Garza

nti

LA RE

LIGION

E AM

ERICA

NA

Harold

Bloo

m HAROLDBLOOMLA RELIGIONE AMERICANA

Lavvento della nazione post-cristianaGarzanti

Grafica di Marco VolpatiIn sopraccoperta: America, America (1964) di Martial Raysse. Parigi, Centre Georges Pompidou. by S.I.A.E., Roma 1994.

possibile isolare, nel fiorire incessante di chiese e sette che esprim o no altrettanti volti della spiritualit deg li S ta ti U n iti, i lin eam en ti co m u n i di u n a vera e p ro p r ia R eligione A m ericana? A questa domanda Harold Bloom risponde con il taglio imparziale e graffiarne del critico della religione e della le tte ra tu ra . In una p anoram ica ricca di inform azioni e di suggestio n i, B loom ap p ro fo n d isc e e discute le creazioni pi importanti della spiritualit americana: dalla Chiesa m orm one ai Testimoni di Geova, dalle diverse congregazumi Battiste alle tendenze New Age, senza d im enticare lim patto dei telepredicatori e linfluenza delle comunit religiose sulle scelte politiche.A nalizzando q u esta com plicata fenomenologia, per noi quasi completamente inedita, Bloom riconosce da una parte una spiccata connotazione nazionale; dallaltra individua caratteri che, pi che il cristianesimo tradizionale, evocano le dottrine gnostiche: la mistica della rivelazione, il rapporto diretto fra lindividuo-comunit e la divinit, fino alla confusione fra uom o e Dio e a una irresistibile propensione messianica.Lidea di umanit e gli imperativi esistenziali che ne conseguono fanno da sfondo a comportamenti sociali descritti con lucida ironia, su un orizzonte che vede le avanguardie della Religione Americana avanzare anche in Europa, mentre con lapporto delle com unit di colore gi si affacciano nuove confessioni sincretiste e multietniche, che annunciano la civilt del xxi secolo.

Harold Bloom (New York 1930) uno dei pi autorevoli critici lettera ri am erican i co n te m p o ra n e i. Insegna le tte re a llun iversit di Yale e letteratura inglese alluniver- sit di New York. Tra le sue opere, L angoscia dellinfluenza. Una teora della letteratura (1973, tr. it. 1983), L a Kabbal e la tradizione critica (1975, tr. it. 1981), Una mappa della dislettura (1975, tr. it. 1988), Agone. Verso un a teoria del revisionism o (1982, tr . it. 1985), I l libro di ] (1990, tr. it. 1992) e Rovinare le sacre verit (1989, Garzanti 1992).

L. 38.000(prezzo di vendita al pubblico)

possibile isolare, nel fiorire incessante di chiese e sette che esprimono altrettanti volti della spiritualit degli Stati Uniti, i lineamenti comuni di una vera e propria Religione Americana? A questa domanda Harold Bloom risponde con il taglio imparziale e graffiarne del critico della religione e della letteratura. In una panoramica ricca di informazioni e di suggestion i, B loom ap p ro fo n d isce e d iscu te le creazioni pi im portan ti della sp iritualit am ericana: dalla Chiesa m orm one ai Testimoni di Geova, dalle diverse congregazioni Battiste alle tendenze New Age, senza dimenticare limpatto dei telepredicatori e linfluenza delle comunit religiose sulle scelte politiche.A nalizzando q u es ta co m p lica ta fen o m en o lo g ia , p e r noi quasi com pletam ente inedita, Iloom riconosce da una parte una spiccata connotazione nazionale; dallaltra individua caratteri che, pi che il cristianesimo tradizionale, evocano le dottrine gnostiche: la mistica della rivelazione, il rapporto diretto fra lindividuo-coinunit e la divinit, fino alla confusione fra uom o e Dio e a una irresistib ile propensione messianica.Lidea di umanit e gli imperativi esistenziali che ne conseguono fanno da sfondo a comportamenti sociali descritti con lucida ironia, su un orizzonte che vede le avanguardie della Religione Americana avanzare anche in Europa, mentre con lapporto delle comunit di colore gi si affacciano nuove confessioni sincretiste e multietniche, che annunciano la civilt del xxi secolo.Harold Bloom (New York 1930) uno dei pi autorevoli critici letterari am ericani contem poranei. Insegna le ttere alluniversit di Yale e le tte ra tu ra inglese a lluniversit di New York. T ra le sue opere , L'angoscia dell'influenza. Una teoria della letteratura (1973, tr. il. 1983), La Kabbal e la tradizione critica (1975, tr. it. 1981), Una mappa della dislettura (1975, tr. it. 1988), Agone. Verso una teoria d-el revisionismo (1982, tr. it. 1985), li libro d iJ (1990, tr. it. 1992) e Rovinare le sacre verit (1989, Garzanti 1992).

Harold Bloom

La Religione AmericanaU avvento della nazione post-cristiana

G a rz a n ti

Prima edizione: maggio 1994

Traduzione dallinglese di Serena LauziTitolo originale dellopera:The American Religion. The Emergence o f the Post-Christian Nation 1992 by Harold BloomISBN 88-11-73839-3 Garzanti Editore s.p.a., 1994 Printed in Italy

La Religione Am ericana

a Richard Poirier

Ancora adesso, nel 1848, si ha l impressione che la politica sia ovunque; si vedr tuttavia come la catastrofe (la Rivoluzione) abbia perfetta corrispondenza con noi, e sia opposto speculare della Riforma: allora tutto faceva pensare a un movimento religioso, per poi rivelarsi politica; oggi tutto fa pensare a un movimento politico, che diverr invece religione.

Soren K ierkegaard, Diario (a cura di A lexander Dru)

Invocazione: La T erra dellIm brunire

Libert, nel contesto della Religione Am ericana, significa essere soli con Dio o con Ges, il Dio am ericano o il Cristo americano. Nella realt sociale ci si pu interpretare come solitudine, per lo meno nel senso pi intimo del termine. L anima si isola, e qualcosa di pi profondo dellanim a, il Vero Io o il s o la scintilla divina, divengono in tal modo liberi di essere totalm ente soli con Dio: un Dio che a sua volta isolato e solitario, un Dio libero o, in altri termini, un Dio di libert. Ci che perm ette al s e a Dio di entrare cos liberam ente in una com unanza spirituale il fatto che il s ha gi attinenza con Dio; a differenza del corpo e perfino dellanim a, il s am ericano non parte della Creazione, o dellevoluzione nel susseguirsi delle et. Il s am ericano non lAdam o della Genesi, bens un Adamo ancora pi prim ordiale, lUomo venuto prima che ci fossero gli uomini e le donne. Q uesto vero Adamo, che precede gli angeli nel tempo ed loro superiore, antico quanto Dio, pi antico della Bibbia ed libero dal tempo e incontam inato dalla m ortalit. Q uesta visione, quali che ne siano le conseguenze sociali e politiche, possiede una straordinaria forza im m aginativa. Alla prova dei fatti, non c am ericana che si senta libera se non quando sola, e che in definitiva am m etta di essere parte della natura.

La guerra contro lIraq stata un autentica guerra di religione, ma non per il fatto che la spiritualit islamica abbia avuto un qualche ruolo, n da una parte n dallaltra. E stata piuttosto la guerra della Religione A m ericanate della Religione A m ericana allestero, persino fra i nostri alleati arabi) contro tutto ci che m ette in discussione lessenza e le prerogative del s inteso come criterio universale di giudizio dellessere e del suo valore. Non si tra tta qui di un problem a di dem ocrazia, e neppure la difesa della propriet privata la principale posta in gioco. Il presidente George Bush, che non mai stato11

considerato una persona particolarm ente devota, nel chiam are al suo fianco Bill G raham quale em blem a della Religione A m ericana ha semplicemente seguito lesempio del presidente Reagan e di altri suoi predecessori (Nixon, Ford, C arter). Le apparizioni di G raham a fianco del presidente, la Bibbia perennem ente in mano, hanno im plicitam ente garantito che la guerra aveva una legittimazione biblica. In questo libro avr la tem erariet di affermare che m entre il giudaismo e il cristianesimo tradizionale non sono religioni bibliche (nonostante tutte le loro asserzioni), la Religione A m ericana veram ente biblica, anche se la sua Bibbia si riduce generalm ente agli scritti di san Paolo (per i battisti del sud) oppure a un insieme di scritture am ericane che laffiancano o la sostituiscono (come il caso dei mormoni, degli avventisti del Settimo giorno, degli Scientisti cristiani e di altri ancora).

Sydney Ahlstrom ha ripetutam ente affermato che non mai esistita una specifica teologia am ericana, pur parlando esplicitam ente di una Religione Americana (come del resto fece Tolstoj prim a di lui). Se questa religione ha avuto un teologo, secondo Ahlstrom, questi stato Emerson. Rispetto aUAmeri- ca, Emerson si espresso in questi termini: G rande paese, menti lim itate. L America informe, non ha nessuna terribile e magnifica sintesi. Era il giugno del 1847, e il grande saggio am ericano era ancora adirato per il coinvolgimento nella guerra contro il Messico, che in quel momento della storia am ericana aveva lo stesso ruolo che lIraq ha oggi. L osservazione di Emerson resta vera anche oggi: noi siamo informi. La nostra letteratura, nonostante la successione di grandi poeti e rom anzieri - H aw thorne, Melville, W hitm an, Dickinson, M ark Twain, H enry Jam es, Frost, Stevens, Eliot, Faulkner, Fitzge- rald, Hemingway, H art Orane - non ancora giunta a darci, del nostro carattere nazionale, una sintesi che sia terribile e magnifica insieme. T u tti costoro sono grandi autori, m a tendono a tenersi a una certa distanza dal s e dagli abissi gnostici e orfici del s della nazione, per timore di dissolversi in esso. Se vogliamo trovare la nostra sintesi, spesso terribile, a volte magnifica, ho il sospetto che dobbiam o cercarla negli aspetti pi legati alPinteriorit e meno definiti della nostra fede nazionale, nelle bizzarie che stanno al fondo della religione afroam ericana cos come dei battisti del sud, dei mormoni, dei pen12

tecostali e delle altre varianti, tipicam ente am ericane, dellesperienza spirituale.

Nulla pi estraneo alla Religione A m ericana della celebre e bellissima osservazione di Spinoza nella sua Etica: chiunque ami Dio di amore sincero non deve aspettarsi di essere riam ato da Dio. L essenza del credo am ericano la convinzione di essere am ati personalm ente da Dio, e tale convinzione condivisa, secondo i sondaggi G allup, da quasi nove am ericani su dieci. Vivere in un paese in cui la grande m aggioranza della popolazione si sente beneficiata dellaffetto di Dio suscita una commozione profonda, e forse non da escludere che un intera societ possa reggere il peso di questa predilezione cos sublime, che dopo tutto nella Bibbia ebraica risulta essere stata concessa soltanto al re Davide. Il processo di dem ocratizzazione e di americanizzazione del cristianesimo, delineato in modo cos convincente da N athan H atch e da Jo n Butler, potrebbe essersi originato con la Rivoluzione Am ericana, o viceversa potrebbe aver contribuito a provocarla. Non essendo uno storico, non mi sento di affermare con certezza n luna n laltra cosa. Come critico della religione, per, non cesso di provare un senso di stupore, e addirittu ra di sentirmi assediato dallelemento revivalistico tipico della nostra esperienza religiosa. Il revivalismo, in America, tende ad assumere per lindividuo la caratteristica della riscoperta perenne e traum atica di qualcosa che si sempre saputo, cio che Dio ci am a, uomini e donne, in modo assolutam ente personale e diretto. L amore di Dio nobilmente disinteressato, ovvero puram ente intellettuale, di Spinoza qui nella T erra delPIm brunire assolutam ente nonamericano, almeno a partire dagli inizi del x ix secolo.

13

i. Origini

1 Cos la critica della religione?

/

Questo un libro scritto da un critico letterario am ericano sullo spirito che perm ea in profondit la fede della sua nazione, e tu ttavia il genere a cui appartiene il presente'studio non la critica letteraria. Piuttosto il caso di parlare di un ten tativo sperim entale di attuazione di quella che io chiamo critica della religione: una specifica m odalit di descrizione, di analisi e di giudizio finalizzata a farci meglio com prendere i m eccanismi interni che regolano limmaginazione religiosa. La critica letteraria, cos come ho im parato a conoscerla e ad applicarla, in ultim a analisi ha per oggetto una dimensione irriducibilmente estetica tanto nel teatro come nella poesia e nella n arra tiva. Analogamente, la critica della religione dovr istituire a proprio oggetto la dimensione irriducibilm ente spirituale tanto delle questioni che dei fenomeni a carattere religioso, quali che essi siano. I valori estetici, a mio modo di vedere, trascendono il discorso sociale e politico, dal momento che sempre pi spesso tale discorso trova un pi efficace veicolo nella cattiva arte che non nellarte vera. In modo non dissimile, i valori spirituali trascendono le tem atiche sociali e politiche, a quanto pare anchesse meglio veicolate, oggi, da sistemi di rappresentazione connotati non tanto dalPim m aginazione quanto p iu ttosto dalla sua assenza. L etteratura e religione non sono unite in societ, se non per il fatto di essere entram be orfane di un quadro concettuale organico e perch vagano senza m eta nel vuoto cosmologico delim itato dai due poli opposti del significato e della verit, tu tti e due parim enti inaccessibili.

A oggetto della critica della religione, ovvero di questa ricerca incessante di una spiritualit capace di sopravvivere a qualsiasi forma di riduzione, ho posto quella che, per quanto non riconosciuta, la nostra fede nazionale, a cui dar il nome17

di Religione Am ericana, seguendo in tal senso le orme di Sydney Ahlstrom (e di Tolstoj). I mormoni e i battisti del sud si definiscono cristiani pur essendo, come del resto la maggior parte degli americani, pi vicini agli antichi gnostici che ai primi cristiani. In questo mio studio ho privilegiato i mormoni e i battisti del sud rispetto ad altre confessioni religiose (per ragioni di cui dir pi diffusamente in seguito), bench si possa dire che negli aspetti pi istintivi e profondi della loro fede gran parte dei metodisti am ericani, al pari dei cattolici rom ani e persino degli ebrei e dei m usulm ani, siano anchessi pi vicini allo gnosticismo che al cristianesimo normativo. La Religione A m ericana pervasiva e soverchiante, quale che sia la m aschera sotto cui si cela: persino i presupposti del pensiero laico affondano le loro radici in un terreno pi affine allo gnosticismo che alPumanesimo, e ci vale financo per coloro che si professano atei. La nostra una cultura ossessionata dalla religione, disperatam ente alla ricerca dello spirito, ma ciascuno di noi al tempo stesso soggetto e oggetto dellunica ricerca che conta: quella del s individuale originario, scintilla o spirito insufflato in noi, risalente, secondo le nostre convinzioni pi profonde, a un epoca anteriore alla Creazione.

U na nazione ossessionata dalla religione ha un bisogno quasi disperato di una critica della religione, che sia o meno preparata a recepire un discorso di qualunque sorta, su un tema cos personale e problem atico come quello del rapporto tra lindividuo e le credenze religiose condivise dal gruppo: un paese che si ritiene cristiano difficilmente dar il benvenuto a un cacangelista, latore della cattiva novella che la fede professata dal paese non affatto quella che il paese reputava. L autorevolezza del critico diviene in tal caso questione della m assima im portanza, non meno dellesplicitazione - senza indugi - della sua scelta di campo. Per certo costui non un cristiano, bens un ebreo gnostico, e dunque im pegnato anchegli in una sua personale battaglia contro il giudaismo normativo. Il termine gnostico nel suo caso sar quindi ben lontano dallas- sumere un significato denigratorio, e nel medesimo tempo gli gnostici cristiani non saranno per nessuna ragione preferibili ai protestanti tradizionali. Criterio di valore in questo libro sar piuttosto limmaginazione religiosa, e la Religione Am ericana, nelle sue formulazioni pi compiute, sar giudicata sulla18

scorta di tale criterio un vero e proprio trionfo dellim m agina- zione. T u ttaltra cosa sono invece le sue implicazioni politiche e sociali, la cui collocazione ai margini del discorso com unque gi intrinseca alla scelta tem atica com piuta in questa sede.

Negli Stati U niti la maggior parte degli studi contem poranei sulla religione sono in realt esercitazioni nel campo della sociologia o della storia; solo in casi rari essi attingono alla psicologia e alla filosofia, e in casi ancor pi rari alla teologia. Di contro, perseverando nella ricerca della differenza am ericana, che nel bene o nel male si certam ente costituita a differenza di non piccola entit, la critica della religione si pone nel solco tracciato da Emerson e da W illiam Jam es. Per quanto riguarda poi i precursori europei, doveroso per la critica della religione rendere omaggio a K ierkegaard e a Nietzsche: a loro, ancor prim a che a Carlyle e a M atthew Arnold, va attribuito il titolo di iniziatori del genere. L operazione critica di Kierkegaard era volta a dar conto delle immense difficolt che comporta il divenire cristiano in una societ che si proclam a ufficialmente cristiana:

Basti pensare a quel che significa vivere in uno stato cristiano, in una nazione cristiana, ove tutto cristiano e cristiani siamo noi tutti; ove un uomo, per quanto volga lo sguardo dintorno, altro non veda che cristianesimo e cristianit, ovvero la verit e i testimoni della verit... Non si pu escludere che ci eserciti uninfluenza sui pi nobili tra gli animali domestici e per ci stesso su quella che, a giudizio tanto del veterinario che del prete, la cosa pi importante, ossia lumana progenie.Essendo un post-cristiano, Nietzsche ci ha sollecitati a risol

vere questo dilem m a facendo un ulteriore passo avanti, cio concedendo a noi stessi il perdono tram ite la nostra stessa grazia, dopodich il dram m a della caduta e della redenzione, tra sposto sulla scena deirin teriorit dello spirito di ciascun individuo, verrebbe qui recitato nella sua interezza. L affermazione secondo la quale tutte le religioni sono, a un livello pi profondo, sistemi di crudelt forse la pi cupa tra le in tu izioni di Nietzsche, in particolare se si pensa al fatto che egli ci insegna che solo il dolore, la sofferenza e la crudelt sedim entano una mem oria tanto per gli esseri um ani che per gli animali. Il cristianesimo dota di significato la sofferenza non tan 19

to per procurarcene sollievo, quanto piuttosto per perm ettere al significato di istituirsi come tale. Cos la sofferenza di Ges provvede il cristianesimo di una sua supposta verit e di un supposto significato, dal momento che il Cristo, ovvero il Dio- uomo, non viene a noi per farci partecipi della gioia divina, bens per far partecipe Dio della nostra sofferenza. Noi periamo a causa della verit, in Nietzsche, e a causa della sua assenza, in Kierkegaard. Q uesta critica della religione, ma non del tutto consona all5America: il che pu forse spiegare come mai siano Emerson e W illiam Jam es anzich Kierkegaard e Nietzsche i modelli strum entalm ente pi validi per una critica della religione di carattere americano.

Il docum ento pi significativo di questa critica rester sempre il Discorso alla facolt di Teologia di Emerson, pronunciato nel 1838, con la sua visione straordinariam ente am ericana di Cristo:

Ges Cristo appartenne alla vera razza dei profeti. Egli ha visto con occhi aperti il mistero dellanima. Attirato dalla sua severa armonia, rapito dalla sua bellezza, visse in essa, in essa fu. Egli solo in tutta la storia ha stimato la nobilt delluomo. Un solo uomo fu fedele a ci che in voi e in me. Vide che Dio incarna se stesso nelluomo, e sempre di nuovo procede a prendere possesso del suo Mondo. Egli disse, nel giubilo di sublime emozione: Io sono divino. Attraverso me Dio agisce; attraverso me parla. Se vuoi vedere Dio, guardami; o guardati, quando anche tu pensi come io penso adesso. Ma quale distorsione hanno subito la sua dottrina e la sua memoria nella sua stessa et, in quella che seguita e nelle successive! Non c dottrina della Ragione che sopporterebbe di essere insegnata attraverso lIntelletto. Lintelletto ha colto questo nobile canto dalle labbra del poeta e nellet seguente lo ha espresso: Questo era Yahweh sceso dal cielo. Vi uccider, se direte che egli era un uomo. Gli stereotipi del suo linguaggio e le figure della sua retorica hanno usurpato il posto della sua verit, e le chiese non sono costruite sui suoi principi, ma sui suoi tropi. Il cristianesimo diventato un mito, come prima di esso linsegnamento poetico della Grecia e dellEgitto. Cristo parl di miracoli, poich sent che la vita delluomo un miracolo, e tutto quello che luomo fa; e comprese che questo miracolo quotidiano risplende via via che cresce la presenza divina nelluomo. Ma la parola Miracolo, come viene pronunciata dalle chiese cristiane, d una falsa impressione; un Mostro. Non tuttuno con il fiorire del trifoglio e il cadere della pioggia.

20

Emerson, cos come W illiam Jam es dopo di lui, rende la Religione Am ericana splendidam ente manifesta, tanto che a distanza di oltre centocinquantanni questo passo conserva intatta la sua capacit di arrecare offesa, in particolar modo ai fondamentalisti, i quali non comprendono la versione che essi stessi hanno dato della Religione Americana. Quel che fa del passo di Emerson un modello insuperabile per la critica am ericana della religione condensato nella frase chiave: Gli stereotipi del suo linguaggio e le figure della sua retorica hanno usurpato il posto della sua verit, e le chiese non sono costruite sui suoi principi, ma sui suoi tropi. Sostituite Freud a Ges come soggetto al quale riferito il suo nella frase, e otterrete una visione illum inante di quella versione minore, m a non m eno gravida di conseguenze, della Religione Am ericana che sono gli Istitu ti di psicoanalisi tristem ente disseminati nelle nostre citt. I fondam entalisti freudiani (della setta della Psicologia dellEgo) sono appiattiti su di una interpretazione letterale non meno dei battisti del sud, altrettanto fondam entalisti, ed entram bi i gruppi credono che i loro testi sacri, rispettivam ente ledizione standard delle opere di Freud e la Sacra Bibbia, in qualche modo li rappresentino e siano infallibili. Emerson sa che la religione immaginazione che deve sempre essere reim m aginata, m entre i fondam entalisti di ogni dottrina si rifiutano di vedere che le forme di adorazione che essi si sono dati provengono da narrazioni poetiche (per parafrasare W illiam Blake invece di Emerson, in ogni caso molto vicino a Bla- ke su questo punto).

Il grande passo avanti compiuto successivamente dalla critica della religione in America si deve a W illiam Jam es, il quale non ha trovato ancora oggi un degno successore. Nellintroduzione alle conferenze poi raccolte sotto il titolo di The Varie- ties o f Religious Experience (1902), Jam es ha m ostrato in via definitiva come il senso religioso am ericano sia quasi integralm ente empirico:

Per religione dunque, cos come vi chiedo arbitrariamente di considerarla, si intender linsieme dei sentimenti, delle azioni e delle esperienze dei singoli uomini nella loro solitudine} nel momento in cui percepiscono se stessi in relazione a qualunque entit cui essi attribuiscano carattere divino. Dal momento che la natura di tale relazione pu essere morale, fisica oppure rituale, risulta evidente che

21

della religione, cos come noi la intendiamo, possono essere prodotto secondario teologie, filosofe ed organismi ecclesiali. Tuttavia in queste conferenze, come gi ho avuto modo di dire, saranno le esperienze individuali nella loro immediatezza a costituire il centro della nostra attenzione, mentre questioni di natura teologica o ecclesiale saranno per lo pi escluse dalla trattazione.Le parole che Jam es evidenzia con il corsivo condensano le-

mersonismo della sua visione e ci portano a pi diretto contatto con i fattori cruciali che contraddistinguono la differenza am ericana: la solitudine, lindividualit e il pragm atism o di sentimenti, azioni ed esperienze anzich pensieri, desideri e ricordi. Il personale condiziona le esperienze e prepara il terreno al Cristo am ericano del x x secolo, il quale diviene per il cristiano am ericano unesperienza personale, in modo evidentissimo nel caso degli evangelici. A ltrettanto vero, anche se meno palese, il fatto che questi il Cristo per tutti coloro che vogliono definirsi cristiani negli Stati Uniti. Forse addirittu ra il Cristo di tu tti gli am ericani, siano essi mormoni o ebrei, m usulm ani o laici, dal momento che il Cristo am ericano un am ericano, prim a ancora di essere il Cristo.

La coscienza, laddove ci si riferisca al s individuale, per un am ericano si identifica con la fede: forse questo il principale insegnam ento della critica della religione cos come lhanno intesa e praticata Emerson e W illiam Jam es. Habits o f th Heart (1985), uno studio di Robert Bellah e altri quattro autori (con contributi di taglio sociologico, teologico e filosofico), ci in troduce nei dilemmi della coscienza religiosa dellAmerica contem poranea per quel tanto che la sociologia pu fare. Nel capitolo sulla religione, Bellah e colleghi sottopongono alla nostra attenzione lo sheilaismo, cos denom inato da una giovane infermiera che gli autori chiam ano Sheila Larson. Lo sheilaismo, con il suo pressante invito allamore e alla tollerante comprensione verso noi stessi, senza dubbio una dottrina di benevolenza. Bellah e il suo gruppo assumono un atteggiamento critico verso una simile tolleranza, osservando che lo sheilaismo ci trasform erebbe in una nazione composta da duecentocinquanta milioni di sette:

In ogni caso linfluenza delle sette sulla societ americana stata enorme. Esse sono uno dei principali elementi costitutivi22

del nostro individualismo e dellidea tipicamente americana, e largamente diffusa, secondo la quale tutti i gruppi sociali sono caratterizzati da una fragilit intrinseca che li rende bisognosi di un costante investimento di energie per mantenersi in vita.Il s individuale come la setta sono fragili, al pari del g rup

po sociale americano: questa convinzione certo largam ente diffusa tra noi, e lintuizione di tale dato occupa un posto centrale in Habits o f th Heart. Si tra tta forse di una intuizione religiosa, prodotto della critica della religione? Io penso di no, e ci implica il riconoscimento di un limite indubbiam ente essenziale della sociologia della religione. U na setta am ericana pu essere nello stesso tempo s individuale e gruppo sociale? Non esiste forse un s mormone o battista del sud che sia intrinsecamente in contraddizione con le aggregazioni mormoni o battiste del sud? La fragilit di un s individuale, non meno che di una setta form ata da un singolo individuo, qualcosa di molto diverso dalla fragilit della Convenzione dei battisti del sud. W alt W hitm an il nostro poeta nazionale ermetico, il ce- lebratore del s americano, m a nelle sue poesie sono cantati due s contem poraneam ente. Uno W alt W hitm an, lam ericano, luomo nudo che perennem ente si fonde con il gruppo; laltro invece lio vero, il vero me stesso, assolutam ente fragile, sempre in latenza. Due s am ericani (come minimo) sarebbero lem endam ento che la poesia am ericana, la critica letteraria e la critica della religione potrebbero offrire alla sociologia della religione.

Bellah e i suoi colleghi perseguono lobiettivo di ricostituire il tessuto sociale, cos da smussare, nella vita am ericana, lasprezza dello scontro tra individualismo e impegno sociale. Proposito, questo, senzaltro degno di am m irazione, anche se la critica della religione, p raticata secondo m odalit pi incisive, finirebbe probabilm ente per dim ostrare che la nostra religione nazionale, fenomeno parzialm ente sommerso, in realt predica una libert puram ente interiore. Habits o f th Heart forma un utile contrasto con un opera violentemente polemica, Against th Protestant Gnostics (1987) di Philip J . Lee. Americano del sud e presbiteriano per formazione, Lee attualm ente m inistro del culto in una parrocchia protestante del C anada e dal suo punto di vista, che quello protestante tradizionale, polemizza contro lo gnosticismo, giustam ente individuato come23

elemento pervasivo del protestantesim o americano. Questo autore vede la stessa cosa che vedo io, vale a dire la Religione Americana, ma ci che per me motivo di fascino per lui causa di timore e di indignazione, indipendentem ente dal fatto che gli oggetti considerati siano di volta in volta i protestanti di idee liberal oppure i protestanti fondam entalisti. Il suo atto d accusa mi pare mal diretto, essendo chiaro che tutto ci che in s profondam ente am ericano ben si incontra con lo spirito religioso della nostra nazione, e non pu essere estirpato. In ogni caso a Lee va riconosciuto il merito di vedere con chiarezza quel che in effetti sta davanti ai nostri occhi, bench nascosto sotto le molteplici maschere di un protestantesim o che si suppone unitario.

Ampio spazio nel prossimo capitolo sar dedicato a una presentazione dello gnosticismo storico, a proposito del quale mi limiter qui a fornire solo qualche notizia, sufficiente a spiegare quale sia il discorso portato avanti da Lee in Against th Protestant Gnostics e a districare la sua misteriosa relazione con il discorso che fanno Bellah e colleghi in Habits o f th Heart. Lee considera lantico gnosticismo u n eresia cristiana, ma il suo un giudizio altam ente opinabile. Per quanto mi riguarda sono convinto che lo gnosticismo, come del resto il cristianesimo, sia stato originariam ente u n eresia dellebraismo, cos come le origini dellislamismo vadano ricercate in un movimento volto a ripristinare la purezza della tradizione giudaico-cri- stiana, un tentativo da parte di M aom etto di tornare a quella che egli riteneva la fede di Abram o e di suo figlio Ismaele, i progenitori tradizionali degli arabi. In senso stretto gli gnostici storici erano una setta protocristiana, diffusasi nel il secolo d.C., i cui principi generali di fede si traducevano in due fondam entali asserzioni: levento della Creazione - del mondo e dellum anit nella sua forma presente - coincide con la C aduta del mondo e delluomo; tu ttavia lum anit porta dentro di s la scintilla ovvero il soffio del non-creato da Dio, e questa scintilla pu ritrovare il suo cammino a ritroso verso il noncreato, il mondo non caduto, attraverso u n atto di conoscenza che si compie nella solitudine individuale.

Quel che Lee non accetta del protestantesim o am ericano lesaltazione del s in quanto am bito elitario in contrapposizione allam bito comunitario; un rifiuto che sul piano prag24

matico si colloca in parallelo alPopinione di Bellah e colleghi, secondo i quali la societ am ericana sacrificata allindividua- lismo della vita spirituale. In contrapposizione a Lee e a Bellah, la mia ipotesi che sia piuttosto la vita spirituale del- TAmerica contem poranea a essere sovradeterm inata, e che le tendenze che su di essa agiscono e incidono siano ormai vecchie di circa due secoli. Quella di far valere il bisogno di uno spirito com unitario nel seguace della Religione A m ericana unimpresa vana; lincontro esperienziale con Dio o con Ges ha un peso troppo preponderante perch le memorie della vita com unitaria possano reggerlo, quando il credente riemerge dallabisso dellestasi purificato nello spirito e immemore di ci che lo circonda. Persino nella religione mormone, in cui si esalta come unit fondam entale la famiglia in luogo dellindividuo, il sacerdote, che sempre un individuo di sesso m aschile, difficilmente giunge a considerare sua moglie e i suoi figli come qualcosa di radicalm ente altro rispetto a se stesso. Come possiamo dunque com prendere e giudicare questa spiritualit am ericana che per difendere la propria autenticit sembra in ultim a analisi destinata a fare del credente un cittadino peggiore di quel che potrebbe essere, nonostante tu tte le chiacchiere della nostra ideologia?

IlCome ho gi detto, il genere a cui appartiene questo libro

quella che io chiamo critica della religione. Nella critica letteraria esiste necessariam ente un momento in cui lesperienza che si ha in merito alla m ateria studiata viene ricondotta a una dimensione irriducibilm ente estetica. Senza la dimensione estetica quello che noi leggiamo non una poesia, un dram m a, un racconto o un romanzo, m a qualcosa d altro. necessario che un elemento altrettanto irriducibile sia presente quando facciamo della religione loggetto del nostro studio; la nostra esperienza un a priori rispetto allanalisi, tanto che il contenuto della nostra esperienza sia definito il divino, il tra scendentale o, pi semplicemente, lo spirituale. Il lavoro della critica letteraria si applica ai testi, alle relazioni fra i testi e alle relazioni fra i testi e gli autori; nondimeno, pur facendo25

in questo libro uno studio sui testi, dalla Bibbia alla Supreme Vision (Visione Suprema) di Elijah M uham m ad, sono convinto che non siano i testi a rivelarci lessenza della Religione Americana. E neppure le relazioni intertestuali, n le relazioni fra i testi e i credenti sono in grado di condurci pi addentro nella nostra fede nazionale, sottilm ente e m isteriosam ente per- vasiva. La Religione A m ericana talm ente sguarnita di formulazioni dottrinarie che la sua ricognizione pu essere a ttu a ta solo attraverso una disam ina dei suoi fram m enti, non certo dei suoi principi.

Prim a di scrivere questo libro ho letto e riletto tu tti quelli che anche alla lontana potevano ritenersi testi religiosi am ericani, oltre a tutti gli studi a carattere storico o filosofico che mi sia riuscito di trovare sulla religione in America. M a io non sono uno storico n un sociologo n uno studioso di psicologia della religione, e tanto meno un teologo. Non c bisogno di dire, poi, che il mio caso non neppure quello del visionario religioso o del profeta. In quanto critico letterario ho seguito lesempio di W alter Pater privilegiando quelli che lui chiam ava apprezzam enti, e in quanto critico della religione la mia aspirazione di trovare un modus operandi analogo. Non sono di fede cristiana n di sensibilit protestante, sicch non mi sconcerta scoprire che la Religione A m ericana post-cristia- na, nonostante le sue proteste in senso contrario, e neppure scoprire che essa sta ormai lasciandosi alle spalle il modo di pensare e di sentire tipico del protestantesim o. In quanto am ericani siamo tutti in qualche m isura com partecipi della Religione Am ericana, per inconsapevole o involontaria che sia tale condizione. Il critico della religione si adopera a cogliere e valutare le molteplici manifestazioni dellesperienza religiosa am ericana, ricalcando in tal modo le orme dei fondatori della nostra critica della religione: Em erson e W illiam Jam es.

Parlando in term ini generali, le principali forme della Religione Am ericana sono due: una autoctona e laltra di im portazione. E senzaltro tipico della Religione A m ericana che questa differenza si appiattisca notevolmente non appena si inizi a riflettere sulle nostre convinzioni religiose. La Convenzione dei battisti del sud, essendo filiazione della religione battista, ha una diretta derivazione dal Vecchio M ondo, e tu ttavia il suo carattere non meno profondam ente indigeno di quello26

della religione mormone, la quale non ha alcun debito nei confronti dellEuropa. Quel che rende cos am ericana la Religione Americana il fatto che il processo di cristianizzazione del popolo americano, giunto a compimento durante la generazione successiva alla Rivoluzione, ha ridefinito in modo convincente il significato stesso di cristianizzazione, riconducendone la storia alle origini e allessenziale.

La dom anda di esordio della critica della religione dovrebbe suonare cos: in che cosa consiste lessenza della religione? Secondo Freud essa consiste nel desiderio del padre; altri lhan no definita di volta in volta il desiderio della m adre, il desiderio della trascendenza, il desiderio della realt, il desiderio di un s sepolto nelPinteriorit spirituale dellindividuo, innato e in ogni caso estraneo allesperienza. Tem o che tutte queste siano idealizzazioni, anche se a riprova di ci posso soltanto affermare che esse svanirebbero tutte se solo non sapessimo che dobbiam o morire. Allorigine della religione, che si tratti di sciamanismo o di protestantesim o, il timore che ci ispira la morte. Dare un significato al vuoto di significato: questa leterna aspirazione della religione. Nietzsche ha detto che ci siamo forgiati larte per non morire della verit. Non credo che Shakespeare sarebbe stato d accordo. Mi pare chiaro che ci siamo forgiati la religione, se tale stata la nostra volont, proprio per stendere un velo sulla verit del nostro destino mortale. La tragedia della verit la storia di Amleto e di Lear, e le loro non sono storie religiose. Le storie narrate dallautore J in quella che chiam iam o oggi la Bibbia erano espressione artistica, non religiosa. La morte non pensiero dom inante n fardello per J , cos come non lo per Shakespeare. Q uando la morte diviene tema dom inante, allora ha inizio la religione.

Con ci non voglio dire che la religione sia pura e semplice tanatologia, e neppure che, al pari delle sue rivali, la psicoanalisi e il marxismo, essa sia condannata in eterno a oscillare tra i due poli della sessualit e della morte. In confronto a Freud e a M arx, la religione pi ricca di finestre, superiore per numero di porte, come ha detto Emily Dickinson a proposito del dominio della possibilit com m isurato alla prosa n arra tiva; anche se vero che la possibilit pi di casa nellarte che nella religione, per lo meno da quando la religione ha cessato27

di essere una semplice forma di sciamanismo. Non c stato bisogno di Durkheim e di W eber per trasform are la religione in una branca della sociologia: essa si sociologizzata da sola, nel momento in cui ha a ttuato il distacco dal magico. Gli studi sociologici sulla religione post-sciam anistica tendono a essere ridondanti, quando non add irittu ra narcisistici: lo specchio della sociologia ci rim anda riflesso il suo stesso viso. Le nostre universit, sempre pi orientate in senso m ulticulturale, dovrebbero sostituire i dipartim enti di sociologia con sciamani autentici, im portati dalla Siberia. Esperim enti di levitazione e di trasformazioni varie ci insegnerebbero quel che la sociologia della religione incapace di dire: lim portanza della morte nella nostra vita, lim portanza dellaspirazione religiosa nella nostra morte.

Con quale autorit pu un non credente leggere san Paolo, Joseph Smith, M ary Baker Eddy o Hellen H arm on W hite ed esprimere un giudizio critico sul loro conto? Come pu un non credente osservare le manifestazioni concrete dellesperienza religiosa dei battisti del sud e formarsi un giudizio chiaro del loro significato, oppure interpretare i racconti dellArmaged- don dei testimoni di Geova cogliendone appieno il valore spirituale? Se il non credente non sociologo n antropologo n storico n teologo, da dove pu venirgli il potere di operare distinzioni m entre vaga nel labirinto delle sette e delle diverse denominazioni religiose? Per quanto mi riguarda, sono un ebreo non credente con forti tendenze gnostiche, e di professione critico letterario. U na vera e propria fissazione per le variet am ericane di orfismo e di gnosticismo, di entusiasm o e di antinom ianism o, costituisce probabilm ente la ragione principale del mio interesse per quella che chiamo Religione Am ericana. Nessuna nazione occidentale cos profondam ente in trisa di religiosit come la nostra, dove nove persone su dieci am ano Dio e ne sono riam ate. Q uesta passione reciproca occupa un posto centrale nella societ e necessita di spiegazioni, se si vuol giungere a com prendere qualcosa di una societ fatalm ente a ttra tta dal catastrofismo come la nostra.

In quanto am ericani siamo ossessionati anche dallinform azione, e ai nostri occhi la religione in assoluto laspetto pi im portante dellinformazione. Riflettendo sono giunto a vedere lo gnosticismo, quello del passato e quello di oggi, come una28

sorta di teoria delPinformazione: escluse in blocco, o quanto meno poste sotto il segno della negazione, m ateria ed energia, linformazione assurge a emblema della salvezza. La falsa opposizione tra Creazione e C aduta concerne la m ateria e lenergia, mentre il Pleroma, vale a dire la Pienezza, lAbisso originario, tutto e solo informazione. Negli am ericani vi sempre stata la tendenza a una ricerca incessante dellintrovabile Chiesa cristiana delle origini. In realt ci che essi desidererebbero ricostituire non la chiesa dei prim i cristiani, m a lAbisso primigenio, quello che gli antichi gnostici dicevano essere la m adre e il padre originari. Il m illenarismo della nostra nazione, cos diffuso nel x v m secolo e ancora oggi capace di scatenare tempeste tra fondam entalisti e pentecostali, ha una profonda affinit con i libri di Daniele e dellApocalisse e conduce alle nostre guerre di crociata, oltre che a fantasie malsane quale ad esempio il nuovo ordine mondiale auspicato da Bush. Solo una lettura gnostica della Bibbia pu spingerci a m arciare verso la terra della Promessa. L ironia della storia am ericana contem poranea sta nel fatto che oggi com battiam o per fare del mondo un luogo sicuro per lo gnosticismo, ovvero il nostro modo profondo di sentire la religione.

M a cos la religione? U na nevrosi ossessiva universalm ente diffusa, sarebbe la risposta di Freud, riduttiva m a indiscutibilmente ricca di suggestione. Ancor pi suggestiva la ben nota definizione m arxista, secondo la quale la religione loppio dei popoli. Entram be si basano sul presupposto che la religione sia una fede, o per lo meno una profonda certezza, e in questo senso sia la definizione freudiana sia la m arxista, per quanto riduttive, hanno u n apparente ragione d essere applicate al cristianesimo, cos come allislamismo o al giudaismo. Il fatto di trovarle inadeguate nel caso della Religione Am ericana mi dice qualcosa sulla nostra fede nazionale, tanto poco ufficiale quanto pervasiva. Essa non ha credo e non ha certezze: essa sa, anche se vuole sapere sempre di pi. La Religione Am ericana si manifesta come u n ansia di informazione, e questo mi pare un modo di delinearne i contorni applicabile a quasi tutte le religioni e senzaltro preferibile alla tendenza a considerare la fede come una nevrosi compulsiva o una droga. Non indice n di nevrosi ossessiva n di intossicazione chiedere Da dove siamo partiti? e Dove ci porta il nostro viaggio?; o, anco29

ra, Cosa ci rende liberi? Q uestultim a dom anda sempre stata presente nella Religione Am ericana, ma la libert politica ha ben poco a che fare con tale interrogativo. Che cosa ci rende liberi dalla presenza degli altri s individuali? Che cosa ci rende soli, non nel creato, m a in ci che precede latto stesso della creazione? U na qualche parte interna al s individuale am ericano persuasa del fatto che anchessa preesisteva al creato. L abisso interno al s trova pace quando, in solitudine, si pone di fronte allabisso preesistente al mondo creato da Dio. La libert assicurata dalla Religione Am ericana non quella che i protestanti chiam avano un tempo libert cristiana; una condizione di solitudine, nella quale la solitudine interiore raggiunge una perfetta sintonia con la solitudine esteriore.

Di rado la Religione A m ericana autentica proclam a apertamente la pienezza della sua conoscenza, ossia la sua conoscenza della Pienezza. Del resto la Religione Am ericana, essendo stata fin dallinizio caratterizzata dal sincretismo, possiede virtualm ente la capacit di trovare una concretizzazione positiva di se stessa in qualsiasi forma esteriore passibile d uso. T ra tu tte le esotiche sette autoctone degli Stati U niti solo cinque sono diventate segno indelebile della Religione Am ericana: i mormoni, lo Scientismo cristiano, gli avventisti del Settimo giorno, i testimoni di Geova e il pentecostalismo. La loro grande capacit di sopravvivenza, m algrado la sconcertante stravaganza delle dottrine, scaturisce essenzialmente dal nocciolo orfico, gnostico e m illenarista della Religione Am ericana che, per quanto misconosciuto, le caratterizza in profondit. M olte altre religioni ci hanno promesso la vita eterna, m a solo la Religione Am ericana prom ette quella che secondo Freud ci per sempre negata: uninfanzia migliore, come lha definita H art Crane.

Sulla scia del pensiero di V an der Leeuw, tra gli studiosi di religione circola una vecchia ipotesi, secondo la quale gli dei (e Dio) sono sempre un passo indietro rispetto ai quesiti posti dalla religione. Alle origini vi la manifestazione del sacro in quanto potere, e lesperienza um ana si d in quanto oggetto di quel potere. Il potere pu essere un destino cieco piuttosto che un Dio o un insieme di dei, oppure pu essere una forza agente, benigna o maligna, m a in ogni caso priva di una consape30

volezza o di una personalit proprie. Q ualunque cosa esso sia, rimanerne sorpresi significa non esserne stati colpiti o sfiorati, ammesso che ci sia possibile. La consapevolezza della sua esistenza e lattenzione guardinga necessarie per fronteggiarlo sono probabilm ente antecedenti alladorazione e alla reverenza, in quanto m odalit propriam ente um ana di atteggiarsi di fronte a un potere pi-che-umano.

La tesi che intendo dim ostrare in questo libro che la Religione Americana, cos preponderante tra noi, si nasconda sotto la m aschera del cristianesimo protestante m a abbia di fatto cessato di essere cristiana. Essa ha m antenuto in ta tta la figura di Ges, un Ges alquanto solitario e confacente allo spirito americano, che oltre tu tto il Ges risorto piuttosto che il Ges crocifisso o asceso nuovam ente al Padre. Non penso invece che abbiam o m antenuto in tatto il Dio cristiano, per quanto egli sia perennem ente invocato dai nostri leader politici, e in particolare dal nostro presidente sventola-bandiera, il cui fervore si intensifica quando siamo in guerra. Eppure questa forza, una volta invocata, si presenta come il destino delPAmeri- ca, il Dio della nostra fede nazionale. L elemento pi decisamente gnostico della Religione Am ericana consiste in uno stupefacente rovesciamento dellantico gnosticismo: al demiurgo prestiamo ladorazione dovuta a Dio, il pi delle volte in nome della necessit, di per s evidente. Per quanto riguarda invece il Dio lontano e irraggiungibile degli gnostici, egli svanito nel nulla, a eccezione di qualche fram m ento o scintilla dispersi qua e l tra la sparu ta schiera degli iniziati dello spirito, o per lom bra che egli proietta sulla figura solitaria del Ges am ericano.

Come critico della religione ho potuto constatare che due caratteristiche sono invariabilm ente presenti in ogni versione autentica della Religione Am ericana, sia che si presenti nella forma pentecostale, battista del sud, mormone o in qualunque altra forma concreta (che qui non voglio definire, dal m om ento che questo studio conosce i propri limiti e non pu offrire una riflessione su tutte le variet della nostra esperienza religiosa allapprossim arsi del x x i secolo). Chi am ericano scopre Dio in se stesso, m a soltanto dopo aver scoperto la libert di giungere alla conoscenza di Dio sperim entando una solitudine interiore assoluta. Libert, in senso molto specifico, 31

quello stadio di preparazione in assenza del quale Dio non acconsente di rivelarsi entro il s. E questa libert in se stessa duplice: la scintilla, vale a dire lo spirito, deve sapere di essere libera sia rispetto agli altri s individuali sia rispetto al mondo della creazione. In perfetta solitudine, lo spirito am ericano apprende ancora una volta la sua condizione di assoluto isolamento, di scintilla di Dio fluttuante in un m are di spazio. Ci che gli sta intorno stato creato da Dio, m a lo spirito antico quanto Dio e pertanto non parte della creazione divina. Ci che stato creato si distaccato dallo spirito, in una caduta che coincide con la creazione. Dio o Ges troveranno lo spirito, poich in esso vi gi qualcosa che Dio o Ges, ma il divino ricercher lincontro con lo spirito soltanto in assoluto isolamento.

La salvezza, per gli am ericani, non pu discendere dallap partenenza alla com unit o alla congregazione, poich essa si d solo come momento di confronto diretto, a due. Pur essendo eredit del protestantesim o, tale confronto diretto qui, nella T erra delPIm brunire, ha subito un processo di am ericaniz- zazione. Persino nel protestantesim o tradizionale il revivalismo ha gradualm ente dato vita a un senso della conversione decisamente lontano dal calvinismo; conversione che avverrebbe allinterno del s individuale senza che il contesto esterno vi abbia parte alcuna. Nel suo libro The Protestant Tempera- ment (1977) Philip Greven distingue entro il protestantesim o am ericano del x v n e del x v m secolo tre posizioni diverse in relazione al s individuale: evangelica, m oderata e gentile; a queste tre posizioni corrispondono, rispettivam ente, il s soppresso, il s controllato, il s proclam ato. Agli inizi del x ix secolo, quando a Cane Ridge nasce la Religione A m ericana propriam ente detta, i progetti fra loro com plem entari di dem ocratizzazione e di re-cristianizzazione dellAmerica, ideati luno da N athan H atch e laltro da Jo n Butler, avevano gi prodotto il pi notevole fra tutti i distillati americani: la posizione gentile del s proclam ato dilag a Cane Ridge tra gli uomini e le donne della m ontagna, dando vita a una spiritualit che da allora non ha pi cessato di essere. T utte le qualit singolarissime lucidam ente riconosciute da Greven alla proclamazione del s tipica dei gentili si ritrovano oggi come tonalit emotiva comune ai pentecostali e ai battisti rurali a noi contem poranei,32

i quali glorificano Dio e allo stesso tempo i loro s magici e occulti.

Presum ibilm ente Greven non accetterebbe questa dilatazione della sua tesi; nondim eno la forza del suo libro consiste in buona parte proprio nella ricognizione, attraverso il tempo, del progressivo diffondersi in America di un senso del s pi assertivo e in ultim a analisi pi universale di quanto sia mai potuto accadere nella societ europea. Perry M iller, nei suoi studi sulla tem perie spirituale del New England, aveva identificato la religione puritana d America con la sua teologia. Al contrario, Greven pone laccento sullesperienza religiosa, che questione di tem peram ento piuttosto che di convinzioni sul piano intellettuale. E il tem peram ento, non la teologia, a determ inare la posizione del s nellam bito della religione, e quello che era il tem peram ento dei gentili nelPAmerica prerivoluzionaria ha trovato massiccia diffusione in occasione della svolta apocalittica del x ix secolo. N athan A. H atch, nel suo libro The Democratization o f American Christianity (1989), presta ancora credito alla fantasiosa teoria di un Secondo G rande Risveglio allinizio del secolo, anche se la sua acutezza in terpretativa trascende queste fanfaronate da artigiani dellerudizione:

Nel periodo successivo al Secondo Grande Risveglio molti americani hanno disgiunto la funzione della leadership religiosa dalla collocazione sociale del soggetto e, portando cos a compimento un processo gi in atto da un secolo, hanno conferito autorit a predicatori privi dei requisiti necessari per ricoprire funzioni pubbliche. In una nazione nuova, fondata sulluguaglianza e ancora in lotta per liberarsi dal passato, la gente era pronta a vedere la mano di Dio sopra un Lorenzo Dow, un Joseph Smith o un William Miller. Poteva finalmente gioire del fatto che i deboli soverchiassero i forti, che gli ultimi diventassero i primi, (p. 226)Un passo avanti rispetto alla tesi di H atch compiuto da

Jon Butler nel suo Awash in a Sea o f Faith (1990) laddove i Grandi Risvegli sono giustam ente considerati finzioni retrospettive e viene fortemente sottolineata lunicit dellaspetto di culla spirituale proprio deHAmerica nella prim a m et del x ix secolo. H atch e Butler sono storici della religione; il mio intento invece, in quanto critico della religione, tracciare a33

grandi linee un quadro della Religione Am ericana, pur tentandone, nella terza parte del libro, una breve ricostruzione storica che copre il periodo da Cane Ridge a Billy G raham . Q ui mi preme ritornare al s am ericano, per sottolineare ancora una volta che la sua solitudine e la sua libert priva di garanti (non facendo esso parte della creazione) ne sono stati i fattori costitutivi, nella m isura in cui hanno reso la Religione A m ericana non solo possibile m a addirittu ra inevitabile. Alle soglie del x ix secolo lAmerica ha inaugurato il senso della solitudine nello spazio, il senso della sublime coscienza di s dello spirito, e tutto ci sullo sfondo di un vuoto cosmologico che non conosce, non pu conoscere, lo spirito.

I l i

L avvenire di unillusione di Freud (1927) pu essere annoverato fra i grandi fallimenti nella storia della critica della religione. Per una ragione molto semplice, cio che sottovaluta lavversario, nel suo discorso contro la religione Freud non risulta pi convincente di T.S. Eliot nel suo discorso contro la psicoanalisi. Si possono trarre utili insegnam enti sul modo di non fare critica della religione dalla lettura di Freud il quale in questo campo, e in questo soltanto, dim ostra una sublime capacit di m ancare il bersaglio, come si pu vedere dal passo che segue:

Se... ci volgiamo di nuovo alle dottrine religiose, possiamo affermare ancora una volta che sono tutte illusioni indimostrabili e che nessuno pu essere costretto a tenerle per vere, a crederci. Alcune di esse sono a tal punto inverosimili, talmente antitetiche a tutto ci che faticosamente abbiamo appreso circa la realt delluniverso... che possono venir paragonate ai deliri.Per una volta, una sola volta, Freud ci lascia sconcertati per

il suo candore. Dicendo che la resurrezione u n illusione o un delirio, che cosa si risolto rispetto al cristianesimo? La psicoanalisi u n interpretazione del mondo, cos come della natura um ana; lo stesso, anche se in term ini molto pi am pi, pu dirsi del cristianesimo. Dopo una vita passata a leggere Freud, non avrei nessuna esitazione a sostituire il term ine psicoanalitiche a religiose nel passaggio succitato di L avvenire di34

un'illusione. Dopo tutto, come abbiam o potuto constatare, le dottrine psicoanalitiche certam ente non recano prove, e se le interpretiam o alla lettera sono anchesse illusioni o deliri. La nostra libido non sarebbe maggiore della nostra destrudo se solo Freud avesse sviluppato, anzich rifiutarla, una nozione che alimentava la pulsione di m orte con una sua specifica energia negativa. E la pulsione di morte, pur splendida nella sua suggestivit, anchessa u n illusione o un delirio, alla stessa stregua dellinconscio e di tu tti i principali tropi freudiani. M a non si risolve nulla relativam ente alla psicoanalisi stilando un elenco delle sue illusioni o dei suoi deliri.

La critica della religione pu avere quindi inizio proprio dallatto di spogliarsi di qualsiasi ambizione di por fine a illusioni o deliri. La sua funzione, come per tu tti i generi di critica, di colmare vuoti di conoscenza, e pi specificamente dare una spiegazione delle relazioni alquanto singolari che in genere prevalgono nelle diverse fedi fra teologia e concretezza dellesperienza religiosa. Laddove i fili si intrecciano attraverso molteplici confessioni, come il caso della Religione A m ericana, la funzione della critica della religione si fa pi complessa: le teologie perdono peso, e la variet dellesperienza religiosa tende a suggerire linee di dem arcazione pi sfumate e suoni pi penetranti di quelli che si sarebbero potuti cogliere in epoca antecedente. U na delle tesi centrali di questo libro che i battisti del sud e i mormoni, che sostengono posizioni fieramente contrapposte, tradiscono configurazioni m arcatam ente parallele per quanto concerne invece la temperie spirituale e quello che si potrebbe definire il senso di fondo della fede. Nella mia analisi am bedue le confessioni si configurano come varianti della Religione Americana, ed effettivamente i tratti gnostici, orfici ed entusiastici che le caratterizzano fanno s che gli elementi che le accom unano siano molto pi significativi di quelli che le dividono. G ran parte del territorio protestante americano sovrastata da una forma dai contorni incerti, configurazione di una religione non ancora pienam ente palesatasi ai nostri occhi, eppure protesa davanti a noi come u n om bra lunghissima. Alcuni suoi aspetti sono evidenti tanto nelle fedi spiccatam ente autoctone, la pi notevole delle quali il m ormonismo, quanto nella Convenzione dei battisti del sud, an chessa formulazione originale am ericana, bench affermi la35

propria continuit con la precedente tradizione del battism o. Posta di fronte alle visioni autoctone americane, la critica della religione costretta a farsi critica nazionale, nella consapevolezza che la nostra una nazione pericolosamente intrisa di religiosit, se non addirittu ra ossessionata dalla religione. Questo dato culturale costituisce il pi solido presupposto di una critica am ericana della religione, oltre a essere la sfida pi urgente che a essa si propone. Come si spiega il fatto che nove am ericani su dieci siano profondam ente convinti di essere am ati da Dio di un amore personale, strettam ente individuale? Come si spiega il fatto che la Religione Am ericana si esporti cos bene allestero, non soltanto in Asia, in Africa e in America latina, ma anche nellEuropa occidentale e orientale? I testimoni di Geova, i pentecostali, gli avventisti del Settimo giorno, e insieme a loro i m ormoni e i battisti del sud, convertono milioni di persone alla loro visione tipicam ente am ericana di Dio, della morte e del giudizio; eppure i convertiti sono persone che nella maggior parte dei casi non parlano nem m eno linglese, e degli Stati U niti sanno soltanto quel che gli viene detto dalla televisione o dai missionari. In che cosa consiste lattra ttiva della Religione A m ericana allestero?

Ho gi espresso la mia personale convinzione che la critica della religione, per lo meno sotto un aspetto, debba riconoscere la propria analogia con la critica letteraria e prendere que- s tultim a a modello, sostituendo un elemento irriducibilm ente spirituale alleffetto irriducibile della dimensione estetica. La storia, la sociologia, lantropologia e la psicologia nei loro sforzi congiunti approdano quasi invariabilm ente a una concezione riduttiva della religione, non dissimile dal riduzionismo che esse operano rispetto alla letteratura di finzione. U na poesia, indipendentem ente da quello che pu essere il suo valore per gli storici o per gli studiosi di scienze sociali, solo secondariam ente docum ento politico e testim onianza sulla societ nel contesto della quale stata prodotta. Fine implicito della poesia una validazione che risieda unicam ente nel suo valore intrinseco, per quanto sia indubitabile che le motivazioni dellautore abbiano sempre un solido ancoraggio nella sfera del sociale. Le dottrine, ma anche le esperienze religiose, hanno in comune con la poesia listanza del superam ento della morte o, per dirlo nel modo pi semplice possibile, la categoria del re36

ligioso si costruisce in antitesi alla morte, m entre quella del poetico persegue il fine del trionfo sulloblio del tempo. La critica, cos come la concepisco io, ricerca il poetico nella poesia, e dovrebbe ricercare il religioso nella religione.

Ancora una volta, dunque, qual la disciplina a cui pertie- ne lo studio della religione? Non ho riscontrato nelle scienze umane, ovvero nelle diverse varianti dello storicismo tanto nella politica che nella filosofia, lesistenza di strum enti utili per stabilire quel che poetico nella poesia. Mi pare perci di capire che solo la religione potrebbe istituire a oggetto di studio la religione. La critica poetica, ovvero lo studio delle vie nascoste che portano da una poesia a un altra poesia, ha il suo corrispondente analogico nella critica della religione, che svela i tortuosi sentieri grazie ai quali si dipana un filo di collegamento tra fedi pur cos antitetiche fra loro, come quella dei mormoni e quella dei battisti del sud. Al pari della poesia, la religione il punto culm inante della crescita del s interiore: solo che la religione la poesia, e non loppio, delle masse. Nella religione, esattam ente come nella poesia, sono le s tru ttu re interiori dellimm aginazione a prevalere, anche se nella religione pi arduo individuarle, dal momento che essa innalza i suoi templi nel mondo esterno. A ci si aggiunge il problem a dellaffronto: solo una m anciata di persone (oltre ai poeti) ha interesse per la poesia, m entre negli Stati U niti virtualm ente tutta la popolazione sarebbe pronta a dirsi oltraggiata se ritenesse vilipeso il suo senso del sacro. A differenza di quasi tu tti gli altri paesi, non abbiam o una religione ufficiale dichiarata, anche se u n unica religione, in parte sommersa, si andata via via formando in questi ultimi due secoli. , questa, una religione quasi esclusivamente esperienziale e a dispetto delle sue proteste pu dirsi a m alapena cristiana per quanto riguarda il complesso dei suoi aspetti tradizionali. Sotto una m oltitudine di confessioni religiose differenti, una religione del s germ oglia e si adopera per conoscere, in perfetta solitudine, la propria intim a essenza. Q uel che il s am ericano ha scoperto, a partire dal 1800 circa, la sua libert: dal mondo, dal tempo, dagli altri s. L ibert paragonabile a un busto statuario reso assai dispendioso da tu tte le parti che costretto a lasciare fuori: la societ, la tem poralit, laltro da s. Le rim angono la solitudine e labisso.37

Gli Stati U niti d America sono un paese ossessionato dalla religione, e sono ormai due secoli che questa passione li infiamma. La ricerca statistica The Peoples Religion, condotta nel 1989 su scala nazionale da George G allup J r e J im Castelli ha rivelato che l88 per cento convinto di essere am ato da Dio, il 9 per cento incerto e solo un 3 per cento dichiara che non esiste alcuna relazione d affetto con il Signore. In ogni caso il 94 per cento crede in Dio e il 90 per cento dice le preghiere. D ati cos sconcertanti formano un contrasto notevole con le idee sullEnte Supremo diffuse nellO ccidente europeo, per non dire poi della considerazione in cui tenuta presso gli europei la preghiera. Ci nonostante suonerebbe assai poco credibile affermare che il nostro sia un popolo pi cristiano di quello dellOccidente europeo, m algrado le tendenze devozionali emerse dai sondaggi. Questo libro propone una spiegazione diversa: noi pensiamo di essere cristiani, per non lo siamo. Il problema, in America, non la religione, m a piuttosto quella che io chiamo Religione Americana. Al contrario, nellOccidente europeo si pu parlare di religione, ma non certo in term ini di Religione Europea: gli europei o sono cristiani o non lo sono. vero che negli Stati U niti vi sono milioni di cristiani, m a an che vero che la maggior parte degli am ericani che si ritengono cristiani in realt sono qualcosaltro, profondam ente religiosi e tu ttavia devoti alla Religione Am ericana, una fede che fra noi antica, che si concretizza in forme e deformazioni molteplici, che sovradeterm ina larga parte della nostra vita nazionale.

Pur essendosi dotato di un im pianto in larga m isura cronologico, questo libro difficilmente potrebbe proporsi come una storia della Religione Am ericana, e in nessun caso come una storia della religione in America. Io non sono n uno storico n quel che si dice un critico della cultura, e della Religione Americana scrivo sia in term ini negativi sia in termini elogiativi. Il mio intento di identificare la nostra fede nazionale, di interpretarne la spiritualit che la caratterizza e di profetizzarne il futuro. Concepisco quindi questo libro come un testo di critica, piuttosto che di storia o sociologia della religione. La critica, che riguardi la fede o la poesia, deve necessariam ente possedere u n affinit con la na tu ra della m ateria che ne costituisce loggetto, se non altro perch m odalit precipua del lavoro del critico la contam inazione. La critica opera una contam i38

nazione, m a a sua volta originata da uno stato di contam inazione: quel che cerco di dire in questo libro frutto di un processo di contam inazione iniziato molto tempo fa e poi gradualmente decantato dentro di me. Qualsiasi am ericano che studi un aspetto im portante della cultura del suo paese, quale pu essere la letteratura di finzione, ha subito linfluenza della nostra religione nazionale, tanto largam ente diffusa quanto poco riconosciuta a livello ufficiale. Involontario credente io stesso, sento lesigenza di conoscere meglio questa Religione A m ericana che tu tti avvolge e permea.

La critica della religione , come la critica letteraria, un modello di interpretazione del mondo, ma a differenza del critico della letteratura di finzione il critico della religione, almeno cos come lo concepisco io, non in primo luogo un interprete di testi. La funzione del critico consiste nella com parazione e nel giudizio delle percezioni e delle sensazioni; non solo di quelle che nella letteratura di finzione o nella religione vengono rappresentate, m a anche di quelle che dalla poesia e dalla fede scaturiscono come prodotto. Se da un lato il critico letterario ha il dovere di proteggere la letteratura dalle certezze di fede, di na tu ra tanto sociale che trascendentale, dallaltro lato il critico della religione impossibilitato a difendere le certezze di fede sia dalla societ sia dai modelli interpretativi che rivaleggiano con il suo, quali la psicoanalisi, la filosofia, la scienza e larte. La funzione della critica di purgarci non tanto dellindividualit (sulla quale si fonda e trae alim ento la Religione Am ericana) quanto piuttosto dellipocrisia farisaica, di tu tte le virt m ortalm ente morali, in altri term ini di quelle che William Blake chiam ava le virt egoistiche del cuore che segue la propria natura.

M entre propongo La Religione Americana come opera appartenente al genere della critica della religione, mi viene n a tu ra le ricordare che nella sua fase pi tarda questo modello di interpretazione stato utilizzato da figure profetiche: Emerson, Nietzsche, Freud. C ritica della religione e profezia sono due nomi per ununica attiv it dello spirito. Chiunque sia am ericano e abbia un tem peram ento religioso, per quanto eccentrico o addirittu ra esoterico, avr necessariam ente una qualche forma di relazione con la Religione Americana: tesi centrale di questo libro che tutti gli am ericani subiscano linflusso della39

fede nazionale, e che questultim a, nellima o nella ltra delle sue svariate forme, costituisca sovente la sostanza autentica di quelli che, negli Stati Uniti, a un prim o sguardo possono presentarsi come fenomeni a carattere em inentem ente laico. Il dato fondam entale della vita am ericana, ora che siamo entrati nellultimo decennio del secolo, che la religiosit dappertutto. Persino nelle pi concrete delle relazioni erotiche, m atrimonio compreso, si sono impresse molte stim m ate dellintensit del sentim ento religioso. Scrittori religiosi come il protestante John Updike e il cattolico W alter Percy non solo rap presentano nei loro romanzi una trasposizione dei bisogni e degli obblighi religiosi dal terreno loro proprio a quello dellerotismo, m a talvolta cadono essi stessi vittim e del medesimo tipo di confusione. La religione in quanto vissuto esperienziale non pu essere circoscritta entro limiti precisi, e per giunta sono assai pochi i segnali provenienti dalla Religione A m ericana di una disponibilit ad autoconfinarsi; a testim onianza di ci basti citare la Chiesa mormone e la Convenzione dei battisti del sud, attualm ente dom inata dai fondam entalisti, per non dire poi delle confessioni tipicam ente americane, quali i testimoni di Geova e le Assemblee di Dio. L ironica realt per cui negli Stati U niti il cattolicesimo rom ano una fede relativamente circoscritta va senzaltro attribu ita a questa peculiarit am ericana in m ateria di religione.

La relazione che i battisti am ericani intrattengono con la tradizione europea non radicalm ente diversa da quella che i mormoni e altre religioni originali am ericane intrattengono con i loro precursori inglesi e continentali, per quanto questi siano pi remoti. Il potere z\Y aspirazione religiosa sem bra aver subito una notevole dilatazione negli Stati Uniti, allinterno di un processo per molti versi parallelo a quello della dilatazione dellaspirazione creativa di cui Melville, W hitm an e Dickin- son sono solo alcuni esempi. Forse tale parallelism o si presenta nella sua forma pi chiara nel caso di W illiam e H enry J a mes: infatti, gli elementi del desiderio di credere e della volont di penetrare lo spirito, cos preponderanti in W illiam J a mes, trovano corrispondenza analogica negli intrecci dellaspirazione creativa dei romanzi del fratello. Il rom anzo sentim entale am ericano un genere letterario abbastanza sconcertante; m a suo cugino, cio quel rom anzo dei sentim enti che la Reli40

gione Americana, rappresenta un fenomeno ancora pi singolare. Laddove laspirazione religiosa profonda e sovrana non pu m ancare langoscia religiosa, la cui definizione funzionale si riassume nel term ine fondamentalismo, ineluttabile maledizione di tu tta la Religione A m ericana e di tu tte le religioni in questo secolo americano. In senso stretto, il fondam entalism o il tentativo di superare il terrore della m orte m ediante u n in terpretazione pedissequa della promessa cristiana dellim m ortalit. La possibilit di rendere concretam ente utilizzabile la critica della religione risiede nel fatto che essa lo strum ento pi appropriato per dissezionare, com prendere e forse un giorno anche distruggere il fondamentalismo, lato oscuro della Religione Am ericana, antitetico al suo contenuto spiritualm ente pi elevato e pi valido.

U na delle grandi scoperte rese possibili dal parallelo istituito fra critica letteraria e critica della religione che laspirazione creativa e quella religiosa hanno tra loro pi tratti in com une di quanti singolarm ente possiedano con leros. L elemento caratterizzante della poesia, come lo intendo io, muove innanzitutto dalla ribellione contro la morte, e dunque dalla convinzione che le sue origini non siano naturali m a risalgano p iu ttosto a un abisso preesistente alla nascita del mondo. Allorigine del carattere di fondo della religiosit am ericana vi qualcosa di molto simile. Anche se si accettasse per vero il tristissimo mito di Schopenhauer della relazione fra desiderio sessuale e volont di vivere, infatti, non ci si avvicinerebbe molto n alla poesia n alla profezia, dal momento che nessuna delle due fa della natu ra pura e semplice il proprio oggetto del desiderio. La Religione Am ericana, cos come la letteratura di finzione americana, il rom anzo profondam ente e saldam ente interiorizzato delleterna ricerca, nel quale talune versioni dellim m ortalit fungono da oggetto del desiderio. Proviamo a fare un paragone tra il crocifisso cattolico rom ano e la croce di tu tte le chiese battiste e di tante altre chiese protestanti am ericane, delle pi svariate confessioni. I cattolici venerano il Cristo crocifisso, m entre i battisti rendono onore alla croce vuota, dalla quale Ges gi resuscitato. La Resurrezione il tem a dom inante e onnipresente della Religione Am ericana, che fa scendere Ges dalla croce con la stessa rapidit di M ilton (soltanto un verso e mezzo del Paradiso perduto) .41

U no dei grandi miti della Religione Am ericana quello del ritorno alla Chiesa delle origini, che probabilm ente non mai esistita. In un certo senso i battisti del sud elevano a paradigm a un intervallo di tempo su cui il Nuovo Testam ento non ci dice praticam ente nulla, ovvero i quaran ta giorni trascorsi in cammino da Ges e dai suoi discepoli dopo la resurrezione. Personalm ente ritengo che non solo i battisti, m a tutti i seguaci della Religione Am ericana, indipendentem ente dalle specifiche confessioni di appartenenza, siano perennem ente alla ricerca di una simile condizione. Q uando cantano, pregano o narrano del loro cammino in com pagnia di Ges, essi non si riferiscono n alluomo che sale la via crucis n al Dio asceso in cielo, ma piuttosto a quel Ges che insieme ai discepoli ha cam m inato ancora una volta per quaran ta giorni e quaran ta notti. Quei giorni, per i mormoni, com prendono anche il soggiorno di Cristo in America, nella visione di Joseph Smith del suo sopraggiungere, poco dopo la Resurrezione, descritta in uno dei passi di pi grande potenza immaginifica del Libro di Mormori. L eresia pi diffusa tra tutte quelle che formano il tessuto costitutivo della Religione A m ericana appunto questa, la pi sottaciuta e la pi poetica di tutte le eresie: lam ericano cam m ina, lui solo, in com pagnia di Ges, in un intervallo di tempo in perpetua espansione, alla cui origine sono i quaran ta giorni del soggiorno terreno del Figlio di Dio risorto. Lo gnosticismo am ericano sfugge alle leggi del tempo, poich partecipa della vita terrena gi vissuta dallUomo che morto per vincere la morte.

La critica della religione deve penetrare in questa zona, che si estende tra teologia ed esperienza spirituale ed vicina a quello che i primi cristiani, gnostici compresi, avrebbero chiam ato il pleroma, la pienezza, nella sua duplice dimensione spaziale e temporale. In questo senso la competenza dellanima, secondo la definizione di E.Y. M ullins, il grande saggio battista del sud, si configurerebbe come il dono che proviene a ciascun individuo dal cammino compiuto con il Ges risorto: non confuso tra una folla di discepoli, m a assolutam ente solo con Ges. La testim onianza riguardante questa com pagnia a due, totalm ente individuale, accenna di frequente a una terza presenza dai contorni vaghi, talvolta identificata con lo Spirito Santo, talvolta con la figura stessa della morte, neutralizzata e42

vinta. Si possono richiam are a questo proposito due visioni possenti di questum bratile terza presenza nella poesia am ericana: quella di W alt W hitm an e quella di T.S. Eliot, rispettivamente in Quando i lill per l'ultima volta e La terra desolata. Entrambe sono rom antiche visioni americane, e per sottili affinit vicine alPinnodia battista ove si celebra lesperienza del cammino a fianco del Cristo risorto.

IVD.H. Lawrence, m editando sulla figura di N atty Bum ppo

creata da Fenimore Cooper, osserva che il rovesciamento logico e narrativo attuato da Cooper rispetto alle imprese del suo eroe (che si snodano a ritroso nel tempo, dalla vecchiaia alla giovinezza) rispecchia la storia della coscienza am ericana: lAmerica, nata europea e venerabile per tradizioni, aveva poi intrapreso un cam m ino a ritroso facendosi nuova e giovane. Questa osservazione di Lawrence si applica anche alla nostra religione, che nasce dal protestantesim o europeo m a al volgere del x ix secolo diventa una religione nuova e tu ttora in via di trasformazione. Q uando ho tentato di chiarire a me stesso, critico della religione ai suoi primi passi, quali fossero esattam ente i sentimenti che nutrivo nei confronti della Religione Am ericana, mi sono venute in mente le osservazioni su Emerson scritte da Henry Jam es senior nel 1884, ovvero due anni dopo la morte del grande saggio. Jam es, la cui esasperazione nei confronti di Emerson, che peraltro adorava, si era gi condensata nella memorabile esclamazione - Oh tu uomo senza appigli! - in questa occasione cerca di non lasciarsi sfuggire lappiglio, che egli chiam a innocenza:

Egli era... fondamentalmente un traditore della civilt, senza esserne, per quanto lo riguardava, assolutamente consapevole... Ai miei occhi egli appariva del tutto privo della coscienza del proprio essere buono o cattivo. Non aveva coscienza alcuna, infatti, e faceva dipendere la sua vita dalla percezione, la quale una facolt di livello indubitabilmente inferiore, ovvero meno spirituale. Maggiore luniversalit della quale gode un uomo in virt del genio o delle sue qualit innate, minore il grado di individualizzazione della sua spiritualit, mentre la profondit che gli fa difetto viene compensata dallabbondanza43

di doti naturali. Era appunto questo il caso di Emerson. Nei suoi libri o nelle sue conferenze pubbliche egli ti elettrizzava sempre con parole di ispirazione divina... Nessun uomo poteva guardarlo mentre parlava (o quando taceva, il che lo stesso) senza avere una visione della pi divina bellezza... Egli altro non era che la rappresentazione vivente dellonnipotenza divina nella nostra natura...Ad ogni modo la cosa in lui incontestabilmente pi grande, come ho gi detto, era il potere inconscio di porti faccia a faccia con linfinito dellumanit... Lincontestabile virt di Emerson, per chiunque ne sapesse riconoscere la grandezza, consisteva nel fatto che egli non riconosceva alcun Dio al di fuori di s e del suo interlocutore, e riconosceva questa sua presenza solo in quanto liaison tra i due, avendo premurosa cura che lo scambio tra s e laltro fosse santo, di una santit sino ad allora inimmaginabile ad angelo o a uomo. Poich non della santit tramandata dai libri o dallesempio di santi tediosi, malati e consapevoli del proprio essere si trattava, ma semplicemente delluomo in carne ed ossa, nella sua redenzione. In breve, lunica santit che Emerson riconosceva, e in coerenza alla quale ha vissuto, era linnocenza. questa u n innocenza tu tta am ericana, e lintero passo

scritto da H enry Jam es senior mi riporta alla m em oria la considerazione espressa da Sydney Ahlstrom, secondo la quale Emerson invero il teologo di qualcosa che potrem m o forse chiam are la Religione A m ericana. In Emerson lo sweden- borghiano Jam es riconosceva molte delle stim m ate che mi hanno persuaso dellesistenza della Religione Americana: libert dalla coscienza intesa come istanza pura e a s stante; fiducia assoluta nella percezione derivante dallesperienza; senso della propria potenza; presenza di Dio in noi; innocenza di carne e ossa delluomo redento. Quello che Freud ha chiam ato il disagio della civilt, ovvero la civilt con il malessere a essa legato, qui appare pi lontano che mai. E cos, affatto inconsapevole, Emerson era fondam entalm ente un traditore della civilt, per quel che della civilt restava, esclusa la fase europea.

La critica della religione, posta di fronte alla spiritualit am ericana autentica, a tu tta prim a si trova disarm ata, dato che Kierkegaard e Nietzsche hanno attinenza solo parziale alla novit rappresentata dalPAmerica. Il richiamo di Kierkegaard alla complessit dialettica inerente al fatto di divenire cristiani in una nazione ufficialmente cristiana non fa al caso44

della situazione am ericana, ove coloro che si sentono intim amente sospinti verso la fede non si muovono in direzione di qualcosa che possa essere assimilato al cristianesimo storico. A sua volta la critica nietzschiana delPascetismo sfiora appena gli ardori della spiritualit am ericana, ove quasi nulla sacrificato a favore del s. Ritengo inoltre che nessun aiuto venga dalla posizione assunta sulla critica della religione da N orthrop Frye - recentem ente scomparso - nellultimo libro da lui scritto, The Doubl Vision (1991), il cui sottotitolo Linguaggio e significato della religione. In questopera Frye tenta un passaggio dallapproccio critico alla letteratura a un approccio critico alla religione, ove tu ttavia non possibile operare una distinzione netta tra finezza delle sue percezioni e religiosit, come dim ostra il passo seguente:

Anche nel campo della religione doveroso mantenere un atteggiamento critico, che respinga raccoglimento incondizionato delle forme di rivelazione socialmente accettate. In caso contrario il nostro si configurerebbe come un ritorno allidolatria, anche se questa volta meno verso unidolatria della natura che verso unautolatria, nella quale la devozione verso Dio sarebbe sostituita dalla deificazione deHintelligenza che di Dio abbiamo raggiunto. Secondo le parole di Paolo noi siamo i templi di Dio: se questo vero, dovremmo essere abbastanza bravi da vedere la follia della proposta avanzata dallimperatore Caligola per il Tempio di Gerusalemme, di collocare nel suo sacrario la statua che ci raffigura.Trovo questo passo particolarm ente toccante, ma si tra tta

pur sempre di scrittura religiosa (non di critica della religione vera e propria), e in quanto tale incapace di farci scoprire alcunch di nuovo sui mormoni, i battisti del sud o la religione afroamericana. Q uella che Frye, sulla scia della tradizione, chiama idolatria , nella sua forma di autolatria, lequivalente di quel che Emerson chiam ava fiducia in se stessi, che poi la premessa di fondo della Religione Americana. Frye, che per tu tta la vita stato ministro del culto della Chiesa unita del C anada, in The Doubl Vision dice che sarebbe assurdo vedere nel Nuovo Testam ento un opera di valore esclusiva- mente letterario. Il che indubbiam ente vero, dal punto di vista di un ecclesiastico, anche se in questo enunciato non vi nulla del punto di vista di un critico letterario. U n espressione45

come autolatria, infatti, non pu essere funzionale alle pertinenze di un critico della religione: cos come il critico letterario non pu accettare la lim itazione im plicita in quel di valore esclusivamente letterario, quasi fosse possibile parlare di sola letterariet. Allo stesso modo, il giudizio m orale sotteso alla nozione di idolatria non pu rientrare nellam bito del discorso proprio della critica della religione. La critica morale, la critica politica e la critica sociale hanno oggi usurpato il posto dellestetica in quella che nelle accademie viene fatta passare per critica letteraria. Com pito attuale della critica della religione impedire che la dimensione spirituale della religione segua il destino della dimensione estetica della letteratura, finita nel dim enticatoio in nome del politicamente corretto invalso nella Scuola del risentimento. L anti-intellettualism o pervade la vita politica, sociale e morale am ericana, e a fargli da eco c la correttezza politica sbandierata dalla pseudosinistra accademica. Il fondam entalism o , a sua volta, leterna e parodistica piaga della Religione Am ericana, e sul piano politico, sociale, morale e persino economico le conseguenze del suo anti-intellettualism o sono certam ente altrettanto deleterie. Tali conseguenze tuttavia non possono diventare m ateria di studio della critica della religione: al contrario, semmai, la totale cancellazione della dimensione spirituale a opera e allinterno del fondam entalism o che la critica della religione deve svelare e porre come oggetto della sua analisi.

46

2 Entusiasmo, gnosticismo, orfsmo am ericano

Quali che siano i riconoscimenti che lo aspettano in futuro, il presidente George Bush sar in ogni caso ricordato come il leader politico am ericano pi profondam ente legato ai due emblemi indissolubili della nostra religione nazionale: la bandiera am ericana e il feto, la nostra Croce e il nostro Figlio D ivino. Bandiera e feto insieme simboleggiano la Religione Americana, fede nazionale in parte sommersa e tu ttavia assai poco repressa. Definire la religione sempre difficile, soprattutto perch la coscienza civile con le sue implicazioni sul piano pratico emerge in tu tta la sua radicale diversit quando la si confronta con le concretizzazioni storiche delle fedi religiose tradizionali. La religione, in quel paese protestante che sono ufficialmente gli Stati Uniti, qualcosa di leggermente diverso dal cristianesimo (sintende in m isura appena percettibile), anche se sarebbe fuorviante affermare, in ragione di ci, che il nostro sia un paese post-cristiano. Si pu dire piuttosto che siamo post-protestanti, e che stiamo vivendo una fase di profonda ridefinizione del cristianesimo, profonda al punto che rifiutiamo di riconoscere di avere effettivamente modificato la religione tradizionale in modo da renderla una fede pi consona al tem peram ento, alle aspirazioni e alle angosce della nostra nazione. F rutto di una m istura di antiche eresie e del malessere tipico del x ix secolo, la Religione A m ericana si appresta a entrare nel x x i con un trionfalismo esasperato, facilmente convertibile nelle stravaganze politiche proprie del nostro paese.

In uno dei suoi scritti George Santayana asseriva che la religione necessariam ente particolare, esattam ente come il lin- guaggio. Si parla una lingua alla volta, e non si pratica la religione in generale. U na religione viva, aggiungeva Santayana, deve essere idiosincratica, il suo potere derivando da uno scarto rispetto a una ro tta prestabilita, ovvero da un pregiudizio47

ben preciso. A parte quella sprem uta d arancia che si chiam a New Age, ciascuna delle religioni di cui tra tta questo libro ancora pi idiosincratica di quanto ci si potrebbe attendere. Non tutte, invece, le definirei pi vive di quanto ci si potrebbe attendere, bench tutte siano pericolosamente interessanti, quanto meno a confronto delle confessioni protestanti trad izionali attualm ente diffuse negli Stati Uniti. Ci che spiritualm ente vivo nelle formazioni religiose tradizionali, consiste assai di rado in una rinnovata intensit del protestantesim o nella sua dimensione storica e dottrinale; pi spesso si tra tta , invece, di qualche nuova filiazione deirentusiasm o o dello gnosticismo, ovvero di varianti della Religione Americana. Questo si deve al fatto che gli impulsi originari che hanno dato vita ai m ormoni o agli autentici battisti del sud, cos come alle fedi afroam ericane pi significative, occupano, rispetto a noi, una posizione non meno centrale della lingua am ericana stessa. La nostra spiritualit uno dei nostri tanti idiomi. Le dottrine di fede non si confanno allo spirito americano: la libert che respiriam o ricercando la solitudine e la natu ra selvaggia non pu facilmente assimilare loggettivante estraneit delle dottrine di fede cos come esse si sono storicam ente concretizzate.

Essendo questo un saggio di critica della religione, il discorso si incentrer sulle due fedi che ritengo pi tipicam ente am ericane, vale a dire quella dei mormoni e quella della Convenzione battista del sud. Seguendo le orme del pragm atism o di W illiam Jam es, il mio approccio si fonda sul presupposto che entram be siano varianti della religione intesa come esperienza, sicch uguale peso sar dato a questioni irriducibilm ente spirituali e al tem peram ento del credente nel suo incontro diretto con Dio. A buon diritto i m ormoni sottolineano la loro condizione, peraltro indubitabile, di am ericani autentici, condizione geneticam ente riconducibile alle visioni garantite al loro profeta, veggente nonch rivelatore Joseph Smith. I battisti, fedeli quanto i mormoni al carattere americano, fanno discendere la loro origine da un grande mito americano, quello della Chiesa cristiana prim itiva dellantica Israele. Mi attengo alle indicazioni degli studiosi di storia della religione per quanto riguarda le origini del battism o del sud, attualm ente collocate in America ai primi del x ix secolo, m entre mi discosto dalle48

loro teorie per quanto riguarda lattribuzione della paternit autentica, seppure tardiva, del battism o del sud a Edgar Young M ullins (1860-1928), che attu una ridefmizione globale dei principi di fede nellim portantissim o manifesto del 1908, denom inato The Axioms o f Religion. A quanto mi dato di sapere, stato M ullins a coniare lespressione competenza dellanima per definire la libert in assoluto pi im portante per il battism o quando ha ribadito che la rilevanza storica dei battisti sta nella dottrina della com petenza dellanim a in m ateria di religione, im m ediatam ente al di sotto di Dio. Q uesta posizione di M ullins ha prevalso fino a tem pi recentissimi, prim a che la Convenzione battista del sud cadesse nelle mani di ignoranti m ascherati da fondam entalisti. Per ironia della sorte, buona parte delleredit spirituale di M ullins (vale a dire del pensiero m oderato interno al battism o del sud) messa oggi seriam ente a repentaglio dai sedicenti fondam entalisti, con tu tta probabilit trae origine dal battism o afroam ericano, come cercher di dim ostrare pi avanti. Ci rende ancor pi inconfutabile il fatto che gli ignoranti del Texas stanno distruggendo la Convenzione battista del sud, cancellando in tal modo lultim a forma orga