Bielik-Robson Powrot Mesjanskiej Obietnicy (1)
-
Upload
dorota-michalska -
Category
Documents
-
view
21 -
download
0
Transcript of Bielik-Robson Powrot Mesjanskiej Obietnicy (1)
1
Agata Bielik-Robson
Powrót mesjańskiej obietnicy,
czyli nowoczesność w perspektywie postsekularnej
It is a curious thing, do you know, Cranly said dispassionately, how your mind is supersaturated with the
religion in which you say you disbelieve.
James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man
Przekonanie, że nowoczesność to epoka powszechnej sekularyzacji, która osłabiła czy
wręcz całkowicie zniosła oddziaływanie konceptów natury teologicznej, należy do naszego
kulturalnego słownika komunałów. Gdyby zebrać rozmaite intelektualne banały na temat
modernitas na sposób podobny do tego, w jaki Flaubert ułożył swój słownik mieszczańskich
pseudo-mądrości, tak zwana “teza o sekularyzacji” znalazłaby się w czołówce tych
najczęściej przytaczanych i najsłabiej uzasadnionych. Nic bowiem dalszego od prawdy. W
moim wykładzie poświęconym myśli postsekularnej chciałabym pokazać, że rzecz ma się
dokładnie odwrotnie: nowoczesność, a nieco węziej: epoka oświecenia, to w istocie arena
starcia dwóch przeciwstawnych wrażliwości sakralnych, które ze sobą walczą i nieustannie
nawzajem się znoszą, wytwarzając w ten sposób tylko powierzchowne wrażenie
odreligijnienia. Kiedy bowiem ścierają się ze sobą dwa wrogie “horyzonty”, najczęstszym
rezultatem jest – jak to pokazał Charles Taylor w Źródłach podmiotowości – zanik artykulacji
na poziomie świadomości kulturowej. Nie znaczy to jednak, że horyzonty te przestają istnieć;
raczej osuwają się w sfery nieświadomego, objawiając się na powierzchni w postaci
niejasnych symptomów, które domagają się odcyfrowania.
Analiza postsekularna podejmuje się takiego właśnie zadania deszyfracji: odsłonia
dwa antagonistyczne horyzonty religijne i ich wzajemne tajne oddziaływania. Nie dodaje nic
do stanu kondycji nowoczesnej; nie postuluje żadnego powrotu wiary religijnej, nikogo nie
nawraca, nie zdradza żadnego nadmiernego fideistycznego entuzjazmu, nie domaga się
odrodzenia teologii. Jest nade wszystko analizą, która w swej ambicji odsłonięcia tego, co
nieświadome i wyparte w kulturowym horyzoncie nowoczesności, przypomina
psychoanalizę. Podobieństwo to jest czymś więcej niż tylko analogią; w Dialektyce
oświecenia, książce, o której za chwilę powiem z detalami, a którą z powodzeniem nazwać
można pierwszym świadomym dziełem postsekularnym, poddającym krytycznemu
namysłowi płytką świeckość zachodniego oświecenia, Adorno i Horkheimer całymi garściami
korzystają z podejrzliwych technik Zygmunta Freuda. Jak bowiem Freud w swoim ostatnim
eseju, Człowiek imieniem Mojżesz, zdekonstruował świeckość człowieka nowoczesnego,
pokazując, że jego nieświadomość wciąż tkwi w prahistorii religijnych wojen między
pogaństwem a monoteizmem, tak samo frankfurcka spółka ujawnia trwałą obecność w
kulturze oświecenia motywów religijnych; tytułowa dialektyka oświecenia okazuje się
bowiem niczym innym, jak właśnie konfliktem dwóch typów sakralnej wrażliwości – grecko-
mitologicznej z jednej strony, z drugiej zaś żydowsko-mesjańskiej.
Te dwa horyzonty to z pozoru nic nowego: stara walka między helenizmem a
hebraizmem, między Atenami a Jerozolimą. A jednak analiza postsekularna, którą inaugurują
tacy myśliciele jak Zygmunt Freud, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Theodor Adorno
Max Horkheimer oraz Jacob Taubes, nadaje jej nowe znaczenie. Inaczej więc niż to czynili
myśliciele ostatnich dwóch mileniów - Tertulian, Pascal, Kierkegaard, Matthew Arnold, Lew
Szestow, Karl Löwith czy Leo Strauss - którzy uparcie przedstawiali ten antagonizm
horyzontów jako spór rozumu i wiary (kolejny nieszczęsny komunał do naszego słownika,
ściśle zresztą związany z tezą o sekularyzacji), analiza postsekularna widzi w nim różnicę
dwóch typów religijności; nie chodzi tu zatem o banalny spór między grecką tradycją logosu,
kulminującą w świeckim oświeceniu, a żydowską emunah, żarliwą wiarą-wiernością,
2
nieuchronnie wiodącą ku fanatycznemu dogmatyzmowi, lecz o spór między dwiema
nieuzgadnialnymi formułami wyznawczymi. Myśl postsekularna, która dziś popularność
zyskała najpierw dzięki Habermasowi, potem zaś dzięki eksperymentom z rewolucyjnym
chrześcijaństwem Alaina Badiou i Slavoja Zizka, jest więc w istocie fenomenem znacznie
starszym, związanym głównie z kręgiem myślicieli wyrosłych pod wpływem Hermanna
Cohena, wielkiego znawcy Kanta, a jednocześnie zwolennika powrotu judaizmu do filozofii
światowej: Franza Rosenzweiga, który bodaj jako pierwszy użył terminu “postsekularyzm”, a
także autorów wczesnej Szkoły Frankfurckiej: Benjamina, Horkheimera i Adorna. Jest to
myśl niemal rówieśna tezie o sekularyzacji, którą w Historii powszechnej i historii zbawienia
sformułował Karl Löwith, jak i tezie o antysekularyzacji, jaką w Teologii politycznej
sformułował Carl Schmitt. Postsekularyzm dodaje do tej debaty nowe stanowisko:
polemiczny tak wobec Löwitha, który, używszy spenglerowskiej kategorii pseudomorfozy,
stworzył koncepcję ograniczonej translacji treści religijnych na wiodące teorie polityczne
nowoczesności, jak wobec Schmitta, który uznał gest oświecenia za całkowicie iluzoryczny,
nurt postsekularny dostrzega element religijny w samym zjawisku oświecenia. A dokładniej:
dostrzega konflikt dwóch modeli sacrum, które w samym procesie oświecenia wiodą ze sobą
ukryty spór.
Na czym ten konflikt polega? Religijność grecka – i ta opisana przez Nietzschego pod
nazwą “religii tragicznej” (nota bene, Rosenzweig uważał Nietzschego zapierwszego filozofa
postsekularnego avant la lettre), i ta opisana przez Wernera Jaegera w kategoriach
“presokratejskiej teologii naturalnej” - orientuje się na mit: pewną całościową wizję bytu,
która właśnie jako zamknięta całość, opatrzona solidnym arche i domkniętym telos, odsłania
się jako wewnętrznie przesycona świętością. Max Weber, a za nim Mircea Eliade nazywają ją
religijnością sacrum immanentnego; jego znamieniem jest fatalistyczne domknięcie,
doskonałość wewnętrznego cyklu, który powtarza się niezmiennie w rytmie świętych
powtórzeń: genesis kai phtora, czyli powstawanie i ginięcie, wyznaczające wieczny powrót
tego samego, niezmienne pulsowanie greckiej physis, której idea fascynuje jeszcze
Nietzschego i Heideggera. Tymczasem wrażliwość hebrajska, dokładnie odwrotnie, kieruje
się zawsze na Wyjście – albo, mówiąc po prostu, jest zawsze w drodze do Wyjścia. Jej sacrum
jest ściśle transcendentne, zawsze na zewnątrz wobiec każdej zamkniętej całości
ontologicznej; jego objawienie raczej rozrywa niż domyka, zaburza niż porządkuje; zamiast
fundować porządek ontologiczny, jak czyni to greckie arche, raczej an-archicznie
dezorganizuje, wskazując drogę ewakuacji z każdego, z pozoru nieprzekraczalnego kręgu
repetycji (Levinas mówi w tym kontekście bardzo trafnie o imperatywie ucieczki, l’evasion).
To dlatego w psalmach pojawia się zaskakujące na pierwszy rzut oka określenie
“występnych” jako tych, co “poruszają się po kręgu” (Ps 12, 9); krąg wyobraża tu bowiem, by
wyrazić się po heglowsku, złą nieskończoność pozytywności, którą przerwać może tylko
ingerencja tego, co czysto negatywne (w odróżnieniu od Boga teologii negatywnej, Bóg
żydowski niejest negatywnością kontemplatywną, lecz czynną). Różnica między Mitem a
Eksodusem jest więc głębsza niż różnica między rozumem a wiarą; to różnica, która dotyka
dwóch rodzajów wiary – z jednej strony wiary mitycznej, która funduje racjonalność,
wierzącą w integralnie pojęciowy ogląd bytu (o takiej właśnie wciąż utrzymującej się
obecności mitu pisał Leszek Kołakowski), z drugiej zaś strony wiary eksodycznej, na której
wspiera się wysiłek przezwyciężania wszystkiego, co zastane, siła transgresywnej
negatywności, bez której nie do pomyślenia byłby dynamizm epoki nowoczesnej. Oto dwa
wrogie sobie horyzonty wiary: z jednej strony grecki mythos (wątek spajający i stabilizujący
3
całość wszystkiego, co jest), z drugiej hebrajski jeciat micraim (wyjście z Egiptu jako
mitycznego domu niewoli na pustynię niepewnego samostanowienia).1
Nowoczesność to nade wszystko efekt tej ryzykownej hybrydyzacji, którą najtrafniej
wyraża archetyp Odyseusza: jak twierdzą Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia,
najbardziej żydowskiego spośród greckich herosów. To nie przypadek zresztą, że dwa
najwnikliwsze dzieła na temat naszych jerozolimsko-ateńskich uwikłań w dobie nowożytnej –
mam tu na myśli, oczywiście, Ulissesa Joyce’a oraz Dialektykę oświecenia autorskiej spółki z
Frankfurtu – za swego bohatera biorą właśnie Odyseusza, któremu jednocześnie nadają rysy
wydatnie hebrajskie. Na przykładzie Odyseusza współczesnego najlepiej bowiem widać
sprzeczności targające umęczoną duszą nowoczesną, której, jak się wydaje, tylko porządna
postsekularna psychoanaliza jest jeszcze w stanie ukazać jakąś drogę wyjścia.
Paradoks odczarowania
Teza o sekularyzacji, jakkolwiek banalna i nie całkiem słuszna, nie wzięła się jednak
całkiem znikąd. Nowoczesność istotnie nie sprzyja postawie religijnej, i to w obu jej
postaciach: lekceważy pradawną świętność cyklu życiowego, podobnie jak zapomina o
hebrajskim Bogu Wyjścia. Jej tonem podstawowym jest, jak to ujął Fryderyk Schiller, a za
nim Max Weber, Entzauberung, czyli odczarowanie: proces racjonalizacji natury, który stał
się możliwy dzięki religijnemu impulsowi Wyjścia, choć później sam przeciw niemu się
obrócił. W Dialektyce oświecenia, książce poświęconej w całości problemowi nowoczesnego
odczarowania, Horkheimer i Adorno twierdzą, że ucieczka od mitycznej tajemnicy to
najsilniejszy za napędów cywilizacyjnych, jakie stworzyły kulturę zachodnią, zwłaszcza w jej
nowożytnej, oświeconej postaci. Tylko uwalniając się od mitycznej enigmy, człowiek mógł
dokonać wyjścia ze świata natury; tylko opuszczając zaklęty krąg żywiołów, mógł ustanowić
własne przejrzyste reguły życia i wejść na drogę oświecenia. Odwrócić się od tajemnicy i
odtąd żyć już bez niej: oto ideał, który dla obu autorów słynnej książki stanowi o samej
istocie człowieczeństwa.
Pierwszym, założycielskim symbolem procesu racjonalizacji, czyli walki z mityczną
tajemnicą, jest biblijny obraz Stworzyciela unoszącego się nad powierzchnią wód. W jednym
z hagadycznych midraszy, komentujących Bereszit, czyli Księgę Rodzaju, wody chaosu
wypełnione są pierwszym stworzeniem, które nie podobało się Bogu (w Psalmach pojawia się
ono pod emblematem smoka o imieniu Rachab). Nie podobało mu się, ponieważ zostało ono
stworzone bez światła: potworne, niewyróżnicowane pół-byty, wrzucone w otchłań
zmieszania i ciemności. To, co później chrześcijaństwo nazwie eufemicznie creatio ex nihilo,
aktem kreacji z niczego, w tej bardziej drapieżnej wersji okazuje się aktem zagłady
pierwszego, nieudanego istnienia. Jahwe osuszył wody chaosu, wyłaniając z nich ziemię:
twardy, suchy ląd, na którym stanąć mógł człowiek, istota stworzona do aktywności i
panowania. Ow stwórczy gest powtórzony zostanie w rozstąpieniu się wód, który pozwolił
Izraelowi dokonać wielkiego aktu Wyjścia: opuścił tym samym dom niewoli, zarządzany
przez cykliczną strukturę mitu, i udał się na pustynię racjonalnego samostanowienia, od
jakiego rozpoczęła się ludzka przygoda z cywilizacją. Max Weber w swej słynnej analizie
“starożytnego judaizmu” powie, że w tej osobliwej figurze religijnej zawiera się w istocie
antyreligijny paradoks: Bóg, nakazując wyjście z mitycznego cyklu życia i śmierci i
zarządzając powszechne odczarowanie starego świata, nakazał tym samym walkę z wszelką
1 O antytezie kręgu i cezury trafnie pisze Löwith, choć nadaje jej od razu sens chrześcijański: „Krąg – zdaniem
starożytnych jedynie doskonały, gdyż zamknięty w sobie samym ruch – jest bezcelowy i niegodny,jeśli
symbolem życia jest krzyż, a jego sens spełnia się w pewnym celu. Nowożytne myślenie karmi się wciiąż tymi
dwoma symbolami: krzyżem i kręgiem, a duchowa historia zachodniej ludzkości jest ustawiczną próbą
pogodzenia antyku z chrześcijaństwem“ (Historia powszechna i dzieje zbawienia, s. 159-60).
4
tajemnicą, walkę, której sam nieuchronnie pada ofiarą. Ukryty, nieobecny, zawsze
transcendentny Bóg sam powoli staje się synonimem Boga niebyłego: najpierw judaizm, a
potem protestantyzm ze swym Deus absconditus, przygotowuje tym samym “śmierć Boga”,
którego pochłania racjonalizująca walka ze wszystkim, co niepojęte. Zezwalając na
odczarowanie, religia żydowska szykuje grunt sekularyzacji i ateizmowi: pragnąc być sacrum
innym niż sacrum pogańskich idoli, Jahwe skazuje siebie na nieprzedstawienie, które powoli
usuwa go w rejony nieobecności i zapomnienia.2
Później obraz racjonalnego samostanowienia powróci wielokrotnie, zawsze jako
osobliwie ambiwalentny symbol prometejskiej siły człowieka wydającego walkę żywiołom.
Od niego rozpoczyna się druga część Fausta: bohater znużony błahymi rozkoszami
oferowanymi mu przez Mefista, postanawia oddać się dziełu budowniczego. Kontemplując
ocean z wysokiej skały, unosząc się wzrokiem nad powierzchnią wód, czuje to, co każdy
człowiek prawdziwie nowoczesny na widok morza: pragnie je osuszyć. Osuszyć, utwardzić
ląd, zbudować na nim miasto. Ten sam obraz pojawia się w kluczowym momencie trzeciej
krytyki kantowskiej, poświęconym pojęciu wzniosłości. Człowiek postawiony naprzeciw
szalejącego żywiołu nie odczuwa samego tylko lęku, raczej jest to lęk wcielony w uczucie
wyższego rzędu, które napawa go dumą człowieczeństwa; ma on bowiem przeczucie swej
potęgi, która równa się, a może nawet przerasta moc rozpętanej natury. I wreszcie ostatnie,
zwieńczające wyłonienie się archetypu racjonalizacji w kulturze nowoczesnej, w pięć
tysiącleci później po obrazie genezyjskim: Freud i jego uparcie powracająca metafora
Suidersee, zatoki zmeliorowanej przez Holendrów pod ziemie uprawne. Światłe ego, jedyna
instancja życia psychicznego zdolna do rozwoju i samodoskonalenia dokonuje aktu
melioracji, a więc ulepszenia wobec żywiołów wewnętrznych: unosząc się okiem
bezstronnego obserwatora nad chaosem, który wypełniają monstra id, rozświetla i osusza. Wo
es war, soll ich werden: tam, gdzie panuje bezczas i nieład, zaprowadza liniowy porządek;
tam, gdzie rodzi się tylko ślepe pragnienie, zaszczepia światłą rozwagę.
Te wspaniałe prometejsko-mojżeszowe symbole nie są jednak pozbawione cienia:
wszystkie obrazy ujarzmiania żywiołów i wychodzenia z obszaru mitu podszyte są lękiem.
Kant, analizując uczucie wzniosłości, nie myli się, wymieniając pośród doznań
konstytutywnych dla das Erhabene właśnie lęk: to nie przypadek, że gdy definiuje oświecenie
jako “wyjście z samozawinionej niedojrzałości”, parafrazując tym samym hebrajski wątek
Exodusu, definicję tę opatruje nakazem odwagi: sapere aude! Tuż przed swoją śmiercią Faust
w końcu dopuszcza do siebie strach, który, jak sobie nagle uświadamia, prześladował go już
od dawna. Nie inaczej ego freudowskie, które nieustannie tkwi w kleszczach lęku, zawsze na
skraju neurozy i załamania. Jak mówi Freud, lęk jest postacią pamięci, która na przekór
wszelkim śmiałym projektom, imperatywom i postanowieniom pamięta o tym, co archaiczne i
wyparte: zachowuje resztkę wspomnienia o tajemnicy, która podmywa samoświadomą
racjonalną egzystencję ciemnym prądem niepokoju i niejasnego poczucia klęski. Lęk to cień
odczarowania, które z pozoru tylko kroczy w pełnym świetle rozumu.
Horkheimerowi i Adorno, którzy piszą wspólnie Dialektykę oświecenia – dwóm
wojennym wygnańcom, rzuconym w zupełnie obcy sobie świat amerykańskiego zachodniego
wybrzeża - także towarzyszy lęk. Tym razem jednak to już nie zwykły lęk człowieka
nowoczesnego, nieświadomie dla siebie uczestniczącego w odwiecznej wojnie religijnej
między Mitem a Wyjściem, lecz narastająca panika, w której wyraża się rozpoznanie impasu,
w jakim Wyjście utknęło, wchodząc na drogę pełnego odczarowania. Oświecenie jawi im się
jako formacja demoniczna, która najpierw wydała wojnę mitom, dziś natomiast sama ulega
wtórnej mitologizacji. Z przerażeniem konstatują, że wbrew prometejskim obietnicom i
wbrew nadziejom zawartym w biblijnym motywie Wyjścia, od mitu nie sposób uciec.
2 Por. Max Weber, Etyka gospodarcza, tom III. Starożytny judaizm, Nomos, Kraków 2000.
5
Nowoczesność walcząc z mitem, sama powoli staje się karykaturą mitu, gdzie tradycyjną
władzę losu nad człowiekiem przejmuje dominacja totalnego systemu, który zarządza całością
bytu, całkowicie wymknąwszy się spod kontroli jednostek. Mit jako formuła ujmowania
relacji człowiek - świat okazuje się niezniszczalna, zarazem jednak karykaturalność, w jakiej
mit przejawia się w kulturze oświecenia, świadczy o tym, że nowoczesność nie czuje się w
sferze mitycznej swojsko: mit jest dlań zdecydowanie nieswój, unheimlich... Nowoczesność
znalazła się więc w sytuacji Fausta, którego w ostatniej nocy jego życia dopada mityczny lęk:
wszystko to, co wiązało się dlań z tajemnicą żywiołów i co usiłowała w sobie stłumić,
powraca, ale jak to zwykle bywa z freudowskim Wiederkehr des Verdrängten, powraca w
formie spotworniałej. Powrót mitu staje się dla późnej nowoczesności najgroźniejszym
wyzwaniem. Okazuje się bowiem, że odczarowanie wcale nie niszczy mitu jako takiego –
totalizująca struktura cyklicznych powtórzeń niewelująca wszelką jednostkowość pozostaje –
a jedynie odbiera mu sakralny czar, który, skądinąd, w przedowożytnych “praczasach” czynił
go łatwiejszym do zniesienia. Bóg zaś, ten transcendentny gwarant sensowności wszelkich
aktów wyjścia, nadal pozostaje uparcie odległy, ukryty i nieobecny.
W ujęciu Horkheimera i Adorno oba języki – Mitu i Wyjścia – splatają się ze sobą we
wzajemnie wyjaławiającym starciu. Pod wpływem retoryki eksodycznej mit odczarowuje się
jako “dom naturalnej niewoli”, tracąc tym samym aurę świętości – z kolei pod wpływem
wtórnej mityzacji, czyli domykania się w systemie cywilizacji oświeconej, Wyjście gubi swe
własne an-archiczne sacrum. Tu antagonizm dwóch horyzontów okazuje się niszczący dla
nich obu: tym, co pozostaje, jest nihilizujące wszechodczarowanie, pustoszące na równi świat
i człowieka.
“Pustynia się rozszerza”, powiedział, jak wiadomo Nietzsche, i obaj nasi
frankfurtczycy podpisali by się pod tym stwierdzeniem obiema rękami. Z tą jednak różnicą,
że, inaczej niż Nietzsche, zachowaliby dla pustyni respekt, wierząc, że nadal jeszcze jest ona
właściwym miejscem objawienia. Inaczej więc niż Heidegger czy Eliade, którzy pragnęliby
zawrócić człowieka nowoczesnego z pustynnej drogi z powrotem ku “domostwu bycia”,
Horkheimer i Adorno, ci – jakby to określił Jakob Burckhardt - “bohaterowie pustyni”,
stawiają na ostateczną walkę z mitem, który wkradł się w praktyki oświecenia. Są przekonani,
że można obronić oświecenie przed nim samym, znajdując ukrytą w nim, niemal już zagasłą
iskrę mesjańskiej obietnicy. Odsłonić objawienie w oświeceniu, ocalić jego cenną stawkę, dla
której odczarowanie jest tylko środkiem do celu, a nie wyjaławiającym celem samym w sobie
– oto naczelna idea, która przyświeca ich postsekularnej analizie nowoczesności.
Mesjańska obietnica
Dialektyka oświecenia to książka gorąca, pisana żywym niepokojem, bardziej
symptomatyczna niż diagnostyczna – ale może dlatego właśnie pozwala ona wypłynąć się na
poziom refleksji ukrytym horyzontom: mityczne nostalgie, archaiczne obrazy szczęścia, terror
rytów ofiarniczych, wojny bogów chtonicznych i solarnych, a w końcu strzępki mesjańskiej
obietnicy świata bez przemocy i prawa – wszystko to wyłania się w narracji Horkheimera i
Adorno jak elementy snu, śnionego pod powierzchnią świeckiej cywilizacji oświecenia, która
rzekomo poradziła już sobie z archaicznym „barbarzyństwem”. Podobnie jak w słynnym
obrazie Benjamina z Tez o filozofii historii, gdzie ukryta pod stołem „brzydka teologia”,
wstydliwa i nie do pokazania, naprawdę pociąga za sznurki filozoficznych dyskursów
nowoczesności, tak i tu zniekształcone – albo jak to ujmował Freud, entstellte – fragmenty
dwóch religijnych horyzontów, pogańskiego i monoteistycznego, orgiastycznego i
oświeconego, kotłują się pod powierzchnią pozornej sekularyzacji.
Ale spośród wszystkich tych sennych „resztek” najcenniejsza – przynajmniej dla
Horkheimera i Adorna (choć już niekoniecznie dla Joyce’a) – okazuje się owa mesjańska
6
obietnica. To jej właśnie autorzy starego Frankfurtu poświęcają najlepsze fragmenty swych
postsekularnych analiz, dla której zostały one w istocie powołane do bytu; w niej lokują swe
jak najbardziej nowoczesne i oświecone nadzieje.
To chyba nie przypadek, że myśl postsekularna rodzi się w głowach
wyemancypowanych niemieckich Żydów epoki międzywojennej, którzy lwią część swej
filozoficznej edukacji zawdzięczają niemieckiemu idealizmowi: Hermann Cohen, który pisze
kluczowe dla całej tej linii dzieło pt. Religia rozumu, przedstawiające objawienie synajskie
jako pierwsze oświecenie, przez całe swoje akademickie życie zajmował się Kantem; Franz
Rosenzweig i Theodor Adorno, zanim zaczęli eksperymentować z teologią żydowską, byli
heglistami. Pierwotnie myśl postsekularna jest więc renesansem judaizmu, a ściślej
filozoficznego zainteresowania pewnymi kategoriami żydowskiej teologii, jakich, zdaniem
tychże myślicieli, zabrakło najpierw w panteonie chrześcijańskim, a później w
zsekularyzowanym słowniku nowoczesności, któreg zręby stanowił właśnie niemiecki
idealizm. Jeśli bowiem obowiązująca do niedawna teza o sekularyzacji zakłada, że
nowoczesność dokonała zeświecczającego przekładu kliku istotnych pojęć chrześcijaństwa –
w tym przede wszystkim, jak to zgodnie podkreślają i Kant i Hegel, ideału powszechnej
wolności – to u podstaw idei postsekularnej tkwi przekonanie, że coś ważnego zgubiło się w
tym tłumaczeniu. Najpierw chrześcijaństwo, wchodząc w wątpliwą syntezę z myślą grecką,
tak w swojej neoplatońskiej jak arystotelesowskiej wersji, wytraciło impet związany z
radykalnym imperatywem Wyjścia; później zaś nowoczesność, kreśląc swoje wielkie narracje
utopijne, związała świeckie nadzieje ze stworzeniem ziemskiego wariantu Królestwa,
immanentnego raju opartego na doskonałym pojednaniu wszystkiego ze wszystkim. To
właśnie ta regulatywna idea immanentnego pojednania, w systemie Hegla sygnalizowana
przez kategorię Versöhnung, budzi największy sprzeciw żydowskich postsekularystów, którzy
ze względu na nią gotowi są dokonać rewizji tezy o sekularyzacji i przywrócić do łask pojęcie
dotąd nie tłumaczone na żaden język chrześcijański i świecki: pojęcie żydowskiego
mesjanizmu.
Dzięki ich wysiłkom na arenie myśli dwudziestowiecznej pojawia się nowy gracz,
trudny do sklasyfikowania trickster–libero, wprowadzający na boisko ożywcze zamieszanie;
przyłącza się do różnych drużyn, ale zawsze z tym samym efektem – anarchizuje, zaburza i
plącze ich dogmatyczne szyki, tak że niewiele pozostaje z ich zespołowego ducha.
Przyłączając się do drużyny Hegla, przeciąga ją na stronę adorniańskiej dialektyki
negatywnej, gdzie ruch negatywności nie wiedzie do ostatecznego triumfu Pojęcia, lecz
przeciwnie, do jego samozanegowania na rzecz pojedynczego Imienia, w którym wyraża się
wolność każdej poszczególnej rzeczy od totalitarnych zakusów teorii. Przyłączając się do
drużyny Husserla, daje zdumiewający efekt w postaci levinasowskiej anty-fenomenologii,
zajmującej się już wyłącznie śladami transcendencji w immanencji: tego, co nigdy się nie
ukazuje i nie uobecnia. A przyłączając się do drużyny Nietzschego i Heideggera, wytwarza
derridiańską dekonstrukcję, której celem jest odwlekać spełnienie każdej immanentnej
obecności; trzymać myśl w napięciu niedokonania, w nieustannym „jeszcze nie” właściwym
mesjańskiej obietnicy. Tam, gdzie dotąd królowała immanentna całość – wsparta na arche
spekulatywnego pojęcia, danej naoczności, czy uobecniającego się bycia – anarchiczny
mesjański libero, przez Derridę bardzo trafnie nazwany mianem differance, czyli
odwlekającym pojednanie poróżnieniem, wprowadza dynamiczny nieporządek, napięcie i
wiecznie nieukojoną negatywność.
Co takiego zatem zaginęło w sekularyzacyjnym tłumaczeniu mesjańskości, co myśl
postsekularna usiłuje na powrót odzyskać? Z pewnością - nieskończony potencjał
negatywności, z którym filozofia nowożytna, zwłaszcza ta heglowska, poradziła sobie zbyt
łatwo, wtłaczając go w ramy historiozoficznego scenariusza z pozytywnym immanentnym
happy endem. Nie chodzi tu jednak tylko o negatywność samą w sobie. Radykalne Nie,
7
powiedziane na wstępie i bez żadnych negocjacji bytowi w jego zastanej postaci, nie jest tu
jedynie wyrazem pierwotnego resentymentu wobec istnienia – co postawie mesjańskiej, a
ogólniej żydowskiej, imputuje najpierw Hegel w swoich wczesnych pismach teologicznych,
później, rzecz jasna, Nietzsche w Genealogii moralności, a na koniec Heidegger w swoich
refleksjach o konieczności wyzwolenia się od ducha zemsty w Was heisst Denken?
Negatywność tego protestu ma swój cel, swoją ziemię obiecaną, której przyświeca wizja
mesjańskiego pokoju, najlepiej chyba wyrażona przez Adorna w jego zwięzłej definicji z
Dialektyki negatywnej: Miteinander des Verschiedens, pojednanie-w-poróżnieniu;
horyzontalna, niehierarchiczna, ściśle nominalistyczna koegzystencja rzeczy pojedynczych,
uwolnionych do pełnej ekspresji swej poszczególności (Besonderheit); anarchiczna wspólnota
życia, gdzie nikt i nic nie podlega umartwiającej przemocy urzeczowienia, ani w praktyce ani
w teorii; gdzie, innymi słowy, kantowskie „państwo celów”, dotąd zarezerwowane dla
noumenalnej elity, objęło cały świat.
Gdyby więc pokusić się o pewną sumę wysiłków, zwłaszcza tych podejmowanych
przez wczesny Frankfurt, który szczególnie nas tu zajmuje, okazałoby się, że filozoficzną
esencją tej zaginionej mesjańskiej obietnicy jest pewien bardzo szczególny nienaturalistyczny
witalizm, w którym życie pojedyncze, opatrzone pojedynczym Imieniem, ten jedyny realny
bohater historii zbawienia, broni się przed nieustannie grożącą mu śmiercią-reifikacją ze
strony przytłaczających je totalności – począwszy od tej, wydawałoby się najbardziej
naturalnej i nieuchronnej, jaką jest totalność bycia. Kiedy więc Levinas (tu akurat jeszcze w
zgodzie z frankfurckimi mesjanistami) mówi, że istotą judaizmu jest prymat etyki nad
ontologią, to chce powiedzieć dokładnie to: z perspektywy roszczenia pojedynczego
podmiotu do życia i wolności nic nie może jawić się jako po prostu naturalne i nieuchronne; z
perspektywy tego prymarnego etycznego roszczenia znika zgoda na jakikolwiek ontologiczny
fatalizm. Każdy ontologizm natomiast, w którym rozpoznanie fundamentalnej prawdy – np.
tej heideggerwskiej, że od zawsze należymy do bycia – zyskuje prymat nad roszczeniem
życia, jest z istoty swojej fatalistyczny: z góry akceptuje pewne ograniczenia, u kresu których
wyłonić się może tylko życie jako takie czy inne Sein-zum-Tode oraz wolność jako tak czy
inaczej uświadomiona konieczność, a więc – zgodnie z anarchiczną intuicją mesjańską – tak
naprawdę, żadne życie i żadna wolność. Tak zatem wszystkie te pozornie naturalne i
nieuchronne totalności, jakie podsuwa nam skażona tragicznym fatalizmem myśl grecka -
presokratejska physis, arystotelesowska hierarchia bytów fundująca zachodnią ontoteologię,
ale także nietzscheańskie, wzorowane na mitologicznym cyklu „kolisko bytu” czy
heideggerowskie Bycie-Otchłań-Śmierć, z którego wyłania się i do którego wraca każdy byt
poszczególny – z perpektywy mesjańskiej jawią się jako kolejne Egipty, z których po prostu
trzeba, i można, wyjść. O ile więc w myśli greckiej, z jej skłonnością do „teologii naturalnej”,
przeważa imperatyw pojednawczej rezygnacji i zadomowiania się w „domostwie bycia”, bez
względu na to, czy podoba nam się czy nie jego umeblowanie - o tyle w myśli żydowskiej
przeważa imperatyw protestu i, odpowiednio, etycznego nomadyzmu, który niekiedy czyni
byt nieznośnie lekkim, zarazem jednak chroni przed ontologicznym zakorzenieniem.
Adresatem mesjańskiej obietnicy jest więc pojedyncze życie: nie odcieleśniony
podmiot zachodniej epistemologii, lecz cielesna żywa istota, zdolna do pragnienia i
odczuwania szczęścia. W myśli Adorna, za której za chwilę się skupimy, idea szczęścia – i to
wcale nie pojętego na grecką modłę, jako zrównoważone, intelektualne szczęście
kontemplacji, lecz jako najbardziej konkretna zmysłowa rozkosz - odgrywa rolę wiodącą;
zdolność do bycia szczęśliwym (czy jak to później ujmie Levinas: do rozkoszowania się) jest
wręcz cechą dystynktywną żywej podmiotowości, znajdującej radość w byciu i byciu sobą.
Mesjanizm zatem, wbrew pokutującym wciąż nietzscheańskim przesądom, nie jest postawą
ascetyczną; przeciwnie, podobnie jak Nietzsche, walczy z ideałem ascetycznym, widząc w
nim jedynie rezygnacyjny objaw samourzeczowienia, jakiego jednostka dokonuje w imię
8
wzniosłych, przerastających je wartości. Inaczej jednak niż Nietzsche, mesjanizm wierzy w
nieokiełznanego ducha negacji, gdzie lokuje właściwą żywotność człowieka: witalność nie
leży tu w ekstatycznym Ja-Sagen, lecz w zorganizowanym proteście wobec sił fatum, w
czymś co Proudhon, myśliciel na wskroś mesjański, nazywał impulsem defatalizacji.
Ta radosna, spontanicznie antyfatalna niewinność stawania się, jaka na zawsze
powinna stać się udziałem pojedynczego życia, natychmiast jednak pada ofiarą represji
pierwszej, pozornie nieuchronnej totalności: natury, czyli physis. Pierwszym mitycznym
więzieniem życia jest więc nie kultura, lecz natura; wszelkie formy kulturowe, przybierające
postać „mityczną“ (czyli jednocześnie rezygnacyjno-ascetyczną i „wyrzekającą się nadziei“),
jedynie imitują cykliczną równowagę świata naturalnego. Jeśli więc Adorno w motcie do
Minima moralia stwierdza, że w nowoczesności „życie nie żyje”, to ma na myśli nade
wszystko naszą skłonność do upadania w takie czy inne naturalistyczne porządki
przynależności, nad którymi zawsze unosi się duch zrezygnowanego, gotowego na śmierć
(todesfähig) fatalizmu. Powodem, dla którego życie w cywilizacji czuje się zrepresjonowane,
nie jest więc sama tylko kulturowa sublimacja (jak sądził Freud w Kulturze jako źródle
cierpień), lecz raczej sublimacja niepełna: eksodus niedoskonały, który wciąż jedną nogą tkwi
w egipskim domu niewoli. Jakkolwiek zatem brzmi to paradoksalnie, zwłaszcza na tle
nowożytnych witalizmów, które na trwałe związały pojęcie życia z tym, co naturalne,
mesjańskie wyzwolenie życia opiera się na jego całkowitej denaturalizacji: tylko wyrwane
z upadłej natury i tych form społecznych, które, powołując się na prawo naturalne, naturę
naśladują, może ono zrealizować swoje emancypacyjne pragnienie wolności i szczęścia.
Podporządkowanie naturze oznacza bowiem elementarne zniewolenie: posłuszeństwo wobec
prawa nieubłaganego cyklu, rządzonego zasadą fatalistycznej, wyzutej z nadziei
przemienności hybris i nemesis, pychy i zemsty, zgodnie z którą wszystko, co zaistniało, musi
zostać ukarane:
Zasada fatalnej konieczności, która niszczy mitycznych bohaterów i która wysnuwa się z wieszczeń
wyroczni jako logiczna konsekwencja, panuje nie tylko w każdym racjonalistycznym systemie filozofii
zachodniej – pod postacią rygorów logiki formalnej – ale rządzi też sekwencją systemów, która zaczyna
się wraz z hierarchią bogów i w toku nieustającego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść:
oburzenie na niedostatek rzetelności. I jeśli już mity dokonują oświecenia, to oświecenie z każdym
krokiem coraz głębiej wikła się w mitologię. Wszelką materię czerpie z mitów, aby je zniszczyć, i samo
jako instancja osądzająca wpada w zaklęty krąg mitu. Z procesu, w którym splatają się ze sobą los i zemsta, próbuje wyrwać się w ten sposób, że samo dokonuje na nim zemsty (DO, 27).
Biofilia Adorna (by użyć uroczego terminu Fromma) nie sympatyzuje więc z tym, co w życiu
po prostu naturalne, lecz z jego jednostkowym dążeniem do emancypacji i szczęścia, które
sprzeciwia się odruchowemu - z pozoru właśnie „naturalnemu“ - podporządkowaniu życia
najogólniejszym, „rygorystycznym“ i „rzetelnym“, regułom gry. Wychwyceniu arbitralnego
momentu tego podporządkowania służy pojęcie mitu, które w myśli Adorna i Benjamina
odgrywa wiodącą rolę krytyczną; mityczne jest wszystko, co z góry przesądza o konieczności
fatalistycznego pojednania z tak zwanym naturalnym biegiem rzeczy. Najbardziej wzorcową
postacią mitu będzie więc greckie pojęcie physis, jako zarządzanej wspólnym losem jedności
„powstawania i ginięcia“ (genesis kai phtora), które, ulegając rozmaitym modyfikacjom
historycznym, od greckiej teologii naturalnej po materialistyczny ateizm nowożytny, stworzy
podstawy dla koncepcji prawa naturalnego, na jakim opierać się będzie każda władza - i ta
tradycyjna, i ta nowoczesna. Prawo naturalne bowiem to przede wszystkim prawo
powtórzenia, które rządzi także powszechną i konieczną formułą oświeconej racjonalności:
Ale w miarę jak magiczne złudzenie [wolności] się rozwiewa, tym bezwględniej powtórzenie – pod
nazwą prawidłowości – więzi człowieka w owym cyklu, choć uprzedmiatawiając go w prawie przyrody
człowiek sobie roi, iż tym samym ma zapewnioną pozycję wolnego podmiotu. Zasada immanencji,
9
uznania każdego wydarzenia za powtórzenie, którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko
wyobraźni mitycznej, jest zasadą samego mitu. Sucha mądrość, która nie dopuszcza niczego nowego
pod słońcem, albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostały już zgrane, wszystkie wielkie
myśli już pomyślane, możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane, a ludzie skazani na
samozachowanie przez adaptację – owa sucha mądrość reprodukuje jedynie mądrość fantastyczną,
którą sama odrzuca: sankcję losu, który przez zemstę nieustannie wytwarza to, co już było. To, co
byłoby inne, zostaje ujednolicone. Oto werdykt, który krytycznie ustanawia granice możliwego
doświadczenia. Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to nic już nie może być tożsame z samym
sobą (DO, 28; moja emfaza).
Problem stosunku do natury okazuje się tu kluczowy: z natury trzeba wyjść, by osłabić jej
władzę nad nami – co do tego nie ma kwestii, to w końcu sama esencja oświecenia.
Dyskusyjna jednak okazuje się sama metoda tego wyjścia: denaturalizacja, która tworzy
pozornie wolny racjonalny podmiot, jednocześnie jednak reprodukując wszystkie te cechy,
jakie czyniły z natury „dom niewoli”. Wyjście-oświecenie nie może więc jedynie zadowalać
się odwróceniem relacji panowania, w której teraz to człowiek uprzedmiotawia naturę w
formie nauki, ponieważ w ten sposób tylko powtarza starą zasadę mitu. Naturze, mówi
Adorno, także trzeba oddać sprawiedliwość; dopiero wtedy uda się wyjście poza krąg
panowania i przemocy.
Mesjańska sprawiedliwość
We frankfurckiej teorii krytycznej, podobnie zresztą jak i w psychoanalizie, nie chodzi
więc o renaturalizację człowieka, który miałby odrzucić jako zbędną narośl wszystkie
gnębiące go, nienaturalne idee tworzące toksyczny, ideologiczny kompleks wiedzo-władzy.
Chodzi raczej o nieustanną etyczną czujność, przypominającą wyidealizowanej sferze
kulturowej o tym, co w procesie oświeconej sublimacji z właściwym sobie okrucieństwem
wyparła; o udzielenie głosu pokrzywdzonemu życiu (beschädigtes Leben) i utraconemu
szczęściu (verlorenes Glück), które nie domagają się zwrotu z drogi denaturalizacji, a jedynie
- sprawiedliwości. Sam fakt jednak, że domagają się one sprawiedliwości, świadczy o tym, że
pokrzywdzona natura przemawia tu już ludzkim głosem: głosem z konieczności
zdenaturalizowanym, które przyjęło z gruntu nienaturalne, „perwersyjne“ kryterium.3 Adorno,
który ze wszystkich franfurckich autorów najsilniej nastaje na sprawiedliwość wobec tego, co
pokonane, w ten sposób projektuje dialektyczną relację natura – kultura:
Moment cywilizacyjny jest właściwy samemu dziełu sztuki – pisze w eseju „O klasycyzmie Ifigenii
Goethego“ - jako czemuś, co zostało zrobione, co wyszło ze stanu naturalnego. Żądanie, by sztuka na
powrót stała się naturą, rozbrzmiewające jeszcze w niemieckim idealizmie, tyleż ma w sobie z prawdy,
co z nieprawdy. Z prawdy, gdyż przypomina sztuce, że ma przemawiać w imieniu tego, co uciśnione
(czyli naturalnego życia – ABR) – przez wszelką, również racjonalną władzę; z nieprawdy, gdyż język,
którym sztuka miałaby przemawiać, może być tylko racjonalny, zapośredniczony przez totalność
kultury (OL, 8; moja emfaza).
To właśnie w imię mesjańsko pojętej sprawiedliwości – poza przemocą i prawem - Adorno
nastaje na paradoksalne „zobowiązania wobec mitu“ (OL, 89):
3 W świecie mitycznym nie ma bowiem sprawiedliwości, jest tylko prawo: „Świat, którym włada mana, a także
świat hinduskiego i greckiego mitu są beznadziejne i wiecznie takie same. Każde narodziny okupione są
śmiercią, każde szczęście – nieszczęściem. Ludzie i bogowie mogą próbować w czasie, który został im dany,
inaczej rozdzielić losy niż ślepy tok przeznaczenia – na ostatku jednak zatriumfuje nad nimi istnienie. Nawet ich
sprawiedliwość, wydarta fatalności, nosi jej rysy… Sprawiedliwość wyradza się w prawo“ (DO, 32; moja
emfaza).
10
Albowiem demitologizacja – pisze - sama nie jest niczym innym, jak tylko autorefleksją solarnego
logosu, wspomagającą powrót ujarzmionej natury – podczas gdy w mitach stanowiła ona jedność
z naturą ujarzmiającą. To jedynie wyzwala od mitu, co oddaje mu wszystko, cokolwiek doń należy
(OL, 87-8).)
Autorefleksja ta okazuje się wewnętrzną prawdą dzieła sztuki, które, w odróżnieniu od
agresywnego dzieła rozumu, jakim jest zbudowana z czystych pojęć teoria, zachowuje w
sobie nieteoretyczny, wolny od przemocy moment piękna, będącego tak wspomnieniem jak
obietnicą szczęścia: „grudkę“ stanu naturalnego, z którego dzieło wyszło, ale którego pamięć
wciąż zachowuje. Tylko zatem bezsilne piękno estetycznego pozoru, die entmachtete
Schönheit, stanowi memento owej niesprawiedliwości, jaką człowiek oświecony wyrządził
sam sobie, poświęcając swoje życie i szczęście na rzecz panowania i przemocy,
zinstytucjonalizowanej w języku zachodniej racjonalności. Bolesne memento, którego
rewersem jest jednocześnie obietnica: nie tyle powrotu do stanu sprzed dominacji, ile raczej
wyjścia z kolejnego mitu, w jakim zastygło oświecenie, stając się tylko grą wiedzy i władzy.
To zatem w ujawnieniu niesprawiedliwości nowego mitu wobec starego mitu – przemocy
racjonalizacji wobec orgiastycznie przeżywanego życia – tkwi szansa na wyjście poza
mityczność jako taką.
W Dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno prześcigają się w pesymizmie, ale
nawet wtedy, kiedy wydaje się, że już pełzają po samym dnie upadku, przytrafia się im
epifaniczny przebłysk nadziei, związany właśnie ze sferą estetyczną:
Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie - piszą - by stworzyć jaźń, tożsamy,
nastawiony na osiąganie celów, męski charakter człowieka, i coś z tej pracy powtarza się nadal w
każdym dzieciństwie. Wysiłek utrzymania spójności Ja jest nieodłączny od Ja we wszystkich fazach, a
pokusa zatracenia jaźni zawsze sprzężona była ze ślepo zdeterminowanym dążeniem do jej zachowania... Cywilizacja kroczy więc drogą posłuszeństwa i pracy, a spełnienie przyświeca tej drodze
zawsze tylko jako pozór, piękno wyzbyte mocy. (49-50: kursywa moja)
Przebłyski zbawienia zatem to „piękno wyzbyte mocy“, die entmachtete Schönheit: chwile
czasu mesjanicznego, wyrwane z cyklicznego “kalejdoskopu” kolejnych form panowania.
Chwile te jawią się jako bezsilne i dlatego wydają się skazane na egzystencję tylko pozorną.
Ale czy istotnie o wartości ich miałaby decydować właśnie siła, zdolna włączyć je w
doczesne gry o władzę? „Piękno wyzbyte mocy“ odsłania się tu jako formuła wysoce
dwuznaczna: z jednej strony redukcyjna retoryka nowoczesności skazuje ją na nieuchronną
klęskę, z drugiej strony jednak wydaje się ona jedynym możliwym ujęciem tego czegoś, co
wymyka się nihilizującemu odczarowaniu. Z pozoru wydaje się, jakby frankfurtczykom
chodziło tylko o banalne przypomnienie schopenhauerowskiej formuły bezsilnego
pocieszenia przez sztukę, która nie zmienia świata, ani nawet go nie interpretuje, a jedynie
oferuje wyjęty z prozaicznej reguły moment ulgi i wytchnienia. Tak naprawdę jednak owo
„piękno wyzbyte mocy“ nabiera nowego brzmienia w kontekście języka bez reszty
przesyconego mityczną obsesją mocy, władzy i panowania. Zaczyna brzmieć jak obietnica.
Obietnica wyjścia poza monotonię świata wzajemnych wpływów i dominacji. Obietnica,
kreślącą drogę jeszcze innego wyjścia z impasu, w jakim utknęło Wyjście, przybrawszy
postać samego tylko oświecenia. Obietnica w najczystszym sensie tego słowa mesjańska.
Stawką tego ostatecznego wyjścia jest więc odzyskanie życia i szczęścia, utraconych
w ofiarnym rytuale oświecenia i migoczących już tylko jako smutne memento utraty w
estetycznym bezsilnym pozorze. W systemie Adorna rolę „archimedesowego punktu
cierpienia”, a więc tej danej absolutnej, której nie jest w stanie wyegzorcyzmować żadna
teoria, jest ból niespełnionej podmiotowości erotycznej, która poczucie subiektywnego życia
czerpie z intensywnej świadomości szczęścia, a nie z tanatycznych, reifikujących gier o
władzę, jakie zdominowały epokę nowoczesną. To podmiotowość, która, aby ukonstytuować
11
się jako taka, czyli przekroczyć wymiar życia bezpośredniego i opanować żywioł w sobie, nie
może odmówić wejścia w grę władzy - ale też nie może wyperswadować sobie woli wyjścia
z tej urzeczowiającej i umartwiającej rozgrywki. U kresu wciąż oczekuje szczęścia, które
odda jej życie po przejściu przez czyściec walki, odczarowania i umartwienia. Jeśli więc
współczuje sobie i wszystkiemu, co żywe, co podobnie jak ona cierpi pod jarzmem
oświeconej przemocy, to dlatego, że nie może pogodzić się ze „zdławieniem dążeń do całego,
wszechogarniającego, niepodzielonego szczęścia” (DO, 74). Wyrzekając się bezpośredniego
uczestnictwa w naturze, podmiot wyrzeka się jedynej znanej mu formuły szczęścia, którą
Freud wiązał z permanentną ekstazą narcyzmu pierwotnego – nie godzi się jednak „wyrzec
się nadziei” na jej restytucję:
Nieważne, ile udręk przyszło wtedy znosić – pisze Adorno o praczasie mitycznym, owej porzuconej
matce ludzkości - ludzie i tak nie umieją wyobrazić sobie szczęścia, które nie zapożyczałoby rysów od owej najdawniejszej epoki - i dodaje, już za samym Odyseuszem - ‘Płynęliśmy dalej ze smutkiem w
sercu’... (81: kursywa moja)
Nadzieja ta, pomieszana ze smutkiem, nie oznacza jednak pragnienia powrotu szczęścia
naturalnego, bo to oznaczałoby pełną recydywę ambiwalentnej relacji z naturą, która daje
szczęście po to, by natychmiast je odebrać i tym samym zamanifestować swoją władzę nad
człowiekiem. Nadzieja ta oznacza jakościową zmianę w formule szczęścia, która teraz staje
się - mesjańską “myślą o szczęściu bez władzy” (DO, 193; moja emfaza).4
Witalistyczno-mesjańskie myślenie Adorna układa się więc w pewną para-heglowską
triadę, o której najdokładniej opowiada właśnie Dialektyka oświecenia, biorąc za swą kanwę
historię o Odyseuszu, czyli paradoksalny, graniczny „mit o wyjściu z mityczności”. Etap
pierwszy to życie naturalne, symbolizowane przez senną krainę Lotofagów, w której proste
szczęście bezpośredniego bytowania okupione jest miękką niewolą w służbie Matki Natury.
Drugi etap to wyjście ze świata naturalnej niewoli, o niebezpieczeństwach którego tratuje
przypowieść o Syrenach: żeglując przez heteryczne wody, Odyseusz wychodzi nietknięty
przez syrenie pokusy, jednocześnie jednak „traci życie”. Uzyskując panowanie nad żywiołem,
ustanawia podmiotowość ascetycznym gestem odcięcia się od zmysłowej rozkoszy. Staje się
oświeconym podmiotem, panem swej świadomej egzystencji, tyle że kosztem tej relacji
panowania okazuje się utrata witalności; opuściwszy zatokę Syren, Odyseusz wypływa na
szerokie wody wolności od natury, gdzie, pomimo całej tej nowo uzyskanej swobody, grozi
mu bezkierunkowy dryf. W tym samym momencie bowiem, kiedy zrywa z naturalnym
porządkiem życia-i-śmierci, upodabnia się do kafkowskiego Grakchusa, któremu również
przydarzyła się przygoda upodmiotowienia (przez Kafkę zwana das Unglück,
„nieszczęściem”) i odtąd - ani żywy, ani martwy, w wampirycznym stanie un-dead – unosi się
na swej pogrzebowej barce. Jest wprawdzie świadomością, ale jego ciało jest martwe; sam dla
siebie stał się tylko rzeczą.
Wyjście z natury, inicjujące w wymiar racjonalności i refleksyjności, okazuje się więc
jednoznacze z zabiciem natury w sobie – z poświęceniem siebie jako ofiarnego zwierzęcia.
Lecz za ofiarę tę nie należy oczekiwać żadnej nagrody. Przeciwnie, surowa mądrość grecka
(prototyp „suchej mądrości” nowoczesnej), która swój główny wyraz znalazła w tragedii,
przewiduje szczególnie dotkliwe kary za ów grzech denaturalizacji, stanowiący o
niewyczerpanej głębi ludzkiej hamartia; „wynaturzenie”, odstępstwo od praw physis, okazuje
się tu tylko pewnym chwilowym detour, tymczasowym odchyleniem od naturalnego biegu
rzeczy, który w końcu musi objąć swym nurtem każdego:
4 Jednocześnie „nadzieja wiąże się, jak w pieśni Mignon, z przeobrażeniem ciała” (DN, 563; moja emfaza).
12
Każda próba złamania przymusu natury, polegająca na złamaniu natury, powoduje tym większą
zależność od przymusu natury. Tak przebiegała droga europejskiej cywilizacji. Abstrakcja, narzędzie
oświecenia, odnosi się do swych przedmiotów niczym los, którego pojęcie chce wyeliminować: jako
likwidator (DO, 29; moja emfaza).
Ażeby zatem przełamać ten tragiczny impas denaturalizacji, gdzie zysk w postaci czystej
subiektywności okupiony zostaje utratą życia, pierwotne zmysłowe „szczęście” zastąpione
refleksyjnym „nieszczęściem”, a cały ten grzeszny występek czeka nieuchronna zemsta ze
strony „likwidowanej” natury - Adorno musi odwołać się do innej tradycji, którą od początku
cechuje brak czołobitności wobec mocy naturalnych: tradycji mesjańskiej. Ta bowiem, drwiąc
sobie z logiki, wywodzącej się wprost z mitycznej „fatalnej konieczności”, w typowo
bezczelny sposób domaga się naraz dwóch rzeczy, które w przyrodzie nigdy nie występują
razem: chce życia intensywnego i nieskrępowanego, które w stanie naturalnym oznacza
bezwględną wojnę wszystkich przeciw wszystkim – a zarazem idei powszechnej
sprawiedliwości i mesjańskiego pokoju, naturze całkiem nieznanych. Adorno pragnie zatem
mieć i denaturalizację, która rodzi nienaturalną ideę sprawiedliwości - i życie, odzyskane z
całą pełnią jego naturalnych rozkoszy.
Oczywiście, synteza ta wcale nie jest tak niemożliwa i „nielogiczna”, jakby się
wydawało z czysto greckiej perspektywy, która nierozerwalnie wiąże pojęcie życia z
porządkiem physis. Kiedy bowiem spojrzeć na proces wyłaniania się podmiotowości nieco
inaczej, w terminach innego - bardziej substancjalnego, a mniej instrumentalnego -
oświecenia, to wówczas okaże się, że denaturalizacja nie tylko nie jest wrogiem życia, lecz
jest jego paradoksalnym sojusznikiem. Narodziny rozumu to nie tylko odczarowanie
pierwotnej tajemnicy i przejście do pozbawionych sakralnych lęków, cynicznych stosunków
panowania; to także, a może przede wszystkim, narodziny sprawiedliwości. Narodziny
żądania absolutnie „perwersyjnego”, obcego naturze i wszelkiemu mitowi, który w swej
pseudo-mądrości naśladuje cykliczny ruch physis i „tym samym wyrzeka się nadziei”;
żądania hiobowego, idącego wbrew wszelkiej systemowej teodycei, które swą „czelnością”
przekracza każdą, najbardziej nawet rozrosłą grecką hybris.5
Dialektyka oświecenia polega wówczas na kolizji dwóch modeli wyjścia z natury.
Jeden, bardziej grecki z ducha, stawia na czysto instrumentalną technikę odwracania relacji
władzy, nie zmienia jednak nic w szerszym planie metafizycznym, wciąż pozostając w
zasięgu oddziaływania mitu. Drugi natomiast, bardziej hebrajski, utożsamia wyjście z natury
z narodzinami postawy etycznej, lecz w związku z tym natychmiast popada w paradoksy
wiążące się z „kłopotami technicznymi”. Po jednej stronie bowiem mamy realną praktykę
oświeceniową, polegającą na coraz głębszym odczarowywaniu natury, nad którą podmiot
usiłuje utrzymać władzę tak długo, jak tylko się da (choć nieustannie trapią go katastroficzne
zmory, świadczące o tym, że wciąż nie wyzwolił się z wizji mityczno-tragicznej i
podświadomie oczekuje zemsty ujarzmionej natury) – po drugiej zaś idealną etyczną formułę
oświecenia jako żądania sprawiedliwości, która tym samym nie może uzasadnić gwałtu, jaki
musi dokonać na naturze, by się z niej wyzwolić (pytanie „ile przemocy potrzeba, by na
zawsze uwolnoć się od przemocy?”, zanim stanie się koszmarem każdego rewolucjonisty, jest
usankcjonowanym moralnym paradoksem tradycji żydowskiej, która co roku podczas święta
Pesach rytualnie opłakuje nieszczęścia i plagi, jakie spadły na Egipt za sprawą Jahwe).6 Po
5 Idąc tropem Hermanna Cohena, który w Religii rozumu zrównał objawienie synajskie z momentem narodzin
racjonalności, rozumianej przede wszystkim etycznie, Adorno - nieco bardziej ambiwalentnie - także podkreśla
denaturalizacyjny charakter żydowskiego objawienia: „Bój jako duch przeciwstawia się naturze jako inna
zasada, która nie tylko gwarantuje ślepy cykl natury, jak wszyscy bogowie mityczni, ale może też zeń wyzwolić”
(DO, 198; moja emfaza). 6 W translacji Adorna: „Cywilizacja, faza podmiotu, który doszedł do pełnoletniości (Mündigkeit), góruje nad
mityczną niepełnoletniością, przez co staje się wobec niej winna, wikła się w winę mityczną” (OL, 11).
13
jednej stronie zatem mamy czystą technikę oświecenia, która nic nie obiecuje i całą kwestię
denaturalizacji człowieka zawiesza w dwuznacznym halo wciąż nierozproszonej
metafizycznej tajemnicy – po drugiej zaś mamy czystą obietnicę, która wprawdzie rozprawiła
się z mitycznymi Eryniami w teorii (czyli czystym objawieniu), w praktyce jednak pozostaje
sparaliżowana przez etyczny paradoks.
Rozwikłać ten paradoks oznacza „obronić oświecenie przed nim samym”: wyrwać je z
aporii sprawnego instrumentalizmu i bezczynnej obietnicy. Oznacza – znaleźć nowy
wiarygodny idiom denaturalizacji, w której wyjście z natury nie wiąże się z bezpowrotną
rezygnacją z życia, samourzeczowieniem i smutkiem pustynnego odczarowania, lecz
przeciwnie, daje życiu nowe szanse. Tak zatem jak kabalistyczna mądrość podpowiada, że
zbawienie nie nadejdzie, póki „nie zostaną osuszone łzy Ezawa” (gdzie Ezaw to hebrajski
emblemat człowieka naturalnego7, tak Adorno jest przekonany, że finałem mesjańskiej
sprawiedliwości musi być ostateczne „pojednanie z naturą”:
Oświecenie bowiem… które nie zachowuje w autorefleksji swojego związku z naturą, odcinając się od
niej w wolności, staje się winą wobec natury, częścią mitycznego w nią uwikłania… Pojednanie nie jest
prostą antytezą mitu, lecz winno mu nadto oddać sprawiedliwość (OL, 256; moja emfaza).
Pojednanie nie oznacza więc prostego powrotu do mitycznej formuły Versöhnung, która
pokutuje jeszcze u Hegla, a raczej rozszerzenie imperatywu sprawiedliwości, czyli
kantowskiego „państwa celów” na świat naturalny, który dotąd był zeń wykluczony. Oznacza
to ni mniej ni więcej, jak uznanie, że natura nie chce siebie samej: że to, co żywe, pragnie
wyzwolić się spod brzemienia physis i że wspólnota istot żyjących nie wytwarza owej
„fizycznej” totalności organicznie i spontanicznie, lecz „jęczy pod jej jarzmem” tak samo, jak
ludzkość potrafi cierpieć pod jarzmem złej władzy. Istotą tego, co żywe, nie jest bowiem
fizyczność, lecz stworzoność (Kreatürlichkeit): kondycja źródłowo „polityczna”, która od
zarania wytrąca życie z naturalnego „jest, jak jest” i czyni je stawką w grze świętej historii,
zmierzającej ku zbawczej apokatastazie wszystkiego, co żywe.
Biorąc za kanwę ideę Kreatürlichkeit, czyli horyzontalnej wspólnoty tego, co żywe,
Adorno projektuje więc nominalistyczne królestwo, świat spełnionego mesjańskiego
witalizmu, gdzie, poza groźbą wszelkiej reifikacji, rozkwita pojedyncze życie: życie
prawdziwe, opatrzone Imieniem, odzyskane i wyemancypowane przez denaturalizację, wolne
od upadku w relacje władzy i przemocy, uwolnione do różnicy, czyli, jak mówi Adorno -
„nietożsamości”. Istotę tego nominalistycznego królestwa doskonale streszcza fragment z
Notatek i szkiców do Dialektyki oświecenia, wymierzony przeciw naukowym klasyfikacjom:
Świat jest wydarzeniem jednorazowym. Proste powtarzanie momentów, które nawracają wciąż w tej
samej postaci, przypomina raczej daremną i kompulsywną litanię niż słowo zbawienia (DO, 243; moja
emfaza)
W tej właśnie spełnionej jednorazowości realizuje się „zanikanie porządku naturalnego w
innym porządku” (OL, 38), czyli w „dobrej ogólności wszystkiego, co żyje”, zawsze tylko
pojedynczo, jednorazowo, imiennie - poza prawem i przemocą abstrakcyjnego pojęcia (OL,
61). I w ten też sposób dopełnia się wizja mesjańskiego pokoju projektowana przez Adorno w
Dialektyce negatywnej: pokoju jako paradoksalnego „pojednania w poróżnieniu” (ein
Miteinander des Verschiedens), które przeciwstawia się każdej wizji totalności pojednanej
kosztem różnicy – nawet tej najmniejszej, pozornie nieistotnej, która czyniąc każdy byt
pojedynczy sobą i tylko sobą, pozwala mu jednocześnie powiedzieć „ja”. Wizja ta jest więc
7W Księdze blasku, czyli w kabalistycznym Sefer ha-zohar, znajduje się midrasz, który brzmi: „Mesjasz nie
nadejdzie dopóty, dopóki nie zostaną osuszone łzy Ezawa (Edomu)“ (Shemot 12b).
14
jednocześnie obrazem radykalnego upodmiotowienia, które raz wreszcie wymyka się z
zaklętego kręgu urzeczowiającej przemocy, gdzie asercja własnego Ja zawsze dotąd
oznaczała uprzedmiotowienie innego.
*
W tej rozbudowanej postsekularnej analizie resztka mesjańskiej obietnicy, której ślad
Adorno (ale także Horkheimer i Benjamin) wykrywa najpierw w pozornie bezilnym pięknie
dzieła sztuki, a później w innej, „sennej” wersji oświecenia, śnionej pod powierzchnią
oficjalnych dyskursów nowoczesności, rozwija się zatem w pełen język: język
niesprowadzalny do żadnego z tamtych. Jego bezcenna wartość polega na tym, że odsłania on
projekt alternatywnej emancypacji, w którym życie pojedyncze uzyskuje najwyższą sankcję
krytyczną wobec wszelkich fałszywych pojednań, dokonywanych niezmiennie jego kosztem.
Nie chodzi więc o to, by jak Karl Löwith w Historii powszechnej i historii zbawienia albo jak
Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu wyśledzić w dziejach nowoczesności
wpływ archaicznego ideału mesjańskiego, który pod wpływem sekularyzacji zmienia
znaczenie, ustępując idei powszechnej emancypacji, kulminującej w marksowskim
materializmie historycznym – ale, dokładnie odwrotnie, o to, by ideał ten odsłonić w całej
jego źródłowej mocy (Benjamin mówi w tym kontekście o Ursprung) i ze względu na nią
właśnie odmienić sens nowoczesnych praktyk emancypacyjnych. Już sam Löwith zresztą
dobitnie pokazuje, zwłaszcza na przykładzie Marksa, że świecka translacja mesjanizmu nie
jest w istocie żadnym przekładem, bo albo zbyt daleko odbiega od oryginału, albo, na odwrót,
wciąż potrzebuje oryginału, by nie zabrnąć w zbyt jawne sprzeczności; sekularyzacyjna
wiara, że przekład może funkcjonować samoistnie, bez stałej konsultacji z oryginałem-
źródłem, okazuje się złudna.
Wydawałoby się zatem, że fundamentalną ideą towarzyszącą wyłonieniu się myśli
postsekularnej jest motywacja z pozoru bardzo partykularna: próba przyłączenia do gry
filozoficznych dyskursów nowoczesności żydowskiego mesjanizmu, którego nie osłabiły
jeszcze translacyjne zabiegi chrześcijaństwa i postchrześcijańskiego oświecenia, w tym
przede wszystkim marksizm.8 W istocie jednak wpuszczenie na boisko tego osobliwego
libero radykalnie zmienia nasze myślenie o kondycji nowoczesnej, wprowadzając w obieg
nową koncepcję podmiotowości, życia, indywiduacji, a nade wszystko oświecenia jako
wyjścia z systemowej niewoli, w jakiej zastygło samo realne oświecenie, pojmując siebie jako
tylko racjonalizujące odczarowanie. Żadna inna myśl nie zawiera w sobie tyle etycznej
czujności wobec groźby urzeczowienia, która zawisła nad nowoczesnością – sprawną,
instrumentalną, a jednocześnie dziwnie „bez-celową”, coraz silniej upodabniającą się do
upiornego rewersu kantowskiej utopii, czyli globalnego „państwa środków”. Nie jest to w
żadnym sensie gest anti-moderne, zmierzający ku teologicznej rekonkwiście nowoczesności
(jak to ma miejsce choćby u neokatolickiego Carla Schmitta). Jest to raczej gest
reinterpretacji świeckości: gest ukazujący, że u źródeł zachodniego oświecenia, odczarowania
i sekularyzacji tkwi pewna decyzja natury religijnej, której zarazem towarzyszy określony
zamysł i – właśnie – cel, ponadinstrumentalny, stanowiący wartość autoteliczną ideał
radykalnej sprawiedliwości. Myśl postsekularna nie tylko zatem nie walczy z
8Relacja naszych mesjanistów z marksowskim materializmem historycznym jest bardzo złożona, ale w istocie
wszyscy oni, z Benjaminem na czele, a na Derridzie kończąc, podkreślają ryzyko, jakie wiąże się z pełną
immanentyzacją impulsu mesjańskiego – czyli, jak to ujmuje Derrida w Widmach Marksa z groźbą poddania się
tyranii obecności, tego, co aktualne tylko tu i teraz jako nowej represyjnej formy physis; w podejściu Derridy,
wzorcowo mesjanistycznym i postsekularnym zarazem, marksowski materalizm jawi się więc nie jako śmiały
ateistyczny wybór aktualności przeciw fideistycznym „mrzonkom”, lecz raczej jako wyraz uległości wobec
greckiego modelu teologii naturalnej, który zaznaczył się już w jego pracy doktorskiej o atomistach.
15
nowoczesnością, ale uważa się za jej najwierniejszą sojuszniczkę: broniąc oświecenie przed
nim samym, przypomina mu o jego właściwej stawce.
The word "circle" in Hebrew is taba'at, "ring," derived from the word teva, "nature."