmente pertinenteen la medida en que, histricamente, la insercin delos pases de la regin en el mercado global ha sido po-sibilitada por la extraccin y la exportacin de mate-

ria prima hacia los pases del Norte. Principal fuentede ingresos para estos pases, la exportacin de mate-


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ria prima consagr la dependencia de sus economasrespecto de la demanda global de bienes. Esto provocuna sujecin a los caprichos del mercado global y es-tuvo lejos de significar una mejora de las condicionesde vida de la poblacin (lo que algunos autores bauti-zaron bajo el nombre de paradoja de la abundanciao maldicin de los recursos naturales (Acosta, 2011:83). Y, sobre todo, se acept la destruccin de la na-turaleza, siempre y cuando se satisficieran las necesi-dades del mercado.

Para estos autores, tanto la insercin de los pasesdel Sur al capitalismo mundial como la bsqueda dedesarrollo se basaron en una explotacin desmedidade la naturaleza. El proceso lineal de evolucin, esen-cialmente econmica, impulsado bajo la mxima del

progreso, basado en la apropiacin de recursos natu-rales, motivado por diferentes versiones de la eficaciay la rentabilidad econmica y orientado hacia la emu-lacin del estilo de vida occidental (ver Acosta, 2010;y Gudynas, 2011), condujeron de igual manera a unadegradacin del entorno natural. Frente al fracaso delas promesas de desarrollo, es decir la imposibilidad

para los pases del Sur de alcanzar los niveles de vidade los pases del Norte, frente al carcter inviable dela concrecin de esas promesas (sobre todo, a nivelecolgico), han surgido crticas tanto a nivel concep-tual como a nivel de las prcticas inspiradas por eldesarrollo. El Buen Vivir, de acuerdo a los autores,adems de inscribirse en esta tendencia, se plantea


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implicara, en primer lugar, una desmercantilizacinde la naturaleza, el sometimiento de los objetivos eco-nmicos a las leyes de funcionamiento de los sistemasnaturales y el respeto de la dignidad humana a la parde una necesaria mejora de la calidad de vida de laspersonas y de las comunidades.

Asimismo, estaramos obligados a pensar la con-servacin de la biodiversidad ya no desde una ecologa

conservacionista, que supone que, para ser preserva-da, la naturaleza tiene que ser protegida de toda pre-sencia e influencia humanas (Diegues, 2000), sino in-cluyendo al ser humano y, los pueblos indgenas, enprimer lugar como pieza central de la conservacinde la biodiversidad.

Una concepcin que pertenece a unatradicin transcultural

Resulta interesante ver que, de acuerdo a estos autores,la concepcin de los pueblos indgenas de la relacinnaturaleza/ser humano, se inscribe dentro de unatradicin transcultural que ha concebido siempre a

la Tierra como una madre, como lo sostiene Leonar-do Boff (2012: 1). Tambin subrayan las coincidenciasde esta visin con el pensamiento de autores como Al-do Lopold, James Lovelock, Arne Naess, entre otros(Clavero y Mamami, 2012), lo que les permite concluirque la idea segn la cual el ser humano pertenecera ala naturaleza es tributaria de una seria deficiencia del

pensamiento hegemnico, restndole el carcter ex-cepcional que puede llegar a otorgrsele al pensamien-to de los pueblos indgenas.


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Principales elementos del componenteecologista del Buen Vivir

La crtica del capitalismo y del desarrollo, por un lado,y el reconocimiento de la Tierra como madre y del serhumano como parte integrante de la naturaleza, porel otro, han permitido a los autores de la corriente eco-logista desarrollar propuestas alineadas con sus pro-pias preocupaciones ecologistas, dentro del concepto

de Buen Vivir. Con esta idea no pretendemos sugerirque ha existido una instrumentalizacin del discursode los pueblos indgenas por parte de los ecologistas.Reconocemos que, segn estos ltimos, el Buen Vivires un concepto que se alimenta de los aportes de la di-versidad de los actores sociales preocupados por unaserie de problemas comunes a los que es urgente apor-

tar soluciones.

Los derechos de la naturaleza

Reconocer que la Tierra es una entidad que nace y re-produce la vida, que merece respeto y proteccin, im-plica aceptar que la Madre Tierra posee atributos pro-

pios, independientemente de la utilidad de los mismospara nosotros, los seres humanos, o de las opinionesque podramos emitir al respecto (Gudynas, 2012).Por consiguiente, si la naturaleza es depositaria devalores intrnsecos, debe ser reconocida como suje-to y, por lo tanto, debe ser titular de derechos. Esto esprecisamente lo que establece la nueva Constitucin

ecuatoriana de 2008, al consagrar el reconocimiento


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de una tica biocntrica cuyos fundamentos descri-bimos aqu arriba.

El reconocimiento de la naturaleza como suje-to de derechos por el Estado ecuatoriano constituyeun punto de inflexin que ha cambiado la orientacindel derecho internacional relativo al medio ambiente.En efecto, en el sistema jurdico internacional, el de-recho medioambiental no existe ms que por su co-

nectividad con los derechos humanos (as, por ejem-plo, la proteccin del medio ambiente se convierte enuna obligacin en la medida en que, al evitar su degra-dacin, se estara garantizando la supervivencia de lasgeneraciones futuras, en el marco del desarrollo sos-tenible). Sin embargo, no existe en el derecho inter-nacional una sola clusula que fundamente la protec-

cin del medio ambiente en los valores intrnsecos dela naturaleza (Murcia Riao, 2012).

El reconocimiento constitucional de los derechosde la naturaleza en Ecuador dio paso a que la Asam-blea General de las Naciones Unidas incitara a losEstados a tomar en consideracin la cuestin de lapromocin de la vida en armona con la naturaleza(Naciones Unidas, 2009). La declaracin de la natu-raleza como sujeto de derechos por la Constitucintraduce el esfuerzo poltico del que habla AlbertoAcosta (2010), como gesto indispensable para la trans-formacin civilizatoria.

No obstante, Gudynas (2012) se muestra crtico

respecto de la interpretacin de los derechos de la na-turaleza hecha por el gobierno boliviano en la medi-


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da en que, segn su anlisis, privilegiara una visinplanetaria de los derechos de la naturaleza que no im-pedira la destruccin de ambientes locales, siempre ycuando fueran preservadas las funcionalidades ecol-gicas del planeta. Para este autor, los derechos de lanaturaleza, tal y como constan en la Constitucinecuatoriana, estn forzosamente vinculados a los ter-ritorios y las culturas locales.

El neoextractivismo, opuesto al Buen Vivir

Detrs de la crisis ecolgica, detrs de los modos deproduccin y consumo, detrs de las guerras est elpetrleo, afirma Esperanza Martnez (2011). Si la ar-gumentacin contra el (neo)extractivismono se reducea esta afirmacin, la misma es interesante porque ilus-tra, a nuestro modo de ver, las preocupaciones de losautores que inscribimos en esta corriente. En efecto,para Martnez, las races de la crisis de civilizacin ob-servable en Occidente y en el mundo, no se encuen-tran ni en la cultura (culturalistas) ni en la estructura(ecomarxistas) sino en el extractivismo. Precisamente,

el extractivismo es uno de los frentes de lucha de estosautores, pues estara en abierta contradiccin con laproclamacin del Buen Vivir como principio gua delos gobiernos ecuatoriano y boliviano. La extraccinde materia prima, herencia de la colonia, se prolongms all de las independencias de los pases latinoa-mericanos. La llegada al poder de gobiernos progresis-

tas quiso romper con la dimensin colonial de las ac-tividades de extraccin. Este neoextractivismo, si bien


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consagra un papel ms activo del Estado en la empresaextractivista as como una mejor y ms profunda dis-tribucin de la renta que genera, reproducira dinmi-cas propias del extractivismo, como una insercin in-ternacional subordinada y funcional a la globalizacindel capitalismo transnacional (Acosta, 2010; y Gudy-nas, 2011). Adems, el neoextrativismo, a nombre deldesarrollo, permitira la degradacin de la naturaleza yel ejercicio de prcticas polticas autoritarias que aten-taran principalmente contra los derechos humanosde los pueblos que habitan las zonas de extraccin.

La salida del neoextractivismo, una prioridad

Frente a esto, la corriente ecologista defiende elabandono del neoextractivismo. La dificultad resideesencialmente en las transiciones de los pases depen-dientes de la extraccin de materia prima hacia eco-nomas y sociedades pos extractivistas. Segn EduardoGudynas, el estudio de las transiciones debe explorarprimordialmente los cambios en las matrices produc-tivas de estas economas, sin dejar de lado el indispen-

sable cambio cultural que permita modificar, princi-palmente, los modos de consumo. En lo poltico, setrata de reforzar las estructuras y las dinmicas demo-crticas para garantizar una amplia participacin so-cial y desplegar regulaciones sociales del mercado y delEstado (ver Gudynas, 2011).

Amerita retomar la idea de Gudynas respecto de

la necesaria articulacin de un regionalismo autno-mo como condicin para la salida del extractivismo,


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en la medida en que este permitira a las economaslatinoamericanas recuperar su capacidad de decisinfrente a la globalizacin.

Los procesos de integracin en la regin han sidomotivados por la voluntad de una mayor insercin enel mercado global, por lo que una revisin de los fun-damentos mismos de estos procesos resulta indispen-sable. Aquello que para Gudynas aparece como una

retrica de la fraternidad que ha sostenido las rela-ciones entre los pases de la regin es evidentementeinsuficiente para una salida del extractivismo. Por elcontrario, la concepcin e implementacin de polti-cas comunes y la adopcin de normas supranacionalesparecen necesarias.

Sin embargo, cabe interrogarse sobre la viabilidad

de estas propuestas puesto que, por un lado, nos en-contramos frente a sociedades que exigen legtima-mente la salida de las condiciones de pobreza y, porotro lado y a pesar de los progresos observados recien-temente, la concertacin entre los gobiernos de la re-gin tiene an que construirse.

3. La corriente ecomarxista

Si las corrientes abordadas anteriormente definen alBuen Vivir como un modelo de civilizacin alternati-vo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo, ge-neralmente impuestos por el Occidente, la corriente

ecomarxista se diferencia de estas por su marcadacrtica a las estructuras socioeconmicas del capitalis-


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mo. Los ecomarxistas toman en cuenta e incorporanen su definicin del Buen Vivir algunas especificidadespresentes en los culturalistas, particularmente la di-mensin comunitaria de la vida, el ser humano comoser social, la superacin de la dominacin de la natu-raleza por los seres humanos, la necesidad de repensarlas estructuras del Estado. No obstante, existen fuertescrticas por parte de los ecomarxistas contra los quehan llamado pachammicos (Stefanoni, 2010a y2010b), lo que ha provocado un debate sobre el queprofundizaremos ms adelante. Tampoco dejan de la-do ciertas caractersticas de los ecologistas, como ladefensa de los derechos de la naturaleza, la transicina una sociedad posextractivista o la reivindicacinde la soberana sobre el territorio nacional que no

es incompatible con una voluntad de integracinregional.

Sin embargo, no focalizan sus crticas sobre elmundo occidental, es decir a partir de un punto de vis-ta cultural, sino que concentran sus ataques en el sis-tema poltico, social y econmico que rige el mundo,el capitalismo. Su acercamiento sistmico anticapita-

lista, y no cultural, les permite ir ms all de la reivin-dicacin de un posextractivismo que es visto no comoun fin (como puede ser el caso de los ecologistas) si-no como un medio para cambiar las estructuras so-cioeconmicas de la sociedad. En efecto, salir de la de-pendencia de la explotacin de los recursos naturales,y pasar a una sociedad posextractivista, no significanecesariamente entrar en una sociedad poscapitalis-


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ta. La economa de los grandes pases capitalistas nodepende de la explotacin y de la exportacin de susrecursos naturales. El cambio de la matriz productivay exportadora de nuestros pases tiene por objetivo irhacia la sociedad del Buen Vivir que es presentada co-mo necesariamente anticapitalista y posmoderna.

La explotacin de los recursos naturales

Una diferencia importante con las dos otras corrientesradica en la cuestin de la explotacin de los recursosnaturales. Si los culturalistas y los ecologistas seoponen a la ampliacin de todo tipo de extractivismo,sin por ello defender la clausura de las zonas ya explo-tadas, los ecomarxistas no ven la abundancia en re-cursos naturales como una maldicin, sino ms biencomo un medio para pensar en una sociedad posex-tractivista. La contradiccin de nuestros pases, queexplotan y exportan sus recursos naturales, es que, pa-ra no ser dependientes de estas actividades, deben se-guir esta explotacin durante el tiempo que requie-ra la transicin. Entonces la cuestin fundamental

no es saber si se debe seguir o no explotando estos re-cursos naturales, sino intentar conciliar las exigenciasambientales con el crecimiento econmico necesariopara garantizar la cobertura de los servicios pblicosbsicos en el territorio y para transformar el pas. O,retomando las palabras del vicepresidente boliviano,lvaro Garca Linera, manejar la tensin entre la pro-

teccin de la naturaleza y el desarrollo productivocon el fin de generar recursos pblicos que garanti-


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cen a la poblacin las condiciones bsicas mnimas(cit. en SENA, 2011).

Tanto en Bolivia como en Ecuador, la corrienteecomarxista del Buen Vivir ya no habla de socialis-mo del siglo XXI sino de socialismo del sumak kaw-say (ver Ramrez Gallegos, 2010) (o Socialismo comu-nitario del Buen Vivir en el caso de Bolivia), es decir unsocialismo que tomara en cuenta las necesidades hu-

manas, sus derechos fundamentales (libertad, igual-dad, etc.), su derecho a vivir de manera digna, su de-recho a la felicidad, y todo ello en el respeto de losderechos de la naturaleza. La satisfaccin de las ne-cesidades materiales humanas se efecta tomando encuenta la conservacin de la naturaleza, lo que per-mite preservar el destino y el bienestar comn de to-

dos los seres vivos y de las futuras generaciones, apli-cando el concepto de justicia intergeneracional. Segnlvaro Garca Linera, industrializar sin destruirel fondo estructural del entorno natural-social dela vida, preservar las capacidades naturales para lasfuturas generaciones de todos los seres vivos pero, ala vez, producir riqueza para satisfacer las actuales

necesidades materiales insatisfechas de la poblacin;esa es la tensin, la contradiccin viva que nos planteael presente que no puede ser respondida por el capi-talismo como tal, que solo se preocupa por la riquezamaterial a costa de la destruccin de la riqueza natu-ral (cit. en SENA, 2011).


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La visin anticapitalista del Buen Vivir

Desde la perspectiva ecomarxista, el concepto de BuenVivir est tanto contra el mercado como contra el todo-Estado, defendiendo la lucha contra las desigualdadescon una mejor redistribucin de la riqueza, siemprerespetando la naturaleza y sus ciclos de reproduccin.Pero primero hay que satisfacer las necesidades mate-riales de base de toda la poblacin: En eso consiste

el Vivir Bien: en utilizar la ciencia, la tecnologa y laindustria para generar riqueza, de otra manera, conqu se podran construir carreteras, levantar postassanitarias, escuelas, producir alimentos, satisfacerlas necesidades bsicas y crecientes de la sociedad.Pero a la vez necesitamos preservar la estructurafundamental de nuestro entorno natural para nosotros

y las generaciones que vendrn, que tendrn en lanaturaleza la realizacin de sus infinitas capacidadespara satisfacer sus necesidades sociales (cit. en SENA,2011). Eso permitira llegar al objetivo del Buen Vivir,que consiste en la unificacin del tiempo de traba-jo y el tiempo de la vida, y en maximizar la produc-cin y consumo de bienes relacionales (Ramrez Galle-gos, 2012a: 25).

Desde la perspectiva de los ecomarxistas, el BuenVivir es una alternativa al sistema capitalista y nosobliga a emanciparnos del modo de pensamiento do-minante ligado a sus valores basados en el productivis-mo y el consumismo, cuyas consecuencias se sienten

de manera cada vez ms fuerte a travs del calenta-miento climtico, el individualismo, el crecimiento de


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las desigualdades socioeconmicas, etc. El Buen Vivires una crtica radical de la sociedad de consumo y delproductivismo, que someten tanto a los individuos anecesidades ilusorias como a la naturaleza a los sereshumanos para explotar de manera infinita los recur-sos naturales. No se puede pensar independientemen-te la naturaleza y el ser humano por dos razones: lasacciones de una persona tienen una influencia directaen la naturaleza y el ser humano pertenece a esta natu-raleza. La nocin de ecosistema12nos revela la depen-dencia del ser humano en relacin con su ambiente. ElBuen Vivir implica tambin un nuevo modelo de civi-lizacin en el cual el ocio o los sentimientos, aspectosinvaluables, tendra un espacio importante. Presupo-ne tambin tener tiempo para la participacin polti-

ca, la emancipacin, la contemplacin, las relacionesinterpersonales, etc.

Segn Ren Ramrez,

el Buen Vivir implica que las libertades, oportuni-dades, capacidades y potencialidades reales de los in-dividuos se amplen y florezcan de modo que permi-tan lograr simultneamente aquello que la sociedad,los territorios, las diversas identidades colectivas ycada uno visto como un ser humano universal yparticular a la vez valora como objetivo de vida de-seable []. El concepto de Buen Vivir nos obliga areconocernos, comprendernos y valorarnos unos aotros, a fin de posibilitar el florecimiento, la autor-

12 En un sistema ecolgico, un ecosistema corresponde en el con-junto de las especies (que viven, comen y se reproducen en estesistema) y sus interacciones con el medio natural.


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realizacin y la construccin de un porvenir com-partido (Ramrez Gallegos, 2008:10).

El debate generado por Pablo Stefanoni

En mayo de 2010, Pablo Stefanoni, periodista argen-tino residente en Bolivia, public una columna en lapgina web del peridico espaolRebelin.13El debate

generado por este artculo de opinin es un ejemplo t-pico de las diferencias encontradas dentro de las cor-rientes del Buen Vivir. La crtica de Pablo Stefanonise concentra sobre las contradicciones dentro del go-bierno boliviano y sus posiciones durante la Cumbrede Cochabamba que tuvo lugar en Bolivia en abril de2010. Culpa a una parte del gobierno, especialmente

a Evo Morales y al canciller David Choquehuanca, dehacer discursos en la arena internacional a partir dela imagen esencialista del indgena necesariamenteecologista. Segn l, los pachammicos no llegana emitir una alternativa posible al capitalismo, al Es-tado colonial, a la crisis ambiental, etc. Adems, es-tos disocian la imagen ideal del indgena de la reali-

dad socioeconmica de estas poblaciones, lo que haceque el pachamamismo impida discutir seriamente entre otras cosas qu es ser indgena en el siglo XXI.Estos ltimos niegan la influencia del mercado en lascomunidades indgenas mientras que la realidad nos

13 Pablo Stefanoni public dos columnas en pocos das sobre el

mismo tema: A dnde nos lleva el pachamamismo? el 28 deabril de 2010 e Indianismo y pachamamismo el 4 de mayo de2010. Estos dos textos estn disponibles en www.rebelion.org.


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muestra que el capitalismo desarticul el modo de vi-da, la organizacin social y productiva de las comu-nidades. Una consecuencia de eso es la fuerte migra-cin de poblaciones indgenas hacia la periferia pobrede las grandes ciudades.

El tono irnico de estos dos textos as como el usode la palabra pachammico suscitaron varias reac-ciones. Antes de volver sobre esto, es necesario reto-

mar la definicin de esta palabra. Segn su autor, F-lix Encinas, pachammico no es un insulto sino unacategora poltica que critica las prcticas discursivasde Evo Morales y del MAS y su accin poltica. Segnl, el pachamamismo es la expresin poltica del in-dianismo, los mismos que se definen ni de izquier-da, ni de derecha y que reivindican su etnonacionalis-

mo, optan por el culto fundamental a la Pachamama,es el punto de vista indio que no encuentra diferenciaentre pobres y ricos, entre qamires-burgueses e ind-genas pobres, entre la oligarqua y la patria, el pacha-mamismo es entonces una posicin de soporte al capi-talismo (Encinas, 2011). Flix Encinas se une a PabloStefanoni con su crtica de los defensores del pachama-

mismo dentro del partido de Evo Morales, sobre todosu discurso lrico de defensa de la Madre Tierra sin cues-tionar las estructuras capitalistas que transforman a lanaturaleza y la destruyen.

Algunas reacciones demostraron su falta de dis-cernimiento entre la crtica de un cierto sector indge-

na y no indgena llamado pachammico (Stefanonise refiere a los intelectuales no indgenas que hablan


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En este debate, podemos resaltar, segn EduardoRestrepo, que tanto Stefanoni como Escobar nos in-vitan a considerar cules son los criterios con los cua-les podemos considerar la relevancia de determinadasmodalidades de conocimiento para enfrentar las pro-blemticas que nos aquejan hoy en da. La idea que pa-recen rechazar ambos autores es la vuelta sobre un re-lativismo epistmico (Restrepo, 2011).


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CAPTULOSEGUNDO

El ecosocialismo como alternativapoltica, social y ecolgica al capitalismo

Aunque el Buen Vivir sea cada vez ms estudiado enEuropa, no podemos olvidar que, desde los aos 1960,otras teoras, con autores como Andr Gorz, Ivan Illicho Cornelius Castoriadis, haban empezado a cuestio-nar el desarrollo basado en el crecimiento ilimitado delas riquezas, que deja de lado el carcter finito de losrecursos naturales.

Entre estas teoras se encuentra el decrecimientoque cuestiona el mito capitalista del crecimiento ili-

mitado y propone decrecer en ciertos sectores (ener-gas, desechos, alimentos, objetos, etc.), lo que permi-tira crecer en otros que toman ms en consideracinla vida como tal (la participacin poltica, las relacio-nes sociales, la contemplacin, la creatividad, la ima-ginacin, etc.).

Alain Caill nos dice que el punto comn de to-das estas alternativas dispersadas es el convivialismo,ideologa poltica que el autor propone para superarlas cuatro grandes corrientes polticas del siglo XX(liberalismo, comunismo, socialismo y anarquismo)y salvar el ideal democrtico liberndolo de la eco-noma en lugar de reducirlo a ella (Caill, 2011: 8).

Sin embargo, en este trabajo, elegimos restringirnosal estudio del ecosocialismo porque consideramos


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que es con este movimiento que el Buen Vivir puededialogar mejor.

1. La crtica del capitalismo

El ecosocialismo se basa en la crtica del modo de pro-duccin y de consumo capitalista, pero tambin delconcepto de progreso que compromete la salvaguar-

dia del ambiente y amenaza a mediano plazo la so-brevivencia de la especie humana. Una primera afir-macin del ecosocialismo es que el capitalismo esincompatible con la ecologa y la proteccin de la na-turaleza en la medida que la expansin del capital, atravs del aumento de los beneficios, supone necesa-riamente el consumo de recursos naturales que son fi-

nitos, sobre todo aquellos no renovables como el pe-trleo y el gas, sobre cuyo consumo se ha construidonuestra sociedad.

La crtica del productivismo y de lasociedad de consumo

La crisis actual est ligada al sistema capitalista y a susvalores basados en el productivismo y el consumismo,cuyas consecuencias se sienten fuertemente cada daa travs del calentamiento climtico, el individualis-mo, el crecimiento de las desigualdades, una socializa-cin cada vez ms informatizada, los crecientes nivelesde estrs y depresin, muchas veces por la incapacidad

de consumo, de alcanzar cierto estatus o cierta acepta-


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cin en la sociedad, etc. La crisis desemboca en la pr-dida de la biodiversidad.

La valorizacin del capital a travs de la producciny venta de los bienes correspondientes a las necesi-dades fabricadas no representa solo un gasto in-necesario de trabajo. Supone tambin un gasto in-necesario de materias primas, de recursos del sueloy del subsuelo, as como una violacin cada vez ms

grave a la biosfera y los ecosistemas, sin ningunaotra ganancia que no sea la valoracin del capital(Chesnais, 2010: 30).

Las necesidades fabricadas sumadas a los altosniveles de consumo, pero tambin a la obsolescenciaprogramada de los productos desembocan en una

masiva produccin de residuos slidos y lquidoscontaminantes, lo cual tambin genera gravesafectaciones sobre los ecosistemas y la salud de laspoblaciones.

Ante los resultados anteriores generados por lasdiferentes crisis, es imposible universalizar el modeloeconmico y social de los pases del Norte. Entonces

debemos volver a la simplicidad voluntaria en contradel mito de la abundancia (Aris, 2011). Segn AndrGorz, el mejor medio para salir del todo-mercado pasapor producir lo que consumimos y consumir lo queproducimos (Gorz, 2010: 17).

Encontramos en el Buen Vivir una crtica radical

del capitalismo, presente tambin en los escritos deAndr Gorz (1978), como generador de necesidades


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ilusorias para rentabilizar sus inversiones y maximi-zar sus beneficios en detrimento de la naturaleza. Si elcapitalismo tiene como principios de base la produc-cin y el consumo para llegar a la felicidad, el socialis-mo se diferencia de l tomando en cuenta la distribu-cin equitativa de estas riquezas. Sin embargo, siguensiendo dos ideologas productivistas, prolongacionesde un sueo prometeico de sumisin de la naturale-za al ser humano para producir indefinidamente re-cursos que permiten elevar el nivel de vida de todos(Sas, 2010: 29). Se debe cuestionar tambin este socia-lismo productivista. Segn los ecosocialistas, la crti-ca del modo de consumo debe estar acompaada de ladel modo de produccin, abogando por la lucha con-tra las desigualdades con una mejor reparticin de las

riquezas en respeto a la naturaleza y a sus ciclos de re-produccin.

Es entonces necesario superar este productivis-mo preguntndose: cmo y qu producir? Estamosfrente a una problemtica fundamental para la socie-dad: la relacin entre las necesidades y las condicionesque hacen posible su satisfaccin; la bsqueda de un

acuerdo general sobre lo que ser suficiente para cadauno de tal manera que las necesidades correspondan alos recursos disponibles (Gorz, 2010: 16). Y es impe-rativo tomar en cuenta la vulnerabilidad del planeta yla finitud de los recursos naturales. La disminucindel crecimiento es, por consiguiente, un imperativo desupervivencia. Pero esto supone otra economa, otroestilo de vida, otra civilizacin, otras relaciones socia-les (Gorz, 2010: 16).


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Valor de uso y valor de cambio

La crtica de la modernidad capitalista de BolvarEcheverra (1995, 1998, 2010), uno de los grandes in-telectuales marxistas ecuatorianos y latinoamerica-nos, moviliza los conceptos marxistas de valor deuso y valor de cambio, dos dimensiones propias atoda produccin humana:

[e]n la base de la vida moderna acta de manera in-cansablemente repetida un mecanismo que subor-dina sistemticamente la lgica del valor de uso,el sentido espontneo de la vida concreta, del tra-bajo y el disfrute humanos, de la produccin y elconsumo de los bienes terrenales, a la lgicaabstracta del valor como sustancia ciega e indi-ferente a toda concrecin, y solo necesitada de vali-darse con un margen de ganancia en calidad de va-lor de cambio (Echeverra, 2011: 160).

Julio Pea y Lillo precisa esta idea de la manera si-guiente:

el valor de uso responde a la necesidad por la cual

fue concebido, elaborado o construido tal objeto,bien o producto y el valor de cambio es el que res-ponde al juego del mercado, [el] que se preocupa porsaber cunto puede costar ese producto, ese bien oese objeto, y, sobre todo, en cunto se puede multi-plicar su valor dentro de las relaciones econmicasde mercado y consumo (Pea y Lillo, 2011: 36).


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Segn Echeverra, si el valor de uso permite una vi-sin cualitativa de la sociedad, el valor de cambio tie-ne como nico objetivo la acumulacin del capital y,por ello mismo, va a controlar al valor de uso. Esta exi-gencia capitalista hace que este ltimo est obligadoa multiplicarse y, as, valorarse, el concepto utilizadopor Echeverra siendo el valor valorizndose, mien-tras que el valor de uso se vera sacrificado.

Si se aplica esta lgica a la concepcin de la na-turaleza, esta se transforma en simple objeto para co-mercializar cuyo nico valor no es el de su uso (la con-templacin, la salud, la reproduccin de la fauna y dela flora, etc.) sino el del mercado:

La modernidad capitalista no solo ha pretendido

dominar la naturaleza (lgica antropocntrica),sino que, en su lgica productivista, busca a todacosta rentabilizar al mximo el proceso de su explo-tacin (Pea y Lillo, 2011: 37).

La contradiccin ecologista del capitalismo

Existe un debate en el movimiento ecosocialista acer-ca de si Marx y Engels desarrollaron un anlisis eco-logista del mundo. John Bellamy Foster responde demanera afirmativa y llega incluso a hablar de un Marxecologista (Bellamy Foster, 2011). Otros van a centrarsus crticas sobre el hecho de que el gran error de Marxsera el de no haber hablado de ecologa, de no haber

pensado suficientemente la relacin entre los seres hu-manos y la naturaleza, incluso de no haber previsto el


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calentamiento climtico. Estas dos posiciones nos pa-recen exageradas y caen prcticamente en una visinahistrica de Marx como cono que hubiera analizadotodo o hubiera debido analizar todo.

Sin entrar en este debate, podemos afirmar dos co-sas al retomar los anlisis de Ted Benton: Marx y En-gels

siempre consideraron que la vida social del hom-bre dependa de condiciones materiales dadas na-turalmente. El hecho de que la satisfaccin de lasnecesidades del hombre pasa por su interaccincon el ambiente natural representa una caracters-tica transhistrica de la condicin humana (Ben-ton, 2003: 25).

Adems existe

una resistencia general, comprensible polticamen-te, que sentan Marx y Engels, a reconocer los l-mites impuestos por la naturaleza a las poten-cialidades humanas y a la creacin de riqueza enparticular (Benton, 2003: 27).

En sus trabajos, James OConnor adopta lo que llamaun enfoque a partir de la categora de condicionesde produccin que encontramos en los trabajos deMarx. A partir de ella, plantea una segunda contradic-cin a la primera contradiccin del capitalismo desa-rrollada por Marx entre fuerzas productivas y relacio-

nes de produccin: se trata de la contradiccin entrelas fuerzas de produccin y las condiciones de produc-


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cin. OConnor define las condiciones de produccincomo

todo lo que puede ser considerado como mercan-ca sin ser producido como tal conforme a la ley dela plusvala o a la ley del mercado. Esta definicinampliada nos permite discutir sobre la fuerza detrabajo, la tierra, la naturaleza, el espacio urbanoutilizando la misma categora general (OConnor,2003: 57-58).

La primera contradiccin del capitalismo es interna yse concentra en la dominacin poltica y social del ca-pital sobre el trabajo: en la lgica de acumulacin ca-pitalista, el costo del trabajo debe ser lo ms bajo po-sible para que las ganancias generadas por este trabajoaumenten. La segunda contradiccin es externa al sis-tema y concierne a los costos de los elementos natu-rales que entran en el capital.

La causa fundamental de la segunda contradiccines la apropiacin y la utilizacin autodestructivas dela potencia del trabajo, del espacio, de la naturaleza ydel ambiente exteriores (OConnor, 2003: 60).

Segn OConnor, las diversas crisis actuales (salud, ur-bana, educacin, familia, ecolgica) son numerososejemplos de esta autodestruccin.

Por su parte, Jorge Riechmann nos habla de unconflicto de fondo entre el modo de organizacin so-

cioeconmica imperante y las exigencias de proteccinecolgica y social, en el sentido de que la bsqueda


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desenfrenada de ganancias econmicas se impone so-bre cualquier otra preocupacin. Segn l, habra quebuscar la causa fundamental de la crisis ecolgica ac-tual en el sometimiento de la naturaleza a los impera-tivos de valorizacin del capital (Riechmann, 2006).As, solo una transformacin de esta organizacin so-cioeconmica, que ponga fin al capitalismo, puede de-tener la destruccin ecolgica en curso, que es precisa-mente lo que propone el ecosocialismo.

2. Caractersticas generales del ecosocialismo

Segn Michael Lwy, el ecosocialismo es una

corriente de pensamiento y de accin ecolgica que

hace suyos los logros fundamentales del marxismo,mientras que se deshace de su escoria productivis-ta. Para los ecosocialistas, la lgica del mercado yde la ganancia [] es incompatible con las exigen-cias de salvaguardia del ambiente natural (Lwy,2011: 31-32).

La crtica marxista del sistema capitalista est reforza-da por los aportes de la ecologa poltica.

Aunque se posicione como heredero de la largatradicin socialista, tambin busca aprender de loserrores del pasado y condena particularmente al lla-mado socialismo real, es decir la aplicacin de las te-sis marxistas en la ex Unin Sovitica. Por tanto, exis-

te la voluntad de refundar este socialismo tomandoen cuenta la ecologa y liberndolo del productivismo


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que lo caracterizaba. La urgencia ecolgica no puededejar de lado las grandes desigualdades sociales y lasexigencias de equidad social no deben ser pensadas in-dependientemente de los imperativos ecolgicos.

Este programa ambicioso de cambio de sociedadno puede efectuarse sin una planificacin que debe sera la vez ecolgica, social y democrtica.

El desafo global de este proceso de transformacinradical de las relaciones de los humanos entre ellosy con la naturaleza es un cambio de paradigma civi-lizatorio, que concierne no solo al aparato produc-tivo y las costumbres de consumo, sino tambin ala vivienda, la cultura, los valores, el estilo de vida(Lwy, 2009).

La planificacin tiene como objetivo pensar simult-neamente el corto y el largo plazo para efectuar unatransicin que sea lo ms corta y lo menos dolorosaposible.

Una planificacin ecolgica

La planificacin ecolgica debe abandonar la nocinde control humano de la naturaleza (Tanuro, 2012:207) y reorganizar la produccin en funcin de las ne-cesidades sociales y la proteccin del ambiente. Estoobedecera a la subordinacin del valor de cambio alvalor de uso, contrariamente al capitalismo en el cualel valor de cambio destruye el valor de uso. Se trata

de encaminarse hacia la reorientacin ecolgica de laeconoma y del aparato de produccin a travs de un


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cambio radical de mentalidad que tendra como metadisminuir el consumo; esto tendra como consecuen-cia la reduccin de la produccin. Esta ltima es tan-to ms necesaria cuanto que la produccin de nuevosobjetos supone tambin la produccin de desechos li-gados a estos objetos. Si los tecnocientistas sostienenque el problema del calentamiento global va a ser re-suelto gracias a las nuevas tecnologas y la ciencia, elpico petrolero nos demuestra que estas tecnologas nopodrn reemplazar todo. Esto es an ms cierto cuan-do observamos que el pico petrolero empieza a enre-darse con la disminucin de las reservas mundiales demetales (oro, plata, uranio, cobre, zinc, etc.) (ver Au-zanneau, 2012).

Una sociedad pospetrolera es una sociedad que ya

no dependera de las energas fsiles, sin que ello sig-nifique suspender completamente el uso de petrleo ode otro recurso natural no renovable. Parece necesarioprepararse desde ahora para esta sociedad pospetrole-ra, ms por los cambios climticos drsticos causa-dos, en gran parte, por la utilizacin del petrleo quepor el inevitable agotamiento de las reservas de cru-

do. Sin eso, la adaptacin va a ser cada vez ms cara ypuede implicar mayores riesgos. De ah que exista lanecesidad de una planificacin ecolgica que preparelas condiciones para una transicin no traumatizante.

La reduccin cada vez ms importante de las re-servas de materias primas exige una reduccin drs-

tica no solo del consumo de energa sino tambin delconsumo de objetos materiales. El capitalismo se ba-


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zacin de las energas como el petrleo, el carbn o elgas, emisoras de gas invernadero. A nivel de los trans-portes, adems de disuadir la utilizacin del carro in-dividual en los desplazamientos cotidianos, la socie-dad ecosocialista deber promover los transportespblicos de bajo costo o gratuitos. La gratuidad de es-tos transportes deber ser producto de una decisindemocrtica de la poblacin.

Una planificacin social

La planificacin social supone la propiedad colecti-va de los medios de produccin, una igualdad social yel fin de las desigualdades econmicas. Las diferentescrisis actuales nos obligan a pensar en nuevas emanci-paciones colectivas de los dominados que se articulencon las exigencias de proteccin del ambiente. Comolo constata Herv Kempf,

el sistema social que rige actualmente a la sociedadhumana, el capitalismo, se resguarda de los cam-bios que es indispensable operar si se quiere conser-

var la existencia humana, su dignidad y su prome-

sa (Kempf, 2007: 8).

La lucha contra la oligarqua demuestra que las clasessociales, por lo tanto la lucha de clases, no han desapa-recido.

La reapropiacin de los medios de produccin y latransformacin de las relaciones sociales es uno de loscomienzos para la emancipacin colectiva. Las formas


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de propiedad pueden ser pblicas, colectivas, coope-rativas e incluso privadas. No se puede caer en el errorcometido por los socialismos reales que entendieronpropiedad pblica como estatizacin de ciertas em-presas, la mayora consideradas como estratgicas. Sinembargo, el Estado tambin puede ser un potente ins-trumento de dominacin.

Segn Roger Rashi, el ecosocialismo debe

buscar revolucionar las relaciones sociales as co-mo las fuerzas productivas. En otros trminos, de-be cambiar la manera de trabajar y de vivir (lo queconstituye las relaciones sociales) as como la ma-nera de producir y de influir en la naturaleza (di-cho de otro modo, las fuerzas productivas) (Rashi,2008).

Esta transformacin de las relaciones sociales pasa ne-cesariamente por un cambio radical de las fuerzas pro-ductivas que permita pasar del trabajo muerto, sim-bolizado por la mecanizacin de mltiples sectorescomo la agricultura, a un trabajo vivo que permitacrear empleos y humanizar las relaciones de trabajo.El aparato productivo no es neutral, ya que, adems deapuntar a la expansin ilimitada del mercado, intentacontrolar la vida de las personas organizando su tiem-po de trabajo y hasta su tiempo libre. La lucha contrael trabajo que domina la vida no significa el fin del tra-bajo sino pensar en el trabajo solidario, en el trabajo li-

bre con una voluntad de construir colectivamente lasnuevas fuerzas de produccin.


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La transformacin del trabajo muerto en trabajovivo podra generar nuevas fuentes de empleo que de-bern combinarse con una reduccin del tiempo detrabajo, como posible respuesta al desempleo. Esta re-duccin del tiempo de trabajo tiene como corolario elaumento del tiempo libre. En una sociedad capitalista,la sociedad de consumo y el mercado se encargan deltiempo libre. Segn Michael Lwy,

el ecosocialismo est basado en una apuesta, que yaera la de Marx: la predominancia, en una sociedadsin clases, del ser sobre el tener, es decir la rea-lizacin personal, a travs de actividades culturales,ldicas, erticas, deportivas, artsticas, polticas, en

vez del deseo de acumulacin al infinito de bienes yde productos (Lwy, 2009).

Un indicador de riqueza alternativo del PIB y otros in-dicadores econmicos capitalistas podra ser la medi-da del tiempo. Una parte del ttulo del libro de RenRamrez Gallegos es Hacia una socioecologa poltica deltiempo. Segn l,

quiz el termmetro ms adecuado para medir elBuen Vivir de una sociedad sea el que nos permi-ta conocer cunto tiempo vive saludablemente supoblacin haciendo lo que desea hacer; o cuntotiempo del da se dedica para producir socializa-cin (estar con amigos y amigas, familiares, comu-nidad poltica), para contemplar arte, producirlo ydeleitarse con l, para autoconocerse, para dar y re-cibir amor; o cuntos aos de vida gana un territo-


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rio al evitarse la prdida de bosque nativo o graciasa la reforestacin de su entorno natural (Ramrez

Gallegos, 2012a: 15).

Con la medida del tiempo libre, bien vivido o vivido enplenitud, se sale de la lgica econmica capitalista enla cual la riqueza se mide a partir de la acumulacin debienes materiales o inmateriales, para estudiar ms es-pecficamente la generacin/disfrute de bienes relacio-

nales (Ramrez Gallegos, 2012a: 16). Retomar el con-trol de su tiempo es tambin retomar el control de suvida y emanciparse de las relaciones mercantiles, ca-pitalistas para participar a actividades no mercantilescomo la participacin poltica, las relaciones sociales,la contemplacin, los ocios, etc.

La planificacin democrtica

La planificacin ecolgica y social solo puede ser po-ltica y solo se puede efectuar de manera democrticapara obtener el apoyo de la gran mayora de la pobla-cin. Michael Lwy afirma que el ecosocialismo impli-ca una tica democrtica que no deje el futuro de la

sociedad y las decisiones importantes en manos de laoligarqua y de tecncratas. Estas decisiones democr-ticas deben tomarse a partir de los objetivos de la so-ciedad, las metas y las necesidades de la poblacin, pa-ra salir del productivismo:

Las grandes decisiones que conciernen a la produc-cin y la distribucin no son tomadas por los mer-cados ni por un Politbur, sino por la sociedad


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El ejemplo tpico es la utilizacin del agua: el aguapara beber y para la higiene cotidiana debera ser gra-tuita, no as el agua utilizada para llenar una piscina,siendo que esto ltimo aparecera como un desperdicio.

En definitiva, la sociedad ecosocialista solo pue-de basarse en una verdadera democracia que vaya msall de la democracia representativa. Para ello, es ne-cesaria la instauracin de una participacin activa

dentro de una verdadera democracia participativa ydirecta y la instauracin de diferentes mecanismos pa-ra que los que tienen un cargo pblico y poltico rin-dan cuentas a intervalos regulares, que los ciudadanosemancipados puedan participar en la elaboracin delas leyes y proponer proyectos de ley y que estas leyessean sometidas regularmente al voto a travs del refe-

rndum o consultas populares.

3. Dos ejemplos de polticas ecosocialistas

La problemtica de la tierra y la agroecologa

El problema de la tierra y sobre todo de la desconexinentre las zonas rurales y las zonas urbanas ya estabapresente en la obra de Marx que desarroll el conceptode metabolismo o de gestin racional de los inter-cambios de materias (o metabolismo) entre la huma-nidad y la naturaleza (Marx, 1984: 855). Marx recurrea los trabajos del inventor de la qumica de los sue-

los, Liebig, quien haba observado que, por la urba-nizacin creciente, los excrementos humanos ya no


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volvan al campo, lo que provocara un grave empo-brecimiento de los suelos. Esta ruptura metablica po-co a poco ha sido compensada por el desarrollo delos fertilizantes.

As, esta problemtica no es nueva en la medidaen que, desde la primera Revolucin industrial del si-glo XIX y la fuerte migracin del campo hacia la ciu-dad para proveer de mano de obra a la industria emer-

gente, la brecha entre lo rural y lo urbano no ha hechoms que profundizarse. La situacin empeor con lallegada de la gran distribucin y la multiplicacin degrandes centros comerciales: ha desaparecido el con-tacto entre el productor y el consumidor que ya no sepregunta lo que representa su producto. Por el con-trario, una sociedad ecosocialista debe fundamentar-

se en una relacin directa entre productores y consu-midores y una reduccin de los intermediarios, lo cualpermitira, adems, privilegiar el consumo local, redu-cir la brecha entre las ciudades y el campo, generar unprecio justo y una mayor independencia de los pro-ductores hacia la gran distribucin.

La problemtica de la tierra se vincula de maneraestrecha con la cuestin de la seguridad alimentaria.Los seres humanos pueden vivir sin la gran mayora delos objetos que les rodean, pero no lo pueden hacer sinla alimentacin y el agua. Esta problemtica es, por lomismo, central para pensar en una sociedad ecosocia-lista y vivir en armona con la naturaleza, aun ms en

el contexto de la crisis ecolgica actual. El conceptode seguridad alimentaria nos obliga a debatir sobre la


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agroindustria y los organismos genticamente modi-ficados (OGM). En una sociedad ecosocialista, el cul-tivo, la produccin y la comercializacin de los OGMestaran prohibidos para el sector agrcola. Adems delas amenazas para la salud humana todava desconoci-das, los OGM producen graves efectos sobre el medioambiente a travs de la contaminacin de los cultivos,la reduccin de la biodiversidad en las semillas (las se-millas no OGM son dominadas por las semillas OGM,por lo que desaparecen poco a poco) e influye tambinen la extincin de las especies. A los problemas ecol-gicos se suman los problemas sociales, ya que las se-millas modificadas son controladas por un oligopoliode algunas grandes empresas transnacionales, comoMonsanto, que las han patentado. Los campesinos se

ven obligados a comprarles estas semillas cada ao. Deesta manera, la relacin del campesino con sus culti-vos cambia radicalmente en la medida que el trabajodel campesino consiste en seleccionar naturalmentelas mejores semillas.

Sin embargo, el cuestionamiento primordial nodebe ser el de determinar si estamos a favor o en con-

tra de los OGM; el verdadero debate debe centrarse enel modelo de desarrollo agrario que queremos en unasociedad ecosocialista. Es evidente que la agroindus-tria no es una opcin que considerar. Este tipo de agri-cultura a gran escala, sobre reas cada vez ms gran-des, permite rentabilizar las inversiones a travs de lasmquinas, pero es catastrfico desde el punto de vis-ta ambiental, social y alimentario, especialmente por-que favorece el monocultivo. El agricultor se transfor-


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ma en chofer (de tractor) o en piloto (de avin paradispersar sus fertilizantes) y pierde sus conocimientosy sus saberes tradicionales. El desarrollo de los mono-cultivos empobrece los suelos y los agricultores depen-den fuertemente de los precios voltiles del mercado.A la agroindustria concierne tambin la cra industrialque, adems de contribuir de manera muy significa-tiva a agudizar los cambios climticos, la prdida dela biodiversidad y la contaminacin de suelo y agua,por su carcter masivo, posee prcticas crueles con losanimales (hacinamiento, encerramiento permanente,etc.) lo cual genera tambin un impacto sobre la saludhumana. Una sociedad ecosocialista debera tomar encuenta el decrecimiento a nivel del consumo de carnepara eliminar progresivamente la cra industrial.

Una alternativa a estos tipos de agriculturas am-bientalmente y socialmente destructivas vendra de laagroecologa (ver particularmente Altieri y Nicholls,2000; y Altieri, 2002). Esta consiste en una agricultu-ra basada en principios ecolgicos, sociales, culturalesy de produccin. Tambin se basa en el reconocimien-to de los saberes y las capacidades de los campesinos

en la produccin, la seleccin de semillas, la rotacinde cultivos, la conjugacin de especies para el benefi-cio del ecosistema, el conocimiento de sus productos,etc. Esta agricultura apuesta a la diversificacin de losproductos agrcolas sembrados, lo que permite el en-riquecimiento de los suelos, una reduccin de los fer-tilizantes y qumicos y un mejor equilibrio del siste-ma suelo-cultivo. La toma en cuenta de este equilibrio


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pide a la comunidad internacional una co

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