Jacques Derrida BIAŁA MITOLOGIA. METAFORA W TEKŚCIE FILOZOFICZNYM1

Egzerga. Z filozofii retoryka. Z całego niemal tomu zrobić tutaj kwiat, wydobyć go, wynieść, upuścić, lub raczej ukazać, wydobyć na światło dzienne – ten ważki kwiat, jakby odwracający się od siebie, zwinięty w sobie – ucząc się cierpliwości od szlifierzy drogich kamieni… Metafora w tekście filozoficznym. Pewni, że w tym zdaniu rozumiemy każde słowo, spiesząc się, by pewną figurę włączyć – wpisać – w dzieło zdolne być dziełem filozoficznym, moglibyśmy zabrać się do rozpatrzenia kwestii szczegółowej: czy istnieje metafora w tekście filozoficznym? w jakiej postaci? do jakiego stopnia? czy jest czymś istotowym? czy przypadkowym? itd. Pewność szybko znika: metafora ujęta całościowo wymaga, jak się wydaje, użycia języka filozoficznego, a przynajmniej zastosowania tak zwanego języka naturalnego w dyskursie filozoficznym, czyli użycia języka naturalnego jako języka filozoficznego. Wymaga to całej książki, w sumie więc filozofii, użycia, a raczej dobrego użycia filozofii. Rzecz w tym, że zaangażowanie więcej obiecuje niż przynosi. Zadowolimy się zatem jednym rozdziałem i użycie zastąpimy podtytułem – zużycie. Najpierw zajmiemy się pewnym zużyciem się siły metafory w filozoficznej wymianie. Zużycie to nie przydarza się pewnej energii tropów, której przeznaczeniem – gdyby nie ono – byłoby pozostać w stanie nienaruszonym; przeciwnie, konstytuuje samą historię i strukturę filozoficznej metafory. Jak inaczej to uzmysłowić niż metaforą? Dlatego słowo zużycie. Nie można w istocie uchwycić zużywania się zjawiska językowego, nie nadając mu jakiegoś figuratywnego przedstawienie. Czym byłoby we właściwym sensie terminu zużycie się jakiegoś słowa, wypowiedzi, znaczenia [signification], tekstu? Podejmijmy ryzyko wyszukania w Ogrodzie Epikura przykładu (tylko przykładu, w którym dostrzeżemy obiegową typowość) metafory zużycia się (metafory), zniszczenia jej figury. Zauważmy, że egzerga tego rozdziału, metafora zapożyczona od Anatola France`a – filozoficzne zużycie się tej figury – szczęśliwym trafem opisuje również aktywną erozję egzergi. Zamieszczony niemal pod koniec Ogrodu Epikura krótki dialog między Arystem i Polifilem nosi podtytuł Albo o języku metafizyki. Dwaj rozmówcy rozprawiają właśnie o figurze zmysłowej, która kryje się w każdym pojęciu metafizycznym i zużywa do tego stopnia, że staje się niedostrzegalna. Pojęcia abstrakcyjne zawsze skrywają jakąś figurę zmysłową. Historia języka metafizyki ściśle łączyłaby się z zatarciem jego skuteczności i zużyciem jego obrazowania. Słowo zużycie nie pada w rozmowie, możemy jednak odczytać jego dwojaką rolę: jest to oczywiście zatarcie przez ścieranie, wyjałowienie, wyczerpanie, ale także jest to produkt dodatkowy kapitału, wymiana, która nie tracąc początkowego wkładu, sprawiałaby, że pierwotne bogactwo owocuje, powiększałaby zwrot w postaci zysku, czyli zwiększenia oprocentowania, pojawienia się językowej wartości dodatkowej – te dwie historie sensu są ze sobą nierozerwalnie związane. „Polifil: Były to raczej rojenia. Przyszło mi do głowy, że metafizycy, gdy tworzą swe terminy, podobni są [obraz, porównanie, figura dla oznaczenia figuratywności] szlifierzom, którzy zamiast noży i nożyczek toczyliby na swym kole medale i monety, by zatrzeć na nich napis [exergue], cyfrę i rysunek. Gdy doprowadzili już do tego, że na ich monetach wartości pięciu franków nie można już rozeznać ani Wiktorii, ani Wilhelma, ani Republiki, mówią: «Monety te nie mają w sobie nic angielskiego, ani niemieckiego, ani francuskiego: postawiliśmy je poza czasem i poza przestrzenią; odtąd nie są już one więcej pięciofrankówkami: wartość ich jest nieoceniona i obieg nieograniczony». 1 J. Derrida, La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique, w: idem, Marges de la philosophie, Minuit, Paris 1972, s. 247-324.

Mówiąc tak, mają słuszność. Dzięki owej pracowitej robocie szlifierskiej słowa z dziedziny «fizyki» zostały przeniesione w dziedzinę «metafizyki». Widzi się od razu, co na tym tracą; nie od razu się postrzega, co na tym zyskują” (Ogród Epikura, s. 155)2. Nie chodzi tutaj o oparcie się na tych rojeniach, lecz raczej o dostrzeżenie, jak w ich wewnętrznej logice zarysowuje się nasze problem, teoretyczne i historyczne warunki jego pojawienia się. Mamy tu przynajmniej dwa ograniczenia: 1. Polifil, jak się wydaje, chce uratować całość kapitału czy raczej, jeszcze przed akumulacją kapitału, naturalne bogactwo, pierwotną cnotę zmysłowego obrazu, zhańbioną i poniżoną przez historię pojęcia. Zakłada w ten sposób – a jest to motyw klasyczny, osiemnastowieczny frazes – że czystość zmysłowego języka mogła występować u źródeł języka i że etymon sensu pierwotnego, choć skryty, zawsze da się określić. 2. Przejście od tego, co fizyczne, do tego, co metafizyczne, etymologizm ten poczytuje za degradację. Aby zatem osądzić to, co filozof, bezwiednie, czyni z metaforami, ów etmologizm posługuje się opozycją ściśle filozoficzną, która również ma swą historię, i to historię metaforyczną. Potwierdza to dalszy ciąg dialogu: rozważa się w nim właśnie możliwość odnowienia czy odtworzenia, spod metafory, która ukrywa i zarazem się ukrywa, „pierwotnej postaci” egzemplarza zużytego, wytartego, wypolerowanego wskutek obiegu filozoficznego pojęcia. Czy za-tarcie [ef-facement]3 nie oznaczałoby zawsze zatarcia pierwotnej postaci, gdyby ona sama siebie nie zacierała? „Wszystkie te słowa, czy to zniekształcone przez długie użycie, czy też wygładzone, czy nawet przekute specjalnie dla jakiejś konstrukcji umysłowej, wszystkie je możemy sobie przedstawić w ich postaci pierwotnej. Chemicy wynajdują odczynniki, dzięki którym na papirusach czy na pergaminie występuje atrament, zatarty doszczętnie. Dzięki tym właśnie odczynnikom odczytuje się palimpsesty. Gdyby analogiczny sposób postępowania zastosować do pism metafizyków, gdyby rzucić światło na znaczenie pierwotne i konkretne, które stale acz niewidocznie tkwi pod znaczeniem abstrakcyjnym i nowym, odnalazłoby się wówczas myśli zgoła dziwne, a niekiedy może i pouczające” (Ogród Epikura, s. 162). Pierwotny sens, pierwotna postać [figure], zawsze zmysłowa i materialna („wszystkie wyrazy w mowie ludzkiej były ukute w kształcie materialnym i wszystkie one wyobrażały za dni swej nowości jakiś obraz, dostępny zmysłom. (…) te nazwy nie są w stanie ujść nieuniknionemu materializmowi naszego słownictwa” (Ogród Epikura, s. 161, 162)), nie jest właścicie metaforą. Jest to swego rodzaju przezroczysta figura, równoznaczna z sensem właściwym. Staje się ona metaforą wówczas, gdy język filozoficzny puszcza ją w obieg. Wówczas natychmiast sens pierwszy i pierwsze przesunięcie ulegają zapomnieniu. Nie zauważa się już metafory i bierze się ją za sens właściwy. Podwójne zatarcie. Filozofia byłaby więc tym procesem metaforyzacji, który sam siebie znosi. Kultura filozoficzna z zasady zawsze byłaby wytarta. Jest to prawo ekonomii: dla zminimalizowania pracy ścierania metafizycy najchętniej wybraliby z języka naturalnego słowa najbardziej zużyte: „metafizycy wybierają chętnie do polerowania słowa takie, które dochodzą do nich z zatartymi już nieco rysami. Tym sposobem oszczędzają sobie oni znacznej części mitręgi. Niekiedy bywają jeszcze szczęśliwsi, zabierają się do słów, które będąc w długim i powszechnym użyciu, zatraciły od czasów niepamiętnych wszelki ślad rysów, które nosiły” (Ogród Epikura, s. 159-160). I na odwrót, jesteśmy

2 A. France, Ogród Epikura, przeł. W. i J. Dąbrowscy, Warszawa 1922. W tej samej książce mamy coś w rodzaju rojeń na temat figur alfabetu, pierwotnego kształtu niektórych liter (O rozmowie, jaką dziś w nocy miałem z pewnym cieniem w kwestii pochodzenia alfabetu, s. 106) (oznaczenia sytuujemy bezpośrednio w tekście jako Ogród Epikura – przyp. tłum.). 3 Rozsuwając słowo effacement („zatarcie”) i jego część wyróżniając kursywą, Derrida wydobywa w nim inne słowo: face – „twarz”, „oblicze”, ale również „awers monety”, „orzeł” (przyp. tłum.).

metafizykami, choć nic o tym nie wiemy, proporcjonalnie do zużywania się naszych słów. Polifil, nie robiąc z tego jakiegoś tematu ani problemu, nie może jednak nie dojść do kresu: absolutnego zużycia się znaku. Czym to jest? I czy ta strata – czyli ta nieograniczona wartość dodatkowa – nie jest czymś, co metafizyk stale preferuje, na przykład wówczas, gdy wybiera pojęcia w formie negatywnej, ab-solutny, nie-skończony, nie-dotykalny, nie-byt? „Na trzech stronicach Hegla, wziętych na chybił trafił w jego Fenomenologii [książka nader rzadko, jak się wydaje, cytowana w środowiskach akademickich Francji w roku 1900], wśród dwudziestu sześciu wyrazów, stanowiących przedmioty zdań ważkich, znalazłem dziewiętnaście terminów negatywnych i siedem pozytywnych: (…) Różne ab, in, non działają jeszcze energiczniej niż koło szlifierskie. Zacierają wam one za jednym pociągnięciem wyrazy jak najbardziej uwypuklone. Niekiedy co prawda zwracają wam one tylko te same wyrazy i oddają je wam z sensem odwróconym” (Ogród Epikura, s. 157-158). Pomińmy dowcip; pozostaje do zbadania stosunek między metaforyzacją, która sama siebie znosi, i pojęciami w formie negatywnej. Funkcją tych ostatnich jest – przez zluzowanie skończonego określenia – zerwanie więzi łączącej sens z jakimś poszczególnym bytem czy wręcz z całością tego, co jest. W ten sposób zawieszają one swą pozorną metaforyczność. (Określimy bliżej ów problem negatywności, uznając nieco dalej pokrewieństwo między heglowskim zluzowaniem – Aufhebung to także jedność pewnej straty i pewnej korzyści – i filozoficznym pojęciem metafory). „Taką, o ilem to potrafił należycie zaobserwować, jest praktyka metafizyków, czy raczej «metatafizyków», gdyż jest to jeszcze jeden dziw, godny uwagi, że sama wasza nauka nosi nazwę negatywną, wziętą z porządku ksiąg Arystotelesowych, i że wy sami mianujecie siebie tymi, którzy idą po fizykach. Przypuszczam, że rozumiecie przez to, iż tamci są na wysokościach i że brać miejsce po nich, znaczy to wznosić się ponad nich. Niemniej uznajecie tym samym, że jesteście poza naturą” (Ogród Epikura, s. 157). Chociaż metafora metafizyczna wywróciła wszystkie sensy, chociaż zatarła reszkę fizycznych dyskursów, to jednak zawsze można by odtworzyć pierwotny napis i odczytać palimpsest. Polifil oddaje się tej grze. Z pewnego dziełka, które „przebiega wszystkie systemy filozoficzne, począwszy od starożytnych Eleatów, aż po ostatnich eklektyków, i kończy na p. Lachelier”, wybiera abstrakcyjne i spekulatywne zdanie: „Dusza posiada Boga w takiej mierze, w jakiej bierze udział w absolucie” (Ogród Epikura, s. 153-154). Następnie wykonuje pracę z zakresu etymologii czy filologii, których celem jest obudzenie wszystkich uśpionych figur. Toteż nie zwraca uwagi na to, „w jakim stopniu [myśl ta] jest prawdziwa”, lecz „wyłącznie na formę słowną”. Ustaliwszy, że słowa „Bóg”, „dusza”, „absolut” itd. są symbolami, a nie znakami, oraz że to, co symbolizowane, zachowuje naturalną więź z symbolem, Polifil uznaje, że tym samym etymologiczne odtworzenie jest uprawnione (arbitralność byłaby zatem, jak sugeruje również Nietzsche, tylko stopniem zużycia się tego, co symboliczne), i przedstawia wyniki swoich chemicznych czynności: „Miałem tedy słuszność, doszukując się sensu, zawartego w słowach dusza, Bóg, absolut, które to słowa są symbolami, nie zaś znakami. «Dusza posiada Boga w takiej mierze, w jakiej bierze udział w absolucie». Czymże jest to zdanie, jeśli nie zbiorem małych symbolów, które dobrze już zatarto, zgoda, które straciły swój połysk i swą obrazowość, ale które pozostają w dalszym ciągu symbolami mocą swych właściwości przyrodzonych. Obraz sprowadzony w nich został do schematu. Ale schemat nie przestaje być jednak obrazem. Mogę więc bez zbytniego naciągania podstawić jeden zamiast drugiego. W taki właśnie sposób otrzymałem, co następuje: «Tchnienie usiadło na tym, który jaśnieje, w takiej mierze, w jakiej bierze udział w tym, który jest zupełnie rozwiązany» – skąd otrzymamy bez trudu: «Ten, którego tchnienie jest oznaką życia, człowiek, zajmie miejsce (wówczas, bez wątpienia, gdy tchnienie z niego uleci) w ogniu boskim, źródle i ognisku życia, a miejsce to będzie mu odmierzone według owej

błogosławionej mocy, która mu została dana (przez demonów, jak sądzę) celem rozpowszechniania owego gorącego tchnienia, tej małej duszy niewidzialnej, w bezmiarach wolnych przestworów (prawdopodobnie błękitu niebios)». I zauważ przecie, że wygląda to snać na fragment hymnu wedyckiego, że tchnie to starożytną mitologią Wschodu. Nie biorę na siebie odpowiedzialności za to, czym odtworzył ów mit pierwotny w ścisłej zgodzie z prawami, które rządzą rozwojem mowy. To nie ma wielkiego znaczenia. Dość na tym, iż jest oczywistym, że odnaleźliśmy symbole i mit w zdaniu, które było na wskroś symboliczne i mityczne, gdyż było metafizyczne. Spodziewam się, żem cię, Aryście, przekonał w sposób dostateczny, iż każda próba wyrażenia myśli abstrakcyjnej nie może być niczym innym, jak alegorią. Dziwnyć to zaiste los metafizyków, którzy, sądząc, iż udało im się ujść od świata pozorów, skazani są na to, by żyć wiecznie pośród alegorii. Poeci smutni, zajmują się oni odbarwianiem baśni antycznych, a nie są niczym innym, jeno zbieraczami baśni. Tworzą bezbarwną mitologię” (Ogród Epikura, s. 174-176). Jedna formuła – krótka, skondensowana, oszczędna, niemal niema – rozciągnięta została w nie kończące się wyjaśnienia, chowając się jak belfer za czyimś autorytetem i obracając się w kpinę, jaką zawsze przynosi rozgadane i rozgestykulowane tłumaczenie wschodniego ideogramu. Parodia tłumacza, naiwność metafizyka, miernego perypatetyka, który nie rozpoznaje własnej figury i nie wie, dokąd go ona zaprowadzi. Metafizyka – biała mitologia, która skupia w sobie i odzwierciedla kulturę Zachodu: biały człowiek swą własną, indoeuropejską mitologię, swój logos, czyli mythos swego idiomu, bierze za uniwersalną formę tego, co chce jeszcze nazywać Rozumem. Nie przychodzi to łatwo. Aryst, obrońca metafizyki (pomyłka drukarska w tytule – Artist), w końcu wychodzi, zdecydowany nie rozmawiać więcej ze złym graczem: „Wychodzę nieprzekonany. Gdybyś rozumował ściśle według prawideł, łatwo by mi było obalić twoje argumenty” (Ogród Epikura, s. 177). Biała mitologia – metafizyka zatarła w sobie samej mityczną scenę, która ją stworzyła i która mimo wszystko jest aktywna, żywotna, napisana białym atramentem, niewidoczny i zakryty rysunek na palimpsescie. Ten niesymetryczny – fałszywy – dialog nie zasługuje na umieszczenie go jako egzergi tylko dlatego, że jest uderzający; a ponieważ uderza zarówno rozum, jak i wyobraźnię, problem nasz utrwala w postaci teatralnego wizerunku. Są inne tytuły. W dużym skrócie: 1. Wydaje się, że słowa Polifila należą do pewnego układu, którego historyczny i teoretyczny rozkład, granice, wewnętrzne podziały, zmiany, należy dopiero zinterpretować. W interpretacji takiej, skupionej na kwestii retoryki, należy przeanalizować zarówno teksty Renana4 i Nietzschego5 (którzy jako filolodzy przypomnieli metaforyczne ich zdaniem źródło pojęć, a zwłaszcza źródło tego, co, jak się wydaje, podtrzymuje sens właściwy, własność tego, co własne, bycie), jak i teksty Freuda6, Bergsona7, Lenina8, którzy, wyczuleni na działanie

4 Por. na przykład E. Renan, De l`origine du langage (1848), rozdz. V, w: idem, Œuvres complètes, t. VIII. 5 Por. na przykład F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm, przeł. L. Staff, Warszawa 1907. 6 Por. na przykład tekst Breuera w „Études sur l`hystérie”, 1895, przekł. franc., s. 183, i tamże tekst S. Freuda, s. 234-235. S. Freud, Le mot d`esprit, „Idee”, N.R.F., s. 223-224; Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna i W. Zaniewicki, Warszawa 1957, s. 233-234 (na temat metafory przedpokoju); Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 85-86; Ma vie et la psychanalyse, „Idee”, N.R.F., s. 111. Z drugiej strony co do stosowania schematów retorycznych w dyskursie psychoanalitycznym odsyłam oczywiście do: J. Lacan, Écrits (zob. J. A. Miller, Index raisonné des concepts majeurs); E. Benveniste, Remarques sur la fonction de langage dans la découverte freudienne (1956), w: idem, Problèmes de linguistique générale, Paris 1966, oraz R. Jakobson, Dwa aspekty języka i dwa typy zakłóceń afatycznych, w: R. Jakobson, M. Halle, Podstawy języka, przeł. L. Zawadowski, Warszawa 1964.

metafory w dyskursie teoretycznym czy filozoficznym, proponowali lub stosowali spiętrzenie sprzecznych metafor, aby w ten sposób neutralizować bądź lepiej kontrolować ich efekty. Rozkwit językoznawstwa historycznego w XIX wieku bynajmniej nie wyjaśnia zainteresowania metaforycznym nawarstwianiem się pojęć. A rozumie się samo przez się, że układ tych motywów nie napotyka żadnych linearnych ograniczeń chronologicznych ani historycznych. Dobrze to pokazują zestawione przez nas nazwiska, a rozwarstwienie, które chcemy określić lub zachować, zachodzi w dodatku wewnątrz dyskursów sygnowanych jednym tylko nazwiskiem. Opracowanie tych kwestii musi być poprzedzone przez nowe określenie jedności wszystkich elementów lub zachodzić wraz z nim. 2. Odczytanie w pojęciu ukrytej historii metafory to uprzywilejowanie diachronii kosztem systemu i postawienie na tę symbolistyczną koncepcję języka, którą już przy okazji zluzowaliśmy: związek między znaczącym i znaczonym, choć ukryty, powinien być i pozostać związkiem naturalnej konieczności, analogicznego uczestnictwa, podobieństwa. Metaforę zawsze określano jako trop podobieństwa; podobieństwa, które nie zachodzi po prostu między znaczącym i znaczonym, lecz już między dwoma znakami, z których jeden oznacza drugi. Jest to jej najbardziej ogólna właściwość, upoważniająca nas do skupienia pod mianem metafory wszystkich przywołanych przez Polifila figur zwanych symbolicznymi lub analogicznymi (przenośnia, mit, baśń, alegoria). W tej krytyce języka filozoficznego skupienie uwagi na metaforze – tej szczególnej figurze – jest opowiedzeniem się po stronie symbolizmu. Jest to skupienie uwagi nie na stronie syntaktycznej, systematycznej, lecz na semantycznej „głębi”, raczej na przyciąganiu się tego, co podobne, niż na układzie pozycji, nazwijmy go „metonimicznym” w rozumieniu Jakobsona9, który właśnie podkreśla powinowactwo między dominacją metaforyczności, symbolizmu (zarówno, powiedzmy, jako szkoły literackiej, jak i koncepcji języka) a romantyzmem (bardziej historycznym, czy wręcz historycystycznym, i bardziej hermeneutycznym). Rozumie się samo przez się, że pytanie o metaforę, jakie tutaj powtarzamy, bynajmniej nie należy do tej problematyki i nie wspiera się na tych samych założeniach, lecz przeciwnie, powinno je wyznaczyć. Nie chodzi jednak o wzmocnienie na zasadzie symetrii tego, co Polifil obrał za cel; raczej o zdekonstruowanie metafizycznych i retorycznych schematów, które występują w jego krytyce, nie po to jednak, by je odrzucić i rzucić w kąt, lecz aby je inaczej przepisać, a zwłaszcza po to, by zacząć identyfikować historyczno-problemowy teren, na którym systematycznie można by pytać filozofię o metaforyczne uzasadnienia jej pojęć. 3. Należałoby również zaproponować interpretację owej kategorii zużywania się. Wydaje się, że ma ona systemowe powiązanie z perspektywą metaforyczną. Odnajdziemy ją wszędzie tam, gdzie uprzywilejowany jest wątek metafory. Metafora pociąga za sobą również założenie ciągłości: zasadniczo nie wydaje się, by historia metafory miała postać przemieszczenia, połączonego z zerwaniami i ponownymi wpisaniami w heterogeniczny system, mutacjami, pozbawionymi źródła oddaleniami, lecz postępującej erozji, stałej utraty znaczenia, nieprzerwanego wyczerpywania się pierwotnego sensu. Empiryczne abstrahowanie bez wyrywania z rodzimej gleby. Nie oznacza to, że wymienieni autorzy są całkowicie

7 Por. na przykład H. Bergson, Wstęp do metafizyki, przeł. K. Błeszyński, w: idem, Myśl i ruch. Dusza i ciało, Warszawa 1963. 8 W rozważaniach na temat dialektyki Hegla W. I. Lenin (Zeszyty filozoficzne, przeł. K. Błeszyński, Warszawa 1956) najczęściej określa stosunek Marksa do Hegla jako „odwrócenie” (s. 207), „postawienie na głowie” (s. 30, 76), a także jako „pozbawienie głowy” („wyrzucenie z heglowskiego sytemu tego, co nim rządzi: absolutu, Idei, Boga” itd., s. 76, 120) i jeszcze jako rozwinięcie „zarodków” albo „ziaren” (s. 163), a nawet jako „wyłuskiwanie jądra” (s. 114) itd. Na temat metafory w tekstach Marksa i w ogóle w literaturze marksistowskiej por. zwłaszcza L. Althusser, Czytanie „Kapitału”, przeł. W. Dłuski, Warszawa 1975. Por. także L. Althusser, Les Appareils idéologiques d`État, „La Pensée”, czerwiec 1970, nr 151, s. 7-9, oraz Goux, Numismatique I, II, „Tel Quel” nr 35-36. 9 R. Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris 1963, s. 62.

zaangażowani w to przedsięwzięcie, lecz podejmują je za każdym razem, gdy w zamyśle ich dominuje metaforyczny punkt widzenia. Właściwość ta – pojęcie zużycia się – nie należy zapewne do jakiegoś wąskiego historyczo-teoretycznego układu, lecz już raczej do pojęcia samej metafory i do długiej sekwencji metafizyki, którą określa lub przez którą jest określana. Zajmiemy się tutaj najpierw tą właśnie sekwencją. 4. Gdy usiłuje się określić proces metaforyczny, z uporczywością godną uwagi narzucają się wówczas paradygmaty monety, metalu, srebra i złota. Zanim metafora – efekt językowy – odnajdzie swoją metaforę w efekcie ekonomicznym, wymianę między tymi dwoma „sferami” musi zorganizować jakaś analogia bardziej ogólna. Analogia w obszarze języka reprezentowana jest przez analogię między językiem a czymś innym niż język. To jednak, co, jak się wydaje, tutaj „reprezentuje”, postaciuje, jest zarazem czymś, co otwiera szerszą przestrzeń dla rozprawy o figurze i nie daje się już pomieścić w wąsko wyspecjalizowanej czy określonej nauce, w językoznawstwie lub filozofii. Zapis rachunkowy jest najczęściej miejscem skrzyżowania się, sceną wymiany między tym, co językowe, i tym, co ekonomiczne. Te dwa rodzaje elementów znaczących uzupełniają się w problematyce fetyszyzmu, zarówno u Nietzschego, jak i u Marksa10. W Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej Marks systemowo opisuje wątki zużywania się „pieniądza rachunkowego, przemawiającego różnymi językami”, relacje między „różnicą w nazwie” i „różnicą kształtu”, przemianę gotówki w „złoto sans phrase” i na odwrót, idealizację złota, które „staje się symbolem samego siebie, ale nie może służyć jako symbol samego siebie” („Ale żadna rzecz nie może być swoim własnym symbolem” itd.)11. Odniesienie wydaje się 10 Por. na przykład K. Marks, Kapitał, Warszawa 1950, t. I, s. 88: „Skąd bowiem płyną złudzenia systemu monetarnego? (…) a nowoczesna ekonomia, (…) czy nie chwytamy jej na fetyszyzmie, gdy traktuje o kapitale? (…) Gdyby towary mogły przemawiać, powiedziałyby: (…) Posłuchajmy tylko, jak dusza towaru obwieszcza ustami ekonomisty”. 11 K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 13, Warszawa 1966, s. 100 i 105. Teksty te tylko przypominamy. Aby je zinterpretować z interesującego nas punktu widzenia (krytyka etymologizmu, problemy dotyczące historii i wartości tego, co własne – idion, proprion, eigen), należałoby zwrócić szczególną uwagę na fakt, że Marks nie tylko tak jak inni (Platon, Leibniz, Rousseau itd.) krytykował etymologizm jako nienaukowy błąd czy nadużycie, jako zastosowanie wadliwej etymologii. Marks krytykuje etymologizm na przykładzie własności. Nie możemy tu przytaczać całej marksowskiej krytyki Destutta de Tracy`ego, który igrał słowami propriété [własność, właściwość] i propre [własny, właściwy], tak jak „Stirner” utożsamiał słowa Mein, Meinung [mien, mon avis – mój, mój pogląd; także Hegel uprawiał tę grę], Eigentum i Eigenheit (własność i indywidualność). Zacytujmy jedynie fragment mówiący o sprowadzeniu ekonomii do gry językowej oraz o redukcji wielopoziomowej specyfiki pojęć do wyimaginowanej jedności jakiegoś etymon (K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, op. cit., t. 3): „«Stirner» obalił powyżej komunistyczną koncepcję zniesienia własności prywatnej w ten sposób, że najprzód przemienił własność prywatną w «posiadanie [Haben]», a następnie ogłosił czasownik «mieć [haben]» za słowo niezbędne, za wieczną prawdę, bo także w komunistycznym społeczeństwie może się zdarzyć, że będzie «miał» bóle brzucha. Zupełnie tak samo uzasadnia on tutaj niemożność zniesienia własności prywatnej: przekształca ją w pojęcie własności, wykorzystuje pokrewieństwo etymologiczne między słowami «Eigentum [własność]» i «eigen [własny, właściwy]» i ogłasza słowo «eigen» za wieczną prawdę, bo także w ustroju komunistycznym może się wszak zdarzyć, że bóle brzucha będą mu właściwe. Cała ta teoretyczna bzdura szukająca ucieczki w etymologii byłaby niemożliwa, gdyby rzeczywista własność prywatna, którą chcą znieść komuniści, nie została przekształcona w abstrakcyjne pojęcie własności w ogóle. Dzięki temu bowiem nie ma już, po pierwsze, potrzeby powiedzieć lub choćby wiedzieć cokolwiek o rzeczywistej własności prywatnej, a po drugie można bez trudu odkryć w komunizmie sprzeczność, gdyż po zniesieniu (rzeczywistej) własności można oczywiście z łatwością wynaleźć najróżniejsze rzeczy, które dadzą się podciągnąć pod pojęcie «własności w ogóle»” (s. 247). Krytyka ta – która otwiera i pozostawia otwarte problemy związane z „rzeczywistością” własności oraz z „abstrakcyjnością” i pojęciem (nie zaś ogólną rzeczywistością) własności – odwołuje się dalej do znamiennych przykładów: „Na przykład: propriété – własność i właściwość; property – własność i swoistość; eigen w sensie merkantylnym i w sensie indywidualnym; valeur, value, Wert; commerce, Verkehr; échange, Austausch itd. Wszystkich tych słów używa się dla oznaczenia zarówno stosunków komercyjnych, jak i właściwości i stosunków między osobnikami jako takimi. W innych językach współczesnych sprawa przedstawia się zupełnie tak samo. Jeżeli święty Maks poważnie zamierza wyzyskać tę dwuznaczność, to może bardzo łatwo dokonać

raczej ekonomiczne, metafora zaś językowa. Nawet jeśli Nietzsche, przynajmniej pozornie, odwraca analogię, to fakt ten – choć z pewnością nie jest bez znaczenia – nie przesłania tego, że obaj oni używają wspólnych kategorii i pojęcia wymiany: „Czym więc jest prawda? Ruchliwą armią metafor, metonimii, antropomorfizmów, krótko, sumą ludzkich stosunków, które zostały poetycko i retorycznie wzmocnione, przetransponowane i upiększone, a po długim użytkowaniu wydają się ludowi kanoniczne i obowiązujące: prawdy są złudami, o których zapomniano, że nimi są, metaforami, które się zużyły i utraciły zmysłową siłę wyrazu (die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind), monetami, których powierzchnia (Bild) się starła i które teraz są traktowane jak metal, już nie jak monety” (O prawdzie, s. 189)12. Gdyby przyjąć rozróżnienie autorstwa de Saussure`a, to można by powiedzieć, że problematyka metafory wchodzi w zakres nie tylko teorii znaczenia [signification], lecz także teorii wartości. Uzasadniając to rozróżnienie, de Saussure postuluje konieczność skrzyżowania osi synchronicznej i osi diachronicznej we wszystkich naukach o wartości, ale też tylko w nich. Rozwija zatem analogię między ekonomią a językoznawstwem: „(…) dwoistość, o której mówimy [synchronia/diachronia], narzuca się już kategorycznie naukom ekonomicznym. W nich, odmiennie od tego, co się działo w poprzednich przypadkach, ekonomia polityczna i historia ekonomii stanowią dwie dyscypliny wyraźnie odgraniczone w obrębie tej samej nauki. (…) Postępując w ten sposób, jesteśmy posłuszni – przy czym nie zdajemy sobie dobrze z tego sprawy – wewnętrznej konieczności: otóż podobna konieczność zmusza nas do rozbicia językoznawstwa na dwie części, z których każda kieruje się swymi własnymi zasadami. Tu bowiem, podobnie jak w ekonomii politycznej, stajemy wobec pojęcia wartości; w obu tych naukach chodzi o system równoważników między rzeczami różnego rodzaju: w pierwszej jest to praca i płaca, w drugiej – element znaczony i element znaczący” (Kurs, s. 89)13. Chcąc zdefiniować pojęcie wartości, zanim jeszcze zostanie ono sprecyzowane jako wartość ekonomiczna czy wartość językowa, de Saussure opisuje jego najogólniejsze cechy, które dzięki podobieństwu lub proporcjonalności będą mogły zapewnić metaforyczne lub analogiczne przejście od jednego porządku do drugiego. Otóż, powtórzmy raz jeszcze, metaforyzacja przez analogię jest konstytutywna zarówno dla obu porządków, jak i dla stosunku między nimi. Pięciofrankowa moneta raz jeszcze pokrywa koszty dowodu: „A przecież wyjaśnienie tego zagadnienia [stosunku znaczenia do wartości] jest rzeczą konieczną, w przeciwnym bowiem razie narażamy się na niebezpieczeństwo zredukowania języka do zwykłej nomenklatury. (…) Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy przede wszystkim stwierdzić, że nawet poza obrębem języka, jak się wydaje, wszystkie wartości rządzą się tą paradoksalną zasadą. Składają się one zawsze: 1. z rzeczy niepodobnej, dającej się wymienić na tę rzecz, której wartość mamy określić; 2. z rzeczy podobnych, które można porównać z tą rzeczą, o której wartość nam chodzi.

szeregu nowych świetnych odkryć ekonomicznych, nie umiejąc ani słowa z ekonomii. I rzeczywiście – przytaczane przezeń nowe fakty ekonomiczne, które dalej zarejestrujemy, pozostają całkowicie w kręgu tej synonimiki” (s. 148-149). 12 F. Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, w: idem, Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993 (oznaczamy bezpośrednio w tekście jako O prawdzie – przyp. tłum.). Ten motyw zatarcia, zblaknięcia obrazu odnajdziemy również w Traumdeutung (s. 302), ale nie tyle u Freuda, co u Nietzschego, motyw ów określa w sposób jednoznaczny i jednostronny teorię metafory. Ta ostatnia włączona jest w bardziej ogólną agonistykę. 13 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa 1961, s. 89 (oznaczamy bezpośrednio w tekście jako Kurs – przyp. tłum.).

Oba te czynniki są niezbędne, aby mogła zaistnieć wartość. Tak więc dla oznaczenia, ile jest warta moneta pięciofrankowa, musimy wiedzieć: a) że można ją wymienić na określoną ilość czegoś innego, na przykład chleba; b) że można ją porównać z podobną wartością tego samego systemu, na przykład z monetą jednofrankową czy też z monetą innego systemu (dolarem itp.). Tak samo [podkr. moje] wyraz może być wymieniony na coś niepodobnego: wyobrażenia; poza tym może być porównany z inną rzeczą tego samego rodzaju: z drugim wyrazem. Wartości jego nie da się więc ustalić, gdy ograniczymy się do stwierdzenia, że może być «wymieniony» na takie czy inne pojęcie, czyli że ma takie czy inne znaczenie; trzeba ponadto porównać go z wartościami podobnymi, z innymi wyrazami stojącymi w opozycji względem niego. Zawartość jego jest prawdziwie określona dopiero za pomocą tego, co istnieje poza nim. Stanowiąc część systemu wyraz przybiera nie tylko znaczenie, lecz także i przede wszystkim wartość, a to już zupełnie co innego” (Kurs, s. 122-124). Wartość, złoto, oko, słońce itd. wciągnięte są, jak od dawna wiadomo, w ruch tych samych tropów. Ich wymiana opanowuje pole retoryki i filozofii. Umieszczona na tej samej stronie uwaga de Saussure`a da się zatem porównać z wersją Polifila („tchnienie usiadło”, „boski ogień, źródło i ognisko życia” itd.). Przypomina nam ona, że rzecz najnaturalniejsza, najbardziej uniwersalna, najbardziej realna, najjaśniejsza, z pozoru najbardziej zewnętrzny desygnat – słońce, odkąd wchodzi (a wchodzi zawsze) w proces aksjologicznej i semantycznej wymiany, nie wymyka się całkowicie ogólnemu prawu wartości metaforycznej: „W ten sposób wartość jakiegokolwiek składnika jest określona tym wszystkim, co go otacza; nie ma takiego wyrazu – nawet jeśli chodzi o wyraz oznaczający słońce – którego wartość można by natychmiast ustalić, jeśli się nie weźmie pod uwagę tego wszystkiego, co znajduje się wokół niego: są języki, w których nie da się w żaden sposób powiedzieć «usiąść na słońcu»” (Kurs, s. 124). W tym samym kontekście – ale nie ograniczając się do niego – należałoby na nowo odczytać14 wszystkie teksty Mallarmégo poświęcone językoznawstwu, estetyce i ekonomii politycznej, wszystko, co napisał o znaku złoto, wygrywającym w tekście efekty przeciwieństw między tym, co właściwe, i tym, co figuratywne, metaforyczne i metonimiczne, między figurą i podstawą, syntaktyką i semantyką, klasyczną mową i klasycznym pismem, „więcej” i „mniej”. Szczególną uwagę należałoby zwrócić na tę stronę, która rozplenia tytuł Złoto w „fantasmagorycznych zachodach słońca”. Więcej metafory Egzerga zatarta, jak zatem w tekście filozoficznym odczytać figurę, zwłaszcza metaforę? Nikt nigdy nie udzielił na to pytanie odpowiedzi w postaci jakiegoś systematycznego traktatu, i jest to, rzecz jasna, fakt znamienny. Zamiast ryzykować tutaj prolegomena do jakiejś przyszłej metaforyki, spróbujmy raczej uchwycić zasadę warunku niemożliwości takiego zamysłu. Najskromniejsze, najbardziej abstrakcyjne ograniczenie byłoby takie oto: z racji swych zasadniczych właściwości metafora jest klasycznym filozofemem [teorematem filozoficznym], pojęciem metafizycznym. Jest więc zamknięta w obszarze, który ogólna metaforologia filozoficzna chciałaby opanować. Wywodzi się ona z siatki filozofemów, które same odpowiadają tropom czy figurom, są im współczesne i systemowo z nimi współzależne. Ta warstwa tropów „ustanawiających”, ten pokład „pierwszych” filozofemów (przy założeniu, że cudzysłowy są tutaj wystarczającym środkiem ostrożności) nie włada samym sobą. Nie może sobą zawładnąć, ponieważ sam siebie zrodził, wyrósł na własnym gruncie, podtrzymywany jest przez własną podstawę. Znosi sam siebie za każdym razem, gdy któryś z jego wytworów – w tym przypadku pojęcie metafory – próżno

14 Odczytanie takie zarysowałem w La double séance (II), w: La dissémination, Seuil, Paris 1972.

usiłuje podporządkować swym prawom cały obszar, do którego pojęcie to należy. Gdybyśmy chcieli uchwycić i poklasyfikować wszystkie możliwe metafory filozoficzne, przynajmniej jedna metafora zawsze byłaby wyłączona poza system: ta, bez której nie można by stworzyć pojęcia metafory, czyli, gdyby nadać synkopę całemu łańcuchowi, metafora metafory. Ta metafora „in plus”, pozostając poza obszarem, który właśnie ona pozwala opisać, wyrywa się czy wyabstrahowuje się z tego obszaru, wymyka się zatem z niego jako metafora „in minus”. Jako że z powodu, który moglibyśmy nazwać skrótowo uzupełnieniowością tropów, superata staje się mankiem, to taksonomia czy historia filozoficznych metafor nigdy nie zostanie zbilansowana. Nieskończonemu pękaniu uzupełnienia (jeśli tej botanicznej metaforze można nadać charakter jeszcze trochę bardziej ogrodowy) zawsze będzie odmówiony stan czy status dopełnienia. Obszar ten nigdy nie jest nasycony. Aby to wykazać, wyobraźmy sobie jak miałby wyglądać taki zarazem historyczny i systematyczny wykaz metafor filozoficznych. Wzorowałby się on na jakimś ścisłym pojęciu metafory, starannie odróżnionym – w ramach ogólnej tropologii – od wszystkich chwytów, z którymi zbyt często się ją myli. Załóżmy tymczasowo, że taka definicja została przyjęta. Należałoby zatem stwierdzić, że do tak zwanego języka filozoficznego wprowadza się metafory o innym pochodzeniu lub raczej znaczenia, które stają się metaforyczne wówczas, gdy zostają przeniesione z ich własnego miejsca. W ten sposób klasyfikowałoby się miejsca pochodzenia: mielibyśmy metafory biologiczne, organiczne, mechaniczne, techniczne, ekonomiczne, historyczne, matematyczne – geometryczne, topologiczne, arytmetyczne – (przy założeniu, że mogą istnieć metafory matematyczne w sensie ścisłym, a to problem, który należy jeszcze odłożyć). Klasyfikacja ta, przyznająca zarówno prawo obywatelstwa, jak i prawo migracji, jest powszechnie uznana przez tych nielicznych, którzy badali metaforykę jakiegoś filozofa bądź jakiegoś poszczególnego systemu. Klasyfikując metafory według dziedzin, z jakich pochodzą wszystkie wypowiedzi „pożyczające”, czyli wypowiedzi źródłowe przeciwstawione wypowiedziom zapożyczonym, należy koniecznie – i to się już zdarzyło – podzielić na dwa obszerne typy: takie, które same w sobie wydają się źródłowe15, i takie, których przedmiot nie jest już źródłowy, naturalny, pierwotny. Pierwsze dostarczają metafor fizycznych, zwierzęcych, biologicznych, drugie – metafor technicznych, sztucznych, ekonomicznych, kulturowych, społecznych itd. To pochodne przeciwstawienie (na physis i techne albo na physis i nomos) stosowane jest wszędzie. Zasada tego podziału nie zawsze jest wprost ujawniana. Niekiedy chce się zerwać z tradycją. Rezultat jest taki sam. Te zasady taksonomii nie wynikają z jakiejś szczególnej metody. Określa je pojęcie metafory oraz system metafor (na przykład przeciwstawienie źródła pochodzenia, etymon, tego, co własne, oraz tego, co wobec nich inne), dopóki jednak to pojęcie nie jest określone, reforma metodologiczna niczego nie wnosi. Na przykład Pierre Louis w swojej pracy Les Métaphores de Platon (Rennes, 1945) zapowiada, że nie będzie się trzymał klasyfikacji „genealogicznej” czy migracyjnej. Nad zewnętrzne kryterium dziedziny pochodzenia będzie więc przedkładał, jak mówi, zasadę wewnętrznego powiązania metafor. Chodziłoby więc o to, by polegać na intencjach autora, na tym, co chce on powiedzieć, na tym, co znaczy gra figur. Zamysł z pozoru o tyle bardziej uprawniony, że mamy tutaj do czynienia z dyskursem filozoficznym bądź uważanym za taki: ważna jest zatem, jak wszyscy wiemy, znaczona treść, sens, intencja prawdy itd. Dla kogoś, kto chce odtworzyć platoński system metafor, bezspornym wymogiem jest zdanie sprawy z myśli Platona, jej sensu i jej wewnętrznych powiązań. Bardzo szybko jednak dostrzegamy, że wewnętrzne powiązania nie są powiązaniami samych metafor, lecz idei „filozoficznych”, natomiast metafory odgrywają wyłącznie – bez względu na to, czego chce autor – rolę pedagogicznego ozdobnika. 15 Takie, które najpierw spotyka się w przyrodzie, oczekują jedynie, by je zerwać jak kwiaty. Kwiat zawsze jest młodością, najbliższą naturze i porankowi życia. Retoryka kwiatu, na przykład u Platona, ma zawsze taki sens. Zob. Platon, Uczta, 183 e, 196 ab, 203 e, 210 c; Państwo, 474 e, 601 b; Polityk, 273 d, 310 d itd.

Natomiast ściśle filozoficzny układ myśli platońskiej stanowi tutaj jedynie anachroniczną projekcję. Rozważmy najpierw kwestię metody: „Metoda tradycyjna w tego rodzaju badaniach polega na pogrupowaniu obrazów według dziedzin, z jakich autor je zaczerpnął. Metoda ta może być ostatecznie odpowiednia w odniesieniu do poety, u którego obrazy są jedynie ozdobnikami, których piękno świadczy o wyjątkowym bogactwie wyobraźni. W takim przypadku niezbyt troszczymy się o głębszy sens metafory lub porównania, przede wszystkim bowiem interesuje nas ich oryginalny blask. Otóż wartość obrazów Platońskich nie polega tylko na ich świetności. Każdy badacz natychmiast dostrzega, że nie są one zwykłymi ozdobnikami, lecz że celem ich jest wyrażanie idee lepiej niż by to można uczynić za pomocą długiego wywodu”16. Ujęcie to jest zarazem paradoksalne i tradycyjne. Metaforę poetycką rzadko traktuje się jako nieistotny ozdobnik, a już zwłaszcza po to, by ją przeciwstawić metaforze filozoficznej. Rzadko uważa się, że właśnie dlatego zasługuje ona na badanie ze względu na siebie samą i że ma własną tożsamość tylko z racji zewnętrzności elementu znaczącego. Trudno natomiast o coś bardziej klasycznego niż ta „ekonomiczna” teoria metafory, która ma zaoszczędzić „długiego wywodu”17, a przede wszystkim porównania. Louis jednak utrzymywał, że przeciwstawia się tej tradycji: „Jeśli potrzebne jest jakieś kryterium pozwalające odróżnić metaforę od porównania, powiedziałbym raczej, że porównanie okazuje

16 P. Louis, Les métaphores de Platon, Rennes 1945, s. 13-14. 17 Metafora i inne figury, zwłaszcza porównanie, byłyby zatem jednorodne; różniłyby się jedynie stopniem rozwinięcia. Najkrótsza ze słownych figur, metafora, byłaby spośród wszystkich innych również najogólniejsza i najoszczędniejsza. Ta oszczędnościowa teoria może powoływać się na Arystotelesa: „Porównanie jest również rodzajem przenośni; zresztą różnica między nimi jest mała. Kiedy poeta mówi o Achillesie: «runął jak (os) lew» [Iliada, XX, 164], jest to porównanie (eikon), gdy natomiast: «runął lew» – jest to przenośnia” (Arystoteles, Retoryka w: idem, Retoryka. Poetyka, przeł. H. Podbielski, Warszawa 1988, 1406 b) (oznaczamy bezpośrednio w tekście jako Retoryka – przyp. tłum.). Ten sam motyw pojawia się u Cycerona (Mówca, w: Pisma krasomówcze i polityczne Marka Tuliusza Cycerona, przeł. E. Rykaczewski, Poznań 1873, III, 38.156, 39.157; Rozprawa o stylu (…), przeł. K. Żukowski, Wilno 1838, XXVII 92-94), u Kwintyliana (Institutio oratoria, VIII, 6, § 4), u Condillaca (De l`art d`écrire, II, 4), u Hegla: „Pomiędzy przenośnią z jednej a porównaniem (Gleichnis) z drugiej strony można umieścić obraz. Łączy go bowiem z przenośnią tak ścisłe pokrewieństwo, że jest to właściwie tylko obszerna (ausfrührliche) przenośnia, która staje się dzięki temu bardzo podobna do porównania (Vergleichtung)” (G. W. F. Hegel, Wykłady o estetyce, przeł. J, Grabowski i A. Landman, Warszawa 1964, t. I, s. 643 (oznaczamy bezpośrednio w tekście jako Estetyka – przyp. tłum.). Wątek ten jest ciągle żywy („Przenośnia jest skróconym porównaniem”, J. Vendryes, Język, przeł. K. Libera, Warszawa 1956, s. 170). Warte uwagi wydają się tu nie tyle same rozważania na temat oszczędnościowej roli metafory, co mechaniczny charakter podawanych przez nie wyjaśnień (skrót, oszczędność w ilości, skrócenie czasu i przestrzeni itd.). Z drugiej strony prawo oszczędności funkcjonuje w tym przypadku nie tyle w samym procesie tworzenia figur, co w relacji między figurami już utworzonymi. Oszczędność w procesie tworzenia figur nie mogłaby być równie mechaniczna i zewnętrzna. Powiedzmy, że nadmierny ozdobnik nigdy nie jest niepotrzebny albo że to, co niepotrzebne, zawsze może się przydać. Nie mamy tutaj ani czasu, ani miejsca na skomentowanie tę stronę z Vases communicants (1932), na której Breton, dbały o retoryczne równoważniki kondensacji bądź przesunięcia słów oraz o ich oszczędność, zastanawia się nad ozdobnikiem: „Niewątpliwie mam «kompleks» krawata. Nienawidzę tego przedziwnego ozdobnika męskiego garnituru. Od czasu do czasu zarzucam sobie (i usiłuję wytłumaczyć to psychoanalitykom), że poświęcam się tak nędznemu zajęciu jak wiązanie każdego ranka przed lustrem tego skrawka materiału, który ma jeszcze uwydatnić coś równie idiotycznego, jak klapy marynarki. To po prostu peszy. Tak jak automaty na monety, pokrewne dynamometrowi, na którym zwycięsko ćwiczy Nadsamiec Jerry`ego («Przybywaj, o Pani!»), otóż tak jak owe automaty przez zniknięcie żetonów w szparze symbolizują seksualność i metonimicznie – część za całość – kobietę, tak samo – wiem o tym dobrze i nie byłbym zdolny udawać przed sobą czego innego – krawat zdaniem Freuda jest jedynie figurą penisa. Obrazuje go «nie tylko dlatego, że zwisa z dużej wysokości i jest charakterystyczną częścią męskiej garderoby, ale też ze względu na to, że krawaty można dobierać sobie do woli, że jest to symbol wolności, której natura wzbrania mężczyźnie» [S. Freud, Dzieła, t. 1: Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 305; oznaczane bezpośrednio w tekście jako Objaśnianie - przyp. tłum.]”. Zob. także s. 66 i nast. w sprawie „zagęszczania” oraz stosowania „tego prawa skrajnego skrótu, które nadało współczesnej poezji jedną z jej najbardziej charakterystycznych cech”.

się zawsze czymś w rodzaju przystawki, z której łatwo zrezygnować, gdy tymczasem metafora jest dla sensu zdania czymś absolutnie niezbędnym”18. Oszczędnościowa procedura skracania nie zostałaby zatem zastosowana na jakiejś innej figurze, lecz bezpośrednio na wyrażeniu „idei”, sensu, z którymi metaforę łączyłaby wewnętrzna i istotowa więź. Właśnie dzięki temu nie byłaby już ona jakimś ozdobnikiem, a w każdym razie „ozdobnikiem zbędnym” (egzergę tej pracy stanowi taka oto sentencja Fénelona: „Każdy ozdobnik, który jest tylko ozdobnikiem, jest zbędny”). Nie ma nic zbędnego w tym wyszukanym ozdobniku, jakim jest metafora; nic nie stanowi obciążenia dla nieuchronnego rozkwitu idei, naturalnego rozwinięcia sensu. Z niezachwianą logiką wynika z tego, że metafora będzie bardziej „zbędna” niż kiedykolwiek, utożsamiając się bowiem ze swą podpórką, z ukierunkowaniem znaczonej idei, nie mogłaby się od niej odróżnić, a jeśli, to tylko pod tym warunkiem, że opadnie jako znak nadwyżkowy i natychmiast zwiędły. Poza sferą myślenia, jako efekt „wyobraźni” „(…) celem ich jest wyrażanie idei lepiej niż by to można uczynić za pomocą długiego wywodu. W tej sytuacji wydało mi się rzeczą interesującą zbadanie, co to są za idee. A to doprowadziło mnie do tego, że nad klasyfikację tradycyjną przekładam metodę inną, którą posłużył się już F. Dornseiff w swym studium o stylu Pindara19. Metoda ta, polegająca na grupowaniu metafor według wyrażanych przez nie idei, ma tę wielką przewagę nad metodą tradycyjną, że pozwala uchwycić sposób myślenia pisarza zamiast interesować się wyłącznie jego wyobraźnią. Pozwala ona również, ściśle określając sens każdego obrazu, dostrzec w niektórych dialogach metaforę przewodnią, którą autor «snuje» w całym swym dziele. Ma ona wreszcie tę zaletę, że pozwala uchwycić ewolucję w stosowaniu metafor, pokazując obrazy nowe, które, pojawiając się w różnych dialogach, mogą wyrażać tę samą ideę. Jednym słowem, metoda ta nie zaspokaja wyłącznie potrzeby klasyfikowania, lecz pozwala także lepiej zbadać rolę i wartość obrazów”20. Aby nie traktować metafory jako ozdobnika ze sfery wyobraźni czy retoryki, aby powrócić do wewnętrznych powiązań dyskursu filozoficznego, Louis sprowadza figury do sposobów „wyrażania” idei. W najlepszym razie mogłoby to umożliwić jakieś immanentne studium strukturalne, przenoszące do retoryki (czy to jednak w ogóle możliwe?) metodę M. Guéroulta czy też, mówiąc dokładniej, program V. Goldschmidta zastosowany w pracy Le paradigme dans la dialectique platonicienne21 (cytując definicję paradygmatu z Polityki, 278 c, Louis posuwa się do następującego stwierdzenia: „Aby otrzymać platońską definicję metafory, wystarczy zastąpić paradeigma przez metaphora!”22). W tym jednak przypadku uzasadnienie metodologiczne wsparte jest na całej ukrytej filozofia, której racji nigdy się nie bada: zadaniem metafory byłoby wyrażanie idei, wydobycie na zewnątrz czy też przedstawienie treści pewnej myśli, którą w naturalny sposób nazwie się „ideą”, jak gdyby każde z tych słów czy pojęć nie miało długiej historii (do której należy również Platon) i jak gdyby cała metaforyka czy, bardziej ogólnie, tropika nie odcisnęła na nich pewnych znamion. W pierwszej klasyfikacji autor, z rzekomym respektem dla występujących u Platona powiązań, dzieli swą pracę na dwie obszerne części: Poszukiwanie i Doktryna, oraz dziewięć rozdziałów: Działalność umysłu (refleksja i twórczość), Dialektyka, Dyskurs, Człowiek, Dusza, Teoria poznania, Moralność, Życie społeczne, Bóg i Świat. Ileż anachronicznych kategorii i architektonicznych gwałtów zadanych, pod pretekstem wierności, myśli Platona, który zalecał uwzględnianie powiązań występujących w żywym organizmie, a zatem również

18 P. Louis, Les métaphores de Platon, op. cit., s. 4. Louis korzysta tutaj z następujących prac: W. B. Stanfort, Greek Metaphor, Oxford 1936, oraz H. Konrad, Études sur la métaphore, Paris 1939. 19 F. Dornseiff, Pindars Stil, Berlin 1921. 20 P. Louis, Les métaphores de Platon, op. cit., s. 14. 21 V. Goldshmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne, P.U.F., Paris 1947. Por. zwłaszcza rozdz. III, Paradigme et métaphore, s. 104-110. 22 P. Louis, Les métaphores de Platon, op. cit., s. 5.

w dyskursie. Z faktu, że rozróżnienia te nie mają poza platonizmem żadnego sensu, nie wynika jeszcze, na odwrót, że można je stosować do systemu Platona. A wreszcie nie zwalniają one autora od dołączenia w apendykcie wykazu ułożonego według kryterium tych opozycji, które wcześniej ustaliliśmy (physis/nomos, physis/techne). Tytuł apendyksu brzmi: Wykaz metafor i porównań ułożony według dziedzin, z których Platon je zapożyczył. I. Natura; II. Człowiek; III. Społeczeństwo; IV. Odniesienia mitologiczne, historyczne i literackie. Kryteria klasyfikacji metafor filozoficznych zapożyczałoby się zatem z jakiegoś oderwanego dyskursu filozoficznego. Byłoby to być może uzasadnione, gdyby figury te stosowane były z całą premedytacją przez dającego się zidentyfikować autora jakiegoś systemu, lub gdybyśmy mieli opisać jakąś filozoficzną retorykę podporządkowanej jakiejś autonomicznej teorii stworzonej przed i poza jej językiem i posługującej się tropami tej teorii jako narzędziami. Niewątpliwie „platoński” ideał filozofii realizował się w tym rozstępie (i porządku), jaki Platon ustanowił między filozofią czy dialektyką z jednej strony a retoryką (sofistyką) z drugiej. Ten właśnie rozstęp i tę hierarchię musimy tutaj, pośrednio lub bezpośrednio, przeanalizować. Zasygnalizowane przez nas wcześniej trudności rosną jeszcze, gdy chodzi o tropy „archaiczne”, które pojęciom „podstawowym” (theoria, eidos, logos itd.) przypisały określenia z zakresu języka „naturalnego”. A już same znaki (słowa/pojęcia), z jakich zbudowane jest to zdanie, począwszy od pojęć „trop” i „arche”, mają swój ciężar metaforyczny. Takie kategorie, jak „pojęcie”, „podstawa”, „teoria” są metaforyczne i nie poddają się żadnej meta-metaforyce. Nie kładźmy nacisku na metaforę wzrokową, zgodnie z którą słońce umożliwia wszelki teoretyczny punkt widzenia. Pojęcie podstawy odpowiada pragnieniu twardego i ostatecznego gruntu, terenu budowli, ziemi podtrzymującej sztuczną strukturę. Kategoria ta ma swą historię, jest historią, której interpretację zaproponował Heidegger23. Wreszcie pojęcie pojęcia nie może nie zachować, nawet jeśli się doń nie sprowadza, schematu gestu panowania, biorąc-podtrzymując, obejmując i chwytając rzecz jako przedmiot. Zarówno w łacinie, jak w niemieckim. Zauważył to Hegel i przy okazji zdefiniował nasz problem, czy raczej określił go w odpowiedzi, która zlewa się z twierdzeniem z zakresu jego własnej spekulatywnej i dialektycznej logiki: „Główne zastosowanie znajduje przenośnia w zwrotach językowych, które rozpatrzyć tu można z następujących punktów widzenia: a) Po pierwsze każdy język posiada już sam przez się znaczną ilość przenośni. Powstają one w taki sposób, że jakiś wyraz, który pierwotnie oznacza rzecz czysto zmysłową (nur etwas ganz sinnliches bedeutet), przeniesiony zostaje (übertragen wird) na sferę duchową (auf Geistiges). «Ujmować (fassen)», «pojmować (begreifen)» i inne czasowniki odnoszące się do wiedzy posiadają, jeśli chodzi o ich właściwe znaczenie (eigentliche Bedeutung), treść całkowicie zmysłową, która zostaje jednak później porzucona i zastąpiona

23 Przedstawiając swoją teorię hypotypozy, Kant odwołał się do przykładu „podstawy”. Hypotypoza może być schematyczna (bezpośrednie przedstawienie unaoczniające pojęcie intelektu) albo symboliczna (pośrednie przedstawienie unaoczniające pojęcie czystego rozumu). „Sprawę tę mało jeszcze dotąd analizowano, choć bardzo zasługuje na głębsze zbadanie, nie tu jednak miejsce na zatrzymywanie się nad tym. Nasz język pełen jest tego rodzaju przedstawień unaoczniających (Darstellungen) opartych na analogii, wskutek czego wyraz nie zawiera właściwego (eigentliche) schematu dla pojęcia, lecz jedynie symbol dla refleksji. I tak np. słowa «podstawa» (Grund) (podpora [Stüsse], fundament [Basis]), «zależeć» (za czymś leżeć), «wypływać» z czegoś (zamiast wynikać), «substancja» (czyli jak wyraża się Locke: nosiciel akcydensów) oraz niezliczone inne słowa nie są hypotypozami schematycznymi, lecz symbolicznymi i wyrażają pojęcia nie za pośrednictwem naoczności, lecz tylko na podstawie analogii do niej, tzn. przez przeniesienie refleksji (mit (…) der Übertragung der Reflexion) o pewnym przedmiocie naoczności na zupełnie inne pojęcie, któremu, być może, żadna dana naoczna nigdy nie może bezpośrednio odpowiadać” (I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1964, s. 300-302).

przez znaczenie duchowe. Sens pierwotny jest zmysłowy (der erste Sinn ist sinnlich), późniejszy – duchowy. b) Stopniowo wszakże zanika moment metaforyczny przy posługiwaniu się (im Gebrauche) takim słowem, które na skutek przyzwyczajenia (durch die Gewohnheit) przestaje być wyrazem niewłaściwym (uneigentliche) i staje się właściwym (eigentliche Ausdruck); przyzwyczajenie bowiem, by w obrazie widzieć zawsze znaczenie, prowadzi do tego, że obraz i znaczenie przestają z czasem różnić się od siebie, a obraz zamiast konkretnego oglądu podaje nam bezpośrednio samo tylko abstrakcyjne znaczenie. Jeżeli np. mamy użyć wyrazu «ujmowanie» w znaczeniu duchowym, to nie przychodzi nam nawet na myśl wyobrażać sobie przy tym jakiegoś zmysłowego chwytu (das sinnlichen Anfassen) ręką. W językach żywych łatwo jest stwierdzić różnicę pomiędzy przenośniami rzeczywistymi (wirklicher Metaphern) a takimi, które przez stałe używanie (durch die Abnutzung) spadły do poziomu wyrazów właściwych (eigentliche Ausdrücken); w językach martwych natomiast sprawia to trudność, gdyż sama etymologia nie może tu niczego rozstrzygać. Chodzi tu bowiem nie o pierwotne pochodzenie wyrazu i dalszy jego rozwój językowy w ogóle, lecz głównie o to, czy jakiś wyraz, który zdaje się malowniczo coś opisywać i unaoczniać, nie stracił już w żywej praktyce językowej, wskutek zastosowania go w sferze duchowej, swego pierwotnego zmysłowego znaczenia i nie WZNIÓSŁ SIĘ [RELEVÉE] (AUFGEHOBEN HATTE) do znaczenia wyłącznie duchowego” (podkr. moje) (Estetyka, t. I, s. 636-637)24. Pojęciu zużywania się (Abnutzung), którego implikacje już dostrzegliśmy, odpowiada tutaj opozycja między metaforami rzeczywistymi i metaforami zatartymi. To niemal stały rys rozważań o metaforze filozoficznej: istnieją metafory nieaktywne, którymi można się w ogóle nie zajmować, ponieważ autor o nich nie myślał, a afekt metaforyczny badany jest w polu świadomości. Rozróżnieniu na metafory rzeczywiste i metafory wygasłe odpowiada tradycyjne przeciwstawienie metafor żywych i metafor martwych25. Przede wszystkim ruch metaforyzacji (źródło, następnie zacieranie się metafory, przejście – przy nadłożeniu drogi w figurze – od właściwego sensu zmysłowego do właściwego sensu duchowego) nie jest niczym innym jak ruchem idealizacji. A zawarty jest on w głównej kategorii idealizmu dialektycznego, w kategorii luzowania (Aufhebung), czyli pamięci, która wytwarza znaki, interioryzuje je (Erinnerung), wynosząc, znosząc i zachowując zmysłową zewnętrzność. Schemat ten uruchamia – po to, by ją uświadomić i rozwiązać – opozycję przyroda/duch, przyroda/historia oraz przyroda/wolność, związaną od strony genealogii z opozycją physis i jej innymi, a zarazem z opozycją zmysłowe/duchowe, zmysłowe/inteligibilne, zmysłowe/sens (sinnlich/Sinn). System ten nigdzie nie jest tak wyraźny jak u Hegla. Opisuje on przestrzeń możliwości metafizyki, do której należy również w ten sposób określone pojęcie metafory26.

24 Analogiczne rozważania na temat figur przywłaszczających znajdziemy u P. Valéry`ego w Discours aux chirurgiens, w: idem, Œuvres, Gallimard, t. I, s. 919. Por. także rozdział Qual quelle w tym tomie. 25 Opozycję tę analizuje Th. Spoerri w La puissance métaphorique de Descartes, Colloque de Royaumont, Minuit, Paris 1957. Por. też Ch. Perelman i L. Olbrechts-Tyteca, Traité de l`argumentation, P.U.F., Paris 1958. 26 Wyjaśnia to brak zaufania, jaki przejawiał Heidegger w stosunku do pojęcia metafory. Kładzie on szczególny nacisk na opozycję zmysłow/niezmysłowe, która przecież, choć niezwykle ważna, nie jest cechą jedyną, ani najistotniejszą, ani najlepiej określającą metaforę. „Wystarczy tu następująca uwaga: ponieważ nasze słyszenie i widzenie nigdy nie są jedynie prostym odbiorem zmysłowym, nie należy zatem więcej twierdzić, że traktowanie myśli jaki uchwyconej przez słuch (als Er-hören) i wzrok (Er-blicken) jest jedynie metaforą (Übertragung), przekształceniem tego, co rzekomo zmysłowe, w to, co niezmysłowe. Pojęcie «przekształcenia» i metafory (Metapher) oparte jest na rozróżnieniu, by nie rzec – rozdzieleniu tego, co zmysłowe i niezmysłowe, jako dwóch dziedzin, z których każda istnieje dla siebie. Ustalony w ten sposób podobny rozdział między tym, co zmysłowe, i tym, co niezmysłowe, między tym, co fizyczne, i tym, co niefizyczne, jest podstawową cechą tego, co się nazywa «metafizyką», i stanowi istotny rys myśli zachodniej. Skoro tylko uzna się, że owo rozróżnienie między tym, co zmysłowe, i tym, co niezmysłowe, jest niewystarczające, myślenie metafizyczne traci swój autorytet. Gdy tylko dostrzeże się owo ograniczenie metafizyki, automatycznie zanika determinująca funkcja (meßgebende Vorstellung) «metafory». Określa ona zwłaszcza sposób, w jaki przedstawiamy sobie byt języka. Dlatego

Załóżmy tymczasowo, że opozycje te można przyjąć i oprzeć na nich program ogólnej metaforyki filozoficznej. Klasyfikując metafory źródłowe (naturalne), wkrótce znów będziemy zmuszeni uciec się do mitologii czterech żywiołów. Tym razem nie będzie chodziło o jakąś psychoanalizę wyobraźni materialnej, odnoszącą się do dość nieokreślonego zespołu, lecz o analizę retoryczną tekstu filozoficznego, przy założeniu, że dysponujemy wyraźnymi kryteriami, które pozwalają go zidentyfikować jako taki. Następnie nie można będzie uniknąć skrzyżowania tej ostatniej klasyfikacji dziedzin pochodzenia z siatką bardziej ogólną, która ujmuje już nie tylko elementarne sfery zjawisk (tego, co się jawi), lecz także sfery receptywności, sfery zmysłowości. Oprócz tekstów matematycznych, co do których nie bardzo wiadomo, jak mogłyby dostarczać metafor w sensie ścisłym (teksty te nie są związane z żadną określoną sferą ontyczną, nie mają zmysłowej treści empirycznej), wypowiedzi ze wszystkich wyspecjalizowanych dziedzin, o ile tylko nie są czysto formalne, dostarczają dyskursowi filozoficznemu treści metaforycznych typu zmysłowego. Można by się zatem pokusić o analizę tych treści zgodnie z klasycznymi pojęciami zmysłowości. Toteż obiegowo mówi się o metaforach wzrokowych, słuchowych, dotykowych (swój wkład ma tutaj także problematyka poznania), a nawet, choć rzadziej – co nie jest bez znaczenia – o metaforach węchowych27 lub smakowych. Tej empirycznej estetyce treści zmysłowych musi jednak odpowiadać, jako warunek jej możliwości, transcendentalna i formalna estetyka metafor. Zaprowadziłaby nas ona ponownie do apriorycznych form czasu i przestrzeni. Czy w gruncie rzeczy – od Platona po Husserla – nie mówi się obiegowo o metaforach temporalizujących, tych, które odnoszą się do słuchu nie tylko w sensie muzycznym, lecz także odwołują się do słyszenia, rozumienia itd.? Nietzsche do tego stopnia rozszerza granice metaforyki, że każdej głosowej wypowiedzi przypisuje moc metafory: czy nie przenosi się tutaj na czas mówienia tego, co jest wobec niego heterogeniczne?28 I na odwrót, czy nie mówi się często, że każda wypowiedź metaforyczna uprzestrzennia, gdy pozwala sobie wyobrazić, zobaczyć, dotknąć? Nie tylko Bergson bez zaufania odnosił się do metafor przestrzennych. Jak dokonać tego ostatniego regresu? Jak stosować tę ostatnią opozycję czasu i przestrzeni, nie dotykając zarazem podstaw tradycyjnego problemu filozoficznego (a z tą transcendentalną estetyką oraz apriorycznymi formami czystej zmysłowości związany jest problem metafor matematycznych)? Skąd mamy wiedzieć, co oznacza uczasowienie i uprzestrzennienie pewnego sensu, pewnego przedmiotu idealnego, pewnej inteligibilnej treści, jeśli nie mamy jasności, co znaczy „przestrzeń” i „czas”? Jak to jednak wyjaśnić,

właśnie często uciekamy się do metafory jako środka pomocniczego przy interpretacji dzieł poetyckich czy – ogólniej – artystycznych. Metaforyka istnieje jedynie w ramach metafizyki” (Der Satz vom Grund, Günter Neske, Pfüllingen 1957; przekł. franc. Le principe de raison, Gallimard, Paris 1955-1956, s. 126). 27 „Zdawało nam się, że należy zacząć od powonienia, ponieważ ze wszystkich zmysłów ten zdaje się najmniej wzbogacać nasz umysł”, E. B. de Condillac, Traktat o wrażeniach, przeł. W. Wojciechowska, Warszawa 1958, s. 7. 28 Sprowadzałoby się to, w sposób zresztą dość zdumiewający, do uznawania każdego znaczącego za metaforę znaczonego, gdy tymczasem klasyczne pojęcie metafory wskazuje tylko zastąpienie jednego znaczonego przez inne, czyli sytuację, w której jedno znaczone staje się znaczącym innego znaczonego. Czy posunięcie Nietzschego nie polega tutaj na rozciągnięciu na każdy składnik dyskursu, rozumiany jako metafora, tego, co klasyczna retoryka traktowała – w sposób równie dziwny – jako pewną szczególną figurę, jako metonimię znaku? Ta ostatnia, jak mówi Du Marsais, polega na braniu „znaku za rzecz oznaczaną”. Zajmuje ona ostatnie miejsce na ustalonej przez Du Marsais liście pięciu rodzajów metonimii. Fontanier poświęca jej niecałą stronę. Tłumaczy się to faktem, iż użyty znak jest w danym przypadku częścią rzeczy oznaczanej, nie zaś samym tworzywem figur dyskursu. Podane przykłady są przede wszystkim przykładami znaków symbolicznych, a nie arbitralnych (berło jako znak godności króla, buława – marszałka, kapelusz – kardynała, szabla na oznaczenie żołnierza, toga na oznaczenie sędziego, „miecz na oznaczenie mężczyzny i kądziel na oznaczenie kobiety: przywilej przechodzący z miecza na kądziel oznacza przywilej, który przechodzi od mężczyzn na kobiety” (Du Marsais, Traité des tropes, rozdz. II, II).

zanim określimy, czym jest logos lub znaczenie czegoś [vouloir-dire], logos, który sam w sobie uczasowia i uprzestrzennia wszystko, co wypowiada? co to jest logos jako metafora? Już przeciwieństwo między sensem (znaczone pozaczasowe lub nieprzestrzenne jako sens, jako treść) a jego metaforycznym znaczącym (przeciwieństwo grające w żywiole sensu, do którego należy całość metafory)29 nawarstwia się – to kolejna metafora – w całej historii filozofii. Nie licząc na to, że ten rozstęp między sensem [sens] (znaczonym) a zmysłami [sens] (znaczącym zmysłowym) ujawnia się w tym samym rdzeniu (sensus, Sinn). Można wraz z Heglem podziwiać hojność tego pierwotnego pnia i spekulatywnie, dialektycznie interpretować to tajemnicze zluzowanie; zanim jednak zacznie się stosować dialektyczne pojęcie metafory, należy prześledzić podwójny chwyt, który zapoczątkował metaforę i dialektykę, pozwalając nazywać sensem [sens] coś, co musi być obce zmysłom [sens]. Ogólna taksonomia metafor – a zwłaszcza tak zwanych metafor filozoficznych – zakładałaby zatem rozstrzygnięcie najważniejszych problemów, a już przede wszystkim tych, które konstruują filozofię w całej jej historii. Toteż metaforologia byłaby pochodna wobec dyskursu, który chciałaby opanować, który tworzy, opierając się na jawnej świadomości filozofa lub na systemowej bądź przedmiotowej strukturze jego tekstu, którego znaczenie [vouloir-dire] odtwarza albo odczytuje symptom, którego idiomatyczną metaforykę (właściwą jakiemuś filozofowi, systemowi lub poszczególnemu korpusowi) nakłada lub nie na metaforykę ogólniejszą, bardziej wymagająca, trwalsza. Pojęcie metafory wraz ze wszystkimi predykatami pozwalającymi określić jego zakres i rozumienie jest pewnym filozofemem. Ma to dwojakie i sprzeczne konsekwencje. Z jednej strony opanowanie z zewnątrz metaforyki filozoficznej jako takiej jest niemożliwe, gdy posługujemy się pojęciem metafory, które jest wytworem filozofii. Jedynie filozofia, jak się wydaje, zachowuje jakąś władzę nad swymi metaforycznymi wytworami. Z drugiej jednak strony, z tego samego powodu, filozofia pozbawia się tego, co sobie daje. Skoro jej narzędzia należą do jej własnego obszaru, nie może zapanować nad swoją ogólną tropologią i ogólną metaforyką. Może je postrzegać tylko wokół ślepej plamki i ogniskowej głuchoty. Pojęcie metafory opisywałoby ów kontur, ale nie jest pewne, czy w ten sposób zdołałoby opisać organizujące centrum; a to formalne prawo dotyczy każdego filozofemu. Dzieje się tak z dwóch sumujących się powodów: 1) filozof nigdy nie odnajdzie w filozofemie tego, co w nim umieścił, czy w każdym razie tego, co jako filozof sądzi, że umieścił; 2) układ podstawowych opozycji metaforologii (physis/techne, physis/nomos, zmysłowe/inteligibilne, czas/przestrzeń, znaczące/znaczone itd.) ukonstytuował się w historii języka metaforycznego, a raczej w toku procesów „tropizacji”, które, choć nie możemy już ich określać filozoficznym mianem metafor, to jednak nie tworzą one – i to z tych samych powodów – języka „własnego”. Tylko wyjście poza różnicę między tym, co własne, i tym, co nie-własne, pozwoliłoby zdać sprawę z efektów i własności, i nie-własności. Z definicji zatem nie istnieje kategoria ściśle filozoficzna pozwalająca określić pewną liczbę tropów, które uwarunkowały strukturyzację opozycji filozoficznych uważanych za „podstawowe”, „strukturujące”, „pierwotne”: do reguły tej stosują się te „metafory”, które, jak słowa „chwyt”, „trop” albo „metafora”, stanowią rację takiej tropologii. Chcąc sobie pozwolić na zlekceważenie tego przedednia filozofii, należałoby ustalić, że sens, który te figury oznaczają, jest jakąś istotę całkowicie niezależną od tego, co ją przenosi. A to już jest twierdzenie filozoficzne, można by nawet powiedzieć, że jest to jedyne twierdzenie filozoficzne, tworzy ono bowiem pojęcie metafory, opozycję między tym, co własne, i tym, co nie-własne, między istotą i przypadkiem, oglądem i dyskursem, myślą i językiem, inteligibilnym i zmysłowym, itd. 29 Ta złożona struktura wywołuje wiele nieporozumień. Niektórych można uniknąć dzięki proponowanemu przez I. A. Richardsa rozróżnieniu na treść [teneur] metafory i na jej nośnik. Sens, znaczenie [vouloir-dire] (meaning) „musi być wyraźnie odróżnione od treści” (I. A. Richards, The Philosophy of Rhetorics, Oxford University Press, New York 1965, s. 100).

Taka byłaby stawka. Ten zasób tropów i terminów prefilozoficznych – przy założeniu, że można doń dotrzeć (dotknąć go, zobaczyć, zrozumieć?) – nie może mieć archeologicznej prostoty własnego źródła, czystości historii początków. A wiemy już, że nie wchodzi w zakres ani jakiejś filozoficznej retoryki, ani jakiejś metafilozofii, analogicznej do tej, którą Bachelard w swej psychoanalizie wyobraźni materialnej nazywał meta-poetyką. Wiemy to już dzięki prawu uzupełnieniowości (między pojęciem i obszarem), traktowanemu jako całkowicie formalna konieczność. Przyjmijmy tymczasowo to prawo za hipotezę. Próbując ją potwierdzić na „przykładach”, być może zarazem będziemy mogli wypełnić pojęcie metafory, prześledzić całą jej tradycję, tak filozoficzną, jak i retoryczną, i wraz z zasadą jej przemian uznać ograniczenie jej plastyczności. Elipsa słońca: zagadka, niepojęte, niezdobyte Po drugie, istnieje możliwość, że postacie dokonują takich czynów, ale są nieświadome, iż popełniają straszną zbrodnię i dopiero później poznają łączące ich z ofiarą więzy pokrewieństwa, tak jak Edyp Sofoklesa. Jego czyn miał miejsce poza akcją dramatu (exo tou dramatos) (Poetyka, 1453 b 30)30. Wewnątrz samej akcji nie powinno być miejsca (en tois pragmasin) na pierwiastek irracjonalny (alogon); może on wystąpić tylko poza osnową tragedii, jak np. w Edypie Sofoklesa (Poetyka, 1454 b 5). Poeta powinien przedstawiać raczej zdarzenia niemożliwe, lecz prawdopodobne (adunata eikota) niż możliwe, ale nieprawdopodobne (dunata apithana). Nie powinien natomiast układać fabuły z elementów (logous) sprzecznych z rozumem (ek meron alogon), i o ile to możliwe, nie wprowadzać ich w ogóle, a jeśli już to poza właściwą fabułą (exo tou mutheumatos), jak np. w Edypie, gdzie bohater nie zna (to me eidenai) okoliczności śmierci Lajosa (Poetyka, 1460 a 25). Ani retoryka filozoficzna, ani metafilozofia nie wydają się tutaj stosowne – tak oto brzmi hipoteza. Po pierwsze, dlaczego nie retoryka jako taka? Każdorazowo, gdy retoryka definiuje metaforę, zakłada ona nie tylko pewną filozofię, ale też pewną pojęciową siatkę, w której ukonstytuowała się filozofia w ogóle. Każda nić tej siatki tworzy w dodatku pewien chwyt, można by powiedzieć metaforę, gdyby to pojęcie nie było tutaj nazbyt oderwane. To, co definiowane, jest zatem założone w tym, co w definicji definiujące. Rozumie się samo przez się, że nie ma tutaj żadnego apelu o jakieś jednorodne kontinuum, które bezustannie odnosiłoby tradycję do niej samej, tak tradycję metafizyki, jak i tradycję retoryki. Tym niemniej, gdybyśmy nie zaczęli od skupienia uwagi na takich silniejszych przymusach, wywieranych przez bardzo długi łańcuch systematyczny, gdybyśmy nie zadali sobie trudu odgraniczenia w nim ogólnego funkcjonowania i jego rzeczywistych granic, narazilibyśmy się na wzięcie najbardziej pochodnych efektów za oryginalne rysy jakiegoś historycznego podzespołu, jakiegoś pospiesznie identyfikowanego układu, jakiejś wyobraźniowej lub marginalnej odmiany. Wskutek empirystycznego i impresjonistycznego zwrotu ku rzekomym różnicom, a faktycznie ku zasadniczo linearnym i chronologicznym rozcięciom, kroczylibyśmy od odkrycia do odkrycia. Zerwanie przy każdym kroku! Przedstawilibyśmy, na przykład, jako oblicze właściwe retoryce „XVIII wieku” pewien zespół cech (choćby uprzywilejowanie nazwy) odziedziczonych, choć nie po linii prostej, wraz z wszelkiego rodzaju odstępstwami i nierównościami przekształcenia, po Arystotelesie lub Średniowieczu. Dochodzimy tutaj do programu – który w całości należy opracować – nowego określenia granic zbiorów i nowej problematyki sygnatur. 30 Arystoteles, Poetyka w: idem, Retoryka. Poetyka, op. cit.; oznaczamy bezpośrednio w tekście jako Poetyka (przyp. tłum.).

Dla wszelkiej rozprawy o metaforze istnieje kod i program, retoryka, jeśli kto woli: zgodnie ze zwyczajem przede wszystkim należy przypomnieć definicję Arystotelesa, w każdym razie definicję z Poetyki (1457 b). Z pewnością to uczynimy. Arystoteles zapewne nie wymyślił ani słowa „metafora”, ani pojęcia metafory. Wydaje się jednak, że jako pierwszy zaproponował jej systematyczne usytuowanie, to w każdym razie, jakie zachowane zostało jako takie z najsilniejszymi wpływami historycznymi. Nieodzowne jest zbadanie gruntu, na jakim mogła zostać zbudowana Arystotelesowska definicja. Utraciłaby ona jednak wszelką stosowność, gdyby jej nie poprzedzało czy w każdym razie nie kontrolowało systematyczne i wewnętrzne odtworzenie tekstu, jaki należy przepisać. Zadanie to, jako częściowe i wstępne, nie ogranicza się do skomentowania tekstualnej powierzchni. Nie jest jej dana żadna przezroczystość. Chodzi już o aktywną interpretację, uruchamiającą cały system reguł i antycypacji. „Metafora (metaphora) jest to przeniesienie (epiphora) nazwy (onomatos) jednej rzeczy na inną (allotriou): z rodzaju na gatunek (apo tou genous epi eidos), z gatunku na rodzaj (apo tou eidos epi to genos), z jednego gatunku na inny (apo tou eidous epi eidos), lub też przeniesienie nazwy z jakiejś rzeczy na inną na zasadzie analogii (e kata to analogon)” (Poetyka, 1457 b 5). Definicję tę, zapewne najwyraźniejszą, najbardziej ścisłą, a w każdym razie najbardziej ogólną31, można by zanalizować zgodnie z dwoma motywami. Jest to filozoficzne twierdzenie na temat metafory. Ale to również filozoficzna wypowiedź, której cała powierzchnia nękana jest przez metaforę. Twierdzenie filozoficzne należy do systemu interpretacji łączącego metaforę, mimesis, logos, physis, phone, semainein, onoma. Aby odtworzyć ruch tego łańcucha, należy zwrócić uwagę na miejsce omówień dotyczących metafory zarówno w Poetyce, jak i w księdze III Retoryki32. Miejsce zarezerwowane dla metafory jest już samo w sobie znamienne. W obu dziełach należy ono do teorii lexis. „Skoro omówiliśmy już inne składniki tragedii, wypada z kolei omówić formę językową i myślenie (peri lexeos kai dianoias)” (Poetyka, 1456 a 30. Analogiczne posunięcie na początku księgi III Retoryki). Chociaż „myśl” (tutaj dianoia) została wypowiedziana, obejmuje ona dziedzinę tego, co dane jest w języku, lub dane do myślenia przez język, przyczynę lub skutek bądź treść języka, ale nie sam akt językowy (wypowiedź, wymowa, powiedzenie, lexis). W ten sposób określona dianoia to coś, o czym 31 Ogólność ta stawia problemy, które, jak wiadomo, niedawno częściowo zostały reaktywowane. Odnajdziemy je w zakończeniu. W każdym razie Arystoteles jako pierwszy traktował metaforę jako ogólną formę wszystkich figur słownych, bez względu na to, czy je ona obejmuje (jak w tych przykładach przeniesień za pośrednictwem metonimii czy synekdochy), czy stanowi ich zaoszczędzenie (porównanie skrótowe), czy znajduje swą nalepszą formę w analogii proporcjonalności (Retoryka III). Ogólność ta jest niewątpliwie na miarę obóstwa jej określenia. Bardzo wcześnie oskarżono o to czy wytłumaczono z tego Arystotelesa. Dacier: „Niektórzy Starożytni potępiali Arystotelesa za to, że pod nazwę metafory podłożył dwie pierwsze, które właściwie są tylko synekdochami; Arystoteles mówił jednak w sensie ogólnym i pisał w czasie, gdy nie oczyszczono jeszcze figur w celu ich odróżnienia i nadania każdej z nich nazwy, które lepiej by wyrażała jej naturę. Cyceron trochę usprawiedliwia Arystotelesa, gdy w swej księdze Mówca pisze: Itaque genus hoc Graeci appellant allegoricum, nomine recte, genere melius ille (Atystoteles) wui ista omnia translationes vocat” (Introduction à la poétique d`Aristote, 1733). H. Blair: „Arystoteles bierze słowo metafora w tym sensie szerokim, w odniesieniu do każdego rodzaju sensu figuratywnego, jaki nadaje się jakiemuś słowu, tak jak bierze się całość za część albo część za całość, gatunek za rodzaj lub rodzaj za gatunek. Przypisywanie temu dokładnemu i subtelnemu pisarzowi niedokładności byłoby jednak niesprawiedliwe. W jego czasach nie znano licznych podziałów i rozmaitych nazw Tropów: to wynalazek kilku bardziej nowoczesnych autorów” (Rhétorique, 1783, wykład XV, przekł. Prévost, 1808, t. II, s. 42). 32 W odniesieniu do związków w tym punkcie między Retoryką i Poetyką, a zwłaszcza w odniesieniu do pojęć metafory i eikon por. Marsh H. McCall, Ancient Rhetorical Theories of Simile and Comparaison, Harvard Univetsity Press, 1969. „Nie można dowieść, że jedna z tych książek poprzedza drugą; jest niemal pewne, że obie od czasu do czasu były poprawiane i uzupełniane. Osobliwą nieobecność eikon w Poetyce należałoby wyjaśnić” (s. 51). Nieobecność ta nie jest całkowita (por. choćby 1448 b 10 i 15).

traktuje retoryka, w każdym razie w dwóch pierwszych księgach. „Dyskusję na temat sposobu myślenia przenieśmy do Retoryki (…)” (Poetyka, 1456 a 30). Różnica między dianoia i lexis polega na tym, że ta pierwsza nie jest jawna sama przez się. Otóż to przejawianie się, akt mowy, stanowi istotę i samo oddziaływanie tragedii. Gdyby nie było różnicy między dianoia i lexis, nie byłoby przestrzeni dla tragedii: „Bo cóż byłoby zadaniem (ergon) mówcy (tou legontos), gdyby myślenie mogło się ujawniać bez mowy (ei phanoitos e dianoia kai me dia ton logon)” (Poetyka 1456 b). Różnica ta nie polega jedynie na tym, że postać powinna móc wypowiedzieć coś innego niż myśli. Występuje ona i działa w tragedii tylko pod tym warunkiem, że mówi. Otóż rozprawa o metaforze należy do traktatu peri lexeos. Istnieje lexis, a w niej metafora – w tej mierze, w jakiej myśl nie jest jawna sama przez się, w tej mierze, w jakiej sens tego, co jest wypowiadane lub myślane, nie jest fenomenem siebie samego. Dianoia jako taka nie ma jeszcze związku z metaforą. Metafora istnieje tylko w tej mierze, w jakiej zakłada się, że coś ujawniane jest przez wypowiedzenie takiej myśli, która sama w sobie jest niepozorna, ukryta czy schowana. Myśl wpada w metaforę lub metafora przypada myśli w chwili, gdy sens zmierza do wyjścia poza siebie, by się wypowiedzieć, wyrazić, wynieść siebie w światło języka. A jednak – i na tym polega nasz problem – teoria metafory jest teorią sensu i ustanawia pewną pierwotną naturalność tej figury. Jak to jest możliwe? Arystoteles oddziela dianoia i odsyła ją do retoryki. Definiuje części lexis. W tym nazwę. W tym właśnie punkcie traktuje o metaforze (epiphora onomatos). Onoma ma zapewne w tym kontekście dwie wartości. Bądź przeciwstawia się słowu (rema), które implikuje ideę czasu. Bądź obejmuje obszar słów, skoro metafora, przesunięcie nazw, gra również, w przykładach z Poetyki, na słowach. Pomieszanie to jest możliwe z racji głębokiej tożsamości nazwy i słowa: mają one to wspólne, że same z siebie są inteligibilne, że mają bezpośredni związek z przedmiotem lub raczej z pewną jednością sensu. Stanowią porządek phone semantike, z które wykluczone są, jak zobaczymy, rodzajniki, spójniki, przyimki i w ogóle wszystkie elementy języka, które, zdaniem Arystotelesa, same z siebie nie posiadają sensu, a zatem same z siebie niczego nie oznaczają. Przymiotnik może ulec substantywizacji i nominalizacji. W tej właśnie mierze może należeć do porządku semantycznego. Wydaje się więc, że obszar onoma – i dlatego obszar metafory jako przeniesienia nazwy – jest nie tyle obszarem nazwy w sensie ścisłym (jaki bardzo późno otrzyma w retoryce), ile obszarem tego, co podlega nominalizacji. Każde słowo, które opiera się tej nominalizacji, byłoby obce metaforze. Nominalizacji można poddać tylko to, co zmierza – lub odtąd zmierza – do pełnego i niezależnego znaczenia, co jest inteligibilne samo z siebie, niezależnie od wszelkiej relacji syntaktycznej. Gdyby sięgnąć po tradycyjne przeciwieństwo, które stosować będzie jeszcze Husserl, metafora byłaby przeniesieniem kategoremów a nie synkategoremów jako takich. Owo jako takich należy podkreślić, gdyż synkategorem będzie mógł tutaj stworzyć okazję do zabiegu nominalizacji33. 33 Leibniz dostarcza wartego uwagi przykładu tej operacji ekstensji i ekstrakcji. Chodzi o wydobycie ukrytego pojęcia i ukrytej nazwy, substantywnej idei skrytej w każdym syntaktycznym znaku relacji. W ten sposób przyimek zostaje przekształcony w znaczenie pełne. Znów mamy do czynienia z dialogiem filozoficznym, a przedmiot, o jakim się traktuje, nie jest zbyt odległy od przedmiotu Ogrodu Epikura: „Teofil: Nie widzę wcale, dlaczego nie można by mówić, że istnieją idee negatywne, tak jak istnieją prawdy przeczące; akt przeczenia bowiem jest pozytywny. (…) Filatet: Nie dyskutując na ten temat, pożyteczniej będzie, aby nieco bardziej przybliżyć się do pochodzenia wszystkich naszych pojęć i poznań, zaobserwować, w jaki sposób słowa, których się używa celem uformowania czynności i pojęć całkowicie oddalonych od zmysłów, biorą swój początek w ideach zmysłowych, z których się je przenosi dla bardziej zawiłych znaczeń. (…) Stąd możemy domyślać się, jakiego rodzaju pojęcia mieli ci, którzy pierwsi mówili tymi językami, i jak w sposób nieoczekiwany natura podsunęła ludziom przez same nazwy początek i zasadę wszystkich ich poznań. Teofil: (…) nie zawsze się to rozpoznaje, ponieważ najczęściej gubią się prawdziwe etymologie. (…) Byłoby jednak dobrze rozważyć tę analogię rzeczy zmysłowych i niezmysłowych, która posłużyła za podstawę tropów. Lepiej się to rozumie, rozpatrując przykład bardzo rozległy, taki, jakiego dostarcza używanie przyimków, jak do, z, przed, w, poza,

Du Marsais starał się bardzo ściśle podążać za Arystotelesem, określając metaforę jako „figurę, za pośrednictwem której przenosi się znaczenie własne jakiejś nazwy”. To, że w kolejnym wydaniu nazwę zastąpił słowem, a jego pierwsze posunięcie poddali krytyce Laharpe i Fontanier, twierdząc, że to ostatnie systematycznie rozciąga obszar metafory na całość słów, w gruncie rzeczy nie jest zerwaniem, przynajmniej w tym punkcie, z tradycją arystotelesowską. Istotnie, z jednej strony tylko tropy „w jednym słowie” są, zdaniem Fontaniera, tropami „we właściwym sensie”. Z drugiej strony – i w konsekwencji – zadeklarowawszy, że wszystkie typy słów mogą stworzyć okazję dla metafor, Fontanier powinien wykluczyć z wyliczenia, jakie następuje po synkategoremach, tak zwane znaczenia niepełne i wyrazy zbyteczne w wypowiedzi: „Tropy przez podobieństwo, czyli metafory34. Tropy przez podobieństwo polegają na przedstawianiu idei pod znakiem innej idei, bardziej uderzającej lub lepiej znanej, której zresztą nie łączy z pierwszą żaden inny związek prócz pewnego zgodności lub analogii. Rodzajowo sprowadzają się one do jednej, do Metafory, której nazwa tak znana, a być może znana lepiej niż rzecz sama, zagubiła, jak zauważa Laharpe, całą scholastyczną ważność. Metafory nie dzieli się zazwyczaj na rodzaje, jak Metonimia i Synekdocha; nie należy jednak sądzić, że ma ona tylko jedną formę, jeden aspekt i że w każdym przypadku jest tym samym. Przeciwnie, jest ona bardzo różna, i bez wątpienia sięga dalej niż Metonimia i Synekdocha, gdyż nie tylko rzeczownik, ale również przymiotnik, imiesłów, czasownik, a w końcu wszystkie rodzaje słów należą do jej dziedziny. Wszystkie rodzaje słów mogą zatem być lub są stosowane w istocie metaforycznie, jeśli nie tytułem figury, to przynajmniej tytułem katachrezy. Rodzaje zdolne do stosowania metaforycznie tytułem figury to rzeczownik, przymiotnik, imiesłów, czasownik, a być może również przysłówek, choć dość rzadko”. Otóż, z jednej strony, to wszystko, co zostało wykluczone z tej listy słów, zarezerwowane jest dla katachrezy metafory, „nie-prawdziwej figury”, która „swym zakresem obejmuje wręcz wykrzyknik” („Jest nawet niewiele słów, w każdym rodzaju, jakich nie przez, razem, dla, na, ku, które wszystkie wzięte są od miejsca, od odległości i od ruchu, a przeniesione później do wszelkiego rodzaju zmian, układów, ciągów, różnic, zgodności. Do znaczy przybliżanie się, np. kiedy się mówi: jadę do Rzymu. Ale ponieważ, aby przywiązać jakąś rzecz, zbliża się ją do tej, z którą ją chcemy złączyć, mówimy, że jakaś rzecz jest przywiązana do drugiej. A nadto, ponieważ istnieje – aby tak się wyrazić – niematerialne przywiązanie (…)”. Dowód kontynuowany jest w odniesieniu do każdego przyimka i kończy się tak oto: „A ponieważ te analogie są w najwyższym stopniu zmienne i nie zależą wcale od jakichś określonych pojęć, stąd pochodzi, że języki różnią się bardzo w sposobie używania tych partykuł i przypadków, rządzonych przez przyimki, albo gdy są one domyślne i potencjalnie w nich zawarte” (G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. I. Dąmbska, Warszawa 1955, t. II, ks. III, rozdz. I, § 5). Du Marsais: „Każdy język ma metafory szczególne (…), własne (…)” (rozdz. I-X). „Niektóre figury, powie Fontanier, mogą być różne w różnych językach, a niektóre nawet nie występują we wszystkich językach” (Préface au Traité générale des figures du discours autres que les tropes, s. 275). Condillac, u którego Fontanier znalazł tyle „siły”, ile u Du Marsais (ibid., s. 276), również uważał, że „te same figury nie są przyjęte we wszystkich językach” (De l`art d`écrire, II, IV). 34 Fontanier, Les figures du discours, éd. Flammarion, wstęp G. Genette, s. 99. Podobieństwo lub analogia, taki jest dystynktywny zasób metafory, od Arystotelesa po Fontaniera. Du Marsais, definiując metaforę, również mówił o „porównaniu, jakie jest w umyśle”. Zresztą Arystoteles uczynił z metafory gatunek dostatecznie obszerny, jak widzieliśmy, by nazwą tą objąć każdą inną figurę, w tym także metonimię; Fontanier zawęża pole metafory (a zatem analogii lub podobieństwa), by ją przeciwstawić metonimii; Du Marsais, sięgając do etymologii, początkowo rozluźnił granice metonimii: „Słowo metonimia oznacza przeniesienie lub zmianę jednej nazwy na inną. W tym sensie figura ta obejmuje wszystkie inne Tropy; gdyż we wszystkich Tropach, jako że słowo nie jest wzięte w sensie, jaki jest mu właściwy, rodzi ono ideę, którą można by wyrazić innym słowem. Podkreślimy dalej, co właśnie odróżnia metonimię od innych Tropów. Mistrzowie sztuki ograniczają metonimię do następujących zastosowań”, Traité des Tropes, cz. II, 2. Condillac (którego filozofię, bardziej niż inne, a w każdym razie niż wszelkie inne, można by traktować jako traktat o analogii) wysuwa twierdzenie odwrotne, ale symetryczne: „To, co powiedzieliśmy o porównaniach, powinno się odnosić do metafor. Zwrócę jedynie uwagę, że przy uwzględnieniu etymologii wszystkie tropy są metaforami: gdyż metafora oznacza właśnie słowo przeniesione od jednego znaczenia do innego” (De l`art d`écrire, II, VI).

podporządkowała swemu imperium”, s. 215. Powrócimy do tego problemu dalej). Prawdziwa metafora pozostaje więc w granicach arystotelesowskiej „nazwy”. Co, z drugiej strony, jak się wydaje, potwierdza się w całym systemie rozróżnień proponowanym przez Fontaniera w jego ogólnej definicji słów. Pośród słów odpowiadających „ideom przedmiotu” – które dają się naturalnie nominalizować – wyróżnia się nazwy, wszystkie słowa „używane rzeczownikowo” (piękno, prawda, sprawiedliwość; jedzenie, picie, spanie; za, przeciw, przed, za; dlaczego, jak; wnętrze, zewnętrze; ale, jeśli, gdyż, gdy) oraz imiesłowy czynne lub bierne. Pierwsze odpowiadają substantywnym ideom przedmiotu, drugie konkretnym ideom przedmiotu. Pośród słów odpowiadających „ideom stosunku” wyróżnia się czasownik („Ale przez czasownik rozumiem tutaj jedyny czasownik we właściwym sensie, czasownik być, zwany czasownikiem abstrakcyjnym lub czasownikiem substantywnym; a nie te czasowniki w niewłaściwym sensie, czasowniki konkretne, które utworzone są przez kombinacje czasownika być z imiesłowem: J`aime, Je lis, Je viens [kocham, czytam, przychodzę], zamiast: Je suis aimant, Je suis lisant, Je suis venant [jestem kochający, jestem czytający, jestem przychodzący]”.), przyimek, przysłówek i łącznik. Niesymetryczność tych przeciwieństw okazuje się dość znamienna: wyższość idei przedmiotu nad ideami relacji („idee delikatne, które chcieliśmy oddzielić od ich znaków, w obawie, że nam umkną”), korelacyjna wyższość rzeczownika. Ta ostatnia jawi się nie tylko w przypadku czasownika być. Te spośród wszystkich rodzajów słów, które podlegają zmianom („w swych formach, w swych modyfikacjach”), wzorują się na idei rzeczownikowej („Ale łatwo dostrzec, że podporządkowała je sobie właśnie idea rzeczownikowa, do wyrażania której konkurują one mniej czy bardziej bezpośrednio (…).). Inne rodzaje (przyimek, łącznik, przysłówek, wykrzyknik) „wcale się nie zmieniają, ponieważ nie trzymają się bezpośrednio idei rzeczownikowej, są od niej oderwane, niezależne; wydaje się, że w gruncie rzeczy tylko pozostają one na widoku dla umysłu, ze swej strony są tylko sposobami widzenia” (s. 46). To wszystko, co w teorii metafory podlega temu systemowi rozróżnień, lub przynajmniej jego zasadzie, należy, jak się wydaje, do wielkiego nieruchomego łańcucha arystotelesowskiej ontologii wraz z jego teorią analogii bytu, logiką, epistemologią, a dokładniej, wraz z fundamentalną organizacją jego poetyki i retoryki. Przybliżmy w istocie arystotelesowską definicję nazwy, czyli elementu metafory. Nazwa jest pierwszą jednostką semantyczną. To najmniejszy element semantyczny. To złożona phone semantike, której każdy element sam w sobie jest nieznaczący (asemos). Nazwa ma taki sam charakter jak słowem, od którego różni się tylko swą nieczasowością. Zanim Arystoteles dojdzie do nazwy, wymieni wszystkie części lexis, które ukonstytuowane są z dźwięków pozbawionych znaczenia (phone asemos). Na przykład litera, stoikheion, najmniejszy element, należy do lexis, ale sam w sobie nie ma żadnego sensu. Litera nie jest tutaj formą graficzną, lecz elementem fonicznym, atomem głosu (phone adiaireton). Jej bezznaczeniowość nie jest nieokreślona. Litera nie jest dowolną emisją głosową pozbawioną sensu. Jest to okrzyk, który, aby nie mieć sensu, powinien jednak móc wejść „naturalnie” w układ lub kompozycję jakiejś phone semantike (ex es pephuke sunthete guinesthai phone), otworzyć możliwość jakiejś nazwy lub jakiegoś słowa, przyczynić się do wypowiedzenia tego, co jest. Na tym polega różnica między zwierzęciem i człowiekiem: zdaniem Arystotelesa, oboje mogą wydawać dźwięki niepodzielne, ale tylko człowiek może z nich uczynić literę: „Głoska to dźwięk niepodzielny i wyłącznie taki, który w sposób naturalny może stać się częścią dźwięku złożonego. Bo przecież głosy wydawane przez zwierzęta są niepodzielne, a jednak żadnego z nich nie nazywam głoską” (Poetyka, 1456 b 20). Arystoteles nie analizuje tej różnicy, interpretują na zasadzie teleologicznej retrospekcji. Żadna wewnętrzna cecha nie odróżnia atomu dźwięku zwierzęcego i litery. Ludzki głos i krzyk zwierzęcia można by zatem odróżnić tylko wówczas, gdy wychodzi się od znaczącej kompozycji fonicznej, od sensu i odniesienia. Sensu i odniesienia, czyli możliwości

oznaczania za pomocą nazwy. Własnością nazwy jest oznaczanie czegoś (Ta de onomata semainei ti. Retoryka III, rozdz. X), bytu niezależnego, identycznego ze sobą i intendowanego jako taki. W tym właśnie punkcie teoria nazwy, jaka zakładana jest w pojęciu metafory, łączy się z ontologią. Tym, co pojawia się tutaj, poza klasycznie i dogmatycznie potwierdzoną granicą między zwierzęciem pozbawionym logos i człowiekiem jako zoon logon ekon, jest pewna systemowa nierozłączność między wartością metafory i łańcuchem metafizycznym obejmującym łącznie wartości dyskursu, głosu, nazwy, znaczenia, sensu, naśladowczego przedstawienia, podobieństwa; albo, aby zredukować to, co przekłady te importują czy deportują, wartości logos, phone semantike, semainein, onoma, mimesis, homoiosis. Definicja metafory jest na swoim miejscu w Poetyce, która zaczyna się jako traktat o mimesis. Mimesis nie może się obejść bez teoretycznego dostrzeżenia podobieństwa lub upodobnienia, czyli tego, co zawsze będzie uznawane za warunek metafory. Homoiosis nie jest konstytutywne jedynie dla wartości prawdy (aletheia), która rządzi wszystkimi łańcuchami, jest czymś, bez czego zabieg metaforyczny jest niemożliwy: „Tworzenie dobrej metafory jest przecież równoznaczne z dostrzeganiem podobieństwa w rzeczach niepodobnych (to gar eu metapherein to to homoion theorein estin)” (Poetyka, 1459 a 5). Warunek metafory (dobrej i prawdziwej metafory) jest warunkiem prawdy. Normalne jest zatem, że zwierzę, pozbawione logos, phone semantike, stoikheion itd., jest również niezdolne do mimesis. Tak określona mimesis należy do logos, nie jest to zwierzęce małpowanie, gestualna mimika; związana jest ona z możliwością sensu i prawdy w dyskursie. Na początku Poetyki mimesis uznana jest niejako za możliwość właściwa physis. Ta ostatnia objawia się w mimesis lub w poezji, która jest jej gatunkiem, z racji tej mało wyraźnej struktury, która sprawia, że mimesis nie wnosi z zewnątrz fałdu swego podwojenia. Należy ona do physis lub, jeśli kto woli, ta ostatnia obejmuje swą zewnętrzność i swego sobowtóra. W tym sensie mimesis jest zatem ruchem „naturalnym”. Naturalność ta jest zredukowana przez Arystotelesa i powierzona ludzkiej mowie. Ten konstytutywny dla metafizyki i dla humanizmu gest jest raczej teleologicznym określeniem niż redukcją: naturalność w ogóle wyraża się, gromadzi, daje poznać, ujawnia się, przegląda się i się „naśladuje” par excellence i naprawdę w naturze ludzkiej. Mimesis jest własnością człowieka. Jedynie człowiek naśladuje naprawdę. Jedynie on znajduje przyjemność w naśladowaniu, jedynie on uczy się naśladować, jedynie on uczy przez naśladowanie. Moc prawdy jako odsłonięcie natury (physis) przez mimesis należy w sposób wrodzony do fizyki człowieka, do antropofizyki. Takie jest naturalne źródło poezji i takie jest naturalne źródło metafory: „Sztuka poetycka, jak się zdaje, swe powstanie zawdzięcza głównie dwu przyczynom tkwiącym głęboko w naturze ludzkiej (physikai). Instynkt naśladowczy (mimesthai) jest bowiem przyrodzony (symphyton: wrodzony, congenitalny) ludziom od dzieciństwa i tym właśnie człowiek różni się od innych zwierząt, że jest istotą najbardziej zdolną do naśladowania (mimetikotaton). Przez naśladowanie zdobywa podstawy swej wiedzy (matheseis protas), a dzieła sztuk naśladowczych sprawiają mu prawdziwą przyjemność” (Poetyka, 1459 a). Te dwa źródła poezji to potwierdzają: logos, mimesis, aletheia są tutaj jedną i tą samą możliwością. A logos u siebie jest tylko w phone. Tam bardziej niż gdzie indziej. Zawsze zgodnie z określeniem teleologicznym: tak samo jak natura, z powodu przeznaczenia, naśladuje się lepiej w naturze ludzkiej, tak samo jak człowiek, bardziej niż wszelkie zwierzę, jest właściwy do naśladowania (mimetikotaton), tak samo głos jest organem najbardziej zdolnym do naśladowania. Powołanie to jest oznaczone tym samym słowem (mimetikotaton) w księdze III Retoryki: „(…) słowa (onomata) są naśladowczym (mimemata) przedstawieniem rzeczy, a poza tym posługiwali się głosem, który ze wszystkich wytworów organów ludzkich najbardziej nadaje się do naśladowania rzeczywistości (e phone panton mimetikotaton ton morion)” (Retoryka, 1404 a).

Metafora, efekt mimesis i homoiosis, przejaw analogii, będzie więc środkiem poznania. Podporządkowanym, ale pewnym. Można powiedzieć o niej to, co mówi się o poezji: jest bardziej filozoficzna i poważniejsza (philosophoteron kai spoudaioteron) niż historia (Poetyka 1451 b), ponieważ nie opowiada jedynie o tym, co poszczególne, lecz wyraża to, co ogólne, prawdopodobne i konieczne35. Nie jest jednak tak poważna jak sama filozofia i ten pośredni status zachowa, jak się wydaje, w całej historii filozofii. Status raczej służebny: dobrze ułożona metafora powinna pracować na służbie prawdy, ale pan nie może być z niej zadowolony i powinien nad nią przedkładać dyskurs o prawdzie pełnej. Arystoteles zarzuca na przykład Platonowi, że zadowala się „metaforami poetyckimi” (metaphoras legein poietikas) i trzyma się języka pustego (kenologein), gdy mówi, że Idee są paradygmatami, w których inne rzeczy uczestniczą (Metafizyka A 9, 991 a 20, M 5, 1079 b 25). Z tego samego powodu przyjemność, druga „przyczyna” mimesis i metafory, jest przyjemnością płynącą z wiedzy, uczenia się na zasadzie podobieństwa, rozpoznawania tego samego. Filozof będzie bardziej do tego zdolny niż inni. To człowiek par excellence: „A wynika to stąd, że poznanie sprawia największą przyjemność nie tylko filozofom, lecz również wszystkim ludziom. Ci ostatni korzystają jednak z tego w niewielkim stopniu. Dlatego cieszy nas oglądanie obrazów (eikonas), że patrząc na nie jesteśmy w stanie rozpoznać i domyślić się (syllogizesthai), co każdy z nich przedstawia, że np. przedstawia to a to” (Poetyka, 1448 b). Uściśla to księga III Retoryki, między badylem i kwiatem: „(…) wszyscy odczuwamy naturalną (physei) przyjemność wtedy, gdy łatwo coś poznajemy. Skoro zaś słowa (onomata) są nośnikami jakiegoś znaczenia (semainei ti), to te z nich sprawiają nam największą przyjemność, dzięki którym coś nowego poznajemy. (…) Poznaniu [nowych rzeczy] sprzyja natomiast przede wszystkim przenośnia. Jeśli bowiem poeta nazwie starość «badylem» (kalamen), uczy nas i poszerza naszą wiedzę za pomocą ogólnego pojęcia «uwiądu», które jest wspólne obydwu tym rzeczom. Tę samą funkcję spełniają również poetyckie porównania (eikones) (…) Porównanie, jak już uprzednio powiedziałem, jest rodzajem przenośni i różni się od niej tylko formą przedstawienia (prothesei), ale ponieważ jest dłuższe, sprawia nam mniejszą przyjemność. Nie mówi się w nim wprost: «to jest tym lub tym»” (Retoryka, 1410 b). Metafora stawia w ten sposób przed oczami z żywością to, co porównanie, bardziej rozwlekłe, odtwarza niebezpośrednio. Unaocznić, zobrazować, oddać żywe działanie, tyle cnót, jakie Arystoteles przypisuje dobrej metaforze i jakie stale łączy z wartością energeia, co do której wiemy, jak rozstrzygającą rolę odgrywa w jego metafizyce, w metafizyce jako takiej. „Należy jeszcze wyjaśnić, co rozumiemy przez «przedstawienie unaoczniające» i w jaki sposób je uzyskujemy. Unaoczniającym nazywam takie przedstawienie, które pokazuje rzeczywistość jak żywą (energounta semainei). Nazwanie więc człowieka dobrego «kwadratem» jest przenośnią, gdyż oba pojęcia oznaczają coś doskonałego, nie zawiera jednak ożywienia (ou semainei energeian). Zawiera je natomiast wyrażenie: «w rozkwicie sił twórczych (anthousan)»” (Retoryka, 1411 b)36. To uaktywnienie czy też ta aktualizacja metaforyczna polega najczęściej na ożywieniu tego, co nieożywione, na przeniesieniu do porządku „psychicznego” (ibid.). (Przeciwieństwo ożywione/nieożywione rządzi również całą klasyfikacją metafor u Fontaniera.) Premia w postaci przyjemności rekompensuje więc oszczędne rozwinięcie syllogizmu ukrytego w metaforze, teoretyczne postrzeżenie podobieństwa. Energia tej operacji zakłada jednak, że podobieństwo nie jest tożsamością. Mimesis dostarcza przyjemności tylko pod tym

35 „Należy, jak już mówiłem, czerpać przenośnie z rzeczy pokrewnych, ale niezupełnie oczywistych (apo oikeion kai me phaneron), bo tu, podobnie jak w filozofii, świadectwem bystrości umysłu jest dostrzeganie podobieństwa (to homoion… theorein) między rzeczami nawet bardzo odległymi” (Retoryka 1412 a). 36 Wydaje się, odpowiednio do tylu zbieżnych twierdzeń Arystotelesa, że w pierwszym przypadku („kwadratem”) chodzi niewątpliwie o metaforę, ale metaforę rozwiniętą, czyli o porównanie, obraz (eikon) „poprzedzony słowem”.

warunkiem, że ukazuje jak żywe to, co jednak nie jest żywe, a tylko jawi się w swym bardzo podobnym sobowtórze, swym mimeme. Pozostawmy otwarte pytanie o tę pełną energii nieobecność, o ten zagadkowy rozstęp, czyli o ten interwał, który tworzy historie i sceny37. Systemu semantycznego (porządku phone semantike wraz ze wszystkimi pojęciami z nim się łączącymi) nie oddziela od jego innego jakaś prosta i ciągła linia. Granica nie przebiega między tym, co ludzkie, a tym, co zwierzęce. Inny podział przenika całość języka „ludzkiego”. Ten ostatni nie jest jednorodny, nie jest ludzki na wskroś i w takim samym stopniu. Determinantą jest wciąż kryterium nazwy: pośród elementów literowych, pośród asemicznych emisji wokalnych są nie tylko same litery. Sylaba należy do lexis, ale oczywiście sama w sobie nie posiada żadnego sensu. A przede wszystkim istnieją całe „słowa”, które, choć w organizacji dyskursu odgrywają rolę nieodzowną, są jednak, zdaniem Arystotelesa, całkowicie pozbawione sensu. Spójnik (sundesmos38) jest pewną phone asemos. Tak samo jest w przypadku rodzajnika i łączenia w ogóle (arthron), wszystkiego, co funkcjonuje między członami znaczącymi, między nazwami, rzeczownikami czy czasownikami (Poetyka, 1457 a). Łączenie nie posiada sensu, ponieważ nie odwołuje się za pośrednictwem jedności kategorematu do jakiejś niezależnej jedności, jedności substancji lub bytu. Z tego właśnie powodu wykluczone jest z pola metaforycznego rozumianego jako pole onomastyczne. Anagramatyzm, funkcjonując za pomocą części nazw, nazw pokawałkowanych, obcy jest zatem polu metaforycznemu w ogóle, tak jak obca jest mu syntaktyczna gra połączeń. Skoro w całej tej teorii semantyki, lexis i nazwy zakładana jest definicja metafory, to normalne jest, że definicja ta następuje po jej wyłożeniu. Taki jest porządek Poetyki. Pojawienie się tej definicji zaraz po definicji phone semantike i phone asemos wskazuje nie 37 Przyjemność zależy tutaj od syllogizmu – do skompletowania. Retoryka powinna zdać z tego sprawę. „Skoro poznawanie i dziwienie się jest czymś przyjemnym, to muszą być również przyjemne i tego rodzaju rzeczy, jak akty naśladowania, tj. malowanie, rzeźbienie, twórczość poetycka; ponadto – wszelkie doskonałe wytwory naśladowania, jeśli nawet sam przedstawiony przedmiot (auto to memimenon) nie byłby przyjemny, bo nie on sprawia radość, lecz logiczne wnioskowanie (syllogismos), że przedstawia on to a to; mamy tu więc okazję jakiegoś poznania. Przyjemne są również perypetie [dramatyczne] i niespodziewane ocalenia z niebezpieczeństw (…). Skoro więc dla każdej istoty przyjemna jest istota do niej podobna (homoion) lub jej pokrewna (sungenes) (…). Skoro wszyscy odczuwamy miłość własną (philautoi), wobec tego dla wszystkich to, co ich własne, musi być przyjemne, np. ich włąsne czyny i słowa (erga kai logous). Dlatego z reguły lubimy naszych pochlebców, naszych wielbicieli, nasze zaszczyty, a także nasze dzieci, gdyż są one naszym dziełem (auton gar ergon ta tekna). Przjemne jest również udoskonalić rzecz niedoskonałą (ta ellipe), bo staje się ona wówczas naszym dziełem. (…) A podobnie – skoro zabawa, wszelki rodzaj rozrywki i śmiech należą do rzeczy przyjemnych, to również to, co wywołuje śmiech, musi sprawiać przyjemność niezależnie od tego, czy są to ludzie, słowa lub czyny. Oddzielnie (choris) ten problem omówiliśmy w traktacie O sztuce poetyckiej” (Retoryka 1371 b-1372 a). Zgodnie z eliptycznym syllogizmem mimesis, przyjemność płynąca z wiedzy łączy się zawsze ze znamienną nieobecnością jej przedmiotu. Wręcz rodzi się z tego połączenia. Mimeme nie jest ani rzeczą samą, ani czymś innym. Zasady tej przyjemności zgodnie z ekonomią tego samego i różnicy nic nie może naruszyć, nawet – zwłaszcza – okropność, brzydota, nieznośna obsceniczność naśladowanej rzeczy, gdy jest ona niewidoczna i poza zasięgiem, poza sceną. Należałoby prześledzić łańcuch przykładów, jaki nawiedzał ów klasyczny topos od Arystotelesa po Lessinga. Jak zawsze, gdy w grę wchodzi mimetyczna elipsa, Edyp, wąż i ojcobójstwo są niedaleko. „Są przecież takie rzeczy, jak np. wygląd najbardziej nieprzyjemnych zwierząt czy trupów, na które patrzymy z uczuciem przykrości, z przyjemnością natomiast oglądamy ich szczególnie wiernie wykonane podobizny. (…) Dlatego cieszy nas oglądanie obrazów, że patrząc na nie jesteśmy w stanie rozpoznać i domyślić się (manthanein kai syllogizesthai), co każdy z nich przedstawia, że np. przedstawia to a to” (Poetyka 1448 b). Orestes Eurypidesa nie chciał już widzieć w snach zjeżonej głowy węża. Longin cytował i komentował wersy tej sceny, Boileau je przełożył. W tej samej przestrzeni, w tym samym systemie, można również odmówić sobie nieznośnej przyjemności takiego przedstawienia. Jest to La poétique Julesa de la Mesnardière`a (1639): „Piękne opisy są zapewne wspaniałe (…). Ale kilka silnych powabów, jakie miały te wspaniałe obrazy, mogą postaciować tylko rzeczy, które są przyjemne lub przynajmniej znośne. Piękny koloryt musi być stosowany w tematach, które nie są odpychające i nie należy pracować jak ci dziwni malarze, który wkładają całą swą wiedzę w sportretowanie żmii lub jakiegoś obrzydliwego gada”. 38 Retoryka traktuje również o poprawnym użyciu spójnika (III, rozdz. V) i o efektach bezspójnikowości, zniesienia spójnika (rozdz. XII).

tylko na pewną konieczność, lecz także na pewną trudność. Metafora nie ilustruje wyłącznie w ten sposób opisanych ogólnych możliwości. Naraża się ona na to, że rozbije semantyczną pełnię, do jakiej powinna należeć. Podkreślając moment zwrotu lub obejścia, podczas którego sens może sprawiać wrażenie, że podejmuje ryzyko całkiem sam, uwolniony od rzeczy samej, jaką wszak ma na względzie, od prawdy, jako przypisuje swemu desygnatowi, metafora początkuje również błądzenie semantyki. Sens jakiejś nazwy, zamiast oznaczać rzecz, jaką nazwa powinna zazwyczaj oznaczać, przenosi się gdzie indziej. Jeśli mówię, że wieczór jest starością dnia albo że starość jest wieczorem życia, to aby „wieczór” miał ten sam sens, nie będzie mógł oznaczać tych samych rzeczy. Dzięki swej mocy metaforycznego przemieszczenia znaczenie będzie niejako do dyspozycji, sytuując się między nonsensem poprzedzającym język (on ma sens) i prawdą języka, która wypowiadałaby rzecz taką, jaką jest ona sama w sobie, jak żywa, właściwie. Prawda ta nie jest zagwarantowana. Mogą występować złe metafory. Czy są one metaforami? Na to pytanie może odpowiedzieć tylko aksjologia oparta na teorii prawdy; a aksjologia ta należy do retoryki. Ta ostatnia nie może być neutralna. W nonsensie język jeszcze się nie narodził. W prawdzie język powinien się wypełnić, spełnić, zaktualizować do tego stopnia, by ulec zatarciu, bez żadnej możliwej gry, wobec rzeczy (myśli), jaka się w nim we właściwy sposób przejawia. Lexis jest sobą, jeśli można tak powiedzieć, tylko w instancji, w jakiej sens się objawił, ale w której prawdy może jeszcze brakować, gdy rzecz nie objawiła się jeszcze jak żywa. Moment możliwego sensu jako możliwość nieprawdy. Moment obejścia, w którym prawda może zawsze się zagubić, metafora, należy do mimesis, do tego fałdu physis, do tego momentu, w którym natura, skrywając się samej sobie, nie odnalazła siebie jeszcze we własnej nagości, w akcie swej własności. Metafora, szansa i ryzyko mimesis, zawsze może chybiać prawdy dlatego, że powinna liczyć się z pewną określoną nieobecnością. Po podaniu ogólnej definicji Arystoteles wyróżnia cztery typy metafor. Seria przykładów z pozoru bez związku mogłaby bodaj trzymać się fałszywego wątku całego opowiadania. 1. Przeniesienie z rodzaju na gatunek (genos → eidos): „tutaj stoi mój okręt” (Odyseja, I, 185). Zamiast słowa „stać”, bardziej ogólnego, słowem właściwym było „stać na kotwicy”, jego gatunek. (Tradycyjne odwołanie do statku, jego ruchu, wioseł i żagli, dla upostaciowania owego środka transportu, jakim jest figura metafory.) 2. Przeniesienie z gatunku na rodzaj: „zaiste Odys dokonał tysięcznych czynów wspaniałych” (Iliada, II, 272). „Tysięcznych” jest gatunkiem wielości w ogóle. 3. Przeniesienie z gatunku na gatunek: „spiżem wyczerpał mu życie” i „przeciął spiżem hartownym wodę” (zapewne Katharmoi Empedoklesa). „Ciąć” i „czerpać” są dwoma gatunkami ogólnej operacji, która polega na „odejmowaniu” (aphelein). 4. Analogia: gdy ma się dwa terminy w układzie dwa do dwóch, polega ona na wypowiedzeniu czwartego zamiast drugiego i drugiego zamiast czwartego. Czara pozostaje w takim stosunku do Dionizosa, jak tarcza do Aresa. „Tarcza Dionizosa” i „czara Aresa” są dwiema metaforami przez analogię. Starość i życie, wieczór i dzień, daje to, na przykład u Empedoklesa, „wieczór życia” (por. też Retoryka III, rozdz. IV). Analogia jest metaforą par excellence. Arystoteles wyraźnie to podkreśla w Retoryce. Wyborne wyrażenia „powstają dzięki metaforze opartej na analogii i dzięki unaoczniającemu przedstawieniu” (Retoryka, 1411 b). „Spośród czterech rodzajów przenośni najwyżej cenione są przenośnie oparte na analogii. Perykles np. powiedział, że młodzież, która zginęła na wojnie, tak zniknęła z miasta, jak gdyby usunięto wiosnę z roku. Leptines zaś mówiąc o Lacedemończykach powiedział, że nie wolno dopuścić do tego, aby Helladę pozbawić jednego z dwojga jej oczu” itd. (Retoryka, 1411 a). Uprzywilejowanie to całą metaforologię Arystotelesa nakłada na jego ogólną teorię analogii bytu.

We wszystkich tych przykładach, w których tak często chodzi o odejmowanie, odcinanie, przecinanie (życia, oka itd.), wszystkie terminy są jednak obecne lub dają się uobecnić. Zawsze można przywołać cztery człony, dwa na dwa, swego rodzaju rodzinę, w której stosunki są oczywiste a imiona znane. Termin ukryty nie jest anonimowy, nie musi zostać wymyślony, a wymiana nie ma w sobie nic hermeneutycznego czy eliptycznego. To niemal porównanie czy też podwójne porównanie. Otóż występują przypadki, podkreśla Arystoteles, w których brakuje jednego terminu. Należy go wówczas wymyślić. Jako bardziej zaskakujące, wrażenie jest silniejsze i niekiedy również żywsze, bardziej poetyckie: chwyt jest szlachetniejszy, wytwórczy, genialny. Arystoteles ilustruje [illustre] ten przykład: coś najznamienitszego [illustre], znamienitość [illustrant] par excellence, blask [lustre] jak najbardziej naturalny. Kwestia brakującej nazwy narzuca się właśnie podmiotowi posiadającemu moc rodzenia i, w analogicznym kwadracie, należałoby uzupełnić jeden z członów. (W Państwie (VI-VII), przed Linią i po Linii, która eksponuje ontologię zgodnie z analogiami proporcjonalności, pojawia się słońce. Aby zniknąć. Jest ono tutaj, ale jako niewidoczne źródło światła, w swego rodzaju upartym zaćmieniu, bardziej niż istotowym, wytwarzającym istotę – być i się ukazywać – tego, co jest. Nie można mu spojrzeć w twarz pod groźbą ślepoty i śmierci. Sytuując się za tym, co jest, postaciuje ono Dobro, którego synem jest słońce uchwytne zmysłami: źródło życia i widzialności, nasienia i światła.) Oto przypadek Słońca w Poetyce: „W niektórych przypadkach brak jest nazwy dla jednego z członów analogii, niemniej jednak można wyrazić się metaforycznie, na przykład czynność rozsypywania ziarna nazywa się sianiem (speirein), natomiast rozsypywanie promienie przez słońce nie ma osobnej nazwy (to de ten phloga apo tou heliou anonymon)” (Poetyka 1457 b). Jak uzupełnić tę anonimowość? „(…) przecież «rozsypywanie» pozostaje w takim samym stosunku do słońca, jak «sianie» do ziarna, i dlatego mówi poeta o słońcu – «siejąc boskie promienie»” (Poetyka, 1457 b). Gdzie kiedykolwiek widziano, by ten sam stosunek zachodził między słońcem i jego promieniami oraz między sianiem i nasieniem? Jeśli analogia ta się narzuca – a tak czyni – to dlatego, że w języku przechodzi ona przez długi i słabo widoczny łańcuch, którego początek trudno ukazać, i to nie tylko Arystotelesowi. Czy bardziej niż o metaforę nie chodzi tu o jakąś „zagadkę”, o jakąś tajemną opowieść, złożoną z wielu metafor, o silną bezspójnikowość lub ukryty łącznik, którego istotą jest to, że „(…) mówiąc o tym, co rzeczywiście istnieje, łączy niemożliwości (Ainigmatos gar idea aute esti, to legonta uparkhonta adunata sunapsai)” (Poetyka, 1458 a)? Jeśli wszelka metafora jest eliptycznym porównaniem lub eliptyczną analogią, to w tym przypadku mamy do czynienia z metafora par excellence, z metaforycznym podwojeniem, z elipsą elipsy. Ale brakujący termin powołuje nazwę, która nazywa coś jako własne. Terminy obecne (słońce, promienie, akt siania, ziarno) same w sobie nie są, zdaniem Arystotelesa, tropami. Metafora polega tutaj na zastąpieniu imion własnych, mających stały sens i stały desygnat, zwłaszcza wówczas, gdy chodzi o słońce, którego desygnat ma za źródłowość być zawsze źródłowy, jedyny, niezastąpiony, przynajmniej w takim przedstawieniu, jakie się mu daje. W tym systemie jest tylko jedno słońce. Imię własne jest tutaj niemetaforycznym pierwszym poruszycielem metafory, ojcem wszystkich figur. Wszystko obraca się wokół niego, wszystko zwraca się ku niemu. A jednak, w jednym zdaniu, zamknąwszy wkrótce nawias, Arystoteles przywołuje ubocznie przypadek lexis, która byłaby na wskroś metaforyczna. Żadne imię własne nie jest w niej w każdym razie obecne, jawne jako takie. Zaraz po słonecznym posiewie występuje „czara bez wina”: „Tym rodzajem metafory można się również posłużyć w inny sposób: nazwać coś terminem wziętym z innej rzeczy i jednocześnie zaprzeczyć jakiś z istotnych

przymiotów tego słowa, gdybyśmy np. nazwali tarczę «czarą», ale nie Aresa, lecz – «czarą bez wina»” (Poetyka, 1457 b). Metoda ta, czego Arystoteles nie mówi, może się jednak rozciągać i komplikować w nieskończoność. Skoro w takiej metaforze żadne odniesienie nie jest po prostu nazwane, figura wciągnięta jest w przygodę długiego ukrytego zdania, tajemniczego opowiadania, w odniesieniu do którego nic nas nie zapewnia, że doprowadzi nas ono do imienia własnego. Metaforyzacja metafory, jej bezdenna nadokreślalność, wpisana jest, jak się wydaje, w strukturę metafory, ale jako jej negatywność. Gdy przyjmuje się, że w relacji typu analogii wszystkie terminy tkwią już, jeden po drugim, w relacji metaforycznej, wszystko zaczyna funkcjonować już nie w słońcu, lecz w gwieździe, skoro punktowe źródło prawdy lub własności pozostaje niewidzialne lub ciemne. A w każdym razie w tekście Arystotelesa odsyła do problemu imienia własnego lub do analogii bytu39. Słońce może „siać” dlatego, że jego nazwa wpisana jest w system relacji, jaki je konstytuuje. Nazwa ta nie jest już imieniem własnym jakiejś jedynej rzeczy, jakiej metafora by się przydarzała; zaczęła już ona wypowiadać wielorakie, podzielone źródło wszelkiego nasienia, oko, niewidzialność, śmierć, ojciec, „imię własne” itd. Arystoteles zapewne dlatego nie rozważa tej konsekwencji, że neguje filozoficzną wartość aletheia, własne zjawianie się własności tego, co jest, cały system pojęć, jakie osaczają filozofem „metafora”, obarczają go, odgraniczając go. Powstrzymując jego ruch: tak jak usuwa się skreśleniem lub jak rządzi się nieskończenie płynnym ruchem statku, by móc zarzucić kotwicę tam, gdzie się chce. Cała onomatyka, która rządzi teorią metafory, cała doktryna Arystotelesa nazw prostych (Poetyka, 1457 a) zrobiona jest po to, by prawdzie i własności zapewnić przystań. Tak jak mimesis, metafora powraca do physis, do jej prawdy i do jej obecności. Natura zawsze odnajduje w niej swą analogię, swe podobieństwo do siebie i powiększa się tylko o nią. Oddaje się jej. Dlatego, z drugiej strony, władza metaforyczna jest darem naturalnym. W tym sensie dana jest wszystkim40 (Retoryka III, rozdz. II). Zgodnie jednak ze schematem, jaki stale wypróbowywaliśmy, natura oddaje (się) bardziej jednym niż drugim. Bardziej ludziom niż zwierzętom, bardziej filozofom niż innym ludziom. Skoro wymyślanie metafor jest darem wrodzonym, przyrodzonym, będzie to również cechą geniuszu. Pojęcie natury czyni tę sprzeczność znośną. W naturze każdy ma swą naturę. Niektórzy mają więcej natury niż inni, więcej geniuszu, więcej hojności, nasienia. Jeśli „ważne jest wprawdzie umiejętne posługiwanie się [metaforami] (…)”, niektórzy posiadają geniusz metafory, lepiej niż inni potrafią dostrzegać podobieństwa i odsłaniać prawdę natury. Zasób nie do zdobycia. „Tworzenie dobrej metafory” – „Tego jednego nie można się od nikogo nauczyć, gdyż jest to sprawa wrodzonego talentu (euphuias te semeion estin)” (Poetyka, 1459 a; por. też Retoryka, III, II). Wie się lub się nie wie, można lub nie można. Nie do zdobycia, to z pewnością geniusz dostrzegania ukrytego podobieństwa, ale również, w konsekwencji, możliwości zastępowania jednego terminu innym. Geniusz mimesis może więc stworzyć okazję dla pewnego języka, pewnego kodu uporządkowanych zastąpień, talentu i metod retoryki, naśladownictwa geniuszu, opanowania tego, co nie do zdobycia. Czy mam już teraz pewność, że można mi odebrać wszystko z wyjątkiem władzy zastępowania? Na przykład, to, co obiera mi się inną rzeczą? Pod jakimi warunkami zawsze można by mieć jakiś chwyt więcej – w swej torbie? jakieś nasiono więcej? a słońce mogłoby zawsze siać? a physis być obsiana?

39 Nie możemy tutaj wchodzić w tę kwestię. Por. zwłaszcza P. Aubenque, Le problème de l`être chez Aristote, P.U.F., 1962-1966, oraz J. Vuillemin, De la logique à la théologie, Flammarion, 1967. 40 „Boileau i Du Marsais powiedzieli, i tysiąc razy powtarzano po nich, że więcej Tropów tworzy się w halach w dzień targowy niż w całej Eneidzie lub w Akademii podczas kilku kolejnych posiedzeń (…). Otóż, czy nie jest to oczywisty dowód, że Tropy należą zasadniczo do języka mówionego; że tak jak język mówiony zostały nam dany przez naturę dla wyrażania naszych myśli i uczuć; i że dlatego mają to samo źródło, co język i języki w ogóle?” (Fontanier, op. cit., s. 157).

Kwiaty retoryki: heliotrop Wracam do tonu filozofii, której potrzeba racji, a nie porównań. D. Diderot41. Panna de l`Espinasse. – Myślę, że to coś to moja głowa. Bordeu. – Cała pani głowa? Panna de l`Espinasse. – Nie. Chwileczkę, doktorze, wytłumaczę panu przez porównanie; porównania są niemal jedyną mądrością kobiet i poetów. Niech pan wyobrazi sobie pająka… D`Alembert. – Kto jest tutaj? Czy to pani, panno de l`Espinasse? D. Diderot42. Kiedyś będzie to miało jota w jotę tę samą wartość, jaką obecnie ma już wiara w płeć słońca. F. Nietzsche43. Marzenie senne w ogóle nie może wyrazić alternatywy «albo-albo»; ma ono zwyczaj ujmować człony tej alternatywy w jednym związku jako równouprawnione. (…) Ta sama ukwiecona gałązka (das Mädchen Blüten w piosence Młynareczki u Goethego) przedstawia niewinność seksualną, ale też jej przeciwieństwo. (…) Mechanizm powstawania marzenia sennego sprzyja, i to w najwyższym stopniu, tylko jednemu związkowi logicznemu. Chodzi tu o relację podobieństwa (Ähnlichkeit), zgodności (Übereinstimmung), styczności (Berührung), «tak jak» («Gleichwie»), które mogą zostać przedstawione we śnie za pomocą tak różnych środków, jak żadne inne związki logiczne.* * Por. uwaga Arystotelesa na temat predyspozycji objaśniającego sny. Zob. przypis 4 na s. 100 niniejszego tomu (Objaśnianie, s. 274, 276). Arystoteles (…) powiedział w związku z tym, że najlepszy wykładacz marzeń sennych to taki, który najlepiej rozumie podobieństwa (…) (Objaśnianie, s. 100, przypis 4). Tu jednak sformułowanie «expensive flowers, one has to pay for them» może mieć jeszcze jedno znaczenie – niewątpliwie finansowe. Kwietna symbolika marzenia sennego zawiera więc dziewiczo-kobiecy (jungfräulichweibliche) symbol męski i odnosi się do gwałtownych defloracji. (…) tym bardziej więc będzie podkreślać drogocenne «centre» (innym razem określa to mianem «a centre piece of flowers») – swe dziewictwo. (…) Później śniąca uzupełnia (Nachtrag) opis snu: (…) «there is a gap, a little space in the flowers» (Objaśnianie, s. 321-322). Metafora byłaby własnością człowieka. A ściślej, każdego człowieka, zależnie od miary geniuszu – natury – jaki w nim dominuje. Jak rzecz się ma z tą dominacją? I co znaczy tutaj „własność człowieka”, jeśli chodzi o taką władzę? Objawiła się nam konieczność badania historii i systemu tej wartości „własności”. To ogromne zadanie, które zakłada opracowanie całej strategii dekonstrukcji i całego protokołu lektury. Można przewidzieć, że taka praca, bez względu na to, jak byłaby odległa, w taki czy inny sposób powinna traktować o tym, co w tekście Arystotelesa wyraża się przez „własne”. Czyli przynajmniej o trzech znaczeniach. Arystotelesowska problematyka metafory nie odwołuje się do bardzo prostego, bardzo jasnego, a nawet centralnego przeciwieństwa tego, co nazywać się będzie sensem własnym/sensem figuratywnym. Niewykluczone, że metaforyczna lexis jest własna, czyli zawłaszczona (prepon), stosowna, należyta, proporcjonalna, twarzowa, związana z podmiotem, usytuowaniem, rzeczami44. To prawda, że ta własność wartości jest wyraźnie zewnętrzna wobec metaforycznej lub niemetaforycznej formy dyskursu. Inaczej jest w odniesieniu do znaczeń kurion i idion, obu generalnie przekładanych tym samym słowem:

41 D. Diderot, Lettre sur les sourds et les muets. 42 D. Diderot, Sen d`Alemberta, przeł. J. Kott, w: idem, Mistyfikacja. Sen d`Alemberta, Warszawa 1962, s. 105-107. 43 F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907, § 3. 44 Por. na przykład Retoryka III, rozdz. VII. Na temat przekładu prepon por. przypis J. Brunschwiga w wydaniu Topiques (1. IV, s. 122, przypis 3 do s. 6).

własne. Chociaż różnica między kurion i idion nigdy nie jest tematycznie wyłożona, to wydaje się, że pierwsze pojęcie, częściej występujące w Poetyce i w Retoryce, oznacza własność jakiejś nazwy stosowanej w sensie dominującym, w jej głównym sensie, w jej sensie centralnym. Nie zapominajmy, że ten sens suwerenności jest również sensem opiekuńczym kurion. Od strony zakresu kurion interpretowany jest jako sens pierwotny (vs. pochodny) i ma niekiedy wartość jako równoważnik sensu potocznego, dosłownego, obiegowego (to de kurion kai to oikeion. Retoryka III, rozdz. II): „Potocznym (kurion) nazywam imię, którego używają wszyscy (…)” (Poetyka, 1457 b). Jest ono wówczas odróżnione od imienia „głośnego” (glotta), rzadkiego, idiomatycznego z jednej strony, a od metafory z drugiej. Co do idion, znacznie rzadszego w tym kontekście, to, jak się wydaje, należy ono do dwóch innych znaczeń. Ściślej rzecz biorąc, w Retoryce (III, rozdz. V) odwołać się do imion własnych to uniknąć nadłożenia drogi przez peryfrazę (tois idios onomasi legein, kai me tois periekousin), co właśnie należy uczynić. Kontaminacja tych trzech wartości, jak się wydaje, spełnia się już w cyceronowskim pojęciu verba propria w opozycji do verba translata (De oratore 2.4). Wartość idion, jak się jednak wydaje, podtrzymuje, nie zajmując jej proscenium, całą tę metaforologię. Wiadomo, że na przykład w Topikach tkwi ona w centrum teorii tego, co własne, istoty i przypadku. Otóż, jeśli metafora (lub mimesis w ogóle) ma na względzie efekt poznawczy, to nie będzie można o niej traktować bez związania jej z wiedzą odnoszącą się do definicji: do tego, co jest właściwie, zasadniczo lub przypadkowo rzeczą, o jakiej się mówi. Można zapewne mówić właściwie lub niewłaściwie o nie-własnym rzeczy, na przykład o jej przypadku. Te dwie wartości „własność/niewłasność” nie mają tutaj tej samej stosowności. Tym niemniej, skoro ideał wszelkiego języka, a zwłaszcza metafory polega na dawaniu do poznania rzeczy samej, chwyt będzie najlepszy, jeśli bardziej nas przybliży do prawdy istotnej lub własnej. Przestrzeń języka, obszar jego odstępstw jest właśnie otwarty przez różnicę między istotą, tym, co własne, i przypadkiem. Trzy punkty orientacyjne, tytułem wstępu. 1. Nazwa jest imieniem własnym, gdy posiada tylko jeden sens. Co więcej, tylko w tym przypadku jest ona właśnie imieniem. Jednoznaczność stanowi istotę, co więcej, telos języka. Z tego arystotelesowskiego ideału jako takiego żadna filozofia nie zrezygnowała. Jest on filozofią. Arystoteles przyznaje, że słowo może mieć wiele sensów. To fakt. Ale ten fakt ma prawo języka tylko w tej mierze, w jakiej polisemia ma jakiś kres, w jakiej różne znaczenia są w liczbie ograniczonej, a zwłaszcza są dostatecznie odrębne, przy czym każde jest jedno i daje się zidentyfikować. Język jest tym, czym jest – językiem – tylko o tyle, o ile więc może opanować i zanalizować polisemię. Bez reszty. Nie dające się opanować rozplenienie nie jest nawet polisemią, należy do zewnętrza języka. „Jest zresztą obojętne czy ktoś łączy z tym samym słowem wiele znaczeń, jeżeli będą ograniczone liczbowo, bo do każdej definicji można włączyć inne słowo. Możemy na przykład powiedzieć, że «człowiek» ma nie jedno znaczenie, lecz wiele, z których jedno będzie miało jako definicję «zwierzę dwunożne», ale może też być wiele innych definicji, byleby tylko były ograniczone liczbowo; wtedy bowiem do każdej definicji może być dołączona swoista nazwa [to, co Tricot tłumaczy przez «swoistą nazwę (nom particulier)», to właśnie «imię własne (nom propre)», idion onoma; a «definicja» to logos]. Gdyby jednak nie były ograniczone liczbowo, ale twierdziłoby się, że wyraz ma nieskończoną ilość znaczeń (ei de me (tetheie), all`apeira semainein phaie), to oczywiście rozumowanie byłoby niemożliwe; bo nie mieć jednego znaczenia to tyle, co nie mieć żadnego znaczenia (to gar me en semainein outhen semainein estin), a jeżeli słowa nie mają żadnego znaczenia, to zostaje zniesiona wszelka wymiana myśli (dialegesthai) między ludźmi, a właściwie nawet z sobą samym; nie można bowiem myśleć o czymkolwiek, jeżeli się nie myśli o czymś jednym (outhen gar endekhetai noiein me noounta en); jeżeli jest to możliwe, należy nadać jedną nazwę tej rzeczy. Przyjmijmy zatem, że nazwa,

jak powiedzieliśmy na początku ma znaczenie, i to jedno znaczenie (semainon ti to onoma kai semainon en)” (Metafizyka 1006 a 30 b 15)45. Każdorazowo, gdy polisemia jest nieredukowalna, gdy żadna jedność sensu nie jest jej nawet obiecana, jesteśmy poza językiem. Dlatego poza człowieczeństwem. Własnością człowieka jest niewątpliwie władza tworzenia metafor, ale przy chęci powiedzenia czegoś, i to czegoś jednego. W tym sensie filozof, który zawsze ma do powiedzenia tylko coś jednego, jest człowiekiem człowieka. Ten, kto nie podporządkowuje dwuznaczności temu prawu, jest już kimś trochę mniej niż człowiekiem: sofistą, który w sumie niczego nie mówi, niczego, co mogłoby się skupić w postać jakiegoś sensu46. W przypadku krańcowym owego „nic-nie-znaczyć” [„ne-rien-vouloir-dire”] jest się zaledwie zwierzęciem lub raczej rośliną, trzciną, ale nie myśląca: „Można jednak udowodnić nawet elenktycznie, że pogląd ten (tzn. że ta sama rzecz może być i nie być) jest niemożliwy, jeżeli tylko nasz oponent coś powie; bo jeżeli nie powie nic, byłoby śmieszne usiłować przedstawiać dowody komuś, kto nie potrafi podać dowodu niczego (…). Taki bowiem człowiek jako taki byłby już podobny do rośliny (homoios gar phuto)” (Metafizyka, 1006 a 10). A taka roślina metaforyczna (phytos) nie należy już nawet do physis, jako że ta uobecnia się w prawdzie poprzez mimesis, logos i ludzki głos. 2. Chociaż to, co własne, jest nieodłączne od istoty, to nie zlewa się z nią. Rozstęp ten umożliwia niewątpliwie grę metafory. Ta ostatnia może ujawniać własności, odnosić wzajem do siebie własności zaczerpnięte z istoty odmiennych rzeczy, umożliwiać ich poznanie na podstawie ich podobieństwa, nie wyrażając wszak bezpośrednio, w pełni, po prostu istoty, nie pozwalając widzieć prawdy rzeczy samej. Znaczenia przenoszone są znaczeniami własności przypisanych, nie zaś znaczeniami rzeczy samej, podmiotu lub substancji. W tym aspekcie metafora ma charakter pośredniczący i abstrakcyjny. Aby była ona możliwa, jedne własności, nie wciągając rzeczy samej w grę zastąpień, należy móc zastąpić innymi, a własności te muszą należeć do tej samej istoty owej samej rzeczy lub zostać zaczerpnięte z odmiennych istot. Koniecznym warunkiem tych zaczerpnięć i tych wymian jest to, by istota jakiegoś konkretnego podmiotu była zdolna przyjąć wiele własności, a następnie by między istotą i własnościami (które są od niej nieodłączne) możliwa była szczególna inwersja, w żywiole pewnej quasi-synonimii. Arystoteles nazywa to antikategoreisthai: predykat istoty i predykat własności mogą się wymieniać tak, by wypowiedź nie stała się fałszywa: „Własność jest tym, co nie wyjawia istoty rzeczy, lecz tylko tej rzeczy przysługuje i jest o niej orzekane odwracalnie (antikategoreitai)” (Topiki, 102 a)47. Mogliśmy powiedzieć, na przykład, że metafora, władza

45 Por. też Topiki 1, 18. Du Marsais: „W ciągu rozumowania zawsze należy brać jakieś słowo w tym samym sensie, w jakim brało się je najpierw, w przeciwnym razie nie będzie się rozumować trafnie”. Fontanier: „Każde słowo może w zasadzie oznaczać tylko jedną rzecz” (cyt. za: T. Todorov, Littérature et signification, s. 109-110). 46 Poeta sytuuje się pomiędzy dwoma. To człowiek metafory. Tymczasem filozof zainteresowany jest tylko prawdą sensu, nawet niezależnie od znaków i nazw; tymczasem sofista manipuluje pustymi znakami i wydobywa efekty przypadkowości znaczących (stąd jego upodobanie do dwuznaczności, a przede wszystkim do homonimii, mylnej identyczności znaczących), poeta gra wielością znaczonych, po to jednak, by osiągnąć tożsamość sensu: „Homonimy są pożyteczne dla sofisty, ponieważ za ich pomocą wprowadza on w błąd słuchacza, synonimy natomiast – dla poety. Synonimami nazywam wyrazy pospolite (kuria te kai sunonuma), które posiadają to samo znaczenie, np. iść (poreuesthai) i kroczyć (badizein). Obydwa te wyrazy są pospolite (kuria) i jednoznaczne” (Retoryka, 1404 b). 47 Tekst zestawiony i przełożony przez J. Brunschwiga, który w bardzo dla nas ważnym przypisie tak uściśla: „W przeciwieństwie do interpretacji tradycyjnej (ale odpowiednio do jego znaczenia etymologicznego) słowo antikategoresithai nie oznacza prawomocności inwersji podmiotu i predykatu, lecz prawomocność wzajemnego zastąpienia między dwoma predykatami, odnoszącymi się do tego samego konkretnego podmiotu (oznaczanego przez słowa tou pragmatos). Innymi słowy, można powiedzieć, że predykat P jest własnością podmiotu S, nie dlatego, że mamy «S jest P i P jest S», lecz dlatego, że mamy «dla każdego konkretnego podmiotu X, jeśli X jest

metaforyczna, jest własnością człowieka. Weźmy zatem konkretny podmiot, Sokratesa, którego istotą jest człowieczeństwo; własność wyrazimy każdorazowo, gdy będzie można powiedzieć: „Jeśli Sokrates jest człowiekiem, to ma on logos”, i na odwrót: „Jeśli Sokrates ma logos, to jest on człowiekiem”; albo: „Jeśli Sokrates jest zdolny do mimesis, to jest on człowiekiem”, i na odwrót; lub: „Jeśli Sokrates potrafi tworzyć metafory, to jest on człowiekiem”, i na odwrót, itd. Pierwszy przykład antikategoreisthai, jaki podają Topiki, to gramatyka: własność człowieka to gramatyka, to zdolność do uczenia się czytania i pisania. Własność ta należy do łańcucha własności człowieka (logos, phone semantike, mimesis, metaphora itd.), „Tak więc własnością człowieka jest zdolność do uczenia się gramatyki (Oion idion anthropou to grammatikes einai dektikon); bo jeżeli A jest człowiekiem, to jest zdolne do uczenia się gramatyki, a jeżeli jest zdolne do uczenia się gramatyki, to jest człowiekiem” (Topiki, 102 a)48. 3. Co jest własnością słońca? Pytanie postawione zostało w Topikach tytułem przykładu. Czy to przypadek? Czy nie miało to znaczenia już w Poetyce? Cały czas byliśmy wciągani, wcale tego nie chcąc, przez ów ruch, który słońce wprawia w obrót w metaforze; albo przyciągani przez to, co metaforę filozoficzną zwracało ku słońcu. Czy tym kwiatem retoryki nie jest (jakby) słonecznik? czyli – ale nie jest to ściśle synonim – analogon heliotropu? W przykładzie Arystotelesa ujawni się najpierw niewątpliwie to, że metafory heliotropowe mogą być złymi metaforami. Trudno w istocie wiedzieć, czym jest własność słońca we właściwym sensie: słońca uchwytnego zmysłami. Wynika z tego, że wszelka metafora implikująca słońce (treść lub nośnik) nie przynosi nam poznania jasnego i pewnego: „Wszelki bowiem atrybut zmysłowy poza sferą zmysłowego postrzegania staje się niejasny. Nie jest bowiem pewne, czy jeszcze przysługuje, gdyż jest tylko zmysłowo poznawalny. Zasada ta okaże się wtedy prawdziwa, gdy atrybut niekoniecznie i nie zawsze będzie współwystępował ze swoim przedmiotem. Kto na przykład jako własność słońca wymieni to, że jest «najjaśniejszą gwiazdą unoszącą się nad ziemią», to w opisie własności użył tego rodzaju wyrażenia, mianowicie «unoszenie się nad ziemią», co może być tylko zmysłowo poznane, i dlatego własność słońca nie została dobrze podana. Bo gdy słońce zajdzie, to nie jest już pewne, czy się unosi dalej nad ziemią, brakuje wszak spostrzeżenia” (Topiki, 131 b)49. Pociąga to za sobą, jak się wydaje, dwa następstwa, które mogą się jawić jako sprzeczne, a jednak ich przeciwieństwo tworzy niejako filozoficzne pojęcie metafory, dzieli je zgodnie z zasadą dwuznaczności, która bezustannie się potwierdza. Pierwsze następstwo. Metafory heliotropowe zawsze są metaforami niedoskonałymi. Dają nam one niewiele poznania, ponieważ jeden z bezpośrednio lub pośrednio zakładanych w zastąpieniu terminów (słońce uchwytne zmysłami) nie może być znany od strony swej własności. Co znaczy również, że słońce uchwytne zmysłami zawsze jest nie-właściwie znane, a zatem nie-właściwie nazwane. To, co zmysłowe w ogóle, nie ogranicza poznania z racji wewnętrznych do formy obecności rzeczy zmysłowych; przede wszystkim jednak dlatego, że aistheton zawsze może się nie uobecniać, może się skrywać, unieobecniać. Nie stawia się na komendę, a jego obecność nie daje się opanować. Otóż z tego punktu widzenia słońce jest przedmiotem zmysłowym par excellence. Jest to paradygmat zmysłowego i metafory: regularnie (się) ono obraca i (się) skrywa. Jako że trop metaforyczny implikuje

S, to X jest P, i jeśli X jest P, to X jest S»”. Zob. również ciąg dalszy przypisu. Por. również, na temat różnych gatunków „własności” (własność w sobie – jak mówi się „w przypadku człowieka: «żywa istota śmiertelna zdolna do przyjmowania wiedzy»”, – lub relatywne; stałe lub czasowe), Topiki V, 1. 128 b 30-35. 48 Por. również przypis J. Brunschwiga. 49 Por. też G. Verbeke, La notion de propriété dans les Topiques, w: Aristotle on Dialectics, The Topics, éd. G. E. L. Owen, Oxford, 1968. Autor analizuje tam zwłaszcza powody, dla których „«własność» nie może być taka, by jej przynależność do podmiotu była znana wyłącznie poprzez wrażenie” (s. 273).

zawsze jakieś zmysłowe jądro lub raczej coś, co – jako zmysłowe – zawsze może nie być obecne jak żywe i we własnej osobie, i skoro słońce jest z tego względu, par excellence, zmysłowym znaczącym zmysłowego, zmysłowym modelem zmysłowego (Ideą, paradygmatem lub parabolą zmysłowego), obrót słońca zawsze będzie się odbywał po trajektorii metafory. Niewątpliwie złej metafory, która dostarcza tylko wiedzę nieczystą. Ale jako że najlepsza metafora nigdy nie jest absolutnie dobra, nie byłaby bowiem metaforą, to czy zła metafora nie stanowi zawsze najlepszego przykładu? Metafora chce więc wyrazić heliotrop, zarazem ruch zwrócony ku słońcu i obrotowy ruch słońca. Nie wahajmy się jednak uczynić z tego prawdy metafory. Czy jesteście pewni, że wiecie, co to jest heliotrop? Słońce nie stanowi tylko przykładu, niechby nawet godnego uwagi, bytu zmysłowego, jako że zawsze może zniknąć, skryć się przez wzrokiem, nie być obecne. Samo przeciwieństwo pojawiania się i znikania, cała leksyka phainesthai, aletheia itd., dnia i nocy, widzialnego i niewidzialnego, obecnego i nieobecnego, wszystko to jest możliwe tylko w słońcu. To ostatnie, jako że strukturuje metaforyczną przestrzeń filozofii, przedstawia naturalność języka filozoficznego. Jest ono czymś, co we wszelkim języku filozoficznym pozwala się zachować przez język naturalny. W metafizycznej alternatywie, która język formalny czy sztuczny przeciwstawia językowi naturalnemu, „naturalne” zawsze powinno nas odsyłać do physis jako systemu słonecznego albo, ściślej, do pewnej historii stosunku ziemia/słońce w systemie postrzegania. Drugie następstwo. Coś w naszej wypowiedzi uległo odwróceniu. Powiedzieliśmy wcześniej, że słońce jest tym desygnatem jedynym, niezastąpionym, naturalnym, wokół którego wszystko powinno się obracać, ku któremu wszystko powinno się zwracać. Musimy teraz, zgodnie wszak z tym samym przebiegiem, odwrócić twierdzenie: słońce we właściwym sensie, słońce uchwytne zmysłami, nie dostarcza jedynie złego poznania, ponieważ dostarcza złe metafory, jest jedynie metaforyczne. Ponieważ nie można już mieć pewności, mówi nam Arystoteles, co do jego cech zmysłowych jako jego „własnych”, słońce nigdy nie jest obecne jako własne w dyskursie. Każdorazowo, gdy występuje metafora, niewątpliwie występuje gdzieś słońce; ale każdorazowo, gdy występuje słońce, metafora się zaczęła. Jeśli słońce jest już metaforyczne, zawsze, nie jest już zupełnie naturalne. Jest już, zawsze, pewnym blaskiem, można by powiedzieć, konstrukcją sztuczną, jeśli można jeszcze uwiarygodnić to znaczenie, gdy natura zniknęła. Jeśli bowiem słońce nie jest już zupełnie naturalne, to co pozostaje naturalnego w naturze? To, co najbardziej naturalne w naturze, zawiera w sobie to, jak wyjść z siebie; zlewa się ze światłem „sztucznym”, ulega zaćmieniu, zelipsowaniu, zawsze było innym: ojcem, nasieniem, ogniem, okiem, jajem itd., czyli tyloma jeszcze innymi rzeczami, dającymi ponadto miarę metafor dobrych i złych, jasnych i ciemnych; dalej, w przypadku krańcowym, tego, co jest gorsze lub lepsze niż metafora: „Jedna więc reguła (topos) dotycząca niejasności będzie następująca: uważać czy podana definicja nie jest z czymś równobrzmiąca (…). Inna reguła będzie taka: uważać czy oponent nie użył metaforycznego określenia, definiując na przykład wiedzę jako «niezmienną» (ametaptoton) albo ziemię jako «żywicielkę» (tithenen), albo umiarkowanie jako «harmonię» (sumphonian). Wszelkie bowiem określenie metaforyczne jest niejasne (asaphes; metafora w kwalifikacji metafory). Można również argumentować sofistycznie przeciwko temu, kto się posłużył metaforycznym określeniem, tak jak gdyby użył go w sensie normalnym (os kurios); wtedy bowiem podana definicja nie będzie się stosować do terminu definiowanego, jak na przykłąd w przypadku «umiarkowania», ponieważ wszelka harmonia jest w tonach. (…) Ponadto trzeba uważać czy oponent nie używa wyrazów niezwykłych, jak na przykład Platon, który opisuje oko jako «zaciemnione przez brwi» (…). Wszystko niezwykłe jest bowiem zawsze ciemne. Niektóre wyrażenia nie są użyte ani jako wieloznaczne, ani metaforycznie, ani normalnie (oute kurios), jak na przykład zwrot «prawo

jest miarą i obrazem (metron e eikon) tego, co z natury jest sprawiedliwe». Tego rodzaju wyrażenia są gorsze niż metafora. Bo metafora czyni przynajmniej swe znaczenie (to semainomenon) w pewnej mierze jasnym dzięki podobieństwu (dia ten homoioteta) (ponieważ wszyscy posługujący się metaforami czynią to na podstawie pewnego podobieństwa), natomiast owe wyrażenia niczego nie wyjaśniają; bo ani nie istnieje podobieństwo, na mocy którego «miara» i «obraz» mogłyby być prawem, ani nie ma zwyczaju tak mówić, gdy się chce normalnie mówić. Tak więc, jeżeli się twierdzi, że prawem we właściwym znaczeniu jest «miara» lub «obraz», to twierdzi się fałszywie (bo obraz jest czymś wytworzonym przez naśladowanie (dia mimeseos), co jednak nie występuje w przypadku prawa); jeżeli terminu nie rozumie się we właściwym znaczeniu, to jasne, że się użyło terminu niejasnego, a więc gorszego od jakiejkolwiek wypowiedzi metaforycznej. Dalej, należy uważać czy z wypowiedzi nie wynika jasno definicja przeciwieństwa, bo dobrze podane definicje wskazują również swoje przeciwieństwo. Albo może, gdy wypowiedź sama w sobie nie jest jasna czego jest definicją, lecz tak jak na starych obrazach, gdy nie było na nich napisu (ei me tis epigrapsai), nie wiadomo by było co wyobrażają” (Topiki, 139 b-140 a; por. też 123 a). Odwołanie do kryteriów jasności i mroku wystarczyłoby do potwierdzenia tego, co zapowiedzieliśmy wcześniej: całe to odgraniczenie filozoficzne metafory pozwala się już zbudować i opracować przez „metafory”. W jaki sposób poznanie czy język mogłyby być po prostu jasne lub ciemne? Otóż wszystkie pojęcia, które działały w definicji metafory, zawsze miały źródło i skuteczność „metaforyczne”, by zastosować tym razem słowo, którego nie może z całą ścisłością stosować do oznaczania tropów tyleż definiujących, co definiowanych50. Jeśli weźmiemy każdy termin definicji proponowanej przez Poetykę, dostrzeżemy w nim znamię pewnej figury (metaphota lub epiphora, to również ruch przeniesienia przestrzennego; eidos to również figura tego, co widzialne, kontur i forma, przestrzeń pewnego aspektu lub pewnego gatunku; genos to również filiacja, protoplasta narodzin, źródła, rodziny, itd.). Widać to wszystko, co te tropy podtrzymują i osadzają na splotach swych korzeni. Nie chodzi wszak o odniesienie, zgodnie z jakąś linią, funkcji pojęcia do etymologii nazwy. Właśnie dla uniknięcia tego etymologizmu skupiliśmy uwagę na wewnętrznym, systematycznym i synchronicznym powiązaniu arystotelesowskich pojęć. Tym niemniej, skoro żadna z tych nazw nie jest konwencjonalnym i arbitralnym X, historyczna lub genealogiczna (nie powiemy etymologiczna) więź, która wiąże pojęcie znaczone z jego znaczącym (z językiem), nie jest jakąś redukowalną przypadkowością. Ta implikacja tego, co definiowane, w definicji, ta otchłań metafory nigdy nie przestanie się nawarstwiać, zarazem się opróżniać i umacniać: światło (sztuczne) i siedziba (przemieszczona) klasycznej retoryki. Du Marsais tak oto ilustruje swą definicję metafory: „Kiedy mówi się światło ducha, to słowo światło nie jest ujmowane metaforycznie; jako że światło w sensie właściwym umożliwia nam widzenie cielesnych przedmiotów, tak samo zdolność poznania i postrzegania oświeca umysł i wprawia go w stan posiadania sądów zdrowych. Metafora jest więc gatunkiem Tropu; słowo, jakim się posługujemy w metaforze, wzięte jest w innym sensie niż w sens właściwy: jest on, by tak rzec, w siedzibie zapożyczonej, mówi starożytny; co jest rzeczą zwyczajną i istotną dla wszystkich Tropów” (rozdz. II, X). Te dwa przykłady – światło i dom – nie mają takiej samej funkcji. Du Marsais sądzi, że pierwszą metaforę może przedstawić jako jeden z przykładów, jako jedną z metafor. Ale mamy teraz pewien powód, by uznać, że pojęcie metafory jest nieodzowne dla ogólnego 50 Ogólną formę tej inkluzji Topiki rozpoznają i ilustrują takim oto przykładem: „Inny sposób, gdy się używa terminu definiowanego. Błąd ten ukrywa się jednak, jeżeli się nie używa wprost nazwy przedmiotu definiowanego, na przykład, jeżeli się zdefiniowało słońce jako «gwiazdę świecącą w dzień». Kto mówi «dzień», mówi «słońce»” (Topiki, 142 a-142 b).

systemu, w jaki się wpisuje. Innej figury – siedziby zapożyczonej – Du Marsais nie podaje za jedną z metafor; ma ona tutaj oznaczać metaforę w ogóle; jest to metafora metafory; wywłaszczenie, bycie-poza-sobą, ale jeszcze w siedzibie, poza sobą, ale w jakimś u-siebie, gdzie się znajduje, uznaje siebie, gromadzi się lub upodabnia, poza sobą w sobie. Jest to metafora filozoficzna jako nadłożenie drogi w (lub w celu) odzyskaniu, paruzji, obecności dla siebie idei w świetle. Metaforyczny przebieg platońskiego eidos aż do Idei heglowskiej. To odwołanie do metafory dla oddania „idei” metafory – to właśnie uniemożliwia definicję, co jednak oznacza metaforycznie zatrzymanie, granicę, stałe miejsce: metafora/siedziba. Fakt, że te dwa przykłady nie zostały narzucone Du Marsais, fortunnie czy nie, nie wyklucza tego, że każdą metaforę zawsze można odczytać zarazem jako figurę poszczególną i jako paradygmat samego procesu metaforyzacji: jako idealizację i odzyskanie. To wszystko, co w dyskursie o metaforze przechodzi przez znak eidos, wraz z całym jego systemem, nakłada się na analogię między spojrzeniem nous i spojrzeniem zmysłowym, między słońcem inteligibilnym i słońcem widzialnym. Określenie prawdy bycia jako obecności we właściwy dla tej tropiki sposób nadkłada drogi. Obecność ousia jako eidos (byt usytuowany przed metaforycznym okiem) lub jako upokeimenon (byt ukryty pod widzialnymi zjawiskami lub przypadkami) stawia czoło teoretycznemu organowi; który, przypomina nam Estetyka Hegla, ma moc nie dokańczania tego, co postrzega, i pozwolenia na bycie przedmiotem pożądania. Filozofia jako teoria metafory byłaby najpierw metaforą teorii. Cyrkulacja ta nie wykluczyła, przeciwnie, umożliwiła i wywołała przekształcenie obecności w obecność dla siebie, w bliskość lub własność subiektywności dla siebie. Jest to historia sensu „własnego”, za którą należałoby, jak powiedzieliśmy wcześniej, kroczyć na zasadzie obejścia i powrotu. Metafora „idealizująca”, konstytutywna dla filozofemu w ogóle, otwiera Les figures du discours Fontaniera, zapewniając mu od razu największą ogólność przestrzeni teoretycznej. Cały traktat zanurza się w istocie w rozstępie między znaczonym i znaczącym, sensem i tym, co zmysłowe, myślą i językiem, a przede wszystkim między ideą i słowem. Otóż Fontanier, jak gdyby nigdy nic, przypomina etymologię i zakopane źródło słowa „idea” właśnie wówczas, gdy zaczyna swe dzieło i gdy proponuje swe wielkie rozróżnienie na słowa i idee: „Myśl składa się z idei, a wyrażanie myśli za pośrednictwem mowy składa się ze słów. Zobaczmy więc najpierw, czym są idee same w sobie, a następnie zobaczymy, czym są słowa w odniesieniu do idei, lub, jeśli kto woli, czym są idee przedstawiane przez słowa. A. – IDEE. Słowo Idea (z greckiego eido, widzieć) oznacza w odniesieniu do przedmiotów widzianych przez umysł tę samą rzecz co obraz; a w odniesieniu do umysłu, który widzi, tę samą rzecz co widok lub postrzeżenie. Ale przedmioty, jakie widzi nasz umysł, są albo przedmiotami fizycznymi i materialnymi, które pobudzają nasze zmysły, albo przedmiotami metaforycznymi i czysto intelektualnymi, całkowicie poza zasięgiem naszych zmysłów”. Po czym Fontanier klasyfikuje wszystkie idee jako idee fizyczne lub metafizyczne (i moralne), proste lub złożone itd. Całe uwarstwienie metafor i interpretacji filozoficznych oparte jest zatem na pojęciu tego, co uważane jest za poprzedzające język lub słowa, tego, co uważane jest za uprzednie wobec nich, zewnętrzne i wyższe, tak jak sens wobec wyrażenia, to, co przedstawiane, wobec przedstawienia, dianoia wobec lexis. Lexis metaforyczna, by tak rzec, pojawiła się w definicji dianoia. Dała ideę. W przypomnieniu tutaj historii znaczącego „idea” nie chodzi o zdanie się na etymologizm, który wcześniej oskarżyliśmy. Uznając specyficzną funkcję pewnego terminu wewnątrz jego systemu, nie możemy jednak uważać znaczącego za doskonale konwencjonalne. Niewątpliwie Idea Hegla, na przykład, nie jest Ideą Platona; niewątpliwie wpływy systemu są tutaj nieredukowalne i jako takie należy je odczytać. Ale słowo Idea nie jest jakimś arbitralnym X i ważny jest tradycyjny ładunek, który sprawia, że system Platona kontynuowany jest w systemie Hegla, i jako taki również musi zostać zbadany, zgodnie z

lekturą warstwową: ani czysta etymologia, ani czyste źródło, ani jednorodne kontinuum, ani absolutna synchroniczność lub zwykła wewnętrzność systemu wobec niego samego. Zakłada to, że poddaje się krytyce zarazem model transcendentalnej historii filozofii i model systematycznych struktur doskonale zamkniętych na ich urządzeniu technicznym i synchronicznym (którego dotychczas nigdy nie rozpoznano, jak tylko w zidentyfikowanych całościach zgodnie z „imieniem własnym” sygnatury). Wcześnie pytaliśmy, czy te tropy definiujące, uprzednie wobec wszelkiej retoryki filozoficznej i wytwarzające filozofemy można jednak jeszcze nazywać metaforami? Pytanie to mogłoby pokierować całą lekturą analiz, jakie w Supplément à la théorie des tropes51 Fontanier rezerwuje dla katachrezy. Poprzestańmy tutaj tylko na wskazaniu. Ów Supplément dotyczy przede wszystkim zapisu – ostrego, sztucznego, mylącego – jakiegoś znaku, nałożenia znaku na sens, który w języku nie miał jeszcze własnego znaku. Toteż nie ma tutaj zastąpienia, przeniesienia znaków własnych, lecz irupcyjne rozciągnięcie zakresu znaku własnego na ideę, na sens pozbawiony swego znaczącego. „Drugie źródło”: „Tymczasem, jako że nasze zasady w odniesieniu do Katachrezy służą za podstawę dla całego naszego systemu tropologicznego, na sercu może nam leżeć tylko, jeśli to możliwe, jak najpełniejsze wydobycie ich na jaw. Dlatego musimy tutaj dorzucić kilka nowych spostrzeżeń do tych, które w tak znacznej liczbie znajdują się już w Commentaire. Katachreza w ogólności polega na tym, że znak już pobudzony do pierwszej idei jest pobudzony także do nowej idei, która sama nie miała lub nie ma innego znaku własnego w języku. Dlatego jest ona wszelkim Tropem o zastosowaniu przymusowym i koniecznym, wszelkim Tropem, z którego wynika jakiś sens czysto ekstensywny; ten sens właściwy drugiego źródła, pośrednik między pierwotnym sensem właściwym i sensem figuratywnym, który jednak z powodu swej natury bardziej zbliża się do pierwszego niż do drugiego, chociaż sam nie mógł być figuratywny w zasadzie. Otóż Tropy, z jakich wynika jakiś sens czysto ekstensywny, nie tylko są w liczbie trzech, jak Tropy, z których wynika jakiś sens figuratywny, ale są one określone przez te same stosunki, jak tamte: odpowiedniość, łączność albo podobieństwo między ideami; a zachodzą one w ten sam sposób: poprzez metonimię, poprzez synekdochę lub poprzez metaforę” (s. 213-214)52.

51 Fontanier, Figures du discours, cz. III, s. 207 i n. „W tym uzupełnieniu znaleźć będzie można nowe widoki i niewątpliwie dość objaśniające, w punkcie znaczącym i głównym, sens ekstensywny lub Katachrezę, temat tylu dyskusji z Du Marsais`em w Commentaire do jego Traktatu. Zobaczymy tam również, w czym różnią się od Tropów inne formy wypowiedzi zwanych figuratywnymi, i dzięki temu można będzie się nauczyć lepiej odróżniać wzajem od siebie te różne formy. Tym jednak, co oferuje ono przede wszystkim, a o czym Traité Du Marsais, o czym Commentaire nie dają nawet pierwszego wyobrażenia, jest umiejętność rozpoznawania i oceniania Tropów, sprowadzona do zasad i do praktyki” (s. 211). 52 Definicje te są objaśniane i uzupełniane przez definicje trzech znaczeń (obiektywnego, dosłownego, duchowego lub intelektualnego), zaproponowane w części pierwszej. To, co dosłowne, dość dobrze, jak się wydaje, odpowiada arystotelesowskiemu kurion, które może być albo właściwe, albo tropologiczne, i które przekłada się niekiedy błędnie jako „własne”. Oto definicja Fontaniera: „Sens dosłowny jest sensem, który dotyczy słów wziętych literalnie, słów rozumianych zgodnie z ich znaczeniem w użyciu potocznym: jest to w konsekwencji sens, który jawi się bezpośrednio umysłowi tych, którzy rozumieją język. Sens dosłowny, który dotyczy tylko jednego słowa, jest albo pierwotny, naturalny i właściwy, albo pochodny i, jeśli można tak powiedzieć, tropologiczny. Ten ostatni zawdzięczamy Tropom, których wyróżnia się wiele rodzajów i wiele gatunków. Ale Tropy występują, albo poprzez konieczność i poprzez ekstensję, po to, by uzupełnić słowa, których brakuje w języku dla pewnych idei, albo przez wybór i przez figurę, by przedstawiać idee pod obrazami żywszymi i bardziej uderzającymi niż ich znaki własne. Stąd dwa różne rodzaje sensu tropologicznego: ekstensywny sens tropologiczny i figuraytwny sens tropologiczny. Pierwszy, jak widać, sytuuje się między sensem pierwotnym i sensem figuratywnym, i można go widzieć tylko jako nowy rodzaj sensu właściwego” (s. 57-58). Interesuje nas tutaj to wytwarzanie sensu właściwego, nowy rodzaj sensu właściwego, poprzez gwałt katachrezy, której pośredni status zmierza do wymknięcia się przeciwieństwu tego, co pierwotne, i tego, co figuratywne, zajmując miejsce „między” nimi. Kiedy owo „między” przeciwieństwa nie jest przejściem jakiejś

Fontanier proponuje zatem teoretyczną klasyfikację wszystkich tych tropów irupcyjnych, tych „nie-prawdziwych figur”, których nie poprzedzał żaden kod semantycznego zastąpienia. Klasyfikacja ta będzie jednak zapożyczać swe typy od wielkich znanych form. Stąd podwójny gest: odsunąć katachrezę całkowicie na bok, przyznać jej miejsce nieredukowalnie odrębne, a jednak wprowadzić ją w taksonomię wspólną, widzieć w niej raczej zjawisko użycia (nadużycia) niż kodu. To, co jest normalne, skoro kod jest narzucony, ale obce, skoro nadużycie nie bardziej jest już formą użycia niż zastosowaniem kodu: „Istnieje Trop, który przyjęliśmy, jak Du Marsais, któremu jednak nie przydaliśmy rangi ani nie poświęciliśmy artykułu w naszej Théorie: jest to Katachreza. Nie sądziliśmy w istocie, że powinniśmy traktować bardziej szczegółowo o tym Tropie, gdy, nie czyniąc zeń bynajmniej, jak Du Marsais, gatunku osobnego, i to gatunku nie tylko Tropu, lecz nawet figury, widzimy go tylko jako zastosowanie, jeśli nie zawsze pierwotnie, przynajmniej aktualnie wymuszone, takiego lub takiego z trzech wielkich gatunków, jakie rozpoznaliśmy” (s. 213). W uzupełnieniu najobszerniejsze omówienia dotyczą katachrezy metafory. Przede wszystkim dlatego, że tym razem porządek nazwy zostaje wyraźnie przekroczony: „Tutaj przykłady byłyby niezliczone, a dostarczyć ich powinny nie tylko nazwy, lecz wszystkie gatunki słów przedstawiających idee. Metafora-figura dochodzi zaledwie do przysłówka; a metafora-katachreza obejmuje swym zakresem wykrzyknik. Jest nawet niewiele słów, w każdym gatunku, jakich nie podporządkowała swemu imperium” (s. 215). Zresztą interpretacja metafor-katachrez typu przyimkowego (à na przykład) polega zawsze na zdefiniowaniu sensu przez nazwę kategoremów (dyspozycja, miejsce lub usytuowanie, czas, położenie, gest, sposób, przyczyna ruchowa, przeznaczenie itd. Por. s. 219), a nawet o jednym znaczeniu nominalnym, „tendencji”, „jako to doskonale w swej Gramatyce pokazał Condillac”. Co do nazw i słów, to podawane przez Fontaniera przykłady są przede wszystkim – a faktycznie wyłącznie – przykładami metafor-katachrez, których znaczenie filozoficzne jest najpoważniejsze (światło, ślepota; mieć, być, robić, brać, rozumieć). Ciało żywe dostarcza „nośnika” dla wszystkich przykładów nominalnych w porządku fizycznym. Światło jest pierwszym – i jedynym – przykładem wybranym, gdy sięga się porządku moralnego: „(…) oto w porządku moralnym: Światło dla jasności umysłu, dla inteligencji lub dla objaśnienia; Ślepota dla trudności i zaćmienia rozumu. Pierwsze światło, jakie poznaliśmy, to zapewne światło dnia, i to dla niego słowo zostało utworzone. Ale rozum nie jest jak pochodnia, jaką Twórca natury w nas umieścił, by oświecić naszą duszę, i pochodnia ta nie jest ściśle dla moralności tym, czym pochodnia dnia jest dla strony fizycznej? Należało zatem koniecznie przypisać mu światło, i powiedzieć, Światło rozumu, tak jak mówimy, Światło dnia” (s. 216). A po odniesieniu tej analizy do słowa ślepota Fontanier pyta: „I jak bez tych wymuszonych metafor, bez tych katachrez, można było dojść to zarysowania idei?” (s. 217). „Idee” te już istniały, sądzi, jak się wydaje, Fontanier, były już w umyśle jak zarys [tracé] wolny od słowa; ale nie można było ich zarysować, osaczyć, wydobyć na jaw bez siły pewnego skręcenia, które jest przeciw użytkowi, bez wdarcia się katachrezy. Ta ostatnia nie wychodzi z języka, nie tworzy nowych znaków, nie wzbogaca kodu; a jednak przekształca jego funkcjonowanie, z tego samego materiału wytwarza nowe reguły wymiany, nowe wartości. Język filozoficzny, język katachrez, kapitał „metafor wymuszonych” miałby taki związek z literalnością języka naturalnego, gdyby, jeśli wierzyć Fontanierowi, coś takiego istniało. Gdy jednak Fontanier ustanawia, zakłada uprzedniość sensu lub idei katachrezy (która tylko łączy pojęcia już obecne), interpretuje tę sytuację w kategoriach filozoficznych; w ten właśnie sposób filozofia tradycyjnie interpretowała swą mocną katachrezę: skręcenie powrotne ku już-tutaj pewnego sensu, wytwarzanie (znaków lub raczej wartości), ale jako mediacji, są pewne poważne szanse na to, by przeciwieństwo nie było stosowne. Konsekwencje tego są bezmierne.

objawienie, odsłonięcie, wydobycie na jaw, prawda. Dlatego „metafory przymusowe” mogą, powinny być „trafne i naturalne” (s. 216). Metafizyka zniesieniem metafory I jakkolwiek wyznaczam w ten sposób dużą rolę tak mi sympatycznemu zastosowaniu metafory (ta figura retoryczna oddaje znacznie większe usługi ludzkim aspiracjom ku nieskończoności, niż zwykle wyobrażają sobie ludzie ulegli przesądom lub fałszywym ideom, co na jedno wychodzi), nie zmienia to faktu, że śmieszne usta rybaków pozostają nadal wystarczająco szerokie, żeby połknąć trzy kaszaloty. Ale powściągnijmy naszą myśl, bądźmy poważni i poprzestańmy na trzech małych słoniach, które się właśnie urodziły. Lautréamont53. Ogólnie biorąc, jest coś osobliwego w nieodpartej skłonności, która nam każe odnajdywać (a następnie wyrażać podobieństwa i różnice ukryte w przyrodzonych właściwościach przedmiotów najbardziej sobie przeciwstawnych i niekiedy z pozoru najmniej odpowiednich do takich kombinacji, budzących miłe zaciekawienie i – ręczę słowem honoru – bez najmniejszego trudu dających stylowi pisarza, który sobie funduje taką satysfakcję, niezwykły i niezapomniany wygląd puchacza pełnego dostojeństwa na wieki wieków. Lautréamont 54. Klasyczna retoryka nie może zatem zapanować nad całością – bo jest w niej pomieszczona – z której wyodrębnia się tekst filozoficzny. Nie tyle metafora znajduje się w tekście filozoficznym (ani w przyporządkowanym mu tekście retorycznym), co ten tekst w metaforze. Ta ostatnia nie może już zatem otrzymać swego miana od metafizyki inaczej niż, by tak rzec, przez katachrezę, która w filozoficznym złudzeniu metafory określa ją jako „metaforę nie-prawdziwą”. Czy mimo to wciąż będziemy marzyć o jakiejś metafilozofii, o bardziej ogólnej, ale nadal filozoficznej rozprawie o metaforach „pierwszego stopnia”, tych metaforach nie-prawdziwych, które zapoczątkowały filozofię? Praca rysująca się pod hasłem takiej meta-metaforyki nie byłaby pozbawiona znaczenia. Sprowadzałaby się w sumie do przeniesienia w dziedzinę filozofii Bachelardowskiego programu „metapoetyki”55. Jakie byłyby granice takiego przekształcenia? Pod tym względem Bachelard jest wierny tradycji: nie uważa, iż metafora stanowi po prostu i nieuchronnie jakąś przeszkodę dla poznania naukowego czy filozoficznego. Może ona pomóc w krytycznym oczyszczeniu pojęcia, ukazać je jako złą metaforę, a wreszcie „zilustrować” nowe pojęcie. Niewątpliwie „werbalna przeszkoda” w procesie naukowego poznania często przybiera formę metafory („narzędzia metaforyczne”, „uogólniony obraz”, „metaforyczny charakter niewystarczających wyjaśnień” itp.56). Królestwo metafory rozciąga się niewątpliwie poza ramy języka rozumianego w wąskim sensie jako „wyrażenie” słowne: „metafory uwodzą rozum”57. Z jednej strony psychoanaliza obiektywnego poznania musi

53 Lautréamont, Pieśni Maldorora i Poezje, przeł. M. Żurowski, Warszawa 1976, IV, s. 134. 54 Ibid., V, s. 150. 55 G. Bachelard, Lautréamont, J. Corti, 1956, s. 55 56 G. Bachelard, La formation de l`esprit scientifique, s. 74-75; por. również s. 15, 194, 195. 57 Ibid., s. 78. Bachelard cytuje Van Swindena: „To wyrażenie: żelazo jest gąbką fluidu magnetycznego, jest zatem metaforą, która oddala się od prawdy; a mimo to wszystkie wyjaśnienia opierają się na tym wyrażeniu, biorąc je w jego sensie właściwym. Co do mnie jednak, sądzę, że nie jest rzeczą słuszną (…), wiedząc, że – jak wskazuje rozum – są to wyrażenia błędne, mimo to nadal używać ich do wyjaśniania doświadczeń” (1785). Mimo nieco zawikłanej formy myśl Van Swindena jest jasna: nie można równie łatwo, jak się utrzymuje, ograniczyć metafor jedynie do królestwa wyrażeń. Czy tego chcemy, czy nie, metafory urzekają rozum”. Nieco dalej Bachelard pokazuje, jak „nawet wielkie umysły są, by tak rzec, zablokowane przez swój pierwszy obraz”. Toteż „metafizyka przestrzeni u Kartezjusza” byłaby tylko metaforyką gąbki, „metafizyką gąbki” (s. 79).

jednak ujawnić przede wszystkim „metafory bezpośrednie” („Niebezpieczeństwo zagrażające ze strony metafor bezpośrednich kształtowaniu się umysłu naukowego polega na tym, że nie zawsze są one przemijającymi obrazami; rosną one w myśleniu autonomicznym; dążą do uzupełniania się, do spełnienia się w królestwie obrazu”58. Jak zobaczymy, Bachelarda interesuje głównie system metafor.) Z drugiej strony metafora niebezpośrednia, skonstruowana, potrzebna jest wówczas, gdy „ilustruje” wiedzę zdobytą na podstawie złej metafory. Jej wartość jest zatem zasadniczo pedagogiczna: „Psychoanaliza obiektywnego poznania musi zatem zająć się odbarwianiem, jeśli nie wręcz wymazywaniem, tych naiwnych obrazów. Gdy myślenie abstrakcyjne przejdzie już ten etap, wówczas nadejdzie czas na ilustrowanie [podkr. Bachelarda] racjonalnych schematów. Podsumowując, pierwszy ogląd jest przeszkodą w naukowym myśleniu; jedynie ilustrowanie dokonujące się poza pojęciem, nieco ubarwiając istotne cechy, może pomóc naukowemu myśleniu”59. Pod koniec La Formation de l`esprit scientifique znaleźć można najbardziej przejrzyste przykłady ilustrujące ów walor ilustrowania: przykłady nie tylko okręgu, jaja i owalu60, ale także słońca i ogniska, środka, okręgu i elipsy. Zacytujmy jedynie zakończenie: „Nawet w zwykłym królestwie obrazów często z pożytkiem stosowaliśmy odwrócenie wartości. Toteż w naszym wykładzie omówiliśmy następującą antytezę. Dla nauki arystotelesowskiej elipsa jest wybrakowanym okręgiem, okręgiem spłaszczonym. Dla nauki newtonowskiej okrąg jest zubożoną elipsą, której ogniskowe wzajem są na siebie nałożone. Byłem zatem obrońcą elipsy: środek w elipsie jest bezużyteczny, ponieważ ma ona dwie różne ogniskowe; prawo powierzchni okręgu jest czymś banalnym; zastosowane do elipsy – prawo to jest odkrywcze. Próbowałem stopniowo i delikatnie uwolnić umysł od jego przywiązania do ulubionych obrazów. (…) Nie waham się również zbytnio przedstawić ścisłości jako psychoanalizy intuicji, a myślenia algebraicznego jako psychoanalizy myślenia geometrycznego. Nawet w królestwie nauk ścisłych nasza wyobraźnia jest sublimacją. Jest ona pożyteczna, może jednak być myląca, nie wiadomo bowiem, co się sublimuje, ani w jaki sposób się sublimuje. Ma ona wartość tylko o tyle, o ile poddano psychoanalizie jej zasadę. Intuicja nigdy nie może być jakąś daną. Na zawsze musi pozostać ilustracją”61.

58 Ibid., s. 81. Natomiast w Discours préliminaire we wspomnianej książce Bachelard przyjmuje istnienie metafor skonstruowanych i konstruujących, o statusie pośrednim, które zrywają ze zmysłową bezpośredniością oraz z naiwnym realizmem. Należą one do porządku „ilości zobrazowanej, w pół drogi między konkretem i abstrakcją, w strefie pośredniej (…)”. „Myśl naukową pociągają więc «konstrukcje» raczej metaforyczne niż realne, takie «układy przestrzenne», w których przestrzeń zmysłowa jest jedynie ich drobną namiastką” (s. 5). 59 Ibid., s. 78. „(…) współczesna nauka posługuje się porównaniem z pompą dla zilustrowania [podkr. Bachelarda] niektórych właściwości generatorów elektrycznych; robi to jednak w celu wyjaśnienia idei abstrakcyjnych (…). Widać tu wyraźny kontrast między dwoma rodzajami mentalności: w mentalności naukowej stosuje się analogię hydrauliczną po zbudowaniu materii. Mentalność przednaukowa używa jej przed wyjaśnieniem teoretycznym” (s. 80). 60 Ibid., s. 233 i n. Stosowny to moment, by przypomnieć, że zdaniem Bachelarda przeszkoda metaforyczna nie jest jedynie przeszkodą epistemologiczną, uporczywie zatrzymującą na obszarze nauki nienaukowe schematy, które wywodzą się z potocznej wyobraźni lub z filozoficznych wyobrażeń. Niekiedy jest to przeszkoda filozoficzna, wówczas, gdy schematy naukowe bez zastanowienia wprowadza się w dziedzinę filozofii. W takim przypadku można by mówić o przeszkodzie epistemologicznej. Pewien naiwny scjentyzm filozofa może przekształcić język nauki w olbrzymi zbiornik metafor lub „modeli” dla powierzchownych teoretyków. „Nauka jawi się mu [filozofowi] jako szczególnie bogaty zbiór prawdziwej wiedzy, spójnej wiedzy. Inaczej mówiąc, filozof po prostu żąda od nauki przykładów”. Te zaś „są zawsze przywoływane, nigdy omawiane. Niekiedy nawet przykłady naukowe komentowane są zgodnie z zasadami nie będących zasadami naukowymi; zachęca to do tworzenia metafor, analogii, uogólnień” (G. Bachelard, La philosophie du non, s. 3. W tej samej kwestii zob. także zakończenie rozdziału o „różnych metafizycznych wyjaśnieniach pojęcia naukowego” oraz to, co Bachelard mówi o urojeniu anagogicznym jako o urojeniu matematyzującym, gdy matematyka i arytmetyka wkraczają na pozycje metafory (s. 38-40). 61 G. Bachelard, La formation de l`esprit scientifique, op. cit., s. 237.

Ta epistemologiczna dwuznaczność metafory pobudzającej, opóźniającej, idącej zawsze zgodnie z ruchem pojęcia, odnosi się bodaj głównie do nauk przyrodniczych, które, ze względu na ich teleologizm, poddawać należy stałej krytyce. Analogie animistyczne i antropomorficzne (techniczne, społeczne, kulturowe) czują się w nich jak u siebie. Czy występuje gdzieś większa pokusa, by metaforę przyjmować za pojęcie? I czy epistemologia oraz krytyczna historia nauk przyrodniczych ma pilniejsze zadanie niż odróżnienie słowa, metaforycznego nośnika, rzeczy i pojęcia? Rozważmy dwa przykłady spośród tych, które poddał analizie Georges Canguilhem. Pierwszy dotyczy „rozwoju teorii komórkowej”, z którą „silniej lub słabiej skojarzone są uczuciowe i społeczne wartości współpracy i zrzeszania się”62. „Co się tyczy komórki, zbyt wielką zasługę przypisuje się na ogół Hooke`owi. Oczywiście, to właśnie on ją odkrył, trochę przez przypadek i zabawę ucieszną dziwnością pierwszych odkryć mikroskopowych. Robiąc doświadczenie z cienkim kawałeczkiem korka, Hooke zaobserwował jego przegródkową strukturę. On również wymyślił słowo, pod wpływem obrazu, przez porównanie obiektu roślinnego z plastrem miodu, produktem zwierzęcym, który sam z kolei przyrównany został do wytworu człowieka, gdyż komórka jest to mały pokoik. Odkrycie Hooke`a niczego jednak nie zapoczątkowało, nie stało się punktem wyjścia. Nawet samo słowo zagubiło się i odnalezione zostanie dopiero w następnym wieku. To odkrycie i ten wynalazek wymagają kilku uwag. W przypadku komórki mamy do czynienia z pewnym obiektem biologicznym, którego nadmierne zabarwienie uczuciowe jest niewątpliwe i godne zastanowienia. Psychoanaliza poznania ma od tamtego czasu tyle poważnych osiągnięć, by pretendować do godności pewnego gatunku, do którego – nawet bez intencji systematyzowania – wnieść można jakiś wkład. We wspomnieniu z lekcji biologii każdy znajdzie obraz struktury komórkowej istot żywych. Obraz ten jest czymś niemal kanonicznie stałym. Schematyczne wyobrażenia nabłonka podobne jest do plastra miodu. Komórka to słowo, które nie kojarzy się nam z mnichem ani z więźniem, lecz z pszczołą. Haeckel zauważył, że komórki wosku wypełnione miodem są doskonałym odpowiednikiem komórek roślinnych wypełnionych płynem komórkowym. Nie wydaje się nam jednak, by wpływ pojęcia komórki wynikał z tej pełnej odpowiedniości. Któż jednak wie, czy zapożyczając z rozmysłem od pszczelego ula termin komórki na oznaczenie elementu żywego organizmu, umysł ludzki nie przejął również, niemal nieświadomie, pojęcia współpracy, której rezultatem jest plaster miodu. Tak jak komórka pszczelego plastra jest elementem pewnej budowli, tak pszczoły – według słów Maeterlincka – są jednostkami całkowicie wchłoniętymi przez republikę. Faktycznie, komórka jest pojęciem zarazem anatomicznym i funkcjonalnym, pojęciem określającym elementarne tworzywo i pracę jednostki, pracę częściową i podporządkowaną”63. Tę zwierzęcą metaforę ula, tak właśnie zanalizowaną od strony jej określonego wpływu na rozwój pewnej teorii, Nietzsche, jak wiadomo, drąży niejako do głębi, by zobrazować metaforyczność pojęcia, metaforę metafory, metaforę samej wytwórczości metaforycznej: „(…) tylko trwałość tych praform wyjaśnia, jak może potem dojść do ukonstytuowania z samych metafor całego gmachu pojęć. Odtwarza on na metaforycznym gruncie relacje czasoprzestrzenne i liczbowe. Jak widzieliśmy, przy budowie pojęć pracuje najpierw język, w późniejszych okresach nauka. Tak jak pszczoła budując komórki wypełnia je zarazem miodem, tak też nauka niestrudzenie pracuje nad owym wielkim columbarium pojęć, cmentarzyskiem naoczności, 62 G. Canguilhem, La connaissance de la vie, Vrin, wyd. II, s. 49. Na temat tej problematyki metafory por. także Études d`histoire et de philosophie des sciences, zwłaszcza rozdziały zatytułowane Modèles et analogies dans la découverte en biologie oraz Concept et la vie (zwłaszcza s. 358-360). 63 Ibid., s. 48-49.

buduje coraz nowe wyższe piętra, przykrawa, czyści, odnawia stare komórki i trudzi się głównie nad tym, by wypełnić monstrualnie rozrosły gmach i wpasować doń cały empiryczny, tj. antropomorficzny świat. Jeśli już człowiek czynny zakotwicza swe życie u rozumu i jego pojęć, by nie zmiotła go fala i by się nie zatracił, to badacz przykleja swą chatę do baszty nauki, aby mógł pomagać i by sam znalazł schronienie za istniejącymi już murami. A schronienia potrzebuje, straszne są bowiem moce, które nieustannie nań napierają i które prawdzie naukowej przeciwstawiają «prawdy» zupełnie inne, z najróżniejszymi znakami na tarczach” (O prawdzie, s. 194-195). Ten zabieg Nietzschego (uogólnienie metaforyczności przez pogłębienie pewnej określonej metafory) możliwy jest tylko wówczas, gdy przyjmie się ryzykowną tezę, że istnieje ciągłość między metaforą i pojęciem, podobnie jak między zwierzęciem i człowiekiem, między instynktem i wiedzą64. Aby nie doprowadziło to do empirystycznej redukcji wiedzy i wymyślonej ideologii prawdy, klasyczne przeciwieństwo (podtrzymywane lub zatarte) między metaforą a pojęciem należałoby niewątpliwie zastąpić zupełnie inną formułą. Ta ostatnia, nie wprowadzając całej metafizyki związanej z ową klasyczną opozycją, musiałaby jednak zdać sprawę ze specyficznego rozstępu – którego epistemologia nie może zlekceważyć – między tym, co nazywa ona efektami metaforycznymi, a rezultatami naukowymi. Nie ma żadnej wątpliwości, że dyskurs Nietzschego wskazywał na konieczność takiej nowej formuły, która miałaby spowodować pewne przemieszczenie i przepisanie na nowo wartości nauki i prawdy, a zatem także kilku innych wartości. Taka redystrybucja powinna umożliwić zdefiniowanie „figury”, która wciąż nieuchronnie odciska na „pojęciu” swój „znak”, po poprawieniu czy porzuceniu tego modelu, „który, zważywszy wszystko, był zapewne jedynie metaforą”65. Drugi przykład. Gdy biologiczne pojęcie krążenia krwi zastępuje się technicznym pojęciem nawadniania66, owo poprawienie bynajmniej nie usuwa całkiem figury. „Krążenie” krwi, nie będąc przecież polewaniem ogrodu, jak to opisują Timaios67 i O częściach zwierząt, 64 Aby zaznaczyć tę ciągłość, Nietzsche opisuje metaforyczną tkaninę wytworzoną przez człowieka („w nienaruszalnych przedstawieniach przestrzeni i czasu”) jako pajęczynę (O prawdzie, s. 191). Za-znacza znów i uogólnia konkretną metaforę, której oddźwięk daje się określić, na przykład w historii nauki. Canguilhem pisze w związku z Traité des membranes (1800) Bichata: „Słowo tkanina [tissu] zasługuje na to, by się przy nim zatrzymać. Jak wiadomo tissu pochodzi od tistre, archaicznej formy czasownika tisser [tkać]. O ile wyraz «komórka» wydał nam się obciążony ukrytymi znaczeniami z porządku uczuciowego i społecznego, o tyle wyraz «tkanina» wydaje się nam nie mniej uwikłany w implikacje pozateoretyczne. «Komórka» przywołuje na myśl pszczołę, a nie człowieka. «Tkanina» każe nam myśleć o człowieku, a nie o pająku. Tkanina jest par excellence dziełem ludzkim” (G. Canguilhem, La connaissance de la vie, op. cit., s. 64-65). Por także słowa Marksa: „Naszym założeniem jest praca w postaci właściwej wyłącznie człowiekowi. Pająk np. dokonuje czynności podobnych do czynności tkacza, pszczoła zaś budową swych komórek woskowych mogłaby zawstydzić niejednego budowniczego-człowieka. Ale nawet najgorszy budowniczy tym z góry różni się od pszczoły, że zanim zbuduje komórkę w wosku, musi ją przedtem zbudować we własnej głowie. Przy zakończeniu procesu pracy zjawi się wynik, który już przed rozpoczęciem tego procesu istniał w wyobrażeniu robotnika, a więc istniał idealnie. Robotnik nie tylko uskutecznia zmianę formy tego, co otrzymał od przyrody; w tym, co mu dała przyroda, urzeczywistnia zarazem swój cel, który jest mu znany, który jest dla niego prawem określającym sposób jego działania i któremu musi podporządkować swoją wolę” (Kapitał, t. 1, s. 189). 65 „W tym więc punkcie eksperymentalna embriologia i cytologia oczyściły pojęcie struktury organicznej, zbyt ściśle powiązanej przez Claude`a Bernarda z modelem społecznym, który, zważywszy wszystko, był zapewne jedynie metaforą” (F. Nietzsche, Le tout et la partie dans la pensée biologique, w: Études d`histoire et de philosophie des sciences, s. 332). 66 Por. G. Canguilhem, La connaissance de la vie, op. cit., s. 22-23. 67 Biorąc pod uwagę czystą retorykę, Condillac surowo ocenia figury, jakich używa Platon („największy filozof i największy retor”) do opisania ludzkiego ciała, z którego zrobił „wymykającego się wyobraźni potwora”; zwłaszcza wówczas, gdy „mówi, że krew jest pokarmem ciała: i po to – kontynuuje – by wszystkie części mogły otrzymać pożywienie, wydrążono, niczym w ogrodzie, liczne kanały, aby strumienie żył, wychodząc z serca niczym ze swego źródła, mogły płynąć tymi wąskimi przewodach ludzkiego ciała”. Condillac przeciwstawia tym metaforom sześć wersów Rousseau, które komentuje tak oto: „Kwiaty rozmnażające się na łodydze zroszonej

nie zakreśla dokładnie kręgu. Jeśli z kręgu uwzględniamy tylko predykat (na przykład powrót do punktu wyjścia, zamknięcie obiegu), przybiera on znaczenie tropu, metonimii, jeśli nie metafory. Czy poprawienie jest poprawieniem metafory dzięki pojęciu? Czy wszystkie metafory nie są, mówiąc ściśle, pojęciami i czy zatem sensowne jest przeciwstawianie ich sobie? Czy dokonywane przez krytykę naukową poprawki nie zmierzają raczej od pojęć-tropów nieskutecznych, źle skonstruowanych, do pojęć-tropów skutecznych, subtelniejszych i bardziej odpowiednich dla danej dziedziny i określonej fazy procesu naukowego? Kryterium tego postępu bądź tej przemiany („cięcie” czy też „gruntowne przekształcenie” i wiele innych form, które należałoby wyodrębnić) nie jest zapewne dokładnie określone, ale już teraz dwa tkwiące w nim zabezpieczenia okazują się problematyczne: 1) że przy stosowaniu tego kryterium koniecznie należy posługiwać się pewną oceną retoryczną (np. „od metafory do pojęcia”); 2) że tropy koniecznie muszą sytuować się w przednaukowej fazie wiedzy. Innymi słowy, istnieje także pojęcie metafory: ma ono również swą historię, daje sposobność do powstania pewnej wiedzy, wymaga od epistemologii określonej konstrukcji, poprawek, krytycznych reguł importu i eksportu. Powróćmy do naszego pytania: czy Bachelardowski program metapoetyki można przenieść w obszar filozofii? Bachelard proponuje, by postępować na zasadzie tworzenia zbiorów i diagramów. Zatrzymajmy się najpierw przy tym. Co się tyczy zbiorów: „Gdy rozważamy swobodę metafor oraz ich ograniczenia, dostrzegamy, że niektóre obrazy poetyckie wzajem się na siebie nakładają z niezawodnością i dokładnością pozwalającą stwierdzić, iż w poezji projektującej są tylko jednym i tym samym obrazem. Na przykład zgłębiając psychoanalizę ognia, zauważyliśmy, że wszystkie «obrazy» ognia wewnętrznego, ognia ukrytego, ognia tlącego się pod popiołem, jednym słowem, ognia, którego nie widać i który dlatego wymaga metafor, są «obrazami» życia. Projektujący związek jest zatem tak pierwotny, że obrazy życia – mając pewność, że będzie to dla wszystkich zrozumiałe – bez trudu przekłada się na obrazy ognia i vice versa. Zniekształcenie obrazów musi więc wyznaczyć, w sposób ściśle matematyczny, zbiór metafor. Gdy określi się rozmaite zbiory metafor w konkretnym utworze poetyckim, można będzie zauważyć, że pewne metafory są niekiedy chybione, ponieważ ich dołączenie narusza spójność zbioru. Wrażliwe ucho poetyckie reaguje oczywiście na to błędne dołączenie metafor i nie potrzebuje pedantycznej aparatury, do jakiej czynimy aluzję. Metapoetyka musi jednak podjąć się klasyfikacji metafor i wcześniej czy później musi przyswoić sobie jedyną trafną metodę – określanie zbiorów”68.

czystą falą stanowią piękny obraz tego, co we wzniosłej duszy może zrodzić umiłowanie chwały” (De l`art d`écrire, I, 2, rozdz. IV). 68 G. Bachelard, Lautréamont, op. cit., s. 54-55. Model projektujący pozwala tu dostrzec nie tylko syntaktyczną spójność metafor, lecz także początkową i końcową jedność ich tematu, ich semantyczną ogniskową. Wart zresztą uwagi jest na to dowód: wielość obrazów (obrazów ognia, z nimi bowiem przede wszystkim ma do czynienia ta metaforologia) odsyłają do tego samego obrazu („jeden i ten sam obraz”), który je ogniskuje i który one odzwierciedlają; chodzi tu jednak o ogień ukryty, „którego nie widać i który dlatego wymaga metafory”. Owo „dlatego” oznacza, że to, czego się nie widzi, wymaga metafory. Wydaje się to oczywiste. Gdyby jednak zachować tutaj tę równoważność typu analogii (ogień przykryty = to, co ukryte = życie), to okaże się, że wszystkie metafory są również metaforami życia, które jest jakby ukrytym ogniskiem wszystkich metafor, to znaczy metafor physis, źródłem i metaforą metafor. Krążenie sensu, które nie posunęło nas zbytnio naprzód i które sprowadza się do owej metafory tego samego, z którego cieniem już się oswoiliśmy. Dlatego właśnie wcześniej kładliśmy nacisk na fakt, że kategorie życia, metafory oraz metafory metafory są ze sobą powiązane w sposób konieczny. „A zatem umysł ma swobodę sięgania po metaforę metafory. Do tego właśnie pojęcia doszliśmy w naszej ostatniej książce La psychanalyse du feu. Obszerny namysł nad dziełem Lautréamonta podjęliśmy wyłącznie ze względu na La psychanalyse de la vie” (s. 155). Powinniśmy tutaj uznać ścisłe wymogi przyjętego programu. Szcunek dla „wrażliwej duszy poetyckiej”, która „sama z siebie reaguje” na

Co zaś się tyczy diagramów (znów przedstawienie obszaru metametaforyki za pomocą metafory matematycznej, a ściślej – geometrycznej, tym razem przystrojonej kwiatem): „Gdyby praca ta miała stanowić podstawę jakiejś fizyki czy chemii marzenia, to musiałaby wypracować narzędzia obiektywnej krytyki literackiej w najściślejszym sensie słowa. Musiałaby wykazać, że metafory nie są zwykłymi idealizacjami, które niczym sztuczne ognie wzlatują i wybuchają na niebie, rozpościerając swój brak znaczenia, lecz przeciwnie, skoro poezja jest niejako czystą i zwykłą składnią metafor, to metafory wzajemnie się przywołują i uzgadniają lepiej niż wrażenia. Każdy poeta musi zatem umożliwić narysowanie diagramu, który wskazywałby kierunek i symetrię jego metaforycznych współrzędnych, dokładnie tak samo jak wykres kwiatu utrwala kierunek i symetrię jego kwitnienia. Nie istnieje rzeczywisty kwiat bez tej geometrycznej zgodności. Tak samo niemożliwy jest rozkwit poezji bez pewnej syntezy poetyckich obrazów. W twierdzeniu tym nie należy jednak dopatrywać się zamiaru ograniczenia wolności poety, narzucenia twórczości poetyckiej jakiejś logiki czy, co sprowadza się do tego samego, jakiejś rzeczywistości. Dopiero po fakcie, obiektywnie, po okresie kwitnienia, sądzimy, iż odkrywamy realizm i wewnętrzną logikę dzieła poetyckiego. Niekiedy obrazy naprawdę różne, które można by uznać za wrogie sobie, niejednolite, rozproszone, łączą się we wspaniały obraz. Najdziwniejsze surrealistyczne mozaiki nagle uzyskują ciągłość (…)”69. Czy tak konieczna atencja dla składni, systemowej logiki wytworów metaforycznych, „metafor metafor” (s. 215), da się w ogóle pogodzić z pojęciem metafory? Czy można na niej polegać, nie kwestionując semantycznego czy wręcz monosemicznego aspektu metafory? Sam Bachelard interpretuje składniową zgodność jako wiązkę znaczeń lub tematów. Wielość metafor podporządkowana jest „jednemu i temu samemu obrazowi”, którego rozszczepienie jest jedynie projektującym systemem. Gra składni opanowana jest tutaj przez jedność, ciągłość sensu. Wcześniej próbowaliśmy wykazać, że to podporządkowanie składni wpisane było w najbardziej stałe cechy pojęcia metafory; gdzie indziej70 natomiast pokazaliśmy, jakie są zasadnicze ograniczenia tego rodzaju tematyzmu. Czy taka metaforologia, przeniesiona w obszar filozofii, nie odnajdzie w nim zawsze, nieuchronnie, tego samego, tej samej physis, tego samego sensu (sensu bycia jako obecności albo, co sprowadza się do tego samego, jako obecności/nieobecności), tego samego kręgu, tego samego ognia, jakim płonie to samo światło ukazujące się/skrywające się, tego samego obiegu słońca? Czy wówczas, gdy szuka się metafory, można znaleźć coś innego niż powrót do tego samego? Czyli podobieństwo? I wówczas, gdy chce się określić ową dominującą metaforę zbioru, która ważna jest ze względu na swą zdolność skupiania? Czy możemy znaleźć coś innego niż metaforę dominacji wzbogaconą o zdolność skrywania się, która pozwala na wymknięcie się panowaniu: Boga lub Słońce? Gdybyśmy, na przykład, chcieli ustalić diagram metaforyki właściwej (czy uważanej za taką) Kartezjuszowi – nawet przy założeniu, concesso non dato, że można ściśle wyodrębnić całość metafor odsyłający do tej jednej jedynej sygnatury – spod warstwy metafor z pozoru dydaktycznych (które w swej psychologicznej i empirycznej analizie opisał Spoerri: bluszcz i drzewo, droga, dom, miasto, maszyna, fundament czy łańcuch) należałoby wydobyć jakiś inny układ warstw, mniej jawny, lecz równie systematycznie zorganizowany, który nie leży jedynie pod poprzednią, lecz się z nią przeplata. Znaleźlibyśmy w niej wosk i pióro, odzienie i nagość, statek, zegar, nasienie i magnes, książkę, kij itd. Odtworzyć gramatykę tych metafor to ich logikę narzucić dyskursowi, który podaje się za niemetaforyczny i który nazywamy systemem filozoficznym, sensowi pojęć i porządkowi niekonsekwencje metafor, jest niemal odwieczny (od Arystotelesa po Condillaca i Hegla), tak samo zresztą jak niechęć do „ograniczania wolności poety” albo do krępowania „twórczości poetyckiej”. 69 G. Bachelard, La psychanalyse du feu, s. 213-214. 70 La double séance II, w: La dissémination, op. cit.

racji, ale również schematom ciągłości i stałości, systemom najdłuższych sekwencji, skoro ta „sama” metafora tu i tam może funkcjonować odmiennie. Przede wszystkim jednak respektować filozoficzną swoistość tej składni to także uznać jej podporządkowanie sensowi, znaczeniu [vouloir-dire], prawdzie filozoficznego pojęcia, znaczonemu filozofii. Do tego właśnie wyższego znaczonego onto-teologii sprowadza się zawsze treść dominującej metafory: krąg heliotropu. Tak niewątpliwie ważne u Kartezjusza metafory światła i kręgu w jego systemie funkcjonują inaczej niż u Platona czy Arystotelesa, u Hegla czy Husserla. Jeśli jednak usytuujemy się w najbardziej krytycznym i najbardziej Kartezjańskim punkcie postępowania krytycznego, w punkcie przesadnego wątpienia i hipotezy złośliwego demona, w punkcie, w którym wątpienie uderza nie tylko w idee o pochodzeniu zmysłowym, lecz także w idee „jasne i wyraźne” oraz matematyczne pewniki, to jak wiadomo, okaże się wówczas, że tym, co pozwoli rozpocząć na nowo i kontynuować dyskurs, jego ostatecznym zasobem jest lumen naturale. Ani przyrodzone światło rozumu, ani żaden ze znanych dzięki niemu aksjomatów nie są nigdy podane radykalnemu wątpieniu. Wątpi się zawsze w świetle. „Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję, itd.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwościom” (Medytacje, s. 50)71. Pośród aksjomatów, które przyrodzone światło rozumu ukazuje mi jako prawdziwe, za każdym razie, na każdym etapie, istnieje coś, co pozwala przezwyciężyć wątpienie i posuwać się dalej zgodnie z porządkiem racji, a zwłaszcza dowieść istnienia Boga, który nie jest zwodzicielem. („Jest zaś rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku” (Medytacje, s. 52); „tak że to, iż zachowywanie różni się od stworzenia tylko pojęciowo, należy też do tego, co jest oczywiste dzięki przyrodzonemu światłu rozumu” (Medytacje, s. 64). „Z tego dostatecznie wynika, że nie może On być zwodzicielem, bo oczywiste jest dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że wszelkie oszustwo i wszlekie zwodzenie ma źródło w jakimś braku” (Medytacje, s. 68-69). Przyrodzone światło rozumu poprzedzające jakąkolwiek określoną obecność, jakąkolwiek ideę przedstawiającą, stanowi sam eter myślenia i właściwego mu dyskursu. Jako przyrodzone ma ono swe źródło w Bogu, w Bogu, którego istnienie zostało podane w wątpliwość, a następnie udowodnione dzięki niemu. „Nie mam żadnego powodu, by się skarżyć, że Bóg nie dał mi większej zdolności pojmowania czy też doskonalszego światła przyrodzonego, niż mi dał” (Medytacje, s. 80). Unikając błędnego koła, które tak go zajmowało, Descartes wpisuje ogniwa rozumowania w krąg przyrodzonego światła, które pochodzi od Boga i powraca do Boga. Ta metaforyka wyraża się niewątpliwie w specyficznej składni; jako metaforyka przynależy jednak do składni bardziej ogólnej, do szerszego systemu, który obejmuje również platonizm. A wszystko rozjaśnia się w jego słońca, w słońcu nieobecności i obecności, oślepiającym i rozświetlającym, olśniewającym. Pod koniec Medytacji trzeciej istnienie Boga zostaje udowodnione po raz pierwszy dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, którym on sam nas obdarzył, sprawiając wrażenie, że zniknął, i kazać nam szukać oślepiającego źródła jasności: „(…) chciałbym zatrzymać się jakiś czas na kontemplacji najdoskonalszego Boga, rozważyć Jego cudowne przymioty i oglądać, podziwiać i uwielbiać niezrównane piękno tego niezmierzonego światła, tyle, ile potrafi znieść wzrok mojego w pewnej mierze oślepionego nimi umysłu” (Medytacje, s. 69). Uwielbienie jest, oczywiście, rzeczą filozofa, a ponieważ przyrodzone światło jest przyrodzone, Descartes nie rozciąga swej rozprawy tak szeroko jak teolog, czyli ktoś, kto zadowala się metaforami. I komu należy je pozostawić: „Autor mógłby na podstawie swej filozofii dostatecznie wytłumaczyć stworzenie świata, według tego, co o tym mówi Genesis. (…) owa opowieść o stworzeniu tam zawarta jest przenośnią, dlatego również trzeba ją 71 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Świeżawski, I. Dąmbska, t. I, Warszawa 1958, s. 50 (oznaczamy bezpośrednio w tekście jako Medytacje – przyp. tłum.).

zostawić teologom. (…) To także, co się mówi o kataraktach otchłani, jest przenośnią; i ta metafora jest dla nas zakryta”72. Obecność zanikająca we własnych promieniach, ukryte źródło światła, prawdy i sensu, zatarcie oblicza bytu – oto rezultaty upartego powrotu czegoś, co metafizykę podporządkowuje metaforze. Metaforom. To słowo pisze się wyłącznie w liczbie mnogiej. Gdyby możliwa była tylko jedna metafora, co jest skrytym marzeniem filozofii, gdyby grę metafor można było sprowadzić do kręgu jednej rodziny lub jednego zbioru metafor, albo do jednej „centralnej”, „fundamentalnej”, „podstawowej” metafory, wówczas nie byłoby już prawdziwej metafory, a tylko dzięki tej prawdziwej metaforze zapewniona byłaby czytelność tego, co właściwe. Otóż to, co metaforyczne, podlega składni, ponieważ zawsze występuje w liczbie mnogiej, a to umożliwia, również w filozofii, pewien tekst, który nie wyczerpuje się w historii swego sensu (znaczonego pojęcia czy metaforycznej treści, tezy), w widzialnej lub niewidzialnej obecności jego tematu (sensu i prawdy bycia). Ponieważ jednak, z drugiej strony, to, co metaforyczne, nie sprowadza się do składni, przeciwnie rozsadza ją, metafora sama siebie znosi, i może być tym, czym jest, tylko wówczas, gdy się zaciera, toteż stale sama siebie niszczy. To samozniszczenie zawsze mogło zachodzić dwiema drogami, które są niemal styczne, a jednak różne, powtarzają się, naśladują i oddalają od siebie zgodnie z pewnymi prawami. Pierwsza z tych dróg biegnie po linii obronnej przed rozplenieniem metaforyczności w składni, co przede wszystkim groziłoby ostateczną utratą sensu: jest to zluzowanie metafory przez metafizykę we właściwym sensie bycia. Uogólnienie metafory może oznaczać tę paruzję. Metafizyka pojmuje zatem metaforę jako coś, co wstaje w horyzoncie albo we własnej głębi i wreszcie odnajduje w niej źródło swej prawdy. Obieg słońca interpretowany jest wówczas jako krąg odbijający światło, powrót do siebie bez zagubienia kierunku, bez nieodwracalnej utraty. Ten powrót słońca do siebie – to jego uwewnętrznienie – było nie tylko znamieniem rozważań Platona, Arystotelesa, Kartezjusza itd., ani nauki logiki jako kręgu kręgów, lecz także, i zarazem, każdego metafizyka. Uchwytne zmysłami słońce, które wstaje na Wschodzie, u schyłku swej drogi pozwala się uwewnętrznić w oku i w sercu Zachodu. Zachód skupia w sobie, bierze na siebie i spełnia istotę człowieka „oświeconego przez prawdziwe światło” (photizomenos photi alethino)73.

72 R. Descartes, Rozmowa z Burmanem, w: idem, Medytacje o pierszej filozofii, op. cit., t. II, s. 280-281. 73 „W przeglądzie geograficznym wskazaliśmy w ogólnym zarysie bieg dziejów powszechnych. Słońce, światło świta w krajach Wschodu. Światło wyraża jednak prosty stosunek do siebie samego: światło, będąc samo w sobie czymś ogólnym, istnieje równocześnie jako podmiot w słońcu. Opisywano często scenę, kiedy ślepiec, który nagle odzyskał wzrok, widzi brzask poranny, stopniowo wzmagające się światło i wreszcie promienny blask wschodzącego słońca. Pierwsze jego uczucie w tej czystej jasności to całkowite zapomnienie o sobie i bezwzględny podziw. W miarę jak słońce wznosi się wyżej, podziw ten maleje. Zaczyna on stopniowo dostrzegać przedmioty otaczające, od nich zaś następuje zwrot do świata wewnętrznego i w ten sposób czyni się krok naprzód ku relacji: przedmiot – świat wewnętrzny. Wówczas od bezczynnego przynaglania się przechodzi człowiek do czynu, wieczorem ma zaś już zbudowany gmach, który utworzył z blasku swego wewnętrznego słońca, a kiedy spojrzy nań wieczorem, budzi on w nim większy szacunek niż to poranne, zewnętrzne słońce. Teraz bowiem pozostaje on w relacji do własnego ducha, a to znaczy – w wolnej relacji. Jeśli zatrzymamy ten obraz w pamięci, będziemy mieli obraz całego pochodu dziejów powszechnych, codziennego wielkiego dzieła ducha. Dzieje powszechne przesuwają się od wschodu na zachód; Europa jest niewątpliwie ich końcem, Azja ich początkiem. Dla dziejów powszechnych istnieje Wschód kat eksochen, aczkolwiek wschód sam przez się jest niewątpliwie czymś względnym; bo chociaż ziemia ma kształt kuli, to jednak dzieje nie okrążają jej dokoła, lecz posiadają swój jednoznacznie określony wschód: jest nim Azja. Stąd wschodzi zewnętrzne, fizyczne słońce, aby zajść na zachodzie. Ale wschodzi tu też inne słońce – wewnętrzne słońce samowiedzy, które roztacza szlachetniejszy blask. Dzieje powszechne są szkoła dyscypliny: od niepohamowanej woli w stanie natury – do ogólności i subiektywnej wolności” (G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski i A. Landman, Warszawa 1958, s. 154-155).

Dyskurs filozoficzny – jako taki – opisuje metaforę przemieszczającą się i rozpływającą między dwoma słońcami. Ten kres metafory nie jest interpretowany jako śmierć ani jako przesunięcie, lecz jako uwewnętrzniająca anamneza (Erinnerung), skupienie sensu, zluzowanie tego, co jest samą metaforycznością, przez to, co jest samą własnością. Nieopanowanym pragnieniem filozofii jest skupić-zluzować-zinterioryzować-udialektycznić-opanować metaforyczny rozstęp między źródłem a nim samym, wschodnią różnicę. W świecie tego pragnienia metafora rodzi się na Wschodzie wówczas, gdy Wschód, zaczynając mówić, pracować, pisać, zawiesza swą rozkosz, oddziela się od samego siebie i nazywa nieobecnością: niech będzie to, co jest. Przynajmniej taka jest opinia filozofii w jej wypowiedziach z dziedziny geografii tropów i historii retoryki. „Ponieważ pierwszymi powodami, które skłoniły człowieka do mówienia, były namiętności, pierwsze wyrażenia były tropami. Język figuratywny zrodził się jako pierwszy, sens właściwy odnaleziony został jako ostatni”. Oraz „duch języków wschodnich polega na tym, że są „żywe i metaforyczne”74. „Nie tylko greccy filozofowie jak Platon i Arystoteles, albo wielcy historycy i mówcy jak Tukidydes i Demostenes, ale także wielcy poeci, jak Homer i Sofokles – choć i u nich zdarzają się porównania – używają na ogół zawsze wyrazów w znaczeniu właściwym. Ich plastyczna surowość i prostota nie znosi takiej mieszaniny, jaką zawiera w sobie metafora, i nie pozwala im odchodzić od jednolitego, jakby z jednego tworzywa odlanego, doskonałego materiału po to tylko, aby tu i ówdzie zebrać parę tzw. «kwiatków» wyrazu. Przenośnia bowiem powoduje zawsze przerwę w biegu wyobrażeń (…). Chętnie natomiast posługują się niewłaściwym wyrażeniem, a nawet nie mogą się bez niego obejść, , kraje Wschodu, a zwłaszcza późniejsza poezja mahometańska, następnie zaś poezja nowożytna” (Estetyka, t. I, s. 642). Filozofia określa zatem metaforę jako tymczasowe zagubienie sensu, jako oszczędność, która nie powoduje niepowetowanych szkód we własności, jako nadłożenie drogi z pewnością nieuniknione, ale zachodzące w historii i w horyzoncie odzyskania, po zatoczeniu kręgu, sensu właściwego. Dlatego ocena metafory ze strony filozofii zawsze była dwuznaczna: metafora jest czymś zagrażającym i obcym wobec oglądu (zobaczenia lub dotknięcia), wobec pojęcia (uchwycenia lub właściwej obecności znaczonego), wobec świadomości (bliskości obecności dla siebie); ale metafora jest też wspólniczką tego, czemu zagraża, jest temu niezbędna w tej mierze, w jakiej obejście [dé-tour] jest po-wrotem [re-tour], którym kieruje funkcja podobieństwa (mimesis i homoiosis) podporządkowana zasadzie tego samego. Pod tym względem przeciwstawienie między oglądem, pojęciem i świadomością jest zupełnie niestosowne. Te trzy kategorie przypisane są porządkowi i ruchowi sensu. Tak jak metafora. Dlatego wszelka teleologia sensu, budująca filozoficzne pojęcie metafory, podporządkowuje je przejawianiu się prawdy, jej wytwarzaniu jako nagiej obecności, 74 J.-J. Rousseau, Essai sur l`origine des langues, éd. Ch. Pourset, s. 45 i 41. Por. również E. B. de Condillac, O pochodzeniu poznania ludzkiego, przeł. K. Brończyk, Kraków 1952,a zwłaszcza Logika, czyli Pierwsze zasady sztuki myślenia, przeł. J. Znosko, Warszawa 1952, s. 108: „Rodzenie się wyobrażeń i władz duszy musiało być w tych językach (tj. w pierwiastkowych pospolitych językach) widocznym, bo w nich pierwsze znaczenie wyrazu było wiadome, a podobność wszystkie inne nadawała. Wtedy w nazwiskach wyobrażeń pod zmysły nie podpadających znajdowano nazwiska tych wyobrażeń zmysłowych, od których one pochodziły; i zamiast uważania ich za nazwiska właściwe tych wyobrażeń, uważano je jako wyrażenia przenośne, które razem ich źródło ukazywały. Tak np. nie pytano się wtedy, czy wyraz substancja znaczy co inszego, jak to, co jest pod spodem (quodsubstat); czy wyraz rozwaga znaczy co inszego, jak ważyć, przeważać, porównywać. Słowem, ani pomyślano zadawać tych pytań, które dzisiejsi metafizycy zadają: bo języki, wcześnie na wszystko odpowiadając, wszczynać ich nie dozwalały, i jeszcze złej metafizyki nie było. Dobra metafizyka wprzód nim języki zaczęła się i jej one winny to wszystko, cokolwiek mają najlepszego. Ale ta metafizyka była wówczas bardziej instynktem niż umiejętnością. Bo natura ludzi mimo ich wiedzy prowadziła; a metafizyka nie pierwej umiejętnością została, aż dopiero wtedy, kiedy przestała być dobrą”. Por. także Fontanier, op. cit., s. 157.

odzyskaniu pełnego i wolnego od składni języka, powołaniu płynącemu z czystego nazywania – wolnego od zróżnicowania składniowego, a w każdym razie od artykulacji po prostu nie dającej się nazwać, nie podlegającej zluzowaniu przez semantykę bądź dialektycznemu uwewnętrznieniu. Drugi sposób samozniszczenia metafory byłby łudząco podobny do filozoficznego. Tym razem samozniszczenie, przenikając i podwajając pierwszy sposób, polegałoby na pewnym uzupełnieniu syntaktycznego oporu, na tym wszystkim, co (na przykład we współczesnym językoznawstwie) uchyla opozycję między semantyką a syntaksą, a przede wszystkim filozoficzną hierarchię podporządkowującą składnię semantyce. To samozniszczenie miałoby jeszcze formę uogólnienia, tym razem jednak nie chodziłoby już o rozwinięcie i potwierdzenie jakiegoś filozofemu; raczej o to, by rozciągając go nieograniczenie, jego własność pozbawić granic. I w rezultacie rozsadzić uspokajające przeciwieństwo między tym, co metaforyczne, i tym, co właściwe, przeciwieństwo, w którym oba człony tylko odbijają się wzajem i odsyłają sobie swe promieniowanie. Metafora zatem zawsze nosi w sobie własną śmierć. A śmierć ta jest zarazem śmiercią filozofii. Ten dopełniacz ma jednak dwojakie znaczenie. Bądź jest to śmierć filozofii, śmierć pewnego gatunku należącego do filozofii, który siebie w niej myśli i w niej całościuje, rozpoznaje siebie w niej i się w niej spełnia; bądź jest to śmierć jakiejś filozofii, która nie dostrzega, że umiera, i nie odnajduje siebie w śmierci. Arystoteles sądził, że w homonimii – w cechach sofisty – rozpoznał figurę tego, co podwaja filozofię i jej zagraża: te dwa rodzaje śmierci powtarzają się i naśladują wzajemnie w heliotropie. Heliotrop Platona czy Hegla z jednej strony, heliotrop Nietzschego lub Bataille`a75 z drugiej – by posłużyć się tutaj metonimicznymi skrótami. Taki kwiat zawsze nosi w sobie swoje podwojenie, bez względu na to, czy będzie to nasienie, czy typ, przypadkowość zawarta w jego programie, czy też konieczność tkwiąca w jego diagramie. Heliotrop zawsze może siebie zluzować. I zawsze może stać się ta kwiatem zasuszonym w książce. Choćby nie istniał w żadnym ogrodzie, zawsze istnieje kwiat zasuszony w książce; a żaden język – z powodu powtórzenia, w jakie bezdennie się zapada – nie może w sobie zredukować struktury antologii. Żadna ontologia nigdy nie będzie potrafiła zredukować tego uzupełnienia kodu, które przenika jej pole, nieustannie przesuwa mury, gmatwa linie, otwiera krąg. Chyba że antologia będzie również litografią. Heliotrop jest także nazwą kamienia: szlachetnego, zielonkawego, porysowanego czerwonymi żyłkami, odmiany wschodniego jaspisu.

75 Oprócz znanych tekstów Bataille`a por. także niektóre z jego Premiers écrits, w: idem, Œuvres complètes, Gallimard 1970, t. 1: Słoneczny odbyt (przeł. B. Banasiak, „Tygodnik Literacki” 1991, nr 11), Mowa kwiatów (przeł. K. Matuszewski, „Ogród” 1991, nr 3), La mutilation sacrificielle de l`oreille coupée de Van Gogh, Le bas matérialisme et la gnose, Soleil pourri, Corps célestes itd.