Blaise Pascal
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UNIVERSIDAD PRIVADA DE TACNA
FACULTAD DE EDUCACIÓN, CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN Y HUMANIDADES
ESCUELA PROFESIONAL DE PSICOLOGÍA
“Blaise Pascal: El corazón tiene razones que la razón
desconoce”
CURSO: Filosofía de la Psicología
CICLO: Primero
INTEGRANTES: COILA VENTURA, Hector
FLORES GONZALES , Derick
DOCENTE : VALENCIA VALENCIA, Julio Berne
Tacna –Perú
2011ÍNDICE
1
INDICE
1. INTRODUCCIÓN…………………………………………………..……..3
2. BIOGRAFIA……………...…………...…………………………………...4
2.1Infancia y juventud………………………………………………….4
2.2El tiempo en la Normandía………………………………………...5
2.3El período parisino………………………………………………….6
2.4En el entorno de Port-Royal………………………………………8
3. LOS PENSEES…………………………………………………………11
4. CRITICA Y RECEPCION………........................................................13
5. FRASES DE BLAISE PASCAL……………………………………….16
6. APUESTA DE PASCAL………………………………………………..17
6.1 La exclusión de los no-cristianos……………………………....19
7. EL CONCEPTO DE LA FILOSOFIA DE PASCAL…………………..22
8. CONCLUSION…………………………………………………………...39
9. BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………..40
2
1. INTRODUCCION
Matemático, físico y filósofo religioso
francés. Sus contribuciones a las
ciencias naturales y aplicadas incluyen
la invención y construcción de
calculadoras mecánicas, estudios
precursores de la teoría matemática de
probabilidad, investigaciones sobre los
fluidos y la aclaración de conceptos
tales como la presión y el vacío.
Después de una experiencia religiosa
profunda en 1654, Pascal abandonó las
matemáticas y la física para dedicarse a
la filosofía y a la teología, publicando en
este periodo sus dos obras más
conocidas: Las Lettres provinciales (Cartas provinciales) y Pensées
(Pensamientos).
Pascal fue uno de los físicos y matemáticos mas eminentes de su época y uno
de los más grandes escritores místicos en la literatura Cristiana. Sus trabajos
religiosos son personales en su especulación sobre materias más allá de la
comprensión humana. Generalmente catalogado como uno de los mejores
polemistas franceses, especialmente en las Cartas provinciales, un clásico en
la literatura irónica. El estilo de prosa de Pascal se nota por su originalidad y,
en particular, por su carencia total de artificio. Impresiona sus lectores por su
uso de lógica y la fuerza apasionada de su dialéctica.
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2. BIOGRAFIA
Blaise Pascal (19 de junio 1623 en Clermont; 19 de agosto de 1662 en París)
fue un matemático, físico, filósofo católico y escritor. Sus contribuciones a las
matemáticas y las ciencias naturales incluyen el diseño y construcción de
calculadoras mecánicas, aportes a la Teoría de la probabilidad, investigaciones
sobre los fluidos y la aclaración de conceptos tales como la presión y el vacío.
Después de una experiencia religiosa profunda en 1654, Pascal abandonó las
matemáticas y la física para dedicarse a la filosofía y a la teología.
2.1 Infancia y juventud
Blaise Pascal nació en el seno de una familia noble en Clermont (hoy en día
Clermont-Ferrand) en la zona de Auvernia, del Macizo Central francés. Su
padre, Étienne Pascal, tras haber recibido una formación como jurista en París,
era un magistrado de alto rango (maître des requêtes) que se desempeñaba
como juez vicepresidente del tribunal de impuestos de Auvernia en Clermont.
Por otra parte, Étienne Pascal destacaría más tarde como matemático. Su
madre, Antoinette Begon provenía de una familia burguesa de comerciantes
acomodados que también aspiraba a la Noblesse de robe. Blaise Pascal tenía
dos hermanas, Gilberte y Jaqueline. A la primera, tres años mayor que Blaise,
se le conoce mucho más, puesto que fue ella quien escribió la primera biografía
publicada sobre su hermano. Al nacer Jaqueline, su hermana dos años menor,
la madre no logró recuperarse de aquel parto complicado y el puerperio, de
modo que Pascal perdió su madre a la temprana edad de tres años.
Algún tiempo después, ya sin la madre, Étienne Pascal se trasladó con su
familia a París, llevando también a una niñera que estaba a cargo del cuidado
de sus tres hijos semihuérfanos. Blaise tenía para entonces ocho años y el
objetivo de su padre era abrirle en la capital francesa mayores posibilidades
que las existentes en la provincia para su educación y despliegue de
capacidades, a todos los hijos, pero particularmente para Blaise, quien llamaba
mucho la atención por su capacidad intelectual superdotada.
4
Resulta sorprendente que Pascal no haga ninguna mención de esta temprana
pérdida. Al respecto, su hermana Gilberte Pascal escribirá en la biografía:
...al morir mi madre en 1626, cuando mi hermano no tenía más que tres años,
mi padre, al quedarse solo, se entregó con mayor dedicación al cuidado de la
familia; y como Blaise era su único hijo varón, esta cualidad y las demás que en
él observó [las grandes pruebas de inteligencia que observó en él] le llenó
hasta tal punto de afecto paternal que decidió no encargar a nadie la tarea de
su educación y tomó la resolución de instruirle él mismo, como en efecto hizo,
pues mi hermano no tuvo nunca otro maestro que mi padre.
2.2 El tiempo en la Normandía
En 1640, su padre fue nombrado Comisario Real y jefe de la recaudación de
impuestos para la Normandía con asiento en Ruan. Aquí, en 1642, Pascal
inventó para él la roue pascaline, «rueda de pascal» o Pascalina, considerada
como una de las calculadoras más antiguas. Inicialmente solo permitía realizar
adiciones, pero en el curso de los diez años siguientes recibió permanentes
mejoras, siendo finalmente capaz de realizar restas. Pascal la hizo patentar,
pero no se cumplieron sus expectativas de hacerse rico comercializando su
invento por medio de una pequeña empresa de su propiedad. Las máquinas,
trabajosamente confeccionadas una a una y a mano, eran demasiado caras
como para poder venderse en volúmenes mayores y solo llegó a fabricar
cincuenta, de las que subsisten nueve.
En Ruan, ciudad con universidad, corte de justicia (Parlement) y ricos
comerciantes, la familia Pascal pertenecía a la sociedad, aunque el padre se
había hecho enemigos por lo enérgico del ejercicio de su cargo. Pascal y su
hermana menor Jacqueline, con dotes literarias, cuyos intentos poéticos fueron
apoyados por el dramaturgo Pierre Corneille, se movían en este ambiente
elegante. Su hermana Gilberte se casó en 1641 con un pariente joven, Florin
Périer, traído desde Clermont-Ferrand por el padre para que fuera su ayudante.
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En 1646, durante la convalecencia del padre después de un accidente, la
familia, que hasta entonces no había sido muy religiosa, entró en contacto con
las enseñanzas del obispo reformista holandés Jansenio, que defendía en el
seno de la iglesia católica una noción de gracia divina basada en San Agustín,
similar a las ideas de Calvino. El padre, el hijo y las hijas se hicieron devotos y
Jacqueline incluso decidió hacerse monja, mientras que Pascal, quien sufría
fenómenos de parálisis en las piernas con permanentes dolores, interpretó su
enfermedad como signo divino y empezó a llevar una vida ascética.
A principios de 1647 demostró el fervor de su nueva devoción forzando al
arzobispo de Ruan a castigar a un seminarista, que ante él y amigos suyos
había defendido una visión de la religión que les había parecido demasiado
racionalista.
Sin embargo, el propio Pascal nunca consideró que su devoción fuera un
obstáculo para seguirse dedicando a sus estudios en ciencias naturales y
matemáticas. Así, por ejemplo, ya en 1646 repitió con éxito los ensayos que
Evangelista Torricelli había realizado en 1643 para demostrar la existencia del
vacío, la que hasta entonces se había considerado como imposible, publicando
en 1647 sus resultados en el tratado Traité sur le vide (Tratado sobre el vacío).
2.3 El período parisino
A partir de mayo de 1647 volvió a vivir con Jacqueline y poco después también
con su padre principalmente en París, donde contactó a los principales
jansenistas, pero también continuó con sus investigaciones. Sus ideas no
fueron bien recibidas por numerosos teólogos e investigadores, entre ellos
Descartes con el que se reunió repetidas veces en París a fines de septiembre
de 1647. Por ello a partir de entonces formuló sus especulaciones sobre el
vacío y el éter de una forma más indirecta, particularmente en un tratado sobre
la presión atmosférica, demostrando su dependencia de la altura del lugar en
cuestión, por medio de experimentos que hizo realizar a su cuñado Périer en el
Puy de Dome en 1648. También en 1648, en otro tratado, fundamentó la ley de
los vasos comunicantes.
6
Cuando, en la primavera de 1649, los desórdenes de la Fronda dificultaron la
vida en París, los Pascal se refugiaron hasta otoño de 1650 en casa de los
Périer en Auvergne.
En otoño de 1651 murió Pascal padre. Poco después y contraviniendo los
deseos tanto del fallecido como también de Pascal, Jacqueline se incorporó al
convento estrictamente jansenista de Port Royal en París.
Ahora, Pascal por primera vez dependía nada más que de sí mismo. Ya que, si
bien no era rico, sí tenía una situación acomodada y era noble, comenzó a
frecuentar la sociedad de París, trabando amistad con el joven Duc de
Roannez, con el que compartía el interés por la filosofía. Éste lo llevó de viaje
en 1652, junto a algunos de sus amigos librepensadores, entre ellos Chevalier
de Méré, oportunidad en la que a Pascal se lo introdujo a la filosofía moderna,
aprendiendo además el arte de las conversaciones sociales. Gracias al hecho
de que frecuentaba el salón esteta de Madame de Sablé, se compenetró
también de las «bellas letras» de su época.[ Incluso llegó brevemente a pensar
en comprar un cargo y en casarse. Sin embargo, una obra que se le adjudicó
por mucho tiempo, al calzar en cierto sentido en esta fase mundana de su vida,
el anónimo Discours sur les passions de l’amour (Discurso acerca de las
Pasiones del Amor), no es de su autoría.
En 1653 escribió un tratado sobre la presión atmosférica, en el que por primera
vez en la historia de la ciencia se hace una descripción completa de la
hidrostática.
Junto a sus nuevos conocidos, especialmente con el Chevalier de Méré, Pascal
también realizaba discusiones acerca de ganar en los juegos de azar, un
pasatiempos típicamente de nobles. Esto lo llevó en 1653 a dedicarse a la
teoría de la probabilidad, impulsándola en 1654 a través de su intercambio
epistolar con el juez de Toulouse y destacado matemático Pierre de Fermat.
Principalmente analizaron juegos de dados. Al mismo tiempo, Pascal se ocupó
de otros problemas matemáticos, publicando diversas obras en 1654: el Traité
du triangle arithmétique acerca del llamado triángulo de Pascal y los
7
coeficientes binomiales, en el que también por primera vez formuló
explícitamente el principio de la demostración por inducción matemática, el
Traité des ordres numériques acerca de los órdenes de los
2.4 En el entorno de Port-Royal
En otoño de 1654, Pascal sufrió un trastorno depresivo. Volvió a acercarse a
Jacqueline, visitándola con frecuencia en el convento y se mudó a otro barrio
para alejarse de sus amigos mundanos. Sin embargo siguió trabajando en
cuestiones matemáticas y otros asuntos científicos. El 23 de noviembre,
posiblemente después de un accidente con su carroza del que sin embargo no
existen testimonios fidedignos, tuvo una experiencia religiosa de renacimiento
que intentó registrar esa misma noche en una hoja de papel que aún se
conserva, el así llamado Mémorial.
Después se retiró por completo de la sociedad parisina para dedicarse por
completo a su devoción. Sus únicas relaciones humanas pasaron a ser los
«ermitaños» jansenistas (solitaires); se trataba de sabios y teólogos que se
habían establecido en el entorno del convento Port-Royal des Champs y a los
que visitaba con frecuencia. Alrededor de 1655 desarrolló aquí el diálogo
legendario con su nuevo confesor A. Le Maître de Sacy (Conversation avec M.
de Saci sur Épictète et Montaigne), en el que - entre los dos polos del
escepticismo de Montaigne y la ética estoica de Epicteto ya ofrece un esbozo
de la antropología, que posteriormente desarrollaría en los Pensées.
La sanación, ocurrida en 1656, de su sobrina Marguerite Périer, que después
de visitar Port Royal se había curado de un abceso en el ojo, contribuyó más a
fortalecer la fe de Pascal. Al mismo tiempo, en docto diálogo con los solitaires,
especialmente con Antoine Arnauld y Pierre Nicole, empezó a redactar escritos
de motivación religiosa y teológica. A la par, como siempre, también se
dedicaba a cuestiones prácticas, así por ejemplo en 1655 a la didáctica del
aprendizaje de la lectura, para la escuela que operaban los solitaires.
En el momento de su conversión (como indica el Mémorial), Pascal se vio
implicado en una situación, en la que la devoción ortodoxa y el moralismo 8
riguroso de los jansenistas se habían convertido en una molestia para los
jesuitas, más relajados y conciliadores, pero también conscientes de su poder.
Cuando en 1655 se desató abiertamente el conflicto, porque a Arnauld, en su
calidad de jansenista, se lo expulsó de la facultad de teología de la Sorbonne
en París, Pascal tomó partido y en 1656/57 redactó una serie de folletos
satíricos polémicos anónimos. Estos tuvieron una resonancia explosiva y en
1657 incluso fueron publicados en Holanda en forma de libro, bajo el título de
Provinciales, ou Lettres de Louis de Montalte à un provincial de ses amis et aux
R. R. PP. Jésuites sur la morale et la politique de ces pères (Cartas
provincianas, o cartas de L. de M. a un provinciano amigo así como a los
jesuitas sobre la moral y la política de estos padres). Se trata de dieciocho
cartas supuestamente escritas por un personaje ficticio de nombre Montalte de
viaje en París, de las que las primeras diez están dirigidas a un amigo ficticio
en su provincia de origen, las siguientes seis a los padres jesuitas de París,
mientras que las últimas dos se dirigen en especial al padre confesor del rey.
En estas cartas, Montalte, primero en el rol de joven noble, ingenuo y no
versado en teología, describe como los jesuitas le explican su teología de
manera sabihonda y desdeñosa; después, aprendida la «lección», empieza a
discutir con ellos, reduciendo al absurdo sus enseñanzas de manera aguda e
hilarante. Pascal ridiculizó y atacó así la teología en ciento sentido amistosa y
práctica, pero tendencialmente oportunista y muchas veces capciosa – la
famosa casuística – de los jesuitas y desenmascara sus ansias de poder
sumamente terrenales. Las Lettres provinciales tuvieron un éxito notorio y
durable, aunque fueron prohibidas a partir de la número cinco, puestas en el
índice al aparecer como libro y hasta quemadas por el verdugo en 1660,
señalizando a largo plazo el principio del fin de la omnippotencia jesuita, al
menos en Francia. Por su claridad y precisión se las considera entre las obras
maestras de la prosa francesa, que le otorgaron a su autor un sitial entre los
clásicos de la literatura francesa.
Fueron menos divulgados los cuatro escritos polémicos, con los que Pascal
(junto a Arnauld y Nicole) intervino en 1658 en un conflicto entre párrocos
parisinos de orientación jansenista y los jesuitas
9
En lo inmediato, sin embargo, los jesuitas mantuvieron el control de la situación
con la ayuda del Rey y del Papa, lo que ensombreció los siguientes años para
Pascal. Porque mientras muchos de sus correligionarios cedían bajo la presión
de las represalias que tomaba la autoridad o daban pasos tácticos, él
permaneció indoblegable.
En medio de esta situación, en 1658 empezó a trabajar de manera más
sistemática en una gran apologética de la religión cristiana. Con este fin se
había hecho las primeras notas en 1656. Sus lineamientos principales se
pueden encontrar en el escrito redactado en 1657 pero no terminado Écrits sur
la grâce (Escritos sobre la Gracia), en el que explica la forma jansenista de la
noción de gracia de San Agustín como término medio entre la noción casi
fatalista de predestinación del calvinismo y la noción optimista de gracia de los
jesuitas, asignándole a la libre voluntad del hombre el decidir sobre su
salvación. Porque para Pascal rige: «Aquel que nos creó sin nuestro concurso,
no puede salvarnos sin nuestra participación».
Aparte de su trabajo en los Pensées, volvió a emprender también estudios
matemáticos. Así, en 1658, calculó la superficie bajo la cicloide con los
métodos de Cavalieri, así como el volumen del sólido de rotación que resulta
de una rotación de la ciclode alrededor del eje de las x. Después de haber
hallado la solución él mismo, organizó una competencia sobre el problema, lo
que le significó recibir numerosas propuestas (insuficientes) así como
desarrollar una intensa polémica con un descontento.
En 1659 apareció su escrito Traité des sinus des quarts de cercle (Tratado de
los senos de los cuadrantes circulares). Cuando Gottfried Leibniz leyó esta
obra en 1673 en París, recibió de ella un impulso decisivo para desarrollar el
cálculo infinitesimal considerando el razonamiento específico por parte de
Pascal, que Leibniz empleó de manera más general, interpretando el círculo de
Pascal como círculo de curvatura en determinados puntos de una función o
curva cualquiera. Leibniz dice que en ello había visto una luz que el propio
autor no vio. De allí se origina el concepto de triángulo característico.
10
Su salud deteriorada empeoró cada vez más rápido en esos años,
probablemente a consecuencia de su modo de vida extremadamente ascético,
que lo debilitaba más. Por ejemplo, en 1659, no pudo trabajar durante
numerosas semanas. A pesar de ello, en ese año fue miembro de un comité
que trataba de poner en marcha una nueva traducción de la Biblia. En 1660
pasó varios meses de convalecencia en un palacete perteneciente a su
hermana mayor y a su cuñado cerca de Clermont.
A principios de 1662, junto a su amigo Roannez, fundó una empresa de
carrozas (Les carosses à cinq sous («Las carrozas de cincuenta centavos»),
marcando el comienzo del transporte público local en París.
En agosto enfermó gravemente, hizo vender sus enseres domésticos
donándolos para fines de caridad y murió, a la edad de solo 39 años, un año
después de la muerte de su hermana Jacqueline, en casa de los Périer en
París.
3. LOS PENSEES
A consecuencia de su temprano deceso, Pascal no pudo terminar la gran
Apologética que tenía planeada. Solo dejó notas y fragmentos, alrededor de
1000 papeles en unos 60 fajos, que en 1670 fueron la base para la publicación
por amigos jensenistas de una edición titulada Pensées sur la religion et autres
sujets («Pensamientos sobre la religión y otros temas»). Esta primera edición
tiene gran mérito, ya que los editores – algo poco usual en esa época –
trataban de publicar y hacer asequible una obra pese a estar inconclusa. Sin
embargo resulta problemática porque los editores no se guiaron por el texto
original, pese a que este se encontraba disponible como manuscrito
autográfico, si bien solo en forma de fajos de papeles, sino que usaron una de
las dos copias que los Périer habían mandado a hacer de los fajos poco
después de la muerte de Pascal. Resulta más problemática aún por el hecho
de que los textos conservados fueron abreviados con arreglo a diversos
criterios y que – a diferencia de la copia utilizada, que había conservado
11
básicamente el orden de los papeles y los fajos – se introdujo un orden nuevo,
supuestamente más lógico, de los fragmentos.
Las ediciones modernas son el resultado de una exitosa labor filológica en los
siglos 19 y 20. Esta comienza con que en 1842 el filósofo Victor Cousin, en un
informe dirigido a la Academia francesa, hiciera ver la necesidad de una nueva
edición de los Pensées, en vista de las evidentes deficiencias de la primera
edición, que hasta entonces todos los editores habían reproducido en lo
esencial, aunque casi siempre con abreviaciones y restructuraciones
adicionales. De hecho, aún en 1844, Prosper Faugère intentó por primera vez
realizar una edición completa basada en los papeles originales de Pascal, sin
embargo reordenándolos libremente en capítulos y secciones de acuerdo a
criterios de contenido. Este princiio se continuó aplicando y supuestamente
perfeccionando por parte de otros editores adicionales, llegando a ser el más
conocido de ellos Léon Brunschvicg con su edición de 1897–1904.
Alrededor de 1930, los investigadores abandonaron el prejuicio establecido de
que los papeles de Pascal en último término no habían tenido orden alguno. En
cambio reconocieron,que al menos 27 fajos (es decir alrededor de 400 papeles)
correspondían a otros tantos capítulos en las intenciones de Pascal y
ciertamente exhibían un orden interno. También otros fajos se evidenciaron
como más homogéneos y más ordenados de lo que hasta entonces se había
pensado, se modo que se pasó (especialmente Louis Lafuma, 1952) a
ediciones, cuyo texto corresponde al original autógrafo y cuya estructura se
orienta en gran medida según las copias, o mejor dicho según la mejor de ellas
(en 1710/11 el sobrino de Pascal, Louis Périer, con la mejor de las intenciones,
había reordenado todos los papeles, pegándolos en grandes pliegos).
Sin embargo, aún las ediciones más recientes no son más que aproximaciones
hipotéticas. Necesariamente sigue sin responder la pregunta de cómo habría
sido la obra si Pascal la hubiera podido terminar (y de si acaso la hubiera
podido terminar en vida).
12
Los 27 capítulos mencionados muestran el camino que Pascal quería seguir en
la argumentación de su apologética del cristianismo. La apologética se divide
en dos: P«rimera parte: La miseria del hombre sin Dios. Segunda parte: La
felicidad del hombre con Dios» (Laf. 6). Primero, los capítulos bajo los títulos de
Eitelkeit – Elend – Langeweile – Gegensätze – Zerstreuung (Vanidad- Miseria -
Aburrimiento - Contradicciones -Disociación) etc. presentan una imagen
dramática del estado de la humanidad, ejecutada con formulaciones
paradojales e irónicas brillantes, dedicándose a continuación a los filósofos en
la búsqueda del «más alto bien» para encontrar la solución de las aporías de la
existencia humana en el cristianismo. En esta parte, la demostración utiliza
ampliamente la exégesis de los padres de la iglesia, transmitida por Port-Royal
– si bien en una forma „moderna“, muy historizante – por lo que no pertenece al
ámbito de la investigación histórica crítica moderna. El objetivo de la
apologética de Pascal es la conversión de los ateos o dudosos.
En el material anexo de los Pensées, es decir en los demás fajos de papeles,
hallamos los grandes textos antropológicos elaborados «Desproporción del ser
humano» (Laf. 199) acerca de la situación del ser humano entre lo infinitamente
pequeño y lo infinitamente grande, «Dispersión» (Laf. 136) acerca de la
evasión del pensar sobre la situación real, caracterizada por la miseria y la
muerte, entre otros. La unidad del pensamiento de Pascal desde sus escritos
matemáticos hasta sus escritos teológicos se expresa plenamente en el famoso
fragmento acerca de los tres órdenes de los cuerpos, del espíritu y del amor o
la santidad (Laf. 308). Sin haber sido asignada a alguno de los 27 capítulos, se
encuentra allí también la llamada Apuesta de Pascal, según la cual la fe en
Dios no solo es acertada sino también racional, porque: «Si ganan, lo ganan
todo y si pierden, no pierden nada» (Laf. 418).
4. CRÍTICA Y RECEPCIÓN
En una época en la que ya se insistía en la separación de la fe y el saber,
Pascal representó, en su vida y en su obra, el principio de la unidad de todo el
ser. Para él, dedicarse tanto a problemas de ciencias naturales como a 13
cuestiones filosóficas y teológicas no suponía contradicción de ninguna clase;
todo le servía para lograr una directa profundización de sus conocimientos. Su
percepción de la «intelligence/raison du coeur» – solo la conjunción de la razón
con el corazón puede constituirse en base del conocimiento humano– como
forma más esencial del conocimiento omnímodo es considerada por sus
adeptos como concepción visionaria y ejemplar por los tiempos de los tiempos.
Hasta el día de hoy, a Pascal se le considera un locuaz apologista del
cristianismo y defensor de una profunda ética cristiana. Es por eso por lo que
algunos críticos del cristianismo, como el abate Meslier o Voltaire, lo atacaron
pronto como eximio oponente. Friedrich Nietzsche durante toda su vida discutió
con Pascal. Para él, Pascal es «el lógico admirable del cristianismo»; „Pascal, a
quien casi amo, porque me ha enseñado infinitas cosas: el único cristiano
lógico“ Es posible hallar juicios que expresan tanto admiración como rechazo:
Nietzsche veía en Pascal, como también en Schopenhauer, algo así como una
adversario digno. También veía una relación de contenido entre ambos: «sin la
fe cristiana, opinaba Pascal, vosotros mismos seréis, así como la naturaleza y
la historia, ‘un monstre et un chaos‘. Esta profecía la hemos cumplido: después
de que el siglo XVIII, débil y optimista, hubiera embellecido y racionalizado al
ser humano […], en un sentido esencial es Schopenhauer el primero, que
vuelve a retomar el movimiento de Pascal […] nuestra incapacidad de conocer
la verdad es consecuencia de nuestra corrupción, de nuestra decadencia
moral: dice Pascal. Y eso mismo en el fondo dice Schopenhauer. En Pascal
puede Nietzsche localizar su crítica del cristianismo: «El cristianismo no merece
perdón por haber aplastado a personas como Pascal. […] ¿Qué es lo que
combatimos en el cristianismo? El que él quiera quebrar a los fuertes, que
quiera desalentarlos, aprovechar sus malos momentos y su cansancio,
transformando su orgullosa seguridad en inquietud y cargos de conciencia […]
hasta que los fuertes sucumben en los excesos del autodesprecio y del
automaltrato: esa manera lúgubre de sucumbir, cuyo ejemplo más afamado lo
ofrece Pascal.»
Críticos modernos como Aldous Huxley, al que en general se considera
relativamente reservado, han ido más lejos en su crítica, aunque de un modo 14
psicologizante. Pascal habría hecho virtud de su necesidad –sus achaques
corporales y su incapacidad de sentir auténtica pasión– camuflándolo con
palabras pías. Pero aún peor: habría usado el peso de su razón para incentivar
a otros a que adoptaran la misma cosmovisión hostil a lo terrenal. Citas de
Pascal como: «Desviarse del término medio es desviarse de la humanidad» y
otras inducen a entenderlo simplemente como pensador moderado en el
sentido aristotélico. Huxley opina que este no habría sido más que una faceta
teórica de Pascal. En la vida real, es decir, en lo que probadamente se refiere a
su vida cotidiana, Pascal habría sido muy consecuente –hoy se diría:
fundamentalista–. Expresiones surgidas de la pluma de Pascal tales como: «la
enfermedad es el estado natural del cristiano; porque sólo en la enfermedad el
ser humano es como siempre debería ser» expresarían la postura sombría del
filósofo. En base a sus formulaciones brillantes y al relato impresionante de sus
experiencias espirituales, Pascal sería considerado como «pionero de una
causa noble», mientras que – en lo que se refiere a su aspecto filosófico
cristiano – no habría sido más que un asceta enfermo. Según Huxley, y a
diferencia de Nietzsche, Pascal no habría luchado en contra de sus dolencias,
sino que las habría usado como indicios bienvenidos de que la vida terrenal
carecía de valor.
Al plano filosófico se refieren la reinstanciación por Karl Löwith de la crítica de
Voltaire y su tratamiento de la «Apologética» o la interpretación crítica de su
obra en la historia de la ontología funcional moderna por Heinrich Rombach.[10]
Teológicamente relevante es por ejemplo la gran interpretación de Hans Urs
von Balthasar en su obra Herrlichkeit. Los intérpretes recién nombrados no
hacen comentarios puntuales sobre cuestiones seleccionadas de la persona o
la obra, sino que se ocupan del conjunto del legado de su obra. Existe una
amplia investigación sobre Pascal, no solamente en Francia, sino también, por
ejemplo, en Estados Unidos o en Japón.
15
5. FRASES DE BLAISE PASCAL
"Aquel que duda y no investiga, se torna no sólo infeliz, sino también
injusto."
"El amor no tiene edad; siempre está naciendo."
"El arte de persuadir consiste tanto en el de agradar como en el de
convencer; ya que los hombres se gobiernan mas por el capricho que por
la razón."
"El corazón tiene razones que la razón desconoce."
"El hombre está dispuesto siempre a negar todo aquello que no
comprende."
"El hombre, por naturaleza, es crédulo, incrédulo, tímido y temerario."
"El hombre tiene ilusiones como el pájaro alas. Eso es lo que lo sostiene."
"El mundo está lleno de buenas máximas y vacío de gente que las aplique."
"El pasado y el presente solamente son medio para nosotros: el futuro es
siempre nuestro fin. Por eso nunca vivimos realmente, sino que esperamos
vivir. Alucinados siempre por esta esperanza de ser felices algún día, es
inevitable que no lo seamos nunca."
"El universo es una esfera infinita cuyo centro está en todas partes y la
circunferencia en ninguna."
"Es más fácil soportar la muerte sin pensar en ella, que soportar su
pensamiento sin morir."
16
"Es más hermoso saber algo de todo que saber todo de una cosa; esta
universalidad es más bella. Si se pudiera tener las dos, mucho mejor; pero
es preciso elegir."
"He redactado esta carta más extensa de lo usual porque carezco de
tiempo para escribirla más breve."
"Muy débil es la razón si no llega a comprender que hay muchas cosas que
la sobrepasan."
6. APUESTA DE PASCAL
La apuesta de Pascal es un argumento creado por Blaise Pascal en una
discusión sobre la creencia en la existencia de Dios, basado en el supuesto de
que la existencia de Dios es una cuestión de azar. El argumento plantea que,
aunque no se conoce de modo seguro si Dios existe, lo racional es apostar que
sí existe. "La razón es que, aún cuando la probabilidad de la existencia de Dios
fuera extremadamente pequeña, tal pequeñez sería compensada por la gran
ganancia que se obtendría, o sea, la gloria eterna."[1] Básicamente, el
argumento plantea cuatro escenarios:
Puedes creer en Dios; si existe, entonces irás al cielo.
Puedes creer en Dios; si no existe, entonces no ganarás nada.
Puedes no creer en Dios; si no existe, entonces tampoco ganarás nada.
Puedes no creer en Dios; si existe, entonces no irás al cielo.[2]
Dios existe (Dios)Dios no existe
(¬Dios)
Creer en Dios
(Creer)+ ∞ (CIELO) - N (NADA)
No creer en Dios − N (NO-CIELO: LIMBO, + N (NADA)
17
(¬Creer)PURGATORIO, NADA)
− ∞ (NO-CIELO: INFIERNO)
La apuesta de Pascal fue expresada por el propio filósofo de la siguiente
manera:
Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager :
votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude; et votre
nature a deux choses à fuir : l'erreur et la misère. Votre raison n'est pas plus
blessée, en choisissant l'un que l'autre, puisqu'il faut nécessairement choisir.
Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte, en
prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous
gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est, sans
hésiter. », Pensées
Blaise Pascal (1670)
Traducido quiere decir lo siguiente:
Usted tiene dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que
comprometer: su razón y su voluntad, su conocimiento y su bienaventuranza; y
su naturaleza posee dos cosas de las que debe huir: el error y la miseria. Su
razón no está más dañada, eligiendo la una o la otra, puesto que es necesario
elegir. He aquí un punto vacío. ¿Pero su bienaventuranza? Vamos a pesar la
ganancia y la pérdida, eligiendo cruz (de cara o cruz) para el hecho de que
Dios existe. Estimemos estos dos casos: si usted gana, usted gana todo; si
usted pierde, usted no pierde nada. Apueste usted que Él existe, sin titubear.
Pensamientos.
Blaise Pascal (1670)
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6.1 La exclusión del no-cristiano
Para otros críticos, la apuesta de Pascal no toma en consideración la existencia
de ningún Dios diferente al que postula el judeocristianismo, con lo que se
cometería así la falacia del falso dilema. Esto ha sido muy criticado, ya que el
hecho de creer en el Dios judeocristiano no salva de caer en algún otro infierno
de otra religión. A pesar de esta crítica los apologistas de la apuesta replican
que, entre las opciones rivales, sólo aquellas que premian con felicidad infinita
afectan a la elección dominante en la matriz de posibilidades. Argumentan que
ni la finita semi-dicha de la promesa de Odín ni la de de Kali, pueden ser
contendientes con la infinita dicha ofrecida por Jesucristo, así que no la toman
en consideración.[8] También, las felicidades infinitas que los dioses rivales
pueden ofrecer serían mutuamente excluyentes. Si la promesa de la dicha de
Cristo puede ser considerada concurrente con la de Yavé y Allah (los tres
identificados como dioses de Abraham), no hay conflicto en la matriz de
decisiones en el caso donde el costo de creer en el dios equivocado es neutral
(limbo, purgatorio, muerte espiritual), ya que esto implicaría un costo infinito
sólo en el caso en el que no creer en el dios correcto resultara en castigo
(infierno). Interpretaciones ecuménicas de la apuesta de Pascal incluso
sugieren que es aceptable creer en un Dios anónimo, o en un Dios con el
nombre equivocado, mientras que este comparta las mismas características
esenciales (ser supremo, omnipotente, omnipresente y omnisciente) con el
Dios cristiano (incluso si se reduce al mínimo común denominador de la visión
monoteísta aristotélica de Dios, ser necesario y causa de todas las cosas)
En pos de la igualdad entre todas las concepciones posibles de dios, incluso
las no-históricas, se orientan críticas como la del filósofo randiano George
Smith, creador en su libro Atheism: The Case Against God de una
"contrapuesta de Pascal" conocida como la apuesta de Smith. En términos
generales, la apuesta de Smith puede estructurarse de acuerdo a cuatro
escenarios, a saber de la siguiente forma:
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Dios no existe. En este caso, los ateos estarían en lo correcto, por lo
tanto serían los creyentes los que habrían perdido gran parte de sus
vidas y de sus esfuerzos en agradar a un ser inexistente.
Dios es un ser impersonal. Dios creó el Universo y luego lo dejó a su
suerte, sin intervenir en él. En este caso, ni el ateo ni el creyente tienen
razones para preocuparse, pues este Dios ni premia ni castiga. En todo
caso, en este escenario los creyentes también habrían perdido parte de
sus vidas y sus esfuerzos en agradar a un ser al que no le preocupa ser
agradado.
Dios existe y es un ser moralmente elevado. En este caso, Dios no
podría castigar a ningún ser humano que cometiera errores de
conciencia honestos. Si la razón es la que hace llegar a la conclusión al
hombre que Dios no existe, este no debería tomar represalias contra el
hombre, pues cometería este un error de conciencia válido y
fundamentado. De hecho, quien más preocupado debería estar es el
creyente, pues la lógica en términos básicos debería llevar al ateísmo
(según el planteamiento de Smith), por lo cual la creencia ciega y
deshonesta en Dios sería para Él un gran pecado.
El Dios de los cristianos es el correcto. Con su actuación moral y
éticamente reprobable, que castiga a todo aquel que se atreve a dudar
de Él, aunque esta duda esté basada en la lógica y la razón. Así, la vida
personal de cada persona no sería importante, sino la simple adhesión a
la creencia de Dios sea esta tanto por razones honesta (los que creen
en Dios como consecuencia del razonamiento y la meditación profunda
en ese aspecto) o deshonesta (los que creen por la apuesta segura, por
temor al infierno o por simple herencia cultural). Sin embargo, este Dios
reprobable desde el punto de vista moral, podría fácilmente también
convertirse en un Dios traicionero respecto a los cristianos pues,
suponiendo que este disfrutara de alguna forma con el sufrimiento
humano y no importaran para él las virtudes, no habrían en tal caso
ningún impedimento para suponer que también pudiera lanzar a los
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cristianos al infierno, ya que para una mente inmoral la traición y la
tortura puede convertirse en un elemento de diversión.
A los efectos de la argumentación pro-pascaliana la posibilidad de un "Dios
impersonal" es irrelevante debido a que, siendo el alma lo que se "apuesta", un
dios impersonal no asegura la eternidad de la consciencia, y por ende se iguala
esta probabilidad con todas las conclusiones que se pudieran derivar de la
primera posibilidad (que el Dios cristiano no exista). En cuanto a la supuesta
inmoralidad del Dios descrito por Pascal implicadas en la tercera y cuarta
opción irían en contradicción, para los defensores del existencialismo
pascaliano, con la aclaración del propio Pascal acerca de la perversión
intrínseca de la elección de la inmanencia y el error de lectura ya que el infierno
no es la condena de Pascal por una mala apuesta. De todas las defensas a
Pascal y de las objeciones a la tesis del libro de George Smith según las cuales
no se infieren sus conclusiones de las premisas,[10] se pueden resumir
diferentes respuestas a cada probabilidad de la contra-apuesta de Smith
condensadas en las mismas y también de las citas más existencialistas del
propio Pascal, esto es: si "Dios no existe", hay tres implicaciones:
1) Las vidas finitas ya estarían per se "perdidas" lo cual quita toda importancia
a los esfuerzos por agradar a Dios.
2) Dichos esfuerzos no son tales ya que la felicidad es en cualquier caso mayor
y sublime.
¿Qué mal te vendrá de tomar este partido? Serás fiel, honrado, humilde,
agradecido, bienhechor, sincero y veraz. Sin duda que no andarás metido en
los gustos apestados, en la gloria, en las delicias. ¿Pero piensas que no
gozarás de otros mayores deleites? Te aseguro que aún en esta vida ganarás;
y que a cada paso que dieres en este camino, verás tanta certidumbre de la
ganancia, y tan gran vacío en lo que aventurabas, que al fin vendrás a conocer
que habías apostado por una cosa cierta e infinita, y que nada has dado por
conseguirla.[11]
21
3) La misma probabilidad de la inexistencia de Dios se invalida, dentro del
argumento, por la sola probabilidad de la existencia de Dios.
Se debe creer en Dios si hay una mínima posibilidad diferente de cero, de que
exista; porque el hipotético infinito de la vida celestial minimiza cualquier
sacrificio de una vida finita.
Las objeciones de los ateístas que buscan refutar la apuesta de Pascal
argumentan que la felicidad no es algo inherente a la creencia en Dios:
reflexionan que el cristianismo (como otras religiones) puede reducir la felicidad
por la supresión de la libertad que implicaría una moral revelada. También
argumentan que el ateismo puede brindar una mayor ganancia psíquica si se
valora más la inmanencia que la trascendencia. Muchos filósofos argumentan
que las vidas finitas no están perdidas y que tienen un propósito. Otros
reflexionan que, si bien la vida no tiene un propósito, es un fin en sí misma,[12]
por lo cual debe ser disfrutada al máximo, y el tiempo malgastado significa el
sacrificio máximo que uno puede entregar en una vida finita. Los que abogan
por la trascendencia, frente al mismo amor a la vida, reaccionan despreciando
la existencia de una vida finita. Muchos autores ateos como Fernando Savater
explican, en forma parcialmente similar a Pascal (en su consideración del
cristianismo como la religión más razonable), que el origen del espíritu religioso
es una necesidad ante la existencia de la muerte.
7. EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA EN PASCAL
Para abordar con propiedad, desde su concepción filosófica, el pensamiento y
la obra de Blaise Pascal, en la presente investigación se seguirán los
siguientes pasos metodológicos. El primero consiste en precisar el papel que
este autor le atribuye a la filosofía en el conjunto de su propuesta teórica y,
para ello, es necesario identificar los conceptos primordiales alrededor de los
cuales va asignando esa representación. El segundo, determinar la manera
como reflexiona filosóficamente sobre asuntos y doctrinas que, arribando desde
la tradición, terminan configurando su propia visión de la filosofía.
22
Ambos momentos deben ser entretejidos, incluso reconociendo la diversidad
de facetas que les caracterizan y con las que debe enfrentarse todo estudio
referido a la figura de este representante del pensamiento francés del siglo
XVII. De hecho, si aspira cumplir con éxito los objetivos propuestos, un estudio
como el aquí planteado, ha de solventar un serio escollo: debe clarificar,
previamente, cuál es el Pascal sometido a examen. ¿Acaso se trata de aquél
versado en ciencias matemáticas y físicas? ¿O, aquél centrado en la
consideración de temas teológicos de vieja data, suficientes como para sentar
las bases de su proyecto apologético? ¿Será el Pascal urgido y conmovido por
la manera como el hombre de su tiempo asume su condición de creyente, vía
gracia divina? ¿O, en fin, tiene que ver con ese pensador empeñado en otear
los alcances del razonamiento filosófico al momento de analizar la peculiaridad
de la verdad existencial del hombre?
Ahora bien, para ubicar con rigor dicho semblante, nada mejor que calificar y
contrastar lo más resaltante de su personalidad y de su manera de pensar. Un
hombre a la vez racional e irracional, categórico y perturbado, comprensivo e
irónico, caritativo y despiadado; así podría caracterizarse su conflictiva
personalidad. Paralelamente, se está en presencia de una obra escrita de
forma lógica y paradójica, metódica e inconsecuente, especializada y
diversificada, todo al mismo tiempo. Así podría muy bien sintetizarse su legado
teórico e, incluso, sus resultados prácticos.
En cierto modo, Pascal vivió a la sombra de esa dualidad de planos, una
condición que encuentra su reflejo en la situación del hombre de comienzos de
la época moderna, trocando lastimosamente una parte con la otra. Se trata,
pues, de pares de cualidades totalmente opuestas e indeclinables. Uno que lo
eleva en grandiosidad y otro que lo rebaja en pequeñez. Se está ante una idea
de hombre que lo singulariza tanto por su razón y por su saber, como por sus
afecciones y deseos, restos de una antropología antigua y expandida, a saber,
la del autoconocimiento de ese estado de dualidad constante y conflictiva.
Sobre ella, Pascal fundamentará la grandeur de l’homme, sabedor de su
amplitud, pero -también- de su insignificancia.
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¿Significa esto que la dualidad de visiones y de concepciones del hombre y del
mundo es la condición fundamental del pensamiento y de la obra de nuestro
autor? ¿Un estudio detallado de la evolución del pensamiento de Pascal acaso
no revelaría cierta preeminencia de una de las facetas en juego (digamos, la
del Pascal religioso y místico, como así lo aseveran la mayor parte de las
exégesis reconocidas) muy por encima de las demás? Es más, ¿se está en
presencia de un pensador indeciso, poco firme y sistemático en sus
planteamientos en buena parte debido a esa bifrontalidad de la cual hace gala?
De cara a tales interrogantes, lo aquí sostenido está pensado desde la
perspectiva de una mirada integral del pensamiento y de la obra pascaliana. Y
el eje central de tal visión lo constituye la idea de la verdad y de lo verdadero
que nuestro autor ostentó.
Se opta, por ende, por un pensador cuyas doctrinas se exhiben signadas por
su apego a la ciencia y al método experimental, así como por su religiosidad,
pero -igualmente- por su insistencia en establecer altos niveles de reflexión
desde una filosofía antropológica cimentada en un racionalismo abierto a la
totalidad excelsa y dramática de la experiencia humana. Eso sí, tal como será
detallado en lo que sigue, más que de una teoría del hombre en sentido
estricto, a lo que nuestro pensador alude constantemente es a una visión de la
conducta y del obrar moral y religioso de ese hombre que observa y somete a
estudio.
En este punto, el presente estudio se inclina y apuesta por la figura y los
aportes del Pascal filósofo. Consciente se está de la poca popularidad de dicha
escogencia. Para la mayoría de los intérpretes e historiadores de la filosofía, no
se trata del aspecto más relevante y representativo.A lo sumo se le describe –
acusándolo– de repetidor y adaptador de las contadas fuentes de saber a las
que tuvo acceso. Se le imputa, pues, su poca originalidad, así como el no
haber dejado para la posteridad una propuesta filosófica sistemática, digna de
ser reseñada y considerada.
Frente a una imagen tan negativa, aquí se afirma la importancia y
trascendencia de la oferta pascaliana para el ámbito de la filosofía occidental,
24
en especial para ese modo peculiar de hacer filosofía en Francia de finales del
siglo XVI y de comienzos del XVII. Un estilo de pensamiento –como el de
nuestro filósofo– que al cobijo de ciertas tesis, ciertas problemáticas y
determinados conceptos, griegos unos, medioevales otros, e incluso tomados
de su propio tiempo, aspira promover cuestiones plenas de contrariedades,
heterogéneas e indeterminadas de por sí, un conjunto de principios relativos
tanto al pensar mismo, como al humano existir. Sobre todo, reflexiones y
propuestas cuya centralidad va a poner de manifiesto al momento en que
intente buscar y definir, con criterios racionales, la verdad y lo verdadero.
Dicho esto, de lo que se trata es de situar, convenientemente, los conceptos
fundamentales desde los cuales Pascal emprende su proyecto de indagación
filosófica de la verdad. Lo primero a detallar es cierta propensión a
entremezclar los conceptos que representan al Pascal filósofo con los del
científico, los del apologético y los del religioso, aunque, siempre, bajo la óptica
y el control de su pensar propiamente filosófico.
Una inclinación tal es comprensible si se acude al análisis pascaliano del
discurso. En su expresión discursiva, no sólo cada concepto, sino –además–
cada frase, cada fragmento, adquiere disímil significación, según se refiera a
problemáticas de diverso cuño. El mismo Pascal lo previene: «Las palabras
ordenadas diversamente dan un sentido diverso, y los sentidos diversamente
ordenados producen efectos diferentes» (Fr. 784. Lafuma).
Así mismo, al responder a posibles objeciones por su constante recurrir a
nociones consideradas por determinados círculos académicos y sociales
franceses, como anacrónicas o de poco uso, afirma lo siguiente:
Me gustaría que me dijeran que he empleado palabras viejas. De la
misma manera que los mismos pensamientos forman un cuerpo de
discurso distinto, por una disposición diferente, igualmente las mismas
palabras forman otros pensamientos por su diferente disposición (Fr. 696.
Lafuma).
25
Pues bien, la clasificación conceptual aquí propuesta, está estructurada con
base en una de esas mots anciens, entendida como esencial para una
comprensión de la generalidad del pensamiento filosófico pascaliano, a saber:
las noción misma de filosofía.
Centrarse en dicho concepto no es arbitrario; antes bien, responde al interés
por aproximarse –en su particularidad– al Pascal filósofo y sus aportes para
una teoría de la verdad. Ello explicaría la no–inclusión de otros conceptos
claves para una visión más integral del pensador francés, en especial los de
apología, fe y religión. Sin embargo, el desarrollo de la exposición conducirá al
análisis de los mismos, pero no de una manera aislada, sino al interior del
sentido asignado por Pascal a la filosofía. En otras palabras, se edificaría otro
tipo de clasificación conceptual, si se tratase del Pascal apologético, o del
religioso, del místico, e incluso, del matemático, lo que no es el objetivo
temático aquí perseguido (al menos no directamente, sino tangencialmente).
En este sentido, se pretende dar cuenta –en los textos de Pascal- de la
interrelación existente entre las nociones de filosofía y verdad, como sí se
tratase de criterios distintamente dispuestos, pero que en conjunto forman sus
pensamientos acerca de una filosofía de la verdad. En fin, de manera sucinta,
la secuencia seguida se explica con las siguientes palabras: si Pascal se
plantea, abiertamente, la posibilidad de filosofar, lo será sobre bases teóricas
que reflejan la huella del racionalismo filosófico en su manera de pensar, una
tendencia en todo momento encauzada hacia su propia concepción de la
verdad.
Para Pascal filosofía es sinónimo de metafísica y filosofar es una actividad
reflexiva dirigida a dar contestación a ciertas inquietudes forjadas al calor del
transcurrir vital humano. Además, la filosofía es vista como una propedéutica
necesaria para la comprensión racional de la auténtica vida del hombre. A partir
de esa precisión, el pensador francés ha de decidir tanto la composición de
toda su propuesta filosófica, como las fuentes teóricas de las que se nutrirá.
26
Diversos fragmentos de los Pensées expresan del modo más claro posible lo
esencial de dicha puntualización, tanto que pueden considerarse como la
declaración de principios que resume con mayor propiedad, lo fundamental de
la idea pascaliana de la filosofía:
Si el hombre se estudiara en primer lugar a sí mismo, vería que es
imposible ir más allá. ¿Cómo puede una parte conocer el todo? Pero, tal
vez aspira a conocer, al menos, las partes del mundo con las que guarda
alguna relación. Sin embargo, las partes del mundo tienen la una con la
otra una relación y un encadenamiento tal que me parece imposible
conocer la una sin la otra y sin el todo... Pero, lo infinito en pequeñez es
mucho menos visible: los filósofos siempre han pretendido llegar a él, y
ahí han fracasado todos. Esto ha dado lugar a títulos tan corrientes como
‘De los principios de las cosas’, ‘De los principios de la filosofía y a otros
semejantes, de efecto tan fastuoso, aunque menos aparentes que este
otro que deslumbra: ‘De omni scibili’. (Fr. 199. Lafuma).
Este afán pascaliano por lo infinito, ya presupuesto en su concepción
matemática de la verdad, refleja su preocupación por los procesos deductivos,
incluso como para intentar ir más allá de los límites que la misma razón
científica le impone. Sobre ello, Brunschvicg recuerda que tanto Pascal, como
el mismo Descartes, y aún más Leibniz, coinciden en negar al pensamiento la
característica de constreñirse en sus alcances bajo el pretexto de que su objeto
de estudio está más elevado o más lejano de las exigencias del trabajo
científico ( Brunschvicg, L, 1951, p. 562 ). En otras palabras, lo que Pascal está
diciendo es que los resultados que provee la demostración científica, como la
noción abstracta de «paso al límite», bien llevado, puede trascender a la
consideración de asuntos extra-científicos. Y, entre éstos últimos, le asignará
lugar preeminente al estudio del hombre en tanto tal, no tanto en su
manifestación social, cultural, ni mucho menos biológica, sino como una vuelta
hacia sí mismo, hasta lo más profundo de su humanidad.
Otro aspecto resalta en el fragmento que venimos analizando. Tiene que ver
con la relación que Pascal establece entre él y las propuestas filosóficas que
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están al alcance de su conocimiento. Si Pascal llega a considerar a la filosofía
de su tiempo como efectista y desproporcionada, lo hará en razón de esa
misma desproporción con la que caracteriza la conducta y el obrar moral del
hombre que estudia, siempre extraviado en sus pensamientos y –a la vez–
absolutamente alejado de sí.
Ahora bien, antes de entrar de lleno en la propuesta filosófica de nuestro
pensador, es necesario despejar de toda duda una cuestión constantemente
planteada por la mayoría de sus intérpretes, a saber: ¿Puede considerarse a
Pascal como un filósofo, o como un savant?.
Por sobre esta estricta diferenciación, aquí se afirma la complementariedad de
ambas figuras al interior de la obra escrita y práctica de Pascal. Cuando llega a
reflexionar sobre los fundamentos últimos de las cosas, lo hace sobre la base
de una filosofía de la existencia humana que orienta toda su producción. Como
savant, sabe perfectamente que para poder escapar de la duda y de lo incierto,
la ciencia debe devenir usual e instintiva, tratando de captar el movimiento
fenoménico más mediante un solo golpe de vista, que por medio de un
procedimiento lógico y riguroso. Como filósofo, su análisis de las
contrariedades que signan la realidad sometida a estudio, lo hace extensivo al
estudio de la ambigüedad con la que el ser humano experimenta su existencia.
Obrando de ambas formas, a la vez, reconoce que tanto la ciencia como la
filosofía, limitadas en sus respectivos alcances, encuentran que hay pocas
cosas que demostrar, pero que –al mismo tiempo- sirven para precisar muchas
de las que no se llega a manifestar creencia alguna. Esto ocurre, incluso, en el
caso de la geometría, puesto que, a pesar de la evidencia de sus principios,
todas sus definiciones son arbitrarias, por lo que, la certificación de esos
principios que la razón no puede demostrar, vendrá dada –en última instancia–
por los sentiments del coeur.
Como se pretende hacer notar, Pascal tiene algo de filósofo y de savant. Si, por
un lado, intenta valorar la razón teórica demarcándola, paralelamente da
muestras de su marcado interés por las manifestaciones de las ciencias en la
transformación de la realidad. De manera tal que, en su función de filósofo,
28
Pascal duda de la extensión de los resultados a los que llega la indagación
científica; en tanto savant no duda de lo real, en vista de que fundamenta el
estudio de las ciencias en la observación y la experimentación. En otras
palabras, en tanto filósofo, Pascal llega a concebir lo real desde principios
metafísicos que toma y adapta de la tradición, mientras que, como savant,
hombre de su tiempo, somete a verificación dicha concepción.
Por otro lado, en relación con el tema de la verdad, el desarrollo de su doctrina
acerca de ella, le mostrará, como savant, la presencia de múltiples verdades,
cada una con dominios, principios y métodos particulares. Pero, en cuanto
actúa y piensa como filósofo de la existencia, se topará con el ideal de una
verdad unificada y unificante.
Con base en las relaciones existentes entre lo finito-infinito, lo infinito-nada y
partes-todo, especula el francés sobre la filosofía, su asimetría y sus alcances.
En su extralimitación, el conocimiento filosófico, merced a su insaciabilidad, es
inviable. Si espera que sus argumentaciones lleguen a feliz término, debería -al
menos- mantener con firmeza sus vínculos con lo que le es propio, esto es, con
los asuntos humanos y naturales. Visualizando un panorama tal, cree Pascal
resumir todo el acervo filosófico hasta él registrado. Según su parecer, es
evidente lo ambicionado: la comprensión de los últimos principios4 de las
cosas, lo suficiente como para acceder al conocimiento de lo infinito.
Una cuestión salta a la vista: ¿Se trata de una proyección del conocimiento al
alcance de la filosofía? O, ¿se está frente a una expectativa a satisfacer desde
el ámbito de lo sobre-humano, de lo extra-ordinario? De la respuesta dada
dependerá en buena medida el papel y el lugar estipulado a la filosofía.
En cualquier caso, es indudable que, como ningún otro pensador de la época,
en Pascal se encontrará una posición a la vez positiva y negativa con respecto
a la filosofía. Basta aquí con señalar que no se trata de dos actitudes
divergentes, sino que se presentan en constante cohabitación.
Ciertamente, como lo recuerda Küng, Pascal no propugna la idea de
adscribirse ciegamente a determinada corriente o escuela, sino que su valor 29
como filósofo se debe a «su original utilización de ciertas ideas, motivos e
impulsos de gran trascendencia» (Küng, 1999, 89). Es obvio que su
pensamiento defiende una única postura, la del racionalismo filosófico, la cual
acoge, asimila y ensambla, pero esa adopción la realiza extendiendo su campo
de acción al tratamiento de cuestiones relativas al humano proceder, esto es,
vida, costumbres, relaciones con los demás, consigo mismo y con el universo
físico. Pero, esa amplitud no es extensiva a todos los problemas.
La continencia será, pues, la principal petición para edificar con creces un
saber como el filosófico. Por no contenerse, la tradición filosófica ha fallado.
Sus intentos de dar explicación –desde la metafísica– a una realidad no
exclusivamente especulativa, como el relativo a las vivencias humanas,
conducen al extravío y a la jactancia.
Algo parecido ocurre en el caso de un fenómeno físico tan propenso a
demostración empírica, como lo es el del vacío en el espacio, donde la filosofía
(escolástica), pone a prueba la facultad imaginativa, antes que la de razonar
sobre bases ciertas y firmes. En su opúsculo intitulado De L’Equilibre des
Liqueurs et de la Pesanteur de la Masse deL’Air, se lee lo siguiente:
Se le ha creído con tanta certitud [se refiere Pascal, a la hipótesis del
horror vacui] que los filósofos la han hecho uno de los grandes principios
de su ciencia, y el fundamento de sus Tratados sobre el vacío. Se enseña
todos los días en las clases y en todos los lugares del mundo…todos los
hombres en conjunto han sido encerrados en este pensamiento, sin que
nadie los haya contradicho hasta hoy en día. Es posible que este ejemplo
abra los ojos a los que no osan pensar que una opinión sea dudosa,
cuando ella ha sido todo el tiempo universalmente recibida por todos los
hombres; ya que simples artesanos han sido capaces de convencer del
error a todos los grandes hombres que se llaman filósofos (Pascal, 1963,
258).
Es lo que ocurre –también– cuando se reflexiona sobre los dos abismos
delimitadores del alcance del universo físico, los de finito e infinito, en medio de
30
los cuales, Pascal ubica al hombre. Ante ello, Pascal sugiere al filósofo
«cambiar su curiosidad en admiración [con lo que] estaría más dispuesto a
contemplarlos en silencio, que a investigarlos con presunción.»( Fr. 199.
Lafuma).
La cuestión es, ¿cómo comprender la posición de Pascal con respecto a la
filosofía, en medio de su crítica a los excesos y al orgullo de esta metafísica de
la realidad? Si bien es cierto que el conocimiento filosófico no alcanza para
conocer a plenitud el verdadero mundo del hombre, sin embargo, el anhelo de
un entendimiento íntegro se mantiene incólume en las tesis pascalianas, tanto
que representa una exigencia cuya génesis se encuentra en su misma filosofía
(metafísica). Tal deseo se hará más notorio en su doctrina acerca de la verdad
y de lo verdadero. De hecho, como se verá, el problema epistemológico de la
verdad deviene, en nuestro pensador, en un enfrentamiento con los problemas
últimos de la existencia humana.
No se trata, por ende, de negar el valor teórico de una filosofía sopesada como
metafísica, cuyas vías ya fueron trazadas desde la antigüedad clásica, con
contenidos previamente precisados, sino que el interés fundamental consiste
en determinar los límites presentes en la contribución que ese saber puede
ofrecer al conocimiento de la verdad del hombre y del mundo. Esta postura es
evidente, sobre todo, en los opúsculos sobre el obrar del geómetra, en su
encuentro con M. de Sacy, y en sus notas dispersas agrupadas bajo el titulo de
Pensées.
Ahora bien, de aceptarse la tesis según la cual, para Pascal, es imposible
obtener el conocimiento de los primeros principios, relativos a las esencias
últimas que dan realidad a las cosas, entonces ¿por qué insistir en definir una
filosofía abocada -como se sugiere- más a la ataraxia, que a la sophia? La
respuesta que puede ensayarse es la siguiente: partiendo del saber que
proporciona la filosofía, la adquisición tanto de los principios, como de los
elementos últimos de las cosas, ya avizoradas por la metafísica griega, se
correlacionan inevitablemente, puesto que –en palabras del mismo Pascal– es
31
algo irrealizable pretender «conocer las partes sin conocer el todo, y conocer el
todo sin conocer las partes.» (Fr. 199. Lafuma).
De manera análoga, una relación esencial para el estudio del ser, como la
establecida entre lo finito y lo infinito, exige ser tratada con el mismo sentido de
concordancia. Consecuentemente, bien podría afirmarse que en la concepción
pascaliana de la filosofía, los asuntos de orden ontológico y los de orden
epistemológico, se presentan en estrecha conjunción, decididamente
encaminados –en su formulación más acabada- hacia el examen de las
verdades del ser y del conocimiento.
No obstante, saldar esa demanda de concomitancia, no es suficiente.
Extremando su diagnosis acerca de la filosofía, Pascal conducirá toda esta
discusión –clásica de por sí– a los dos planos de comprobación que realmente
son de su interés. Primero, para comprobar la verdadera condición
antropológica del ser humano, ése mismo que observa y estudia. Segundo,
para demostrar los niveles de ineficiencia e ineptitud de las facultades
cognoscitivas humanas para dar debida cuenta de lo fundamental de dicha
verdad.
En otras palabras, el proyecto filosófico pascaliano, una vez aceptada la tesis
de la impronta racionalista en el mismo, está construido en función de dos
objetivos específicos, aunque correspondientes. Se concibe como si se tratara
de una herramienta de análisis, altamente eficaz para criticar los resultados a
los que llegó la metafísica tradicional. Paralelamente, está orientado a abortar
los excesos en los que incurre el saber en general.
Una vez culminada, via negationis, la diagnosis pascaliana del pensar
filosófico, surge una seria cuestión. ¿Con qué iniciar el proceso de sustitución?
En vista de la emergencia de asuntos que no son de su competencia directa,
esto es, que le sobrepasan, ¿quién o qué vendrá a tomar el relevo?
Para contestar, detengámonos en una de las propuestas más trabajadas en las
recientes interpretaciones sobre el legado pascaliano. Según la exégesis de
Morot-Sir el lenguaje asume ese relevo. Sentido y ser, así como pensamiento 32
y acción tendrían –para Pascal–un carácter unívoco. El lenguaje será siempre
comunicación de sentido y comunicación de ser. En tal sentido, la tesis central
de Pascal podría definirse en estos términos: «la verdad es inmanente al
lenguaje y el problema consiste en constituirla en un orden que es el del
lenguaje verdadero.» (Morot-Sir, 1976, p. 3).
Esta lectura es válida en cuanto se circunscribe a determinadas dimensiones
del pensamiento pascaliano. Ciertamente, su filosofía del lenguaje, empapada,
como está, de la Lógica (1970) de Port-Royal, tiene su papel en el
planteamiento de otras temáticas, como la que tiene que ver con una teoría de
la definición, o en el estudio de los signos y de la figura, o en una hermenéutica
de los milagros y de las profecías bíblicas, inclusive cuando se formulan
plegarias. Como se nota, se trata de temáticas de clara raíz apologética que
no alcanzan para cubrir el cúmulo de problemas planteados por nuestro autor.
Por ende, a pesar de su importancia, las ideas sobre el lenguaje no colman el
deseo pascaliano por traspasar los límites del pensar filosófico en búsqueda de
temáticas que tengan que ver más con lo humano. Se reconoce que, tal como
lo plantea Pascal, se trata de dilucidar el lenguaje de lo verdadero, con
aspiraciones de poder comunicar a los hombres la verdad de sus existencias.
Sin embargo, necesita a todas luces, de un puente por donde llevar el mensaje.
Por sí mismo, el lenguaje no constituye esa vía. Hay que buscarla en otra
instancia. La clave se encuentra en la propia filosofía. La transferencia a los
hombres de la verdad de las cosas no es asunto exclusivo de una apologética
bien fundamentada, ni de un análisis pormenorizado del lenguaje a partir del
cual la comunicación pretende ser efectiva, sino que es un problema cuyo
planteamiento y solución implica ya una reflexión de corte filosófico. Puede ser
descrita como el paso de una filosofía de lo racional a una filosofía de lo
espiritual y afectivo.
Así, más que de palabras y signos, se estaría en presencia del único
conocimiento posible y legítimo, el que trasciende el conocimiento metafísico
del ser del hombre y del ser del mundo, abonando el camino para decidir una
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cierta conducta, aquella por medio de la cual sea subsanada la incierta armonía
entre la verdad y la concupiscencia.
El Pascal teológico y religioso introduce una nueva y poderosa variante
explicativa, que permitirá la entrada de una perspectiva diferente: la idea de
una gracia divina. Pero, por ahora, permanezcamos en el brillo que emana del
Pascal filósofo. Y, ceñidos a ese resplandor, puede decirse que la filosofía
representa la exigencia discursiva por excelencia para una aproximación a lo
humano. La filosofía (y el razonamiento de tipo axiomático, como se vio más
atrás) nunca tendrá –para Pascal– el ropaje de lo acabado, de la
argumentación exclusivamente conclusiva. Ciertamente, sus argumentos
procuran un acercamiento a la verdad del existir, pero nunca con pretensiones
absolutistas y hegemónicas. Sus conclusiones no versan sobre la simple
exposición de las virtudes naturales de la razón humana, sino de esa reflexión
que, convertida en disciplina, permite la relación de adecuación entre la misma
naturaleza humana y el objeto que busca y desea.
Como bien lo sostendrá en su opúsculo Del Espíritu de Geometría, la
naturalidad característica del lenguaje filosófico tiene su punto de partida en la
naturalidad del lenguaje geométrico, a saber: sentido de ordenación, de
precisión y de simetría. No está planteada, sin embargo, una mera imitación de
la acción del geómetra, sino de hallar su equivalente en el lenguaje que
particulariza la contradictoria experiencia vital humana. Una transposición que –
además– conduce al conocimiento hacia la seguridad de puertos
independientes el uno del otro: el de la razón misma y el de la práctica moral y
religiosa.
En cualquier caso, es irrebatible el hecho de que, para Pascal, el discurso que
aspira con exclusividad a ser tomado como el real instrumento de integración
de los asuntos mundanos, por encima de los discursos geométricos y
teológicos, es el filosófico, no por mor del lenguaje, sino como una condición
inmersa en el filosofar mismo. Y es a lo interno de tal reflexión donde Pascal
encuentra el impulso necesario para formular sus teorías filosóficas más
emblemáticas: su teoría de la verdad, su uso de los principios de la
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contrariedad y de la analogía universal (materializados en reglas
epistemológicas y metodológicas de origen dialéctico), sus opiniones sobre el
valor del esprit de finezze y acerca del sentiment, y –en especial– su
argumento del pari existencial.
Además del 199, el fragmento 398 de los Pensées, se revela como uno de los
de mayor centralidad para comprender el sentido último que Pascal le atribuye
a la filosofía y al filosofar. De su lectura se deducen dos consecuencias
primordiales. Para comenzar, representa con creces al pesimismo que a veces
invade la reflexión pascaliana. Antes de definir lo que concibe como filosofía,
da inicio a su propuesta con la denuncia radical de los filósofos por él
conocidos. Les acusa de ser o simples creadores de dogmas, o anodinos
fomentadores de apariencias. Por tal razón, la filosofía incurre a lo largo de su
historia, en contradicciones insuperables, fiel reflejo –por lo demás– de la
lamentable y paradójica disposición del hombre. Es más, la discusión filosófica
no aporta soluciones, sino que conlleva a la división, obligando a unos a buscar
refugio en el dogmatismo y a otros en el pirronismo. Textualmente:
Los filósofos no prescribieron sentimientos proporcionales a los dos
estados [se refiere a los sentimientos de grandeza y de pequeñez]. Ellos
inspiraron movimientos de grandeza pura y ese no... es el [estado]
verdadero del hombre. Ellos inspiraron movimientos de bajeza pura y ese
no es el [verdadero] estado del hombre. Son necesarios los movimientos
de bajeza, no por naturaleza, sino por potencia, no para permanecer, sino
para ir más allá de la grandeza. Son necesarios los movimientos de
grandeza, no por mérito, sino por gracia y [ello] luego de haber pasado
por la bajeza. (Fr. 398. Lafuma)
Así mismo, el fragmento revela otro aspecto fundamental. La filosofía más que
conocimientos ciertos y evidentes, lo que procura son prescripciones. Y, lo que
debe ofrendar son sentimientos.
En Pascal el acto de prescribir adquiere un significado que excede al
solamente moral. Se considera una tarea que adviene luego del cumplimiento
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de una exigencia de orden (ordennance) Y lo que se ordena es aquello mismo
sujeto a recomendación. Se está en presencia de uno de los dos principios
principales del proceder racional, el otro es el de la demostración (démontrer).
Con ellos nuestro autor edifica su teoría del conocimiento en general e inicia su
incesante indagación de la verdad.
Es necesario –dirá con seguridad- acostumbrarse a «ver las cosas tratadas en
el verdadero orden» (Pascal,1963, 201). En otras palabras, pareciese que
nuestro autor estuviera reduciendo los logros en la ordenación, llevados a cabo
por la filosofía (y la misma ciencia), a simples intentos conducentes a verdades
aparenciales y, por ende, fallidas. Pero, también podría interpretarse que dicha
tendencia se expresa en diversa tonalidad, según vaya evolucionando el
pensamiento pascaliano.
De detallarse las diferentes temáticas emprendidas por Pascal a lo largo de su
obra escrita, podrá notarse que no es el mismo sentido de ordenación el que
utiliza en sus tratados matemáticos, de física y de mecánica, donde alude a
una ordenación de las múltiples combinaciones y potencias numéricas, junto
con aquél referido al tratamiento racional de lo dado, un sentido de orden –
repito– muy diferente del sugerido -desde la filosofía- para organizar las
relaciones de los hombres entre lo finito y lo infinito, entre lo infinito y la nada, y
–en fin– entre lo particular y lo Absoluto (así, con mayúscula).
Por ende, toda filosofía, para ser validada como legítima exposición del saber
de lo humano, si ha de argumentar, si ha de dudar con rigor y método, no debe
quedarse en el terreno meramente especulativo, aferrada a los designios de la
razón. Antes bien, debe prescribir sentimientos.
¿Significa esto que toda filosofía culmina en una psicología o en una moral?
De nuevo, para dar debida respuesta a esta interrogante, es necesario que nos
adentremos en el significado terminológico aquí empleado. En principio, Pascal
iguala y distingue -a la vez- al sentimiento con la imaginación o fantasía:
La fantasía es parecida y contraria al sentimiento; de suerte que no se
puede distinguir entre esos contrarios. Uno dice que mi sentimiento es 36
fantasía, otro que su fantasía es sentimiento. Se necesita tener una regla.
La razón se ofrece, pero ella es doblegable a todo sentido (Fr. 530.
Lafuma).
Por lo tanto, no sólo el sentimiento se confunde con la fantasía, sino que se
asemeja a otra noción, tan de uso común como ella: la de sentido. Se entiende,
pues, por sentimiento, al acto de sentir algo, o lo resultante de sentir algo9. Por
ejemplo, se puede acceder a sentir tanto «la falsedad de los placeres
presentes, como la ignorancia de la vanidad de los placeres» (Fr. 73. Lafuma).
Tras una mayor precisión, Pascal alude a la existencia de un sentimiento
especial, que subsume en sí a cualquier otro. Se trata del sentiment du coeur,
no identificable con la subjetividad, ni con la simple introspección. Tiene que
ver –más bien– con la autenticidad del conocimiento; es el corazón quien está
llamado a sentir. Y, ¿qué es lo que siente? La respuesta es categórica: siente
los primeros principios ya instaurados por la metafísica griega y que dejaron de
ser peculios exclusivos de la filosofía y de la razón en general. «Los principios
se sienten» (Fr. 479. Lafuma). En otras palabras, el descubrimiento y el
conocimiento de lo infinito o de lo absoluto, es descubrimiento y conocimiento
del corazón, previo reconocimiento de la finitud y particularidad del existir. Así
como el corazón siente la vastedad de lo infinito, llevando a un estado de
turbación (effraire), así mismo los principios elementales y últimos, son sentidos
por él.
No se trata de un irracionalismo llevado al extremo, sino de un conocimiento
auténtico de la interioridad más personal, el mismo ámbito de donde emerge el
desconcierto ante la amplitud de lo infinito. Es un estremecimiento tal que no es
más que el sentiment de la insignificancia. Cierto, se trata de un conocer que
no procede por la vía de la demostración empírica y que, además, está
totalmente fuera del control de la filosofía, pero, ante el cual no se debe ceder,
so pena de incurrir en soberbia y desproporción.
Sobre esta noción de coeur se volverá en otro lugar cuando se consideren los
resultados a los que llega la antropología pascaliana. Por lo pronto, instaurado
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–como está– lo imperioso del conocimiento de sí, vale preguntarse: ¿Qué papel
le resta por asumir a la filosofía? Ya no es suficiente con la labor que desde la
tradición le fue encomendada. Ni describir, ni demostrar, ni deducir
racionalmente. Sólo –como se ha dicho–recomendar.
Aquí vale preguntar: ¿demostrar es prescribir? La respuesta de Pascal es
incólume. No, son dos cosas diferentes entre sí. De hecho, el acceso del
hombre a ciertas pasiones como las de la fe viene del poderío inmanente a los
propios sentimientos. Se trata, pues, de recomendar a la luz de las pasiones y
no tanto del convencimiento según ciertas argumentaciones. Puesto que se
trata de asuntos humanos, en adelante la función de la filosofía se reduce a
sugerir lo que, además de la razón pura, identifica al hombre como un ser con
identidad propia, es decir, como alguien que siente.. Por lo tanto, debe
prescribir sentimientos.
Ineludiblemente, se infiere toda una panorámica colmada de dilemas.
Promulgada esa humanización de la filosofía -signo particular de un
«pragmatismo filosófico», para determinada exégesis- huelga preguntar ¿qué
hacer con los restos del rigor especulativo, del poder de abstracción que
siempre identificaron al razonamiento de tinte filosófico? Formulada esta
interrogante de otras maneras: ¿Cómo validar los enunciados de la filosofía, si
sus argumentos se plantean y permanecen del lado de lo teórico? ¿Es
suficiente la sola constatación de la experiencia de vida humana, para sustituir
el modelo de deducción racionalista vigente desde los griegos? Y, sobre todo,
¿debe concluirse que, en Pascal, la discusión filosófica se presenta más como
un entrenamiento del espíritu que como un discurrir acerca de cómo y por qué
descubrir la verdad?
De manera general, la dimensión filosófica de la verdad reviste en Pascal el
carácter de problemática fundamental en la medida en que su resolución brinda
argumentos sobre cuestiones filosóficas decisivas. Son cuestiones en nada
relacionada con problemas triviales planteados desde una visión ligera de la
filosofía. Lo único que se advierte es el hecho de que el filósofo francés coloca
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al hombre en medio de esos principios superiores que la tradición griega
postuló.
En consecuencia, objetar que -con esa colocación- Pascal estaría desvirtuando
el originario y verdadero sentido epistémico de la filosofía, en aras de lo fútil e
innecesario, no es más que una opinión débil y superflua. Considérese como
ejemplo de tal objeción la posición abiertamente opuesta al pensamiento de
Pascal por parte del enciclopedismo francés del siglo XVIII. Considerar los
Pensées como una obra llena de paralogismos elocuentes y de falsedades
admirablemente deducidas, tal como opina Voltaire en sus Cartas filosóficas
(Voltaire, 1988, p.157), sólo es una muestra de los prejuicios con los cuales
determinada exégesis ha emprendido la lectura de sus tesis. Frente a ello es
posible sostener la tesis de la no antropocentralidad exacerbada del
pensamiento pascaliano, sino que la consideración del problema del hombre
es una consecuencia de la misma indagación racional de la verdad. Nuestro
autor nunca se apartó de argumentaciones esencialmente filosóficas. Lo
humano visto, pues, como una de las manifestaciones más cercanas a la
verdad.
Por otro lado, en Pascal se asiste a una doble disposición de sus palabras
antiguas. Al unísono, su filosofía está dirigida hacia la consecución de la verdad
y al mismo tiempo, con vistas a recomendar o preparar el conocimiento -
siempre aproximativo- de la realidad de la situación existencial del hombre. En
otros términos, es el desplegar de la misma búsqueda de la verdad lo que
determinará la comprensión de los principios metafísicos como reflejada en una
coyuntura vital. En suma, la filosofía, en Pascal, es búsqueda de la verdad,
desde la tradición -indudablemente- pero, también, desde el hombre mismo.
8. CONCLUSION
Fue el primer pensador que anticipo las principales inquietudes del
existencialismo.
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Fue uno de los más eminentes matemáticos y físicos de su época, y uno
de los más grandes místicos de la literatura cristiana.
Fomentó estudios en geometría, hidrodinámica e hidrostática y presión
atmosférica,
Dejó inventos como la primera calculadora digital, la jeringa, la presión
hidráulica y el descubrimiento de la Ley de Presión de Pascal. Su
Doctrina Filosofía era encaminada a la Apología del Cristianismo.
Después de un periodo dedicado a la vida en Sociedad e investigación
Matemática, Pascal recibió un fuerte impacto emocional (una crisis
religiosa) a partir de esa fecha se intensifico su vida en la piedad y se
centra en la naturaleza del hombre.
Del enaltecimiento y valoración de las Razones de la Razón (propia de
un Matemático) pasó a la valoración y la defensa de las Razones de
Corazón (en estas se refiere al conocimiento que aporte el corazón con
sus limitaciones: el CORAZON me proporcione unas certezas que la
RAZON propiamente, no me puede dar.
*según Pascal, tanto la RAZON como el CORAZON son dos formas
igualmente validas de conocer.
· Su más famoso trabajo en filosofía es Pensées una colección de
pensamientos personales del sufrimiento humano y la fe en
Dios.
9. BIBLIOGRAFÍA
Pascal, Blaise; Traducción y ampliación de Xavier Zubiri (2004),
Pensamientos, España: Alianza Editorial, ISBN 84-206-5824-3
Béguin, A. (1959), Blaise Pascal in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten, Hamburgo
Steinmann, J. (1954), Pascal, Stuttgart
Loeffel, H. (1987), Blaise Pascal. 1623-1662, Basilea
40
Wussing, Hans (1998), Lecciones de historia de las matemáticas,
España: Siglo XXI de España Editores, ISBN 84-323-0966-4,
http://books.google.es/books?id=IG3_b5Xm8PMC&pg=PA152
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