İBN RÜŞD'E GÖRE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ - tufed.net · 12 MURTA7.A KOKl,An,Cİ şünü...

n

İBN RÜŞD'E GÖRE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ

Murtaza KOKIAFIÇİ'

fon Rüşd (Kurtuba, 1126-Marrakeş, 1198)'ün felsefe iie ilgili birçok telif vetercüme eserleri varsa da, asıl felsefî fikirleri şu dört eserinde yer almaktadır. Runlar:Tehafütu't-Tehafıit, Faslü'I-Makâl, Kitobü'1-Keşf ve el-İttisal'dıi1.

Bunlardan ilk üçü günümüz Türkçesine çevrilmiş bulunmaktadır. Filozofumuz,Din-Felsefe ilişkisini daha ziyade Faslü'l-Makâl ve Kitabü'1-Keşf isimli eserinde in-celemektedir.

îbn Rüşd, Halife Ebu Yakub Yusuf tarafından, Aristoteles'in eserlerini şerhetmek-le görevlendirilir2. Oysaki filozof Latince veya Grekçe bilmiyordu. Ru şerhleri,kendinden önce hicrî üçüncü asırda, Huneyn bin İshak, İshak bin Hııneyn, Yahyabin Adiy, Ebu Bişr Matta gibi ediblerle, Farabi ve îbn Sina tarafından yapılmış olanArapça tercümelerden yararlanarak yazmıştır5.

Düşünürümüzün, Afistotels'in (-384-322) eserlerine üç türlü şerh yazdığı bilin-mektedir. "Büyük, orta ve küçük. Büyük şerhler, Kur'an tefsiri model alınarak,-tesfirolarak isimlendirilmiştir. (...) Küçük şerhler ise telhis adını taşır, (...) Aristoteles'e aitolan bu eserlere yazdığı şerhlerden hareketle, fon Rüşd'ün kendi felsefesini ortayakoymanın mümkün olduğu söylenebilir4."

Dominique Sourdel'in ifadesi ile "Avrupa'da Aristoteles'in "yorumcusu" olarakbilinen fon Rüşd, Aristoteles'in gerçek doktrinini yeniden kurmaya çalıştı5, yaptığışerhlerle Aristoteles'e karşı hayranlığı gitgide artan düşünür, Tabiiyyat (fizik)kitabına yazdığı önsözde Aristoteles'in, mantığın da, fiziğin de, metafiziğin de hemkurucusu, hem de tamamlayıcısı olduğunu belirttikten sonra şöyle söylüyor: "...Kurucusu dedim; çünkü ondan evvel, bu ilimlere dair ortaya konulan kitaplarınhepsi onun eserinin yanında anmaya bile değemez. Tamamlayıcısı dedim; çünküondan sonra yaşayan feylosoflann cümlesi o zamandan bugüne kadar, yanibinbeşyüz yıldan beri onun meydana koyduklarına bir şey ekleyemedikleri gibionda yanlışlık da bulamamışlardır. Bir insanda bu kadar ilmin toplanması şüphesizhayret verecek bir haldir. Ona beşer değil, ilahî bir melek denilse yeridir. İşte bununiçin eskiler onu, ilâhî Aristoteles diye anarlardı6."

Etienne Gilson (1884-1978)'a göre Aristoteles'e karşı bu şekildeki bir hayranlık,bir bakıma Aristoteles uşaklığıdır. Bu şekildeki bir uşaklık, Hak din inancı ileengellenebilir. Alberd Le Grand (1193-1280) ile S. Thomas d'Aquin (1228-1274)'iHıristiyarvinancı, kelime kelime Aristoteles uşaklığından kurtarmıştır7. Gilson görü-

Erciyes Üniversitesi'ncie Felsefe Profesörü

: FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 31, MART 1994

12 MURTA7.A KOKl,An,Cİ

şünü şöyle devam ettiriyor: "İbn Rüşd şöyle düşünüyor ve diyor ki saf ve lahithakikat, felsefe ve aklın ulaştığı hakikattir. Şüphesiz vahyedilmiş dinde de hakikatindereceleri vardır; fakat bu açık olarak aşağı ve bağımlıdır. Felsefe ile Vahyin metniarasında bir çatışma olduğu her defasında, yorumlanması gereken vahyin metnidirve yalnızca tabii akılla gerçek anlamı çıkarmak uygun düşer8."

Orta çağ felsefesinde, en kuvvetli İbn Rüşd'cü olarak bilinen Brahant'lı Siger(1235?-1281-84)'nin bile böyle bir hataya düşmediğini belirten düşünür ,şu ifadelerikullanıyor: "Brabant'lı Siger, açık olarak bize böyle bir şey takdim etmiyor. O bize,felsefenin neticelerini (conclusions) belirtmek ve özellikle vahyedilmiş hakikatinüstünlüğünü doğrulamakla yetiniyor. Eğer vahiy ile akıl arasında bir çatışma olursa,burada söz sahibi akıl deği! vahiydir. (...) Eğer Ortaçağda çift hakikatli bir doktrinvarsa bu da ona ait değil sadece îbn Rüşd'e aittir9."

İlin Rüşd'ün, felsefi açıdan bağnazlığa varan Aristoteles hayranlığı, düşünürü-müz ve benzeri İslam Filozoflarının içine düşmüş gibi gördükleri bunalımlarınbaşlıca sebeblerinden birisini teşkil ediyor kanısındayız.

Bugün bir kısım yanılgılar ihtiva ettiği açık olarak bilinen Aristoteles'in fizik vemetafiziği, tbn Rüşd zamanında bu kadar net bilinmese de Aristoteles'in, insanlıktarihi içinde bir başlangıç değil, binlerce yüzyılın birikiminin bir sonucu olduğu10 enazından İbn Rüşd tarafından da vurgulanmalıydı.

Kur'an ile sünnetin felsefe ve ilme temas eden hükümlerini, Aristoteles rasyona-lizmini esas alarak açıoklamaya çalışmak, Muhammed İkbal (1873-1938)'e, haklıolarak şunları söyletiyor: "Grek felsefesi Müslüman düşünürlerin görüş açılarını birhayli genişletmesine rağmen genellikle onlann Kur'an ile ilgili görüşlerini karartmış-t.ir11." İkbal'e göre Gazali (1058-111 l)'nin muhalifi İbn Rüşd Aristoteles'in "faal aklınölümsüzlüğü doktrini" olarak bilinen esasa bağlanmıştır. İkbal bu husustaki görü-şünü şöyle dile getiriyor: "Kanıma bu doktrin Kur'an'ın, insan benliğinin değeri vekaderine dair anlayışının tam bir inkarıdır. Netice itibarieyle İlin Rüşd, İslam'ın çokbüyük ve yararlı bir düşüncesinden habersiz kaldı. O, insanın bizzat kendisine,yaralanma ve dünyasına bakışını karartan temeli zayıf bir dünya görüşününgelişmesine, farkına varmadan sebeb oldu. Daha yapıcı tutum içinde olan Eş'aridüşünürler ise kuşkusuz doğru yolda idiler ve idealizmin daha modern şekillerinisezebildiler12. (...) Gazali'nin başardığı iş, tıpkı 18. yüzyıl Almanyast'nda Kanl'ınkigibi fevkalade idi13."

Friedrich Albert Lange (1828-1975)'da İbn Rüşd hakkında şöyle bir değerlendir-mede bulunuyor: "Batılıların, adını çoğunlukla hemen Aristoteles'in adının arkası-ndan andıkları fon Rüşd, hiç bir zaman İslam felsefesinin göklerinde birincidereceden parlak bir yıldız olmamıştır. Onun bütün değeri son büyük temsilcisiolduğu Arap Aristoteles'ci felsefesinin sonuçlarını özetlemesi ve bu sonuçlanAristoteles üzerine olan yorumlan ile birlikte batı dünyasına geçirmesidir14."

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

tBN RÜŞD'E GÖRE DİN-FELSEFE ÎÜSKİSÎ 13

Aristoteles'in Tannlaştırdığı İbn Rüşd'ün de son derere önem verdiği akılkonusunda Ayesbeyoğlu şu ifadeleri kullanıyor: "Kur'an'da akıl kökünden gelenbirçok sigalar, hitaplar vardır. Bazı hadislerde de akıl çok değerlendirilmiştir. FakatKur'an'da da, hadiste de akıl sarih bir tarife bağlanmtş değildir. Kur'an'da akıldanne kasdedikliğini yine Kur'an'm bütünlüğü içindeki "taakkul ve tefekkür sistemin-den" çıkarmak bu sistemle "vahy" hadisesi arasındaki münasebeti deyine Kur'an'daaraştırıp ortaya koymak lazımdır.

Kur'an'da aklın yanıbaşında bir de "gaybe iman" cehpesi vardır ki yirve Kur'an'-daki akıl mefhumuyla bu gaybe imanı da karşılaştırıp aralarındaki münasebetibulmak gerekir15." Bu durum İslam dünyasında ilkin Gazali tarafından detaylı olarakincelenmiş16, yüzyıllarca sonra Kant tarafından son derece sistemli bir şekildeyeniden ortaya konmuştur.

İnsan denen varlık söz konusu olduğu zaman bu varlığın bir bütün halindedüşünülmesi en gerçekçi yaklaşım olur. "Bilim, din ve felsefe, üç farklı alanı teşkileder. İnsan, içinde yaşadığı toplumla birlikte var olan bu farklı yönleri bir biriyleuyumlu hale getirmenin bir yolunu bulmak zorundadır; Aksi taktirde kişiliğiparçalanacaktır. Bilim medeni birtoplumda yaşayan herkesin refahı için zorunludur.Bu, insanların maddi var oluşu, ilmi bilgisinin seviyesi ile ilgili, ona bağlıdır. Din iseinsan toplumları için çok daha temelli bir müessesedir. Bergson'un dediği gibi,"geçmişte ve bugün, bilimsiz, sanatsız veya felsefesiz insan toplumları bulabiliriz,fakat asla dinsiz bir topluma rastlayanlayız." Felsefe, hakikatin araştırılmasıdır.İnsanın metafizik bir canlı olduğu doğrudur. Eflatun, Aristoteles, İbn Sina, Gazali,ibn Rüşcl, Descartes, Kant. vs, gibi ünlü filozofların büyüklüğü bu üç disiplinden herbirini, hem bilgi hem eylem alanında ait olduğu sınırlara yetiştirmelerinde yrıtar. (...)

Hakikata ulaşmayı amaçlayan bir filozof olarak sahip olduğu kapasite içinde İlinRüşd, bu görünürde birbirinden farklı üç alanı birleştirdi. Kur'an-ı Kerim'» akli biryoruma tabi tutarak din ile felsefe arasında uyumu tesis etmeye giden gerçek yoluKur'an'da belirtildiği şekliyle dine açmaya çalıştı17."

Fakat Sourdel'in dediği gibi, fon Rüşd, anlaşmazlık konusu olan bazı meselelerdevahye bağlandığını açıklamasına rağmen, sisteminin mantığı, akla aşkın sırlarınvaritğını hiçte kabul etmez gibi görünüyor. Dinsizlikle suçlanıp eserlerinin yakılmasıda bundan dolayıdır'".

Bu açıklamalardan sonra İbn Rüşd'ün, orjinal olduğu oranda çok önemli olan,din-felsefe ilişkisi hakkındaki görüşlerini belirtmenin yararlı olacağı inancındayız.İbn Rüşd din-felsefe ilişkisini niçin ele aldığını şöyle ifade ediyor: "Doğrusu, busözden maksadımız seri bakış açısı ile felsefeye ve mantık ilimlerine bakmanınşeriata göre mubah mı, yoksa yasaklanmış mı, yoksa emredilmiş mi olduğunuaraştırmaktır. Emredilmiş ise mendub olarak mı, yoksa vacib olarak mı emredilmiş-tir?"19


14 ____„ MURTAZA KORI-AELÇt

Problemi bu şekilde ortaya koyan filozofumuz, çözümünü gayet tutarlı birşekilde açıklıyor. Eğer felsefenin görevi var olanlara bakmaktan ve varlıkların Sani'adelaleti bakımından, onları değerlendirmekten öte bir şey değilse; şeriat da, Sani'insanatının ne kadar mükemmel olduğunu anlamak için, varolanları değerlendirme-yi mendub sayıp bu hususta teşvik etmişse, pek tabii olarak felsefe teriminin delaletettiği konunun bilinmesi şeriat açısından ya vaciptir veya menduptur20.

Bu husustaki görüşlerini ayetlere dayandıran tbn Rüşd'ün, üzerinde düşündüğüayetlerden bazıları şunlardır: Yüce Allah: Ey basiret sahipleri! tyice düşünüpdeğerlendirin." (Haşr 3) buyurmaktadır. Bu ayetteki "el İtibar" terimi, sadecespekülasyon veya teemmülden daha öte bir anlam taşıyan Kur'an terimidir. Kuran-ı kerim'in "İ'tibar" şeklinde belirttiği düşünce biçimi, mantıki ifadelerle bdirtilirseistidlal denilen akıl yürütmenin en mükemmel biçimi olan "burhan"a ulaşır.

Diğer bir ayet-i Kerime'de "göklerin ve yerin melekutuna ve Allah'ın yarattığışeylere bakmazlar mı?" (A'raf, 184) buyurulmaktadır. Görüldüğü gibi bu ayet, bütünvarolanlara ibret nazarıyla bakıp değerlendirmeyi teşvik etmektedir.

Başka bir Ayet-i Kerime'de, "Bakmazlar rnı deveye nasıl yaratılmıştır? Gök nasılyükseltilmiştir?" (Gaşiye, 17) buyurulurken, öbür Ayet-i Kerime'de de, " Onlargöklerin ve yerin yaratılışını düşünürler" (Al-i İmran 191) denilmektedir.

Düşünürümüze göre Allah, yukarıda geçen ayetler gibi birçok ayetlerde, varo-lanları akıl ile değerlendirmeyi, onlara akıl vasıtasıyla bakmayı zorunlu kılmaktadır.Şeriatın zorunlu kıldığı bu değerlendirmenin de, bilinenden bilinmeyeni çıkarmak-tan öte birşey olmadığı kesindir. Bu rnetod ise kıyas ile gerçekleşir. Öyle ise bizinsanların varolanlara aklî kıyas ile bakmamız varibtir21.

O halde şeriata inanıp, onun varolanları düşünme konusundaki emrine uyan birkimsenin; varolanları düşünmeden önce; düşünmek için -bir iş yapmakta kullanılanaletler gibi- alet olan şeyleri bilmesi vacibtir. Nasıl bir fıkıhcı hükümleri derinliğineanlamak (tefekkuh) emrinden, çeşitli türleriyle fıkhî kıyasları (Kriterleri) ve bunlar-dan kıyasi olanlarla, kıyası olmayanları bilip ayırdetmesi gerektiği hükmünüçıkarıyorsa; aynı şekilde arif kişinin de varolanları düşünme emrinden; aklî kıyas vekıyasın türlerim bilmek gerektiği hükmünü çıkarması icab eder.

İbn Rüşd'e göre "hiçbir kimse akli kıyas türüyle düşünmenin, asr-ı saadettebulunmadığı için bidat olduğunu söyleyemez. Objektif olarak düşünüldüğü zamanfıkhi kıyas ve çeşitleri üzerindeki düşünme tarzı da asr-ı saadetten sonra ortayaçıkartılmış olduğu halde bidat olarak görülmemektedir. Akli kıyası düşünmeyi deaynı şekilde kabul etmemi?, gerekir22."

Şeriat açısından fıkhî kıyaslar üzerinde düşünmek gerekli olduğu gibi, akli kıyastürleri üzerinde düşünmek de gereklidir. Konunun mükemmel olarak bilinmesi içinönceki nesillerin bu hususta yaptığı çalışmaların incelenmesi gerekir. Zira herhangibir kimsenin bu konuda kendiliğinden, muhtaç olduğu her şeyi üstlenmesi zor ve


îBN RÜŞD'E GÖRE DIN-FELSEFE ILIŞKISI _15

imkansızdır. Bu bakımdan bizden önce gelen, bu konuda ilmi olan, kim olursaolsun onun ilminden faydalanmamızın üzerimize vacip olduğu apaçıktır. Bu salındaotorite olanların bizim dindaşımız olup olmaması bir anlam taşımaz. Zira kurbankesmeye elverişli bir alet bulunursa, bununla kurban kesmenin sahih olması için, bualetin bizimle aynı dine mensup bir kimse tarafından yapılmış olmasına önemverilmez. Yeter ki bu aletle kesmek için gerekli şartlar bulunsun.

İbn Rüşd'e göre akli kıyaslar konusunda düşünmek için gereken lier şeyi, İslammilletinden önce gelenler "en mükemmel şekilde araştırmış bulunduklarından,bizim elimizi onların kitaplarına uzatıp bu konuda söylediklerine bakmamız trabetmektedir. Şayet onların söylediklerinde doğru olmayan şeyler varsa, bunlaradikkatleri çekmemiz"2İ gerekir.

Filozofumuza göre bir kişi tek başına bir sanatı ortaya koyamaz. Durum böyleolunca sanatlar sanatı olan felsefe (hikmet) için nasıl olur? Şeriatın kendisine teşvikettiği, maksat ve amacı taşıyan kitaplan inceleyip değerlendirmek bizim içinzorunludur. Kim, bu kitapları inceleyip değerlendirmeye yetkili olan kimseyi,bundan alıkoyarsa; "şeriatın halkı Allah'ı bilmeye çağırdığı kapıdan insanları geriçevirmiş oîur. Bu kapı Alîah'ı hakkıyla bilmeye götüren düşünme (nazar) kapısıdır.Onu yasaklayan davranış ise bilgisizliğin zirvesi ve Allah'tan uzaklaşmanın sonhaddidir. (...) Şaşkın bir kişi felsefeye bakıp değerlendirdiği için şaşmışsa, ya da birdüşkün aynı sebeple düşmüşse, bu, ona bakıp, değerlendirmeye ehil olanlarıbundan engellememizi gerektirmez.

Hatta biz deriz ki: Halkın aşağılık takımından bir kısmının felsefeye bakmasınedeniyle sapıttıklarının zannedilmesinden dolayı, bazı kimselerin hikmet kitapları-na bakmayı yasaklamaları; bir topluluğun, (su içerken) suyun boğazında kalıpölmesi nedeniyle susamış kimseyi tatlı ve soğuk suyu içmekten alıkoyun kimsenin(tutumu) gibidir24."

İbn Rüşd görüşünü, Peygamberimizin bütün insanlık için gönderilmesiyle dekuvvetlendiriyor. Madem ki bütün insanlar için gönderilmiştir; öyle ise onun şeriatı,Allah'a davet yollarının tümünü içine alır demektir. Çünkü Yüce Allah şöylebuyurmaktadır-. "Rabbı'nm yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla engüzel yollarla tartış" (Nahl, 125) buyurmaktadır.

Madem ki bu şeriat haktır; ve hakkı bilmeye sevkeden düşünce ve değerlendir-meye davet etmektedir. Öyle ise biz müslümanlar biliriz ki burhanı düşünce bizişeriatın getirmiş olduğuna aykırı neticelere götürmez. Çünkü hakikat hakikate tersdüşmez25.

Filozofumuz din ile felsefenin birbirine ters düşmediğini ifade eden görüşlerinişöyle devam ettiriyor: "Madem ki şeriatın mak.sadı, gerçek bilgiyi ve gerçek ameliöğretmektir. Öğretmek de (...) tasavuur ve tasdikten ibarettir. Ve mademki şeriatınbiricik maksadı da herkese öğretmektir; öyle ise şeriatın, tasdik yöntemlerinin bütünyönlerini içermesi gerekir26."

FFXSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

16 MURTAZA K'OR1,AH1,Çİ

Din ile felsefe arasındaki zıtlığın ortaya çıkmasını te'viie bağlayan ihn Kiişdseriate göre insanları üç sınıfta topluyor. Birinci Sınıf: Büyük çoğunluğu teşkil edenbu sınıf, asla teVi! ehli olmayıp, hitabete dayalı delil ehli olanlardır. İkinci bir sınıfise cedele (diyalektiğe) dayalı te'vi! ehli olanlardır. Bunlar ya sadece tabiattan veyahem tabiattan hem adetleri itibariyle cedelci olanlardır. Diğer üçüncü bir sınıf isekesin (yakıni) te'vil ehli olanlardır. Bunlar hem tabiatları itibariyle, hem de hikmetsanatı bakımından burhan ehli olanlardır.

Bu tevillerden herhangi birisi, özellikle burhanı teViller, ehli olmayanlaraaçıklanacak olursa -onlar ortak bilgelerden yoksun bulunduktan için- bu açıklamahem açıklayanları, hem de kendilerine açıklananları küfre götürür7.

Kendiliğinden zahir olduğu herkes için müşkil olan, ve te'vilini herkesin bilmesimümkün olmayan, zahir konusunda denilmelidir ki: Bu müteşabihlir ve Allah'tanbaşka kimse onu bilemez. Yüce Alalh'ın "onun te'vilini Allah'tan başka kimsebilmez," ayetinde durup, manayı kesmek gerekir.

"Bu tür te'vilin cumhura açıklanmaması, icab eder. Bu te'villeri ehli olmayanla-ra açıklayanlar, halkı küfre davet eden durumunda bulundukları için kafirdirler28,kendiliğinden zahir olmayan biçimde Kur'an'ı te'vil yoluna giderek tahrif eden veyaonda mevcut olmayan bu te'vili halk kitlelerine açıklayan kimse, onun hikmetiniyoketmiş olur. Dolayısıyla Kur'an'ın insan mutluluğunu sağlamak üzere planlanmışolan fonksiyonunu da ibtal etmiş olur"w.

fon Rüşd'e göre uygun olan şey şudur: "Şeriatın zahiri üzerine kabul edilmesi,cumhura şeriatle hikmetin (felsefenin) birleştirilmesi nokta-i nazarından açıklama-larda bulunulmasıdır. Zira bu açıklama; hikmetin neticelerini de bu hususta birburhana sahip olmadıkları halde kendilerine açıkça bildirmek demek olur ki, buyani hikmetin (felsefenin) neticeleri hakkında burhana malik olmayanlara o neticeyiaçıklamak, ne helal ne de caizdir. Çünkü bu vaziyete giren kimse ne şer ile aklı cemve telif eden alimler zümresinden olabilir, ne de şer'in zahirine tabi olan cumhurdan,(...) Her iki takımdan ayrılmış olur30."

Hikmetten cumhura açık bir şekilde bahsedilmemesi gerektiğini ısrarla belirtenfilozofumuz, mademki bu açıklama bir kez yapılmış dedikten sonra şu izahlardabulunuyor: "cumhurdan şeriatı felsefeye muhalif gören gurubun bu iki şey arasındamuhalefet bulunmadığını bilmesi uygun olur. Aynı şekilde felsefeye bağlananlarında, ikisi arasında ihtilaf olmadığını bilmeleri keyfiyete uygun düşer. Bu da o ikiguruptan her birinin, hem şeriatın hem de felsefenin gerçekte künhüne vakıfbulunmadığını şeriatta bulunup da felsefeye muhalif olduğuna inandığı bir fikrin,şeriatın aslında mevcut olmayıp sonradan ihdas edilmiş veyahut felsefenin yanlışanlaşılmış yani -cüziyete ilmin taalluku ile diğer bazı meselelerde olduğu gibi yanlışbir te'viie uğramış olduğunu bilmesiyle olur. (...) Şeriatın esasları teemmül olununcaanlaşılır ki o, te'viie uğratılmış şeklinden daha Ziyade felsefeye mutabıktır. Felsefe-


İBN RIİŞDE GÖRE DİN-FEI.SI-PE İLİŞKİSİ 17

nin şeri'ata muhalif okluğu yolunda bir zanna düşülmesine sebcb de -dikkatolununca görülür ki- felsefenin de ilmen kavranmamış olmasıdır3 1."

İlin Rüşd, din-felsefe ilişkisi hakkındaki son tamamlayıcı görüşlerini de şöyle dilegetiriyor: "Nefsimiz bu şeriatın bozuk heveslerle, uydurma inançlarla yaratılmışolmasından dolayı son derece üzüntü duymakta ve kederlenmektedir. Bilhassakendini hikmete (felsefeye) nisbet e d e n kimselerden dolayı üzülmektedir. Çünküdosttan gelen eziyet, düşmandan gelen eziyetten daha ağırdır.

Demek istiyorum ki: Hikmet (felsefe) şeriatın arkadaşı ve süt kardeşidir. Onamensuh olanlardan geien eziyet ise eziyetlerin en şiddetlisidir. Ayrıca ikisi tabiattanitibariyle kardeş, cevherleri ve özleri itibarıyla da iki dost oldukları halde; .ıralarındadüşmanlık, boğuşma ve nefret bulunması da bizi fazlasıyla üzmektedir. Kendileriniona nisbet e d e n cahil dostların bir çoğundan da eziyet gelmiştir. Bunlar oradamevcut olan fırkalardır.

Allah; hepsini düzeltsin, hepsini sevgisinde muvaffak kılsın, kalblerini takvası ilederlesin. î.utfu ve rahmeti ile aralanndaki kin ve nefreti kaldırsın"."

Ö n c e d e n Gazâlî tarafından ortaya konan, daha sonra yukarıda gördüğümüz gibiİlin Rüşd tarafından biraz daha geniş olarak ele alınanm bu din-felsefe ikilisi ortaçağAvrupasmda "çift hakikat" doktrininin doğmasına sebeb olmuştur 3 3 .

İslâm dünyasındaki bu gibi görüşlerden etkilenen Aquino Thomas fl 225-1274)dinin doğrulan ile aklın doğrularını ayrı ayrı iki bilgi kaynağı kabul etmiştir. O n agöre bu iki kaynak birbiriyle büsbütün örtüşmeyip, birbirlerlini kısmen karşılarlar."Thoma.s'm bir benzetmesiyle söylersek: Bilim, İnanç Tapınağının giriş holüdür.Ancak bu girişi aydınlatabilir felsefe ile bilim. Tapınağın asıl içini aydınlatan da,vahyin doğrularıdır3 4."

Skolastiğin son d ö n e m i n d e , akıldan türeyen felsefe doğa üstü kaynaktan geleninanç tamamen birbirinden ayrılmıştır. Ockham'le William (.1300-1349*)' da bilgiinançtan bağımsız olmaya, kendi dünyasını bulmaya başlamıştır. Bu "çift hakikat"teorisi, birçok düşünürleree ve Renaissanœ'in belirtisi olarak da kabul edilmiştir3 5.

Böylece bazı düşünceleriyle Renaissance'a sebeb olduğu ileri sürülen İlinRüşd'ün bazı ifadeleri de çeşitli menfi yorumlara neden olmuş gibi görünüyor. O n u nşu ifadeleri bu durumun bir misalidir: "İşle b u n u n içindir ki, Hak Teala alemi birzaman zarfından ve onu bir "şey"den halkeylediğini haber vermektedir. Zira "şahid"d e hiçbir "mükevven" yoktur ki keyfiyyet-i tekevvünü b u suretle bilinmiş olmasın 3 6 .(...) Şu halde, "hudus" veya "kıdem" lafızlarının istimali; şerialte bir bidattir. Vecumhurun bilhassa "cedeli" olanları akidlerini bozacak büyük bir şüphenin IKI isi-dir»7."'

İbn Rüşd'ün bu ve benzeri düşünces inden harekede Gilson şöyle diyor: "Arap

••— • FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART

18 ; MURTAZA KOR1AF-T.Cİ

filozoflar, özellikle îbn Rüşd, dünyanın ezeli ve ebedi olduğunu öğreterek Aristo-teles'in gerçek düşüncesini yorumlamayı iddia ediyordu38."

F.A. Lange ise batı dünyası için şu görüşleri sergiliyor: "Bundan ötürü îbnRüşd'cülük, Hıristiyan kilisesi tarafından en tehlikeli sapkın inançların kaynağıolarak görülmüştür. Burada özellikle üç noktayı belirtmeliyiz: Bunlardan birincisiHıristiyanlığın yaratma anlayışına karşı olarak evren ve maddenin ezelliliği görüşü-dür. İkincisi Tanrı ile evren arasındaki ilişkiler görüşüdür. (...) Tanrı ile evren,panteistlerin ileri sürdükleri gibi birbiri ile kaynaşmaktadır. Son ve üçüncü görüş debütün insanlann tek bir akla sahip oldukları görüşüdür. Bu görüş, insanda ölümsüzolan yanın sadece akıl olduğunu söylemekte ve bireysel ölümsüzlüğü reddetmek-tedir39."

îbn Rüşd bazı görüşleri ile aşırı bir tekfir etmek işine girişiyor. Eş'arilerle Gazali'yesaldırılarda bulunuyor. Düşünürümüze göre "şeriat ilkelerinde (hata) vaki olursa bu,küfürdür. îlke olmayan hususlarda (hata) vaki olursa bu bidattir40,

(...) Ortada şeriatın bazı zahiri hükümleri var ki bunların teVili caiz değildir. Eğerbunlar (dini) ilkelerden ise te'vili küfürdür. (...) Aynca ortada bir (tür) zahir de vardırki; burhan ehlinin onu.te'vil etmesi, gerekir. Bunların da zahirine ha mied ilmeleriküfürdür41. (...) İlim ehli olmayanlara gelince; onun bu (nassı) zahirine hamletme-si vacibdir. Onun için bu konunun te'vili küfürdür, çünkü (bu teVil) onu küfregötürür42. (...) Bunun için bizim kanaatimize göre; zahire iman etmesi kendisine farzolan halktan birinin, te'vil (e yeltenmesi) onun bakımından küfürdür. Çünkü küfrevesile olur. Te'vil ehli biri de onu (teVili) buna açıklayacak olursa, onu küfre davetetmiş olur ki, küfre davet eden de kafirdir. Bunun için, te'villeıin yalnızca burhankitaplarında kaydedilmesi (yer alması) gerekir4'. (...) Te'villeri (halk yığınlarına) veşeriat bakımından ona ehil olmayanlara açıklayan kimsenin durumu işte böyledir.Bu sebeble o kişi, şeriatı bozmakta ve ondan alıkoymaktadır. Şeriattan alıkoyankimse ise kafirdir44. (...) Eş'arilerden bir fırka; Allah Teala'nın varoluşunun bilmekonusunda kendi kitaplarında vaz'ettikleri prensiplere göre Allah'ın varlığını bilme-yenleri kafir saymışlardır. Halbuki gerçek kafir olanlar ve sapıtanlar onlardır45."

îbn Rüşd, Eş'arileri suçlamakta o kadar ileri gidiyor ki, nerede ise onlanHaricilerle, Mutezililerle eşit görüyor. Bu hususta şöyle diyor: "Şeriatın (deva-iazamini) ilk tağyir eden (Havariç) taifesi, sonra, (Mutezile) fırkasıdır. Bunlardansonra da sırasıyla (Eş'ariyye) ve (Sofiyye) gelir. Nihayet (Ebu Hamid) de çıkarak buyolda pek çok ileri gitmiştir46."

Gazali ve Eş'ariler hakkındaki suçlamalarını genelde, kendi düşüncesine göre,yersiz te'villerde bulunduklan için onlara yönelten İbn Rüşd Te'vilin gerekliliğiniyukarıda da zikrettiğimiz gibi şöyle belirtiyor: "Biz kesinlikle biliyoruz ki: Burhanıngösterip de şeriatın zahirinin (ona) aykırı düştüğü her sonutça te'vil kurallarıuyarınca şeriatın zahiri te'vil kabul eder47."

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994 -

tBN RÜSD'E GÖRE DiN-Fn.SF.FE tÜSKİSt .19

Böylece nassa karşı aklı tercih eden tbn Rüşd te'vilcileri, yersiz te.'villerdebulunduklan için şiddetle tekfir ediyorken kendisi de, sık sık te'villere gidiyor ve biryerde de şöyle diyor: "Allah Kur'an-ı Kerirn'de, birden fazla ayetlerde kendisinin(dalalet ve hidayet verdiğini) bildiriyor: "Allah dilediğini dalalette bırakır, dilediğinide hidayete erdirir48." "Biz dileseydik her nefse kendisine mahsus hidayet verirdik."4*. Bu ayetlerin zahirlerine hamli mümkün değildir. Çünkü zahirlerine göre bunlaramuarız olan daha birçok ayetler vardır50.

Böylece kendinin te'vile gidişini meşru görüp, Eş'arilerle Gazali'nin te'vilSerinigayri meşru gören İbn Rüşd'deki Gazali ve Eş'ari fobisini ortaya çıkarmak, ayrı birçalışmaya konu olabilir inancındayız.

DIPNOTLA«:

1- Muhammed Lutfi, Tarih-i Felasifeti'l-islam fıl-Meşrik ve'I Mağrih, Kahire, 1335, s. 147,149; Nevzad Ayasbeyoğlu, İbn Rüşd'ün Felsefesi, Ankara, 1955, s. IX; Aimed Fuad, el-Envani, İbn Rüşd, Çev. ilhan Kutluer, İslam Düşüncesi Tarihi, Cilt 2, İstanbul, 1990, s.166.

2- Bertrand Russell, Histoire de la Philosophie Occidental, taraduit, Gallimard, Paris, 1953,s. 438.

3- Muhammed Lutfi, a.g.e., s. 151; Hilmi Ziya Olken, tslam Ansiklopedisi, tbn RüşdMaddesi, cilt 5/II, 1st. 1977, s. 786, sütun 1.

4- Aimed Fuad, a.g.e., s. 165,166; Muhammed Lutfi, a.g.e. s. 148.

5- Dominique Sourdel, L'islam, Paris 1972, s. 94.6- Nevzad Ayasbeyoğlu, İbn Rüşd'ün Felsefesi, Ankara, 1955, s. xıx.7- Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen a, Paris, 1930, s. 194.

8- A.g.e., s. 196.

9- A.g.e., s. 197.10- Henry Dumery, Phénoménologie et Religion, Paris, 1962, s. 87.11- Muhammed İkbal, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Dr. N. Ahmet Asrar,

İstanbul, 1984, s. 19.12- A.g.e., s. 20.

13- A.g.e., s. 21.14- Friedrich Alblert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, çev.

Dç. Dr. Ahmet Arslan, cilt: II, izmir 1982, s. 108-109.15- Nevzad Ayasbeyoğlu, a.g.e., s. xıx.16- Doç. Dr. Murtaza Korlaelçi, Gazali'ye Göre Felsefe ve Bilgi Nazariyesi. ("Fl-Gazali,

Kayseri 1990), s. 143-159-17- Aimed Fuad, El-Ehvani, tbn Rüşd, Çevr. tlhan Kutluer, tslam Düşüncesi Tarihi, rüt 2,

İstanbul, 1990, s. 178.18- Dominique Sourdel, a.g.e., s, 94.19- İbn Rüşd, Faslü'l-Makal, çevr. Doç. Dr. Bekir Karlığa, İstanbul 1992, s. 63-

• FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

20 MURTAZA KORIAHLCt

20- A.g.e., s. 64.21- A.g.e., s. 65.

22- A.g.e., s. 6723- İbn Rüşd, a.g.e., s. 69.24- İbn Rüşd, a.g.e., s. 72-73.25- fbn Rüşd, a.g.e., s. 75.26- ibn Rüşd, a.g.e., s. 101.

27- tbn Rüşd, a.g.e., s. 104-105-2S- İbn Rüşd, a.g.e., s. 106.

29- ibn Rüşd, a.g.e., s. 114.30- İbn Rüşd, Kiıabu'i-KeşP an-Menehkï'1-Edille fi kavadrl-Mille, çev. Nevzad Ayrtslıeyoğ-

lu, (İbn Rüşd'ün Felsefesi 1955, içinde) s. 86.31- İbn Rüşd, a.g.e., s. 87.32- İbn Rüşd, Faslül-Makal, çev. Doç. Dr. Bekir Karlığa, İstanbul, 1992, s. 115-116.33- Dominique Sourdel, a.g.e., s. 94.34- Prof. Macid Gökberk, Felsefe Tarihi, Anrkara, 1974, s. 178.35 A.g.e., s. 107.

38- Etienne Gilson, a.g.e., s. 184. M

39- Friedrich Albert Lange, a.g.e., s. 109.40- fbn Rüşd, Faslü'I-Makal, çev. Doç. Dr; Bekir Karlığa, îst.,ş 1992, s. 91. •"

41- A.g.e., s. 93.42- A.g.e., s. 96.

43- Age., s. 97.44- A.g.e., s. 108.45- A.g.e, s. 111.

46- Abn Rüşd, Kitab'1-Keşf, çevr. Nevzad Ayasbeyoğlu, (îbn Rüşd'iin Felsefesi, Ank. 1955,içinde) s. 85.

47- İbn Rüşd, Faslu'l-Makal, çevr. Doç. Dr. Bekir Karlığa, İstanbul, 1992, s. 76-77.

48- Kur'an, 74/Müddesir, 31.49- Kur'an, 32/Secde, 13.

50- tbn Rüşd, Kitabu'1-Keşf, çev. Nevzad Ayasbeyoğlu, (tbn Rüşd'iin Felsefesi, Atıknra, 1955,içinde) s. 134.


.21

ERNST MACH'DA BİLGİNİN BİYOLOJİK-ANTROPOLOJİK TEMFXÎ*Hocam TakiyeKin MengüşoğFu'nun anısına.

Ömer Naci Soykan"

Bilgiyi ve bilimi olaylar arası bağıntıların araştırılması tanımıyla sınırlamaklapozitivist bir filozof olan Ernst Mach (1838-1916), bilginin kazanılmasında yaşamsalgereksinimleri temel alarak, bu felsefe çevresi içinde özel bir yer edinir. Eldeki yazıçerçevesinde, bizi asıl ilgilendiren, onun bu ikinci yönüdür. Hu tavrıyla Mach,aşağıda görüleceği gibi, pozotivizmin çok uzağında duran bir Schopenhauere bileyakınlık duyacaktır.

Aynı zamanda, hem matematikçi hem de fizikçi olan Mach, doğabilitnin enyüksek ve en genel önermesinin "enerji yoktan var olmaz" demek olan "enerjininsakımı" ilkesi olduğunu söyler1. Bu ilkenin geçerlilik alanı, yalnızca fiziksel dünyaile sınırlı değildir. Çünkü Mach için "fizik ve psişik olan özce aym'dtr, doğrudandoğruya bilinir ve verilir; yalnızca araştırma-inceleme bakımından ayrılırlar". Örne-ğin, bir renk fiziksel bir nesnedir ve biz, onu aydınlatan ışık kaynaklan ile olanbağıntısına dikkat ederiz. Ama fiziksel bir nesne olan rengin, gözün ağ tabakası i!eolan bağıntılarına dikkat edersek, o zaman bu, psikolojik birnesne, birduyıım olur',"llerşey ve her psişik olan fiziksel olarak temellenir4." Pu nedenle "her organizmave onun kısımları fiziksel yasalara tabidir5." Ne var ki bu düşünceler, Machı doğanıntümüyle homojen bir yapıda olduğu ve her temel ilkenin tüm doğada aynen geçerliolduğu sonucuna da götürmez: "Gerçi doğa, hemen hemen tümüyle ayrı yöntem-lerle incelenmesi gereken organik ve inorganik iki ayrı parçadan oluşmaz, tersinedoğanın çok yanlan vardır6." Fakat doğanın bu çok "yanMığı'ı bizim onu bilmemizbakımındandır. O, bizim onu bilmek için ayrı inceleme-araştırma açılanınız karşıs-ında kayıtsızdır. Çünkü incelememizi hangi açıdan yaparsak yapalım, hepsininsonunda vardığımız nokta aynıdır: element. Elementen basit olandır. Dünya, artık

* Bu yazı, merhum h(x-aın Takiyetlin Mengüşoğlu'nun yanında, İstanbul İ5niversiu*si"nde,1978 yılında tamamladığım, "Ernst Mach'da Tasvir kavramı Üzerine Bir Araştırma"başlıklı doktora tezinin çeşitli bölümlerinden devşirilerek hazırlandı. Mengüşoğlu'nunzorunlu olarak emekliye ayrılmasından sonra, o zamanki yönetmelik gereği, hocayıdışacda tutarak oluşturulan bir jürice değerlendirilip reddedilmiş olan tez, şimdiyi' dekhiçbir biçimde yayımlanmamıştır. -Ö.N.S.

•* Mimar Sinan Üniversitesi'nde Felsefe Doçenti

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 11, MART 1994

22 , ÖMER NACt SOYKAN

çözümlenemeyecek olan bu en basit yapı taşlan üzerine ternellenir. Fizik-fizyolojikve psişik olantn bu birliği, onlann ilksel öğeleri olan elementlerin aynılığındakurulur. Buna göre, az şeyle çok şey yapma demek olan "ekonomi", ."kendinisakınma" gibi canlı dünyasının temel ilkeleri de fizik dünyanın en genel ilkesi olan"enerjinin sakımı" ilkesine benzer7. "Bazı doğa olaylarının tutumluluk etkisi vermesi,Darwin'in organik doğa alanında ortaya koyduğu, inorganik alandaki bu aynıdüşüncedir8." "yaşam, kendi kendini gerçekten koruyan, daima yineleyen, açıpgenişleten, yani madde'nin kendi alanında ard arda gelen daha büyük niceliklerolan olaylardan oluşur9." Organizmanın yönelimleri, organizmanın sakimına bağl-ıdırlar10. "Karmaşık bir organizmanın kısımlannın, organların bir ortak yaşamınınkısımlannın bütün'ün sakimına uymuş olacaklarını, aksi halde bülünün saktmıntnvar olamayacağını kendini sakınma'nın temel karakterine uygun olarak beklemeli-yiz11." Belki de organik olanla inorganik olan arasında kesin bir sınır yoktur12.Hangisinin ilk önce oluştuğunu bilecek durumda da değiliz. Ama "bildiğimizorganizmalar, yalnızca organik çekirdekten gelişirler"13. Bu nedenle organik olanınilksel olduğu kanısına katılabiliriz. Ne olursa olsun, burada her zaman doğnı olarakkalan şudur: "Organizmanın çevreye ve organizmanın kısımlarının birbirine uyumubiyolojik gelişime uyygundur"14. Mach için, bu biyolojik uyum ilkesi, aşnğıda dagörüleceği gibi, bir bilgi ilkesi, bir doğruluk ilkesi olan "düşüncelerin olaylarauyumu ve düşüncelerin birbirine uyumu" ilkesinin de temelidir.

Lamarck ve Darwin'in düşüncelerinden çok etkilenmiş olan Mach, bu elkilenişidile getirirken, kendi bilgi görüşünün biyolojik önemini de ortaya koymuş olun"Daha 1854'de Lise öğrencisi iken değerli öğretmenim F.X. Wesseln'den Lamnrck'ınöğretisini öğrenmiş olmam, 1859'da yayımlanan Darwin'in düşüncelerini kavra-mamda iyi bir hazırlık olmuştu. Bunlar, 1864-1867 yıllarında Graz'da verdiğimderslerde etkili olurlar ve bilimsel düşüncelerin yansı kavrayışıyla yaşam savaşıolarak, en çok uyanın yaşamda kalışı olarak kendini gösterirler. Bu görüş, ekonomidüşüncesiyle çelişmez; tersine onu tamamlayarak biyolojik-ekonomik bir bilgiöğretisi tasvirinde onunla birleşebilir. O halde, en kısa biçimde ifadeyle, Düşünce-lerin olaylara, uyumu ve düşüncelerin birbirine uyumu bilimsel bilginin ödevi olarakgörünür. Her gelişmiş, yararlı biyolojik süreç,bir kendini sakınma olayıdır; o, böylebir süreç olarak aynı zamanda bir uyum sürecidir ve bireye zarar veren bir olaydandaha ekonomiktir. Tüm gelişmiş bilgi süreçleri, biyolojik olarak elverişli süreçlerinya özel durumlan ya da kısımlandır. Çünkü daha yüksek örgenleşmiş canlıvarlıkların fizik-biyolojik davranışı, bilginin, düşünmenin iç süreci ile birliktebelirlenir, tamamlanır"15. Bilgi, yüksek hayvanlarda ve insanda ortaya çıkan biyolo-jik temelli psişik bir yaşantıdır. Organizma, ister kendisinde bu sürecinfbilginin)ortaya çıktığı yüksek bir organizma olsun, ister bilgiden yoksun aşağı bir organizmaolsun, onun temel davranışı kendini sakınma ve uyum(organizmanın bütün olarakçevreye uyumu ve organizmanın kısımlannın birbirine uyumu) davranışıdır.Burada, doğanın organizmayı yaşatmak istemesi gibi, doğaya bir niyet atfedilme-


ERNST MACH'DA BİLGİNİN BtYOLOftK-ANTROPOLOÎİK TEMELt 23

melidir. Doğa kişileştirilmemelidir. Olay açıktır: Organizma ya yaşayacaktır yayaşamıyacaktır. Organizma, yaşıyacaksa -ki yaşıyor-, demek ki uyumu gerçekleştir-miştir. Kısımları birbirine uymayan, bütün olarak da kendisi ile çevresi arasındauyum olmayan bir organizma (?)'nın yaşaması olanaklı değildir. Demek ki uyum, herorganizmada bulunan içgüdüsel bir davranıştır. Buna göre bilgi tie içgüdüseldir.Ama her organizmada bulunmaz. Çünkü doğadaki tüm organizmalar aynı gelişmiş-lik düzeyinde değildirler. Bazı organizmalar, bazılanndan daha gelişmiştir. Budemektir ki, bazı organizmalar uyum sağlamada daha ekonomik, daha başarılıolmuşlardır. Bu gelişme sürecinin bir anında bilgi ortaya çıkar. Bu anın ilk keznerede, ne zaman ortaya çıktığı sorusunun bir değeri yoktur. "İlksel hayvanlarda,biyolojik önemli uyarımlar, uyum-reflekslerini ortaya çıkarırlar"^.Bilgi, bu uyumunhayvanda ve insandaki ifadesidir. Hayvan ve insan çevresini gözler, gözlemleryapar,deneyimlerde bulunur. "Deney, insan dünyasıyla sınırlı değildir. Hayvanlannyaptığı deneyler de görülebilir; hem de gelişimin çeşitli basamaklarında"17. Tepki-melerin -bir meyvanın ve onun besin değerinin görünüşünün-bağıntısının gözlemlesaptanmasının biyolojik önemi"18 vardır. "En basit olarak doğrudan doğruya duyu-lara gelebilen bağıntılar, kuşkusuz, ilkin biyolojik gereksinimin kılavuzluğundagözlemlenir1'." Hayvan ve insanın çevresinde pek çok değişimler vardır. O, budeğişimlerden kendisi için en ilginç olanlarını seçer. En ilginç olanlar, onunbiyolojik gereksinimine en uygun olanlardır. En çok dikkat çeken, bir başkadeyimle dikkat çekmeye en uygun olan görülür. "Görü, tüm bilginin temelidir"1."Schopenhauer için de tüm bilginin temeli, hayvan ile insanın aynı zamanda sahipoldukları görü'dedir*. Mach da bunun aynmındadır. Bu nedenle, bu cümlesinedüştüğü dipnotta o, şöyle der: "Bana öyle geliyor ki, görü'nün önemini Kantertesinde Schopenhauer en iyi biçimde değerlendirmiştir." İnsanın yaşam deneyi-minden görü zeminine dayanan bilgiler edinmesi, ortaya yeni düşünceler koymasıdirdenbire olmamıştır. "Düşüncelerin doğması ve büyümesi için, her doğa varlığıgibi gelişmesi için, onlar kendi zamanlarına gerek duyarlar. Çünkü insan, düşünce-leriyle birlikte de bir doğa parçasıdır. Bir düşüncenin bir başka düşünceyedönüşmesi, yavaş yavaş derece derece ve zahmetle olur; tıpkı, muhtemelen, birhayvan türünün yeni türlere derece derece geçişi gibi21." "İnsan, ilk doğa bilgileriniyan bilinçli ve bilinçsiz olarak edinir, Böylece o, içgüdüsel olarak olaylarındüşüncede hem kopyalarını çıkartır (onlan sonradan oluşturur"), hem de olaylandüşüncede önceden oluştururlar. Bu suretle insan, âtıl deneyi, ilkin yalnızca kendimaddi yararlan için hızlı hareketli düşüncelerle tamamlar. O, tıpkı hayvan gibi,çalılıktaki hışırtıdan, kendisinden korktuğu düşmanı kurgular; meyvanın kabuğun-dan çekirdeğine varır. Onun bu arayışı, tayf çizgisinden maddeyi, camın sürtünme-

Daha geniş bilgi için Felsefe Arkivi, Sayı: 28 (İstanbul, 1991)'de yayımlanan "Schopen-hauerde Dil Çerçevesi İçinde Tasanm-Kavram Bağıntısı" adlı yazımıza bakılabilir.


24 ÖMER NACİ SOYKAN

sinden elektrik kıvılcımım düşüncede oluşturmamızdan başka lürlü değildir. Bu tarznedensellik bilgisi, Schopenhauer'in sevgili köpeğinin bulunduğu aşağı basamağadek uzanır. Schopenhauer, bu bilgiyi köpeğe de atfetmişti. Bu tarz nedensellikbilgisi, tüm hayvan dünyasını kuşatır ve güçlü düşünürün11 isteme kendi erekleri içinzihni yaratmıştır sözünü doğrular. Bu ilk psişik işlevlerin, organizmin ekonomisin-den kaynaklanması, hareket ve sindirimin kaynaklandığından kesinlikle daha azdeğildir. (...) Bu ilk bilgi-edimleri, bugün de tüm bilimsel düşüncenin en güçlütemelini oluşturur22."

Hayvan bilgisi ile en ilkselinden en gelişmişine insan bilgisi, onların yaşamgereksinimlerine uygun olarak görü temelinde birleşirler. Ancak, hayvan ile insanarasında bilgi bakımından elbette bir ayrım olacaktır. Ne var ki bu ayrım, Mach'agöre, ne nitelikçe ne de özce bir ayrımdır. Aslında Mach için ne hayvan ile insanarasında ne de cansız ile canlı arasında özce bir ayrım vardır. Yukarıda da söylendiğigibi, ne tür olursa olsun tüm olay bağıntılarının çözümlenmesinin sonunda,hepsinde aynı en basit (çözümlenemiyen) olana, element.'e varılır. İnsan ile hayvanarasında, onların yaşam koşullarından kaynaklanan başlıca ayrımları Mach, beşbaşlık altında şöyle dile getirir: "Hayvanlara karşı, psişik bakımdan insanda ortayaçıkan ayrımlar niteliksel değil, tersine yalnızca niceliksel tarzdadır. İnsanın karmaşıkyaşam koşullarından ötürü; l.onun psişik yaşamı daha yoğun ve daha /renginoluşmuştur; 2. onun ilgi-çevresi daha büyük ve daha geniş/ir, 3. o, biyolojikereklerine erişmek için daha uzun bir dolambacı açmada yetilidtr; 4. sözlü ve yazılıdaha yetkin bildirim sayesinde çağdaşlarının ve seleflerinin yaşamını birey üzerinedaha güçlü ve doğrudan bir etkimede kullanır; 5- bireyin yaşam-süresi içinde psişikyaşamın daha hızlı bir değişimi olur.23 Bu yazının başlıca amacı, Mach felsefesininbir eleştirisini yapmak değil, yalnızca onun düşüncelerini belirli biracıdan birbirine

: iliştirerek birlikli bir biçimde serirrılemektir. Ancak, bu tür her serimleme, kendinii yansız olmaya ne denli zorlasa da kimi zaman bt zorlama bir noktada dayanaksızkalır. Şu anda böyle bir noktada bulunduğumuzu hissediyor, Mach'ın yukarıdamadde madde sıralanan düşüncelerine ilişkin bir iki eleştirici saptamayı yapmadangeçemiyoruz: Bir insanın bir başka insanı, bir nesneyi ya da değer verdiği herhangibir şeyi sevmesinin, kendini vermesinin bir hayvanın örneğin yavrularını korumagibi bir davranışına göre daha yoğunC!?) ve daha zenginO?) bir psişik yaşam olarakaçıklanması, ne tür bilimsel(?), anti-metafizik(?) bir bakış açısının sonucu olabilir? Enİlkselinden en gelişmişine tüm hayvan türlerinin salt biyolojik gereksiniıııleriylesınırlı olarak yaşadığı çevresi karşısında, insanın içinde yaşadığı maddi-manevi

(x) Mach, pek çok yerde Schopenhauver'i övgüyle anar. Buna, bu alıntı ile ilgili bir başkaörnek: "İsteme ve güç ile ilgili Schopenhauer'in düşünceleri, onlardaki metafizik olangörmezden gelinince, tümüyle doğru olarak kabul edilebilir." Die Analyse der Empfin-dungen, s. 67.


ERNST MACH'DA BİLGİNİN BİYOI.OIİK-ANTROPOLOİÎK TEMELİ 25

dünyasınax "nitelik.sel aynm" demeyi çok görmemiz hangi nesnel ölçüte dayanacakt-ır? İnsan duygu ve düşüncelerini dille ifade eder veya gizler** ve yine dille yalansöyleyebilir*"*. Böyle bir dili, hayvansal bildirişimin yalnızca niceliksel bir yel kinleş-mesi olarak görürsek, hangi ayrıma "niteliksel" nitemini vereceğiz? "Nitelik" deviminihiç kullanamazsak, "nicelik"in ne anlamı olabilir? Ne var ki, Mach'ı eleştirirken, onunmonist felsefesinin vardığı bu sonucun her "bütünü" felsefenin ödemek zorundakaklığı bir "bedel" olduğunu da belirtmeliyiz. Yine de Marh'dan öğreneceğimizşeyler bulunduğunu gözardı etmeyerek, onun düşüncelerinin izini sürmek istiyo-ruz. "Hayvan ve insan kendi gereksinmelerini karşılamada bir ölçüde ayrı yollanseçerler, iler ikisi, ancak kendi gövdesinin adaleleriyle çevredeki cisimlerle ilgikurabilir. Ama hayvan, tamamen kendi gereksinimiyle sınırlı olarak, gereksinimikarşılayanı ele geçirmeye ya da rahatsız eden cismi uzaklaştırmaya, çoğunlukladoğrudan doğruya çaba gösterirken, insan, daha büyük psişik güçlerle ve özgürlükleyanyollan da görür ve bunlardan en rahat olanını seçer. İnsan^ cisimlerin cisimlerekarşı durumunu gözlemlemek için boşzaman bulmuştur, hem de bu, onu doğrudandoğruya az ilgilendirmiş olmasına karşın. Sırası geldiğinde insan bundan yararlan-mayı bilir.('...) Maymun, rasfgele düşmana fırlattığı taşla meyvalan da düşürür. Amainsan, daha elverişli her yöntemi sağlamlaştırır; o, daha çok ekonomik yetilidir.İnsan, taşla uğraşır, ona çekiç ve balla biçimi verir, haftalarca kargısını biler; ara-araçlara dikkat yönelterek, kendisine paha biçilmez yararlar sağlayan silâhlan vearaçları bulur24." "Yıldırım düşmesiyle, örneğin bir ateş meydana gelse, insan kadar,maymunlar da bu fırsattan ısınmak için seve seve yararlanırlar. Ama yalnızca insan,ateşe atılan odunun ateşi sürdürdüğünü aynmlar. Yalnızca o, bu gözleminkullanımını gerçekleştirir, işler, elde tutar ve ateşi kendi ereğinin hizmetine sokar25."Odun ile ateş arasında yalnızca insanın kurduğu bu bağıntı, yukarıda ifade edilen,hayvanın (köpeğin) kurduğu ilksel nedensellik bağının daha gelişmiş bir biçimidir.Mach, bu bağıntıyı (neden-etki bağıntısını) daha ayrtntılı olarak araştırır. Ancakburada, eldeki çalışma bakımından önemli olan, nedensellik bağıntısının yaşamsalgereksinimden kaynaklanan ekonomik olma sonucu olarak elde edilmiş olmasıdır."Neden ile sonuç ekonomik işlevin düşünce-nesneleridir26." Ekonomik olırıa ve

x Hayvanın 'çevre'ele, insanın dünya'da yaşaması ayrımı için bkz.: T. Mengüşoğht, İnsanve Hayvan. Dünya ve Çevre', t.Ü. Fd: F;ak. Yay. No: 2599. 1st., 1979.

xx Yukarıda Mach'ın Schopenhauer'e çok değer verdiğini belirtini« olmamız, onun Seho-penhauer'i her zaman doğru anladığı gibi bir yanlış anlamaya neden olmamalıdır. Sc-hopenhauer'in insan diliyle hayvansal bildirişim ("Duyumların iletimi") arasında gördü-ğü özsel ayrım için yukarıda belirtilen, Schopenhauer üstüne olan yazımıza bakılabilir.

xxx Yalan söyleyebilmenin yalnızca insan diline özgü olduğuna ilişkin düşüncelerimiz için"Yalan Söylerken nüde Neler Olur?" (Felsefe Tartışmaları 4. Kitap) adlı yazımızabakılabilir.)

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994,

26 ÖMER NACt SOYKAN

onunla yakın anlamda kullanılan "basit", "uygun-uyumlu", "elverişli", 'Yararlı","kullanışlı", "rahat"" gibi özellikler insan ve hayvan davranışlarında, yapıp-etmelerin-de ortak olmakla birlikte, insan onları gerçekleştirmede hayvandan çok daha başarılıolur. Aynca, bir hayvan türünün tüm üyeleri aynı davranışı göstermelerine karşın,insan, eylemlerinde bireysel-psişik güç ve serbestliğe sahiptir.

İnsan, bilginin en üst basamağı olan kuramsal bilgiye birdenbire varmamıştır.Onlar da tıpkı organizmalar gibi bir oluşum sürecini izler. "Bilimsel görüşler,doğaldan doğruya halk görüşlerine bağlanırlar; başlangıçta genellikle onlardan ayr-ılmamışlardır; ayrılma giderek oluşur. Göğün, bize, belirli bile olmayan çok büyükyançaplı bir küre olarak görünmesi, fizyolojik nedenlerdendir. Bu, halksal ve de ilkbilimsel görüştür."27 Tüm uzamsal kavramlanmız bedensel-fizyolojik temellidir."Biçimlerin görülmesi ile ilgili olaylar, "yukan'ya ve 'aşağı'ya, keza 'yakın'a ve 'uzak'atamamen ayrı duyumların karşılık olduğunu öğretirler. "Sağ" ve "sol" da, fizyolojiksimetri olaylarından kaynaklanmakla, her ne kadar daha benzer duyumlara dayan-makla birlikte, yine de farklı duyumlar üzerine temellenir."2ftAynı bağlamda Mach'mirdelediği ilginç bir soru da şudur: "İnsanın ne için iki gözü vardır?"29 Bu soru çeşitlibakımlardan yanıtlanabilir. Örneğin sanatçı, "yüzün güzel simetrisi için" diyebilir. Yada ekonomist, "biri yitirilirse, biri yedek bulunsun", softa ise "dünyadaki günahlaraağlayabilmemiz için" yanıtlarını verebilir. Bu soruda ve ona verilen tüm yanıtlardabir varsayım gizlidir: Sanki doğa bir kişi'dir, bazı erekleri olan ve onlan gerçekleş-tirmek isteyen bir düzenleyici'dir. Mach, daha önce de söylediğimiz gibi, doğanınkişileştiriimesine, doğada bir teoloji aranmasına karşıdır. Öyleyse, ilkin soruyudoğru biçimine sokmalıyız: "Nasıl olmuşsa olmuş bir kere insanın iki gözü olmuştur.İnsan, bir gözle gördüğünden daha fazlasını iki gözle nasıl görebiliyor?"30 Böylecesoru, bilimsel araştırmaya olanak veren bir biçim almış olur. Buna uygun olarakMach, yaptığı fizik-fizyolojik araştırmalarının sonucunu şöyle ifade eder: "Demek ki,iki gözün birlikli etkisiyle uzaklıkların bilgisini ve buna göre d e cisimlerin biçimle-rinin bilgisini elde ederiz."31 İnsan, dünyayı iki gözüyle gördüğü biçimde algılar."İnsanın gözünü değiştirirseniz, onun dünya-görüşünü de değiştirmiş olursunuz."3 2

"İnsan aıhu, kendi evinde, yani kafada mahpustur; o, doğayı kendi iki nenreresin-den, iki gözle görür."33

Uzamla ilgili bilgilerimiz gibi zaman duyumunun, tasarımının ve kavramınıntemeli de fizyolojiktir. "Uzam-görüşü gibi zaman-görüşünün de tevarüs ettiğimizbedensel organizasyona bağlı olduğundan bugün asla kuşku duyulamaz."3 4 Zamanduyusunun gelişimi uzam duyusuna bağlıdır. "Zaman-duyumu ve zaman tasarımı,

Bu özellikler, Mach için, aynı zamanda bilimsel kuramların seçiminde de kullanılanölçütlerdir. Bilim felsefesinde önemli olan bu konu, çalışmamızın sınırları dışındakaldığından, burada ona yalnızca bu değinmeyle yetiniyoruz.


ERNST MACHT)A BİLGİNİN BtYOLOIlK-ANTROPOLOTİK TCMEÜ 27

zamansal ve uzamsal çevreye uyumda gelişir. İlgileri en uzak uzamlar« ve en uzakzamanlan kapsayan insan, en çok gelişmiş zaman duyumu ve zaman tasarımına damazhar olmuştur."35 Ancan insan, kendine özgü olan kendi zaman görüşünübaşkasına iletemez. Onun başkasına iJetilebilmesi için ölçülebilir olması gerekir:"Herkesin kendine özgü kendi zaman-görüşü vardır; bu, aktarılabilir değildir.Kronometrik kavramlar tüm yetişkin insanlarda ortaktır; bu ise iletilebilirdir."*6 Ölçü,sayı ve tüm geometrik tasarım ve kavramlann da kökeni, doğrudan ya da dolaylıolarak yaşamsal gereksinimlerle açıklanabilir, "sayılar, sık sık 'insan tininin özgüryaratmaları' olarak gösterilir. Burada ifade edilen insan tinine olan hayranlık,aritmetiğin yetkin, görkemli yapısı karşısında çok doğaldır. Ama bu yaratmalarınanlaşılması, eğer onların içgüdüsel başlangıçlarına geri gidilir ve İni yaratmnlar içinolan gereksinimin doğurduğu durumlar incelenirse, çok daha yararlı olmuş olur."37

"Ulaşım ve ticaret, alım-satım, aritmetiğin gelişimini gerektirir."58 "Ulaşımda çeşitliişler ortaya çıkar. Örneğin eşit üyelerden oluşan iki ya da daha çok gaıbu bir gruptatoplama ve üye sayısını bilme, yani toplama işi.(...) Hesap etme doğrudan ya dadolaylı bir sayımdır."39 "Deney geometrik kavramlarımızın kaynağı olarak bilinir.(...)Uzamın diğer çeşitliliklerle karşılaştırılmasıyla daha genel kavramlar elde edilir.Geometrik kavramlar, bunların özel bir durumunu ifade eder."40 "Uzamsal eşitlikölçütü, artık ölçünün girişiyle esas bakımından değişikliğe uğrayınca, sayı kavramı-nın geometriye girişiyle, böylece, daha geniş bir değişke, daha doğrusu, keskinleş-me edinilir."41 "Geometrik kavramlarımız, uzamdan bağımsız gereci de içerir;uzamsal olanı belirli bir özgürlükle ve her şeyden önce serbestçe daha büyük birkesinlikle tasvir eder. Olgu ile kavram arasında tam olmayan temas, çeşitli geometriksistemlerin (teorilerin) olanağını da anlaşılır kılar. Aynı şey, fizikle ilgili olarak datamamiyle söylenebilir."42 Kavram ile kavranılan şey arasında, bir başka deyişledüşünme ile olay arasında uygunluk, olayların düşünmede tasviri yoluyla eldeedilir. Bu tasvir bir soyutlamadır, düşünmede yapılan bir deneydir. Ancak düşüncedeneyinden önce, fizik deneyin yapılmış olması gerekir. "Düşünce deneyi, fizikdeneyin daima yalnızca bir kopyasıdır."43 Fakat insan boş bir kafayla da hiçbirfiziksel deney yapamaz. "Düşünce deneyi, fizik deneyin de zorunlu bir ön-koşuludur. Her deneyci, her mucit, kafasında kuracağı düzene, onu gerçeğeçevirmeden önce sahip olmalıdır."44 Doğrusu, fizik deney ile düşünce deneyibirlikte oluşur, gelişir. Ama bu ikisi birebir örtüşmez. Aradaki farkı düşünce kapatır.Bilim teorileri, olayların düşüncede tasvir edilmesinden başka bir şey değildir.Düşünme burada da ekonomik davranır. Çünkü düşünmede yeniden oluşturulanolaylar, bir bakımdan, bir açıdan oluşturulmuştur. Bu oluşturmayı yapanı ilgilender-meyen yönler dışarda bırakılmıştır. Bu düşünme deneyi, tasvir, ister matematiksembollerle, ister sözcüklerle olsun bir dille yapılır. Tasvir etme, bilgiyi yüklenme vebilgiyi aktarma aracı olarak dilin ekonomik bir yönü vardır. "Bildirmenin hayretverici ekonomisi dildedir."45 Ayrıca, özel olarak ekonomik olmayı amaçlayan dillervardır; örneğin: Matematik. "Matematik bir sayma ekonomisidir. Sayılar, özetleme ve

FELSEFE DÜNYASI, SAYÎ: 11, MART 1994

28 ; ÖMPR NACİ SOYKAN

tutumlu olma gözetilerek bizzat basit bir sisteme götürülen düzen-işaretlcrdir."16

"Sayılar diye adlandırdığımız düzen işaretleri, hayret verici basitlik ve ekonomininbir sistemini oluştururlar."47 Evrene ilişkin tasvirler veren fiziğin, eklen geldiğince aztasvirle, elden geldiğince çok evrene-ilişikin-olanı içermesi gerekir. Demek ki hemtasvirin kendisinin elde edilişinde hem de tasvirlerin kullanılmasında ekonomikdavranıimahdır. Bunun için fiziğe en uygun dil, en ekonomik dil olan matemaliklir."Fizik, çepeçevre kuşatıcı tasviri matematikle yapar."48 Bilim ekonomik olmakzorundadır. "Bilim olayların en ekonomik, en basit kavramsal ifadesini kendi ereğiolarak bilir."49 Bilim ekonomisinin temeli düşünme ekonomisine dayanır. "Gerçek-te bir insanın kısacık yaşamında ve sınırlı belleğinde değerli olarak adlandırılacakbir bilgiye ancak düşünmenin büyük ekonomisi yoluyla erişilebilir."''0 Nasıl bilimdüşünme ekonomisine dayanırsa, düşünme ekonomisi de temelini biyolojik gerek-sinimde bulur. "Düşüncelerin ekonomikleşmesini, armonisini, örgenleşmesini bizbiyolojik bir gereksinim olarak hissederiz."51 "Olayların yeterince kesin bir kop-yasını ifade eden tasarımlar, biyolojik gereksinimleri karşı!arlar."(...) Tasarımlarınolaylara ve tasarımların birbirleriyle uyumu, bu iki süreç, gerçekle kesin olarakbirbirinden ayrılamaz."52 "Bu süreçler, ilkin, amaç ve açık bir bilinç olmaksızıngerçekleşir. Yetkin bilince vardığımızda, artık, kendimizde doğru, zengin bir dünyatablosu buluruz. Ama daha sonra, bu iki sürecin açık bilinçli ve amaçlı ortaya-konumuna tamamen tedrici bir geçiş görülür. Ve bu geçiş gerçekleşir gerçekleşmezaraştırma başlar. Düşüncelerin olaylara uyumuna gözlem, düşüncelerin birbirineuyumuna ise teori diyoruz. Gözlemle teori de birbirinden kesin olarak ayrılmazlar.Çünkü hemen her gözlem, önceden teorinin etkisindedirve diğer yandan gözleminteoriye geri-ektisi yeterince önemde ortaya çıkar."53 Demek ki bilginin doğruluğu-nun ölçütü de bu biyolojik temelli uyumdadır. Tasarımların olaylara uyumu nesneldoğruluğu, tasarımların birbirine uyumu ise teorik, mantıksal doğruluğu verir.Ancak bu iki doğruluk (uyum) birlikte meydana gelir. Başka türlü dendikle, bir bilgi,konusuna(nesnesine) uymazsa, o, nesnel olarak doğru değildir ve bu bilgiyioluşturan düşünceler birbirine uymazsa, o, teorik (mantıksal) olarak doğru değildir.Bu iki yönlü uyum ya da doğruluk birlikte gerçekleşmezse, ortaya yanılma çıkar.Yanılma, bilginin doğru bilginin karşıtıdır. Yanılma, ekonomik değildir, uyumludeğildir, elverişli, yararlı vb. değildir. Yanılma yaşama hizmet etmez. Kısacası,yanılma, şimdiye dek bilgi için ne söylenmişse, onun karşıtıdır.

Bu çalışma, bizi şu sonuca vardırmiştır: İnsan ve hayvan bilgisinin, onlarınbedenlerine, bedensel işlevlerine bağlı olarak, yaşamın hizetinde oluşması ve geliş-mesi düşüncesi, Mach felsefesinin olumlu ve önemli bir yönüdür. Ancak, bufizyolojik-biyolojik zemin üzerinde yükselen insan dünyası, bu 'yükselme' ile ozeminden, an azından nitelikçe bir ayrılığa sahip olmaz mı? Mach, bu soruyu "hayır"diye yanıtlar. Oysa, insanın yalnızca kendi başarısı olan kültür dünyası içinde

FFXSFFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

ERNST MACH'DA BİLGİNİN BİYOİ-OIİK-ANTROPOLOIİK TEMI-l.î 29

yaşaması ile kazandığı ayrılıklar ve ayncalıklar, onlara 'niteliksel' niteminin verilme-sini fazlasıyla hak eder.

NOTLAR:"

1)EA, s.4 24)F.I, s.76 47) PV, s.212

2)1-T,s.l3 25)EI, s.77 48) PV, s.214

3)AE, s.l4 ..;j,.,..:. ; 26)M, s.46l , 49) PV, s.224

4)AE,s. 41 - - 27) El, s.233••"•• : 50) M, s.464

5)AE,s.81 28) El, s.337 " 51) El, s. 176

6)PV, s.234 29) PV, s.78 52) F.I, s.l64

7) AE. s. 173 30) PV, s.79 53) El, s.l64-l65

8) M, s.439 3D PV, s.86

9) El, s.50 32) PV, s.93

10) AE, s.l4l 33) PV, s.94

11) El, s.50 34)EI,s.425

12 ) El, s.302 35) El, s.426

13) El, s. 301 36) El, s.433

14) F.I, s.303 37) El, s. 327

15) I., s.3-4 38) El, s.327

16) El, s.430 39) EI.s. 328

17) EI, S.185 40) F.I, s.421

18) El, s.135 41) F.I, s.419

19) El, s.27 42) El, s.4 20

20) El, s.315 43) El, s.373

21) PV, s.21 44) El, s. 187

22) PV, s.206-207 45) PV, s.208

23)EI, s.74 46) M, s.462

Kısaltmalar için KAYNAKÇA'ya bakınız!

-r—_~ ,- FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

30 ÖMER NACt SOYKAN

KAYNAKÇA

MACH, Ernst: Die Analyse der Empfindungen (AE), Neunte Auflage, Verlag von GustavFischer, Jena 1922

" ": Die Geshichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der ArbeitfEA"), Verlagvon Johann Ambrosius Barth, Leipzig 1909

" "rErkenntnis und Irrtum(EI), 6., unveraenderte Auflage, Wissenschaftliche Buchgesell-schaft, Darmstadt 1968

" ": Die Mechanik(M), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 197" ": Populaer-wissenschaftliche Vorlesungen(PV), Johann Ambrosius Barth, Leipzig 1896" ": Die I,eitgedanken meiner naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre und ihre Aufnah-

me durch die ZeitgenossenC), Verlag von JohahnAmbrosius Barth, I#ip?.ig 1919

FELSEFE DÜNYASI, SAYIr 11, MART 1994

.31

19. YÜZYIL İDEALİST FELSEFE AKIMI VEWEBERCÎ GÖRÜŞ

Münir Koştaş'

19- Yüzyıl idealist felsefe akımı, 18. Yüzyılın ikinci yanstnda t.Kant ile başlayan,Fichte, Schelling ve nihayet Hegel'de (1770-1830 rasyonalizme bir tepki olarakortaya çıkıyordu. Kant'dan sonraki bu Alman idealistlerinin temel fikirleri birsisteme ulaşmaktı1. "Sistem" düşüncesi ise daima aynlıklan birleştirmek, karşıdanuzlaştırmak ister. Sistemde bütün düşünceler, tek bir ana önermeye sıkı sıkıyabağlanır. Fichte doktrinine "ben"i çıkış noktası olarak almış, bütün karşıtlıktan(zıdltklan) bu temel üzerinde ortadan kaldırmayı denemiştir. Schelling, ayrılıkları,hepsinin içinde erimiş oldukları bir kökte (başlangıçtaki "ayrımlaşmamış" -indiffe-rence-) birleştirmek istemişti. Onun için Schelling'in doktrinine "aynilik" -Özdeşlik-felsefesi elemişti. Bu sistem düşüncesi, diğer bir ifadeyle, karşıdan uzlaştırmak de-nemesi, Hegel'de Alman ideallizminin bu üçüncü düşünüründe en yüksek olgun-luğa erişecektir2.

Flegel'e göre, bu manada varlık (evren) diyalektik olarak gelişen bir süreçtir.F.vren (varlık) bir ilkenin, bir ilk temelin kendisini açması, belli bir hedefe (telos)doğru gelişmesidir. Bütün varolanlann bütün varlık çeşitlerinin arkasında ve teme-lindeki bu ilkeye Hegel, bazen "ide", "akıl", "cevher" ya da "ruh" (geist) diyordu.Adlarından da anlaşılacağı gibi bu ilke, manevi mahiyettedir.

İdenin gelişmesinde en son, en yüksek basamak, kendisini sırasıyla san'at,felsefe ve din'de gerçekleştiren "mutlak geist", tarih boyunca ortaya çıkmış olan-birbiri ardınca-devletler, milyonların yerine getirerek göçüp gitmişlerdir. Devletlerinölümlü oiuşlanna mukabil sanat, din ve felsefede "ide"nin bütün insanlık tarihiboyunca uzanan sürekli bir gelişmesi bulunmaktadır.

Hegel'in bu idealist felsefesi 18. asnn ikinci yarısından itibaren Alman düşüncesisteminde etkili olmuş ve manevi değerlerin yükseltilmesi, "Aydınlanma Devri"ninakıla "rasyonalist" doktrinleri karşısında geniş çapta yankı uyandırmıştır. Ancak,Hegei'in öğrencisi olarak Marx, bu doktrinin diyalektik yapısını koruyarak muhte-vasını (içeriğini) değiştirmek suretiyle, ona maddeci bir hüviyet kazandırmıştır.Bilindiği gibi, Marx'a göre, tarihin gelişim çizgisi aslında "aklın" (geist) değil, iktisadifaktörlerin bir yansımasıdır. Hegel'in ölümünden hemen sonra felsefî düşüncesininböylesine ters-yüz edilmesine karşılık, idealist felsefesinin uzantısını öteki kutupta,

Ankara Üniversitesinde Sosyoloji Doçenti


32 MÜNİR K O S T A Ş

yani Marx Weber'de görebiliriz. Bu defa Hegel'in idealist felsefesi, diyalektik yapısıdeğiştirilmek suretiyle, muhtevası(Ö7.ü) ön plana alınmıştı. İşte bundan dolayıdır ki,pekçok ilim adamı Marx Weber ile Karl Marx arasındaki bu garip benzerliğe dikkatiçekmişlerdir5.

Weber ile Max Arasındaki Benzerlikler ve Farklılıklar

Amerikan Sosyolojisi literatüründe yeralan David Reisman, özellikle WrightMills, hem Max'a hem de Weber'e bağlıdır. Joseph Gobel'e göre (Martisf yorumcu),bu düşüncelerin en canlı temsilcisi David Reisman'dır. Bu yazarın meşhur eseri"Yalnızlık Kalabalık" adını taşır. Reisman üç türlü sosyai karakterden bahseder ki,bunlar da;

a) Geleneklerin belirlediği şahsiyet (tradition directed),

b) Dıştan (harici) belirlenen şahsiyet (outer-directed),

c) İçten (dahili) belirlenen şahsiyet, yani Weberin "pürifen'jnin'1 Amerika'daaldığı şekildir4.

Herbert Marcuse, "Sovyet Marxismi" adlı eserinde, "Homo Sovieticus" ile Weber'in"püriten"inirt temel şahsiyet benzerliklerine dikkati çeker. Meşhur Erich Fromm da,Pürken dünya ile aşırı ırkçı dünya arasındaki yapı benzerliklerine işaret eder."İnsanın kaderinin önceden tayin edildiği şeklindeki Calvin'ci düşünceyi buradaanmak yerinde olur. İnsanlar arasında temelden bir eşitsizlik söz konusudur. Buinanç, Nazi ideolojisi ile yeniden doğmuştur. Calvin'e göre insanlar iki türlüdür(Yaratılıştan): Kurtulmuşlar ve lanetlenmişler. Demekki insanlar eşit olarak doğmu-yorlar. İnsanların ırki kökenlerine göre "birbirlerine eşit olmadıkları" doktrini, buinancın kılık değiştirmiş bir doğrulaması değil mi?

J. Gobel, daha da ileri giderek, Weber'i Marxist anlayışa şaşılacak kadaryaklaşan"bir fikir adamı olarak belirrittikten sonra, bilhassa onun "Din Sosyolojisi"nin ikincibölümünde Tlind ve Çin dinlerine ait görüşlerine temas etmekte, Güney Çin'dekibüyük su kanallan ve Manderenlerin sosyal varlıkları ile ideolojik görüşlerinin "Asyatipi" üretim tarzının teorisyenlerinden biri olarak karşımıza çıktığı tezini sa\T.ınur\

Özet olarak ifade etmek gerekirse, Weber ile Marx arasındaki bu benzerlikler neolursa olsun, Weber'e göre din olayı, (veya din vakıası) iktisadi olayın neticesi değil,onun bir şaru olarak ortaya çıktığıdır. Ancak, bazı Marxist ilim adamları, "tarihimaddecilik, ideolojinin (ister dini, isler din dışı) iktisat üzerine etki yapabileceğinihiçbir zaman inkar etmediği" düşüncesindedirler6.

İdeoloji ve Zihniyet

Ekonomi ve dini bir "müessese olarak ele almak başka" bu sistemlerin birbirlerinietkilediklerini ileri sürmek tamamen başka şeylerdir. Mesela, "kapitalizmin, Protes-tan ahlakının -zihniyetinin- bir nelicesi olduğu tezi, kapitalist iktisat sisteminin


19. YÜZYIL İDEALİST FELSEFE AKİMİ VE WEBERCJ GÖRÜŞ 33

dışarıdan iktisadi olmayan bazı unsurlar tarafından yönlendirildiği anlamına golir ki,bu da bir ölçüde "ideoloji" ile "zihniyet" arasında bir ağ olup olmadığını araştırmayıgerekli kılar.

Weberin zihniyetin temsilcisi olarak kabul edilebilecek olan Sal iri (lgener'inyaklaşımına bakılacak olursa, "İdeoloji" ile "zihniyet" arasında oldukça büyük birfark vardır. Ülgener'e göre, "ideoloji ilk bakışta mahz (saf) hakikat ifadesi olduğuzannedilmekle beraber, fiiliyatta ekseriya muayyen bir zümrenin menfa.ıt veideallerini tahakkuk ettirmek için ileri sürülmüş bir fikir tarzıdır: Bu manadakomünist yahut faşist ilh ekonomi ideolojilerinden bahsedilebilir. ZİHNİYET ise,uzun asırların üst üste yığdığı ve muayyen zümrelerin şahsi arzu ve iradelerindenmüstakil olarak şuur altında tamamıyla insiyaki hale getirdiği fikirlerin heyetiumumiyesidir: İktisat zihniyeti bu suretle kendisini, arkasına ekseriya haris menfa-atlerin gizlendiği idelerden yani ideolojilerden kolaylıkla ayırdeder7.

Şerif Mardin, "Protestan Ahlâkını, kapitalizmi, gelişmiş kapitalizm haline getireninanç sistemleri olması sebebiyle "ideoloji" olarak vasıflandırmaktadır. Mimlin bunuşöyle belirtmektedir8.

Max Weber, Kapitalizmin teşekkülünüde Marx'in belirttiği etkenlerin yanıbaşı-nda bazı "ideolojik" unsurları katmıştır. Ona göre, kapitalizmi gelişmiş kapitalizmhaline getiren bu etkenlerdir. Bu etkenlerin tümü "Protestanlığın dünya görüşü"kavramı altında toplanabilir. Protestanlığın Calvinist şeklinde kendi amaçlan içindeğil, Allah'ın verdiği tabiat intizamını gerçekleştirmek için dünyaya geldiği inancı,bu sistem içindeki insanları toplumun rasyonel yönlerini geliştirmeye yöneltmiş veböylece pazar mekanizmasının rasyonellik unsurlarını bir Allah görüntüsü olarakkabul edilip onları mekanizmasının rasyonellik unsurlarını bir Allah görüntüsüolarak kabul edilip onları kullanmaya sevketmiştir. Calvinizmin, elde edilen zengin-liklerin şahsi çıkarlar için kullanılamayacağı fikri ise birikmeye yolaçmıstır. Fakatbunun yanında başarının Allah'ın kulunu sevdiğine dair bir işaret olarak kabuledildiği için şahıslar Calvinizm'de çalışkan olmaya sevkedilmişlerdir. Röylece,şekillenmeye başlamış olan kapitalizm Weber'e göre çok daha billurlaşma imkanıbulmuştur9.

Yukarıda da görüldüğü gibi, Protestanlıkta mevcud olan inanç ve dünya görüşü-insanın kendi amaçlan için değil, Allah'ın verdiği düzeni ayakta tutmak anlamında-yüksek seviyede şuurlu bir zihniyet oluşturmaktadır ki, bu da Ş. Mardin'e göre işin"ideoloji" yönünü teşkil eder.

Zihniyet ile ideoloji arasındaki münasebet, aynı zamanda "ahlâk dünyasını daiçine alır. Zira, fikirlerimiz ve buna dair dünya görüşlerimiz temelde inanç, değerlerve tutumlarımızın etkisi altında gelişir. İdeolojiyi, insan ve toplumun gelişi irdiğiinsan, toplum ve evrene ait kapsamlı, şuurlu ve ahlâki inanç sistemlerinin bir biçimiolarak tanımlayan görüşlere de rastlıyoruz10.


34 MÜNİR KOŞTAS

Weberin "Protestan Ahlâkı ve Kapitalizm'in Ruhu" adlı eseri -ki bu SahriÜlgener'de "Ahlâk ve Zihniyet Dünyası" şeklinde takdim edilmiştir", iki düşünürarasındaki mevcud yakınlığı belirler.

İktisat ahlakı iktisadi organisazyon şekillerinin basit bir fonksiyonu olmadığıgibi, o şekilleri kendi başına ve kendi içinde yoğurup şekillendirdiği de söylenemez.Weber de bu hususa işaret etmektedir. Weber'den mülhem olarak S. Ùlgener bunuşöyle ifade ediyor: "İktisat ahlâkı hiçbir zaman yalnız din ile tayin edilmiş değildir.Bilakis ekonomik-coğrafi faktörlere ve tarihi olgulara geniş ölçüde bağlı olmaküzere kendine has bir kuruluşa sahiptir ve bu haliyle insanın dini ve diğer türlümanevi etkenlerle dünyaya karşı takındığı tavır ve davranıştan ayn ve bağımsız birvarlık sürdürdüğü söylenebilir. Ama yine de: İktisat ahlâkının belirleyicilerinden/determinantlanndan biri -dikkat edilsin ancak biri- yaşama tarzını düzenleyen dinimotiflerdir"12.

Bu görüşe göre kapitalizm sadece bir iktisadi görüş değil, bir zihniyet olarakortaya çıkar ve büyük ölçüde Manc'ın tek yönlü olarak "tarihin akışını belirleyeniktisadi faktörlerdir" tarzındaki düşüncenin tam aksidir. Bununla beraber, f'igener-'in deyimiyle "kapitalizmi, söz gelişi kapitalizm yapan yalnız dış görünüşü ile para,sermaye akımı, yahut o akımların gövdeleştirdiği kuruluşlar değil, aynı zamandabelki daha önemli ölçüde çağın tipik insanının davranış biçimi, tercihleri ve bütünbunların toplam ifadesi olan yaşayış normlarıdır"13.

İktisadi Zihniyet, bir "yaşama stili" olarak karşımız.a çıkarken daha ziyade"davranışımızın dokusu dışında değil, özünde ve yapısında olan bir şevin, fiil vehareketlerimizin iç ve öz malıdır. İktisat ahlâkı ise, belli bir hareket kuralının takipçi,yerine göre emredici faktörü olarak davranışımızın üstünde ve karşisındadır. Birindeayrılık gayrdık diye birşey yok, öbüründe bir karşı karşıya geliş, bir çekişme, enazından bir diyalog"14.

Bu konuda Sorokin ise şöyle demektedir. "Modern kapitalizmin ruhu, Protestanl-ığın aıhudur, onun davranış kurallarıdır ve onun pratik ahlâkıdır. Modern kapita-lizm, meydana gelmesinden önce, Protestan dininin alanında, evvelden hissedilmiş,kültive edilmiş ve hazırlanmıştır. Kapitalizmin ruhu kapitalizmden önce kendinigöstermişti^5. Weber'e göre de zaten, ekonomik bir organizasyondan önce, ideolo-jik faktörler gelir ve onun şartlannı hazırlar16.

Sonuç olarak, Weber'in iktisadi zihniyeti bir noktada Protestanlığın "Püritan"ahlâk tarzında nasıl kapitalizm sürecini meydana getirdiği gerçeğine dayanır. Böylebir bakış açısı ve taklit metodu, Orhan Türkdoğan'ın da ifade ettiği gibi, "herşeydenönce Hıristiyan Dünyasının kendine has inanç sistemleri, değer yargılan ve davranışkalıplarının bir yorumlanmasıdır"17.

S.F: Ulgener de araştırmalarında hareket noktası olarak, kendi toplumumuzayönelmek suretiyle iktisadî yapımızı biçimlendiren norm ve zihniyeti teshil etmek

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: II, MART 1994

19. YÜZYIL İDEALfST PF.T.SEFE AKIMI VE WEBËRCl GÖRÜŞ 35

suretiyle yeni sistemler karşısında bir durum tesbiti yapmıştır. Ne var ki S. 1 "Igener'inbu tesbitleri, günümüz Batı Sosyolojisinde en azından Marx kadar etkili olanWeber'in, Türk Sosyolojisinde yeteri kadar yer alamadığı, birkaç incelemenindışında, hiçbir yankı uyandırmamış olması çok düşündürücüdür.

DIPNOTLAR

1- Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul 1961, ss. 468-469.2- Bkz. Coşkun San, Max Weber'de Hukukun ve Meşru Otoritenin Sosyolojik Analizi,

istanbul, 1971, s. 30.3- Joseph Gobel, Max Weber'in Din Sosyolojisi, Çev. Ümit Meriç, Yeni İnsan Mecmuası,

1972, Alexander Rustow, "Sombart'm Kapitalizm Telakkisi ve Tarihçi Mekk-hin timiHedefleri" tktisat Fakültesi Mecmuası, C. 3, No. 1-2, 1941-1942, s. 86 vd.

4- Joseph Gobel, a.g.m.5- Joseph Gobel, a.g.m.6- Roger Graudy, "Sosyalizm ve tslam", (Çev. N. Şehsuvar, Tarihsiz), ss. 42-43.7- Sabri Ülgener, "İktisadi Hayatta Zihniyetin Rolü %'e Tezahürleri" İktisat Fakültesi Mec-

muası, C. 2, Nisan/Temmuz 1941, s. 3-4. Keza aynı yazarın "Darlık Burhanları ve İslamİktisat Zihniyeti", İstanbul 1984, s. 9.

8- Ş. Mardin'e göre "ideoloji", "kitle toplumunun belirmesiyle beraber önem kazananinançlardır. İdeoloji bu anlamda daha çok "idare edUen'lerin arasında yaygın yönlü fakatsınırlı, belirli fikir kümelerinden meydana gelir"."İdeolojiler, sert ideoloji ve yumuşak ideoloji olarak ikiye ayrılır. "Sert" ideolojisistematik bir şekilde işlenmiş, temel teorik eserlere dayanan seçkinlerin kültürüylesınırlandırılmış, muhtevası kuvvetli bir yapıdır. "Yumuşak" ideoloji ise, kitlelerin çokdaha şekilsiz inanç ve bilgisel sistemlerdir". (Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, Ankara, 1969,s. 6)

9- Ş. Mardin, a.g.e., s. 6, 8, 24.10- Doğu F.rgil, İdeoloji ve Milliyetçilik, Ankara, 1983, s. 13.11- S.F. Ülgener, "Zihniyet ve Din" "islam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı",

İstanbul, 1981, s. 27.12- S. Ülgener, yukarıda zikredilen eser.13- S. Ülgener. a.g.e.

14- S. Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve izm'1er, İstanbul, 1983, s. 15.15- P. Sorokin, Çağdaş Sosyoloji Teorileri, İstanbul, 1972, s. 216.16- P. Sorokin, a.g.e., s. 214.17- O. Türkdoğan, Max Weber, Günümüzde ve Türkiye'de Weber'ci Görüşler, İstanbul,

1985, s. 23.

. FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

AKSİYON FELSEFESİ

Ali Osman GÛNDOĞAN*

Aksiyon felsefesinin kurucusu, Maurice Blondel'dir (1861-1949). Blondel, bufelsefenin esaslarını 1893'te doktora tezi olarak hazırladığı L'ACTION (F.ssai d'uneCritique de la vie et d'une science de la pratique) adlı eserinde ele alıp işlemiştir.Bu eserin konusu, insanın tabii olarak yöneldiği surnaturel'e ruhun bir aklivilesiyleulaşmak ve irade ile aksiyon sayesinde bu amacın nasıl gerçekleştirilebileceğinigöstermektir. Blondel, bu eserinde Zorunlu Varlık'ın iradesinin her insan iradesindeihtiva edilmiş olduğunu göstermeye çalışır. Zorunlu Varlık'ı araştırmak durumundaolan Blondel, en alt basamakta bulunan maddeyle işe başlar ve adım adımsurnaturel alana, Zorunlu Varlık alanına geçer. Özellikle de fert, şahıs, toplum,insanlık hayatındaki aksiyonlardan ahlak ve oradan da din alanındaki aksiyonlarave böylece de Tann'ya kadar yükselir. O'nun asıl araştırma alanı, "Zorunlu olanıninsan iradesinde gizli bulunan, yani irademizde içkin olarak bulunan aşkın birvarlığın aksiyon vasıtasıyla tecrübesinin yapılabilmesi ve insanın bu a.şkın alanlaolan ilişkisinin araştırılmasıdır"1. Bizi Tanrı'ya ulaştıracak olan aksiyon olduğu ivin,aksiyonun bir felsefe problemi olarak araştırılması gerekmektedir.

Felsefe, insanın varlığı, düşüncesi ve aksiyonuyla ilgilenmelidir. Blondel'e göre,özellikle "aksiyon problemi kaçınılmazdır, insan onu kaçınılmaz olarak çözer; ve buhaklı ya da haksız (doğru ya da yanlış) çözümü, ama iradi ve aynı zamanda zorunluçöziîmü herkes kendi aksiyonlarına götürür'2, Demekki aksiyon, felsefi bir prol >lem-dir ve bu problemin ortadan kaldırılması mümkün değildir. Çünkü "aksiyon, benimhayatımda, direkt hakikate bakmak açısından bir olgudur, daha genel ve herşeydendaha sürekli, evrensel bir artarda gelişin ben'deki (moi) ifadesidir. O, ben'siz kendikendine meydana gelmez. Bir olgudan ziyade, bir zorunluluktur"3. Halis aksiyon,bazı duaımlarda ben'e rağmen kendini gerçekleştirir. Zira yaplığırn şeylerle istedi-ğim şeyler arasında bir nisbetsizlik vardır. Bazen istediklerimi yapıyorum ama 1 >azcnde istemediğim şeyleri yapıyor ya da yaptığım şeyleri istemiyorum. Bundan ölürü,"bir zorunluluktan daha çok bana aksiyon bir vecibe olarak görünür"4. Hayatımızdaönemli bir yere sahip olmasına rağmen "salt bilgi bizi asla kımıldatmaya yetmez,çünkü o bizi bütünüyle kavrayamaz"5. İnsan hayatı üzerinde aksiyon bilgiden dahaönemli bir etkiye sahiptir. Aksiyondan kaçış da mümkün olmadığına göre bir

* Atatürk Üniversitesi Fen-F.debiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Yardımcı Doçenti


AKSİYON FKLSEFESt 37

aksiyon ilmine ihtiyacımız vardır. Bu ilim, düşünme ve yaşamanın, varoluş proble-minin tam bir çözümünü içermeli, pratik bir hayat tenkidi olmalıdır.

İnsanı tanımak için onun aksiyonlarından yola çıkılmalı, onun aksiyonlarınındünyasına girilmelidir. İnsan aksiyonlarının dünyası çok zengin ve karmaşık okluğuiçin soyutlamalar yapan zihin ve zihnin kurduğu ilim bu dünyayı anlayamaz.Aksiyonların dünyasını anlamanın yolu, bizzat aksiyonun kendisinden hareketederek bir hayat tenkidi oluşturmaktır.

Aksiyon, insanın bütün davranışlarına kadar yayılmasına rağmen onu kaba biriçgüdü, basit bir refleks olarak anlamak yanlıştır. Zira asıl aksiyonun temelinde körve şuursuz olmayan irade bulunur. Temelinde irade bulunan aksiyonun hür olmasıgerekir. Ancak buradaki iradeden ne anlaşılmalıdır? Blondel'e göre bizim irademiz-de iki taraf bulunur: Bunlardan birisi, bizde doğuştan bulunan ve Tanrının lütfüolan iradedir. Bunun adı isteyen irade. Diğeri de, adı istenilmiş irade olan bizimkendi cüzî irademizdir. İnsanın amacı, aksiyon vasıtasıyla kendi varlığında bulunaniradenin bu iki yönü arasında denge kurmaktır. Aksiyon ilkin organik alandan başlarve organik hayatın basamakları vasıtasıyla yükselerek manevi bir hamle nileîiğinebürünür, Asıl itibariyle de aksiyon ruhî bir aktivite olduğu için ruh bedene hakimolur. Öyleyse aksiyon, "sadece fenomenler ortasında organik hayat tarafındanortaya konulmuş davranışların bir sistemi değildir"6. Aksiyon, güç ile istek arasında-ki dengesizlikten doğmaktadır. Çünkü güç ile istek arasında bir orantısızlık vardırve gücümüz isteğimizden daha aşağıdadır. İşte aksiyon, bu dengeyi kurmayaçalışmak demektir.

Bizde Tanrı'nın lütfü olarak bulunan irade, aksiyonlarımızın da temelindebulunduğundan, bu irade aksiyonun bir motivi olmakta ve Tanrının irade veisteğiyle aksiyon bizim kendi gücümüzü aşmaktadır. Aksiyon, bizden çıkıyor gibigörünse de, onun asıl sebebi biz değiliz, demektir. Böylece de aksiyonun biziulaştırmak istediği sonsuzluk aksiyonun dışında değil, içindedir, immanenttir. Budurumda biz bizdeki sonsuzu, bizdeki Tann'yı aramıyor muyuz? Böylece dehürriyetimizi kendimize değil de Tanrı'ya bağlamış olmuyor muyuz? Öyle zannedi-yoruz ki, biz bu durumda hür değiliz, kendimize ait ve kendimizden kaynaklananbir hürriyet imkanına sahip değiliz. Ama hür okluğumuzu ve cüz'i iradenin davranı-şlarımızın sebebi olduğunu düşünüyor; bunun bir yanılgı olduğunu, cüzî iradeninde Tanrı'nın lûtfu olan iradeye bağlı olduğunu düşünmeden hareket ediyoruz. Blon-del'e göre, ister inansın ister inanmasın, her insan muhakkak surette bir takım dinitecrübeler yapmaktadır. Şayet aksiyonlanmızda Tanrının bir müdahalesi olmasaydıve aksiyonlarımız sadece kendi istek ve irademize göre oluşsaydı inanmayanbirisinin hiç de dini tecrübeler yapması düşünülemezdi. Öyleyse bizim fiillerimizin,hem d e her türlü fiillerimizin anlamsız olduğunu söylemek mümkün değildir. Heraksiyonun bir anlamı ve amacı vardır. Bu anlam ve amaç Tann'dan ölürüdür.


38. ALİ OSMAN GÜNOOĞAN

Aksiyonun nihai amacı ise insan ile Tann'nın sentezini sağlamak suretiyle gerçekimanı elde etmektir. Bu amaca çeşitli basamaklardan geçerek ulaşılır.

Asıl aksiyon, fert halinden şahıs haline geçmiş insanda ortaya çıkar, tnsan,dünyaya geldiğinde organik bir varlıktır. Sırf organik bir varlık olarak aksiyondabulunma, henüz şahıs haline gelmemiş bir varlığın aksiyonda bulunmasıdır. Toplumiçinde bir şahıs olarak aksiyonda bulunma ise bizi biz yapan, bizi oluşturan vegeliştiren bir aksiyonda bulunmadır, tnsan, sadece belirli uyarıcılara belirli cevaplarveren bir varlık değildir. Bilme, isteme ve varolma arasındaki uyuma göre aksiyondabulunuyoruz. Bilme, isteme ve varolma aksiyona, aksiyon da bunlara bağlanıyor.Dolayısıyla insan aksiyonunu basit bir uyancı-davranış formülü şeklinde düşünemi-yoruz. Blondel'in ifadesiyle aksiyon, "tanımanın, istemenin ve varolmanın1" arası-ndaki uyumu aramadır.

Varolan aksiyonda bulunur ve aksiyonda bulunabilen varolduğunun şuurunavarır. Bu bakımdan aksiyon, insanın özüdür. İnsanın kendini tanıması da, aksiyondabulunmasıyla mümkündür. Hatta fiil sayesinde kendimizin bile bilmediği iç durum-lanmız belirginlik kazanır. İstenilerek yapılan bir fiil, insan iradesini besler ve adetaonu genişletir, daha ileriye doğru hamlelerin bir muharriki olur. Bu açıdan daaksiyon, varlığın yeni bir mükemmelliğe doğru yöneldiği sınıra varlığı taşıyan birdavranıştır, iler aksiyon, daha mükemmel bir aksiyonun ortaya çıkmasına zeminhazırlar ve varlığı mükemmelliğe iter. Bunun içindir ki "her aksiyon mükemmelliğe,daha mükemmel bir aksiyona duyulan bir özlemdir"8. Öyleyse aksiyon bizi büyütürve bizi kendimizden çıkartır ve kendimizi aşmamızı sağlar. Böylece de, aksiyonunmerkezindeki doğuştan iradenin ferdin dışına taşınması gerekir. "Bir amaç lesbitetmeden, sadece hareket etmek için hareket edilemeyeceğinden"9 kendisini arayanirade, kendi ferdi alanının dışına daha yüce bir amaca doğru yönelmelidir. Çünkü"ferdî şuur, kendisi bunu bilsin .veya bilmesin, evrensel bir şuurdur I0. Dahamükemmel ve daha tam bir varlık olmayı başarmak için irade tek başına kalmamalı-dır. Bu durumda irade, normal olarak "kendisinden daha yüksekte olan bir amacayönelir" n . Böyle bir amaca yönelme, ilk anda iradeyi toplumun bir unsuru yapar.İrade, bizden daha geniş olan toplumun bir unsuru olunca, ferdi hayattan çıkarakve bizi kendimizden başka bir yere bağlayarak bizim kör egoizmden kurtulmamızıda sağlar.

İnsan, extra-personei bir amaç tesbit ederek yani başkalarını kendisine ve bizzatkendisini de başkalanna duyurmak suretiyle oluşur. Mounier personalizmindeşahsın kendi "eyleminde ferdiyetçiliğini unutup topluma ve dünyaya açılan bir varlıkolarak"12 gösteriliği gibi, Blondel'de de şahıs, şahıs üstü bir amaçla kendisini toplumiçerisinde gerçekleştirmeye çalışır. Çünkü "insan, kendi kendine yeterli değildir;onun başkaları için, başkaian ile, başkaları vasıtasıyla aksiyonda bulunması gere-kir"15.


AKSİYON FELSEFESİ „39

Toplum, şahıs durumuna gelmiş insan iradelerinin sistemli bir organizasyonunsonucudur. Toplumda ortaya çıkan aksiyonların da sosyal bir fonksiyonu vardır.Aksiyon, toplumda ilk olarak aile içerisinde bir fonksiyona sahiptir. Egoizmin hiçbirizini taşımayan aksiyon, aile ile ilgili hayatın birliğini sağlama yolunda atılan ilkadımdır. Ancak irade, bu aşamada tatmine ve gerçek amaca ulaşamamıştır. Zira insaniradesi, sırasıyla "aynı zamanda arzu etmiş ve bir çocukta gerçekleşen iki kişininbirleştiği yerde ailenin ortaya çıkmasına, aile ile insanlık arasında tanımlanmış veinsanlık duygusundan önce gelen, ailevi duygusallığı aşan vatanın ortaya çıkması-na, nihayet köleye, vahşiye, zavallıya, hastaya veya başka bir zayıf varlığa kendinitanıması öğreten insanlığın ortaya çıkmasına sebep olmaktadır" u.

Aile hayatına ait olan aksiyonlar, aslında bizim soyumuzu devam ettirme amacınahizmet etmekle birlikte bu amacı da aşarlar. Çünkü bu aksiyonlar vasıtasıyla ahlâkî,sosyal ve dini şuuru geliştirmeyi gerçekleştirmek söz konusudur. Blondel'e göreaile, insanı "kendisinin temel şartı olduğu kollektif hayata hazırlama mektebinehizmet eden kapalı ve münhasır bir gruptur" " . Ama ailenin dışında daha geniş olanyurt, eskilerin tabiriyle site vardır. Bu durumda, aileyi aşan bir sosyal aksiyon ortayaçıkar. Toplum, kendini meydana getiren fertlerin bir toplamı değil, bu toplamınüzerinde ruhi bir yapıdır. Çünkü şahıslar, kendi şahıs olma durumlarını kaybetme-den diğer şahıslarla bir birlik içinde bulunurlar. lîu, aynı zamanda onların sosyaldayanışması demektir. Bu dayanışma ve birliği daha iyi kommak için dayanışma vebirliğin bir iradesi kurulur. Ru iradeyi kurmak demek, tamamen ruhî bir yapıoluşturmak demektir. Ruhî bir yapı olan toplumda ortaya çıkan aksiyonların daahlâkî bir nitelik taşıması gerekir.

Aralarındaki duygu ve düşünce beraberliklerinden, ortak bir geçmişe sahipolmadan ve ideal birliğinden ötürü bazı insanlar bazı olaylar ve kavramlar karşısındaaynı tarzda hareket ederler; kendi duygu ve düşüncelerini büyük toplumsalortaklığın merkezinden alır ve kendilerini bu merkeze taşırlar. Böylece de bir milletiradesi teşekkül eder, "Milli toplumun kendine has bir substansiyal vinnıkım'uvardır; o menfaatlerin, duyguların, alışkanlıkların ortaklığından kaynaklanmaz" ı 6.Milli toplum, fenomenlerin düzenini aşan temel bir irade üzerine dayanır.

Milletin, üzerinde yaşadığı coğrafya, alelade bir toprak parçası değil, o coğrafyabir vatandır. Vatanı kuran, millet iradesidir. Bir insan için sadece bir vatan vardır vehiç kimse "vatanlarım" tabirini kullanamaz. Her millet, dünyada bir fikir, bir duyguyaşatmak zorundadır. Bu fikir ve duygu o milletin ruhudur. Bu ruh, vatan ilebirleşince ölümsüzleşir ve o milletin bütün fertlerinde ruh ortak hale gelir, bu daortak bir aksiyonu doğurur. Ancak bu tür aksiyonlarımızın tek amaç olarak kalmasıdüşünülemez. Bunların fonksiyonu, daha etkili aksiyonlara geçişi sağlamaktır.

Blondel, sosyal hayattaki aksiyonlarımızdan insanlık kavramına geçer. ÇünküBlondel'e göre "İnsan, adeta bizzat insanlığa katılmayı ve sadece bir tek iradeyle,insanlık iradesiyle şekillenmeyi ister" a7. İnsanlık iradesiyle şekillenmek demek,


40 ALİ OSMAN Gl INDOĞAN

"başkalarını sevmek ve insanlığı istemek, eşit olarak Tann'yı sevmek" ı s elemektir.Ancak şahsi iradenin insanlık iradesiyle birleşmesiyle yelinmek de mümkündeğildir. Fenomenai alanın aşılması ve surnaturel'e yükselişte bizi askın aksiyonunalanına iştirak ettirecek olan ahlâkî manzaraların araştırılması gerekir.

Aman, "insanda Tanrılığı yaratmak" " olan ahlâk, bir takım fiiller toplamıdır.İnsan, özü itibariyle ahlâkî bir varlıktır. Çünkü aksiyon; fiil halindeki bir niyettir.Aksiyon, sonsuzdan gelir, yine sonsuza döner, "mutlaktan mutlaka bir dönüştür"20.Hal böyle olunca, aksiyonun metafizik bir amacı vardır ve bizim fonksiyonumuz,içinde yaşadığımız evrensel düzene uymak olduğu kadar, tabiat düzenini aşmayı dagerektirir.

Bize sonsuzu en iyi şekilde hissettiren ibadet fiilidir. İbadet, iradenin olmakistediği şey olması ve aksiyonun amacına ulaşması için yüce bir çaba olarak ortayaçıkıyor. İbadet, bir ihtiyaçtır. Bu ihtiyacın giderilmesi de din vasıtasıyla mümkündür.

Blondel-e göre kendimizi ilahi varlığa uyarlamak zorundayız. Bu uyarlama,aksiyonlarımızın beşeri sınırların ötesine geçmesi anlamına gelir. Zalen büıünaksiyonlarımızın kaynağında bir ilk irade bulunur. Bu iradenin hamlesiyle aksiyon-da bulunuruz. Bu iradenin aksiyonu, hem kendimiz, hem çevremizi değiştirir. Birbakıma bu, bizdeki Tanrı iradesinin bizi değiştirmesi, bizi kentli işleğine göreşekillendirmesi değil midir? Bizim varlığımızın buradaki anlamı ve değeri nedir?Kendimizi devamlı surette ilahî bir iradenin tazyiki altında bulunuyor hissedişimiztabii karşılanmamalı mıdır? Mutlaktan gelip tekrar mutlaka dönüş olan aksiyon,insana evrensel bir determinizm şoku yaşatmıyor mu?

"Aksiyon, insan ile Tann'nın bir sentez.idir"21. Bu sentezi ne tek başına Tanrı nede tek başına insan kurabilir ya da kurulmuş olan sentezi yok edebilir. Bu sentezinyok olması, iki taraftan birinin ölümü demektir. Tanrı, mutlak bir varoluşa sahipolduğundan, onun yok olması düşünülemez. Öyleyse sentezin bozulması, insanınvarlığını tehlikeye düşürür. Bu sentezin bozulması, bizdeki istenilen iradeninisteyen ve gerektiren iradeyi reddetmesi anlamma gelir. Bir bakıma lui, insanınkendi kendini, kendindeki Tann'yı reddetmesidir. Böyle bir durumda insan, kendiihtiyacı ve amacı olan kendi kendine eşit olmayı gerçekleştiremez. Kendini aşanamaçlara da ulaşamaz. Sentezin devamı ise, isteyen ve gerektiren iradenin bize,bizim geçici varlığımıza, kendi varlığımızdaki aksiyonuyla isyanıdır. Bu durumdainsan, kendi varlığının ve iradesinin Tann'nın iradesiyle eşitlendiği anda bir anlamve değer kazanacağını anlar. Bu anlam ve değerin anlaşılması, kendi varlığımızlaaşkın olanda mutlak olan surnaturel arasındaki mesafenin aşılması, insanın gerçekanlamda "Ben Varım", "Ben Hakikatim" diyebilmesidir. Burada aksiyon, asli birfonksiyona ve insan ile Tanrı arasında bir köprü vazifesine sahiptir. Dolayısıylaaksiyon, insanın özünü oluşturmaktadır. İnsan, ilahi ve lütufkar bir düzene uymaksuretiyle Tann'ya yükselir. Bu yükseliş, din ile, dînî aksiyon ile gerçekleştirilir,İnsanla Tanrı arasındaki ilişki, insanın herşeye kadir olan Mutlaka baş eğme ve ona

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994 — —

AKSİYON FELSEFF.Sİ 41

ibadet etme ilişkisidir. İnsan, sadece kendi kuvvetleriyle zonınlu gayesine- ulaşamaz.İnsan ne yaparsa, onu Tanrının lûtfuyla yapar. İnsanın bütün yaptıkları, Tanrıtarafından istenmiş şeylerdir. Bu bakımdan insanda içkin olan aksiyonda a.sktn biryön ortaya çıkıyor ve "insanın aksiyonu insanı aşıyor" 2 2. Boylere de aksiyondabeşerî olanla ilahî olan birleşiyor.

Ruhi varlığımızın amaçladığı sonsuzluğa açık tek yol, aksiyon yoludur. Aksiyon,bütün insan hayatıdır. Aksiyon, Tanrı'yı düşünmektir, bilmenin, istemenin vevarolmanın arasındaki uyumu aramaktır. Kısacası aksiyon, insanın lıayaıla, tabiatlave ilahî iradeyle olan münasebetinin şartıdır.

Öyle anlaşılıyor ki, "bu felsefenin ana özelliği, bir 'Kendini Aşma" felsefesiolmasıdır" 2 3. Bu bakımdan aksiyon felsefesi, özellikle egzistansiyal bir mel odkullanmakla birlikte, varoluş özden önce gelir, düşüncesinden hareket ettiği içinegzistansiyalizmden ayrılır. Ayrıca ferdi mutlaklaştıran ferdiyetçilikten, aklı imana zıtolarak gören ve akla değer vermeyen fideizmden ayrılır. Çünkü "felsefî düşüncesinidine doğru çevirmiş ve tabiat-üstü ile akıl arasında bir uygunluk aramış" *' olanBlondel'e göre akıl ile iman arasında bir zıtlık yoktur. Belirli bir noktaya kadar gelenakıl, gücünün yetmediği yerde doğacak boşluğun iman tarafından doldurulmasınaizin verir. Aksiyon felsefesinde iradenin önemli bir yeri vardır. Buna dayanarak,Blondel'i Schopenhauer'in iradesinin kör ve şuursuz oluşu, insanın sonunda buiradeyi reddetmeye kadar gidişi ile Blondel'in Tann'nın bir lütfü olarak gördüğüiradenin özü itibariyle farklı olduğunu görmekteyiz.

Dînî hir personalizm olarak beliren ve Augustinus'un görüşlerinin yenidendeğerlendirilmesi olarak ortaya çıkan aksiyon felsefesini, "aksiyonu insanın özüolarak görüp, aksiyonda aşkınlığm immanent olduğunu, iradenin asli kaynağınadönüşü çabasında kendi kendini aşmak zorunda olduğunu ve bu suretle deiradenin surnaturel alana iştirakinde Tann'ya te.slimiyetiyle imanın kazanılabileceği-ni savunan bir akım olarak tanımlayabiliriz"25.

DIPNOTLAR

1- Gündoğan, Ali Osman, Maurice Blondel'in Felsefesi ve Türkiye'deki Etkisi, (Erzu-rum: Basılmamış Doktora Tezi, 1991), s. 6.

2- Blondel, Maurice, L'Action, Tome II, (Paris: 1937), s. 16.

3- A.g.e., s. 16.4- A.g.e., s. 16.

5- A.g.e., s. 17.6- Gündoğan, a.g.e., s. 37.7- Blondel, Maurice. L'Action (1893), (Paris- 1950), s. 467.8- Topçu. Nurettin, Conformisme et Révolte, (Paris: 1934), s. 5.9- Blondel, Maurice, L'Action (1893), s. 198.


42 ALİ OSMAN GÜNDOĞAN

10- A.g.e., s. 198.11- A.g.e., s. 199-12- Dindar, Bilal, Emmanuel Mounier'de Personalizm, (Ankara: Kültür ve Turizm

Bakanlığı yayınları, 1988), s. 25.13- Blondel. L'Action, Tome II, s. 229.14- Lacroix, Jean. Maurice Blondel Sa Vie, Son ceuvre avec un Expose de Sa Philosophie,

(Paris: Presses Üniv. de France, 1963), s. 28.

15- Blondel. L'Action, Tome II, s. 269-

16- A.g.e., s. 274.

17- A.g.e., s. 287.18- A.g.e., s. 287.19- Sena, Cemil. Filozoflar Ansiklopedisi. I. Cilt, (istanbul: Remzi Kitalıevi, 1971), s. 104.

20- Blondel L'Action (1893), s. 467.21- A.g.e., s. 371.22- Ülken, Hilmi Ziya. Yirminci Asır Filozofları, (istanbul: Kanaat Kitabevi, 1036). s. 75.23- Bolay, Süleyman Hayri. Felsefi Doktrinler Sözlüğü, (istanbul: Ötüken Yayınevi, 1979),

s. 20.

24- A.g.e., s. 19.25- Gündoğan. a.g.e., s. 97.


PLOTİNUS VE FARABf DE SUDURMustafa YILDIRIM*

Varlığı ne ise o olması bakımından anlama, varlığın külli bilgisini ekle etme veböylece en son mutluluğu yakalama felsefenin temel problemi olunca, probleminçözümü için ortaya koyulan teorilerin de çeşitlilik arzetmesi tabiidir. Bununlaberaber bu çeşitlilik içerisinde biri birinden mülhem olan veya biri birine çok yakıngibi görünen teorileri, aynı bir terimle anilmalanndan kaynaklanan hiryanılgt ile, birve aynı görme hatasına düşülrnekte, derece farkının ötesine geçen nüanslargörülememektedir. İşte biz bu mülahaza ile Plotin (203-269)'in sudur anlayışı ileFarâbi (870-950)Y>in sudur anlayışını ele alıp bir değerlendirme yapmayı ve birmakalenin elverdiği ölçüde, önemli gördüğümüz bazı noktalara işaret etmeyi uygungördük. Bu amaçla biz bu yazımızda önce Plotin'in daha sonra Fârâbî'nin konu ileilgili görüşlerini hatırlattıktan sonra kısa bir değerlendirmesini yapacağız.

Plotin'in felsefesi, alçalan ve yükselen cedel adlarıyla bilinen iki akılcı metodüzerine kurulmuştur. Birinci türden olan cedel "İlk Varlık"ın açıklanmasında veâlemin bu îlk Varltk'tan ortaya çıkmasının anlatımında kullanılmıştır. Plotin ilkVarlık'ın "Bir" olduğu sonucuna varmaktadır. Bu nedenle Plotin'in sudur anlayışınıortaya koymak için öncelikle Bir'in açıklanması gerekir.

"Her şeyden önce öteki tek tek şeylerin varolması Bir'in varolmasıyla olanaklıd-ır"1. "Genel olarak ilk olan Bir'dir; us, idealarve varolan ilk terimler değildir"2. Ohalde Bir nedir?

Stoa'lılar, Tann'ıyı, âlemin içinde "immanent" olarak Aristoteles ise Tanrıyıâlemin üstünde "transcendant" olarak kabul ederler. Plotin ise bu iki görüş arasındabir senteze varır 3. Tann (Bir) Plotin'in düşüncesinde Mutlak değişmez bir birlikolarak ele alınır. Çokluk ve değişiklik ise Tann Yun tesiriyle ortaya çık:ır. ÇoklukPlotin için hemen hemen sonlu realitenin karakteri demeklir. Tanrı ise "İlk olan" "Birolan"dır. Böylece Tanrı, Plotin tarafından "Saf Bir" olarak kavranır. Bu sıfatla tümsonlu realitenin, varlığın ve ruhun üzerindedir 4.

" Atatürk Üniversitesi'nde Felsefe Yardımcı Doçenti.1- B. Çotuksöken, S. Babür, Ortaçağda Felsefe, İstanbul: Ara Yayıncılık, 19#9, s. 43.2- A.g.e., s. 44.3- Kâmıran Birand, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara: A.Ü. ilahiyat Fak. Yayınları. 1987, s.

123.4- Wilhelm Weischedel, Felsefenin Arka Merdiveni, Çev.: Sedat Ümran. İstanbul: tz Yayı-

ncılık, 1993, s. 95.


44 MUSTAFA YILDIRIM

Plotin'e göre Bir, akılla kavranmayan, aşkın hiçbir nitelik yüklenemeyen birsebeptir. O'nun hakkında hiçbir şey söylenemez. O'nım ne olduğu değil, neolmadığı söylenebilir '. Çünkü insanın bütün sözleri dünya ile yüzyüze gelmesiylekazanılmıştır. Bu nedenle onlar bütün dünyayı aşan şeyi ifade edemezler. Tanrıgerçekte dile getirilemez olandır 2. Varlığın, zamanın, niteliğin ötesindedir. Akıl veruh da değildir. Çünkü bütün bu kavramları insan kendi denemesinden elde eder.

O, her şeyi meydana getirirama kendisi hiçbir şey tarafından meydana getirilmişdeğildir. Güzel olmadığı halde güzelliğin, bir forma malik olmadığı halde herformun, düşünen ve zeki bir varlık olmadığı halde her düşüncenin ve zekânınkaynağıdır. Kısacası kendisi tam manasıyla bir şey olmadığı hakle her şeyin prensibi,ölçüsü ve gayesidir5. Atfedilen her sıfat O'nu sınırlandırdığından dolayı O'na sıfatlarvermekten kaçınmalıyız. Bu nedenle Tanrı hakkında söyleyeceğimiz şudur: O,bütün söylencbilen ve düşünülebilen her şeyin üstünde yer alır. İdeler duyularınüstünde, Tanrı da idelerin üstünde yer alır. Tanrı'ya ulaşmak için ideleri bir kenarabırakarak, eşyanın bu en yüksek noktasına gelindiği vakit, düşüncenin kullandığımerdiveni atarak kendi kendinden vazgeçmesi ve temaşaya dalması, yani O'naulaşmak için O'nu sezme sevgisine kendini bırakması gerekir 4.

Oysa Platon'un anlayışında Tanrı varlıktan üstün olmasına rağmen ideden üstündeğildir. O, idelerin Padişahı olup bizzat kendisi de idedir ve akıl tarafından kavra-nabilir 5. Yukarıda belirtildiği gibi Plotirvin Tanrt'sı ise ideden üstündür. Bu ise ikisistem arasındaki bir ayrılığı göstermekledir.

Kısaca söylemek istersek, Plotin'in Biri felsefe tarihçilerinin "İlk Varlık" adıylavaroluş aşamasını ifade etmek için kullandıklar) felsefî bir terimdir. Zira O n u ndikkatini çeken ilk özellik "birlik"tir. Bu nedenle ilk varlığın birliği, sadece realitededeğil, zihni tasarımda da "bir" olmasıdır. Bu yüzden Birde çokluk bulunmaz. O'ndakesinlikle bir terkip de yoktur. O, kesinlikle tektir.

İlk varlık "Bir" olunca O n a çokluk gerektiren hiçbir nitelik yüklenemez. O neakıldır ne de aklın konusu olarak tanımlanabilir. Çünkü O n d a aklın bulunması/atındaki çokluğu kaldırsa da zihnî tasarımdaki çokluğunu kaldırmaz. Ziı.ı "kendin-de akıl" olan bir şey, yine kendisi için ma'kul da olabilir.

Bununla beraber Plotin Bir'i, "İyilikle nitelendirir. O zaman Bir'in bu niteliklenitelendirilmesi çoğunluğu gerektirmez mi?Belki şöyle denebilir. "O, iyilikten başka

1- B. Çotuksöken, S. Babür, a.g.e., s. }H.2- W. Weischedel, a.g.e., s. 94.

3- Afred Weber, Felsefe Tarihi, Çev., U.V.. Eralp, İstanbul: Remzi Kitabevi. 1964, s. 111.

4- A.g.e., s. 112, B. Çotuksöken, S. Babür, a.g.e., s. 38.

3- Eflatun, Devlet, Çev. S. Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1980, Vl-508-e, 509-a

FKLSEFF. DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

PI.OTİNUS VE FÂRÂBİDE SUDUR 45

bir şey değildir." Fakat bu cevap yine de Bir'in zatındaki itibarî çokluğu ortadankaldırmaz. Bu takdirde Pîotin'in Bir anlayışı kendi içerisinde açık bir çelişkiyiiçermektedir. Çünkü Bir'in herhangi bir nitelikle nitelendirilmesi, çoklumu yol açtığıiçin reddedilirken, Bir'i iyilikle nitelendirerek böyle bir çokluğa götüren niu-lendi-rilişi Piotin kendisi için uygun bulmaktadır.

Aslında bu çelişkili durumun sırrını Yeni Eflatunculuğun genel karakteri içerisin-de bulabiliriz. Zira Yeni Eflatunculuk idelerden birisini, iyilik idesini, en yüksek veen olgun ide yapar. Bu iyilik örneği, Eflatuna göre varlıkların ilki olarak kal nil edilir.Piotin bu konuda önderi olan Eflatun ile aynı yolda yürümeğe büyük bir dikkatgöstermiştir. O da Eflatun gibi, her ne kadar mahiyetini farklı düşünse de, Varlıklarınilk'ini "iyi" diye nitelendirmiştir '.

Öyle anlaşılıyor ki, Plotin'e göre varlıkta ilk olan yani Bir, cevher ve araz'danbaşka olduğu gibi, düşünen ve dileğen de değildir. Onun "birlik" hususundagösterdiği bu aşırılık "birlikçi" diye tanınmasına yol açmıştır.

Piotin vatlıkta düalizmi kabul etmemiştir. Ona göre "İlk Varlık" tüm varlıklarınaslıdır. Bu konuda Stoacılara uymuştur. Şu farkla ki, Stoacılara göre varlığın aslımaddedir. Hatta Tanrı da maddedir 2.

Esasen Piotin, kendinden öncekilerin de yapmak isteyip de tam anlamıyla başa-ramadıkları, iki âlem arasında bir bağ kurma çabası içerisindedir. Elbette ki, o, bunafarklı bir metodla yaklaşacaktır. Her şeyden önce o, bütün kâinatı birbirine bağlananhalkalardan meydana gelen bir zincir gibi düşünmüştür.

Zirveye "Bir" dediği şeyi, en aşağıya ise "nıatlde"yi koymuştur. Sonra kalanvarlıkları bu ikisi arasına yerleştirmiştir.

Piotin Biri taşan, ama bu taşmada azalmayan bir ırmak; ya da ışık gönderen amabu ışığına yaymada azalmayan güneş diye adlandırıyor. Bütün varlık, Bir'in içindendoğrudan doğruya doğmaktadır ve aynı zamanda onda içkindir. O, Birin içindendtşanya akmaktadır. Bu akış, mükemmelliği giderek azalan aşamalar haünde olupbitmektedir3.

Bir'in taşması sonucu ilk olarak "Akıl" oluşmaktadır. Akıt âlemde bulunanların enbüyüğüdür. Akıl'da birlik ve çokluk birlikte bulunur. Taşma sonucu oluşan Akıl,kendi nedeni olan Bir'i seyre dalar. Bu seyir onun içindeki çokluğu çözümlemesinimümkün kılar. İçindeki çokluk ilk idelerdir. Bu ideler dünyadaki varolanların cisimdünyasından önceki mekanlarıdır. Yani cisim dünyasının gerçekliği bu idelerde

1- Eflatun, 508-e, Ş09-a; Weber, a.g.e., s. 55; Muhammed El-Behiy, İslam Düşüncesininİlahi Yönü, Çev.: Sabri Hizmetli, Ankara; Fecr Yayınevi, 1992, s. 122-124.

2- Birand, a.g.e.,s. 99.3- Weischedel, a.g.e., s. 97.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, M AKT 1994

46 MUSTAFA YILDIRIM

bulunmaktadır ı . İdeler âlemi görünüşler âlemi ile karşılaştırıldığı zaman sonsuzlu-ğun ifadesidir. Yukarıda belirtildiği gibi aynı ramanda çokluğun da ifadesidir. Ziraideler yalnız düşünce, yalnız örnek değil aynı zamanda tesir edici kuvvetlerdirler 2.Dikkat edilirse bu tabakada Bir'e has olan birlik yoktur. Bu birlik bu tabakadadüşünce ile varlığa, yani şuurla şuurun konusuna ayrılır. Ancak görünürdeki buçokluk, eşya alemindeki çokluk gibi zaman ve mekân içinde yer almaz. Bu nedenleideler her vakit kendi kendilerinin aynı olarak kalırlar 3 .

Plotin'e göre Biri seyderek olgunlaşan Akıl, her mükemmel varlığın taşarakkendine benzer olanı oluşturma zorunluluğu prensibine bağlı olarak Ruh'u meyda-na getirir. Fakat Aklın meydana getirme gücü Bir'den noksandır. Ruh'un etkisi idt-lerdünyasını temaşa etmesi ve b u ideleri örnek alarak görünüşler dünyasını şekillen-dirmesidir. Ruh, Akıl karşısında pasiftir, ancak Madde ile karşılaşınca aklif ve tesiredici olur. Ruh'un iki türlü etkisi bulunur. Birincisi ideleri temaşa eden ruhtur ki bu,gerçek ruh, üstün ruhdur. İkincisi, maddeyi şekillendiren bir kuvvet olan ruhtur kibu da, aşağı ruhdur. Bir Mutlak, bir akıl ve bir anlaşılır âlem olduğu gibi bir k-k ruhvardır. Bu ise âlemin ruhudur. Ferdi ruhlar, bu âlem ruhundan ayrılmış parçalardır4.

Ruh, ikinci etkisiyle kendisinden daha az mükemmel olan cismi meydana getirir.Cisimler maddeden meydana gelirler. Bununla birlikte maddenin kendisi bir cisimdeğildir; O, her türlü realiteden yoksun olan bir hiçliktir. Madde mutlak bir varol-mayıştır. Maddenin Bir'e olan nisbeti, karalığın aydınlığa olan nisbeti gibidir. MaddeMutlak bir yoksunluk ve Mutlak bir negatiftik olduğu için, varlığın ve Bir'innegationudur. Böylece O'na sadece bir tek değer sıfatı yüklenebilir ki, o da onunkötü olduğudur. Bu anlamdaki kötü, bir eksikliktir. Şunun gibi iyinin mevcutolmaması, iyinin eksikliğidir, iyinin yokluğudur. O zaman varolan herşey iyiolmalıdır.

Bu nedenle Plotin'e göre duyular dünyası varlıkla yokluğun karışımındanibarettir. Yani bu dünyada ışıkla karanlık, Bir ile Madde (yokluk) birbirine karışm-ıştır. O n u n için bu dünya Tanfı'dan Pay aldığı nisbette iyidir; buna karşılıkmaddeden Pay aldığı nisbette d e kölüdür 5.

Plotin'in sudur anlayışında Bir'den itibaren ortaya çıkan basamaklar h e p bir

öncekine bağlıdır. Önceki basamak sonrakinden aşkındır. Bir önceki olmadan

1- B. Çotuksöken, S. Babür, a.g.e., s. 38.2- Birand, a.g.e., s. 124.

3- Weber, a.g.e., s. H4;Birand, a.g.e.,s. 124-125. Terence Irwin, Classical Thought, NewYork: Oxford university Press, 1989, s. 190-191.

4- Irwin, a.g.e., s. 196-199; Weber, a.g.e., s. 114-115; Birand, a.g.e., s. 125.5- Irwin, a.g.e., s. 196-199; Weber, a.g.e., s. 114-115; Birand, a.g.e., s. 126.


PtOTİNUS VE FÂRÂBÎ'PE SUDUR : 47

sonraki meydana gelmediğine göre bir önceki sonrakinde içkin olarak vardır.Plotin'in bu sisteminde bir kopukluk yoktur. Aksine bir süreklilik hâkimdir. Busüreklilik tabiata ininceye kadar zamandan bağımsızdır. Yani Bir, Akıl ve Ruh içinzaman söz konusu değildir. Zaman içinde yer alan tabiattaki var olanlar da Akıl veRuh sayesinde Bir ile bağlantılıdır.

Bu nedenle insanın Bir'e ulaşması bu süreklilik sayesinde mümkündür. Ruh veAkıl basamaklarını aşan insan Bir'e yükselir.

Plotin'in bu sisteminin Platon, Aristoteles ve Stoa okulunun izlerini taşıdığısöylenebilir. İlk bakışta Platon'a daha yakın olarak değerlendirilmiştir. Kullandığıterimler açısından Platon'dan çok etkilendiği görülmektedir. Nitekim "Bir" terimiPlaton'un Parmenides adlı eserinde etraflıca ele alınmıştır. Plotin sudur anlayışı ileideler ve tabiat arasında ontolojik bağlantıyı kurabilmiş, ideleri tabiatın oluşması içinbir ara neden olarak ele alabilmiştir.

Fârâbî'ye gelince, bilindiği gibi Fârâbî, varlıkta düalizm yanlısı bir filozoftur. Bunedenle önce varolan herşey ikiye aynlır. Birincisi özü itibariyle varlığı zonınlu olan;ikincisi özü itibariyle varlığı zorunlu olmayan varlık. Birincisine "Zonınlu Varlık",ikincisine ise "Mümkün Varlık" denmektedir. Ona göre mümkün varlıklar enindesonunda Zorunlu Varlıkta son bulurlar. Bu varlık, ilk varlık (Tanrı "klır '.

Fârâbî İlk'in, diğer varolanların ilk nedeninin, yani Tanrı'nın, her türlü eksiklik-ten uzak bulunduğunu, dolayısıyla en üstün varlık olduğunu ve diğer varlıklardanönce geldiğini belirterek hiçbir varlığın O'na benzemediğini söyler. O'nun varlığıher türlü madde veya taşıyıcı özneden bağımsızdır. O'nun sureti de yoktur. Aynışekilde O'nun varlığının yalnızca kendilerini gerçekleştirmek için varolacağı birmaksat ve amacı da yoktur. Eğer olsaydı bu maksat ve amaç O'nun var!iğinin nedeniolmuş olur ve dolayısıyla İlk Neden olamazdı. Yine başka bir varlığın O'nunvarlığına sahip olması imkânsızdır. O'nun zıddının olması da imkânsızdır. Zıd şöyleolur: Biraraya geldiklerinde birbirini ortadan kaldırma veyoketme durumunda olaniki şey birbirinin zıddıdır. Yoksa bir şeyden farklı olan her şey onun zıddı < >lmaz. tikolan, varlık bakımından tektir ve O'nun varlık türünü paylaşan başka hiç bir varlıkyoktur. Şu halde O, Bir'dtr.

Tann, özü itibariyle kendisinden gayri olan herşeyden farklıdır. O bakımdantektir.

Kısacası Tann sırf iyiliktir. Sırf akıldır, sırf makul ve sırf âkildir. Bu üç kavramO'nun zatında aynı şeydir. O, hikmet sahibi, bilen, diri, güçlü ve irade sahibidir. O,

Fârâbî, "Felsefenin Temel Meseleleri", Çev.: Mahmut Kaya. Felsefe Arkivi. Sayı 25'tenAyrı Basım, 1984, s. 204.

FELSEFE DÜNYASI, SAYT: 11, M ART .1994

48 MUSTAFA YILDIRIM

son derece güzel ve mükemmeldir. İlk seven ve iik sevilendir. Her şeyin varlığıOndadır \

Yukarıda birliği ve tekliği ifade edilen bu "tik Varhk"tan anrak bir tek nesnemeydana gelir. Çünkü "bir'den ancak bir çıkar" 2. Fârâbî'ye göre her bakımdan Biroian Tann'dan diğer varlıklar taşma yoluyla ve bir mertebe dahilinde Ondançıkarlar1.

Fârâbî sudur anlayışı ile yeryüzü ve gökyüzü âlemlerinin izahını sunarak, hareketve değişme olgusunu açıklamaktadır. Esas konusu Bir ve Çokluk meselesiniçözmek, değişebilenle değişmeyeni karşılaştırma kî ir. Bu nedenle önce Tann'nın netür niteliklere sahip olduğunu veya olmadığını belirler. Tann'nın kâinat üzerinde netür bir etkisi olduğu, O'nunla çokluk arasında nasıl bir münasebetin bulunduğuaraştırılır. Fârâbî işte bu problemleri sudur anlayışı ile çözmeye çalıştr 4.

Bilindiği gibi Aristoteles Metafizik'inde üç çeşit cevherden bahseder. Birincisiduyulur cevher. Bu, oluş ve yokoluşa tabi olup, herkesçe bilinen ve kabul edilencevherdir. Bu cevher "Ayalli" âlemine aittir. İkincisi duyulur ve ezelî olan cevherler.Bunlar gök cisimleri olup "Ay-üstü" âleminin cevherleridir, Üçüncüsü hrtrekelsizoian cevherdir. Diğer cevherlerle ortak bir yanı olmayan bu cevheri AristotelesMetafiziğinin ve teolojisinin konusu olarak kabul eder 5.

Küyel'e göre Aristoteles'in üçüncü cevheri ile bir parak-Hik kurabileceğimizFârâbî'nin asıl varlık olan Tanrısı tam manasıyla varlığın kendisini temsil etmektedir.Aristo'nun ilk iki cevheri varltklannı Fârâbrye göre zaruri olarak asıl varlıktan almışolmalıdır. "Evvel, kendisinden var olunandır. Ancak varlıkların Ewel'den doğru

1- Fârâbî, a.g.e., s. 205. Fârâbî, F.l-Medinetü'1-Fâzıla, Çev., Ahmet Arslan, Ankara: KültürBakanlığı, 1990, s. 114 İbrahim Madkûr, "Fârâbî". Çev., Osman Rilen. İslam DüşüncesiTarihi Cilt. 2. Ed., M.M. Şerif. İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, s. 75; Fârâbî, F-s-Siyaset

; ul-Medeniyye, Çev.M. Aydın, A. Şener ve MR. Ayaş. İstanbul: Kültür BakanlığıYayınları, 1980, s. 11-19; Fârâbî, Deaviî Kalbiye, Çev., H.7.. Olken-K. Burslav. Fârâbî,İstanbul: Kanaat Kitabevi, Tarihsiz, s. 115-118; Mübahat Türker-Küyel, Aristoteles veFârâbî'nin Varlık Düşünce Öğretileri, Ankara: A.Ü. Dil ve Tarih Coğrafya Fak.

' Yayınlan, 1959, 83-86.2- Fârâbî, Zenon Risalesi. Çev., H.7.. (Jlken-K.Burslav. Fârâbî, İstanbul: Kanaat Kitabevi,

Tarihsiz, s. 113.

3- Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 205; Küyel, a.g.e., s. 86.

4- Madkûr, a.g.e., s. 75-

5- S. Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul:Kalem Yayıncılık, 1980, s. 45.

Mahmut Kaya, İslam Kaynakları İşığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul: F.kinYayınları, 1983, s. 223-224; Küyel, a.g.e., s. 86.


PLOTtNUS VE FÂRÂBİ'DE SUDUR 49

varlığa gelmesi bir şeyin insan irade ve ihtiyarından dolayı varlığa gelmesinebenzemez. Ewel'den gayri ne varsa, onların hepsinin varlığı F.vvel'dcn doğrutaşmıştır. Evvel, kendi varlığını kendinden olana doğru taşırmıştır" '. "İlk cilandanbaşka olan herhangi bir şeyin varlığı, O'nun kendi varlığından çıkar (sudur). Bubakımdan O'ndan varlığa gelen şeyin varlığı hiçbir şekilde O n u n nedeni değildir2.

Eşyanın varlığı O'ndandır. Fakat bu varedişte O'nun bizim amacımıza benzer biramacı yoktur. Varlıklan mümkün olan şeyler O'nun kemalinden dolayı çıkarlar. Birbaşka şeyin O'ndan çıkması O n u n cevherinin ve varlığının sonucudur ve onlardanzorunlu olarak çıkar. Tann'nın varlığı ve zatı ne ise, varlıkları kendisinden çıktıklarızaman da yine O'dur. Tann'nın varlığı bu bakımdan ikiye ayrılamaz, bir tektir, hiçbirşeye ihtiyacı yoktur 3.

Fârâbî'ye göre İlk'in vücudu fezeyan ederek diğer varlıklar O'ndan vücudagelirler. O'ndan fezeyan eden vücud sebebi ile mevcut olan eşya, mertebelerinegöre sıralanırlar4. O'nun bilgisi ve nzast olmadan sudur meydana gelemez. "O, zatınıbildiği için ve bu ideal varlıkta iyilik düzeninin ilkesi O olduğu için eşya O'ndanzuhur etmiştir" 5. Bu sonuca ulaşınca şunu sorabiliriz. O'nun varlığının eseri eşyayanasıl ulaşır ve bunun neticesinde eşya nasıl var olur?

Fârâbîye göre, zorunlu Bir'den O'nun kendini bilmesi ve mükemmel olmasınedeniyle yalnızca başka bir bir çıkar veya sudur eder. Sudur eden bu şey "İlkAkıl"dır. O zaman bilme yaratmaya eşittir. Zira bir şeyin varolması için onundüşünülmesi yeterli olmaktadır. Bu İlk Akıl'da araz olarak bir çokluk vardır. Çünküo, özü itibariyle mümkün, ilk olduğu için zonınlu bir varlıktır. O, zatını da bilir,Evveli de. Ondaki çokluk Ewel'den değildir. Bu "İlk Akıl" cisim ve madde değildir.O hem kendini hem de Bir'i düşünür. Bu Akıl kendi zatında bir, bu düşünceleriyönünden de çoktur. Böylece Fârâbî çokluğa giden ilk adımı atmaya başlar. İlkAkıl'ın Bir'i düşünmesiyle diğer bir akıl sudur eder. Bunun kendine nispetlemümkün olduğunu düşünmesiyle de madde ve iik feleğin formu sudur eder. Çünküher felek onun nefsi sayılan kendine has akıl, dokuz felek ve dokuz nefstamamlanıncaya kadar devam eder. Onuncu akıl, son akıl ya da faal akıl, ay-altıâlemini yöneten akıldır. Bu akıldan beşeri ruhlar ve dört unsur çıkar s .

1- Küyel, a.g.e., s. 86-872- Fârâbî, EI-Medînetü'l Fâzıla. S. 15.3- Fârâbî, El-Medinetü'I-Fâzıla, s. 16-17; Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 203-204.4- Fârâbî, Deavii Kalbiye, s. 117.5- Fârâbî, a.g.e., s. 118; Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 206.6- Madkûr, a.g.e., s. 75; Fârâbî, El-Medinetü'l Fâzıla, s. 20-22; Küyel, a.g.e., s. 88-89; Fârâbî,

Felsefenin Temel Meseleleri, s. 206-207; Fârâbî, Deavii Kalbiye, s.118-119.

) \ FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

5 0 . MUSTAFA YıLDıRıM

Madkûr'unda belirttiği gibi Fârâbî'nin fizikte ulaştığı sonuçlar O'nun bu akıllarteorisiyle yakından ilgilidir. Onuncu akıldan ilk madde ya da heyûlâ çıkar. Bumadde dört unusurun kaynağıdır. Yine bu akıldan, cisimleri meydana getirmek için,heyula ile birleşen formlar sudur eder, tşte evren bir sürü değişik formun madde ilebirleşmesi veya maddeden ayrılmasının sonucudur. Yeryüzü üzerinde onııncıı aklındışındaki diğer akılların da fonksiyonu vardır. Böylece ay-altı âlemi ay-üstü aleminebağlanmıştır '.

Bu nedenle Fârâbî on akıl teorisi sayesinde hareket ve değişme probleminiçözmeye çalışır. Aynı teoriyi Bir ve Çokluk Problemini çözmede ve Aristo'nungeleneksel madde anlayışı ile İslâm'ın yaradılış öğretisini uzlaştırmakta da kullanır.Madde On akıl kadar eskidir fakat yaratılmıştır. Çünkü o, faal akıldan sudur etmiştir.Fârâbî Tann'nın birliğini korumak için Tann ile dünya arasına yerleştirdiği on aklınvasıta olmasına sığınır.

Fârâbî'nin on akıl teorisinin kökleri muhtelif kaynaklara kadar götürülebilir.O'nun bu teorisi Yunan astronomlarının özellikle Batlamyus'un kabul ettiği, evreninarz etrafında ezelî olarak dairevî hareketle dönmekte olan dokuz gök küresindenoluştuğu şeklindeki teoriyi izlediği söylenebilir. Ayrıca Onun astronomik yönüAristo'nun felelderin hareketi hakkındaki yorumu ile yakın bir benzerlik gösterir.Sudur teorisinin Plotin ve İskenderiye ekolünden mülhem olduğu görülür. Yine debu teori Fârâbî'ye ait olup, hakikatin bir olduğunu gösterme arzusuyla bir terkipşeklinde ifade edilmiş olduğu belirtilmiştir.

Plotin'in Bir anlayışı ile, Fârâbî'nin Tann anlayışı birbirinden farklıdır. ÇünküFârâbî Tanrıyı çeşitli niteliklerle dile getirirken Plotin Bir'i her şeyin üzerinde, hertürlü belirlemenin -iyilik niteliği hariç- ötesinde görür. Bu nedenle Fârâbrnin Tanrısıirade, ilim, kudret gibi sıfatlara sahip yaratıcı bir Tann görüntüsü verirken, Plotin'inBir'i bu özellikten yoksun görünmektedir. Ancak sanki Plotin'in Bir'i bizim bilme-diğimiz bir takım güçlerin sahibi olan bir varlıkmış gibi bize hissseflirilmeyeçalışılmaktadır. Çünkü Bir, herşeyden yoksun hayali bir varlık olsa o zaman taşmaolayını nasıl açıklarız. Madem bir taşma olayı var, o halde taşılan bir şey de vardemektir.

Fârâbî âlemin Tanrı'dan sudûrunda Plotin'i izler. Ona göre de "bir'den ancak birçıkar". Bu çıkış bir taşma şeklinde kendini arzeder. Kanaatimizce bu göriiş bazışüpheleri içermektedir. Çünkü Tann'ya ya da Bir'e çokluk atfetmemek için böyle biryolun takip edilmesi bir başka açıdan Tann'nın kudretini, ilmini ve iradesinisınırlamaktan başka birşey değildir. Bu ise Tann'nın tasvir edilmesinde ortaya konangörüşlere terstir.

1- Madkûr, a.g.e., s. 76; Fârâbî, El-Medinetü'1-Fâzıla, s. 34-43.


PLO'İÎNUS VE FÂRÂBÎ'DE SUDUR 51

Bu görüş şu açıdan da tutarlı görünmemektedir. Eğer Tanrı ya da Bir sadece "İikAklı" ortaya koyup diğer aşamaların ortaya çıkmasında herhangi bir Fonksiyonasahip değilse, o zaman her bir halka kendi çapında bir Tanrı olmuş olur. Yok eğerTann her an her şeye müdahale ediyorsa o zaman "bir'den yalnız bir çıkar"anlayışının izahı zorlaşır.

Sanıyoruz bu konuda Fârâbî İslam düşüncesiyle Yunan düşüncesini uzlaştırmaçabalarının bir sonucu olarak bu tür çıkmazlara girmiştir. Küycl'in de ifade etliği gibiFârâbî'nin teklif etmiş olduğu Tann tasavvurunun her türlü itirazdan uzak okluğusöylenemez. Bilhassa Tanrı'nın yaratmayı ne şekilde gerçekleştirdiği problemiFârâbî'de çözülmüş görünmemektedir \

Bu konuyla ilgili olarak şu soru hatıra gelmektedir: Acaba Fârâbî gibi Müslümanfilozoflar arasındaki âlemin kıdemi ve hudusu konusundaki görüşlerin kaynağıPlotin'in Bir'in birliğini her yönden korumak için, "akl"ın Bir'den irade ile değil tabiiolarak, kendiliğinden, çıkmış olmasını söylemesi midir?

Çünkü Plotin'de akl'ın Bir'den sudûru, Bir'le ilgili bir irade ve ihtiyaca bağlıdeğildir. Zira böyle bir iradenin varlığı O'nu istikrarından ve sakinliğinden çıkardığıgibi birliğinden de kopanr. Oysa FârâbFde Tann hem akıldır, hem de maku'Jdıir veaynı zamanda irade sahibidir. Bütün bunlar O'nda aynı şeydir. Bunlar FArâbrninTann anlayışında bir çokluğu değil, tekliği ifade ederler.

Fârâbî yaradılış fikrini sudur fikriyle uzlaştırabilmek için F.flatun ve bilhassaPlotin'e müracaaat etmiştir. Ancak yine de Tanrı'nın kendini bilmesiyle sudûrunmeydana gelişinin izahı pek yeterli görünmemektedir.

Sonuç olarak Fârâbî'nin sudur anlayışı, felsefe ile dînî3üşünceyi uzlaştırmayaçalışırken en büyük zorluk olarak karşısına çıkan "yaratma" problemini çözmedekullanmış olduğu pek doyurucu olmayan bir izah denemesidir. Plotin'in böyle biruzlaştırma sıkıntısı yoktur. Aksine kendinden önce ortaya konan düşünceleri birazdaha toplu bir şekilde sudur anlayışı ile aşmaya çalışmıştır. Ancak Bir konusundakiaşın titizliği O'nu da sıkıntıya sokmuştur.

1- Küyel, a.g.e., s. 142.


52.

TOPLUMBİLİMSEL AÇIDAN BİLİM:İçsellik - Dışsallık Sorunu

Aslan*

Bilimi anlamanın değişik yollan, değişik biçimleri vardır. Felsefe, tarih, toplum-bilim bunlardan başlıcalan. Bu yazıda amaç bilimi, toplumbilimsel açıdan ek- alıp,bu konudaki önemli bazı yaklaşımları tartışıp bir değerlendirme yapmaktır, tkibölümde ele almaya çalıştığım bu çalışmanın ilk bölümünde iki değişik toplumbi-limsel bilim yaklaşımı tartışmaya, bu yaklaşımların temel, ayird edici özellikleriniortaya koymaya çalışacağım.

Toplumbilimsel açıdan ele alındığın da, bilim alışık olduğumuz görüntünündışına çıkar. Bunun da nedeni, bilime "içeriden" değil de "dışarıdan" bakmaktır.Sağlam, gerçekçi bir bilim imgesi için bu tür dışarıdan bakmalara gerek vardır, buda genellikle araşmalann verimini, sıcaklığını olumlu yönde arttırır. Bilime, toplum-bilimsil yaklaşımı bu bakımdan yabana atmamak gerek. Pek çok toplumbilimci,bilimin "içsel," "bilişsel" yapısını bütünüyle "dış" toplumsal etkilerin belirlediğini ilerisi.irmekt.eler. Everett Mendelson'un yaklaşımı bunlar arasında önemii olanlardand-ır. Ona göre modern bilimin temel bilgibilimi toplumsal olarak belirlenmiş, aynızamanda da toplumsal düzenle geniş bir etkileşim içerisindedir '. Gene bu bakışaçısından doğaya deneysel yaklaşımı, onaltıcı yüzyıl sonlan ile onyedinci yüzyılbaşlarındaki toplumsal güçler zorlamıştır. Bu dönemde ortaya çıkan kapitalizm,endişe ile güvensizliğin egemen olduğu bir toplumsal ortam yaratmıştır. Durağaneski düzen bütün yönleriyle alt-üst edilmiş; eski eğitim yapısı güvenini yit irmiş, eskiyönetim yetkesi sarsılmış, kısaca insan yaşamının güvensizlikte olduğu bir ortamdoğmuştur2. Bu dönemde insanlar mallannı, canlarını güvenceye alınanın yollarınıarıyorlar.

Aydınlar düzeyinde ise, doğanın açıklanmasına yönelik değişik yaklaşımlartartışılıyor, değişik kuramlar ileri sürülüyor. Filozoflar, bilginler yeni bilişsel düzeniayn yönlere çekmeye götürmeye çalışıyorlar. Bu aydınları Mendelsnn "ilk kuşak "olarak adlandınr 5. Eski geleneği, karşı kavramlarla eleştirmek bu "ilk kuşak"

* ODTÜ Felsefe Bölümü Araştırma Görevlisi.1- Everett Mendelson, "The Social Construction of Scientific Knowledge", The Social

Production of Scientific Knowledge içinde. Derleyenler: Everett Menclelsonh, PeterWeingart and Richard Whiüey, Dotrecht-Hollan, Deidel, 1977.

2- Aynı yapıt.3- Aynı yapıt.


TOPLUMBİLİMSEL AÇIDAN BİLİM: lçsellik - Dışsalîık Sorunu 53

aydınlarının ortak yönüydü. Aralarında Paracelsus, Telesia, Ramus, Jolın Dee,Vesalius, Gilbert, Galileo, Francis Bacon gibi zamanın önemli isimleri vardır.

Ancak toplumdaki ticareti, teknolojiyi eline geçiren yeni sınıf, uyum içindeolduğu bu ilk kuşak tarafından geliştirilen yeni doğa yaklaşımını açıklayacak,kuaımsallaştıracak bir dizge istiyordu. Yetkeye, vahiye dayanan doğruluk kavramı-nın yerini deneysel ya da daha doğrusu deneyle usun birleşiminden oluşandoğruluk kavramının almasıyla, bilgi de saltık olmaktan çıkmış, tasarımlanır, kurulurbiçime dönüşmüştür. Bu da çeşitli toplumsal kurumlann o zamana kadar süren ko-numlarının eleştirisine yol açmış, egemenliklerini sarsmıştır. Bunlann arasında enönemlisi de kilisenin egemenliğinin tartışılır olmasıydı. İşte bu ortamda, yeni birdüşünsel yapılanmaya, belirgin bir kavramsal çerçeveye gereksinim doğmuştur.

Bu iş de "ikinci kuşak" tarafından başarılmıştır. "İkinci kuşak" insanın doğaüzerindeki üstünlüğünü tahakkümünü, baskınlığını, nesneler üzerindeki kontrolü-nü, yönetimini amaçlayan yeni doğa felsefesinin sınırlarını, sınırlılıklarını keskinleş-tirmiştir. Bunun da ötesinde, bu doğa felsefesi oluşmakta olan kapitalizm ile yenisanayinin istemlerine neredeyse kusursuz bir uyum sağlayan ideolojidir.

Temelde bu ideoloji, yeni bir bilme yöntemini eskisinin yerine koyuyor, onudaha da insana bağlı kılıyordu. Geleneksel yetkeyi, yeni yetkeyle değiştirip, vahiyinyerine deneyimi koyuyordu. Böylece bilgi edinme süreci elerkileştirilip, doğanınincelenmesi yollan bütünüyle açılıp, daha önceki düzenin denetimini de belkemi-ğinden kınlmış oluyordu.

Bilimsel bilgi bu bakımdan ele aldığımızda temelde toplumsal bilgidir. Yönte-miyle, bilgisiyle bilim de toplumsal koşullann ürünü olarak karşımıza çıkar. Biliminussallığı bu yaklaşımda toplumsal alana indirgenmekte, toplumsal olanla açıklanma-ya çalışılmakta 4.

Ancak bilimi bu yaklaşımla anlamaya, açıklamaya çalıştığımızda çeşitli sonınlarbelirecektir. Bilim bütünüyle toplumsal etkilerin oluşturduğu bir ürün ise, bilimi,bilim olmayandan nasıl ayırd edeceğiz? Bilimi, bilim olmayandan, yalancı bilimdenayıran kendi iç, özerk niteliği değilse, nedir? Bilim diye adlandırdığımız insanetkinliğinin ne tür bir özelliği vardır?

Söz konusu yaklaşım açısından bilim o kadar toplumsal terimlere dökülmüştürki, bu tür soruların anlamı bile yoktur. Bu bakış açısını haklı çıkarmak için önemlitarihsel durumlan bile görmezlikten gelmek zorundayız. Bilimim Rönesans döne-mimdeki gizemci, hermetikgelenekten kendini ayırdığını unutmamak gerek. Onyedinci yüzyıl bilim adamları, bilimsel olan sorularla bilimsel olmayan, yalancıbilimsel sorular arasında bir aynm yapmışlardır. Söz konusu yaklaşım açısından ise

4- Aynı yapıt.


54. HASAN ASLAN

bilimin kendine özgü; an bilimsel soaılan olamaz, bütün bilimsel somlar ideolojikyanhlık taşır. Toplumsal bunalım, bilimsel bunalımın da nedenidir. Bu uslamla-manın temelinde toplumsal etmenlerin bilimi, düzenli, bülünset bir biçimdeetkileyip belirlediği, dolayısıyla da bilimin toplumsal olarak açıklanabileceği savıyatar.

Diğer bir yandan pek çok toplum bilimci, bilimin bu türlü ele alınmasınabütünüyle karşı koyarlar. Bilimin "içsel" yapısı bakımından kendi özgünlüğüolduğunu ileri sürerler. Bilime toplumda özerk bir yer verirler. Toplumsal açıdan,bilimin ancak bir kurum olarak gelişimi üzerinde dururlar. Toplumsal etmenlerinbilimin "iç yapısı", "bilişsel yapısı" üzerinde bir etkisinin olmadığını, toplumbilimselaçıdan ancak bilim uğraşının gelişimi, bilimin örgütlenişi, bilim adamlannı işlevi gibiyönlerin açıklanması, çalışılması gerektiğini ileri sürerler '.

Toplumsal etmenlerin bilimin bilişsel içeriğini belirlediğini göstermek için öncesöz konusu dönemdeki felsefenin kavramsal yapısıyla, toplumsal durum arasında,daha sonra da bu felsefe ile bilim arasında önemli, anlamlı bir ilişki olduğunugöstermek gerek. Bu bakımdan ele aldığımızda da toplum ile felsefe, felsefe ile debilim arasında düzenli bir ilişki süreci gösterilemez. Diğer bir deyişle, bilim iletoplum arasında yasa türünden bir ilişkinin bulunamayacağı, kurulamayacağı ilerisürülmekte.

Örneğin toplum ile felsefe arasındaki ilişki konusunda, kapitalist ekonominintoplumu "atomcu" bir biçimde görme eğilimi yarattığı savının doğruluğunu göster-mek gerek. Diğer bir değişle, "bireyci" felsefenin, tecimenlerin çıkarlannı kollamakiçin tasarlanmış siyasayla uyumlu olduğunu, tecimenlerin de bu felsefeyi destekle-diklerini kanıtlamayı gerektirir. Ne varki durum böyle değü. Dönemin önde gelenbireyci felsefecilerinden Thomas Hobbes saltık tekerkliğin sözcüsü, savunucusu-dur. Öte yandan on sekizinci yüzyılın önemli bireyci ekonomistlerinden AdamSmith'de tecimenlerin tekelci ayrıcalıkları peşindedir.

Bu örnekler, toplumsal etmenlerin belli bir dönemde felsefi bakış açısını, felsefidüşünceyi belirlediği yönündeki savlara karşı önemli eleştiridirler. Toplumsaldurum ile felsefe arasındaki ilişkinin "sistematik" olmadığını gösterir. Ara sırafelsefecilerin, kendi toplumsal düzen istemlerini yaptıklan felsefeye yansıttıkları,felsefenin de bu anlamda sık olmasa da toplumsal durumdan etkilendiği doğrudur.Ancak bu tür felsefelerin yoksul, çorak olduklarını unutmamak gerek.

Felsefe ile bilim arasındaki ilişkiye gelince, söz konusu dönemdeki doğafelsefesinin bilimin kavramlarını, yöntemini biçimlendirdiği savını da gözdengeçirmek gerek. Doğa felsefesinin belirli bilimsel konulara eîkisi olabilir, ancak ne

5- Joseph Ben-David, The Scientit's Role in Society. Englewood Cliff, New Jersey, Prentice-Hall, 1971


TOPLUMBİLİMSEL ACİDAN BİLİM: tcsellik - Dı$sallık Sorunu 55

bu felsefenin bilim adamlan üzerindeki etkisini ne de biiim adamlarının bu felsefeyeyönelişlerini bir düzenlilik içerisinde gösterebiliriz. Doğa felsefe ik- bilim arasındabelirli bir zamandaki ilişki ise, doğa felsefesinin bilimi, belirlemesi değil, yalnızcafiziğin iç yapısının beiirli sorunlann çözümü bakımından bu tür bütünsel biryaklaşıma vıygun düşmesiydi. Bu anlamda Faraday ile Oersted doğa felsefesini fizikkuramının önündeki engelleri aşmak için kullanmışlardır. Eğer bu bilim adamlarıdoğa felsefesi ile fizik arasında düzenli bir ilişki kurmaya, bulmaya ç:ılışsaydılarbaşarısızlığa uğrarlardı. Almlanya'da doğa felsefesi ile bilim arasında bu tür birdüzenle ilişki kurulmaya çalışılması, Alman biyolojisini başansızlığa götürmüş,kimyaya da köstek olmuştur. Ancak bilim adamlarının doğa felsefesini bırakmalarısonucunda Alman biyoloji ile kimyasında gelişmeler başlamıştır.

Biyoloji on dokuzuncu yüzyıl ortalarında Darvvin'in evrim kuramının etkisiyle enönemli gelişmesini göstermiştir. Bu evrim kuramı on yedinci, on sekizinci yüyıllar-daki çözümleyici atomcu felsefeyle bağlan olan bireyci bir toplum tasarımındançıkmıştır. "Burada önemli olan, belirli bir dönemde iki başat felsefi yaklaşımın birarada bulunmasıdır; biryanda fizikteki düşünceyi etkileyen bütünselci felsefe, diğeryanda da biyoloji ile kimyadaki düşünceyi etkileyen atomcu felsefe.

Bilimsel gelişme için hangi felsefenin yararlı hangisinin olmadığını genellikle ikinokta belirler. Birincisi, belirli bir bilim ortamı ile bazı genel toplumsal ilişkilerin yada kültürel ilişkilerin durumu, ikincisi; bilim adamlannın felsefi düşünceleri, kendiuzmanlık alanlarına özgü sorunları çözmeye yönelik kullanabilme becerileri. Bubakımdan bilim adamlan çeşitli bilimsel sorulan çözmek için felsefi düşüncelerdenyardım alabilir, onlan kullanabilir, ancak felsefi dizgeyi bütünüyle kesinliklealmazlar.

Serimlemeye çalıştığım bu durumdan Ben-David şu sonucu çıkanr; toplumsaletmenler bilimin gelişmesini ya hızlandınr ya da yavaşlatır, ama bilimsel düşünceyi,bilimin bilişsel yönünü etkileyemez. Daha da öte bilim adamlarını siyasal ya daekonomik yönde sonuca zorlamak bilimsel düşüşe ya da bilimsel kısırlığa yol açar.Buna ömek olarak da Lysenko olayını gösterir 6.

Ben-David'in savının temel noktası şu; bilimsel düşünceyi belirleyen, toplumsaletmenler değil ustur. Bilimin bütün toplumsal etmenlerden bağımsız, kendi "içmantığı" vardır. Bilimin ussallığı da bu içmantığında yatar. Buna koşut olarakbilimsel bilgide yine bu iç mantığın işleyiş sürecinde ortaya çıkan üründür.Toplumsal etmenler ancak bu süreci, yani bilimin iç mantığının işleyiş sürecini,çabuklaştırabilir ya da yavaşlatabilir, onu kesinlikle belirleyemez. Boylere bilimleuğraşan toplumbiliminde, bilim adamlarının toplumdaki işlevlerini, bilimsel kururn-

6- Aynı yapıt.


56 HASAN ASIAN

lan, bilimsel bilginin topluma etkisini inceleyen bir alan olarak değerlendirilir7. Ben-David'in bilime bakışı, onun toplumbilimine bakışında belirgin biçimde etkilemişgörünüyor.

Görüldüğü gibi Ben-David'in bilime yaklaşımı, Mendclson'un yaklaşımına karşıtdiğer aşın yöndedir. Bilimi hiç bir toplumsal kanşma olmayan, salı bilişsel bir içerikleözdeşleştir. Ancak bilimi toplumsal olandan bu biçimde keskin olarak ayırmanın dadoğurduğu güçlükler vardır. Hükümetler bilimi neden desteklerler? Araba yalnızcabilimin sağladığı uygulayım (teknik) yararlanndan ötürü mü bu destek? Öyle ise,bilimin uygulayım yönünün hükümetlerin "stratejileriyle" bu uyumu neden? Ben-David'in bakış açısından bu tür sorulan yanıtlayanlayız, ancak bir "raslantı" olduğu-nu söylemek zorundayız. Bu yaklaşımda iki temel güçlük var. Birincisi, eğer biliminuygulayım yönüyle hükümetlerin amaçlan arasında bir ilişki olduğunu kabul edip,buna karşılık bilimin bilişsel (kuramsal) yönüyle hükümetlerin amaçlan arasında birilişki olmadığını ileri sürersek açıkça şunu gözardı ederiz; uygulayım bilgisi, bilişselbilgiye dayanan, ondan devşirilen bir bilgidir! Fkincisi, bilimin uygulayım yönüylehükümetlerin amaçlan arasındaki uyumun raslantısal olduğunu söylersek, buapaçık ilişkiyi ussal olmayan bir biçimde açıklamak olacaktır.

Bilim ile toplumsal etmenler arasındaki ilişkiyi, serimienen iki yaklaşım dışındaele almak gerekir. Bu iki geleneksel toplumbilim yaklaşımı değindiğim güçlüklerin-den ötürü, yirminci yüzyıldaki bilim ile toplum arasındaki ilişkilerin doğasınıaçıklayamaz. Değişik bir yaklaşım gerekli, bu da başka bir yazıya konu edilecek.

7- Aynı yapıt.


.57

İBN RÜŞD DÜŞÜNCESİNİN TARİHTEKİYERİ VE ETKİLERİ

İsmet Hırkan*

Büyük İslam filozofu Kurtuba'lı Ebu'l-Velid Muhammed bin Ahmed bin Rüşd(1126-1198) hakkında bilgi veren ve bazıları kaynakçada gösterilmiş olan genel vetarihsel nitelikli eserlerin hemen hepsi bir-iki ana kaynağa dayanmaktadır. En çokbaşvuailan iki otorite Salomon Munk'un 'Melanges de la philosophie juive et Arabe',ve Ernest Renan'ın 'Averroes et l'Averroisme' adlı eserleridir.

İlin Rüşd düşüncesini Ortaçağ boyunca hem özümleyip hem de Batı (Latin)âlemine tanıtanların Yahudiler; bu felsefe tanınınca onu en büyük ilgi ve coşkuylainceleyip eleştiren ve onunla hesaplaşanların da özellikle Paris Üniversitesi çevre-sinde kümelenen hıristiyan filozoflar olduğu düşünülünce, XIX. yüzyılda tekrarcanlanan İbn Rüşd tetkiklerinin en önemli iki ürününün gene bu iki geleneğebağlanabilmesi.-Renan pek o kadar "hıristiyan" sayılmasa da- ilgi çekici bir durum-dur.

İbn Rüşd'ün etkileri hakkında bülün kaynakların ağız birliği ettiği nokla, buetkinin hemen hemen tamamıyla Batı alemiyle sınırlı olduğu; İslam aleminin bu "enbüyük ve sonuncu filozofunun,... müslümanlar arasında büyük tesiri olmadığı"dır'.Prof. Macid Fahri de bu fikirdedir: "tbn Rüşd'ün İslam aleminde hemen hemen hiçbir öğrencisi yahut halefi olmamıştır. Hatta onun münekkitleri bile zikre şayandeğildir."2

Buna karşılık Latin dünyasında durum tam tersinedir. Eserleri*' Michel Scottarafından latinceye çevrilir çevrilmez tam anlamıyla bir entelleklüel fırtına kopmuş;bunlar bir yandan hızla bütün 'Facultés des Arts'lann 'currieulum'larına (müfredatprogramlarına) girerken, öte yandan, telaşa düşen Kilise yetkilileri ve resmi "ulema"hemen savunmaya geçmiştir.

Bu olguyu yakından incelemek; bazı tarihleri, olaylan ve kişileri yerli yerinekoymak yararlı ve ilgi çekici olacaktır; çünkü bu, fon Rüşd etkisinin Latin felsefesineişleme, onu yoğurma ve biçimlendirme sürecidir. Etki böyle bir cedelî' (diyalektik)süreç içinde, bir yandan benimsenip bir yandan reddedilerek, Batı düşüncesindekiyerini kazanmış ve sağlamlaştırmıştır.

• Emekli Öğretmen.*• Felsefî eserleri söz konusudur. Tıpla ilgili ve 'Colliget' adlı bilinen Külliym'ı bu

çalışmanın dışındadır.


58 İSMET RİRKAN

Bu süreç, aynı zamanda Batı Skolastik sisteminin kurulması, tamamlanması veyerine oturması sürecidir.

Stuart MacClintock olup bitenleri şöyle özetliyor:

"Xni. yüzyıl hıristiyan entellektüei çevrelerinde 'tabii felsefe've 'teolojik doktrin'(başka deyişle, Felsefe ile îlâhiyat) alanlarındaki akıl yürütme ve tartışma (argumen-tation) yöntemleri arasında var görünen uyuşmazlıklar son derece keskinlcşmişdurumdaydı. Antik düşünürlerin yeni tanınmaya başlayan yazılan (Yunan bilim vefelsefesi ile onların arapça ve ibranice yorumlan), hıristiyan inananın temciakidelerine tamamen yabancı önermeler ileri sürüyordu: Örneğin, evrenin ezeli veebediliği, bireysel ölümsüzlüğün imkansızlığı ve varhğtn varlık olarak zonınsuz(contingent) olamayacağı gibi... Aristo'nun yazılarının İbn Rüşd tarafından yapılanaçıklama ve yorumlan bu tartışmalara çok büyük ölçüde katkıda bulundu. Ortaçağüniversitelerinin ilgili fakültelerinde (Facultés des Arts Libéraux) Aristo bilim vefelsefe derslerinin ana kaynağı ve konusu olduğu gibi, İbn Rüşd de onun başlıcayorumcusu ve öğreticisi olarak okunuyordu. Zaten daha sonraki Ortaçağ metinle-rinde İbn Rüşd, adı söylenmeden, sadece "Yorumcu" (le Commentateur, el-Şarih)diye anılmıştır; otoritesi o derece yayılmıştır. Dolayısıyla o Aristo'yu nasıl anlarnışsa,söz konusu fakültelerden mezun olanlar (maitres es arts) da öyle kabul ediyorlar;Aristo'nun, evrenin zaman içinde yaratılmış olduğunu, kişisel ölümsüzlüğü vevarlığın zorunsuzluğunu reddettiği şeklindeki görüşler tüm "mailres es arts" arasındagittikçe yaygınlaşan bir geçerlik kazanıyordu.

İlahiyat taraftarlanntn tepkisi anında ve direkt oldu. Paris üniversitesinde daha1209-1210'da, sonra ]215'te "Arap" yorumlan yasaklandı; 1231 de ancak sansürlüolarak okunmalanna izin verildi. Büyük Albert 'Contra Averroistas' adıyla bir risaleyayınladı. Aquino'lu Thomas da, Paris'teki fikir mücadelesinin en ateşli döneminde,1269 sıralarında, Tractatus de Unitate Intellectus contra Averroistas' adlı eserinikaleme aldı." i.

Elbette bu tablonun yabancısı değiliz. Burada, İslam düşüncesindeki Felâsife-Mütekellimin (filozoflarla kelamcıların, özellikle Eş'ârî Kelâmının) kavgasını iki-üçyüzyıl geriden tekrarlanmasına tanık olunuyor. Taraflar, tezler, kanıtlar... hemenhemen aynı. 1270 yılında Paris üniversitesindeki kınama ve mahkumiyet kararları-nın gerekçelerini Gazzalî'nin filozoflara yönelttiği suçlamalarla karşılaştırmak her-halde aydınlatıcı olurdu. Nitekim tartışma sırasında bazı İlin Rüşd karşılhmntnGazzalî'den kanıt getirdikleri bile olmuştur! Söz konusu kararlara göre, Paris'teki İbnRüşd'cüler (Averroistes) şu noktalarda doğru yoldan sapıyorlarmtş:

- Tanrı kendinden başka varlıkları (tikelleri) bilemez.

- İnsan eylemleri Tann'nm denetimi ve gözetimi (Providence) altında değildir.

- Evren ezelî ve ebedîdir, yoktan yaratılmış değildir. (Madde belirlenmemiş

FEISEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994 •

tBN RÜŞD DÜSÜNCESİNtN TARİHTEKİ YERÎ VE ETKİLERİ 59

olarak hep vardır. Tann ona yalnız 'form' verir. (Dator formamm, Vâhib'üs-Suver).

- İlk veya Faal Akıl bütün insanlar için tek ve ortaktır. Ruh ise kişinin formudurve bedenle birlikte yok olur.

- Tann, bozulabilir ve ölümlü olana bozulmazlık ve ölümsüzlük veremez.

- İnsanm iradesi zorunluluk altında ister veya seçer 4.

Tartışmanın, Doğu dünyasında daha önce yer alan polemiğin tekran okluğunusöyledik. Ancak, sonuç bakımından iki noktada farklılık göze çarpıyor:

1. Doğu aleminde kavga bir tarafın (Kelamın) hemen hemen kesin zaferiylesonuçlanıyor. Bir anlamda, Gazzalî'nin mutlak otoritesi -belki kendi niyetini deaşarak- İslam düşüncesinde felsefi tartışma dosyasını kapatıyor. Resmî öğreti,devletin de koruması altında kurumlaşıyor ve artık "yabancı" fikir kabul etmezoluyor. Ünlü deyimle, "içtihat kapısı kapanıyor".

Batıda ise polemik Yeniçağlara kadar sürüyor. "İbn Rüşd'cü Aristo "cuhik" ancakSkolastiğin tamamen tükenmesiyle (16501er...) gözden düşüyor. Biryand:ın resmîsistem oluşurken (Dominikenler ve Saint Thomas) bir yandan da onlarla savaşan'Akıl taraftarları' (ki onlara-"dinsizler" anlamında- Averroisl'ler deniyor) çabalarınahiç ara vermiyorlar. Bunlar Averroism'i Papalığın nüfuzuna karşı savaşlarının, politikeylemlerinin aracı haline getiriyorlar. (Siger de Brabant, Boece de Dacie ve özelliklePadova üniversitesindeki İbn Rüşd'cü çevre...) Bu anlamda, denebilir ki, İlin Rüşdmayası Latin ortamında çok iyi tutuyor ve sonuç veriyor.

2. Her iki dünyada kurulan Skolastik sistemlerin bileşimi de farklı oluyor. İslamskolastiği Kelam ağırlıklı bir İlahiyat (théologie) ortaya koyarken, Latin düşünce -enbüyük temsilcisi sayılan Aquino'lu Thomas'ın sisteminde- daha fazla İhn Rüşd/Aristo (dolayısıyla "akılcılık") içeren; bugün dönüp geriye baktığımızda geleceğedaha açık olduğunu anladığımız bir öğreti oluşturabiliyor.

Her iki nokta da (canlı tartışma ortamı ve akla tanınan statü) Batı dünyasınınsonraki evriminde önemli rol oynayacak, belki de onu belirleyecek faktörlerdir.

îbn Rüşd'ün, Napoli ve Sicilya kiralı, Kutsal Roma Germen İmparatoru II. FredericHohenstauffen'in Palermo'daki sarayında müneccim olan Michel Scot'un çevirileriy-le Batı'da tanındığı kabul ediliyor. Bu çevirilerin ilki 1217 tarihlidir 5. XIII. yüzyılınilk yansında, Tehafütü'n Tehafütü' dışında, felsefi eserlerinin tümü latinceye çevril-miştir.

Öte yandan, daha 1209'da, yani fon Rüşd'ün ölümünden on yıl kadar sonra veMichel Scot'tan önce, Paris üniversitesinde "Averroistleri" hedef alan bir yasaklamakaran var. Demek ki fon Rüşd o sıralarda da biliniyor. E. Renan bunun, ünlü fon Sinaçevirmeni Gondisalvi'nin çevirileri yoluyla olabileceğini söylüyor 6. Aslında bu


60 İSMET BİR KAN

yasaklama genel olarak İslamdan gelen yorumlara karşı. Bunların içinde İbnRüşd'ün payı bu ilk d ö n e m d e açık seçik ayırdedilemiyor. Kiüse, dogmalarına zararlıgördüğü fikirleri "Arap" (yani "kafir") sayarak yasaklamaya çalışıyor. İleride görüle-ceği gibi, bazen garip çelişkilere düşüldüğü de oluyor.

Ayrıca Yahudiler de var. "İbn Rüşd'ü Batıya tanıtanlar İspanya, Sicilya ve GüneyFransa'da yerleşmiş olan Yahudilerdir", cümlesine hemen her kaynakta rastlanıyor.Fakat Michel Scot'un eylemiyle bu hususun nasıl bağdaştığı pek belli olmuyor.

Büyük eserinin bir bölümünü buna ayıran E. Renan konuyu ayrıntılı olarakinceliyor 7. Yahudiler İbn Rüşd'ü, içinde yer aldıkları tslam medeniyetinin birdüşünürü, bir bakıma "kendi mallan" olarak okuyup inceliyorlar. Yahudi düşüncesigenel İslam düşüncesinden ayn ve özgün bir çığır değil. Farabi ile çağdaş ve onungibi Aristocu Saadia'dan beri "akılcılık" yanı belirgin bir düşünce geleneğinisürdürmekteler. İbn Rüşd buna gayet uygun düşüyor ve onu rahatça büyük üsdatolarak benimsiyorlar: Büyük Yahudi filozof Musa İbnMeymun (Maimonides, "ikinciMusa") katıksız bir İbn Rüşd'cü.

Yahudiler, arapça ile ibranicenin akrabalığının da yardımıyla, İbn Rüşd'ün büıüneserlerinin "çevirilerini" yapıyorlar. Aslında bu çevirilerin birçoğu bugünkü anlamdaçeviri bile değil, belki 'translitteration'.. Metindeki arapça kelimelerin yerine ibrani-celerini koyuyorlar, o kadar.. Öyle ki, iki dili bilen birisi, ibranic.eden hareketleözgün arapça metni yeniden kurabiliyor! Zaten mütercimlik de o devirlerde bir çeşit'istinsah' işi sayılıyor...

Bu nedenle denebilir ki Yahudiler İbn Rüşd'ün Batıya taşınmasında ve konın-masında rol oynamışlardır. O n u n bazı eserlerinin elde arapçaları değil, böyle"çevrilmiş" ibraniceleri vardır ve incelemeler bunların üzerinden yapılmaktadır.(Eflatunun Devlet'tyle ilgili eseri gibi.) Asıl etki ise bu eserlerin Latinceye kazan-dırılmasıyia, yani Michel Scot'un çalışmasıyla kendini duyurmağa başlıyor.

İslam düşüncesi Batıya iki dalga halinde vuruyor: Biri, doğudan gelen, îbnSina'nın temsil ettiği "uzlaştırıcı" dalga; öteki, daha sonra, Batının hemen yanıbaşın-dan kopan, İbn Rüşd'ün adına bağlı, uzlaştmsız Aristo'cu dalga... Başka deyişle, ikiayrı Aristo yorumu... B

İlk İslam filozoftan "İlahi Eflatun" ile "Muallim-i Evel" Aristo'yu uzlaştırmağaçalışırlardı. Hakikat tek olduğuna göre, hoca ile çömez ayn şeyler söyleyemezlerdi;ayrılıklar görünüşte, dilde, yorumlarda, yanılgılarda... olmalıydı. Pratikte bu, Yeni-Eflatuncııiukla Aristo'yu bağdaştırma çabasıydı. Hatta kimi neoplatonist eserler Aris-to'nun zannedilmiş veya ona atfedilmiş»'. Btribirini dengeleyen iki temel ilkeyedayalı bu ikili yapı nedeniyle, İbn Sina Batıda hemen her zaman olumlu karşılanmış,aşırı tepki görmemiş; buna karşılık hep biraz bulanık ve 'ambigu' kalmış ve biraviceniste' okul veya harekete bayrak yapılamamıştı.


İBN RÜSD DÜSÜNCEStNtN TARİHTEKİ YERİ VE ETKİLERİ 6 l

îbn Rüşd ile durum tamamen farklı oldu. O açıkça ve tereddütsüzce Aristo'cu idi:"Ben derim ki Aristo bilimleri kemale erdirmiştir, çünkü zamanımıza kadar, yani 1500yılından beri, onun izinden gidenler ne onun yazılarına bir şey ekleyebilmişler, nede onlarda ciddi bir yanlış bulabilmişlerdir." 9 Bu söz gerçi geniş anlamıyla felsefeile ilgilidir: fon Rüşd, öteki filozoflar gibi, ilahi hakikatler alanını ayırmaktadır. Fakatfelsefenin alanını hayli geniş, değerini ise çok yüksek tutmakta; kemale bilgiyleerişilebildiğini, bilginin ise insana yukardan hazır gelmediğini; tersine Aklın çabasısonunda ulaşılan bir mertebe (ittisal) olduğunu... savunmaktadır. Onun ilgi alanıFelsefedir, yani: Aklın çabasıyla ulaşılan -ve insanı yetkin kılan- dünya ve insanbilgisi... "Ey insanlar! Ben sizin ilahi ilim dediğiniz şeyin yanlış olduğunu söylemi-yorum. Fakat ben beşeri ilmin alimiyim; söylediğim budur." ı 0 Kısacası, İbn Rüşd'ünEflatun ile Aristo'yu uzlaştırmak gibi bir sorunu yoktur. Filozoflara saldırdığı içinGazzali'yi eleştirmiş olması, Aristo'yu çarpıtıyorlar diye aynı filozofları eleştirmesineengel olmaz. O özgün, berrak fikirli, kimseye -Aristo'ya bile körü körüne bağlanma-yan, fikirlerini cesaretle ve ödünsüz ifade eden bir düşünürdür.

Bundan dolayı Batı dünyasında fon Rüşd dalgası çok şiddetli etki yaptı. 1 lernenfon Rüşd'cü 'okullar' oluştuğu gibi, bunlara karşı savunma hareketleri de anındaortaya çıktı. Bu hareketler, yukarıda belirtildiği gibi, Batı skolastik sisteminin(Thomisme) oluşmasına vardı; bu sistemin yapısına da yüksek oranda 'averroism'girdi. Sistemin başlıca mimarı sayılan ve fon Rüşd'e karşı en sert polemiklerden biriniyürüten Aquinolu Thomas bile"... onun en büyük öğrencisi... Filozof olarak herşeyini ona borçlu... Eserlerinin biçim ve yöntemlerini bile (rommentaria) ondanalmış..." "

Ortaçağda Batı entellektüel çevrelerinde en fazla fırtına koparan, en çokyorumlanan, yanıtlanan, çürütülen görüşler, fon Rüşd'cülere atfedilen, İlk Aklınbirliği (unitas intellectu) ve bireysel ruhun ölümlülüğü (corruptio) ile, İlahiyat veFelsefe alanlannın -bilgi bakımından- ayrılmasıdır. Ortaçağın sonlarına doğruAverroism'in dinsizlik anlamına kullanılır olması; fon Rüşdün bir tür büyürü,nerdeyse Şeytana satılmış bir Faust (asıl Faust'tan üç yüz yıl önce!) olarak gösteril-mesi, hep bu iki noktanın Kilise çevrelerine; insanlann vicdanlanndan ve imanlann-dan da sorumlu ve bu konuda yetkili olduğuna inanan bu babalar'a verdiğikorkuyla açıklanabilir.

Bu korku elbette sadece doktrine ilişkin değildi. Unutulmamalı ki OrtaçağdaKilise yalnız manevi bir kurum değil, her alanda geniş yetkilere sahip bir devlet,daha doğrusu bütün devletleri yönlendirme iddiasında bir süper - devletti, veyetkileri arasında sosyal ve politik düzeni sağlamak da sayılıyordu. Tek ve ortakAkıl' görüşünün, kişisel liyakat, suç ve ceza kavramlarını yokederek, her türlü ahlakilkesini ortadan kaldırabileceği şeklindeki yorum insanları kaygılandırıyordu. "BirParisli asker işlediği suçun cezasını çekmek istemiyordu; 'Aziz Pterre'in ruhu


62 İSMET BİRKAN

selamete ererse benimki de erer, aynı aklı paylaştığımıza göre kaderimiz dé aynıolacaktır' diyordu." u İnsan tabiatının kimi eğilimlerine sempatik gelen bu tür"yonım"lann halk tabakaları ve gençler, öğrenciler arasında taraftar bulmasınaşaşmamalı. Nitekim iş öğrenci gösterilerine ve taşkınlıklarına kadar varıyor ve bir araParis'te öğrenciler üniversitenin yasal rektörünü tanımayarak başka bir rektör bileseçiyorlardı! %i Toplum düzenini yıkma tehlikesi gösteren böyle fikirlerin, üstelikKilisenin elemanlarını yetiştiren üniversite gibi kurumlarda yer tutması elbettehoşgörülebilecek bir şey değildi...

İlahiyat ile Felsefenin alanlarını ayıran ve "çifte hakikat" öğretisi adıyla İbn Rüşd'eve İbn Rüşd'cülere en büyük suçlama olarak yöneltilen görüşün neden korkuttuğuise çok açıktır: Bu dünyayı alan olarak Felsefeye (yani Akla) ayırmak suretiyle,Kilisenin tüm dünyevi (temporel) yetkilerini elinden alıp onu salt manevi alanatıkmak anlamına geliyordu.

Bilindiği gibi, 'Rönesans' denilen olgu, en yalın ifadesiyle, bunun gerçekleşme-sinden başka bir şey değildir. Kilise kendi açısından yanlış yapmıyordu!..

Renan Skolastik felsefede İbn Rüşd'ün çifte kişilikli bir insan olarak görüldüğünübelirtir: "Bir yanda 'Büyük Şerh'in yazan, Filozofun (Aristo'nun) tek ve yetkinyorumcusu, kendisiyle savaşanların bile saygısını kazanmış İtin Rüşd; öte yandadinlere küfreden, imansızlann babası, Campo Santo İbn Rüşd'ü..." '4 Renan bu ikizıt kişiliğin nasıl olup da biribirini dışlamadığı; aynı adamın nasıl rahallıkla hemkatolik okulların klasik üstadı, hem de Deccal'ın habercisi sayılabildiği sorusuna,Ortaçağ düşünürlerinin, -Felsefe ile Vahiy arasında varlığı kabul edilen derin ayrılıknedeniyle- Eskilerin doğal aydınlanma alanında Hıristiyanlan geçmiş olabilecekle-rini kabulde sakınca görmedikleri; dolayısıyla Felsefede, hıristiyan olmayanlannderslerine de rahatça başvurabildikleri şeklinde cevap veriyor 15.

Daha önce de belirtildiği gibi, Felsefe ile Dinin alanlarının ayrılması İlin Rüşd'een büyük şimşekleri çeken, onun çifte hakikatçilikle suçlanmasına neden olan birgörüştür. Bu görüş onunsa ve onun ikili kişilik imajı da buna dayanarak sürdürülü-yorsa, Batı Ortaçağı fon Rüşd'ü böyle kab*ul etmenin dayanağını da yine İbnRüşd'den almış demektir! Ancak, Renan da dahil tüm uzmanlar, ne İbn Rüşd'ün nede gerçek (politik olmayan) Averroistİerin açıkça çifte hakikati savunmadıklarınısöylüyorlar.

"Çifte hakikat", felsefede varılan sonuçlan doğru sayarken, aynı zamanda onlarakarşıt olan vahye dayalı önermeleri de doğru saymak anlamına geliyor ki, hem'hakikatin birliği' ilkesini çiğneyen, hem de Aristo'nun fikirlerini Tann'nın sözüyleaynı yere koyan bu görüş dindar zihinlere ve vicdanlara kesinlikle tahammüledilmez görünüyor. Oysa XIII. yüzyılda bu soruna eğilen bütün düşünürler"hakikatin vahiyde olduğunu göstermeğe büyük gayret sarfederlerken, felsefedeki


tBN RÜSD DÜSÜNCEStNtN TARİHTEKİ YERİ VE ETKİLERİ 63

sonuçlar için sadece 'Aristo'nun yöntemlerine göre filan sonuca varldığını' söyle-mekle yetinmişlerdir." ı 6Ama, anlaşılan, kuşku uyandırmağa bu kadarı bile yetiyor.

İbn Rüşd düşüncesinin Batılı bilinçlerdeki ilerleyişini -yarattığı tepkileri gözleye-rek- izleyecek olursak, imaj olarak, melekten şeytana bir gidiş görülür; fakat bakındakonuşanların hepsi, ister övsünler ister sövsünler, onun derin etkisi, hatta "büyüsü"altındadırlar.

Skolastik Batı düşüncesinde ilk İslam etkisi Alexandre de Hales'te (Fransiskentarikatının kurucusu) görülür. (1243,1245 ve 1252 tarihli yazılan.) Ancak bu düşünüresas olarak birinci dalganın (İbn Sina'nın) etkisindedir. İbn Rüşd'ü hayatının sonunadoğru okumuş, etkilenecek zamanı olmamıştır. Onu iyi tanımaz ' 7 .

Guillaume d'Auvergne (1240) İslam felsefesine ilk sistematik eleştiriyi yöneltir veYunanlılarla İslam filozoflarını aynı çuvala koyar! O devirde "Araplar" da antikçağdan sayılıyor, Afrodisiyas'lı İskender (M.Ö. III. yy.) ile İbn Rüşd'den CMS. XII.yy.) hangisinin önce olduğu bile bilinmiyordu! Guillaume da Aristo ve ötc-ki İslamfilozoflarını eleştirirken İbn Rüşd'ü ayırır; bu "çok soylu filozofun" adının başkaların-ca kötüye kullanıldığım söyler. Aristo'ya çatarken aslında İbn Rüşd'le uğraştığınınfarkında değildir! 1 8.

Büyük Albert bireysel aıhun ölümsüzlüğü konusunda İbn Rüşd'cülere karşı birrisale yazmakla birlikte, tbn Rüşd'le fazla uğraşmaz. Onun üstadı daha çok İbnSina'dır w .

İbn Rüşd'ün hem en büyük öğrencisi hem de en ciddi karşıtı, yukarda ela sözedildiği gibi, -Büyük Albert'in de öğrencisi olan- Aquino'lu Thomas'ür (öl. 1274).Thomas'a ve onun başını çektiği Dominiken tarikatına mensup düşünürlere göreİbn Rüşd Aristo'nun en büyük uzmanı ve mantıkta en büyük üstad, fakat psikolojive metafizikte ise 'zındık'tır!20 Buradan, yöneltilen itirazların bilgi kuramı, akıllarınbirliği ve yaradılış sorunlarını ilgilendirdiğini bir kez daha anlıyoruz. Dominikenokulu aslında İbn Rüşd'e ait olmayan birçok fikri ona yakıştınp onun şahsındaçürütüyor.

Thomas'tan itibaren olumsuz imaj ağır basıyor ve gittikçe güçleniyor. İlginç birnokta, Gazali'nin işe kanştırılması: Raymond Martini ve bazı Yahudiler İbn Rüşd'üçürütmek için Gazzali'den delil getiriyorlar! (Böylece Tehafüt' polemiği Batıyataşınmış oluyor!)

Gilles de Rome İbn Rüşd'ü, her üç dinin de aslında yanlış, ama halka yararlıoldukları için gerekli olduğunu savunmakla (yani bir tür Voltaire'likleD suçlar.Burada da felsefe-din ayrımı ve 'çifte hakikat' suçlamalarının nerelere kadargötürüldüğü görülüyor. Gilles aynca İbn Rüşd'da sık sık geçen loquentes triumle-


64 İSMET BİRKAN

gum sözlerindeki 'loquentes'i (ki latince 'konuşanlar' demektir) "geveze" anlamındasanıyor ve İbn Rüşd'ün dinlere hakaret ettiğini söylüyor! Oysa bu, arapça 'mi'Hekel-limin'în latince karşılığı olarak kullanılıyor. İbn Rüşd gerçekte "üç şeriatın (dinin)kelamcılarTnı kastediyor!21

Dante bile bu tartışmaya katılmak gereğini duyuyor ve Ihn Rüşd'ü eleştiriyor.Ama gene de gönlü onu Cehenneme (Peygambere layık gördüğü yere) koymağarazı olmuyor; ona Arafta oldukça iyi bir yer ayırıyor. (Hıristiyan olsaydı herhaldekesinlikle Cennetlikti!)

Raymond Lulle, Cato'nun "delenda Carthago" dediği gibi, tslamı yıkmağa yeminlive Renan'a göre "un cerveau trouble" yani akli dengesi biraz bozukça... İbn Rüşd'eİslamın temsilcisi olarak saldırır ve dizi dizi risaleler yazar. Saldırılan çok şiddetlidirve hakarete kadar vanr. Bu arada ilginç çelişkilere de düşer. Örneğin, 'çifte hakikat'görüşünü çürütmek isterken: "Ne demek, dogmalar akla göre yanlış, ama dine göredoğru? Akla göre yanlışsa düpedüz yanlıştır!..." diyerek, çürüttüğünü sandığı şeyi(aklın, bilginin kaynağı ve ölçüsü olduğunu) savunmuş olur 22.

fon Rüşd'ün imajı böylece gittikçe kararır ve sonunda ünlü "üç sahtekar"deyimine kadar varır: İlin Rüşd diyesiymiş ki, dünya üç sahtekâr tanıdı: Musa, İsa veMuhammed. En beceriksizi de İsa, çünkü yapabildiği, kendini çarmıha gerdir-mek...23.

Bütün bu ateşli ve tutkulu mücadele kime karşı yapılıyordu? İbn Rüşd "tarafı"kimlerden oluşuyordu? Papalığın askerleri olan Dilenci Tarikatlar' -ki basjıcaları,Cathare veya Albigeois hareketinin Güney Fransa'da XIII. yüzyıl başlarında bir haçlıseferi ile bastırılmasından sonra, "kaybedilen ruhları vaaz yoluyla geri kazanmaküzere" kurutan ve ünlü Enkizisyonu da kurdurup XVIÎ. yüzyıl sonuna kadarkullanan Dominiken tarikatıdır- savaşlarını kime karşı veriylorlardı?

Renan iki hasım görüyor: İngiltere (Oxford) kaynaklı Fransisken tarikatı ile Parisüniversitesindeki liberal ve Kilise karşıtı çevreler, özellikle 'Faculté des Arts'... H.

Fransiskenler yenilikçi, "demokratik", cesur ve Papalığın hegemonyasına karşıbir tarikat... Bilimlerin gelişmesine büyük katkıları var. Büyük kişilerinden RogerBacon bir İbn Sina'ci ve İbn Rüşd'cü... Duns Scot bile, İbn Rüşd'ü lanetlemesinerağmen, düşüncesinin özünü (belirlenmemiş 'heyula'...) kabul ediyor.

Paris üniversitesinin ilahiyat dışındaki fakülteleri ise her türlü "serbest" düşünceile kaynıyor. Kavganın en ateşli safhaları da zaten Paris'te geçiyor; Siger de BrabantveBoecede Dacie'nin mahkumiyetleri de burada yer alıyor. Ancak, gerçek nedenin,doktrin anlaşmazlığından ziyade, bazı fikirlerin yol açtığı düzen karşılı sosyalhareketler olduğu daha önce belirtilmşti.

Bütün bu olaylarda ilgi çekici olan nokta, fon Rüşd'ün tam ortada yer alması, tabircaizse çevresinde kavganın cereyan ettiği "yorganın" hep fon Rüşd olması... Nasılolup da hıristiyan dünyasındaki bütün liberal, akılcı, kilise karşıtı, sapkın, resmi


İBN RÜSD DÜŞÜNCESİNİN TARİHTEKİ YERt VE ETKİLERİ 65

görüşlere aykırı fikir ve akımların hepsi İslam felsefesine ve özellikle İlin Rüşd'ebağlanıyor?..

Renan biri politik, öteki psikolojik iki etken görüyor.

Yukarda adı geçen II. Frederic -bütün imparatorlar gibi- Papaya karşı; amaonlardan farklı olarak,islam uygarlığına tutkun birisi... Palermo'daki sarayındaSultan gibi yaşamayı seviyor. Haçlı seferine çıkıyor, ama gidip Sultan'la dost oluyorve Kudüs'te Hıristiyanlıkla dalga geçiyor! Müslümanlarla -hazan mektııplaşarak-hilim ve felsefe tartışıyor. Zengin ve çelişkili bir kişilik sahibi ve o devrin ("»içlilerinegöre pekala dinsiz sayılabilecek bir insan... Çağdaşı Kastilya kırait Alphonso elSabio'nun, kendisine Batlamyus'un evren sistemini açıklayan müneccimine: "Bunuyarattığı sırada Tann'nın yanında olsaydım ona daha iyi fikirler verebilirdim" demesigibi, imparator Frederic de "üç sahtekar" sözünü edebilecek yaradılışta görünüyor...(Öte yandan, odun yığınında insan yakan da ilk o!..) 2 5.

İşte bu hükümdar kendi müneccimi Michel Scot'u İlin Rüşd'ün eserlerinilatinceye çevirmekle görevlendiriyor ve o da Toledo'ya gidip bu işi yapıyor. Zatenkendisinin de esrarengiz bir kişiliği ve olumsuz bir imajı var...

İbn Rüşd bu hükümdar-Papa (dünyevi-manevi) kavgasında kullanılmağa elveriş-li olduğu için mi özellikle çevirtildi; yoksa İslama hayran olan ktral tarafındanherhangi bir ard niyet olmaksızın çevirtildi de kavgada yararlılığı sonradan mımeydana çıktı, burası belli değil. Ancak, Frederic'in saray çevresinin imajı Tim Rüşd'ede bulaşmış, hatta onu damgalamış görünüyor.

İkinci -psikolojik- etken mücadele geliştikçe ortaya çıkıyor. İbn Rüşd herkesinhiç kimseye, hatta kendine bile, itiraf edemediği gizli -ve norm dışı- düşünceleriniyüklediği 'günah keçisi' haline getiriliyor. Büyük otoritelerin ona saldırdığını görenalt kademeler, bütün kendi sapkınlıklarını onun şahsında lanetleyerek hem rahat-Ityorlar, hem de dalkavukluk görevlerini yerine getirmiş oluyorlar26.

Renan İbn Rüşd'ün olumsuz imajının, İtalyan Rönesansının ikonografik ürünle-rinde (resim, fresk, vb.) nasıl tekrarlanıp durduğunu uzvın uzun inceliyor 2 ? .

İbn Rüşd'cülüğün (Averoism) Avrupa'daki ocağı oiarak Padova üniversitesigösterilir. Bu herhalde akımın XIII. yüzyıldan sonraki dönemi için doğrudur. Renan-bir pozitivist olarak- Padova okulunu çok sert yargılar: "Bir kaç sivrilmiş kişi dışında,Padova felsefe okulu yozlaşmış Skolastiğin yeni çağlara da taşmış bir uzantısındanbaşka bir şey değildir. Bilimin ilerlemesine hizmet etmek şöyle dursun, geri kafalıeski yazarların saltanatını gereğinden fazla sürdürmek sureliyle, bu ilerlemeye zararvermiştir. Kısaca, Padova fen Rüşd'cülüğü bir tembeller felsefesinden ibarettir."2*

Batı Skolastiğinin İbn Rüşd hamuruyla yoğaılduğu bir gerçektir. Ancak, dahaönemli olan, onun Ortaçağın ötesine uzanan etkisidir. İbn Rüşd'cülük 'akılcılık'mıdır? İbn Rüşd 'rasyonalist' midir? Rönesansın oluşumunu etkilemiş midir?


66 tSMET BİRKAN

J. Tenaüle'ın eserinin İbn Rüşd'e aynlan X. bölümünün başlığı "Les Origines duRationalisme dans la Pensée Moderne"dir. E. Gilson'a dayanarak ifade ettiğine göre,"Averroistler, Aklın salt felsefi şekilde ve imanın etkisinden sistematik biçimdesıyrılmış olarak işgörmesinin doğruluğunu (légitimité) kabul ederler. Daha sonraDeseartes'm tutumu da bu olacaktır." w

"fon Rüşd herşeyden önce, Felsefenin insan tabiatının en yüce amacı olduğunainanan bir filozoftu; pek az kişinin bu amaca ulaşabileceğini, ancak filozoflann dinitamamiyle anlayabileceğini... savunuyordu." 3 0

"Arap ve Yahudi filozoflar bir üstün 'akıl'in (intelligence) varlığı konusundabirleşiyorlardı; bunun mahiyetini, insanın onunla ilişkilerini tartışıyorlar, ona baş-vurmayan her türlü düşünceye de 'nefis' (raiso)n diyorlardı. İbn Rüşd işte bu 'akim'(raison) alanını en fazla genişleten düşünürdü." "

"fon Rüşd felsefesinde çağdaş düşüncenin kökenlerini görmek isteyenler oldu.Akla verdiği yer ölçüsünde bu görüş doğrudur." 3 2

"fon Rüşd ve fon Rüşd'cülerden bahsederken rastladığımız ve daha sonraAkıldan ve Rönesans insanlanndan bahsederken de önümüze çıkacak olan bütünçelişkiler, bu bir tek adamın kişiliğinde -daha o çağda- birleşmiş bulunuyor, fonRüşd'de ampirik rasyonalizmin, felsefi rasyonalizmin, mistik rasyonalizmin, mistisiz-min... paylan nasıl belirlenebilir? O. Frederic'te imanın, şüpheciliğin, imansızlığın,sektarizmin paylan nasıl ayırdedilebilir? H

Akla verilen önem ve statü, aklın özgürlüğünün kabulü, alanının genişletilmesi("hizmetçinin, hanımının buyruğundan çıkanlması"), bütün bunlar Rönesansçılannuğrunda mücadele ettikleri -ve kazandıklan- amaçlar olduğu, tarihsel bir gerçekdeğil mi?

fon Rüşd'ün yukanda aktarılan "ben beşeri bilginin alimiyim" şeklindeki sözünüverdikten sonra, H. Corbin şöyle devam ediyor: "Denebilir ki fon Rüşd işte b usözdedir ve 'insanlığın Renaissance ile belirlenen gelişmesi de buradan kaynak-lanmıştır.' (Quadri) Belki bu durumda fon Rüşd ile bir şeyin bitmiş olduğunu vebunun artık İslamda varlığını sürdüremeyecek bir şey olduğunu söylemek müm-kündür. Fakat bu şey Avrupa düşüncesini yönlendirecektir."3 4

fon Rüşd'ün, çağını aşan bir düşünür olduğu sonucundan nasıl kaçınabilir?Onun izleyicilerinin kendi kültürel dünyasından değil de rakip dünyadan çıkmışolması ise... Tarihin cilvesi mi, yoksa determinizmi mi?..

Tehafüt kavgası' diyebileceğimiz olay, insan bilincinin temel taşlarını koyupişleyiş ilkelerini belirleme çabası olduğu ölçüde, büyük kültürel önem taşır. Bumücadele hep tarihsel dönüm noktalarında ortaya çıkmış ve sonuçlan da gelecek


İBN RÜSD DÜSÜNCESÎNtN TARİHTEKİ YERİ VE ETKİLERİ .67

kültürün formunu belirlemiştir. Yerine yerleşen ve maddi temelini sağlamlaştıranher medeniyet, böyle bir entellektüel mayalanma ile, kendi üst yapısını oluşturma-ğa çalışır.

İslam toplumunun merkezi ve evrensel bir imparatorluğa dönüşme dönemindeyer alan ilk Tehafüt' olayı, sonraki 8-9 yüzyıldaki İslam kültürünü belirlemiştir.

İbn Rüşd'ün adı çevresinde Batıda meydana gelen kaynaşma ise, Batı Ortaçağı-nın üst yapısını (Skolastik) kurmakla birlikte, bunun aşılmasını da sağlamıştır.

Bu bağlam içinde, Fatih döneminden itibaren Türkiye'de Tehafüt dosyasınıntekrar açılması ve ardarda Tehafüt'ler yazılması son derece anlamlı bir olgudur.

Ben bunu, maddi ve siyasi varlığını güvenceye almış, "yeni" -ve yeniliğininfarkında- bir medeniyetin, kendi kültürünün formunu aramağa başlaması olarakgörme eğilimindeyim.

Bu dönem, -aslında tarihimizin hiçbir dönemi- düşünce tarihi olarak yeterinceele alınmadığı için, kesin görüşler ileri sürmek elbette mümkün değildir. Ancak, II.Mehmet hakkında ortada dolaşan bazı bilgiler (klasik dilleri bildiği, şairliği,Rönesans Kalyasından sanatçılar getirtip Batının yaşamını taklide kalkması, Roma'-nın mirasına sahip çıkması, hatta İtalya'da bir çeşit "Mehmet partisi" oluşması (?), buortam içinde bir kurul veya divan toplayıp din değiştirmenin olabilirliğini tartışmasıve nihayet çok şüpheli koşullarda zehirlenerek öldürülmesi...) onun bir FredericHohenstauffen olmasa bile, gene de kültürel alanda yeni şeyler düşündüğünü;mirasına konduğu kültürlerin böyle bir arayışı gerekli kıldığının farkında olduğunugöstermektedir. Aynca bunlann İtalya'daki Rönesans ile tamamen bağlantısızolduğu da, kendiliğinden ve rahatça kabul edilebilecek bir fikir gibi görünmüyor.

Tehafüt'ler serisi, anlaşıldığına göre, daha sonra da devam etmiş, ama bildiğimizkadanyla, bundan bizim için yeni bir 'Skolastik' veya bir 'Rönesans' çıkmamış...Çıkmamış ki bu işe, o da can havliyle, XIX. yüzyılda kalkışmak zorunda kalmışız...

NOTLAR:

1- De Lacy O'leary: İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 151-152.2- M. Fahri: tslam Felsefesi Tarihi, s. 247.3- S. MacClintock: 'Averroes' maddesi, Encycl. of Philosophy.4- J. Tenaille. Civilisation Occidentale, p. 187-5- O'leary: op. cit. s. 169.6- E. Renan: Averroes et l'Averroisme, p. 220.7- Ibid. p. 173 passim.8- J. Chevalier: Histoire de la Pensée, t. 2., p. 262.9- Tenaille: op. cit. p. 189.10- H. Corbin: İslam Felsefesi Tarihi, s. 243.11- Renan: op. cit. p. 23612- Tenaille: op. cit. p. 187.


68 İSMFT RİRKAN

13- Ibid. p. 188.14- Renan: op. cit. p. 316.

15- Ibid.16- MacClintock: Loc.cit.17- Renan.- op.cit. p. 224.18- Ibid. p. 226.19- Ibid. p. 233.20- O'Leary: op. cit., s. 172.21- Renan: op. cit. pp. 294-295.22- Ibid. pp. 256-259.

23- Ibid. p. 279.24- Ibid. p. 276.25- Ibid. p. 287. passim.26- Ibid. pp. 288-299.27- Ibid. p. 301 passim.28- Ibid. p. IV (Avertissement)

29- Tenailie: op. cit. p. 190.30- Ibid.31- Ibid. p. 196.

32- Ibid. p. 199.33- Ibid. p. 207.34- Corbin: op. cit. s. 243-

KAYNAKLAR

1- H. Corbin: tslam Felsefesi Tarihi. Çev. H. Hatemi. Istanbul, Î986.2- J. Chevalier: Historie de la Pensée. Paris 1956.3- De lacy O'Leary: islam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri.

Çev. H. Yurdaydın - Y. Kutluay. Ankara, 1971.

4- Mactd Fahri: İslam Felsefesi Tarihi. Çev. K. Turhan. İst. 1992.5- Stuart MacClintock: Encyclopaedia of Philosophy, Averroes mad.6- E. Renan: Averroes et l'Averroisme. Paris 1866.7- Jean Tenaielle. Civilisation Occidentale. Paris 1957.8- H.Z. Ülken: İslam Felsefesi - Kaynaklan ve Tesirleri. Ank. 1967.

9- Montgomery Watt: İslamın Avrupaya Tesiri. Çev. H. Yavuz. İstanbul, 1986.


69

BİLİM TARİHİ*

George SartoriÇeviren: Remzi Demir**

Eğer, hilirn, sistematize edilmiş pozitif higi olarak tanımlanırsa (veya farklızamanlarda ve farklı mekanlarda böyle kabul edilmişse), bilim tarihi, bu bilginingelişiminin betimlenmesi ve açıklanmasıdır. Örneğin, bugün astronomide bil-diğimiz her şey gözönünde bulundurulduğunda, bu bilgiyi na.sıl elde eifik? Bu,bizi, insanın Güneş'i, Ay'ı, yıldızları ve gezegenleri gözlemlemeye başladığı- vehayret ettiği- tarihöncesi çağlara kadar geri götüren çok uzun bir hikayedir.Günümüz bilgisine ancak sonsuz girişimlerden ve yanlış girişimlerden sonraulaşılmıştır.

Bir kimse, pozitif bilginin kazanılması ve sistematize edilmesinin gerçektenbirikebilen ve ilerleyebilen tek insanî faaliyet olduğunu aklında tutarsa, bu ça-lışmaların önemini hemen kavrar. Şayet insanoğlunun gelişimini arıklamakisterse, açıklaması bu faaliyet üzerinde ottakiaşmalıdır ve bu geniş anlamıylabilim tarihi, bütün tarihsel araştırmaların kilit taşı ohnaktatır.

Eğer insanoğlunun, bugünkü derinlik ve karmaşıklığına ulaşıncaya katlar ted-ricen geliştirilen bilimsel yaşantısının bir gelişim taslağı ile bunu izah edersek,tanım açıklık kazanmış olacaktır. Bununla birlikte, okuyucu, bunun bir bilimtarihi olmadığı, fakat kolay anlaşılmayan pek muhtelif araştırmalar hakkında onaoldukça yeterli bir bilinç veren bilim tarihinin basit bir genel görünümü olduğukonusunda uyarılmalıdır.

Herhangi bir tarih, bilimin ortaya çıkışının bir izahı ile başlamalıdır. Bu,antropoloji ve preiıisforyanın görevidir. İlk insanlar, aletlerini nasıl icat ettiler vebiçimlendirdiler? Hayvanları nasıl evcilleştirdiler ve çiftçiliğin inceliklerini nasılöğrendiler? Aritmetik, geometri ve astronomi hakkındaki ön bilgileri nasıl edin-diler? Sağlık için en iyi yiyecekleri ve hastalık için en iyi ilaçları nasıl buldular?Suları yönlendirmeyi, kara ve deniz avcılığını, ağır taşları kaldırmayı ve naklet-meyi, maden filizini çıkarmayı ve işlemeyi, bronz ve daha sonra demir aletleryapmayı nasıl öğrendiler? Aile ve kabilelerdeki sosyal yaşam şekillerini, ekonomive idare yöntemlerini nasıl keşfettiler? Dili ve onu kaydetme çarelerini nasıl

"History of Science", Encyclopedia Americana, C. 24, s. 413-117, 1956.Ankara Üniversitesi'nde Felsefe Ooktonı.


70 GEORGE SARTON

geliştirdiler. Bir tür toplumsal ve tarihsel bilince eriştiler mi, eğer eriştilerse, onunasıl tatmin ettiler? Sanatsal ve dinsel ihtiyaçlar nasıl uyandı ve bunlara itaat etmekiçin neler yaptılar?

Bunlar, yazılı tarih perdesinin açılmasından evvel insanın ulaşmış olduğu bilgiseviyesinin anlaşılabilmesi için cevaplandırılması gerekli olan sayısız sorudansadece birkaçıdır. Yazılı belgelerle temsil edilen en erken kültürler Mısır, Mezo-potamya, Hindistan ve Çin'de göründü; bu belgeleri çözümleyebilen ve anlam-landırabilen şarkiyatçıların işbirliği olmaksızın bu kültürler hakkında bir izahatverilemez. Bilim tarihçileri, kendi araştırmalarına uygun düşen füm verileri şar-kiyatçıların incelemelerinden çıkarmayı ve onları açıklamayı başarabilmelidirler.

Birbirini izleyen bir sürü iniş çıkışlardan, keşiflerin yol açtığı ani ve büyükdeğişikliklerden ve demir silahların kullanılmasından sonra, kabiliyetli bir milletolan Yunanlılar, daha ciddi bir şekilde evreni ve kendilerini açıklamaya giriştiler.Bu insanlar başlangıçta Küçük Asya'nın batı sahillerine, Sicilya'ya ve Güneyİtalya'ya yerleştiler. Matematiğin, astronominin, mekaniğin, fiziğin ve tıbbıntemel öğelerini onlara borçluyuz. Eserlerinden bazıları bugüne kadar korunmuş-tur ve bilgimiz, fragmentlerden ve dolaylı alıntılardan derlenmiştir.

Yunan biliminin altın çağı, Yunan edebiyatı ve sanatının altın çağı ile aynızamana rastlar. Ana üssü Atina, dili Yunanca ve zamanı ise M.Ô. 5'inci ve 4'üncüyüzyıllardır. 5'inci yüzyıl, atom kuramını keşfeden Demokritos ve Leukippos gibibüyük filozoflara, Kioslu Hippokrates gibi matematikçilere Philolaus gibi astro-nomlara, tıbbın babası olarak kabul edilen Koslu Hippokrates gibi hekimleretanıklık etti. Bu altın çağ, Sokrates'in M.Ö. 399'da politik bir cinayete kurbangitmesiyle kapandı.

4'üncü yüzyıl bilimsel başarılar yönünden daha da zengindi ve bu yüzyıl, ikifilozof tarafından, bütün geçmişin türlerinde en büyük olan iki şahsiyetitarafından yönlendirildi: Yüzyılın ilk yarısına Atina Akademi's in in kurucusu olanPlaton, ikinci yarısına ise aynı kentteki Lise'nin kurucusu olan Aristoteles hakimoldu. Bu adamların tesirleri bugüne kadar ulaştı. Öyle ki düşünen her insanın,her bilginin ya bir Platoncu veya bir Aristotelesci olduğu söylenebilir.

Yunanistan'ın politik çöküşü, her tarafta, bilginlerin, esas olarak M.Ö. 3'üncüyüzyıldan itibaren geliştirilen yeni kültürü adlandırmak için yeni bir isimkullanma konusunda anlaşmalarını sağlayacak derecede derin değişikliklereneden oldu. Merkez artık Atina değil, İskenderiye ve Avrupa'nın dışındaki diğerYunan kentleriydi, ve yeni kültür Hellenik değil Hellenistik diye adlandırılmak-taydı. Bu dönem, Herophilos ve Erasistratos gibi 3'üncü yüzyıl anatomistlerinin,Öklid, Aristarkos ve bu yüzyılın ikinci yansında yıldızları parlayan Arşîmed,Eratostenes ve Apollonius ile M. Ö. 2'inci yüzyılın sonlarında yaşayan Hiparkos


BÎIİM TARİHİ 71

gibi matematikçi ve astronomların faaliyetleri ile ölürnsüzleştirilir. Roma, Hristi-yan çağı başlamadan biraz önce Yunan dünyasının politik hakimi konumunayükseldiği için, Heüenistik çağın sonları Roma çağıyla birleşti. Roma bilimi,Yunan biliminin ancak bir yansıması idi; bununla birlikte, M.Ö. l'inci yüzyıldaLucretius ve Cicero ve bunu izleyen M,S. l'inci yüzyılda ise Celsus, Plinius veFrontinus tarafından Latince birkaç bilmsel eser kaleme alındı. Bu andan, 7'inciyüzyıla kadar geçen süre içinde ortaya çıkan seçkin isimlerin tamamı Yunanlıdır.Bunların en büyükleri, 2'inci yüzyılda yaşayan-ve Yunanca eserleriyle Romaİmparatorluğunun altın çağına hakim olan-astronom ve coğrafyacı Batlamyus ilehekim Galen'di. Daha sonra, daha ziyade Diofantus ve Pappus (3'üncü yüyıl),4'üncü yüzyılda İskenderiyeliTheon, 5'inci yüzyılda onun kızı olan Hypatia gibimatematikçi ve astronomlar, Philoponus ve Simplicius (6'mcı yüzyıl) gibifilozoflar, Oribasius (4'üncü yüzyıl), 6'inci yüzyılda Aetios ve Trallesli Alexanderve 7'inci yüzyılda Paulus Aegineta gibi doktorlar sahneye çıkar. Böylece Akdenizhavzasının büyük bir kısmına yayılan müslüman fütuhatının başladığı dönem-lere geliriz.

Burada, Ortaçağ tarihindeki bütün değişiklikleri en özlü bir şekilde bileanlatmak mümkün değildir. 9'uncu yüzyıldan 11 'inci yüzyıla kadar, bütün Yunanilmi Arapça'ya aktarıldı ve en yeni bilimsel eserler bu dille yazıldı. 11'inciyüzyıldan sonra, tedricen, hepsi Latince'ye daha küçük bir kısmı ise İbranice'yeçevrildi. Ortaçağların başlarının, 11'inci yüzyılın en büyük hekimi İbn Sina(Avicenna) ve en orjinal bilgini ise onun çağdaşı olan el-Beyrûnî idi. Bu dönemin(9'uncu yüzyıldan 11 'inci yüzyıla kadar olan dönem) önde gelen matematikçi veastronomlannın-9'uncu yüzyılda el-Hârezmî, el-Fergânî ve el-Battânî, 10'uncuyüzyılda Ebu'1-Vefa, 11'inci yüzyılda Ömer Hayyam ve el-Zerkâlî-bütün eserleri,önde gelen filozoflannki gibi-9'uncu yüzyılda el-Kindî , 10'uncu yüzyılda el-Fârâbî ve 11'inci yüzyılda ise îbn Sina ve el-Gazzâlî-Arapça'ydı.Arapça'dakikültür, Uzak Batı'dan (İspanya ve Fas) Hindistan'a kadar yayılan sahadamilletlerarasıydı; hatta sadece müslümanlan değil fakat aynı zamanda Yahudilerive Hristiyanları da kapsadığı için ırklar arası ve dinler arasıydı. Bunların ortaközellikleri, geliştirilmesine hizmet ettikleri Arap dili ve İslâm kültürüydü.

Geç Ortaçağ düşüncesine, müslüman İbn Rüşd (Averroes), Yahudi Maimo-nides (ikisi de 12'inci yüzyılda yaşadı) ve 13'üncü yüzyılda Hristiyan St. ThomasAquinas gibi üç dev tarafından hükmedildi.

15'inci yüzyılın en büyük hadiseleri, bu yüzyılın ortalarına doğru matbaanınicadı ile Gemici Henry tarafından başlatılan ve yüzyılın sonunda Kolomb vediğerleriyle doruğa ulaştırılan coğrafi keşiflerdi. Bu coğrafi keşifler lö'ıncı yüzyılboyunca devam etti ve insanın pek çok sahadaki tecrübelerini sınırsız bir şekildearttırdı.


72 GEORÇ.n SARTON

Matbaanın keşfi, sadece, fikirlerin daha önce mümkün olandan çok dahamükemmel bir şekilde yayılması anlamına gelmez, fakat aynı zamanda, standartmetinlerin ve kısa bir süre sonra da standart resimlerin üretilmesi anlamına gelir.Bilginin ilerleyişi, ilk defa gerçekleşir gerçekleşmez kaydeditebiliyor, standart -laştınlabiliyor ve medenî dünyanın her tarafına yayılabiliyordu. Bu dönemekadar Doğu ve Batı birlikte çalıştılar,fakat dinî bağnazlık tarafından giderekdizginlenen İslâm Dünyası matbaayı reddetti ve Batı Dünyası ile yapfığıişbirliğine son verdi.

Matbaanın keşfi, öyle verimli oldu ki, bu hadiseyi, Rönesans denilen ve adetaBatı'ya münhasır olan (bilim böyle söylüyor) yeni bir dönemin başlangıcı olaraksaymak isabetlidir. Rönesans'ı 1450 ile l600 arasında kalan dönem olarak tanım-larsak, onun temel vasıflarından birinin, çoğu, sadece Arapça tercümelerindenistifade edilerek yapılmış Latince tercümelerinden tanınan Yunan klasik metin-lerinin yeniden elden geçirilmesi olduğunu söyleyebiliriz. Diğer yönlerden,Rönesans, esasında Ortaçağ'm devamıydı. Leonardo da Vinci, Nikola Kopernikve Andreas Vesalius, Vannoccio Biringuccio ve Rodolphus Agricola, AnıbroiseParé ve Pierre Belon, Kondrad von Gesner, Tycho Brahe, William Gilbert veSimon Stevin gibi birkaç dev ve Philippus Aureolus Paracelsus ve Bernard Palissygibi isyankârlar vardı; fakat modern bilimin, Francis Bacon, Galileo Galilei,Johannes Kepler ve René Descartes gibi kimselerin yaşadığı 17"inci yüzyılagelinceye değin gerçekten başladığı söylenemez.

Rönesans esnasında matbaaların miktarı çoğaldı ve basılmış kitapların sayısıise sınırsız bir şekilde arttı. Bilginin muntazaman birikmesi güvence altına alındı.Bilimin ilerleyişini idare ve muhafaza eden diğer bir çare ise, akademilerinkurulmasıydı. İlk bilim akademileri olan Roma'daki Accademia del Lincei O 603-I63O), Floransa'daki Accademia del Cimento( 1657-1667), Londra'daki RoyalSociety (I662) ve Paris'teki Académie des Sciences 0666) 17'inci yüzyıldankalmadır. Kitaplar ve dergiler bu akademiler tarafından desteklendi ve Paris'teneşredilen/ouma/ des Savants (1665) ve Leipzig'de neşredilen Ada Eruditonım(1682) gibi diğer birkaç dergi ise, çalıştıkları yerlerde bilim adamlarının faaliyet-lerini yönlendirdiler.

Hemen hemen bütün öncü bilginler bu akademilerden en az birinin üyesiydive bilimin sayısız yönlerdeki gelişimini akademik yayınlara dayanarak tasviretmek mümkün olabilmekteydi.

Bununla bilikte modern bilimin temel eserleri, Sir Isaac Newton'un PrincipiaMathematicäsi (1687), Christian Huygens'in Traité de Ja Lumiére'i (1690) gibibüyük incelemeler ve pek çok listeye girmiş büyük sayıdaki diğer eserlerdir.

FEISEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

BİLİM TARİHÎ 73

17'inci ve 18'inci yüzyıllardaki seçkin bilim adamlarının sayısı öyle büyüdü ki,adlarını birer birer sıralamak mümkün değildir. Onların Avrupa'nın her tarafınayayıldıkları hususuna dikkat çekmek daha ilginçtir. Bilimsel faaliyetlerin millet-lerarası olduğu her zamankinden daha belirgin bir hale gelmişti; her hangi birülkenin bilim tarihi, temel araştırmalardan bazıları diğer memleketlerde yapıldığıiçin (tek başına) çok eksik kalmaktaydı. İsviçre gibi çok küçük bir ülke bileParacelsus, Gesner, Bernoulli ailesi, Albrecht von Haller, I.eonhard F.ııler,Lambert, Steiner ve diğer bilim kahramanlarıyla bu tarihte önemli bir hisseyesahip oldu. Genç Amerika, Benjamin Franklin, John Winthrop ve BenjaminThompson (Kont Rumford) ile kendi yeteneklerini ürelmeye başladı.

19'uncu yüzyıl boyunca bilim, neredeyse inanılmaz bir bollukta ve oldukçatemkinli olan en iyi gözlemcileri bile aldatabilecek ve biraz fazla iyimser yapacaksüratte ve yönlerde gelişti. Bilimin mükemmellik menziline ulaştıran bir yololduğuna inandılar. Daha fazla ilerleme, sadece doğabilimcilerinin tasarımlarınıtamamlayacak sonsuz sayıda yeni verinin elde edilmesine veya daha dakikfiziksel ölçümlerin yapılmasına ve sonuçların daha ayrıntılı açıklanmasınabağlıydı. Bu sakin ve iyimser ortam, yüzyılın sonlarına doğru, yaşamın maddî ko-şullarını kökten değiştiren, önceki dönemlerden tamamen farklı olan 20'inciyüzyıla yol açan ve bütün geçmişi hafızamızda biraraya toplayan bir icatlar serisibaşladığında altüst oldu. Birçok insan, 20'inci yüzyılda tamamen yeni birdünyanın başladığına inanır gibi oldular ve bunda pek de yanılmadılar.

Bu temel icatların çoğu 19'uncu yüzyılın sonu gelinceye kadar tamamengeliştirilemedi, fakat bu andan sonra bunların gelişimi o kadar süratli ve nüfuzuo kadar derindi ki, dinamo, elektrik motoru, telgraf ve telefon, içten yanmalımotorlar, gramafon, havacılık, sinema, telsiz, radyo, televizyon, soğutma yön-temleri ve plastik (bunlar ciltlerce arttırılabilir) gibi icatlar 20'inci yüzyıl ortamınınesas unsurları haline geldi. Saf bilimsel keşifler de aynı derecede ihtilalciolmuştur; icatların yaşam şekillerini altüst etmesi kadar derin bir şekilde bilimlerialtüst ettiler. X ışınlarının keşfini (Wilhelm Konrad Roentgen, 1895), radyoakti-viteyi (Antoine Henri Becquerel, 1896) ve psikanalizi( Sigmund Freud, 1900 vesonrası), mendelizmin yeniden keşfini (1900), kuantum kuramının keşfini (MaxKarl Ernst Planck, 1901), mütasyon kuramını (Hugo de Vries, 1901-1903),radyumu (Pierre ve Marie Curie, 1903), özel ve genel izafiyet kuramlarını (AlbertEinstein, 1905, 1916) ve atomun parçalanmasını ( Sir Ernest Rutherford, 1919)anmak yeterli olacaktır.

Bilim adamları ve teknisyenler en son ürünleri bilmek isterler; daha öncekiürünlere modası geçmiş nazarıyla bakarlar ve onları önemsemezler. Bununlabirlikte, bilim tarihçisi, sadece en yeni ürünlerle değil, bunlara yol gösteren ve

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI-. 11, MART 1994

74 GEORGE SARTON

bunları mümkün kılan bütün gelişmelerle de ilgilenir. En son ürünler, ağacın yenimeyvalan gibidir; meyvalar acil ihtiyaçlarımızı karşılar, ama ağaç olmaksızınmeyva varlığa gelemez. Bilim tarihçisi, bilgi ağacını, bütün kökleri ve dallarıylabirlikte bilmek ister; bugünün meyvalarını takdir eder ama geçmişin ve geleceğinmeyvalarını da ihmal etmez.

Hiç değilse 18'inci yüzyıldan beri, yani Giovanni Battista Vico, Montesquieuve Voltaire'in zamanından bu yana, tarih kavramı gittikçe daha kapsamlı bir halegeldi. Önceleri, tarihçiler çoğunlukla siyasi ve askeri tarihle meşgul oldular;tedricen sanat ve edebiyata, dine ve ekonomiye daha fazla önem verilmesigerektiğini öğrendiler. Böylece eski siyasi tarih, kültür tarihi olarak adlandırıla-bilecek çok daha geniş bir şekle dönüştürüldü.

Tarih sahası, coğrafi yönde de genişletildi. Erken dönem tarihçileri (örneğinYahudi tarihçiler) sadece kendi halklarının tarihi île ilgilenmişlerdi; Yunan veRoma tesiri altında, coğrafi saha büyütüldü; fakat tarihçiler, (Doğu ve Batı'daki)bütün milletler hakkında yeterli bir malumat elde edinceye ve bunların tamamıkendi insanlık anlayışlarının veya kendi incelemelerinin sahasına girinceyekadar pek çok asırlar geçti.

Bilim tarihinin önemi ve değeri nisbeten son zamanlarda anlaşıldı ve bugünbile tarihçilerin büyük bir çoğunluğu bunu tamamen kavramış değildir. 17'inriyüzyılın sonlarına doğru (daha geriye gidilemez) birkaç öncü belirdi.

İsviçreli Daniel LeClerc (1652-1722) ve Albrecht von Haller (1708-1777);Alman J. C. Barkhausen (1666-1723), J. C. Heilbronner (1706-yaklaşık 1747),Johann Beckmann (1739-1811), A. F. Hecker (1795-1850), Abraham GotthelfKastner (1719-1800), Johann Friedrich Gmelin (1748-1804); İngiliz John Freind(1675-1728), Joseph Priestly (1733-1804), Adam Smith (1723-1790); İsveçli OlafCelsius (1670-1756); Fransız Jean Etienne Montucla (1725-1799) ve Jean SylvainBailly (1736-1793) gibi insmanlara tanıklık edildi.

Fakat bu temayı daha geniş bir bağlamda takdim eden ve onun dolaşımınıarttıran ilk adam Fransız filozofu Auguste Comte'du. Comte, bu fikri, Cours dePhilosophie Positive (1830-1842) adlı kitabında geliştirdi. Onun görüşleri,186l'de başka bir Fransız filozofu Antoine Augustin Cournot tarafından tartışıldı;fakat Comte'un fikirlerinin gerçek varisi ve bilim tarihinin ilk büyük öğretmeniPaul Tannery (1843-1904) idi. 20'inci yüzyıl boyunca onun teşkil ettiği örnek,önde gelen ülkelerde birçok bilgin tarafından takip edildi. Bilim tarihi, tamamenkendi kanatlarıyla uçabilecek bir disiplin haline geldi, ama ona bütün zamanınıhasredebilen insanların sayısı hala çok azdı.

Bir kimse, bilimi kendi gelişim süreci içinde inceleyinceye kadar bilimsel fa-


BİIİM TARİHİ 75

aliyetlerin felsefi yönleri açığa çıkarılamayacağı için, filozofların bilim tarihiylebilhassa ilgilenmeleri gerektiğini tahmin edebilir. Bir fonksiyonu anlamak için,sadece onu betimleyen yaydaki son noktaları dikkate almak yeterli değildir;bütün yayı hesaba katmak gerekir. Diğer taraftan, bilim tarihçisi, bilimin felsefiyönlerini anlamaksıztn işini memnun edici bir şekilde yapamayabilir. Birçokbilim adamı, esasen felsefeden kaçınan bir mucit ve teknisyendi ama hiçbirisifelsefi bir boşlukta büyümedi. Bütün bilginler, farkında olsun ya da olmasın,zamanının dini ve felsefi yönelimlerinden etkilenir.

Bilim tarihçisinin kullandığı yöntemler, ister istemez diğer tarihçiler tarafındankullanılan yöntemlere benzer, fakat diğer tarihçiler bilimsel hakikatlere ve ku-ramlara müracaaat ederken, bilim tarihçileri, tamamen tarihsel olduğu kadarbilimsel bir hazırlık döneminden de geçmelidirler. Yeterli bir bilimsel bilgiyesahip olmaksızın bilimsel belgeleri anlamak ve değerlendirmek mümkündeğildir. Bilim tarihinin bütün güçlüğü, çifte eğitim zorunluluğundan kaynaklan-maktadır. Bilimi bilmeyen tarihçiler ve tarihî yöntemler hakkında herhangi birfikri olmayan veya böyle yöntemlerin varlığından bile haberdar olmayan bilimadamları tarafından çok hatalı incelemeler yapılmıştır.

Önemli olan nokta, şartların elverdiği ölçüde doğru olmaksızın herhangi birtürden bilginin değersiz olacağıdır. Yöntemlerin uyuşmazlığı işte burada ortayaçıkar. Fiziksel ölçümlere ilişkin bütün güçlüklerin tamamen farkında olan birfizikçi, bu güçlüklerin üstesinden en iyi şekilde geleceğine inanabilir, fakat aynıadam, tarihsel güçlüklerin ve tarihsel dakikliğin ihtiyaç duyduğu şeylerinfarkında olmayabilir.

Bilgine benzeyen tarihçi mümkün olduğunca hatasız olmaya çalışmalıdır,ama her durumun aynı derecede kesinliğe ihtiyaç göstermediğimde hatırlamalı-dır. Örneğin bir nesnenin uzunluğu bildirilirken, birim ihtiyaca göre değiştirile-bilir; mikronlarla, milimetrelerle, yardlarla veya millerle ifade edilebilir; aynışekilde zamanı ve bir hadisenin gününü, 21 Mart 1591 (Gregoryen) saat öğledenönce 9-00 diyerek çok dakik bir biçimde vermek gerekebilir; diğer durumlarda,1591 Mart'ı, 1591 veya "16'ıncı yüzyılın sonlarına doğru" demek yeterli olabilir.Doğruluk dereceleri hatırı sayılır ölçüde değişik olmasına rağmen, bütün buifadeler doğrudur. Koşulların gerektirdiğinden daha yüksek bir kesinlik derecesikullanmak bir nevi bilgiçliktir. Diğer taraftan, tarihçi herhangi bir konuyuaraştırırken, tarihleri ve diğer gerçekleri mümkün olduğu kadar büyük birdakiklikle kaydetmelidir; ters bir işlemin imkansız olduğu durumlarda.eğerihtiyaç duyulursa, hesaptaki dakikliği azaltmak yeterince kolay olacaktır.

Tarihsel yöntemler, fiziksel yöntemlerden genellikle daha az somut ve dahaçok narindir ve bu nedenle ayrıntılarıyla anlatılması daha zordur. Bu durum,


76 Ç.KORÇ.n SARTON

bilimin gelişimi ile meşgul olduğumuzda bile, tarihe konu olan şeyin insan vedolayısıyla kapris olduğu gerçeğiyle izah edilebilir. Bir bilim adamının tepkileri,incelediği nesnelerin hallerinden çok daha fazla karmaşıktır. Eski ve ortadönemleri veya Doğu bilimini araştırmak için gerekli olan yöntemler, şüphesiz,modem hadiseleri açıklamak için ihtiyaç duyulanlardan daha güçtür. Kendilisanımızla anlatılan çağdaş olaylar söz konusu olduğunda, yeterince iyi bildiği-miz geçmişi incelemek veya dilbilimsel güçlükleri hesaba katmak hemen hemenhiç gerekmez. Diğer taraftan, bir kimse 9'uncu yüzyılda Bağdat'ta yazılmış Arapçaeserlerin ihtiva ettiği trigonometrik hususları değerlendirmeye çalışacağı zaman,o yerin ve dönemin kültürünü hatırlayabiimesi, Arap dilini ve İslam dininianlayabilmesi vs. gerekir. Bu çalışma türü sadece tarihsel değil, aynı zamandadilbilimsel bir hüviyete de sahiptir. Bunun esası, dilbilimcilerin "metin tesisi"olarak adlandırdıkları şeydir. Yani (bu durumda), birisi, el-Harczmî, Ilabaş el-! lâsib ve el-Battânîgibi bilginler tarafından yazılmış olan şeyleri mümkün olduğukadar mükemmel bir şekilde belirlemeli ve (ya onlar tarafından yazılanlara veyabaşkaları tarafından istinsah edilenlere bakarak) metinleri kesin bir şekilde lesisetmelidir; ancak bunlar yapıldıktan sonra, bu yazarların trigonometriye ilişkindüşünceleri emniyetle araştırılabilir. F.l-Battânî'nin bu ya da şu şekilde yazmışolabileceğini varsaymak değersiz ve anlamsızdır.

Bir metnin tesisi, çok özel ve karmaşık bir eğitimi gerektirir. Dilbilimsel vetarihsel yöntemler, sadece kullanılrnaiarı esnasında elde edilecek şalisi tecrübevasıtasıyla öğrenilebilir ve bu öğrenme süreci hiçbir zaman bitmez.

Bilim tarihi yeni bir disiplin olduğu kadar bilim tarihi öğretimi de oldukçayenidir. İlk kürsü 1892'de College de France'da kuruldu; fakat ehliyetsiz profe-sörlerin tayini yüce maksadın gerçekleşmesini engelledi. Yazarın görüşüne göre,60 sene sonra bugün, üniversite idarecileri,1 bu çalışmaların önemini,2 bunları,lazım olan (ilmî, tarihi ve felsefi) eğitimle donatılmış ehil bilginlere emanetetmenin gerekliliğini,3 güç ve hala tecrübe safhasında olan böyle bir işin bütünzamanı dolduran bir uğraş olması icap ettiğini takdir etmek zorundadırlar. Bilimtarihi öğretimi, çoğu zaman, bir çeşit yan uğraş olarak, diğer bilim sahalarındagüzide bir mevkiye sahip olmakla birlikte bilim tarihi öğretiminde yeterliolmayan kimselere emanet edilmiştir.

Bilim tarihi öğretimi, farklı yollardan olsa da, Londra, Paris, Frankfurt,Moskova ve Ankara gibi muhtelif Avrupa ve Asya üniversitelerinde ve Harvard,Wisconsin, Cornell, Yale, Johns Hopkins ve Brown gibi birkaç Amerikanüniversitesinde oldukça iyi bir şekilde organize edilmiştir. Bu üniversitelerde, buçalışmaları doktora düzeyine kadar sürdürmek mümkündür. Profesyonel bilimtarihçileri hala son derece azdır.


BİLİM TARİHÎ 77

Comte, Tannery ve bu makalenin yazan tarafından tanımlandığı şekliyle bilimtarihinin, esasen muayyen bir bilimin veya muayyen bir tekniğin tarihinden farklıolduğuna dikkat edilmelidir, tikin teknoloji göz önüne alınacak olursa, onungelişiminin izahı, çok sayıda ekonomik ve sosyal araştırmayı gerektirir. İcatlar,belirli ihtiyaçları karşılamak maksadıyla yapılır ve önemli olan her yeni icat, yeniihtiyaçlar yaratır ve diğer icatları içeren sonsuz bir zincire yol açar. Örneğin, ilkbuhar makinasının (motorunun) icadı, muazzam bir teknoloji kolunu yarattı.Sadece bu motorlarla onların donanımları tedricen geliştirilmedi, fakat bunlarınmevcudiyeti, trenler, vapurlar ve diğer pek çok makine gibi yeni teknikdeğişimleri de akla getirdi. Teknolojinin herhangi bir dalının tarihçisi, patentliteratürüne, sınaî ve ticarî kolların her türüne ve hatta bilim tarihçisinin nadirenilgilendiği yasal meselelere aşina olmalıdır.

Diğer taraftan, bilim tarihçisi bilimin bütün branşlarını hesaba katmaya gayretetmeli ve aralarındaki yoğun ve karmaşık ilişkileri dikkatle incelemelidir.Gerçekte, onun esas amacı, bütün bilim ağacının, yani büyümesi köklerinde,gövdesinde ve sonsuz sayıdaki dallan ile sürgünlerinde asla durmayan bir ağacıngelişimini açıklamaktır. O, bir bilimin gelişiminin, diğer branşların gelişimini nasıletkilediğini izah etmelidir. Örneğin, mikroskopların ve teleskopların gelişimi,fiziksel ve kimyasal problemlerin ve diğer teknik güçlüklerin çözümüne nedenolmuştur; daha iyi mikroskoplar doğa bilimlerinin gelişimini etkilemiş, daha iyiteleskoplar astronomik gelişimi hızlandırmış ve atalarımızın evreninden sonsuzderecede daha geniş bir evren (veya evrenler) tasarlamamıza olanak vermiştir.

Bilim tarihçisi, bilginler ve her türden bilgili insanlar için yazarken, okuyucu-larının bilimsel bilgisinin oldukça karmaşık olan herhangi bir problemi anlamayakafi geleceğini asla varsayamaz, ve bu nedenle açıklamaları asla çok teknikolmamalıdır. Kimya tarihçisi, okuyucusunun kimyasal incelikleri bilmesinibekler; fakat bilim tarihçisi aynı beklentileri besleyemez; çünkü okuyucularınınçoğu kimyacılar değil, fakat hekimler veya fizikçiler, doğa bilimcileri, astronom-lar veya matematikçiler ve filozoflar veya sosyologlardır.

Öyleyse bilim tarihi hakkında kaleme alınmış genel bir eser, tıp veya jeolojitarihi hakkındaki bir eserden daha az teknik olmalıdır; fakat bir tarafla kaybedi-len, çok daha geniş olduğu için diğer tarafta kazanılır. Kimya tarihçisi daha çokbir teknisyen, bilim tarihçisi ise daha çok bir hümanisttir; yani kelimenin tamanlamıyla bir insanlık tarihçisidir.

Bilim tarihi, sonsuz karmaşıklıkta ve inanılmaz büyüklükte bir saha halinegeliyor; "Bu, onu incelemenin veya öğretmenin tek yoludur ve bundan ba.şka biryol yoktur" dernek çok gülünç olabilir. Bir çok yol, birçok görüş vardır; bunlarınherbiri uygun ve yararlıdır; hiçbirisi diğerlerini dışarda bırakmaz. Bu görüşlerden

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 199-1

78 GEORGE SARTON

bazdan daha önce bildirilmişti. Bir milletin veya bir dönemin kültürünü mümkünolduğu kadar mükemmel bir şekilde anlamak isteyen bir tarihçinin görüşü, sahipolduğu bilginin kökenini ve gelişimini araştırabilen profesyonel bir bilimadamının görüşü, büyük bilim adamları seçkin bir yazar olmadığı, olamadığıveya olması gerekmediği için ya da bir nevi bilimsel zemine sahip olmak biryazarın elinde olmadığı için değerlendirmelerine bilimi dahil edebilen edebiyatadamlarının görüşü, asli kaygısı bilim ile felsefe arasındaki karmaşık münasebet-leri (birinin diğerini ne kadar etkilediğini) göstermek olan bir filozofun görüşügibi görüşler vardır. Bunlardan başka, daha dikkatli bir şekilde tetkik edilmeyelayık olan mantıksal, psikolojik ve sosyolojik olmak üzere en azından üç görüşdaha vardır.

Mantıkçılar, bilimsel gerçeklerin mantıksal dizilimini aydınlatmaya ve keşifçi-lerin mantıksal bir yorumunu vermeye yönlendirilebilir. Keşiflerin kronolojiksırası mantıksal sırasından çoğu kez oldukça farklı olduğu için, bunlar, araştır-malarının sonuçları tarafından şaşırtılmaya mahkumdurlar. Sanatta olduğu gibi,bilimde de "rüzgar dilediği yönden eser". Bazılarının bilimin mantığı olarakadlandırdıkları şey, genellikle arada sırada işleyen ve geçmişe yönelik olan birşeydir ama yine de bunu ortaya çıkarmak yararlıdır. Keşifler her zaman mantıksalbir sıraya uygun olarak yapılmaz-, fakat onları bu sıraya göre açıklamak içinyapılan zahmete değer ve bu teşebbüs işe yarar.

Yeterince mantıksal olan öğretim yöntemleri, keşif yöntemlerinin hemenhemen tersidir. Söz gelimi inorganik kimya veya teorik mekanik gibi çok genişbir konumun öğretmeni, ilkin, gerçeğin yerine, çok daha sonra keşfedilmiş olsabile temel kavramları açıklamalıdır. Öğretmenler tarihi sırayla ilgilenmezler,onların esas maksadı, mümkün olduğu kadar basit ve açık bir şekilde bilimiaçıklamaktır.

Diğer bir grup tarihçi ise, bilimsel faaliyetlerin şahsi yönleriyle ilgilidirler veşunlara benzer sorular sorarlar: Nasıl oldu da John Doe falan veya filan keşfiyaptı? Bu akli veya hissî nedenlerle izah edilebilir mi? O, bir insan olarak diğerbilginlerle veya diğer insanlarla nasıl mukayese edilebilir? Mizacı, işinden,dinlenmesinden veya eğlenmesinden, başarısından veya başarısızlığından nasıletkilendi? Sosyal çevresi tarafından nasıl etkilendi ve sosyal çevresini nasıletkiledi? Kendisini nasıl ifade etti ve açığa vurdu veya neden açığa vurmaktabaşarılı olamadı? Ruhunun özelliği neydi? Ondaki doğruluk, güzellik adalet vedin sevgisi nereden nereye kadar gelişti? Çevresindeki dünyaya ilgisiz miydi,sınırlı olan inceleme alanının dışında kalan her şeye karşı kör müydü? Sadecepsikologlar değil, fakat hümanistler de, bu sorularla sonsuz sayıdaki diğersoruları cevaplandırmaya gayret gösterirler.


BtliM TARİHİ \ 79

Bilim adamlarını teker teker incelemek ve onların faaliyetlerinin şahsî kökle-rini bulmaya çalışmak yerine, bir kimse, onları bir sosyal grubun üyesi olarakgörebilir ve onlara yöneltilmiş olan sosyal baskıları araştirabilir. Resmi Sovyetfelsefesi olan "dialektik materyalizm"e (Doğu Avrupa'da söylendiği şekliyle"diamat"a) göre bilim, şayet sosyal nedenlerle dışlanmamişsa her şeyden öncesosyal ve ekonomik koşularla izah edilebilir. Bilim, bir sosyal boşlukta gelişme-diği ve bilim adamlan, devletin veya işverenin pek çok şekilde istismar ettiği vehor gördüğü vatandaşlar olduğu için, bu tip açıklamalarda doğru bir taraf vardır.Her bilim adamı, işini yapmak için bir parça yiyeceğe ve diğer konforlara ihtiyaçduyar; eğer silah altına alınır ve savaşta ölürse, faaliyetleri sona erer; eğer birfizikçi veya bir astronom ise, fırsatları, kabul edilmiş olduğu laborafuvara {-deneyevil veya gözlemevine bağlı olacak ve hürriyeti, idarecilerin ya da çalışmaarkadaşlarının iyi veya kötü niyetleri tarafından sınırlanacaktır. Ama hiç kimse,onun ruhunu tamamen denetleyemez; engellenebilir veya dizginlenebilir, fakatbilimsel düşünceleri, sosyal faktörler tarafından belirlenemez. Namuslu bilimadamlan, sık sık maddi menfaatlarına zararlı olan faaliyetlerde bulunmuşlardır.Bilim tarihçileri, toplumun muhtelif sınıflarını ve müstesna insanların psikoloji-sini anlamakta bize yardımcı olan bu tip uyuşmazlıkları mümkün olduğu kadardikkatli bir şekilde tasvir etmelidirler.

Toplumun bilim üstündeki ve bilimin toplum üstündeki tesirlerine ilişkinmeselelere tahsis edilmiş olan muazzam bir literatür "Bilim ve Toplum" genelbaşlığı altında tasnif edilebilir Bu konuya mahsus kitapların çoğu, yazarın/Toms'daki yazısında (s. 94-97) liste halinde verilmiştir; fakat bu liste eksiktir veher gün yeni kitaplar yayınlanmaktadır. Sosyologlar, bilim tarihindeki buproblemlerle ve bunların sonsuz sayıdaki sonuçlarıyla ilgilenmeye teşvik edil-mektedir.

Bilim tarihini öğrenmek için birçok kuramsal nedenin bulunduğu açıktır. Birbilim adamı, yaptığı işi aydınlığa kavuşturmak ve bundan aldığı hazzı arttırmakiçin, bir filozof, bilimle felsefe arasında bağlantı kurmak ve sonraki değişikliklerinhesabını vermek için, bir psikolog, insan aklının özelliklerini ve imkanlannuaraş-tırmak için, bir sosyolog ise bilim adamlan ile onların ait oldukları sosyal gruplararasındaki bir çok münasebeti daha iyi anlamak için tarihi inceleyebilir.

Bir konuyu kuramsal nedenlerle inceleyen bir kimse galiba enderdir; çoğuöğrenci yarara yönelik nedenlerle belli bir eğitime boyun eğer. Onlar, bir meslekveya uğraşta kendilerini yeterli bir hale getirmek isterler. Konuya onların bakışaçısından bakıldığında, (sadece tarihsel araştırmalarla elde edilebilen türden birperspektife ihtiyacı olan bir kimsenin gereği gibi eğitilmesinde) bilim tarihi öğ-renimi, bilim öğretmenlerinin eğitimini tamamlayacak ve kütüphanecilerin,


80 GEORGE SARTON

editörlerin, müze müdürlerinin, idarecilerin ve bilimsel uğraşlarla doğrudan veyadolaylı olarak ilgilenen diğer kimselerin sahip olduğu gibi bilimötesi konumlarasahip birçok öğrencinin vasıflarını iyileştireceklir.

KA YNAKÇA. Prehistorik başlangıçlanndan günümüze değin bütün bilim tarihi-ni kapsayan özenle hazırlanmış bir elkitabı yoktur. Diğer taraftan, aşağı yukantamamen bilimin belii bir branşıyla, bir dönemle, bir şahısla veya bir memleketleilgili sayısız kitap vardır. Bu labirentte en iyi rehber olan Horus, A Guide to theHistory of ScienceCWahham, Mass, 1952) George Sarton tarafından hazırlanmıştır.

Bir cilde sığabilecek genişlikte genel bir bilim tarihi anlatımı Charles Singer'ınShort History of Science to the Nineteenth Centur/sindc (19'uncu yüzyılınortalanna kadar) (Oxford 1941) ve Sir William C. Dampier'in History of Science'Mäa.(4. Baskı, Cambridge, İng., 1949) bulunabilir.

Çok daha özenle haztrlanrnış anlatımlar ise, Lynn Thorndike'ın History of Magicand ExperimentalScience'ı (l'inci yüzyıldan 16'ıncı yüzyala kada) (6 cilt, New York1923-1941), George Sarton'ın Introduction to the History of Science \ (Tlomeros1-tan l4üncü yüzyılın sonuna kadar) (5 kısım halinde 3 cilt, Baltimore 1927-1948),George Sarton'ın History of Science'\ (prehistorik çağlardan MÖ. 4'üncü yüzyılınsonuna kadar) (Cilt 1, Cambridge, Mass., 1952), Abraham Wolfin History ofScience, Technology and Philosophy in the Sixteentli and Seventeenth Centu-ries'/ (yeni baskı, New York ve Londra 1951) ve aynı yazarın History of Science,Technology and Philosopohy in the Eighteenth CenturybkWr (New York veLondra 1952).

Bilim 19'uncu ve 20'inci yüzyıllarda öyle farklı yönlerde, öyle inanılmaz boyut-larda gelişti ki, onu kuşatmak hemen hemen imkansız bir hale geldi. LudwigDarmstaedter'in Handbuch zur Geschichte der Naturwissenschaft und derTechnik) (Berlin 1908) kronolojik sıraya göre düzenlenmiş bir keşifler lisîesidir;M.Ö. 35OO'den 1799'a kadar geçen dönem 273 sayfadan ve ı800-1908 yıllan arasınıkapsayan dönem ise 800 sayfadan ibarettir. K. Lark-Horovitz ile Eleanor Carmicha-elin Chronology of Scientific Development, 7#4#-7£4»i (Washington, D.C., 1948)çok kısa ama yararlıdır. Çağımız bilim tarihinin yazımına ilişkin güçlükler, GeorgeSarton tarafından "Remarks Concerning the History of Twentieth Century Science"datartıhşılmakîadır, Isis, 26, 53-62 (1936).

(1955)

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994 •

İNANMANIN FELSEFI BOYUTLARI*Ahmet İNAM"

İnanma konusunu teoloji ile uğraşan insanlar karşısında konuşabilmek benimiçin oldukça güç, hem bu konunun uzmanı olmadığımdan, sadece bu konuüzerinde düşünen herhangi bir felsefeci olduğum için, hem de inanma konusununözellikle teologlar açısından çok hassas bir konu olduğunu bildiğimden kendimi şuanda çok zor bir problem karşısında görüyorum.

Söyleyeceklerim kendi görüşümdür. Ben bir felsefeciyim, onun için baştanbütün açıklığıyla ortaya koymam gerekir ki söyleyeceklerimden içinizde rahatsızolacaklar olabilir. Fakat elimden geldiği kadar benden farklı düşünen insanlara saygıduyarak kendi görüşlerimi gösterebileceğim. Eğer kendi görüşlerimi söyleyemez-sem riyakar biri olurum, o da felsefeci için iyi bir şey değildir. O zaman kendimesaygım kalmaz, ama kendi düşüncelerimi de dikkat etmeden söylersem o zamanbenim gibi düşünmeyenleri incitmiş olabilirim. Bu yüzden bayağı zor bir durumkarşısındayım.. Dikkatli olmaya çalışarak inanmayı nasıl yorumladığımı size anla-tayım. Umarım bu söyleyeceklerim sizin kafanızda bir takım sorular yaratır, düşün-menize yardımcı olur, inancınızı pekiştirir, inancınızı derinleştirir, inancınızı aklın-ızla bütünleştirmenize yardıma olur. Bütün amacım bunu sağlamaya çalışmak.Söyleyeyim; kendi özel düşüncelerimdir. Bir yerden alınmış görüşler de değildir. Bukültürün insanı olarak kendi kendime düşündüğüm şeylerdir. (Olağan ki becerebil-diğim kadarıyla!)

Bazı teknik deyimler kullanmadan konuşamayacağım, o bakımdan özür diliyo-rum. Felsefeyle pek yakından ilgisi olmayanlardan özür diliyorum. Teknik konuş-mayı pek sevmiyorum ama bazen de kaçınılmaz olabiliyor. Onun için elimdengeldiğince teknik deyimler kullanmadan yani hepinizin anlayacağı biçimde kendikafamdaki problemleri sizlere arz etmek istiyorum ve zamanınız elverdiği ölçüdetartışmak istiyorum.

İnanmanın felsefi boyutları; önce felsefi boyut ne demek? Oradan başlayalım.Ben olaya bir felsefeci gibi bakıyorum, felsefeci gibi bakmak ne demek; Birproblemi, buna ister fenomen deyin, ister konu deyin, ister obje deyin ne derseniz

Bu yazı Ahmet înam'ın 20 Kasım 1992 tarihinde, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakülte-si'nde yaptığı konuşmanın ses kaydından alınmıştır. Yazar bu konuşmasında kapalıbıraktığı noktalan ele alan bir araştırma yapmaktadır.ODTÜ Felsefe Profesörü

• FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994

AHMET İNAM

deyin ki önümüzde de (inanma) diye inceleyeceğimiz konvı var. Bu konvıya felsefeaçısından bakacağız.

Ne demek felsefe açısından bakmak, nasıl bakılırsa felsefi bakış olur, nasılbakılırsa felsefi bakış olmaz. Felsefi bakış ne demek: Önce bunu anlatayım sonradeğer yargılarını kullanayım, gerekli midir, gereksiz midir? Felsefi bakış, hakikateninsan kalbini hastalığa mı götürür, aklı saptırır mı kötü yola mı götürür, yoksa insanıinsan mı eder, daha sağlıklı düşünmeye, yaşamaya mı götürür onu isterseniz busöylediklerimden sonra düşünebilirsiniz.

Felsefi bakışı, tarihinden başlayarak anlatayım. Batı düşüncesi tarihçileri diyor-lar ki " Felsefe;-biraz tartışmalı olmakla birlikte- Sokrates ile başlamıştır. Daha öncefilozof veyahut bilge adını alanlarvar, hikmet sahibi adını alanlar var ama fd.scferilikhikmet sahibi insan olmaktan farklı bir şeydir. Yani bilge olmak, sofist olmak, softahikmet sahibi olmak başka bir şey, felsefeci filozof olmak başka bir şeydir. Çünküfelsefe kelimesinin bilinen etimolojisini tekrar hatırlarsak, fesefe : Bilgelik sevgisidir,hikmet aşkıdır, bir aşk'tır felsefe. Dolayısıyla sevginin getirdiği birşey, araştırmasevgisiyle yürünen, arama sevgisiyle yürünen bir yoldur.

Felsefe, bu anlamıyla mesela: Jaspers gibi bir filozofun deyimiyle Yoldaolmaktır. Hiçbir zaman bu yol bitmiyor. Hani "ömür biter yol bitmez" diyeotobüslerde yazıyorya o bir anlamda felsefe için geçerlidir. Hiçbir zaman felsefe yoluarama yolu, hikmet yolu, araştırma yolu bitimez.

Yunan kültüründe de bilge insanlar vardı. Ama Yunanlılardan felsefeyi başlat-manın gerekçelerinden biri Yunanlı; yaşadığı toplum içerisinde o toplumun gelene-ğini, inançlarını sorgulayabildi, tartışabildi. Yani felsefenin çıkış noktası böyle birşeydir, araştırma, tartışabilme, yani kendisine gençliğinde verilen toplumu ile ilgiligörüşlerin, bilgilerin tartışmasını yapıyor. Ne adına yapıyor, toplumu yıkmak adınadeğil, toplumun problemlerini çözmek adına bunları yapıyor.

Platon'nun "DEVLET"ine bakın, burada tartıştığı bütün problemler Atina kentininproblemlerini çözmek içindir. Platon tam bir Yunanlıdır. Yani kendi kül! ürününinsanıdır. Nasıl yönetelim toplumu ki dertlerimizden kurtulalım diye düşünmüştür.Bu düşüncesini de felsefe ile gerçekleşlirrniştir. O bakımdan insanın değer verdiğidüşüncelerini tartışması onlardan sapacağı anlamına gelmemeli. F.ski Yunanlıbundan korkmamıştır ve felsefe böyle başlamıştır. Yani felsefe bu anlamda alışılmışyargılan, kalıplan tartışabilme cesaretidir.

Filozof, felsefeci o bakımdan cesur bir adamdır. Büyük filozofların hemen hepsicesur insanlardır. Çünkü kendilerine bilim adına, gelenek adına, din adına veedebiyat adına verilen bütün görüşleri yargılamışlar, onlar üzerinde düşünmüşler.-Nasıl düşünmüşler? Onları bir manada paranteze alarak düşünmüşler; parantezealmak felsefi, teknik bir deyimdir, şu anlama gelmekte; bana verilen, annemin,babamın, öğretmenimin öğrettikleri şeyleri bir de ben kendi başıma bir düşüneyim.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994 — ; .

İNANMANIN FELSEFİ BOYUTLARI

Düşüncelerimi şimdilik şöyle bir paranteze alayım, bir köşeye koyayım, onları sankiyeniden görüyormuşum gibi, sanki bana yeniden veriliyormuş gibi gözden geçire-yim, tşte bu tutum, bu tavır felsefi bir tavırdır. Şimdi bunu herkes beceremiyor,çünkü korkuyor. Acaba yanhş mı yaparız, geleneğe karşı bir suç mu işleriz, arabayoldan çıkar mıyız? Çünkü burada dikkat ederseniz, kendi başınıza, kendi aklınızla,yüreğinizle, dünyanızla başbaşa, kendiniz tek başınıza yürüyorsunuz. Felsefe yolutek başınıza yürünen bir yol, cümbür cemaat yürünmüyor. Böyle yürünen yollar davardır, onlar ayrı yolladır. Ama felsefe eğer değerli ise tek başına yürünen bir yololmasındandır. Onun için zordur, tehlikelidir, tuzaklarla doludur, kolay bir yoldeğildir. Onun için çok suçlanılmıştır, aşağtlanmtştır, bir köşeye konulmuştur, itibaredilmemiştir, alay edilmiştir. Yunan toplumunda Sokrates'in kendisiyle dalga geçil-miştir, alay etmişlerdir. Aristofanes'in Türkçemize çevrilen "Bulutlar" adlı tiyatroeserine bakarsanız, orada Sokrates ile Aristofanes'in nasıl dalga geçtiğini, Sokrates'innasıl çıplak ayak ile yürüdüğü, karısından dayak yediği, yemek yemeyi, giyinmeyiunuttuğunu, sıradan bir insan olmadığı için komik durumlara düştüğünü görebilir-sliniz. Demek ki felsefe; problemleri kendi başına kendi gözüyle ele alma rehdi,çabasıdır.

Efendim niçin buna gerek var, ben hakikati biliyorum, hakikati büyüklerimizbize duyurmuşlardır. Nasıl yaşayacağımızı belirtmişler, nasıl düşüneceğimizi çokdeğerli alimlerimiz biliyorlar. Kitaplar da da yazıyor. Ne diye ben şimdi felsefeninsapkınlığı içinde kaybolayım, ben kimim ki zavallı bir kulum işte, yani ben nasıldüşünebilirim, tek başıma düşünebilir miyim? Bu neye benziyor, tek başına silahsızhiç bilmediğiniz bir ormanın içine girmeye, her zaman kurtlar sizi yiyebilir. Oysaustalarımın yolundan gidersem, onlann yolunda emniyette sayılabilirim. Nedenböyle bir serüvene, maceraya atılayım.? Tabii bu bir cevaptır, tavırdır, saygıylakarşılarım, Çağımızdaki insanların %95'inin belki daha fazlasının tavrı budur.Birçoğu ne olduğunu cahilliklerinden anlamıyor ama biraz uğraşıp da vazgeçenler-de bu yüzden vazgeçmiş oluyorlar.

Eski Yunan toplumunun, bu günkü Batının kaynağını bulduğumuz toplumuniçerisinden bu tip adamlar çıkmış, Sofist adını sonradan verdiğimiz sürekli konuşanher türlü yargıyı tartışma konusu yapan, hiç bir görüşe inanmayan, daha doğrusuinanmayan değil her görüşü tartışma konusu yapabilen insanlar Atina toplumundayaşama olanağı bulmuşlar.

Mesela, Sokrates evinden çıkıp günlerce evine dönmüyor. Etrafındaki insanlarlatartışyor, konuşuyor konuşuyor.Yunanh insan, Akdeniz insanı, çok konuşan,geveze insan. Düşünmeye öyle başlamıştır. Yani konuşmakla, her konu üzerindekonuşmakla, susmakla değil. Susup kabul etmekle değil.Konuşarak eğri ya da doğrukonuşarak başlamışlar. Yani felsefeye imkan veren bir ortam böyle bir ortammış.

Şimdi felsefi bakış demek ki bize verilen doğru diye kabul ettiğimiz görüşlerin


AHMET İNAM

sorgulanması ile başlıyor veya o görüşlerin meşrulaştırma çabasıyla başlıyor. Nedenbenim düşüncem haklıdır, bunun üzerine düşünmeye başladığımızda kendimizihaklı çıkarmakla da felsefe yapmış olabilirsiniz.

Eski Yunanlıların zoru neydi? Herşeyi açıklıyorlardı, bilgeleri vardı, tanrılarıvardı, mitolojileri vardı; neden şimşek çakar, neden sel felaketi olur, niçin vebasalgını gelir, niçin kıtlık olur. Tapınaktaki biliciler, kahinler tarafından söyleniyor,açıklanıyordu. Ne sıkıntılan vardı? Dertleri neydi? Toplumun ne olduğu belliydi,toplumdaki değerler belliydi, ferdin o toplum içindeki yeri belliydi, ama Herakleitosadında bir adam çıkıp ben kendimi araştırdım diyor. Ne diye araştırıyor ki kendini?Yani kendinin ne olduğunu bilmiyor muydu bu adam? O Yunan toplumu içerisindeYunanlılar, itibar ettikleri bilge kişilerin kim oldukjannı bilmiyorlar mıydı?

Neden bir takım insanlar çıkıp kendini araştırıyordu? İşte bu çaba, kendiniaraştırma çabası, kendine bakma gayreti, bakın dikkat edin burada "kendisi" sözüortaya çıkıyor. Yani felsefenin ortaya çıkmasıyla felsefi düşencenin meydana gelme-siyle birlikte "ben" bir anlamda "ruh" kavramı ortaya çıkıyor.

Ruhumu araştırdım, ruh çok derindir, ruh'un ucu bucağı yoktur demeyebaşlıyorlar. Bu efsanevi, felsefe öncesi düşünce içerisinde böyle kavramlar yok,çünkü felsefe bu anlamda farklı bir sorgulama biçimidir. Bu farklı sorgulama biçimitoplumun faydasına mıdır? zararına mıdır?

Eski Yunana dönerek bunu anlatalım: Yararına mı oldu? Zararına mı oldu?Sorusuna tekrar dönecek olursak, sofistler herşeyi tartışan insanlardı. Atina toplumusofistleri içinde barındıran bir yapı taşıyor. Sofistler olmasaydı -bu benim kendidüşüncem- felsefe olmayacaktı. Sofistler bana göre çok büyük insanlardır. Çokkızılmıştır onlara, Sokrates'e, Platon'a, Aristotales'e, bir çok batı düşüncesi tarihçile-rine bakarsanız sofistler sahtekar insanlardır, parayla ders veren insanlardır, hiçkendi görüşleri yoktur, parayı verenin istediği düşünceyi savunurlar. Bu konudahaklı olabilirler ama onlar felsefe denen araştırmayı başlatacak bir platform oluştur-dular. Sofistlerin olmadığı bir kültürde, yani "bir dakika ne olur bir düşüneyim"diyen insanların olmadığı bir kükürde felsefenin yeşermesi mümkün değil.

"Batı toplumları çok ileri gidiyor, felsefe diye bir şeyle uğraşıyorlar, bir bakalım,onlardan geri kalmayalım" deyip felsefeyle ilgilenirsiniz ama bu bir halis ilgilenmetarzı değildir.

Sofistçe düşüncenin yeşermesine imkan bulunmayan, "düşünce şaklabanlarınınolmadığı kültürlerden filozoflar çıkamaz. Saldırgan düşünenler olacaktır, yanlış ya-panlar olacaktır, fanatikler olacaktır. Eğer bu zenginlilik, çeşitlilik meydana gelmez-se, o zaman o kültürden filozoflann çıkması da mümkün olmuyor. Benim EskiYunan kültüründen çıkardığım bir derstir bu. Bir anlamda felsefe sosyolojisiyapıyorum. "Bir toplumun sosyolojik düzeni nasıl olmalı ki oradan felsefe yeşersin?"sorusuyla.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MART 1994 :

İNANMANIN FELSEFt BOYUTLARI

Eski Yunan toplumu bir çok sofist'i cezalandırmıştır, sürmüştür, hapsetmiştir. Birmanada sofist sayılan Sokrates'in kendisi de bundan nasibini almıştır. OysaPlaton'un diyaloglarına bakalım. Mesela; anlatıyorlar; İşte hakikati araştırıyordu,idealan anlatmak istiyordu, gibi. Bana hiç tabii gelmiyor. Platon iyi bir vatandaştı,iyi bir Atinalıydı. Atina'nın problemlerini çözmeye çalışıyordu. Hakikat araştırmasıAtina'nın poroblemlerinin çözümüyle, Yunan kültürünün problemlerinin çözümüiçin yapılıyordu. Felsefe çok somut, çok can aha, hepimizin içinde bulunduğu birdurumdan ortaya çıktı. Kendi kültürümüzü, kendi toplumumuzu imar etme çabası-ndan çıktı. Hakikati aramak gibi böyle ne olduğu belirsiz şeylerden değil.

Bunlar, yani felsefeciler, kanlı canlı insanlardı ve bir kültür içerisindeydiler.Platon'un Diyaloglarını açın, Platon'un veya Sokrates'in ağızından nasıl eski Yunanmitolojilerine, edebiyatına, Homeros'a, Hesiodos'a göndermeleryapıldığını, Yunankültürünün nasıl kullanıldığını göreceksiniz.

Halbuki bize anlatılan felsefe tarihlerinde, felsefe evrensel, ne olduğu belirsiz,toplumsuz, kansız, cansız, bir takım soyut kavramların tartışıldığı bir saha olarakgözüküyor. Bu görüş yanlıştır.

Demek ki, çağında bir çok felsefeci kendi toplumu tarafından zararlı görülselerde, felsefecinin asli çabası, felsefe yapmaktaki gayreti, kendi kültürel değerlerini,kendi toplumunu sorgulamak, gelişmesine yardımcı olmaktı. O bakımdan felsefe-nin topluma zararlı olması diye bir şey söz konusu olamaz.

Felsefesiz bir kültürün hayatta kalacağını sanmıyorum. Neden? Çünkü felsefeningünümüzü aşan bir yanı vardır. İnsanlar uyumaya çok müsaittirler. Oysa felsefesürekli uyanık olmayı gerektiren bir şeydir. Neden? Çünkü araştırıyorsunuz, sorgu-luyorsunuz, yutmuyorsunuz, felsefi cesaret olduğu sürece korkmuyorsunuz. Yaniukala, nihilist biri olmak için mi korkmuyorsunuz? Hayır, kendi hayatınızı sorgula-mak, kendi hayatınızı geliştirmek için korkmuyorsunuz. Sebebi gayet basittir.

Kendi kültürünüzü, kendi dünyanızı başka dünyanın tahakkümünden korumakiçin uyanık olmak zorundasınız. Felsefe burada çok önemli bir rol üstleniyor. Süreklidiri kalmayı, kafa gençliğini, dinamizmini araştırmayı, yetinmemeyi bildiren biretkinliktir. Felsefi boyut felsefece bakmakla görülen bir boyuttur. Felsefeciler,sıradan düşüncelerden, alışıla geldiğiniz görüşlerinden farklı olanı araştıran insan-lardır. Felsefi tutum içerisinde olan bir insan, araştırdığı konuyla ilgili olan kemlisin-den çok farklı düşünen insanların görüşlerini dinlemeye hazırdır. Ne yazık ki bir çokinsanda eksik olan bir şey dinlememe. Çünkü, kendisi çözmüştür, halletmişlir,dinlemek de işine gelmiyor, dinlerse basma bir sürü bela çıkacak, düşünmediği birçok şeyi orada gösterceklerya da çok emin olduğu şeylerin başkaları tarafından çokfarklı bir şekilde sorgulandığını görecek ve rahatsız olacaktır. Dinleme işini bununiçin bir köşeye koyabiliriz. Gelelim inanmaya:

İnanma ve bilgi konulan Batı düşüncesinde felsefede yanyana olduğu içininanmaya oradan başlayalım. Platon der ki: Bilgiyi elde edebilmek için, bir iddia'nınbilgi adını alabilmesi için en azından üç ayrı şart vardır.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 11, MAKT 1994

1. Bir iddia bilgi durumuna gelmeden önce bir kanaattir. Buna Yunanca'daDoksa deniyor. Bu da herkesin kabul ettiği bir şey'dir. Türkçeye'ye çevirirken inançdiye çevrilmektedir. Doksa'nın inançla bir alakası yoktur. Kanaat ile yani kanı, samile inanmayı birbirinden ayırt etmek lazımdır. Bir kanaattir o, daha henüz bir konuhakkında hesabı verilmemiştir. Sıradan bir görüştür.

2. Koşul, bilgi iddiasını dile getiren önermenin doğruluğudur.3. Koşul ise bir kanryi diie getiren doğru önermenin dayanakların* gösterebilme,

hesabını verebilmedir.

Bunların sonucunda iddianız bilgi düzeyine gelmiştir. Burada bilginin şartıolarak ileri sürülen "Doksa"nın "İnançla" ilgisi olmadığnı söyleyeyim. Çıkış noktambudur. Bir Budist, pekala inanmadığı bir çok bilgiye sahip olabilir.Baünın mekanikdünya görüşünün bilgilerine sahip olabilir.

İnanmanın estetik ile duygularla, ahlak hayatımızla ilgisi vardır. Değişik alanlar-da inanma söz konusu olabilir. Bu değişik sahaların inanma ile nasıl ilişkisi vardır?

Bana göre, inanma olayı din ile ilgili olabilir ama tümüyle dinin içinde kalan birsüreç veya bir işleyiş değildir. Nedir o halde inanma? İnanma bilimde de olabilir,Sanatta da olabilir, dinde de olabilir, ahlak alanındaki değerlerimizde olabilir. Şöylebir örnek ile anlatmaya çalışayım. Bugün hava yağmurludur sözü bir bilgi u.ltl iasıdır.İnanma bunun içerisinde var mı? yok mu? Şimdi inanma bütün bilgilerimizin"mod"udur. Bilgilerimizin altında yahut arkasında bulunan bir şey, içerisinde değil.Yani bugün hava yağmurludur iddiasına inanabilirim de inanmaya bilirimde.İnanmam, benim o iddin ile olan ilişkimi o iddiaya karşı tutumumu gösteren birşeydir. Yoksa, ona inanıp inanmamam o iddianın içeriğini değiştirmez. İnanma, buanlamda bilgiyle ilgilidir; çünkü, bilgiye karşı takındığım bir tutumdur, lıem.deondan bağımsızdır. Çünkü inanma olayının biyolojik temelleri vardır. Tek hücrelivarlıklarda bile inanmaya benzer bir takım eğilimler olduğunu söyleyebilirim.Organizmada olan bir şeyi kastediyorum. Canlıların çevreleriyle başetmcieri içinböyle bir mekanizmaya ihtiyaçları vardır. Köpek diyelim, bdli bir yerden geçtiğizaman onu cezalandırıyorsanız köpek bir daha oradan geçmiyor. Yani bu köpek de,"orada düşmanım var, orası tehlikeli" diye inanıyor.

Demek ki, bu anlamda, inanma, bizim hayatımıza davranışlarımıza, değerlerimi-ze karşı takındığımız tavırdır. Hepiniz öyle şeylere inanıyoruz ki farkında değiliz.Mesela: Bu önümde duran mikrofonun çalışacağına inanıyorum, çünkü inanmasamkonuşmazdım. Şu oturduğum sandalyenin çökmeyeceğine inanıyorum, eğer bura-da kuşkum olsaydı oturamazdım. Biraz sonra zelzele olup burasının başımızayıkılmayacağına inanıyorum. Çünkü inanmasaydım bu salona gelemezdim, çoğunuda bilemiyoruz, farketmiyoruz. Bunlar bizimle sürekli beraber olan şeylerdir. Buanlamda inanmayı, itimat etme, güvenme olarak çevirebiliriz. Dostuma inanıyorum,ona sırlarımı söyleyebiliyorum, borç verebiliyorum, beni satmayacağını, aklatmaya-cağını, bana kötülük yapmayacağını düşünüyorum. Bu anlamda inanç beklenti


INANMAWN FELSEFİ BOYUTLARI

anlamına da geliyor. İnanmanın geleceğe yönelik bir ucu da vardır."Doksa kelimesi eski Yunancada böyle bir şey de ifade eder. İnanmanın ! >iyolojik

temcileri olduğunu ve akılla kavranamayacağını tutumdan tahatsız olabilir amakendi görüşümü söylemek durumındayım. Çünkü her türlü düşünmcninsnrtıdır daonun için. Ben şimdi inanma üzerine konuşuyorum, aslında inanma üzerindekonuşmam meşru bir konuşma da değil, çünkü burada garib bir döngü sözkonusudur. İnanma üzerine konuşurken de bir takım şeylere inanıyorum. İnsandüşünüp taşınıp inanmaz diye düşünüyorum. İnanma biraz aşık olmak gibi birşeydir. Bu anlamda, aşkımız ister dünya aşkı, ister ilahi bir varlığa olsun, düşünüp,taşınarak, hesap kitap yapılarak gerçekleştirilen bir şey değildir.

"Ben düşündüm Budizmin akla çok uygun olduğuna kananı getirdim vebudizme inandım" diyemezsiniz. İkna olabilirsiniz, makul bulabilirsiniz, ama bütünbunlar inanmanızı sağlayamaz. Çünkü inanma, nasıl bir mekanizması varsa, o bizimvücudumuzdan, canlılığımızdan, sinir sistemimizden gelen ve aklın kavrama sını-rlarının ötesine taşan özelliği ile irademizin istediği gibi kullanabildiği bir şeydeğildir:

Bence mükemmelliği de buradadır. İnanç sahibi, gerçekten inanç sahibi olanlarasaygım buradan geliyor. Çünkü hesap, kitapla yapılan bir şey olsa o zaman bi'ılünmühendisler, bütün muhasebeciler, ekonomistler çok iyi mümin olurlardı. Eğerbunun işleyişi bir bilgisayar gibi olsaydı, herkes, o programı uygular ne güzel imansahibi olurlardı. Ama öyle olmuyor işte.

Sizin dışınızda sokaktaki bir insana cfinden ne anladığını sorarsanız, size çoğuzaman bir yığın "ritüeP'den söz eder. Ritüellerle, dini inanmayı karıştırmamakgerekir. Kendisine dindar diyen bir çok insan bir takım rituellen yerine getirir,kiliseye ya da camiye gider, tapınma kurallarını yerine getirir. Dinin dedikleriniyerine getirdiğinde inanç sahibi olduğunu sanır. Dinin dediklerini yerine gel irmekleinanmak çok ayrı şeylerdir. İnanmadan da dindar olunabilir. Çünkü mekanik birtakım işler yaparsınız, bunları size çocukluğunuzda öğretmişlerdir. İnanma, manevibir dünya sahibi olmayı gerektiriyor. Ahmet Hamdi Tanpınar bir makalesininbaşında: "iç insan sözünü" kullanıyor. Çok hoşuma gitmiştir. Ancak iç insanolabilmiş, manevi yanını geliştirebilmiş insanlar inanabilirler. Bu anlamda dindarolmakla inanmak örtüşrneyebilir de Dindar olan ve inanan insanlar olduğu gibidindar olmayjpta inanan insanlar da olabilir. İnanma akılla desteklenecek bir şeydeğildir. Çünkü elimizde olan, istediğimiz gibi görebileceğimiz bir şey değildir."Düşündüm taşındım, ben buna inanmaya karar verdim" demek, düşünüp, taşı-nmayı aşar. Bırakın böyle dini konular üzerinde inanmayı, herhangi sıradan birolaya, örneğin havanın yağışlı olduğu konusunda bile inanıp inanmamak tümüyleirademiz içinde bir şey olmayabilir.

Çağımız bilimi inanma kavramını: kabul etme, ma'kul bulma ile özdeş halegetirmiştir. Şimdi Ekonomide karar verme teorileri var, bir şirket karşısında dört beş


1 0 ••' AHMHTtNAM

tane altematiif var, satışını hangisine yapacak? Bu gibi konularda karar vererek, bukaran sağlayacak mekanizmalar bulmaya çalışıyorlar. Bunu garanti altına almakistiyorlar ve bu "Scientism" düşüncesi iman konusunda, inanma konusunda da bizisanki inanmanın hesap kitaba dayanan bir şey olduğunu düşünme yoluna götürü-yor. Bu söylediğim şey bizim kültürümüze de yabancı olan bir şey değiklir. Bizimkültürümüzde de bu olayları yorumlayan anlayışlar vardır.

İnanma, aklın dümeni de olmadığı, akıl tarafından yönetilmediği, aklı aştığı veyaaklın dışına taştığı böyle, şuurumuzun olduğu gibi içinde olmadığı için, üstelik bizimanevi insan yaptığı için önemlidir. O yüzden mekanik bilgilerle insan manevitarafını geliştiremiyor.

Eskiden, dinle uğraşan bir kısım insanları pek tanımadan önce.onları dini yönü,manevi yönü, gelişmiş olarak düşünürdüm. Bu kadar şeyi problem edinmişlerdemek ki çok zengin iç dünyalan olsa gerek derdim. İnanma gibi öyle mükemmel,öyle zor, öyle insan bütünlüğünü kuşatan bir şeyle uğraşanlar çok derin insanlarolmalıydı. Fakat hiç de öyle olmadıklarını bir kısmının çok sığ, mekanik niteliklertaşıdığını, inanmanın basma kalıp programlarla sağlanabileceğini düşündüklerini vebunun için birbirleriyle kavga ettiklerini, inanmanın kendisinin ne olduğunudüşünemediklerini görünce büyük bir hayal kırıklığına uğradım.

Yani, bir teolog nasıl olur da manevi tarafını ihmal edebilir? Maneviliğiinin neolduğu üzerinde düşünmez, maneviyatı yalnıza bir takım önceden belirlenmiş,kendi dar yorumuyla anladığı biçimde kurallar manzumesinden ibaret görür? Bunubir türlü anlayamıyorum. O yüzden inanmanın insanın kendi iç, manevi dünyası ilekarşı karşıya kalmak olduğunu söylüyorum. İnanmada, böyle garantiler olmadığıiçin, orada, hem bu garantinin olmayışının yarattığı sallantı yüzünden, belirsizlikler-le dolu bir alemde yaşıyorsunuz, hem de o aleme inandığınız için müthiş bir huzurduyuyorsunuz. İnanma o noktada müthiş bir yaşantıdır ki orada aşkın varlığınıtadabilirsiniz. Çünkü, siz o yaşantıya kendiniz erişmişsiniz. Kendi dünyanızın birparçasıdır. Artık o inandığınız varlıkla sizin kurduğunuz diyalogtur. Teologlar,inançları, bilgileri ve felsefe yapma güçleri ile bu konuda bizlere ışık tutmalıdırlar.Manevi insanlar olma yolunda iç dünyamızı ruhumuzu korumamız gerekir. Sokra-tes, "Felsefe ruhumuzun bakımıdır" diyordu. Ruhumuz korumak için felsefe yapılır.İnanmak için felsefe yapıyoruz.

İnanmanın ulviliğini, yüceliğini yaşamak için felsefe yapıyoruz.

Kendi dünyamızı kurabilecek, böylesine felsefi cesarete sahip olmadığımızsürece, inanma, mekanik bir hale gelecektir. Körü körüne inanmış mekanikinsanların oluşturduğu kültürünse başka kültürlerin tahhakümü altına kolaycagirme ihtimali vardır. Bir kültürde iç insanlar, iç dünyalan olan insanlar yoksa okültürdekiler çok kolay yönlendirilirler, yönetilirler. Bu yüzden felsefenin inanmay-la böyle içten bir ilişkisi olduğunu söylüyorum.


İBN RÜŞD'E GÖRE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ - tufed.net · 12 MURTA7.A KOKl,An,Cİ şünü...

Documents

Transcript of İBN RÜŞD'E GÖRE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ - tufed.net · 12 MURTA7.A KOKl,An,Cİ şünü...