B‹RKAÇ SÖZ - Milli Folklor · 2016. 8. 3. · veya Jan Darc, Bordo şarabı veya İtalyan...

� http://www.millifolklor.com

Merhaba sevgili okur,Yeni bir sayıyla yine karşınızdayız.

Folklor çalışanlarının akademik buluşma yeri olan dergimiz bu sayıda da gerek özgün araştırmalara dayanan makaleleri gerekse alanla ilgili önemli çeviri yazıları ile sizleri ağırlıyor.

SAİM SAKAOĞLU ARMAĞANIBildiğiniz gibi Millî Folklor uzun

yıllar halkbilimine hizmet ederek devlet üniversitelerindeki “resmi” görevlerinden “emekli” olan bilim adamlarına bir arma-ğan sayı ile teşekkür etme geleneğini sürdürmektedir. Bu geleneğin bir sonucu olarak Konya Selçuk Üniversitesi’nden emekli olan değerli hocamız Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU için bir armağan sayı hazırlamakta olduğumuzu önceki sayı-larımızda duyurmuştuk. 2007 yılı Aralık ayında yayımlanacak olan 76. sayımız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu Armağan› olacaktır. Bu duyuru, Sakaoğlu Armağanı’na katılmak isteyenler için çağr› niteliğindedir. Dergimiz, başka bir yöntemle yaz› talebinde bulunmamaktad›r. Bu sayıya yazı göndermek için son tarih 1 Eylül 2007’dir.

HASAN ÖZDEMİR ARMAĞANIAnkara Üniversitesi Dil ve Tarih

Coğrafya Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyesi ve Türk halkbilimi çalışmalarının önemli isimlerinden değer-li hocamız Prof. Dr. Hasan ÖZDEMİR üni-versitesindeki “resmi” görevinden “emek-li” olmuştur. Emekli olan öğretim üyeleri-mize armağan sayı hazırlama geleneğimiz çerçevesinde 2008 yılı Aralık ayındaki 80. sayımız Hasan Özdemir Armağanı ola-rak yayımlanacaktır. Armağana katılmak isteyen meslekdaşlarımıza duyurulur. Bu duyuru çağrı niteliğinde olup dergimiz başka bir yöntemle yazı talebinde bulun-mamaktadır.

e-milli folklorDaha önceki sayılarımızda duyur-

duğumuz gibi Milli Folklor dergisi art›k İnternette…

www.millifolklor.com adresinden başvurduğunuz tarihten itibaren artık bir yıl değil üç ay önce dergimizde yay›mlanan bütün makalelere hiçbir ücret ödemeden ulaşabileceksiniz. İnternette yer aldığı sekiz aylık dönemde dergimize yak-laşık altmış bin kişi giriş yapmıştır. emillifolklor’a gösterdiğiniz ilgiye teşekkür ediyoruz.

Eğer kültür çalışmaları sizin uzman-lık alanınız değilse, eğer sizin için basılı kâğıdın gelenekselliği önem taşımıyorsa, eğer dergi koleksiyonu yapmak gibi bir hobiniz yoksa, eğer son çıkan sayının makalelerine erişmek için üç ay bekleye-bilirim diyorsanız... artık Millî Folklor’u satın almak zorunda değilsiniz.

emillifolklor’u güle güle tıklayın.

SOMUT OLMAYAN KÜLTÜREL MİRASBilindiği üzere ülkemiz Somut

Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi’nin yönetim kurulu niteli-ğindeki hükümetler arası komitede yer almaktadır. 2327 Mayıs 2007 tarihle-rinde Çin’in Chengdu kentinde yapılan Birinci Olağanüstü Komite toplantısında Türkiye 3. Olağan Komite toplantısını Türkiye’de yapmayı önermiş ve bu öneri komite üyelerinin desteğini görmüştür. Buna göre 2008 yılında Somut Olmayan Kültürel Miras Komitesi’nin İstanbul’da toplanması düşüncesi ağırlık kazanmış ayrıca Türkiye’nin Eylül 2007’den itiba-ren komite başkan yardımcılığına gel-mesi kesinleşmiştir. Somut olmayan kül-türel mirasımızın korunması ve gelecek kuşaklara aktarılmasında bu hizmet ve görevlerin olumlu katkılarının olmasını dileriz.

75. say›da buluşmak dileğiyle…

M. Öcal O⁄UZYay›n Yönetmen

B‹RKAÇ SÖZ

Foreward / Par l’éditeur

Günümüz kültür üretim ve tüketim biçimleri ve çalışmaları, hiçbir şekilde 19. yüzyılın hatta 20. yüzyılda İkinci Dünya Savaşı öncesinin şartlarında yürütülemez. Bu büyük ve köklü değişim, ne yazık ki, kültür endüstrisini hareketlendiren küre-sel ekonomi patronları kadar bilim adam-larının dikkatini çekmemiştir. Özellikle Türkiye’nin de içinde bulunduğu “öteki” dünya tarafından henüz böyle bir algıdan dahi söz etmek zordur. İkinci Dünya Sa-vaşı öncesinin birlik oluşturmaya ve bunu tanımlamaya yönelik “evrimsel”, “ulusal” veya “sınıfsal” nedenlerle kültür çalışması yapan kurumları günümüzde sözünü etti-ğim arz talep ilişkisine göre bilim dallar-lı kuran çağdaş dünya üniversitelerinde ya kapılarına kilit vurmakta ya da çağın gereksinimlerine uygun yapılanmalara gitmektedir. 19. yüzyılın ve İkinci Dünya Savaşı öncesinin o görkemli “arkeoloji”, “prehistorya”, “antropoloji”, “etnoloji”, “et-nografya” veya “folklor” kürsüleri nerede şimdi? Bir dönemin bu gözde ve görkemli

kurumları neden özel üniversitelerin ka-pılarından içeri sokulmuyorlar? Bu alan-larda çalışan kaç bilim adamının görüşüne hangi kültürel ve toplumsal sorunun çözü-münde başvurulmaktadır. Özellikle, “öte-ki” dünyadaki bugünkü yaygın anlayışa göre insanı sosyal ve kültürel bir varlık ola-rak “sosyoloji”den başka bir bilim dalının anlaması mümkün değildir. Bu nedenle, “ciddi” işler yapmak isteyenler “sosyolog”a giderken ötekilere ise gelişmelere direnen, sızlanan romantikler başvurmaktadır. Ya-şanan sosyal ve kültürel krizlerin çözüm önerileri sosyologlara sorulmakta, gaze-teler, televizyonlar, siyasal partiler onla-rın görüşlerine atıfta bulunmakta, hiçbir kültür araştırmacısına bu anlamada yer ve değer verilmemektedir. Doğal olarak burada sözünü ettiğim sosyologlar, çağın nabzını tutanlardır. Eski hamam eski tas çalışanlar üniversitelerdeki fildişi kulele-rinde diğer 19. yüzyıl disiplinleri gibi paşa paşa oturmaktadırlar. Arz talep dengesini gözeterek bölüm açan özel üniversiteler bu

FOLKLOR: ORTAK BELLEK VEYA PAYLAŞILAN DENEYİM

Arts et traditions populaires: mémoire collective ou expérience partagée

Prof. Dr. M. Öcal OĞUZ*

ÖZETFolklor günümüzde artık 19. yüzyıldaki kuramlarla çalışılamaz. Kültür çalışmaları 1970’lerden sonra

yeni kuramlara göre yapılmaktadır. Folklor günümüzde, ortak bellek ve paylaşılan deneyim olarak tanımlan-malıdır. Bu elemanların da çoğunu kültürel imgeler oluşturmaktadır. Türkiye üniversiteleri bu tartışmaların içinde yer almalıdır. Kültür endüstrisi yaklaşımlarının oluşturulmasına ve geliştirilmesinde rol almalıdır.

Anahtar KelimelerOrtak Bellek, Paylaşılan Deneyim, Kültürel İmge, Kültür Endüstrisi

RESUMEOn ne peut plus travailler sur les arts et traditions populaires basées les théories de 19e siècle à nos

jours. Les étudies culturelles sont faites d’après les nouvelles théories après les années soixante-dix. Les arts et traditions populaires sont définis comme « la mémoire collective » et « l’expérience partagée ». La plupart des ces éléments sont les images culturelles. Les universités turques doivent participer à cette discussion et ils doivent prendre le rôle pour que la Turquie forme et développe les perspectives de l’industrie culturelle.

Mots-clésmémoire collective, expérience partagée, image culturelle, industrie culturelle

* Gazi Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi ([email protected])

http://www.millifolklor.com �

Millî Folklor, 2007, Y›l 19, Say› 74


nedenle sosyolojiyi çağın gereksinimlerine göre çalışanlara kapılarını açarken, hiç kimse etnoloji, antropoloji veya halkbilimi bölümlerinin özel üniversitelerde açılabi-leceğinin hayalini dahi kurmuyor.

O halde bu disiplinler ölüyor mu? Bu duruma bakıldığında sorunun cevabı-nın evet olduğu açıktır. Evet, antropoloji, etnoloji, halkbilimi gibi disiplinlerin 19. yüzyıla damgasını vuran “kök düşüncele-ri”, dünyanın kültür alanında geçirdiği iki yüzyıllık büyük değişim sürecinde artık yaşama olanağı bulamamaktadır. Kuş-kusuz kültürler hâlâ var ve kültür araş-tırmaları da bu nedenle gereklidir. Ama okuryazar, kentli ve beyaz Avrupalı ile yazı tanımayan, ancak kan bağına dayalı olarak örgütlenebilen ve kızıl veya kara “öteki” arasındaki farkların yarattığı bilim dallarının çağdaş kentin kültürünü “ıska-laması”, bu bilim dallarını kendi malzeme-leri gibi “arkaik”leştirmiştir.

UNESCO, 1989 yılında yayımladığı bildirgede “folklor” terimine yer vermiş-ken, 2003 yılında hazırladığı sözleşmede “somut olmayan kültürel miras” kavra-mını ortaya atıyor. Bütünüyle halkbilimi, etnoloji ve antropoloji disiplinlerinin ince-leme konularını içeren bu sözleşmenin hiç-bir yerinde bu disiplinlerin adı geçmiyor. Bütün bunlar, bu bilim dallarının sürdür-düğü analiz yöntemlerinin çağın insanını ikna etmediğini göstermektedir. Bir açıdan köyden topladığı arkaik ve otantik veriyi kente işleyerek aktararak yeni birlikler oluşturma çabasının ürünü olarak tanım-lanan folklor, bu yönüyle yaşam süresini doldurmuştur.

Bugün folklordan anlaşılması gere-ken UNESCO çalışmalarının ortaya koydu bir sonuç olarak “ortak bellek”, “paylaşılan deneyim”, “toplumsal kimlik” veya “tarih-sel süreklilik”olmalıdır. Folklor çalışma-larında artık eski tanım ve anlamlarıyla kullanılmaması gereken ikinci önemli ke-lime “gelenek”tir. Bu kelimenin eski tanım ve anlamı, tarih boyunca, değişmeden, binlerce yıldan beri aynı ve yazılı ve görsel dönemden önce yani sözel dönemde üreti-len gibi yan anlamları içermektedir. Folk-

lorun 1970’lerden sonra ortaya çıkan ve A. Dundes tarafından formule edilen “iki kişi arasındaki kod” yaklaşımını da içeren “Ge-çiş” terimi, “gelenek” teriminin içerdiği an-lamların yanı sıra, tutucu olmayan bir kül-türel süreklilik ve bu süreklilik içinde kimi kültür konularını “ilgili” saymama gibi 19. yüzyıl anlayışlarından da bizi kurtarmak-tadır. “Şiir ve İnşa” makalesinde, Baki’yi, Nedim’i veya Şeyh Galib’i bizim değil diye reddeden Ziya Paşa’nın fikirlerini, “Kanu-ni Mersiyesi”ni, Nedim Şarkıları”nı veya “Hüsnü Aşk” ı , “tarihsel süreklilik” içinde “ortak bellek” olarak tanıyan ve tüketen çağdaş kent kültür algısının neresine yer-leştireceğiz? Karacaoğlan kadar Fuzuli, cönk kadar tezkire, Kerem ile Aslı kadar Leyla ile Mecnun, bağlama kadar tambur, kaval kadar ney, baklava kadar revani, musakka kadar imam bayıldı, Türkmen kilimi kadar Hereke halısı, Avanos çömle-ği kadar İznik çinisi, nevruz ve hıdrellez kadar yılbaşı, Nasrettin Hoca kadar Te-mel, bugün gittikçe küreselleşen ve tek tipleşen dünyada “farklılık” veya “kendi” olarak ifade edilebilecek özgünlüklere sa-hipse ve bunlar çağdaş folklor tanımları-nın temelinde bulunması gereken “kod”lar arasında yer alıyorsa, demek ki onlar “or-tak bellek”i, veya “paylaşılan deneyim”i oluşturmaktadırlar.

Ortak bellek ürünlerinin folklorun tanımında yer alan “karşılıklı olarak tanı-nan kodlarla aktarılanlar”dan oluştuğunu ve bunların “somut olmayan kültürel mi-ras” olarak kuşaktan kuşağa aktarıldığını kavrayan bir kültür bilimcinin, bu ürün-lerin üretim ve tüketim biçimleri, sosyal ve kültürel işlevleri, pazarlanması ve en-düstrileştirilmesi süreçlerini incelemesi, kuşkusuz onu çağdaş bilimciler arasına katacaktır.

Bugün çağdaş kentte sanatsal alanlar dışında kültür üretilmiyormuş gibi yanlış bir sanı veya ortak bellek ürünleri çağdaş kente aktarılamazmış veya çağdaş kentte paylaşılan deneyimler folklor değilmiş gibi yanlış veya olumsuzlayıcı yaklaşımlar gö-rülmektedir. Oysa, ortak belleğin kentte veya kırda ortaya çıkan ve çağdaş kente



hazır, üretilmiş ve tanımlanmış kodlar ha-linde gelen birikimin yapı ve işlev analiz-lerinin eğlenceli bilimsel yönlerinin yanın-da, uygulamalı halkbilimi çalışmalarıyla İkinci Dünya Savaşı sonrasında çekirdeği toprağa düşen ortak belleğin kültür sana-yine dönüştürülmesi gibi, çağdaş üretim ve tüketim ilişkileri içinde ciddi bir piya-sa ekonomisi unsuru olduğunu görmek ve göstermek gerekmektedir.

Günümüzün kitle iletişim araçları yo-luyla yerel imgeler ve simgeler, kolaylıkla küresele taşınabilmekte ve küreselleşen bu imgeler etrafında önemli kültür sanayi-leri oluşabilmektedir. Bremen Mızıkacıları veya Jan Darc, Bordo şarabı veya İtalyan spagettisi, İspanya boğa güreşleri veya Çin’in pandası, Drakula veya kırmızlı baş-lıklı kız, Noel Baba veya Paskalya yumur-tası, Eyfel Kulesi veya Mostar Köprüsü, Servantes veya Victor Hugo başlangıçta içine doğdukları kültürlerin yerel ürünleri, üretimleri iken onları küresele taşıyanlar, kuşkusuz sosyal ve beşeri bilimlerin alan tanımlarından çok “ortak bellek” üretimle-rinden yararlanmayı hedeflemişlerdir.Bir folklorcunun ortak belleğin üretimlerin-den biri olan kırmızı başlıklı kız masalını benimseyip incelerken, Eyfel Kulesi imge-sini ve bu imgenin toplumsal kimlik olu-şumundaki yeniri görememesi, onun 19. yüzyılda kalan folklor kök düşüncelerine bağlılığının sonucudur.

Bugün dünyanın hemen her nokta-sından hemen her noktasına uçak sefer-leri düzenlenmektedir. Dünyada yaklaşık iki milyarın üstünde bir insan grubu bir nedenle uzak yerlere seyahat etmektedir. Uydu iletişim sistemleri ve İnternet saye-sinde dünyada yayımlanan bütün görüntü-lere ulaşmak mümkün olmaktadır. Sadece bu iki neden dahi, folklorun 19. yüzyıldaki gibi, arkaik dönemden getirilen değerli ve nadir sözel birikimle “birlik” oluşturmaya yönelik olarak okunamayacağını göster-mektedir. Folklor, kültür arkeolojisinin kendine özgü üniversite içi bilimsel ala-nının yanında, arkaik veya yakın zaman-larda, kırsalda veya kentselde, yazısalda veya sözelde oluşmuş birliğin yani ortak

belleğin “dışa vurumu” olarak da okunma-lıdır.

Köylü Yunus Emre ile kentli Mevlana’yı veya kasabalı Hacı Bektaş’ı, Zümrüdü Anka masalını anlatan taşra-lı kadınla, Leyla ile Mecnun mesnevisini yazan Fuzuli’yi, Âşık Garip ile Şah Senem hikayesi ile Hüsnü Aşk’ı, İstanbul şarkısı ile Eğin türküsünü, kanunla kabak kema-neyi, saray helvası ile aşureyi, kodlanmış bilgilerin aktarımı olarak okumak ve bun-ların her kim isek “biz”i diğerlerinden ayı-ran “ortak bellek”, “paylaşılan deneyim”, veya “tarihsel süreklilik” olarak değerli görmeliyiz. Gerek bilimsel çözümlemeleri-mizin gerekse kültür endüstrisinin temeli-ne bu bakış açısını yerleştirmeliyiz. Bun-lar, somut olmayan kültürel miraslardır ve öncelikle aralarında “gelenek” ve “geçiş” tanımlarını akılda tutan bir yaklaşımla ayrım yapmadan, derecelendirmeden onla-rın kuşaktan kuşağa aktarımını, yeniden üretimini ve bu üretimin endüstrileşmeni desteklemeliyiz.

Avustralya’nın Kaola üretim ünitele-ri gibi, Çin’in Chengdu kentindeki Panda üretim merkezi, araçlarla gezmekle biti-rilemeyen çok geniş bir alanı içeriyor. Bu alanın içinde panda yaşamını anlatan si-nema salonları, büfeler, hediyelik eşyalar var. Panda simgesinin işleriği kravattan tokaya, saatten kaleme kadar her türlü hediyelik eşya buralarda satışa sunulmuş. Bilindiği üzere panda tıpkı Avustralya’daki kaola gibi nesli tükenmekte olan bir hay-van ama aynı zamanda Çin’in ortak bel-leğinin paylaşılan deneyiminin kültür en-düstrisine dönüştürülen bir yönü. Çin ve panda veya Avustralya ile kaola arasında kurulan bu tür bir ilişki, Türkiye ile örne-ğin kelaynak kuşları, Kangal köpekleri, Van kedisi, Ankara keçisi arasında kuru-lamamıştır. Eğer bu ilgi kurulmuş olsay-dı, Türkiye denilince lokum, şiş kebap ve rakının yanında bunlar da küresel ortak belleğe yerleşirdi. Kelaynak kuşları han-gi kültür üretimi ile ulusal ortak belleğe yerleştirilmiştir ki, küresel ortak belleğe taşınsın?

Çin Hava Yolları, iç hat seferlerinde



yolcularına ücretsiz verdiği derginin iki sayfasını “Yunan mutfağı”na ayrılmış. Bir buçuk milyar nüfuslu Çin’de halka tanı-tılan Yunan mutfağının yemeklerinin adı “Dolma”, “Musakka” ve “Kadayıf”. Yazarın önemli notu şöyle: “Yunanistan’a giderse-niz bu üç yemeği tatmadan gelmeyin”

Türkiye’de kültür endüstrisi alanında yapılamayanların başında imge oluştur-ma veya oluşmuş hazır imgeleri kullana-mama veya küresele taşıyamama sorunu gelmektedir. Kuşkusuz musakkayı Yu-nanlılar da yapıyordur, kuşkusuz olan da kadayıfı biliyordur. Kimi aklıevveller çıkıp “yemek üzerinden milliyetçilik yapılamaz” diyebilir ama bu, çağdışı bir gerekçedir ve folkloru 19. yüzyıldaki gibi okumaktan kaynaklanan bir geri kalmışlık gösterge-sidir. Folklorun yarattığı ortak belleği ve paylaşılan deneyimi sonuna kadar kulla-narak “Fransız mutfağı”, “Çin mutfağı”, “Hint mutfağı” “Yunan mutfağı” gibi güçlü kültür imgeleri oluşturulmuştur. Bu im-geler mutfak sanayi olarak dünyanın dört yanına dağılmış, bu imgeyi yaratan ortak belleğin insanları, dünyanın dört bir ya-nına kültürel ürün ve imge satmakta, çok önemli iş ve istihdam alanları yaratmak-tadırlar.

Türkiye’yi turizm alanında pazar-layanlar, her yıl milyon dolarları potan-siyel ülkelerin medyasına aktarırlar. Bu reklâmlarda ortak bellek ve bu belleğin oluşturduğu imgelerin “işte bizim fark-lılığımız, işte bizim size sunabileceğimiz sizde olmayan zenginliğimiz” gururu ile sunulmasını, 19. yüzyıla takılmış kalmış kimi insanların “şovenizm” olarak algıla-ması korkusundan dolayı mı ötelenmekte-dir? Kelaynak bizdedir siz de yok demenin ve bunu adam gibi kültür endüstrisine ka-zandırmanın neresi şovenizmdir?

Türk Karagözüne benzeyen Çin gölge tiyatrosu, Chengdu kentindeki So-mut Olmayan Kültürel Miras Açık Hava Müzesi’nde Gazi Üniversitesi Somut Ol-mayan Kültürel Miras Müzesinin iki katı kadar geniş bir alanda sergileniyor. Bu mekânda kimileri tasvir yapıyor, kimileri oynatıyor, dev ekranlarda eski gösterim-

ler tekrarlanıyor. Kentin belli yerlerinde dev ekranlarda bu oyunlar tekrarlanıyor ya afiş veya tasvirlerine yer veriliyor. Türkiye’de ise Karagöz gibi, ortak belleğin ve paylaşılan deneyimin önemli bir kültü-rel imgesi, okullardan dışlanmış, sosyal hayattan dışlanmış, kitle iletişim araçla-rından dışlanmış yani unutulmaya terke-dilmiştir.

Fen ve doğa bilimcileri yeraltı ve doğa zenginliklerimizin olduğu gibi durduğunu hiç işlenmediği, zengin bir mirasın fakir bekçileri olduğumuzu söylerler. Biz kültür bilimciler de aynı şeyleri söylemiyor mu-yuz?

Sözün özü, çağdaş kültür bilimcileri, 19. yüzyılın gereksinimlerine yanıt ara-nırken oluşmuş kuramların 21. yüzyılda-ki sürdürücüleri olamazlar. İkinci Dünya Savaşı sonrasında başlayan ve 1970’lere kadar gelen “bizden uzaklaşma” ve “evren-selde buluşma” gibi sokağı esir alan söy-lemlerin oluşturduğu kuramların da esiri olamazlar. Dünya son elli yılda inanılmaz bir hızla değişti, bu değişimi özellikle ula-şım ve iletişim merkezli olarak bir daha okumak gerekmektedir. Bunun sonucu, kadayıf yemek istiyorsan İstanbul’a gel, baklava yemek istiyorsan Gaziantep’e gel, kelaynak görmek istiyorsan Şanlıurfa’ya gel diyen halkın sesini duymak ve gerek-sinimini anlamak gerekiyor.

Sonuç olarak, bugün dünyada ortak belleğin ve paylaşılan deneyimin bütün ürün ve imgeleri, hiçbir ayrımcılığa tabi tutulmadan bütün sanatsal iletişim ve tanıtım olanakları kullanılarak barış ve dostluk içinde yürütülen yeni ve yerelci kültürler arası küresel savaşa birer nefer olarak sokulmaktadır. UNESCO’nun “İn-sanlığın Sözlü ve Somut Olmayan Başya-pıtları İlanı” ile Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi “Ulusal Envanter” ve “Ulusal Liste” programları-nın bu açıdan anlamı budur. Bu birikime ve bu birikim etrafında oluşturulmaya ça-lışılan yerel kültür endüstrilerine, küresel dinamikleri ellerinde tutan bir iki ülkenin karşı çıkmasını bir de bu açıdan okumak gerekiyor.

1.GirişKimlik kavramı toplumun sosyal sis-

teminin en temel ve en önemli kökenini teşkil etmektedir. Kimlik, bireylerin gerek kültürel gerekse yaşadıkları çevrelerdeki sosyal konum ve statülerinin karşılığı olan çok boyutlu, inanç, tutum, değer yargıla-rı gibi yaşam biçimini sembolize eden bir kapsamın alt başlığıdır.

Kimlik, yüzeysel olarak kısaca ki-şilerin ve çeşitli büyüklük ve nitelikteki toplumsal grupların “kimsiniz, kimler-densiniz?” sorusuna verdikleri cevaplardır (Güvenç 1993:3). Bu soruyla karşı karşıya kalanların kendilerine sordukları “ben ki-mim?” sorusunun kaynağı, ya bir hayatı sorunsallaştırma biçimidir (yani felsefidir) ya da bu soruyu sorduracak etkilerle kar-şı karşıya kalmasıdır (yani toplumsaldır). “Ben kimim?” sorusunun dayanağı olan

“ben”in tanınması ve tanımlanması, kimli-ğin sosyal psikolojik temeline işaret eder. Buna, kişinin varlığıyla ilgili tüm anlam-ları (değerleri) içine alan öznel bir duygu olarak “kişisel kimlik” diyebiliriz (Güleç 1992: 14). “Ben kimim?” sorusuna verilen cevap, bir kimlik, bir organizmayı insanın var oluş kategorileri içinde anlamlı bir ey-lem nesnesi olarak sunan bir tanımdır (Wi-egert, Teitge, 1986, 31). Bu soruyu tamam-layan kişinin kim olduğunu araştırmaya yönelik sorulabilecek soruların tümü, kim-lik sorunsalına kapı açan, kişisel bilgiler toplamına (portföya) katılabilir. Kimlik sorununun ortaya çıktığı ortam, insanın “kendisinin ne olarak/neye dayanarak ta-nımladığı” ya da “kendisini diğerlerinden ayırt eden özelliklerin neler olduğu” soru-larına dayanır. Yani, özetle, kişinin “men-subiyet” (attachment) ve “ait olma” (belon-

KİMLİK VE ULUSAL KİMLİK KAVRAMLARININ TOPLUMSAL NİTELİĞİ

The Social Feature of the Identity and the National Identity Concepts

Prof. Dr. Süleyman YILDIZ*

ÖZETKimlik sosyal bazda kişinin sahip olduğu kültüre bağlı olarak bir var oluş ve ifade biçimin en yalın ha-

lidir. Kimlik kavramının bireysel olan içeriğinin yanı sıra toplumsal özellik kazanarak ulusal ve milli ölçekte kullanımı birey ve toplum etkileşimini sosyo-kültürel yönde etkilemekte ve yönlendirmektedir. Kimliğin ulu-sal boyutta milli içerik taşımasıyla Türk ve Alman toplumlarında kapsam farklılaşmakta ve bu iki toplumun bir arada olma eylemine ilişkin pozitif veya negatif anlamda etki sağlamaktadır. Iki toplumun da değişik özel-liklerde olabilen kimlik yapıları ortak yaşantıda farklı bir rezonans ile bu iki kültürden de bağımsız bambaşka bir kimlik yapısının doğduğu üçüncü bir sosyal statü oluşturabilmektedir

Anahtar KelimelerKimlik, bireysel kimlik, ulusal kimlik, sosyal statü.

ABSTRACTIdentity is the simplest way of an expression and meaning in the social base of a person regarding cultu-

re. The concept of identity having a personal meaning could also gain a social feature and by the adaptation of its usage in national and social scale could also shape, affect and form the relation and integration between one single person and the society. The meaning of concept of identity carrying a national context could sometimes differ between Turkish and German societies. And by the way, this could support the formation of common life statues of these two societies by either positive or negative effects.

Key WordsIdentity, individual identity, national identiy, social statue.

* Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Alman Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. ([email protected])



10 http://www.millifolklor.com

ging) konusundaki başvuru çerçeveleri, kimlik “tutunumu”nu (cohesion) sağlayan dayanaklarıdır. Burada kimlik başka bir şeye ait olma ihtiyacının sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır (Güleç 1992: 14).

Değinildiği gibi, ilk elde bu soruların yanıtları genellikle sosyal psikolojiktir. Bu çerçevede, kişilerin ya da toplumsal grup-ların tek bir kimliği bulunmaz; çeşitli bağ-lamlarda çeşitli kimliklerle tanındığımızı ve kendimizi tanıttığımızı görebiliriz (Bu çeşitli kimliklerle ilgili olarak bkz. Güvenç 1993: 4–5). Kimlik hem tümüyle toplumsal hem de benzersiz biçimde kişiseldir; deği-şen derecelerde kişinin kendisi tarafından oluşturulan ve/veya başkaları tarafından atfedilen göndermelerden kaynaklanır. Hayatın dramatik niteliği, kişinin ken-disinin sahiplendiği ama ötekilerin ona atfetmediği ya da ötekilere atfettiği halde kişinin benimsemediği kimliklerin sonsuz ikilemleri içinde akmasından kaynaklanır (Aydın 1998: 13-14).

Kimlik kavramı kişisel olmakla bir-likte bir arada yaşayan insanların oluştur-duğu toplumlarda şekillenerek ve anlam kazanarak, makro ölçekte toplumsal bir kavram olmaya başlamakta ve toplumları sosyal bağlamda sembolize etmektedir.

2. Bireyler, Toplumlar ve Kimlik Seçimleri

Kimlik, tekil ve çoğul olmak üzere hem kapsam hem de kalıcılık ve etki gücü açısından değişik boyutlar içermektedir. Bireysel, kişisel, resmi-ulusal, tarihi-kül-türel kimliklerimiz arasındaki farklar ve benzerlikler nelerdir ve kişilerle toplumla-rın varlık bilinci ile kimlik seçimleri ara-sında nasıl bir ilişki ya da çelişki var gibi sorular sürekli karşımıza çıkmaktadır. Bi-reysel kimlikler, kişiyi ötekilerden ayırdığı için önemli sorunlar yaratmaz. Ad benzer-likleri, fotoğraf, doğum yeri, yılı, iş güç bil-gileriyle açıklığa kavuşabilmektedir. Kişi-sel kimlikler isteğe göre seçilip değiştirebil-diği için sorun yaratmayabilir. Çağımızın kimlik sorunu, kişi, grup ve toplulukların resmî-ulusal (millî) ve tarihî-kültürel kim-liklerinde ortaya çıkmaktadır. Asıl önemli

olan ise zaten bu içerikteki kimlik oluşum-ları ve bütünleşmeleridir.

3. Kimlik Konusu ve KavramıKimlik toplumların yaşam biçiminin

bir yansıması olduğuna göre farklı toplum-ların farklı bakış açıları, inançları, gelenek ve görenekleri ve yaşam biçimleri sonucu oluşan başkalaşımlar, bir arada yaşam olgusunu güçleştirebilmektedir. Örneğin Türk ve Alman toplumlarındaki farklı kimlik anlayışları zaman zaman bu iki top-lumun insanlarının bir arada sağlıklı bir şekilde yaşamasını zorlaştırabilmektedir.

Kimlik konusu ve sorununun örtük boyutu bu karşıtlıkta saklıdır. Kişinin kim-liği biraz da kimlere karşı olduğu ile bilin-mektedir. Konuyu inceleyen insanbilimci Lévi-Strauss, bu evrensel gerçeği “Ego ver-sus autre” (Ötekilere karşı ben) ilkesiyle dile getiriyor (Güvenç, 1994; 3–4).

Öncelikle belirtilmelidir ki kimlik insana özgü bir kavramdır. Kimliğin iki temel bileşeni vardır. Bunlardan ilki ta-nımlama ve tanıma, ikincisi ise aidiyettir. Kendini tanımlama ve toplum içinde belli bir sıfatla, toplumsal olarak tanıma hem insana özgüdür hem de insani bir ihtiyaç-tır. “Toplumsal tanınma”nın en temel aracı öncelikle konuşma dili, ardından da yazılı bir dil ve bir “kültürel eda”dır. Toplumsal ve kültürel dünyanın oluşumu dil aracını gerektirir (Aydın 1998: 12).

Çağımızın yaygın hastalığı olarak ka-bul edilen kimlik bunalımının, ulusal tarih ile evrensel tarih arasındaki uyumsuzluk-tan kaynaklandığını düşünen araştırma-cılar çelişkinin ortadan kaldırılmasıyla kimlik sorununun çözümlenebileceğini önermişlerdir. Ayrıca kimlik, sahip oldu-ğu boyutlar ve kapsamları ile ilgili pek çok araştırma yapılmış ve sonuçları tartışıl-mıştır. Bu boyutlar:

1) öznellik- nesnellik, 2) bireysellik- toplumsallık ve 3) aynılık- değişme ikilemleri ile izah

edilebilmektedir (Güleç 1992: 14). Ancak bireyin toplumsallaşma süreci

içinde karşı karşıya kaldığı bu süreçlerin dışında, belirli bir toplumsal alanda baş-


http://www.millifolklor.com 11

kalarıyla etkileşim sonucunda edindiği, kendisini içinde saydığı, birtakım konum-lara ilişkin rollerin toplamı (Güleç 1992: 15–16) olarak düşünüldüğünde, kimlik; belirli toplumsal imgeler söz konusu oldu-ğunda kişinin kendisini içinde hissettiği, çeşitli büyüklüklerdeki gruplara ilişkin grup içi ve grup dışı imajların bütünlüğü ve uyumu olarak da görülebilmektedir. Bu imajlar arasında uyuşmazlıklar büyüdüğü zaman çeşitli biçimlerdeki kimlik sorunları doğmaktadır.

1980’lerin başlarında, tamamen tek-nik bir terim olarak kabul edilen kimlik ko-nusundaki kuramsal yaklaşımlar arasında ikili bir ortaklık yaşanmıştır. Mikro düzey-de, etkileşimci bakış açısına nazaran kim-lik, bireylerin içinde bulundukları konuma, etki eden davranışa ve hayatı anlamlandır-ma bakımından yapılaşmış tutumlara bağ-lı olarak çeşitlilik arz eden çoklu bir ben ve öteki kategorileştirmesi olarak görülmeye başlanmıştır. Bu yakınlaşma bütün sos-yal psikologlar tarafından paylaşılmıştır. Ancak metodolojik olarak iki ayrı gelenek daha vardır: Niteliksel ve yorumcu olan bi-rinci yöntem geleneğe katılıma ve gözleme dayanmakta iken; niceliksel ve nedenselci olan ikinci yöntem ise daha çok soru kâğıt-larına, deneylere ve ölçmeye dayanmak-tadır. Ancak her ikisi de kimliği sosyoloji, psikoloji için anahtar bir kavram olarak kabul etmiştir (Wiegert-Teitge, 1986: 27).

Ikinci yakınlaşma makro düzeyde ya-şanmıştır. Burada sistemik bir sorunsal olarak kavramlaştırılan kimlik, sağlıklı bir sosyal düzen için ele alınması gereken bir olgu olarak görülmüştür. Kimlik, ku-rumlar ve toplumlar içindeki bireylerin konumsal açıdan tanımlanması olarak da kabul edilebilmektedir. Bu nedenle makro analizciler kimliği, din, meslek, eğitim, aile vs. gibi kurumların yapısal bir yönü olarak ya da bireyi en genel toplumsal anlamlar düzlemine bağlayan derin bir kültürel ki-şisel anlamlar kodu olarak görme eğilimin-de olmuşlardır. Bu ayrışma ilerideki ça-lışmalar için kavramı, bütün düzlemlerin kesitini alan analizlere yönelik bir “köprü

kavram” haline getirmiştir. Psikanalitik ve tarihsel çalışmalar arasında kurulan ve-rimli bağlantı çağdaş toplumun derinden kavranmasına yardımcı olabilmektedir. Kendilik bilincini daha düşünsel, karmaşık ve “değişken” bir kavram olarak ele alan yaklaşım yanında geleneksel değerlerle il-gilenen bilim adamları kimlik kavramında bir akışkanlık değil sadakat ve bağlanma bulmuşlardır. Öte yandan kimlik arayışı-nın, bir hapishane olarak görülen günlük yaşamdan “kaçış çabası” olduğu da ileri sü-rülmüştür. 1970’lere hakim olan bu sosyal psikolojik yaklaşımlar yerine, 1980’lerin ilerleyen yıllarında kimlik araştırmala-rı, konjonktürel etkilerle tehdit altındaki kimlikler sorununa, toplumsal izolasyona, barınma ve çevre sorunlarına, etniklik ala-nına, daha doğrusu hayatın her alanına ya-yılmaya başlamıştır (Weigert-Tetige, 1986, 27–28). Ayrıca her vatandaşın potansiyel katılım olanakları ve buna bağlı olarak pek çok iktisadi, sosyal ve kültürel etkileşimin hızlanması da yenidir.

3.1. Bireysel KimliklerKişiyi ötekilerden ayırmak için ku-

rumlarca verilmiş bireysel kimlikler; her-kesin cebinde, işyerinden aldığı çalışma, trafik polisinden aldığı sürücü, bankadan aldığı para–kredi kimlikleri (kartları) var-dır. Bunlara, kısaca “Bireysel kimlik” diye-biliriz.

3.2. Kişisel KimliklerKişilerin üyesi bulunduğu kurum ve

kuruluşlar, dernekler, kulüpler ve okullar-la gönüllü, duygusal veya mesleki ilişkile-rini gösteren psiko-sosyal veya kişisel kim-likleri de vardır. Bu tür kimlikleri bireysel kimliklerden ayırmak için, “Kişisel kimlik” kavramını kullanabiliriz. Bunların resmi bir belgesi (kartı/ kanıtı) olabilir, olmaya-bilir de.

3.3. Ulusal-Kültürel KimliklerNüfus kütüğündeki soy sop ilişkile-

riyle, kişiye özgü ad, cins, evlilik, askerlik, sabıka, bilgilerini bir araya getiren kimlik-lerimiz de vardır. Bu kimliğe, ötekilerden ayırmak için “Ulusal kimlik” denir.

Bunların hepsi bir tür kimliktir. Bir-



birine benzemekle birlikte birbirinden farklı işler görürler. Insanların, bu tür kimlikleriyle ilişkileri, yakınlık ve uzaklık-ları da oldukça farklıdır. Şimdilik şu kada-rını vurguladığımız zaman insanın, burada saydığımız ya da saymadığımız türden taşı-mak zorunda olmadığı başka kimlikleri de olabilir. Insanın birden çok kimliği vardır: Sosyal kişilikleri, rolleri ve statüleri gibi.

Çağdaş toplumda, laik dünya görüşü ile kökten (din)ci dünya görüşünün yan yana yaşadığını varsayalım. Laik (çoğulcu) görüş, ilke olarak köktenci görüşle barış içinde yaşamaya çalışırken; köktenciler, laikliğe karşı savaş açabilir; laikliği dinsiz-lik olarak algılayabilmektedir. Demokratik dünya görüşünün alt yapısında olan kimlik olgusu ile anti-demokratik dünya görüşü-nün alt yapısında bulunan kimlik farklı anlamları bünyesinde barındırmaktadır. Bu iki farklı kimlik strüktürü bağımsız ve bağımlı olma özelikleriyle yaşam biçimini etkilemektedir. Örneğin dini faktörlerin baskın olduğu, demokrasinin geri planda tutulduğu toplumlarda yetişen bireyler kendi öz kimlik yapıları ne kadar güçlü ve baskın olursa olsun o toplumun genel yar-gı ve kurallarına uymak zorunda kalacak ve bu durum kimliğin bu yönde şekillen-mesine sebep olacaktır. Özellikle bu tür toplumlarda yetişen bireylerin tamamen demokratik anlayıştaki kimlik etkinliğinde bulunan toplumlarda yaşamını sürdürmesi büyük bir değerler dizisi sebebi olabilmek-tedir. Buna örnek olarak Türkiye’nin kırsal kesimlerinden, kapalı ve içe dönük bir ya-şan biçiminin yerleştirdiği kimlik yapısın-dan, Alman toplumuna yani bireyci kimlik anlayışına geçişte büyük sorun yaşayan bi-reylerin tutum ve davranışları verilebilir. Bu iki farklı kimlik yapısı ile karşılaşan bi-reyler, ikisinden de bir anlamda etkilene-rek farklı ve 3. bir kimlik oluşumuna sebep verebilmektedirler.

Demokratik dünya görüşü ile anti-demokratik dünya görüşünün bir arada var olması kolay değildir. Kişilik (karak-ter) yapısı, dünya görüşü ve kimlik seçimi arasındaki yakın ilişki, çok kimlikli ulus

tasarımının söylendiği kadar kolay ger-çekleşmeyeceğini göstermektedir. (Gellner 1998, 13).

4. Ulusal Kimliklere GeçişUlus-devletleşme sürecinin aracı olan

“ulusal kimlik” oluşumu, modern çağın ürünüdür. Daha doğru bir ifadeyle, bu sü-reçte devletin kimliği ile devleti oluşturan yurttaşların varsayımsal kimliği örtüş-müştür. Modern-ülkesel devlet olarak ta-nımlayabileceğimiz bu yeni devlet formu-na gelene kadar devletlerin uyruklarının kimliğini, kendisini tanımlama biçimine benzetme gibi bir problemi ya da uyrukla-rında olduğunu varsaydığı bir “ortak” kim-likle kendisini tanımlama ihtiyacı olma-mıştır. Kimlik kendiliğinden ve cemaatsel bir olgudur. Burada kollektivitenin öznesi genellikle toplumdur. Modern öncesi döne-min devletleri, meşruiyetlerini uyruklarıy-la paylaştıkları “ortak kimlikte” bulmazlar. Meşruiyetin temeli, Weberci kavramlarla söylenecek olursa, geleneksel bir zemine oturmaktadır (Weber 1954). Burada örfün çerçevesini zor kullanımını meşru kılan ge-nel bir hukuk yerine, soy çizgileri ve dini otoriteyle uyuşma- ondan icazet alma gibi olgular belirlemektedir (Aydın 1998: 22-23). Modern dönemde ise siyasal sistemler olabildiğince yaygın bir kitlesel sadakatle beslenmeye muhtaç hale gelmiştir.

Kimlik bunalımının temelinde anla-yış ve inanç farklılıkları, kültürel başka-laşımlar ve yaşam biçimleri yatmaktadır. Almanya’da şu anda egemen olan 3. kuşak, bir önceki kuşağa göre bu kimlik bunalı-mını önemli ölçüde alt etmiş ve üstesinden gelmiş olarak algılanabilmektedir. Bunun sebebi Türk kimliğini taşıyor olmalarına rağmen orada doğmuş ve büyümüş olma-larından kaynaklanan Alman kimliğine uyum sağlamış olmaları ve aidiyet duygu-larının bu yönde güçlendiği şeklinde olabil-mektedir.

Kuşkusuz bu sorunun temelinde ya-tan çok dinli, dini çoğulcu ve dinde çoğulcu hayatın temel felsefesi var olan her dinin oluşumu, kemiyetine bakmadan ve keyfiye-



tini sorgulamadan olduğu gibi tanımayı ve kabul etmeyi öngörür (Tosun 2005; 193).

5. Çağdaşlaşma, Uluslaşma Süreci ve Kimlik Arayışı

Sosyal-psikolojik sonuçları açısından kalkınma (gelişme) ya da yozlaşma (çö-küş), bilimsel adıyla “değişme”, düzenin ya da dengenin bozulması sürecidir. Düzenli, dengeli bir kalkınma süreci ya da deneyimi dünyanın hiçbir ülkesinde yaşanmamıştır. Değişme ve modernleşme tarihinin mucize ülkesi olarak bilinen Japonya’da bile bü-yük dengesizliklere, kimlik bunalımlarına yol açmıştır (Güvenç 1992: 28). Her kalkı-nan toplumda, düzen ve dengelerin yani kültürün değişmesine paralel olarak kim-lik bunalımları, kimlik arama çabaları gö-rülmüştür. Konuyu doğru algılayabilmek için uluslaşma sürecine eğilmek gerekir. Her ulus kuşkusuz toplumdur; ama her toplum henüz ulus olmayabilir. Başka de-yişle, ulus varlığı ile toplum varlığı arasın-daki ilişki, bire-bir karşılıklı ya da simetrik olmayabilir.

Bunun ötesinde, uluslararası siyaset açısından modern çağın toplumsal örgütle-nişi, bütün toplulukların bir “ulus” formu içinde örgütlenmesini dayatmıştır. Buna bağlı olarak ister doğal bir süreç sonucu olsun isterse belirli zorlamalar ve etkilerle olsun, bütün cemaatler kendilerini belir-li bir “ulus” tasavvurunca belirlenmiş bir alanın içinde bu alanı dolduracak şekilde ya genişletmişler ya da kendileri bu alana sıkışmaya itilmişlerdir. Hangi şekilde olur-sa olsun, bu süreç birtakım kimliklerin, bazı toplumsal nüansların yitimi demektir. Böyle bir genişleme yahut erime, tanım-lanmış bir ulus” imgesi içindendir ve bu imge kendisini tarihsel ya da sentetik bir etnikliğe bağlar. Dolayısıyla bu etnikliğin çerçevesi, niteliği, daha doğrusu kimliği, bütün ideolojik seçimlerin buluşma nokta-sıdır. Kendisini ne denli dışarıda tanımlar-sa tanımlasın, bütün ideolojik seçimler bu “ulus” tasavvurundan hareket ederler. Bu tasavvurun çerçevesi ise neredeyse evren-seldir. Anthony D. Smith’in “ulusal kimlik” dediği bu çerçevenin temel özellikleri,

(1) ortak bir tarihsel toprak yahut yurt kavrayışı,

(2) ortak mitler ve tarihsel bellek,(3) ortak bir kitlesel kamu kültürü, (4) bütün fertler için bağlayıcı bir hak

ve ödevler sistemi ve (5) ortak bir ekonomidir (Smith

1988). Yalnız burada önemli olan nokta, bu

özelliklerin gerçeklikle birebir ilişkisi de-ğildir; bunlar sadece bir imgeden de ibaret olabilir. Zira aslında “kültür” dediğimiz olgu, “ulusal” bir düzlemde yaşanamaz; “kültür”ün zemini toplumdur. Bu nedenle imgeden ibaret bir “ulus”la hayatın tam da kendisi olması beklenen bir “kültür”ü özdeşleştirmek, sentetik ve sanal bir zor-lamadır. Bu durum “ulusal kimlik” denilen anlayışı ideolojik kılar. Işte bu ideolojik konum, tarih yazıcılığı içinde temellendiri-lerek inşa edilmektedir. Böyle bir ideolojik konumlanış, süreç içinde birden çok “ulus” temellendirilmesini ve doğal olarak buna bağlı biçimde birden çok tarih yazıcılığını doğuracaktır. Birden çok tarih, dolaysıyla birden çok aidiyet seçiminin söz konusu ol-duğu bir durumda elbette bir sorun vardır.

Ulusal kimlik, kökeni itibariyle, milli-yetçilerin tanımladığı bir kimlik özdeşimi-ni ve bilincini içerir. Genellikle bu kimliğin bileşenleri, kozmopolit olmayan köylülük-te/ halkta saf halde bulunduğuna inanılan ve tarihin derinliklerinde bulunacağı var-sayılan “ulusal” formlara, değişmeyen ya da çok az değişen bu kitle aracılığıyla va-rılabileceği düşünülen kurgusal unsurlar-dır (Aydın 1998: 50-51). Bu yüzden, ulus- devlet formunun bir ayağı kapitalist dünya sisteminin dayattığı nesnel bir zemine ba-sarken diğer ayağı masalsı ve mitolojik bir tarih kurgusunda yahut saflığını korumuş halka ilişkin olduğu varsayılan ama devlet tarafından “millileştirilen” folklorik bilgide durmaktadır; modern bir olgu ve tasavvur olan ulus, böylelikle tarihin diplerinde ye-niden yaratılmakta ve bu yaratım süreci çeşitli ideolojik yazın türleri yoluyla sağ-lanarak yine modern çağın bir olgusu olan kitlesel iletişim imkânlarıyla yayılmakta;



yurttaş, böylelikle, yeni kimliğini, kendisi yaşamadan, kendi hayatının dışından öğ-renmektedir.

Ayrıca konunun dini boyutuna girdi-ğimizde de görüyoruz ki; çok dinli hayat anlayışı ve politikası ile ilgili kurumlar, ta-nıma ve kabul etme gibi iki pozitif anlam-daki bakış açısıyla sorumlu görülmeleri itibariyle, gerçek hayatta başa çıkması zor bazı sorunlarında yaşanmasına tanıklık et-mektedirler (Tosun 2006; 154).

Siyaset bilimi ve sosyoloji yazınında “ulus” oluşumunun 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyıla yayılan toplumsal değişme sürecine bağlı bir sonuç olduğu genel kabul görmek-tedir. Ancak bu genel kabulün karşısında yer alanlar da vardır. “Ulus”un “modern” bir fenomen olduğunu ileri sürenlerin (mo-dernistlerin) karşısında yukarıda sözünü ettiğimiz ilkçi eğilimin sosyo-biyolojiye dayanan bir eğilimi, “etniklik” kavramını, var olma savaşına yönelik kolektif bir araç biçiminde açıkladığı akrabalık(kandaşlık) sisteminin bir tür genişlemesi olarak gör-mekte ve etniklik- ulus benzerliğinden ya-rarlanmaktadır. Ilkçilerin öne sürdüğüne göre, ulus ve milliyetçilik sürekli ve doğal olgulardır. Buna bağlı olarak ulus olgusu ve milliyetçilik duygusu tarihin içinde da-ima mevcut olmuştur; öyleyse “ulus” dedi-ğimiz toplumsal birimler ile ona ait duygu ve idealleri anlatan milliyetçilik tarihin bütün dönemlerinde bulunabilecektir. Bu yaklaşımı paylaşan ikinci bir görüşe (pe-renyalistlere) göre, kolektif kültür bağları ve duyguları sadece “doğal” değil aynı za-manda evrenseldir; dahası bu türden ko-lektif birimler ve duyuşlar antik ya da orta çağdaki biçimleriyle modern ulusların ve milliyetçiliğin ilkel biçimleri, onların kü-çük ölçekli ilk örnekleridir (Smith 1988: 7-13).

“Kültür devleti”, bir etnik grubu (hal-kı), bir anadili ve bir anayurdu esas alır. Ikinci Dünya Savaşı’nın sonuna kadar bu türden devlet deneyimleri, genellikle mil-liyetçi tek parti iktidarlarının önderliğinde “ulusal birliği” inşa sürecinden geçmiş-lerdir. Ancak bu “ulusal birlik”in sınırları

başlangıçta tanımlanan “yurt” kavramının anlamının karmaşıklığını içinde taşımak-tadır.

6. Türk Kimliğinin Özü Olarak Et-nik “Türk” Kavramı

“Türk” kavramı, uluslaşma süreci içinde, anlamı hem eşzamanlı hem de art-zamanlı olarak genişletilmiş bir çerçevedir, tıpkı uluslaşan diğer toplumsal kuruluş-larda olduğu gibi. Burada zamanın derin-liklerine uzatılan ve ulus-devletin sınırla-rına dayanan bu genişletme incelenecektir. Hiç kuşkusuz “Türk” kavramının etnik bir temeli vardır ama bir ulusa ad olarak seçil-mesinden bu yana, özellikle resmi söylem-ler içinde, bu ulus atfının sınırları kısmen tanımsız ve belirsiz olmuştur. Tabii sorun, “Türk” adı ile anılan ulusun, bir “ulus” ola-rak ne zaman ortaya çıktığı ile yakından ilişkilidir. Bu çerçevede kimlik taleplerinin yükselmesi, egemen unsurların milliyetçi-liğini besleyecek önemli bir kaynaktır. Bu anlamda yükselen ve ulus-devletler tara-fından kolaylıkla yönlendirilebilecek mil-liyetçilik, varlığı uluslararası sermayenin çıkarları için hayati bir parça haline gelen ulus- devletin devamı için bulunmaz bir fırsattır. Bu nedenle önümüzdeki dönem büyük ölçüde yükselen kimlik taleplerine ve bunların karşısında yükselen milliyet-çiliklerin çatışmasına sahne olacak gibidir. Böyle bir ortamda ya çok kültürcü hatta çok hukuklu yapılar gündeme gelecek ya da ulus- devlet içi çatışmalar görülecektir. Bu gelecek manzarasını bütünleyecek parçalar Balkanlarda, Kafkasya’da ve Ortadoğu’da oluşmaya başlamıştır. Milliyetçilik ve kimlik siyaseti açısından küreselleşme-nin getirdikleri bunlardır. Bu koşullarda kendisini yeniden inşa eden ulus- devletin savunusu ile küreselleşme (=kapitalizm) eleştirisi yan yana duramaz. Bu nedenle “ulusalcı” bakış açıları ve “ulusal çıkar” te-melinde yapılan siyaset, bu “küresel oyun” görülmedikçe açık bir sağa kayış anlamına gelmektedir (Aydın 1998; 87).

Görüleceği gibi, “ulusal kimlik” za-manda ve mekânda varlığı zihinlerde şekil-lenen kurgusal bir toplumsallığa (“ulus”a)



dayanarak inşa edilmiş bir tutunum kay-nağıdır. Bu nedenle, ulusal kimliklerin tarihsel/toplumsal gerçekliğinden ya da sürekliliğe sahip bir maddi zemininden bahsedilemez; ama onun yerine bir “ulusal kimlik” manipülasyonundan söz edilebilir. Ulus-devletler biçiminde örgütlenmiş Dün-ya Kapitalist Sistemi modernist projeye bitişik “ulusallık” ve ona dayanan oluşum-larda zayıflayacaktır (Aydın 1998; 117).

Ulusçuluk genelde halkı varsayılan bir folk kültür adına fetheder. Kullandığı semboller ‘Volk’, ‘Narod’un, yani köylünün sağlıklı, mazbut ve zorlu yaşamından alın-mıştır. ‘Narod’ veya ‘Volk’un yabancı bir üst kültüre bağlı yönetici ve benzer kadro-ların iktidarına ve sonunda ulusal bağım-sızlık savaşıyla karşı çıkmaları gerektiğin-de ulusçuların kendilerini bu sembollerle tanıtmalarının bir gerçeklik payı da vardır. Eğer ulusçuluk zafere ulaşırsa, yabancı üst kültürü ortadan kaldırır ancak yerine eski yerel bir alt kültürü getirmez. Kendine özgü yerel bir üst (okuryazar ve uzmanlar arası) kültürü canlandırır veya kendine göre yaratır, ancak bu kültürün eski yerel folk stil ve lehçeleriyle bazı bağlantıları ol-duğunu da iddia etmekten geri kalmaz.

Etniklik kavramının sosyal bilimler literatüründe ortaya çıkışı ise oldukça yeni, kavramın atfedildiği gerçeklik alanı kadar eski değildir. Kavram Ingilizce literatürde ilk olarak 1953’te kullanılmış olup ‘David Riesman’a aittir (Hutnik 1991: 17).

Oysa etnik varlığa dayanarak siyasal-laşma, ulus- devletleşme süreciyle ortaya çıkmıştır. Ulus-devletin özü sayılan etnik varlık, kendisini maddeten ve ideolojik olarak ulusal varsaydığı sınırlara kadar genişletme ihtiyacı duymuştur. Ancak yine de, bugün dünyanın birçok yerinde etniklik ile ulus arasında özdeşlik, tüm ideolojik aygıtların kullanılmasına karşın kurulmamıştır. Zira etniklik, jenerik ulus kuramlarında anlatılanın tersine dinamik bir durumdur. Tarihsel kökleri ve sürek-liliği olmakla birlikte konjonktürel olarak yeni etnik varlıklar ortaya çıkabilir; birkaç etnik grup birbiriyle kaynaşarak yeni bir

etnik grup teşkil edebilir yahut biri diğe-rini asimile edebilir. Kavramın bu dinamik ve çok değişkenli durumu nedeniyle etnik-lik tek bir ölçüte bağlanamaz (Aydın 1998; 54).

Türk kimliğinin bir anlamda değiş-mesine neden olarak gösterebileceğimiz iki unsur; küreselleşme ve diğer toplumlarla olan iç içe geçişlerdir. Küreselleşme aslın-da iki boyutu olan ve bilinçli yaklaşılması gereken bir kavramdır. Bu iki yön birbirine göre farklı anlamları taşımaktadır. Birinci boyutu küreselleşmenin getirdiği kültürel dışa açılabilme olanağıdır. Küreselleşme ile birlikte toplumda sosyo-kültürel bazda alt düzeyde bulunan bireyler diğer dış kay-naklı gelişmelere ulaşabilme ve kendilerini geliştirebilme özelliğine sahip olabilmekte-dir. Ancak diğer yönden bakıldığında yer-leşmiş ve kalıplaşmış olan değer yargıları, kültürel sistemler, gelenek ve görenekler, sembolik kavramlar vb toplumu tanıtan ve tanımlayan önemli kavramlar diğer benzer örneklerden etkilenmekte ve bu anlamda kimliğini ve zenginliğini kaybedebilmek-tedir.

7. Değerlendirme ve SonuçKüreselleşmenin kimlik kavramını

büyük ölçüde zedelediği bilinen bir ger-çektir, ancak diğer toplumlarla olan sosyal bütünleşmeler, Alman toplumunda Türkle-rin yaşaması gibi, çok daha karmaşık bir olgudur ve farklı kimliklerin tek bir kimlik ve çatı altında toplanması zorunluluğunu doğurmaktadır. Anılan bu toplumsal bü-tünleşme iki temel sonuçla ifade edilebil-mektedir. Örneğin Türk kimliğinde olup Alman toplumunda yaşamak ve Alman-ların kimlik yargılarına sahip olmak gibi. Ikisine ilişkin gelişmelerin kuşkusuz daha sağlıklı ve verimli toplumlar yaratabilmesi uzun süreçler gerektirmektedir. Bu sade-ce kimlik ile ilgili bir sorun olmaktan çok ekonomik, siyasal ve sosyal bir konudur ve aşılması ve işlerlik kazanması uzun yıllar-dır oluşan temellerle sağlanacaktır.

Kimlik kavramı, özünde kültür, sos-yal yaşam, gelenek ve görenekler, tutum, algı, inanç sistemi ve kişilerin tanıma ya-



pıları gibi önemli anlamları içeren, temeli sağlam, kalıcı ve sembolik yargılara da-yanan bir içerik taşıyan ve gerek bireysel gerekse toplumsal niteliği ile tekil veya ço-ğul kavram içerebilen tanımlı bir olgudur. Kimlik, sahip olduğu içeriğin sağlamlığına, güçlülüğüne ve belirginliğine göre kişilerin toplum içinde bireysel olarak veya farklı toplumlarla olan ilişkilerinde yönlendirici veya kısıtlayıcı bir içerik kazanabilmekte ve bu boyutu ile toplumsal entegrasyon süreçlerinde dominant bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu dominant kav-ram, kişilerin uyum süreci ile ilgili yaşa-dığı sorunlarında da temel noktayı oluş-turmaktadır. Kişi, diğer toplumlarla olan ilişkilerinde ve adaptasyonunda zaten zor ve fedakârlık gerektiren aşamaları kendi bünyesinde çözmeye çalışmakta iken be-lirli değer yargıları ve kültürel süreçler sonucu sahip olduğu ve kendisini tümüyle etkisi altına alan kimlik olgusu bu uyum sürecinde, bazen zorluk bazen kolaylık ge-tirerek birinci dereceden etkili bir faktör olabilmekte ve gerek kendisinden kaynak-lanan gerekse bulunduğu toplumda kabul görmek ya da görmemekten kaynaklanan sorunlarla yüz yüze kalmaktadır. Örneğin Türkiye’den Almanya’ya yaşamak üzere giden bir birey, orada belki de çok rahat-lıkla uyum sağlayabileceği veya adapte olabileceği süreçleri, sahip olduğu kimlik kavramının öngördüğü niteliklerle bağ-daşmadığı için benimseyememekte ve böylece toplumsal uyum sıkıntıları yaşa-yabilmektedir. Şüphesiz bunun tam tersi bir örnekte de görebilmekteyiz ki farklı bir topluma çok kısa süre içinde entegre olabi-len bireyler aslında sahip oldukları kimlik yapılarının esnek ve dünya görüşlerinin buna uygun olması gibi etkenlerin yardımı ile uyum sürecinde büyük kolaylıklar ya-şayabilmektedir. Görülmektedir ki kimlik, büyük ölçüde aslında sadece bireysel bir ifade içermemekte buna karşın iletişimin de sağlıklı ve uygar olmasında önemli bir boyut teşkil etmektedir. Dolayısıyla birey-sel kimlik kavramı toplumsal kimlik kav-ramının özünü teşkil etmekte ve böylelikle

toplumun sosyal ve kültürel değerlerinden oluşmaktadır.

Sonuç olarak kimlik kavramının önce-likle bireysel özellikli olarak ortaya çıktığı-nı ve bunun kitlesel boyuta gelmesiyle ulu-sal kimlik kavramını oluşturduğunu ve bu yönüyle artık toplumsal ve milli bir özellik haline dönüştüğünü görmek mümkündür. Ancak kuşkusuz son yıllarda giderek artan bir ivme ile bu alandaki sorular aşılmakta ve güçlü ve kalıcı bir toplumsal entegras-yon sağlanmaya çalışılmaktadır.

KAYNAKLARAydın, Suavi (1998), Kimlik Sorunu Ulusalcı-

lık Türk Kimliği, Öteki Matbaası.Bayart, Jean Francais (1996), Kimlik Yanılsa-

ması, Metis Yayınları.Dellal, Akpınar Nevide (2006), Türk Sorunu

Asya Avrupa Ekseninde Türkler, 1. Baskı Büke Ki-tapları. Istanbul.

Gellner, Ernest (1998), Milliyetçiliğe Bakmak, Iletişim Yayınevi.

Güleç, Cengiz (1992), Türkiye’de Kültürel Kimlik Krizi, V Yayınları, Ankara.

Güvenç, Bozkurt (1993), Türk Kimliği, Kültür Bakanlığı Yayınları.

Habermas, Jürgen (1982), Theorie des Kom-munikativen Handelns. Band zwei. 2. Aufl. Frank-furt am Main: Suhrkamp Verlag.

Hutnik, Nimmi, (1991), Ethnic Minority Iden-tity, A Social Physiological Perspective, Clarendon Press, Oxford.

Kongar, Emre (1972), Toplumsal Değişme (Kuramlar Ilkeler). 1. Baskı Bilgi Yayınevi, Ankara.

Leggewie Claus/ Şenocak Zafer (1993), Deuts-che Türken- Türk Almanlar, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg/ Reinbeck

Smith, Anthony (1988), The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishing, Incorporated; Rep-rint edition.

Tosun, Cemal (2006), Türkiye ve Avrupa’da Çok Dinli Yaşam- Geçmişte ve Günümüzde, Çok Dinli Hayatın Geleceği, Eğilimler ve Imkânlar, Kon-rad Adenauer Stıftung Yayını Konferans Raporu, s.151–153, Ofset Fotomat, Ankara.

-Weber, Max (1954), Max Weber on Law in So-ciety, Harward Edition.

-Wiegert, Andrew, Teitge, Smith (1986), Soci-ety and Identity: Towards a Sociological Psychology Routledge, Part of the Taylor & Francis Group’, Cambridge Press.

Basmakalıp retorik1 figürler Elias Gibb ve Cemal Süreya gibi eleştirmenler tarafından edebi söyleme ilişkin bir zaaf olarak değerlendirilmişlerdir. Oysa, çağ-daş retorik çalışmaları göstermiştir ki, basmakalıp retorik figürler etkileyicilik bakımından, yaratıcı figürlerden daha işlevseldir.

Elias Gibb, Osmanlı Şiiri Tarihi’nde İran şiirinin ve bu şiirden etkilenen Os-manlı şiirinin, bıktırıcı ve basmakalıp ta-birlerle dolu olduğunu söyler. Gibb’e göre bu durum İran ve Türk edebiyatlarının bir zaafıdır. Buna karşılık “bülbül” sözcü-ğünün “gül” sözcüğünün kullanılacağına ilişkin bir ipucu olması, Divan edebiyatı geleneği içinde bir söz sanatı olarak ka-bul edilir. Cemal Süreya’nın bas-makalıp retorik figürlerle ilgili görüşle-ri de Gibb’inkine benzer. Şair, “Folklor Şiire Düşman” başlıklı yazısında, deyim vb. basmakalıp retorik figürlerin şiir dili bakımından zaafiyete sebep olduğu yö-nündeki fikirlerini dile getirir. Bu bakış

açısı acaba retorik bakımından ne kadar doğrudur? Folklor şiire düşman mıdır?

Giulio Preti, 1968’de kaleme aldığı Retorik ve Mantık adlı kitabında, reto-riğin toplumsal uzlaşılarla ilişkisinden bahseder: “Retorik söylem belli bir din-leyiciye (daha doğrusu ‘belirli’ bir din-leyiciye) hitap eden bir söylemdir… Bir başka deyişle retorik argüman, belli ön-kabullerden olduğu kadar dinleyicisinde mevcut ve işlemekte olduğunu varsay-dığı birtakım duygu ve değer yargıla-rından —yani, ‘kanılardan’ (doxai)— da yola çıkar. (alıntılayan Moretti 11). Pre-ti, daha sonra, Port-Royal Mantığı’ndan bazı pasajları değerlendirirken şöyle der: “Burada iki şey öne çıkıyor: birin-cisi, bu tür gayrı-rasyonel inandırma biçimlerinin esasen duygusal nitelikte olduğudur —ki ‘amour propre’, ‘çıkar’, ‘fayda’, ‘tutku’ gibi kelimelerle biraz yu-varlakça ifade edilen ama yine de epey belirli bir mahiyet taşıyan bir duygu-sallıktır bu… İkincisi ise bu sözde-bilgi (sophism) biçimlerinin toplumsal niteli-

RETORİK VE BASMAKALIP FİGÜRLER

Rhetoric and the Stereotyped Figures

Yrd. Doç. Dr. Fırat CANER*

ÖZETÖlü eğretilemeler gibi basmakalıp retorik figürlerin kullanılması, bazı eleştirmenlerin iddia ettiği gibi

edebi söylemi zayıflatmaz, aksine güçlendirir. Modern retorik çalışmaları, basmakalıp retorik figürlerin, etki-leyicilik bakımından yaratıcı figürlerden daha güçlü olduğunu ortaya koymuştur.

Anahtar KelimelerRetorik, Figür, eğretileme

ABSTRACTThe use of stereotyped rhetoric figures, such as dead metaphores, does not weaken the literary value of

a text, as noted by some literary critics; on the contrary these figures tend to increase the literary strength. Modern rhetoric studies indicate that stereotyped rhetoric figures are functionaly more influential than cre-ative figures.

Key WordsRhetoric, Figure, Metaphore

* Girne Amerikan Üniversitesi Öğretim Üyesi




ğidir: Bir ulus, toplumsal grup ya da ku-rum içinde insanın diğer insanlarla kur-duğu ilişkilerle doğrudan bağlantılıdır bunlar. Bu toplumsal nitelik, rasyonel iknanın evrenselliğiyle tezat oluşturur” (alıntılayan Moretti 11-12). Bunun üze-rine Franco Moretti, retoriğin toplumsal, duygusal, partizan, kısacası değer-biçici bir niteliği olduğunu söyler (12).

Moretti’ye göre günümüz retorik söylemleri içinde özellikle epideiktik söyleme dikkat etmek gerekir. Epideik-tik söylem, çoğunluğun ortak değerleri-ni ön plana çıkaran ve genellikle tören-lerde kullanılan bir retorik söylemidir. Moretti’ye göre epideiktik söylem, günü-müzde en önemli söylem hâline gelmiş-tir. Öyle ki, “günümüz kültür felsefesine göre kayda değer tek söylem” budur (12-13). Epideiktik söylemin amacı, bir me-deniyeti oluşturan temel değerlerle ilgili olarak da belli tutumların (duyguların) oluşmasını ya da perçinlenmesini sağ-lamaktır (13). Yeni retoriğin nesnesi de, bu söylem türünün yapı ve kurallarıdır.

Moretti, “Söz sanatları, söze takıl-mış ‘estetik’ süsler, inandırma strateji-sinin iyice silikleştiği, hatta kayboldu-ğu noktalar olmak şöyle dursun, tam tersine, betimleme ile değerlendirmeyi, yani ‘olgulara dayalı yargılar’ ile ‘değer yargıları’nı bölünmez bir bütün olacak şekilde kaynaştırmaya yarayan benzer-siz mekanizmalardır” der (13). Preto da bu konuda Moretto ile aynı doğrultuda düşünmüştür: “Mecazi ifadeler, düz ifa-deden farklı olarak, konuşanın yöneliş ve tutkularına işaret eder; böylece sade-ce çıplak hakikati vurgulayan basit ifa-denin tersine, ruhta şu ya da bu fikrin izini bırakır” (alıntılayan Moretti 13).

Ancak asıl mesele, ne tür mecazi ifadelerin, ruhta şu ya da bu fikrin izini bırakmakta daha etkili olduğudur. Mic-hel Le Guern’e göre en etkili yol eğretile-

me kullanmaktır: “Eğretileme […] duy-guları aktarmanın en etkili yoludur. He-men hemen bütün eğretilemeler, zihinde uyandırdıkları imge duygulanımsal bir tepkiye yol açtığından, bir değer yargı-sı ifade eder […] Eğretilemenin başlıca işlevi, bizim de paylaşmamızı istediği duyguyu dile getirmektir: Eğretilemenin ardındaki en önemli saik budur”2 (alıntı-layan Moretti 14). Eğretileme inandırı-cıdır.

Bununla birlikte, inandırmak ikna etmenin zıddıdır. Raymond W. Gibbs Jr., Poetics Today’de yayımlanan “When is Metaphor? The Idea of Understanding in Theories of Metaphor” başlıklı yazısında, metaforun dilin belirli normlarına yöne-lik bir şiddeti içerdiğini ifade eder (578). Metafor birbiriyle ilgisiz iki imge arasın-da ilişki kurarken, düzdeğişmece bir şe-yin yerine onunla yakın ilişkide bulunan bir başka şeyi geçirmek olarak tanımla-nır (Chantrill 171). Düzdeğişmece yalnız-ca dilsel bir teknik değil, aynı zamanda bir retorik aracıdır (173) ve konuşmacı-ların karmaşık konuları indirgemele-rine yarar (174). Düzdeğişmecenin bir diğer önemli niteliğiyse, bir politik araç oluşudur: Özellikle kapsamlama türü düzdeğişmecelerde resmin yalnızca bir yönü ortaya koyulur ve anılmayan diğer yönleri ideolojik olarak marjinalleştirilir (174). Buna bağlı olarak, düzdeğişmece, belirli bir söylemin meşrulaştırılmasın-da çok kullanışlı bir araçtır. Bu yüzden olsa gerek, Quintilian, yüzyıllar önce ar-gümanların ifade edileceği düzyazı me-tinlerinde kapsamlama kullanımının sa-kıncalı olduğunu ifade etmiştir (174). Ne de olsa düzdeğişmecenin temsil ettiğini yoğunlaştırıp, temsil dışında kalanları marjinalleştirme yeteneği vardır (177) ve çeşitli araştırmalara göre düzdeğiş-mece politik söylem içinde diğer tüm me-cazlardan daha ikna edicidir (178).



Biz “inandırıcı” eğretileme ile “ikna edici” düzdeğişmece arasında, Le Guern ile aynı görüşte, eğretilemenin daha güç-lü bir araç olduğu kanısındayız. Peki en etkili eğretilemeler hangileridir? Max Black, Modeller ve Eğretilemeler adlı ki-tabında, genelgeçer kalıpların eğretile-melerin etkisi üzerinde belirleyici oldu-ğunu söyler:

‘İnsan bir kurttur’ gibi bir ibareyi düşünün… Bu eğretilemeli cümle, kurt-lar hakkında yeterince bilgili olmayan bir okura kastedilen anlamı ifade etme-yecektir. Okurun anlamıyla kullanabil-mesinden-öte, ilişkilendirilmiş genelge-çer kalıplar sistemi adını verdiğim şeyi bilmesi gerekir… Uzman gözüyle bakın-ca genelgeçer kalıplar sistemindeki bazı unsurlar yarı doğru, hatta düpedüz yan-lış görünebilir (balinaya balık denmesi örneğinde olduğu gibi); ama eğretileme-nin etkinliği bakımından önemli olan bu kalıpların doğru olması değil, kolayca ve serbestçe kullanılabilmeleridir. (Bu böy-le olduğu içindir ki bir toplumda iş gören bir eğretileme başka bir toplumda abes kaçabilir)3 (alıntılayan Moretti 14)

Nitekim, Chaim Perelman ve Lucie Olbrechts-Tyteca’ya göre ölü eğretileme-ler yaratıcı eğretilemelerden çok daha etkilidirler: “Bize öyle geliyorki argü-manlarda ‘ölü’ eğretilemelerin bu kadar önemli olmasının sebebi, şu ya da bu tek-nik kullanılarak yeniden devreye sokul-duklarında büyük bir inandırma gücüne kavuşmalarıdır. Bu gücün kaynağında, eğretilemelerin etkisini, sadece iyi bi-lindiği için değil, dil yoluyla kültürel geleneğin parçası hâline gelmiş olduğu için de kolayca hazmedilen bir analojik malzemeye borçlu olması yatar”4 (alıntı-layan Moretti 15).

Öyleyse, deyim, klişe vb. genelgeçer kalıplar (ya da basmakalıp retorik figür-ler), Elias Gibb’in ve Cemal Süreya’nın

sandıkları gibi edebi söylemin zayıflat-maz; aksine, söylemi, toplumsal, kültü-rel bellekle ilişkilendirermek suretiyle etkili kılar. Bunu sağlayan, basmaka-lıp figürlerin Thomas Kuhn’un Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı kitabında ele aldığı türden bir paradigma olmasıdır. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı’nda, normal bilim ortamının, doğrulukları sorgulanmaksızın kabul edilen bir dizi inanç ve yasadan meydana geldiğini söyler. Ancak önünde sonunda anoma-liler baş gösterir. Sözgelimi, eski para-digmayla açıklanamayacak gözlemler yapılır. Önce bunlar eski paradigmaya uydurulmaya çalışılır. Bu mümkün ol-mayınca, paradigma değişimi yaşanır ve onu da bilimsel devrim izler. İki pa-radigma arasındaki geçiş ölçüsüzdür; akılcı bir söylemle açıklanamaz. Bir tür gestalt değişimidir. Bize göre, edebiyatta da devrimlerin yapısı böyledir. Edebiyat tarihinde her devrim, Franco Moretti’nin deyişiyle “ ‘genelgeçer’ vasfını kazanıp yerleşikleşen deneyler” ile yapılmıştır. Ancak bu deneyler ortaya çıkana kadar, yerleşik, genel geçer, doğrulukları sor-gulanmaksızın kabul edilen bir edebiyat paradigması geçerlidir ve bu paradigma, yeni bir paradigmanın varlığını zorunlu kılan gelişmeler meydana gelene kadar, bütün deneyleri yutar. Moretti edebiyat tarihinin “akıbeti saçmalıklar çöplüğü olan retorik deneyler” ile dolu olduğunu söyler (16, 17). Bize göre bu deneylerin devrim ya da saçmalık olarak kabul edil-melerini belirleyen, saçmalıkları ya da mantıklılıkları değil, zamanlamalarıdır. Paradigmanın değişmesini zorunlu kılan koşullar, deneysel çalışmalardan bazıla-rının meşrulaşmasını mümkün kılacak duruma gelene kadar basmakalıp retorik figürler etkinliklerini sürdüreceklerdir.

Moretti, “Retorik ‘cüret’, mevcut sembolik düzenin iktidar ilişkilerini



altüst etmek isteyen bir iradeye işaret eder. Ama bu cüret de en az karşıtı ka-dar ‘genelgeçerleşme’ ve anlamsal atalet yaratma potansiyeli taşır” der (17). Cor-rupto optimi persima: “En iyi bozulunca en kötü olur”. Her şey karşıtına dönü-şür. Deneysel, avangard edebi söylem, nihayetinde basmakalıplaşacaktır. Bize göre bu, avangard söylemin bir önceki paradigmayı büsbütün ortadan kaldıra-cağı anlamına gelmez. Yeni söylem, bir süreliğine devre dışı bıraktığı eski söy-lemin sınırlarını genişletmekle kalacak-tır. Edebi devrimlerle bilimsel devrimler arasındaki temel fark da budur. Bilim, teorilerin yanlışlanmasıyla, edebiyat-sa çeşitliliğin artmasıyla ilerler. İki bin yıllık katharsis ve özdeşleşme geleneğini yıkmaya çalışan Bertholt Brecht’in bü-tün başarısına rağmen, katharsis’in ve özdeşleşmenin bugünün edebiyatında da en etkili araçlar olmayı sürdürmesi bu yüzdendir.

Şiir tarihine bakıldığında, en önem-li dizelerin pek çoğunun kalıplardan, geleneksel ve/veya ölü eğretilemelerden yola çıkarak kurulduğu görülür. Ah-met Haşim’in “Merdiven” adlı şiirinde-ki kavramsal eğretilemeler “Yaşam bir gündür”, “Yaşam bir yıldır” ve “Yaşam bir yolculuktur” geleneksel eğretileme-leridir. Cahit Sıtkı Tarancı da, “Otuz Beş Yaş” adlı şiirinde, Dante’nin İlahi Komedya’sının “Cennet” bölümünün girişindeki “Yaşam yolunun ortasında/ Karanlık bir ormanda buldum kendimi” dizelerine gönderme yapmak suretiyle, “Yaşam bir yolculuktur” kavramsal eğ-retilemesini kullanır: “Yaş otuz beş! Yo-lun yarısı eder./ Dante gibi ortasındayız ömrün [...] Dostlarla da yollar ayrıldı bir bir”. Aynı kavramsal eğretileme, Robert Frost’un “Seçilmeyen Yol” adlı şiirinde de vardır. Frost’un bu eğretilemeyi kul-lanmış olduğu dizeler şöyle: “Ormanda

ikiye ayrıldı yol, ve ben–/ Ben en az kul-lanılmış olanları seçtim içlerinden”.

Basmakalıp retorik figürlerin, etki-lerini edebi devrimlerle bile yitirmedik-leri göz önüne alınırsa, günümüzde poe-tika5dan çok folklor ve dilbilimin incele-me sahasına giren sözlü veya yazılı mal-zemenin (eğretilemelere kaynaklık eden deyimler, atasözleri, bilmeceler vb.), asıl konusu edebiyat söyleminin özgül nite-likleri, yani edebilik olan poetikanın da inceleme nesnesi olması gerektiği sonu-cuna varılır.

NOTLAR:1 Kabaca, sözle inandırma, etkileme, ikna

etme sanatı. 2 Le Guern, Michel. Sémantique de la métap-

hore et de la métonymie. Paris: 1973. 3 Black, Max. Models and Metaphors. Ithaca,

1962. 39-40.4 Perelman, Chaim ve Lucie Olbrechts-Tyteca.

La nouvelle rhétorique. Traité de l’argumentation. Paris: 1958. 543.

5 Edebiyatı ve yazınsal ürünleri, yapıtların ortaya çıkışını düzenleyen genel yasaları inceleyen bilim dalı.

KaynaklarAshcroft, W. D, 1988, “Is That The Con-

go? Language As Metonymy In The Post-Colonial Text”. Literature and National Cultures, Ed. Brian Edwards, Deakin UP, 56-65.

Chantrill, Patricia A. And Jeffery Scott Mio, 1996, “Metonymy in Political Discourse”, Metaphor: Implications and Applications, Ed. Jeffery Scott Mio and Albert N. Katz, New Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, 171-84.

Gibb, Elias, 1943, Osmanlı Şiiri Tarihi, İstan-bul, İstanbul Üniversitesi Yayınları.

Gibbs, Reymond W. Jr., 1992, “When is Me-taphor? The Idea of Understanding in Theories of Metaphor”, “Poetics Today”, 13:4, 575-606.

Moretti, Franco, 2006, Mucizevi Göstergeler, Çev. Zeynep Altok, İstanbul, Metis Yayınları.

Cemal Süreya, 1997, “Folklor Şiire Düşman”, Folklor Şiire Düşman, İstanbul, Can Yayınları, 23-26.

Ermeni harfleriyle yazılmış Kıp-çakça metinler XVI-XVII. yüzyıllarda başta Lvov ve Kamenets-Podolsk olmak üzere Ukrayna’da, Lehistan’da, Roman-ya, Moldavya, Kırım ve Türkiye’de bir buçuk yüzyıl boyunca rağbet gören me-tinlerdi. Bu Ermeni Kıpçakçası en çok günümüz Ukrayna topraklarının söz

konusu dönemlerde Lehistan devletinin sınırları içinde bulunan kısmında yay-gın durumdaydı. Bu durum, adı geçen bölgenin “Ermeni” göçleri için elverişli şartları sunmasından kaynaklanmak-taydı. Ukrayna’daki “Ermeni” kolonile-rinin ahalisi kendilerini Ermeni olarak adlandırıyorlardı, fakat Ermenice bilmi-

GREGORYEN KIPÇAKLAR VE ONİKİ HAYVANLI TÜRK TAKVİMİ ÜZERİNE

On Gregorian Qypchaqs and the Turkish Twelve-Year Animal Cycle Calendar

Dr. Gülnisa AYNAKULOVA*

ÖZETErmeni harfleriyle yazılmış Kıpçakça metinler XVI-XVII. yüzyıllarda başta Lvov ve Kamenets-Podolsk

olmak üzere Ukrayna’da, Lehistan’da, Romanya, Moldavya, Kırım ve Türkiye’de bir buçuk yüzyıl boyunca rağbet gören metinlerdi. 1521-1669 yıllarında Ermeni alfabesiyle, fakat Kıpçak dilinde düzenlenmiş ve günü-müze kadar ulaşmış olan 112 yazılı eser yaklaşık 25-30 bin sayfaya ulaşmaktadır. Söz konusu eserler Viyana Milli Kütüphanesi, Matenadaran Eski Elyazmalar Enstitüsü, Lehistan-Varşova Arşivi vs. gibi Avusturya, Hollanda, İtalya, Lehistan, Romanya, Rusya, Ukrayna, Ermenistan vs. olmak üzere dünyanın çeşitli ülke ve kütüphanelerinde muhafaza edilmektedir. Bu makalede, Matenadaran-Mesrop Maştots Adındaki Eski Elyazmalar Enstitüsü’nde bulunan Kıpçak Ermenileri veya Gregoryen Kıpçaklara ait 12 Hayvanlı Eski Türk Takvimi ve takvimdeki hayvan adlarının Ermenice tercümesini içeren No: 1232 kayıtlı bir belge ele alınarak Kırgız, Altay vs. diğer Türklerin takvimleriyle karşılaştırılması yapılmış, bu takvim hakkında kısa bir bilgi verilmiştir. Makalenin maksadı On iki Hayvanlı Türk Takviminin detaylı incelemesini yapmak değildir. Ma-kalede Ermeni harfleriyle yazılmış Türkçe metinler, Gregoryen Kıpçaklar ve kültürlerindeki bazı Türklük unsurları, dil özellikleri hakkında mülahazalar ana konuyu teşkil etmektedir.

Anahtar KelimelerGregoryen Kıpçaklar, Ermeni Harfleriyle Yazılmış Türkçe Metinler, On iki Hayvanlı Türk Takvimi,

Kırgız Takvimi. ABSTRACT

During the 16th and 17th century, texts written in Qypchaq language with Armenian letters were visible in the Ukrainian cities of Lvov and Kamenets-Podolsk, in Poland, Romania, Moldova, Crimea and Anatolia for one and a half century. 112 manuscripts with approximately 25-30 thousand pages in Qypchaq language and Armenian alphabet, written between 1521 and 1669, are kept in various libraries throughout the world, such as the Vienna National Library, Matenaderan Institute of Old Manuscripts, and the State Archives of Poland, as well as libraries in Austria, Holland, Italy, Romania, Russia, Ukraine and Armenia. In this article, a document (No.1232) preserved in the Matenaderan Institute of Old Manuscripts (Matenaderan-mesroph Mastots) concernig the Turkish Twelve-Year Animal Cycle Calendar and containing the Armenian translation of the animal names is examined, additionally with a comparison of other Turkish Calendars like the Kırghız and Altay one. The purpose of this paper is not to examine the Turkish Twelve-Year Animal Cycle Calendar in detail. Turkish documents written in Armenian Alphabet, Gregorian Qypchaqs and some Turkish elements in their culture, and some language explanations form the main subject of this article.

Key WordsGregorian Qypchaqs, Turkish documents written in Armenian Alphabet, Turkish Twelve-Year Animal

Cycle Calendar, Kırghız Calendar.

* Gazi Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Öğr.Gör. ([email protected])




yorlardı. Onlar başlıca olarak Kıpçakça konuşuyorlar, Kıpçakça yazıyorlar ve Kıpçak dilinde dua ediyorlardı (Psalter 2001: XVII). Pek çok kaynaklardaki bil-giye göre batı Lehistan’a yapılan Ermeni göçünün ilk dalgası, -yaklaşık 300-400 aile,- XIV. yüzyılda gerçekleşmiş ve bun-lar Kırım ve Besarabya’dan gelen Kıpçak asıllı Ermenilerdi. Daha sonraları, XV. yüzyılın sonunda Osmanlı Türklerinin Kefe şehrini ele geçirmeleri ile birlikte (1475) buraya kolonizasyon akınları da eklenmiştir. Kefe’li “Ermeniler” kütlevi şekilde Kırım, Kefe şehrini terk etmişler ve Ukrayna’nın Podolya ve Galiçia böl-gelerinde yaşayan dindaşlarının yanına göç etmişlerdir. Günümüzde bu Ermeni kolonistleri artık Türk dilli olmaktan çıkmışlardır; onlar artık diğer yerli ahali gibi Ukraynaca, Rusça ve Lehçe konuş-maktadırlar. Fakat onların, önceleri na-sıl ve hangi dilde konuştuklarını XVI. ve XVII. yüzyıllara ait Türk diliyle fakat Ermeni harfleriyle yazılmış çok sayıdaki belgeler açıkça ortaya koymaktadır.

Söz konusu Gregoryen Kıpçaklar1 kendilerinden sonra zengin bir yazılı mi-ras bırakmışlardır. 1521-1669 yıllarında Ermeni alfabesiyle fakat Kıpçak dilinde düzenlenmiş ve günümüze kadar ulaşmış olan 112 yazılı eser yaklaşık 25-30 bin sayfaya ulaşmaktadır (Psalter, XIX ). Bu literatürü, başlıca olarak Ermeni-Kıpçak Kanunlar Mecmuası ve Mahkeme Usulü Kanunu’nun zabıtları oluşturmaktadır; fakat bununla birlikte dinî eserlere, va-kayinamelere v.s. de rastlanmaktadır (Garkavets 2003: 758; Garkavets 2002: 6). Bu kolonilerin başka dillerde yazılmış (Ermenice, Latince, Lehçe, Ukraynaca vs.) yazılı mirası 1519’dan 1786’ya ka-darki bir tarihî dönemi kapsamaktadır. Sözünü ettiğimiz eserler Viyana Milli Kütüphanesi, Matenadaran Eski Elyaz-malar Enstitüsü, Lehistan-Varşova Ar-

şivi vs. gibi Avusturya, Hollanda, İtalya, Romanya, Rusya, Ukrayna, Ermenistan vs. olmak üzere dünyanın pek çok çeşit-li ülke ve kütüphanelerinde muhafaza edilmektedir.

Bu belgeler ve eserlerin arasın-da, Ermenistan’ın Matenadaran-Mes-rop Maştots Adındaki Eski Elyazmalar Enstitüsü’nde bulunan 12 Hayvanlı Eski Türk Takvimi ve takvimdeki hay-van adlarının Ermenice tercümesini içeren No: 1232 kayıtlı bir belge (Nerses Lambronats’i / Garkavets 2002: 269) dik-katimizi celbetmiştir. Sözünü ettiğimiz belge ile birlikte, Ermeni harfleriyle ya-zılmış bir tane Türkçe metin daha bulun-maktadır ki, dil uzmanları bu Türkçe’yi fonetik belirti ve özelliklerine göre Eski Kıpçakça olarak nitelendirmektedirler (Garkavets, 269). Aşağıda bu eski Türk takviminin önce Ermeni Kıpçakçasıyla yazılmış şeklini, hemen yanında -tireden sonra- diğer eski metinlerden elde edilen Kıpçakça karşılığını ve sonra karşılaş-tırmak için takvimin Kırgız Türklerinde kullanılan şeklini veriyoruz:

1. siçχn ili - sїçχan yїl “sıçan yılı” Çıçkan cılı

2. ut ili - buγa “boğa”, sїγїr “sığır” Uy

3. p‘ars - bars “bars” Bars

4. t‘uşχan - χoyan, tavşan “tavşan”, Koyon

tavїşχan, tuşχan

5. lu - balїχ “balık”, lu “ejder” Uluu

6. ilan - yїlan “yılan” Cılan

7. At‘ - at “at” Cılkı / At

8. γu - χoy “koyun”, χoçχar “koç” Koy

9. piç - piç “piç”, meymun “maymun” Meçin / Maymıl

10. t‘aχuγu - tavuχ “tavuk” Took

11. it‘ - it “köpek” İt

12. t‘anguz - toηuz “domuz” Doηuz2.

(Kırgız Sovet Entsiklopediyası II, 1977: 545)

Kendi vatanlarından ve soydaşla-rından çok uzaklarda; bir taraftan Kato-lik Lehliler, diğer taraftan Ortodoks Uk-rayna vs. tarafından kuşatılmış durum-da olan bu Gregoryen Kıpçakların uzun dönem boyunca Hıristiyan kültür daire-



sinde bulunmalarına rağmen kendi Kıp-çak dilini muhafaza etmeleri ile birlikte Oniki Hayvanlı Türk Takviminin de ta-raflarınca bilinir, muayyen dönemlerde kullanılmış olduğunu öğrenmek, gerek takvim gerek Türk kültür tarihi bakı-mından çok önemli bir olaydır. Söz ko-nusu Oniki Hayvanlı Takvim sisteminin menşei hakkında çeşitli faraziyeler ileri sürülmüştür3. Haddi zatında bu mesele hala münakaşa götüren meselelerdendir. Yalnız, bu konuyla ilgili ne kadar farklı görüşler ileri sürüldüyse de bildiğimiz bir gerçek var ki, çok eski zamanlardan beri Oniki Hayvanlı Takvim sistemini en geniş anlamıyla en çok kullananlar şüp-hesiz Türkler olmuştur. Osman Turan’ın da belirttiği üzere, türlü coğrafî sahalar-da yaşayan ve birçok yabancı medeni-yetlerin tesirlerine maruz kalan pek çok Türk halkları, bu takvim sistemini ya bağımsız olarak kullanmışlar, yada ya-bancı medeniyetler ile gelen takvimlerle mezcetmişlerdir (Turan 1941: 32). Yuka-rıda belirttiğimiz Matenadaran-Mesrop Maştots Eski Elyazmalar Enstitüsü’nde bulunan büyük ihtimalle Gregoryen Kıp-çakların kullandıkları Oniki Hayvanlı Takvim’deki yıl adlarının sayım düzeni, devre sırası görüldüğü gibi diğer Türk-lerde kullanılan takvim sisteminin, ez cümle Kırgızların, Altay Türklerinin vs. kullandıkları devrenin tamamıyla aynı olmasıyla dikkat çekmektedir. – Altay-lılarda sadece Domuz yılına Kakay yılı denilmesi haricinde söz konusu takvim ile ilgili aktardıkları tüm bilgiler; tak-vimdeki yıl adlarının devrî vasıfları, devre sırası, halk arasında muhafaza edilen efsaneler, inançlar, halk tefekkü-rü diğer Türklerinkinin aynısıdır (Asan-kanov 2005: 81). Gerek Orta Asya’da, gerek Kafkasya’da, gerek Anadolu veya Avrupa’nın çeşitli diğer bölgelerinde ya-şayan veya yaşamış Türkler arasında

benzer halk inançlarının, geleneklerin, kültür değerlerinin görülmesi tarihî, millî ve kültürel bağımızın açık bir ifa-desidir. Yani, bu halkların büyük Türk kültürünün birer parçası olduklarının kesin bir kanıtıdır.

Bu takvimin Türkler arasında tam olarak hangi tarih ve dönemlerden iti-baren kullanılmaya başladığını kesin bir şekilde söylemek imkanımız dışın-dadır. Bildiğimiz, Türk dilinin en eski belgelerini oluşturan Orhun yazıtların-da zikredilen olaylar sözünü ettiğimiz Oniki Hayvanlı takvim sistemine göre tarihlendirilmiştir (Turan 1941: 55; Or-kun 1994: 16). Kaşgarlı Mahmud’un kla-sik eserinde de (Divan I, 1998: 344-347) takvim hakkında, söz konusu oniki ayın adlandırılmasıyla ilgili folklorik içerikte olan çok kıymetli bilgiler bulunmakta-dır; Oniki yıllık daimî bir devir oluştu-ran bu takvimin her yılı belli bir hayva-na nispet edilmekte ve her yıl mensup olduğu hayvanın adını almaktadır. Halk inançlarına göre devreyi oluşturan hay-vanlardan her biri, devrede iken men-sup oldukları yılları etkileyebilmekte, yılın mukadderatını değiştirebilmekte-dir. Oniki Hayvanlı daimî bir devir sona erince, bu devir tekrar baştan alınmakta ve hesaba devam edilmektedir. Kırgız Türkleri söz konusu Oniki Hayvanlı tak-vim sistemine göre bir olayın; zafer, toy veya herhangi bir şölenin, bir insanın doğum yılı, yaşı veya ölüm tarihini vs. hesaplama yöntemine Cıl Sürüü (=yıl sürmek, yıl hesaplamak) demektedirler (Kırgız Sovet Entsiklopediyası II, 1977: 545-546). Cıl Sürüü Kırgız Türklerin-de VI-VIII. yüzyıllardan beri devamlı olarak kullanılmakta olan bir takvim veya zaman hesaplama yöntemidir. Bazı Kırgız bilim adamlarına göre (Kırbaşev 1999: 215) Tan İmparatorluğu devrinde yazılmış bazı kitaplardaki bilgilerden



Kırgızların yaklaşık 581-618 yıllarından itibaren Nevruz’u kutlamaya başladık-ları görülmektedir. Söz konusu takvime göre Kırgızlar diğer Türklerde olduğu gibi yeni yılın başlangıcı/ilk günü olarak bahar mevsiminin gece ve gündüzünün eşit olduğu günü 21 Mart’ı biliyorlardı. Günümüzde kullandığımız Miladî tak-vim hayatımızda ne kadar önem taşıyor-sa, eskiden Cıl Sürüü de bir Türk için aynı derecede önem taşımaktaydı. Cıl Sürüü’de insan ömrü Miladî Takvime göre hesaplandığında bir sene fazladan eklenerek hesaplanmaktadır. Mesela bir insan, bu takvime göre 1906=At yılında doğduysa 1966 yılında (60 değil) 61 yaş-ta olur. Bu adam 5 müçöl sayılır. Her 12 yıllık bir devre bir müçölü oluşturur. Yalnız müçöl sayımı 13 yaştan itibaren başlatılmaktadır. Sancıra (=Şecere) uzmanlarının (Sancıraçı4) (Soltonoyev 1991: 590; Talıp Moldo 1991: 535) ve yaşlı Kırgız aksakallarının anlattıkla-rına göre, Kırgız Türkleri bir insanın anasının karnında geçirdiği 9 ayı da bir sene olarak kabul ederler ve bunu ilk 12 yıla ekleyerek (12+1=13) bir müçöl kabul ederlermiş. Dolayısıyla 25 iki müçöl, 37 üç müçöl, 49 dört müçöl, 61 beş müçöl, 73 altı müçöl, 85 yedi müçöl, 97 de sekiz müçöl olur. Bu sebepten ötürü Orta Asya Türklerinde bir insan ölünce gerçek ya-şına bir yılı fazladan ekleyerek toprağa verme geleneği mevcuttur. Günümüzde kullanmakta olduğumuz Miladî takvim Orta Asya’da Rusların bölgeye hakim ol-masıyla birlikte yayılmaya başlamıştır. Rus okuluna gitmemiş veya hiç eğitim görmemiş yaşlı Kırgız, Kazak vs. Türk-leri Orus Esebi (=Rus hesabı yani Rus takvimi) olarak gördükleri bu Miladî takvimi bilmezler ve hali hazır da hesap-larını Cıl Sürüü’ye yani Oniki Hayvanlı Takvime göre yaparlar; Benim babam 1932=Maymun yılı doğumludur. Büyük

annem Cumagül Rus okuluna gitme-miştir. Fakat zamanında yerli molladan Arapça okuma yazma öğrenmiş ve otur-dukları köyde Kuran okumasını bilen, eğitimli, saygıdeğer bir hanım olarak bilinirmiş. O zamanlarda Orta Asya’da, özellikle köy kesiminde şimdiki gibi ço-cuk doğunca hemen doğum kağıdı alma/verme imkanları yoktur. Genel olarak böyle bir anlayış, yani çocuk dünyaya gelince hemen kayda geçirme, ilgili ma-kama giderek belge alma, belge isteme gibi bir alışkanlık henüz halk arasında oturmamıştır. Ancak, 1939 yılında oğlu 7 yaşını doldurunca, ilkokulda kayıt yap-tırmak için doğum kağıdına ihtiyaç du-yulmuş ve büyük annem gereken belge-yi almak üzere oturdukları köyün bağlı olduğu köy muhtarlığına gitmiştir. Köy muhtarlığının ilgili memuru da bir Rus bayanmış. Büyük anneme gereken bel-geyi hazırlamak için çocuğunun doğum tarihini sorunca, büyük annem: “Oğlum, Maymun yılında, Çın Kuran ayının onbeşinci gününde, büyük göç sıra-sında doğdu” diye cevap vermiş. Kırgız-ların Oniki Hayvanlı Takvim sistemin-den haberi olmayan, farklı bir kültür mensubu olan Rus memuru doğal olarak şaşa kalmış. Hatta kızmış; bu cahil Kır-gız benden ne istiyor? Ne maymunu? Ne kuranı? Yoksa benimle dalga mı geçiyor …” diye. Her neyse, durum muhtarlıkta çalışan diğer memurlar tarafından anla-şılır hale getirilmiş. Nasıl hesapladılar-sa, büyük anneme oğlunun 15 Haziran 1932 yılında doğduğuna dair (aslında ay ve gün hesabında hatalar içeren) bir do-ğum kağıdı hazırlamışlar ve evine yolla-mışlar. Rahmetli büyük annem ona “ca-hil” demelerine çok alınmış, çok kızmış. “Asıl siz cahilsiniz” diyerek ömrünün so-nuna kadar bu hakareti unutmamıştır. Ama yine de bu Miladî Takvimi bir türlü öğrenememiştir…



Büyük annemin Çın Kuran ayının onbeşinci günü dediği ay ve gün, Mi-ladî takvime göre herhalde 4-5 Mayısa denk gelse gerektir. Yani havaların ısın-dığı, otların yeşerdiği ve Türklerin yazı geçirmek üzere yüksek yaylalara göçe hazırlandıkları veya göç ettikleri bir dö-nemdir. Buradaki Çın Kuran ay adının Müslümanların mukaddes kitabı olan Kuranü’l-Kerim ile hiçbir ilgisi yoktur. Kırgızca’da kuran kelimesinin başka bir anlamı daha vardır; kuran Kırgızca’da erkek karaca demektir (Yudahin I, 1965: 448). Esasen, Oniki Hayvanlı Kırgız tak-viminde kullanılan ay adlarının yarısın-dan fazlası da hayvan adlarını taşımakta-dır. Sancıraçıların sunduğu bilgilerden söz konusu ay adları, ayların başlangıç ve son gün/tarihleri, bunların özellikleri, neden bu şekilde adlandırıldıkları hak-kında detaylı bilgiler edinmek mümkün-dür. Mesela B. Soltonoyev Çın Kuran (Çın=gerçek, doğru; Kuran=Karaca) ve Calğan Kuran (Calğan=Yalan) ayları için şöyle açıklamalarda bulunmaktadır: Kırgızlar erkek karacaya kuran derler. Karaca Toğuzdun Ayı’nda yetişkin hale gelir, Calğan Kuranda hamile kalır. Bu ayda hayvanın hamile veya kısır olup ol-madığı belli/kesin değildir; tartışmalıdır, yalandır. Bundan dolayı adı geçen aya Calğan Kuran denilir. Çın Kuran ayın-da hayvanın hamile olduğu belirgin du-ruma gelir. Bu ayda hamile olduğu için söz konusu aya Çın Kuran yani Gerçek Kuran denilir…vs. (Soltonoyev, 586-87). Ayların genel olarak her Miladî ayın 21 veya 22’sinde başlaması dikkat çekicidir (Baykara 2001: 35)5. Bunlar:

Miladî Takvime göre aylarınbaşlangıçKırgızcaayadları tarihleri1. Calğan Kuran 21. Mart-20 Nisan(Kuran=Erkek Karaca) 2. Çın Kuran 21 Nisan-22 Mayıs3. Buğu (=Geyik) 23 Mayıs-22 Haziran

4. Kulca (=Dağ Koçu) 23 Haziran-22 Temmuz5. Teke (Teke, erkek keçi) 23 Temmuz-22 Ağustos6. Baş Oona 23 Ağustos-22 Eylül(Oona=Sayga, bozkır antilopu)

7. Ayak Oona 23 Eylül-21 Ekim8. Toğuzdun Ayı 22 Ekim-20 Kasım9. Cetinin Ayı 21 Kasım-20 Aralık

10. Beştin Ayı 21 Aralık-19 Ocak11. Üçtün Ayı 20 Ocak-20 Şubat12. Birdin Ayı 21 Şubat-20 Mart

Yani, bu bilgilerden sonra şöyle diye-biliriz ki, Oniki Hayvanlı Takvim sistemi her şeyden önce bir halkın, sosyal-ekono-mik faaliyet sürecinde elde ettiği pratik gözlemlerinin bir sonucudur. İnsanların, içinde bulunduğu çevre, yaşadığı zaman hakkında edindikleri coğrafik, ekono-mik, kozmolojik, kozmogonik vs. diğer ampirik bilgilerine dayanarak ortaya koydukları bir tecrübe/hayat mahsulü-dür; bu bir halk bilgeliğinin mahsulü-dür. Genel olarak Kırgızlar ve diğer Orta Asya Türkleri hayvancılık ekonomisine dayalı bir hayat sürdükleri için, başka halklara nazaran konar-göçerliği daha uzun yaşadıkları ve hayvancılık onların en önemli geçim kaynağını oluşturduğu için Türklerin yaşamında hayvanların çok önemli bir yeri vardır. Bir Türkün meydana getirdiği maddi ve manevi kül-türün her türlü cephesine hayvancılık esasları damgasını vurmuştur; maddi ve manevi kültürün her alanında bunların izlerine, alamet ve işaretlerine rastlan-maktadır. Yukarıda sözünü ettiğimiz Podolya, Galiçya, Moldavya, Vlahya vs. gibi Doğu Avrupa’nın çeşitli bölgelerinde yaşayan Ermeni Kıpçakları söz konusu bölgelerde yerleştikten sonra uzun bir süre kendi kültürlerini, milli özgünlü-ğünü ve dilini korumuşlardır. Anlaşılan, onlar bu bölgelere, yaşadıkları eski ülke ve topraklarından kendi elyazma kültü-rü, kendi kitapları, el işleri, süs, ziynet eşyaları vs. ile birlikte, vaktiyle Erme-ni/Gregoryen mezhebini kabul etmiş ve



artık bu Ermeni-Kıpçak toplumunun ayrılmaz ve önemli bir kısmını oluştu-ran Kıpçak Türklerinin=Gregoryen Kıp-çakların, Gregoryen mezhebine intisap etmeden önceki kültür yadigarlarını da beraberinde getirmişlerdir. Üstelik bu eserleri dikkat ve ihtimamla muhafaza ederek nesilden nesle aktarmışlardır. Bu bağlamda, Oniki Hayvanlı Türk Takvimi’nin dünyanın çeşitli ülke ve kütüphanelerinde muhafaza edilmek-te olan Gregoryen Kıpçaklara ait pek çok belge ve eserlerin arasında, üstelik Ermenistan’ın Matenadaran-Mesrop Maştots Eski Elyazmalar Enstitüsü’nde bulunmasının tespiti şu bakımdan çok önemlidir ki; Doğu Avrupa’nın çeşitli bölgelerinde koloniler meydana getirmiş olan Ermeni Kıpçaklar üzerinde araştır-malar yapmış, konuyla ilgili olarak eser-ler meydana getirmiş pek çok yabancı, özellikle Ermeni asıllı araştırmacılar ve bilim adamları söz konusu “Ermeniler”in menşeindeki Türk etnik unsurunu ta-mamıyla gözden kaçırarak/silerek olaya tek taraflı açıdan yaklaşmakta ve tek taraflı değerlendirmeler yapmaktadır-lar. Söz konusu çalışmalarda, XVI-XVII. yüzyıllarda anılan topluluk tarafından ortaya konmuş kültürel değerler, Er-meni harfleriyle ama Kıpçakça/Türkçe yazılmış metinler tamamıyla Ermenile-re münhasıran bir tarihsel olay olarak, Ermeni tarihi ve kültürünün bir uzantı-sı, Ermeni kültürü ve edebiyatının mah-sulü olarak gösterilmektedir. Mesela bu konu üzerinde yaptığı pek çok araştırma ve eserleriyle tanınan Ermeni tarihçisi V. R. Grigoryan’ın şu sözleri: “Ermeni-ler, kendi dillerini unuttukları zaman bile Ermeni harflerini unutmamışlardır; Podolya Ermenileri Ermeni harfleriy-le ama Kıpçakça ve Lehçe olmak üzere yabancı dillerde yazmaya devam etmiş-lerdir” (Grigoryan 1980: 236) gibi sözleri

pek yaygın ve oturmuş ibarelerdendir. Halbuki V. R. Grigoryan’ın kendisinin de başka bir eserinde ifade ettiği gibi “bu metinlerin sadece cüzi bir kısmı Ermeni dilinde yazılmış, diğer azami bölümü de Kıpçakça ve (sonra G.A.) Lehçe ama Er-meni harfleriyle yazılmıştır” (Grigoryan 1964: 278). Bu eserlerde Ermeni halkıy-la Lehistan, Ukrayna, Romanya, Rus-ya vs. halkları arasındaki eski ve derin dostluklardan vs. söz edilmekte ama me-tinlerin yazıldığı dilin etnik taşıyıcıları olan Türkler, söz konusu “Ermenilerin” uzaktaki vatanlarını boyunduruğu altın-da bulunduran barbar işgalciler olarak gösterilmektedir (Grigoryan 1980: 6). Halbuki, tarihsel koşulların zoru altın-da Doğu Avrupa’nın çeşitli bölgelerin-de kendileri için yeni bir yurt edinmiş olan bu Gregoryen Kıpçaklar zamanla din/mezhep birliğinden hareketle Er-menileşmişler ama yine de kendi dille-rini unutmamışlardır. Töre Bitigi gibi bazı metinler, metinlerde rastladığımız bir takım kültürel veriler, bazı gelenek ve göreneklerin kalıntıları, yukarıda da görüldüğü gibi Gregoryenlik’ten önceki bazı milli inanç ve tefekkürlerin muha-fazası, bu Kıpçak asıllı Ermenilerin, in-tisap ettikleri Ermeni kültürünün içinde Türk kültürünün en güzel örneklerini de yaşattıklarını göstermektedir. Bundan dolayı Podolya, Galiçya, Moldavya, Vlah-ya vs. gibi Doğu Avrupa’nın çeşitli böl-gelerinde yaşamış ve faaliyet göstermiş Ermeni Kıpçak toplumunun önemli bir kısmını Gregoryen Kıpçakların oluştur-duğu kanaatindeyiz. Bu Gregoryen Kıp-çaklar diğer Ermeni grupları ve mensup oldukları Ermeni kültürüyle kaynaşarak bildiğimiz Ermeni harfleriyle yazılmış Türkçe metinlerin meydana getirilme-sinde belli bir katkıda bulunmuşlardır.

Ermeni Kıpçaklarının dili veya “Ermeni-Kıpçak Kanunlar Mecmuası”,



“Mahkeme Usulü Kanunu”, mahkeme zabıtları, dini kitapların vs. yazıldığı dil üzerinde duracak olursak; dil uzmanları bu Ermeni Kıpçak dilinin, menşe bakı-mından Kırım muhitinin Kıpçak-Kuman dillerinden birini teşkil ettiğini, yapı özellikleri bakımından da Karaimce’nin Trakay ağzına, Kumanca’ya, Kıpçak-Urum ağzına ve Kırım Tatarcasının dağ-lık bölgesi ağızlarına benzediğini belirt-mektedirler (Garakavets, Sapargaliyev 2003: 767). Ayrıca, eğer Mısır Memlük-lerinin, Altın Orda ve Harezm ahalisinin yazılı eserlerinde bulunan sonraki dö-nem Oğuzca ve Arapça-Farsça katman-lar dikkate alınmazsa, bu Kıpçakça’nın sözünü ettiğimiz eserlerin diline son de-rece benzerlik gösterdiği de belirtilmek-tedir (Garkavets 1979: 5). XVI.-XVII. yüzyıllarda başta Kamenets-Podolsk ve Lvov’da olmak üzere, ama aynı zaman-da Ukrayna, Lehistan, Moldavya, Vlah-ya ve Küçük Asya’daki “Ermeni” koloni temsilcileri tarafından tanzim edilmiş bu eserlerin dili, yukarıda belirtilen sebep-lerden dolayı bilimsel tanımlamada Kıp-çak dili olarak belirtilmektedir (Garka-

vets 1978: 114). Ayrıca, Ermeni yazısıyla yazılmış, iş hayatı ile ilgili, dinî hayatla ilgili, eğitim hayatı ile ilgili eserlerin dili olarak bilinen bu dil, bilimsel olarak, Ermeni alfabeleriyle yazılmış eserlerde muhafaza edilen Ermenilerin muayyen grubuna özgü bir dil olarak da nitelen-dirilmektedir (Garakavets, Sapargali-yev, 767). Dil ve konu mütehassıslarının fikrine göre, Kanunlar Mecmuası’nda ve ilk başta Kıpçak dilinde tanzim edilmiş 1523-1594 Mahkeme Usulü Kanunu’nda kullanılan, derin bir şekilde hazırlanmış Kıpçakça özel terminoloji, Göktürk, Gök Tanrı, dönemine kadar giden Kıpçak hukuk geleneklerinin sürekliliğini orta-ya koymaktadır. Yalnız, XVII. yüzyılın ikinci yarısında özellikle Lvov ve Kame-nets Ermenilerinin Roma-Katolik Kili-sesi ile birlikteliği kabul etmeleriyle bu tür çalışmalar güncelliğini kaybetmiş ve “Ermeni” kolonilerinde Leh dili hakim olmaya başlamıştır.

Kırgız Türkleri tarafından kullanı-lan Oniki Hayvanlı Takvim Sistemi veya Cıl Sürüü’ye göre zaman hesaplama yöntemi:

1 Çıçkan (Sıçan) 1900 1912 1924 1936 1948 1960 1972 1984 1996 2008 20202 Uy (Boğa, Sığır) 1901 1913 1925 1937 1949 1961 1973 1985 1997 2009 2021 3 Bars (Bars) 1902 1914 1926 1938 1950 1962 1974 1986 1998 2010 20224 Koyon (Tavşan) 1903 1915 1927 1939 1951 1963 1975 1987 1999 2011 20235 Uluu (Ejder) 1904 1916 1928 1940 1952 1964 1976 1988 2000 2012 2024 6 Cılan (Yılan) 1905 1917 1929 1941 1953 1965 1977 1989 2001 2013 20257 Cılkı/At (At) 1906 1918 1930 1942 1954 1966 1978 1990 2002 2014 20268 Koy (Koyun) 1907 1919 1931 1943 1955 1967 1979 1991 2003 2015 20279 Meçin/Maymıl (Maymun) 1908 1920 1932 1944 1956 1968 1980 1992 2004 2016 202810 Took (Tavuk) 1909 1921 1933 1945 1957 1969 1981 1993 2005 2017 202911 İt (Köpek) 1910 1922 1934 1946 1958 1970 1982 1994 2006 2018 203012 Doηuz (Domuz) 1911 1923 1935 1947 1959 1971 1983 1995 2007 2019 2031

1 Çıçkan (Sıçan) 1900 1912 1924 1936 1948 1960 1972 1984 1996 2008 20202 Uy (Boğa, Sığır) 1901 1913 1925 1937 1949 1961 1973 1985 1997 2009 2021 3 Bars (Bars) 1902 1914 1926 1938 1950 1962 1974 1986 1998 2010 20224 Koyon (Tavşan) 1903 1915 1927 1939 1951 1963 1975 1987 1999 2011 20235 Uluu (Ejder) 1904 1916 1928 1940 1952 1964 1976 1988 2000 2012 2024 6 Cılan (Yılan) 1905 1917 1929 1941 1953 1965 1977 1989 2001 2013 20257 Cılkı/At (At) 1906 1918 1930 1942 1954 1966 1978 1990 2002 2014 20268 Koy (Koyun) 1907 1919 1931 1943 1955 1967 1979 1991 2003 2015 20279 Meçin/Maymıl (Maymun) 1908 1920 1932 1944 1956 1968 1980 1992 2004 2016 202810 Took (Tavuk) 1909 1921 1933 1945 1957 1969 1981 1993 2005 2017 202911 İt (Köpek) 1910 1922 1934 1946 1958 1970 1982 1994 2006 2018 203012 Doηuz (Domuz) 1911 1923 1935 1947 1959 1971 1983 1995 2007 2019 2031



NOTLAR1 Bilindiği gibi Kıpçaklar, XI. yüzyılda Orta Asya’dan

Doğu Avrupa’ya göç etmiş Türk boylarının ana çekirdeğini oluşturmaktaydı. Kıpçaklar Doğu’da; Orta Asya Kıpçak Bozkırlarında yaşadıkları gibi Batı’da da Karadeniz Boz-kırları, Kırım ve Balkan Yarımadasının bir kısmında geniş toprakları işgal etmiş durumdaydı. Gregoryen Kıpçakların menşei üzerine ileri sürülen görüş ve fikirler için bakınız; Reşat GENÇ, Gülnisa AYNAKULOVA, Türk (Kıpçak) Asıllı Ermeniler Üzerine, Balkan Türkoloji Araştırmaları Merkezi BAL-TAM TÜRKLÜK BİLGİSİ 3, Eylül, 2005, Prizren; Reşat GENÇ, Gülnisa AYNAKULOVA, A. N. Garkavets,G. Sapargaliyev, TÖRE BİTİĞİ. Kıpçaksko-Polskaya Versiya Armyanskogo Sudebnika i Armyano-Kıpçakskiy Protsessual-nıy Kodeks. Lvov, Kamenets-Podolskiy, 1519-1594. Almatı, “Deşt-i Kıpçak”, “Baur”, 2003, 792 s., BELLETEN, Cilt: 70; Sayı 257, 2006; www.Nevzat ÖZKAN, Ermeni Harfle-riyle Türkçe Metinler Üzerine Türkiye Ermenileri

2 Makale sonunda Kırgız Türkleri tarafından kullanı-lan Oniki Hayvanlı takvim sistemi veya Cıl Sürüü’ye göre zaman hesaplama yöntemi bir tabloda sunulmuştur.

3 Bu konu için bakınız: O. Turan, Oniki Hayvanlı Türk Takvimi, İstanbul, 1941; İ. V. Zaharova, DvenadtsatiletniyJi-votnıy Tsikl u Narodov Tsentralnoy Azii, Alma-Ata, 1960; M. İskakov, Halık Kalendarı, Alma-Ata, 1963, … vs.

4 Sancıraçı; Kırgız boy ve uruklarının, ayrıca bazı şa-hısların şeceresini çok iyi bilen bilgiçler (Yudahin II, 1985: 134)

5 Günümüzde, genel olarak Kırgız takvimindeki aylar biraz kaymış, günümüzdeki gibi Miladi takvime uymuş du-rumdadır. Bunun hakkında daha geniş bilgiler almak için ba-kınız; T. Baykara, Türk Takvimi=Oniki Hayvanlı Türk Takvi-mi ve Yılın Başlangıcı, Türk Dünyasında Nevruz, Dördüncü Uluslararası Bilgi şöleni, 21-23 Mart, Sivas, 2001.

KAYNAKLAR1. Armenian-Qypchaq Psalter Written by De-

acon Lussig from Lvıv 1575-1580 (2001) Edited by Alexander Garkavets, Eduard Khurshudian “Desht-i Qypchaq”, Almatı.

2. Asankanov A. A. (2005) Narodnıy Kalen-dar Kırgızov-Kak Çast Tyurkskoy Tsivilizatsii (Na Primere Sravnitelno-Sopostavitelnogo Analiza u Kırgızov i Altaytsev), Türk Tsivilizatsiyasının Düy-nölük Tsivilizatsiyalar İçindegi Ordu, 4-5 Oktyabr, Bişkek.

3. Atalay B. (1998) Divanü Lûgati’t-Türk Ter-cümesi, I. Cilt, Türk Dil Kurumu Yayınları, Anka-ra.

4. Baykara T. (2001) Türk Takvimi=Oniki Hayvanlı Türk Takvimi ve Yılın Başlangıcı, Türk Dünyasında Nevruz, Dördüncü Uluslararası Bilgi şöleni, 21–23 Mart, Sivas.

5. Garkavets A.N., Kıpçakoyazıçnıye Armyane i Kıpçakskoye Armyanopismennoye Naslediye XVI-XVII Vekov/ Garkavets A.N., Sapargaliyev G. (2003) Töre Bitiği. Kıpçaksko-Polskaya Versiya Armyans-kogo Sudebnika İ Armyano-Kıpçakskiy Protsessual-nıy Kodeks, Lvov, Kamenets-Podolskiy, 1519-1594, “Deşt-i Kıpçak”, “Baur”, Almatı.

6. Garkavets A.N. (1987) Kıpçakskiye Yazıki: Kumanskiy i Armyano-Kıpçakskiy, “Nauka”, Alma-Ata.

7. Garkavets A. N. (2002) Kıpçakskoye Pis-mennoye Naslediye I, Katalog i Tekstı Pamyatnikov Armyanskim Pismom, İzdatelstvo “Deşt-i-Kıpçak”, Almatı.

8. Garkavets A.N. (1979) Konvergentsiya Arm-yano-Kıpçakskogo Yazıka k Slavyanskim v XVI-XVII vekov, İzdatelstvo “Nauka-Dumka”, Kiyev.

9. Garkavets A.N., Zagadoçnıye Ukrainskiye Armyane, Kotorıye Govorili, Pisali, Molilis po Kıp-çakski i 400 Let Nazad Napeçatali Pervuyu v Mire Kıpçakskuyu Knigu/ Garkavets A.N. (2002) Kıp-çakskoye Pismennoye Naslediye, I. Katalog İ Tekstı Pamyatnikov Armyanskim Pismom, “Deşt-i Kıpçak”, Almatı.

10. Garkavets A.N., Sapargaliyev G. (2003) Töre Bitiği. Kıpçaksko-Polskaya Versiya Armyans-kogo Sudebnika i Armyano-Kıpçakskiy Protsessual-nıy Kodeks, Lvov, Kamenets-Podolskiy, 1519-1594. İzdatelstvo “Deşt-i Kıpçak”, “Baur”, Almatı.

11. Grigoryan V. R. (1980) İstoriya Armyans-kih Koloniy Ukrainı i Polşi (Armyane v Podoliyi), İzdatelstvo AN Armyanskoy SSR, Erevan.

12. Grigoryan V. R., Ob Aktovıh Knigah Arm-yanskogo Suda g. Kamenets-Podolska (XVI-XVII vv.) // Vostoçnıye İstoçniki Po İstoriyi Narodov Yugo-Vostoçnoy İ Tsentralnoy Yevropı I, (1964) Pod Red. A. S. Tveritinovoy, İzdatelstvo “Nauka” Moskva.

13. İskakov M. (1963) Halık Kalendarı, Alma-Ata.

14. Kapral M., Pravovoye Ustroystvo Armyans-koy Obşinı Lvova v XIV-XVIII vv. Obzor Dokumentov / Garkavets A.N., Sapargaliyev G. (2003) Töre Bitiği. Kıpçaksko-Polskaya Versiya Armyanskogo Sudeb-nika İ Armyano-Kıpçakskiy Protsessualnıy Kodeks. Lvov, Kamenets-Podolskiy, 1519-1594. “Deşt-i Kıp-çak”, “Baur”, Almatı.

15. Kırbaşev K. (1999) Nevruz ve Yılname, Türk Dünyasında Nevruz, Üçüncü Uluslararası Bil-gi Şöleni,18-20 Mart, Elazığ.

16. Kırgız Sovet Entsiklopediyası, II (1977) Baş Red.: Oruzbayeva B. Ö., Frunze.

17. Nerses Lambronats’i. Meknut’yun (Tolko-vaniye), 1620g. Spisok nazvaniy let 12-letnego jivot-nogo tsikla // Garkavets A.N. (2002) Kıpçakskoye Pis-mennoye Naslediye, I, Katalog İ Tekstı Pamyatnikov Armyanskim Pismom, “Deşt-i-Kıpçak”, Almatı.

18. Orkun H. N. (1994) Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

19. Soltonoyev B. (1991) Kırgızda Cıl Esebi, Ay Esebi. Cıl / Kırgızdar I, Tüzgön K. Cusupov, “Kır-gızstan”, Bişkek.

20. Talıp Moldo (1991) Cıl Cana Ay Attarı / Kırgızdar II, Tüzgön K. Cusupov, “Kırgızstan”, Biş-kek.

21. Turan O. (1941) Oniki Hayvanlı Türk Tak-vimi, İstanbul.

22. Yudahin K. K. (1965) Kirgizsko-Russkiy Slovar I-II, İzdatelstvo “Sovetskaya Entsiklopedi-ya”, Moskva .

23. Zaharova İ. V. (1960) Dvenadtsatiletniy Ji-votnıy Tsikl u Narodov Tsentralnoy Azii, Alma-Ata.

24. www. Özkan Nevzat, Ermeni Harfleriyle Türkçe Metinler Üzerine / Türkiye Ermenileri.

GİRİŞTip, aynı türden birçok anlatıda (des-

tanlarda, masallarda, efsanelerde, fıkra-larda, vd.) belirli karakter özellikleriyle insan veya insan gruplarının temsilcisi durumundaki kişidir. Diğer bir deyişle an-latılarda değişmeyen özellikleriyle yer alan kişidir. Bu açıdan “tipler sosyal bakımdan manalıdır. Onlar, muayyen bir devirde toplumun inandığı temel kıymetleri temsil ederler. Bunlar arasında toplumun sevdiği olabildiği gibi küçük gördüğü, alay ettiği tipler de vardır.” (Kaplan 1985:5) Tip, anla-tıcı/yazar tarafından anlatıda, içinde yaşa-nılan toplumun yaşayış şeklini, gelenek ve göreneklerini, ideallerini anlamamızı sağ-layan bir araç olarak sunulur. Yazar/anla-tıcı, farkında olarak veya olmayarak, met-nini geçmişi, bugünü ve geleceği bir arada düşünerek meydana getirir. Metinde tipler vasıtasıyla ideal olanı, örnek alınmaya de-ğeni ve şerrinden kaçınılması, korunulma-sı gerekeni bir arada verir; çünkü her tip, olumlu veya olumsuz şekilde toplumdaki belirli grupları örnekler. Her tipin, içinde

yaşadığı toplumca kabul gören veya redde-dilen belli özellikleri vardır. Bağımsız bir metin olarak anlatı ele alındığında anla-tıda olumlu-olumsuz, I.,veya II. derecede kahramanlar vardır; ancak “değişik ad-larla da olsa değişik metinlerde yer alan, fakat olaylar ve durumlar karşısında aynı tepkilerde bulunan, aynı karakter özellik-lerini taşıyan kahramanlar, belli bir tipi oluştururlar.” (Sever 2002:653) Anlatıcı belirli olaylar, durumlar, motifler ve tipler yoluyla yaşanılan hayatla olması gereken hayat arasında bir bağ kurar. Tip, her an-latıda belli biridir/kişidir; olayın, durumun kahramanıdır. Etken ya da edilgen şekilde olay ve durumda yer alanların kişileştiril-meleri, görünür kılınmaları/tipleştirilme-leri edebî canlandırmanın bir gereğidir. Buradaki canlandırma sözünden anlatıyı okut-yan ve dinleyende anlatılanların nes-nellik kazanması/somutlaşması anlaşıl-malıdır. Canlandırma yoluyla dinleyiciye ya da okuyucuya anlatılanlarla gündelik yaşamı arasında bir bağlantı kurması sağ-lanmaktadır.

ZİYA GÖKÂLP’İN MASALLARINDA TİPLER

The Types in Ziya Gökalp’s Tales

Yrd. Doç. Dr. Mustafa SEVER*

ÖZETTip, aynı türden birçok anlatıda (destanlarda, masallarda, efsanelerde, fıkralarda, vd.) belirli karak-

ter özellikleriyle insan veya insan gruplarının temsilcisi olan kişidir. Tip, anlatıcı/yazar tarafından anlatıda toplumun yaşayış şeklini, gelenek ve göreneklerini, ideallerini anlamamızı sağlayan bir araç olarak sunulur. Bu çalışmada, Ziya Gökalp’in düşünce tarzını da göz önüne alarak manzum ve mensur masallarındaki tipler incelenecektir.

Anahtar KelimelerZiya Gökalp, masal, tip.

ABSTRACTA type is that with personality who is agent of person or personal groups in some of many narrations.

The type is an instrument which presents to us about the social life tarditions, customs and ideals in narrati-ons used by narrator. In this study, the types of in prose and verse tales will be reconnoitred with Ziya Gökalp’s way of thinking.

Key WordsZiya Gökalp, tale, type.

* Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fak. Türk Halkbilimi Öğretim Üyesi ([email protected])




ZİYA GÖKALP’IN MASALLARIZiya Gökalp, Küçük Mecmua’da bir-

çok masal yayımlamıştır. Yayımladığı masallar konusunda “halk masalı, her ma-sal söyleyenden alınmaz. Çünkü, masalın kendine mahsus tabirleri, kendine mahsus lisânı vardır. Masalları hususî tabirlerle, hususi şivesiyle nakleden ancak ocaktan yetişme masalcılardır. Masal, ağızlardan nasıl çıkarsa aynen zapt edilmelidir.” diyen Z. Gökalp, masallarını kaynağından, kendi ifadesiyle ocaktan yetişme masalcılardan derlememiştir. Bu konuda “mecmuamızda-ki masallar, maeteessüf bu usule (derleme usulüne/ms) muvafık olarak toplanamamış-tır. Çünkü, bir hakiki masalcı bulamadık. Mamafih masallara renk veren, an’anevi ibareleri, tesirat-ı mahsuseyi aynen zapt ettik.” (Filizok 1984: 60) demektedir. O, yazılı kaynaklardan aldığı veya çocuklu-ğunda dinleyip öğrendiği masalları yeni-den kurgulayarak eklemeler, çıkarmalar yaparak kendi düşünce evreninde yeniden üretmiştir. Zira, ona göre “halkıyyat har-candıkça bitmeyen, tükenmeyen bir hazi-nedir.” (Duru 1949: 43) Bu hazineye aşina olan insanlara, dahası çocuklara aydın bir düşünür tarafından işlenerek yeniden su-nulan ürünler (bu arada masallar) ilgiyle karşılanacak, bu yolla milletin eski seciye-si, eski mefkureleri hatırlatılarak onların kültürel gelişimine katkı sağlanacaktır.

Bu amaçlarla Ziya Gökalp, manzum ve mensur masallar yazmıştır:a- Manzum masallar1. Kızılelma2. Ülker ile Aydın3. Küçük Şehzâde4. Kolsuz Hanım5. Küçük Hemşireb- Mensur masallar1. Keloğlan2. Tenbel Ahmed3. Kuğular4. Nar Tanesi Yahut Düzme Keloğlan5. Keşiş, Ne Gördün?6. Pekmezci Anne7. Yılan Bey ile Peltan Bey

ZİYA GÖKALP’IN MASALLARINDA TİPLER1. Kız TipiZiya Gökâlp’in manzum ve mensur

masallarında en başta gelen tip, “kız” ti-pidir. Geleneksel toplum yapımızda ideal sayılan özelliklerle belirginleştirilen bu kız, inanç sahibi, idealist, namuslu, sayglı, sabırlı ve amacına ulaşmada da inatçı bir yapıdadır. Yazar/Z.Gökâlp, değişik masal-larda bu ortak özelliklerde kahramanla-ra yer vermiş; söz gelimi Kızılelma’da Ay Hanım, Nar Tanesi’nde Gülsün Sultan, Pekmezci Anne’de Ak Çiçek, Yılan Bey’de Ayşe Sultan, Kolsuz Hanım’da Ay Kız, Kü-çük Hemşire’de Aliye Hanım, vd. ideal kız tipi olarak sergilenmiştir. Yani, her masal-daki kahramana ait özelliklerin aynı veya benzerleri genel özellikler olarak “Türk kız tipini” oluşturmuştur. Diğer yandan Kol-suz Hanım masalındaki kişiler, birer sim-gedir. Sözgelimi Ay Hanım Türkiye’yi, Ay Hanım’ın kesilen kolları İzmir ve Edirne’yi; Yıldız, İslâm’ı; Gül ile Reyhan, halk ile va-tanı, üvey anne ise İngilizleri simgeler.

Yazar, okuyucusunda uyandırmak is-tediği duygu ve düşünceleri, kahramanları-nı konuşturarak veya harekete sevk ederek gerçekleştirmektedir. Ziya Gökâlp, Yeni Hayat’ın önsözünde “Çocuk terbiyesinde birtakım dersler oyun tarzında verilir; bu-nun gibi halk terbiyesinde de bazı fikirle-rin vezin kisvesinde arz edilmesi fena mı olur?” derken amacını da açıklamaktadır. Çocukların, gençlerin bilgilendirilmesi, or-tak fikir ve idealler çevresinde toplanması için masalları, daha doğrusu masallardaki örnek olay ve durumları, belli tipleri araç olarak kullanmakta, toplumsal değerler yönünde yan tutmaktadır. Zira, “Gerçek yaşantıda sürekli bir değerlendirme var-dır, sürekli bir yan tutulur. Katılmış olma sözü, orada olma ile iç paylaşmaya ilişkin çifte bir anlam taşır. Değerlendirmenin bu uğrağı, edebî alımlama içinde yer alan yaşantıya ilişkin tasarıma girer. Bu de-ğerlendirici katılmanın özel bir hâli de özdeşleştirme olarak gösterilebilir. Özdeş-leştirme olumlu bir kahramana ya da bir



grup kahramana yönelik olabilir.” (Rede-ker 1986: 149-150) Ziya Gökalp da okuyu-cusunun (ki, bu okuyucu kitlesi ona göre çocuklar ve gençlerdir.) değişik masallarda sunduğu kahramanlarla özdeşleşmesini amaçlamaktadır. Bir kahramanın dahası tipin okuyucu, tarafından olumlanışı, yani kahramanın yaptığı eylemlerin okuyucu tarafından kabul edilmesi, örnek alınması özdeşleşmedir ve bu örnek alınma ile oku-yucu kendi davranışlarına da yeni bir yön verecektir.

Tip seçimi alelade bir iş değil, bilinçli bir harekettir. Olumlu veya olumsuz birta-kım özelliklerle belirginleştirilen tip, yaza-rın düşüncelerini sergilemesini sağlayan araçtır. Örneğin Kızılelma’da Ay Hanım, “Türklüğü çok seven, yurda yâr, soylu/şe-refli bir kökün güzel bir dalı; uzun boylu, kumral, yüksek alınlı” şeklinde tasvir edi-lir. Ay Hanım, Turan’da mektepler açmak, hakikât nurunu ruhlara saçmak için kur-duğu mektebe “İstikbâl Beşiği” adını ko-yar; çünkü

“Maksadı gitmektir birliğe doğru,Millî düşünceye, dirliğe doğru.” Yazar tarafından gerek fizikî gerekse

fikrî özelliklerle somutlanan tip, topluma iyinin veya kötünün nasıl olduğunu göster-mektedir. Edebî faaliyetlerindeki asıl ama-cın halk yığınlarını uyandırmak ve onları ortak bir ülküde toplamak olduğunu bildi-ğimiz Ziya Gökâlp, masalları aracılığıyla da öğretme ve eğitme çabasını sürdürmüş-tür. Öğretmeye çalıştığı değerler, “halkın ruhunda saklı özlemler şeklinde zaten var-dır.” (Heyd 1979:58) Önemli olan, bu değer-lerin hatırlatılması, canlandırılmasıdır.

Küçük Hemşire’de Aliye Hanım, yiğit, cesur, zorluklara karşı sabırlı ve hedefine ulaşmada inançlı bir Türk kızıdır. Kuğu-lar masalında Nilüfer, sabrıyla, azmiyle; Pekmezci Anne’deki Ak Çiçek, kalbinin zenginliği, ruhunun derinliğiyle, Kolsuz Hanım’daki Ay kız, ağırbaşlılığı, kocasına sadakati ve çocuklarına bağlılığıyla idealize edilen Türk kızı/kadınını temsil eden masal kahramanlarıdır. Küçük Hemşire’deki Ali-ye, Dede Korkut Oğuznâmeleri’ndeki Banı

Çiçek, Selcen Hatun benzeri bir kızdır. Üç kız kardeşin en küçüğü, cesur, azimli, iste-diğini elde etmede fizikî ve manevi yönden yeterli bir kızdır.

Z.Gökâlp, Durkheim’in toplumun bi-reyler tarafından yaratıldığı fikrini tersine çevirip bireyin toplum tarafından yaratıl-dığını ileri sürer ve toplumun bu yönüyle ilahî bir güce sahip olması gerektiğine inanır. Durkheim’in “Mümîn için Allah neyse, bireyler için de toplum odur” düşün-cesinden hareketle “Ziya Gökâlp, toplumda kutsallık görmekte ve ondan bireye akışan ruhu tevfik (Tanrı yardımı) olarak nitelen-direrek onun gereklerini kutsal emirler-le karşılaştırmaktadır.” (Heyd 1979: 66) Bunu “Vazife” adlı şirinde şöyle dile getir-mektedir:Benim hakkım, menfaatim, arzum yokVazifem var; başka şeye lüzum yokAklım, gönlüm düşünmezler, duyarlar;Ondan gelen emirlere uyarlar…Gözlerimi kaparım!Vazifemi yaparım!

2. Şehzâde Tipiİncelediğimiz masallarda padişahın

üç oğlundan en küçüğü olarak karşımıza çıkan Şehzâde, fizikî olarak son derece ya-kışıklı bir gençtir. Altın taçlı, güzel, yiğit (Ülker ve Aydın), akıllı, hedefine varmada azimli (Küçük Şehzâde) sabırlı, hünerli (Keşiş Ne Gördün?) ve âdildir. Baba sözü-ne, toplumun törelerine bağlı ve inançlıdır. Zorluklardan yılmaz; iyiliği, doğruluğu sa-yesinde tüm engelleri aşar. Ağabeylerine oranla daha zeki ve akıllıdır. Babasının vasiyetini veya arzusunu yalnız o yerine getirebilir. Bu sebeple de babasının yerine padişah olur. Evlendiği kız, dünya güzeli-dir.

Kimi masallarda uzak bir yere gider-ken, uzak diyarlarda çeşitli serüvenler ya-şadıktan sonra baba yurduna gelirken veya herhangi bir amacına ulaşmak için kılık değiştirir. Kimi masalda (Pekmezci Anne) “masalları hep ahlâkı yüceltecek hikmet-lerle/hükümlerle dolu” pekmez satan bir kadın kılığına, kiminde (Kolsuz Hanım)



bir derviş kılığına, kimindeyse (Nar Tanesi Yahut Düzme Keloğlan) başına bir işkem-be geçirerek keloğlan kılığına girer.

Z. Gökâlp, masallarında Şehzâde’yi, maddî ve manevî özelikleriyle ideal/olumlu bir tip olarak sergiler. Okuyucusuna mesa-jını Şehzâde’nin olaylar ve durumlar kar-şısındaki davranışlarıyla, konuşmalarıyla yansıtır. Toplum ruhunu ortaya koyan tüm kavramlar (dinî-ahlâkî inanç ve kurallar, gelenek ve görenekler, edebî ve sanat eser-leri, vb.) gibi masallar da Ziya Gökâlp’e göre ülküye dönüşebilir. Bu dönüşümün olabilmesi için gereken şart, toplum üyele-rinin benimsediği ve toplumsal bilinç ola-rak koruduğu değerlerin (iyi-kötü, olumlu-olumsuz, güzel-çirkin, aşağılık-yüce, vb.) ahlâkî ve estetik ilkeler şeklinde topluma sunulmasıdır.

3. KeloğlanGenel olarak masallarımızda ailenin

tek oğlu olarak gördüğümüz Keloğlan, Z. Gökâlp’in Keloğlan masalında ortan-ca oğul olarak görülmekte ve babası ta-rafından “ehemmiyetsizliği gösterilmek üzere” ad bile konulmamış; bu sebeple Keloğlan olarak çağrılan biridir. Bildiği-miz Keloğlan’dan farklı olarak şair ruhlu, duygulandığında koşma, türkü söyleyen bir Keloğlan’dır. Aklını kullanabilmesi, zekîliği, pratikliği, kurnazlığı, kimi zaman da hilekârlığıyla amacına ulaşmada engel tanımayan bir tiptir. “Kararlı, ne istediği-ni bilen, amaçlarına ulaşmak için değişik yollar kullanan, kötülük edenlere benzer karşılıklar verebilen” (Günay 1992:327) Keloğlan, özellikle çocuklara pratik zeka-nın önemini, hazır cevaplılığı, azmi, aklın fizikî güçten üstünlüğünü göstermede iyi bir araçtır. Keloğlan’ın bu özelliklerini iyi bilen Z. Gökâlp, geleneksel özelliklerinin yanına Keloğlan’a yeni özellikler de ek-lemektedir. Sözgelimi, masallarımızdaki uyuşuk, tembel Keloğlan, Z. Gökâlp’in ma-salında ekmeğini kazanmak için bulduğu her işte çalışan biridir ve masallarımızdaki kaderlerine râzı, toplumun temel töre ve inançlarına bağlı, toplumsal düzene uyan

diğer tiplerine karşılık, o varolan durumu, içinde yaşadığı şartları değiştirmeye, hak-sızlıklara, adaletsizliklere doğrudan değil de biraz kurnazca, sinsice karşı gelen biri olarak sergilenir. Bu yönüyle onun karşı-sında dev, devanası etkisizleşir, zavallıla-şır.

4. Analık, cadı, vb. kötülüğü tem-sil eden tipler

Ülker ile Aydın, Kuğular, Kolsuz Ha-nım ve Yılan Bey İle Peltan Bey masalla-rında büyücülük, hasetlik, acımasızlık, yalancılık, hilekârlık, vb. özellikleriyle gördüğümüz analık tipi, kötülüğün timsa-lidir. Yukarıda adı geçen masallarda ana-lık, genç bir hanımdır. İkinci hanım olarak geldiği evde, sarayda çevirdiği dolaplarla düzeni bozar. Aklını, zekasını kötülük yap-makta kullanır. Kuğular masalında üvey kızını kandırarak elini, yüzünü siyaha boyar, on bir üvey oğlunu da kuğu şekline sokar. Kolsuz Hanım’da iffetsizdir, üvey oğluna tebelleş olur. Yılan Bey İle Peltan Bey’de ise üvey kızını öldürmek için her fırsatı değerlendirir. Bu özellikleri toparla-yacak olursak, masalların en önemli özel-liklerinden biri olan “şerrinden kaçınılması gerekeni gösterme özelliği” burada da işle-tilmektedir. Ancak, genel olarak Türk ma-sallarının sonunda kötülerin “kırk katır mı kırk satır mı?” sorusu uyarınca kırk katırın kuyruğuna bağlanarak cezalandırılması, Z. Gökâlp’in masallarında sanki geçiştiril-mekte, kötülerin sadece kovulmasıyla ye-tinilmektedir. Masal özellikleri açısından düşünüldüğünde bu, bir ceza bile değildir. Sadece bir masalda (Ülker İle Aydın) analı-ğın büyücü kızı, kendi cezasını kendi verir ve kendini suya arak boğulur.

5. Dev, DevanasıKüçük Şehzâde masalında gördüğü-

müz dev ile Keloğlan masalında gördüğü-müz devanası tipi, gerek fizikî gerekse ruhî özellikleriyle insana benzer; ancak yapı itibarıyla bir insan azmanı şeklindedir. İnsanlardan uzak büyük saraylarda yaşar. Devanası, deve oranla insana daha yakın-dır. Memeleri omuzlarında asıldır. İnsa-



noğlu eğer gelir de bu memelerden birini emerse devanası ona o gün bir şey yapmaz; ama ertesi gün onu yemek için fırsat gö-zetir. Her ne yaparsa yapsın insanoğluna yenilmekten kurtulamaz. Aç gözlü oluşları, sürekli karınlarını doyurma düşüncesinde olmaları onları normal düşünmekten alıko-yar. Bu sebeple av olarak gördüğü insanın en basit aldatmacasına bile kanarak kendi kendine zarar verir. Asıl olanın güçlü ol-mak değil aklı kullanmak olduğunu belirt-mek bakımından iyi bir araçtır.

6. Padişah, vezir, vb. tiplerMasal olayları üzerinde ciddî bir et-

kileri olmayan padişah, vezir, vb. tipler, anlatının yoğunluğu içerisinde pek az gö-rülürler. Padişah, Ziya Gökalp’in masalla-rında olaylara fazla etki etmeyen, bir yöne-ticiden çok sıradan bir insan kimliğiyle yer alır. Kimi masallarda (Kuğular) karısının ölümü üzerine evlendiği ikinci hanımının etkisinde kalan, kimi masallarda (Tenbel Ahmet) düşünmeden karar veren, sonra-sında verdiği kararın yanlışlığını anlayıp pişman olan biri olarak anlatılır.

SONUÇÖzel anlamda Z. Gökâlp’in masalla-

rında genel anlamda da masallarda kişiler, dolayısıyla da tipler, yaşları, toplumdaki statüleri, temsil ettikleri toplumsal kat-manlar, vb. açısından değerlendirildiğinde kimi toplumsal ilişkilerin, toplumdaki belli kişi, grup veya zümrelerin övgüsünü veya yergisini yapabilmede birer araç rolünü üstlenirler. Yazar/anlatıcı bu aracı, top-luma vermek istediği mesajları sunmada kullanır. Ziya Gökâlp’in masallarında bir araç olarak yer verdiği tipler, en başta ad-larıyla, fizikî ve ruhî özellikleriyle bilinçli-ce seçilmiş tiplerdir. Ayrıca, Ziya Gökâlp’i de Kızılelma masalında tabiata bakarak Allah’ın büyüklüğünü, gücünü idrak eden, zemîni mefkure, semâsı hayâl Kızılelma’yı/Kızılelma perisini aramaya çıkan idealist ressam olarak görürüz.

Ziya Gökâlp, “Uhuvvet Şarkısı” şiiri-nin nakarat bölümlerinde,

“Bir vatanın evlâdıyız mezheb bizi ayırmaz Acem bizi esirgemez, Firenk sizi kayırmaz”

sözleriyle birliğin, bütünlüğün amaçlarda da gerçekleşmesini, halkın fikrî ve ahlâkî açıdan yükselmesini hedeflemektedir ki, bu hedefi masallarında da bulmak müm-kündür. Özellikle çocuk-masal ilişkisi düşünülerek yazılmış bu masallarda Z. Gökâlp, çocuklara “iyi karakter aşıla-mağa çalışır. ‘Tenbel Ahmet’ ile ‘Küçük Şehzâde’de çalışkanlık ve dürüstlüğün in-sana neler kazandırabileceğini, ‘Keloğlan’ ile ‘Kuğular’da halkın zulme kaşı zaferini Düzme Keloğlan’da görünüşe kıymet ver-menin kötü sonuçlarını, ‘Pekmezci Anne’de sabrın, ‘Keşiş Ne Gördün?’de iyi kalpliliğin faydalarını, ‘Yılan Bey ile Peltan Bey’de ise, aile bağlılıklarının kudsîliği fikrini mü-dafaa etmiştir.” (Tansel 1989:xxvı)

KAYNAKÇADURU, Kâzım Nami (1949), Ziya Gökalp, Mil-

li Eğitim Basımevi, İstanbulFİLİZOK, Rıza (1984), “Ziya Gökalp’ın Halk

Edebiyatı İle İlgili Fikirleri”, Ege Ün. Türk Dili ve Ed. Araştırmaları Dergisi, c.III, s. 21-68, İzmir

GÜNAY; Umay (1992), Türk Dünyası El Ki-tabı, “Masal” mad., c. III, TKAE Yay., Ankara

HEYD, Uriel (1979), Türk Ulusçuluğunun Temelleri, (Çev. Kadir Günay) Kültür Bak., Yay., Ankara

KAPLAN, Mehmet (1985), Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar 3 Tip Tahlilleri, Dergah Yay., İstanbul

REDEKER, Horst (1986), Edebiyat Estetiği, Kuzey Yay., Ankara

SEVER, Mustafa (2002), “Türk Halk Edebiyatı’nda Birbirinin Yarine Kullanılan Bazı Terimler Üzerine”, Uluslar Arası Türk Dünyası Halk Edebiyatı Kurultayı Bildirileri (26-28 Ma-yıs 2000), Kültür Bak., Yay., Ankara

TANSEL, Fevziye A. (1989), Ziya Gökâlp Külliyatı-I, Şiirler ve Halk Masalları, TTK Yay., Ankara

Kırgızlar, dünyanın en hacimli desta-nı kabul edilen Manas’ı da içine alan köklü bir sözlü edebiyat geleneğine sahiptirler. Bu eserlerdeki malzemelere dayanarak Kırgızların kültür ve geleneklerini tanıya-biliriz. Kırgızların küçük destanlar şeklin-de sözlü gelenekten derlenip yazıya geçiril-miş olan epik eserleri de vardır. Bu destan-lar sadece hacimleri bakımından farklılık gösterirler. Küçük destanları konularına ve karakterlerine göre kahramanlık ve sos-yal konulu destanlar olarak ikiye ayırabili-riz. Bilindiği gibi, sosyal destanlarda savaş konusu güncel hayata göre daha az yer al-maktadır. Bu tür destanlarda hikâye etme, diyalog, monolog gibi anlatım yöntemleri çok kullanılmıştır. Bununla birlikte çeşitli kafiyelerin yer almasıyla küçük destan me-tinleri, akıcılığıyla kopuz eşliğinde söylen-meye daha elverişlidir. Anılan özellik(ler), bu tür destanların ilgi çekiciliğini, kulağa hoş gelmesini arttırarak eserin fikrî ve ede-bî seviyesini yükseltir.

Kırgız kahramanlık destanlarına; Er Töştük, Coodarbeşim, Kurmanbek, Canış ve Bayış, Şırdakbek, Er Tabıldı, Canıl Mır-za ve Er Soltonoy örnek olarak verilebilir. Sosyal konulu destanlara ise; Sarıncı Bö-köy, Olcobay ile Kişimcan, Kedeykan, Ko-

cocaş, Mendirman ve Ak Möör destanlarını örnek verebiliriz.

Mendirman, Kırgızların destan ge-leneğinde kendine özgü bir yere sahiptir; Kırgız boylarının iç ve dış ilişkilerini, sos-yal hayat tarzını dile getiren destansı şiir (epik poem) sayılır. Eser, destan geleneği-ne uygun olarak baş kahramanın ismi ile adlandırılmış olup nesir ve nazım karışık olarak söylenir. (Caynakova vd. b:1)

Mendirman destanının bilinen iki nüshası bulunmaktadır. Birinci nüsha bü-yük Manasçı Şapak Irısmendeyev’den 1939 yılında araştırmacı Esenbayev Keldibek tarafından yazıya geçirilen hacimli bir nüs-hadır.1 İkinci nüsha ise; 1941 yılında halk-bilimci Ibırayım Abdırakmanov’un Kaydu adında bir ihtiyardan yazıya geçirdiği bir miktar malzemeye dayanmaktadır.2 Bu destana ait halk nüshası, aslında Kasımalı Cantöşöv tarafından üzerinde çalışılıp ya-yımlanmıştır. Ibırayım Abdırakmanov’un belirttiğine göre Mendirman destanı Bok-kötön adlı büyük kopuzcunun ezgisiyle söy-lenmiştir. Şapak Irısmendeyev’in nüshası, baştan sona kadar aynı el yazısı ile çok kü-çük Lâtin harfleri ile yazılmış bir nüshadır. Bu nüsha çok hacimli olup olayların düzen-liliği ve anlatım biçimiyle dikkati çekmek-

BİR KIRGIZ DESTANI: MENDİRMAN

A Kyrgyz Epic: Mendirman

Ali Özgün ÖZTÜRK*

ÖZETKırgız Türkleri zengin bir destan geleneğine sahiptir. Kırgız destanları hacimlerine göre küçük ve bü-

yük destanlar; konularına göre de sosyal ve kahramanlık destanları olarak sınıflandırılırlar. Bu çalışmada Kırgızların küçük destanlarından biri olan Mendirman destanının yazıya geçirilişi, nüshaları ve destanla ilgili yapılan çalışmalar hakkında bilgi verilecektir. Ayrıca, Mendirman destanının özeti de verilecektir.

Anahtar KelimelerMendirman, Destan, Kırgız Destanları, Kırgız Türkçesi.

ABSTRACTKyrgyz Turks have a rich epic tradition. Kyrgyz epics are classified in their volume as short and large;

and in terms of subject as social and heroic epics. Here in this paper one of the Kyrgyz short manuscripted epics, Mendirman is studied and the original epic is summarized.

Key WordsMendirman, Epic, Kyrgyz Epic, Kyrgyz Turkish

* Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili Doktora Öğrencisi.

http://www.millifolklor.com 3434 http://www.millifolklor.com



tedir. Bu nedenle bu nüsha eksiksiz nüsha olarak nitelendirilmektedir. (Caynakova vd.1998a: 219-220)

Şapak Irısmendeyev 1863 yılında Koçkor vadisinde bulunan Uzun Bulak kö-yünde doğmuş ve 1956 yılında ölmüştür. Ş. Irısmendeyev Kırgızlar arasında büyük Manasçı olarak bilinmektedir. Halk arasın-da büyük Manasçılar olarak bilinen Balık, Naymanbay, Akılbek, Sağımbay gibi büyük ustalardan eğitim almış ve onların edebî geleneğini koruyan gerçek Manasçılardan biri olmuştur. Köydeki hocalardan okuma yazma öğrenmiştir. 1935-1948 yılları ara-sında Şapak Irısmendeyev’den Manas’ın üç bölümü ile sözlü halk edebiyatı eserleri-nin başka örnekleri de yazıya geçirilmiştir. (Caynakova vd.b:2)

Mendirman destanının yazıya geçiril-diği ortam, şartlar ve onu yazan Esenbayev Keldibek hakkında sağlam bilgiler bulun-mamaktadır. Çünkü, Mendirman’ı yazan kişi kendisi hakkında hiçbir bilgi bırakma-mıştır. Bununla birlikte zamanında yazıya geçirilmiş olan Mendirman destanı sözlü halk edebiyatının bilinen bir örneği olarak araştırmacıların dikkatlerinden kaçmamış ve 1989 yılında Halk Edebiyatı serisinin 7. cildinde Bağış Destanı ile birlikte yayım-lanmıştır.3 Ayrıca bu nüshaya göre kısa sayılan ve ihtiyar Kaydu’dan yazıya geçiri-len malzemelerde de destana ait konuların açıklıkla işlendiği gözlenmektedir. Bunun-la birlikte destan kahramanlarının isimle-rinin aynı oluşu, karakterlerinin benzerliği eldeki nüshaların özünün aynı kaynaktan geldiğini açıkça göstemektedir.

İhanete, çekememezliğe, adaletsizliğe karşı mücadele, destanın esas konusunu oluşturur. Destanda, Mendirman gibi her zaman halkın mutluluğu ve refahı için ha-yatını feda eden, cesur, gerçek bir yiğidin bulunmasının gerekliliği vurgulanmak-tadır. Destanda Kalmukların baskılarına karşı yapılan mücadeleler yer alsa bile; Kırgızların kendi aralarındaki birliğin da-ğıldığı zamanlarda akrabalar arasında zor-laşan insan ilişkilerinin yansıması daha da ürkütücüdür.

Kırgızların küçük destan geleneğine göre kahraman, çok eşli evlilikte bir anne-nin tek çocuğudur ve babasının diğer eşle-

rinden olan kardeşleri ona karşı düşman-lıkta birleşerek onu yalnız bırakırlar. Fa-kat onların içlerinden birisi mutlaka yalnız olan kahramana yardım eder. Mendirman da Adik Han’ın eşlerinden birinin tek oğlu-dur. Onun karşısında bulunan kardeşlerin-den sadece en büyüğü Asıl, Mendirman’ın tarafına geçer ve ona yardım eder. Asıl, Mendirman’ın karısı Kanış’ın, soylu ol-madığını da önceden sezip kendisine ilk o söyler. Bilindiği gibi Kırgızların Manas başta olmak üzere kahramanlık destanla-rında temel epik çatışmalardan birisini ak-rabalar arasındaki çatışmalar oluşturur. Destan ataerkil toplum yapısının hüküm sürdüğü zamanlara ait olan tarihî, toplum-sal gerçekleri de yansıtır. Demek ki küçük destanlarda da yaygın bir şekilde yer alan akrabalar arası çatışmaların anlatımı; Kır-gız boyları arasındaki sosyal sorunların ve kavgaların uzunca bir süre varlığını koru-duğunu göstermektedir. Geleneksel ola-rak destan kahramanı, her zaman halkın sevdiği biridir. Bu yüzden onun cesaretini, kahramanlığını abartarak olağan dışı şe-kilde tasvir etmek doğal bir olaydır.

Sosyal içerikli destanlarda ise des-tan kahramanları gerçeğe daha yakın dururlar. Canış-Bayış destanında Bayış, suda boğulmayan, ateşin yakmadığı bir destan kahramanıdır. Mendirman onun aksine, olağanüstü güçleri ile değil; kendi zekâsı ve becerikliği sayesinde düşmanla-rını yener. Meşhur Kırgız destanlarında Kanıkey, Ayçürek, Zulayka, Ayganış gibi kadınlar, baş kahramana yoldaş ve ona destek olan, yardım eden, akıllı, gerekirse eline silâh alan asker kadınlar olarak tanı-tılırlar. Bununla birlikte Akılay, Çaçıkey, Şırdakbek’in karısı Suluubek (Erke) ise; akılsız, hafif, sadece günlük eğlencesini düşünen uzağı göremeyen kadınlardır. Bu kadınlar kocalarına yardım etmeyerek tam tersine onların büyük felâketlere uğrama-larına sebep olurlar. Destanda çok kısa bir şekilde geçmesine rağmen Mendirman’ın karısı Kanış böyle nitelendirilmiştir. Çün-kü daha eserin başında onun karakterinin olumsuz tarafları anlatılır. Bütün nüsha-larda Kanış’ın, eşine sadık olmadığı ortaya çıkar ve ölüm cezasına çarptırılır. Diğer nüshalarda da Kanış’ın karakteri bu şe-




kilde anlatılarak sonu acı bir trajedi ile sonuçlanır. Mendirman’ın zaferi destanın sonunda bir kez daha vurgulanır. Mendir-man destanında geçen savaş iki taraflı ol-duğu için Mendirman’ın düşmanları da iki çeşittir. Birincisi, kendi içlerinden çıkan düşmanlar; kardeşleri ve hayat arkadaşı olan karısıdır. Diğer düşmanları ise, Kuy-dalı, Kaldama, Kontaacı, Çeyren adlı Kal-muk hükümdarları, tarihî gerçek düşman temsilcileridir. (Caynakova vd b: 5)

Mendirman’da, Kırgızların dış düş-manları olan Kalmuklarla mücadelele-ri ikinci planda kalmakta ve Kırgızların aralarındaki iç çatışmaları ön planda yer almaktadır. Mendirman’da, Canıl Mırza destanındaki kahraman Kırgız kızının mücadelelerinin aksine; kötülüklerin baş sorumlusu olarak destan kahramanı Men-dirmanın karısı Aykanış gösterilir. Bu düşünce, destanda geçen “Kadın degen it eken, İçten cegen kurt eken.” (Kadınlar it gi-bidir; içten yiyen kurt gibidir.) atasözüyle de güçlendirilir.

Mendirman destanı bir çok ustanın elinden geçip, muhafaza edilerek günümü-ze kadar ulaşmış Kırgızların önemli sözlü edebî eserlerinden biridir.

Mendirman destanın konusu kısaca şöyle gelişir: Adik Han’ın dokuz oğlu vardır. Mendirman, Adik Han’ın eşlerinden birinin tek oğludur. Kardeşleri Mendirman’ı iste-mezler ve aralarında anlaşarak onu öldür-meğe karar verirler. Fakat Mendirman’ın en büyük ağabeyi Asıl, bu planı öğrenir ve Mendirman’a haber vererek onu kurtarır. Mendirman bu olaydan sonra eşi Kanış’ı (veya Aykanış) da yanına alarak yurdunu terk eder. Uzun bir yolculuktan sonra Adıl Han’ın ülkesine varır. Adıl Han’ın huzuru-na çıkar ve kendini tanıtır. Bunun üzerine Adıl Han kendisine hizmet etmesini ister. Mendirman bu teklifi kabul eder ve gece gündüz çalışarak Adıl Han’a hizmet eder. Adıl Han’ın ülkesinde huzur ve refah artar. Mendirman, yaptıkları sebebiyle halkın sevgisini kazanır.

Bir gün büyücü bir kadın Mendirman’ın eşi Kanış’ın güzelliğini an-latarak Adıl Han’ı Kanış’la evlenmeye ikna eder. Büyücü kadın Adıl Han ile Kanış’ı birbirlerine yakınlaştırmak için elinden

geleni yapar ve Kanış’ın da aklını çeler. Kötü kadın yaptığı bu iş karşılığında genç bir erkekle evlenmek istediğini söyler. Adıl Han yaşlı kadının bu isteğini yerine geti-rir. Aradan uzunca bir süre (on yıl) geçme-sine rağmen Adıl Han Kanış’la evlenemez. Adıl Han bir çözüm bulmak için halkın bü-yüklerine danışır. Danıştığı bilge bir kişi Mendirman’ın karısı Aykanış’a birini yol-layarak onun ne düşündüğünü öğrenmek ister. Aykanış kendisine gelenlere kocası hakkında yalanlar söyleyerek onu kötüler ve gönlünün Adıl Han’da olduğunu söyler. Bunun üzerine Adıl Han yaptığı onca iyiliği sebebiyle Mendirman’ı öldürmeye kıyamaz fakat onu çok zor, ölümcül bir yolculuğa göndermeye karar verir. Mendirman’ı hu-zuruna çağırtan Adıl Han, kendisi için bu tehlikeli yolculuğa çıkmasını ister. Mendir-man, Adıl Han’ın eşi Aykanış’la evlenmek niyetinde olduğunu anlar ve bunun üzeri-ne Adıl Han’a serzenişte bulunarak uzun uzun konuşup içini dökerek bu haksızlığa karşı koyar. Gerçekleri öğrenen Adıl Han yaptıklarına pişman olur. Bu olanların so-rumlusu olarak büyücü kadını öldürtür. Mendirman’a ihanet eden karısı Kanış’ı da öldürterek cezalandırır. Adıl Han olanlar-dan sonra tek kızı Bilerik’i Mendirman’la evlendirip tahtını tamamen ona bırakır.

Gençlik yıllarının büyük bir bölümü-nü halkından uzakta geçiren Mendirman sonunda istediği hayat tarzına ulaşsa da destan için bu olaylar yetersiz kalır. Mendirman hayatı boyunca kendi halkını düşünen bir halk kahramanı olduğu için yurduna dönüp halkına hizmet etmesi ge-reklidir. İçerden kardeşlerinin, dışardan da Kalmukların baskılarından kurtulma-ya çalışıp dağlara sığınarak fakirlik içinde günlerini geçirmekte olan bir avuç Kırgızın durumu, onun aklından hiçbir zaman çık-maz. Bu yüzden Adıl Han’dan gitmek için izin ister. Bir zamanlar yurdundan ayrıl-mak zorunda kalan Mendirman, şimdi ger-çek bir destan kahramanı sıfatıyla binlerce askeri yanına alarak yurduna döner. Men-dirman yurduna döndüğünde halkının göç ettiğini ve bir kısmının da açlıktan öldüğü-nü öğrenir. Ağabeyi Asıl da Mendirman’ı bekleyen, onunla aynı düşünceyi paylaşan iyi niyetli kardeşi olarak gösterilir. Men-



dirman, Kırgız halkını tekrar yurduna yer-leştirir ve ağabeyi Asıl’ı da hanlık tahtına oturtur. Böylece Kırgız halkı huzur ve re-faha kavuşur. Bir yıl sonra Adıl Han vefat eder. Mendirman düşman ülkelerine, Kal-muklara seferler düzenler ve düşmanlarını mağlûp eder.

Mendirman Destanında Geçen Atasözleri

Burada, destanda tespit ettiğimiz ve başka kaynaklarda göremediğimiz ya da başka şekillerde geçen atasözlerini veriyo-ruz.

Toğuz börü bir koydu talasa tarbın koyobu?

“Dokuz kurt bir koyunu yese, leşini bırakır mı?”

Er eşigi som temir, eritmekke hüner kerek.

“Er eşiği, kapısı som demir gibi zor ve zahmetlidir; evlenen bir kadın onu eritmek için yani, iyi bir hanım olabilmesi için çok hünerli ve çalışkan olmak zorundadır.”

Obozger cakşı, han çakşı; katın cakşı, er cakşı.

“Vezir iyiyse han da iyi olur; hanımı iyiyse erkek de iyi olur.”

Bu atasözü başka kaynaklarda “Vazir cakşı, kan cakşı, ayal cakşı, er cakşı” şek-linde geçmektedir. 4

Kadın degen it eken, içten cegen kurt eken.

“Kadınlar it gibidir; içten yiyen kurt gibidir.”

Tuyağı bütün tulpar cok, kanatı bütün şumkar cok.

“Toynağı sağlam savaş atı yoktur; ka-natı sağlam doğan yoktur.” 5

Mendirman destanı; edebî, folklorik unsurlar ve dil özellikleri bakımından yeni araştırmalara konu olabilecek önemli bir kaynak eser niteliğindedir.

NOTLAR1 Manas ve Güzel Sanatlar Akademisi Millî

Merkezi, El Yazmaları Bölümü. No: 572 Manas ve Güzel Sanatlar Akademisi Millî

Merkezi, El Yazmaları Bölümü. No: 993 Bağış-Mendirman, Dr. Aynek Caynakova, Al

Adabiyatı Seriyasının 7. Tomu, Red. Prof. A. Akma-taliyev, Bişkek, 1998

4 Usupbekov, Şarşeke, Kırgız Makal-Lakap-tarı, Firunze, 1982; Ahmet Güngör, Asel Cailova

Güngör, Kırgız Atasözler, Engin yay., Ankara, 1998, Kırgız Atasözleri, Ülkü Çelik Şavk, Kırgız Atasözle-ri, TDK, Ankara, 2002

5 Ahmet Güngör ve Asel Cailova Güngör’ün, Kırgız Atasözleri kitabında bu atasözü Türkiye Türkçesine, “Zürriyetli tulpar yok, kanadı sağlam şahin yok” şeklinde aktarılmıştır. Bkz s. 316

KAYNAKLARAbdulbayev, E., İsayev D. 1969, Kırgız Tilinin

Tüşündürmö Sözdügü, Mektep, FirunzeCaynakova, Aynek, a, Akmataliyev, Abdıl-

dacan, Mendirman, Şapak Irısmendeyev Varyantı, Bişkek, ?

_________, Aynek, 1998 b, Bağış-Mendirman, Al Adabiyatı Seriyasının 7. Tomu Red. Prof. Abdıl-dacan Akmataliyev, Bişkek.

Çelik Şavk, Ülkü, 2001, Kırgız Atasözleri, An-kara, Türk Dil Kurumu

Ercilasun, Ahmet Bican (vd) 1991, Karşılaş-tırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü I-II, Ankara, Kültür Bakanlığı

Kasapoğlu Çengel, Hülya. 1998, “Kırgız Türk-leri Edebiyatı” Türk Dünyası El Kitabı (Türkiye Dışı Türk Edebiyatı), C. 9, Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü.

Kırgız Sovyetlik Sotsialistik Respublikası- Entsiklopedya, 1983, Frunze

Köse, Nerin, 1998, Araştırmalar I-II, Ankara, Milli Folklor

Gürsoy Naskali, Emine, 1996, Yirminci Yüz-yıl Kırgız Şiiri, Türk Dil Türk Şiiri Özel Sayısı 5, Ankara

Osmanova, Cüzükan-Konkobayev, Kadıralı-Caparov, Şeralı, 2001, Kırgız Tilinin Frazeologiyalık Sözdügü (Kırgız Dilinin Deyimler Sözlüğü) Bişkek, Kırgizistan-Türkiye Manas Üniversitesi

Öner, Mustafa, 1998, Bugünkü Kıpçak Türk-çesi, Ankara, Türk Dil Kurumu

Öztürk, Ali Özgün, 2003, Kırgız Türklerinin Mendirman Destanı Transkripsiyon, Aktarma, Gra-matikal Dizin, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi

Pekacar, Çetin, 1995, Pamir (Afganistan) Kır-gız Türkleri Ağzı, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi

Türkmen, Fikret, 1995, Manas Destanı Üze-rine İncelemeler (Çeviriler I-II), Ankara, Türk Dil Kurumu

Usupbekov, Şarşeke, 1982, Kırgız Makal-La-kaptarı, Firunze

Yıldız, Naciye, 1995, Manas Destanı (W. Rad-loff) ve Kırgız Kültürü İle ilgili Tespit ve Tahliller, Ankara, Türk Dil Kurumu

Yudahin, K.K. 1965, Kırgızça Orusça Sözdük, M. Sovetskaya Ensiklopedya, C. Moskva

Yudahin, K.K. 1998, (Tercüme: Abdullah Tay-mas) Kırgız Sözlüğü I-II, Ankara, Türk Dil Kurumu

İnsan toplulukları birbirlerine bağ-lı olarak yaşarken, onları bağlayan temel unsurlar belli kurallarla sınırlıdır. Hiç-bir toplum başıbozuk ve düzensiz yaşa-mamıştır. Her toplumu bağlayan sosyal, kültürel, dinî ve coğrafî şartlar asla inkâr edilemez. Bunlardan coğrafî şartları ayrı tutarsak, kültürel etnik ve dinî unsurları sosyal şemsiye altında toplayabiliriz. Hat-ta coğrafî şartlar bu sosyal yapıyı de etkiler dersek toplumların oluşması ve oluşan bu toplumların organize yaşamaları tamamen kuralcı ve sınırlayıcıdır. Türklerin toplum yapısında coğrafya o kadar önemlidir ki adeta diğer maddelerin oluşumunda temel etkendir diyebiliriz.

Bütün bu inanışların yayılma ve et-kilenme alanlarını belirtirken yine coğraf-yaya atıf yapmak zorundayız. Türkler bu geniş coğrafya sayesinde bu kadar çeşitli

din ve kültürlerle tanıştılar. Orta Asya’nın bu geniş coğrafî alanını sınırlarını şöyle çi-zebiliriz: Batıda Aral gölü, doğuda Orhun ve Tula ırmakları, kuzeyde Lena nehrinin baş kısımları, İrtiş boyları ve orta Yenisey sahası, güneyde Talas-Sir Derya boylarına kadar geniş alanı kaplayan bir Orta Asya. Bunun yanında sadece Orta Asya’da kal-mayıp Japonya, Filipinler ve Seylan adası dışında, Asya kıtasının hemen her tara-fına, Orta Avrupa içlerine, Mısır, Sudan dahil Kuzey Afrika’ya kadar uzanmıştır. (Günay, Güngör, 1998:19)

Türklerin yayıldıkları coğrafyalarda değişik din ve kültürlerin mensubu olduğuna işaret eden Arap Tarihçilerinden Câhiz’in, Fezâilü’l-Etrâk; Kuteybe-et-Dineverî’nin, Kitâbü’l-Maârif; Belazurî’nin, Fütûhü’l-Buldân; Ya’kûbî’nin, Târih-i Ya’kûbî; Taberî’nin, Târihi’r-Rusûl ve’l-Mülûk;

SÖZLÜKLERDE, ATASÖZLERİNDE VE DEYİMLERDEKİ GÜNCELLEŞEN DİNÎ KAVRAMLAR

The Updated Religious Concepts in Dictionaries, Proverbs and Idioms

Doç. Dr. Osman Kemal KAYRA*

ÖZETDinî hayatın insanlığı çok eski zamanlardan beri etkilediği bilinmektedir. Başlangıç dönemlerinde di-

nin sadece kendisi etken durumda iken, giderek sosyal hayatın içinde erimeye ve yumuşamaya başlamıştır. Öyle zamanlar olmuştur ki, uygulanan bir kuralın dinden mi törelerden mi geldiği konusu anlaşılamamıştır. Hukukun içinde de var olan dinî yaptırımlar modern hukukun içinde de kendisini hissettirmiştir. Zaten hu-kuk insanlardan kopuk olamayacağına göre dinî yaptırımlar modern hukukun içinde zamana uydurulmuştur. Osmanlı toplumunda Mecelle ile yapılmaya çalışılan bu uygulama küresel hukukun da uygulama sahasında kedisini hissettirmiştir.

Anahtar KelimelerAtasözleri, deyimler, dinî terimler, kültür, halk.

ABSTRACTIt is known that humanity has been influenced by religious life for many ages. In the initial period, while

the only religious was effective in people’s lives itself, its effects had been gradually reduced in social life, and it had started to become flexible. So times is mature that it had not been understood the issues of whether a rule was coming from religion or customs. Religious obligations which where also in law had began to be felt themselves in the modern law. Since the law could not be apart from the people’s lives, the religious obligations had been adapted to the time in the modern law. This practise to be made in the Otoman society by means of so called “Mecelle” had been felt itself in the practice of the global law.

Key WordsProverbs, idioms, religious terms, culture, puplic.

* KTÜ Fen- Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi




Mes’ûdî’nin, Mürûcü’z-Zeheb ve et-Tenbîh ve’l-Eşrâf; Makdisî’nin, El Bed’u ve’t-Târih; İbn Nedîm’in, Fihrist; Gerdizî’nin, Zeynü’l-Ahbâr; İbne’l- Esîr’in, el- Kâmil fi’t-Târih; Cüveynî’nin Târih-i Cihân-güşâ’sı ve Türk bilim adamı Birûnî’nin, el- Âsârü’l-Bakıy-ye ani’l-Kurûni’l-Hâliyye; Kitâbu’t-Tahkîk mâ li’l-Hind ve el-Cemâhîr fi’l ma’rifeti’l-Cevâhîr (Günay, Güngör,1998:23-24) gibi eserlerden söz edebiliriz.

Arap tarihçileri gibi coğrafyacı ve gez-ginler de eserlerinde Türklerin dinî hayat-ları hakkında yazdıkları kitaplarda bilgi vermişlerdir. Bunlar İbn Hurdazbih’in, el-Mesâlih ve’l-Memâlik; Hemedânî’nin, Kitâbü’l-Buldân ve el-A’lâü’n-Nefîse; İbn Faldan’ın, Risâleta İbn Faldan; Ebû Dülef’iner-Risâle; Kâtib el-Bağdâdî’nin, Kitâbü’l-Harac ve Sınaatü’l-Kitâb; Ma’rûf el-Kerhî’nin, Kitâbü’l-Memâlik ve’l-Me-sâlik; İbn Havkal’ın, Sûretü’l-Arz; Ebü’l-Fidâ’nın, Takvîmü’l-Buldan (Günay, Gün-gör, 1998:24) adlı eserlerini zikredebiliriz.

Dinî terimler günlük hayata hem sözlüklerde hem de atasözü ve deyimlerde girdiği için, onları önce sözlüklerde kulla-nıldığı şekillerle verip, sonra da atasözleri ve deyimlerde geçtikleri halleriyle vermeyi uygun gördük.

Önemli bir nokta da şudur: Atasözleri, özellikle de deyimlerde kelimeler aslî imla-larından ziyade halkın ağzında yaşadığı şe-killerle verilmiştir. Mesela tevbe kelimesi, töbe, tövbe; abdest kelimesi, aptes; ahiret kelimesi, ahret; fukara kelimesi, fıkara vb şekillerde kullanılmıştır.

A. sözlüklerde Aabdal (ebdâl) is. Ar.1. Dünya ile ilgi-

sini kesip Tanrı’ya bağlanmış olan. Derviş. (Evliyadan yetmiş kişilik bir cemaat veya zümreye verilmiş bir addır.) Afganistan’da bir Türk topluluğunun, Anadolu’da göçebe bir halkın adıdır. Aşırı Alevî olup kendile-rine “Seyyit Gazi yetimleri” büyüklerine de “dede” derlerdi.

2. Aptal, şaşkın, alık, ahmak, budala.ab-dest b.is. Far. 1. Namaz vs. için

din icabına göre el, ağız, burun, dirseklere kadar kolları ve aşık kemiğinin üstüne ka-dar ayakları yıkama, kulaklara, boyuna ve başa meshetmek.

2. El yıkama suyu. 3. Gaita ve idra-ra çıkarma ameliyesi. 4. Paylama, azarla-ma.(….ini almak, ……….ini vermek) fiille-riyle kullanılır.

abdest-hane b.is. Far. Abdesthane, ayak yolu, hela.2. Abdest alacak yer.

mastarından) 2. Beğenme, alkış, yaşa, varol, bravo.

âhiretlik is. Ar. Tür. 1. Ahiretlik, ev-latlığa alınan öksüz. 2. Ahiret kardeşliği.

alîm-allah b.zf. Ar. Allah bilir ki.âmin Ar. Öyle olsun, ya Rab duamızı

kabul eyle.âyetlik (ayet) i. Ar. Tür. Kula halı-

larında motifleri çevreleyen dikdörtgen. Bordürün üstüne yatmış, dar, uzun, küçük dikdörtgen çerçeve.

azâb-ı kabr Ar.t. Kabir azabı. mec. Büyük sıkıntı.

Bbesmele is. Ar. 1. “bismillâhirrahma-

nirrahîm” cümlesinin adı. 2. Başlangıç.bî-günâh b.s. Far. Günahsız, suçsuz,

zavallı.Ccenâbet is. Ar. 1. Guslü gerektiren

durum.2. Bu durumda olup henüz guslet-memiş kimse. 3. Pis (küfür olarak)

cennet is. Ar. 1 Cennet, darül mükâ-fat, vaat edilen ahiret âlemi. 2. Bahçe. 3. Çok ferah yer.

Eebdâl bk. abdal.estağfirullâh b. zf. Ar. Allah’tan

mağfiret dilerim Ayrıca, rica ederim, hiçbir zaman, mahcup ediyorsunuz, haşa, bir şey değil manâlarında da kullanılır.

evvâh s. Ar. 1. Çok ah eden. 2. Çok dua eden. 3. Merhametli. 4. Din bilgisi çok geniş kimse. (Kur’an’da bu kelime ile Hz. İbrahim vasıflandırılmıştır.)

Ffarz is. Ar. Allah’ın işlenmesi kati

olarak lüzumlu, terki günah olan emirleri.




(namaz, oruç, hac, zekat gibi.) 2. Zaruri, lü-zumlu.

fâtiha is. Ar. 1. Kur’an’ın birinci su-resi. 2.Başlangıç, medhal. Fatiha-yı kelâm: Sözün başlangıcı.

Ggayyâ is. Ar. Cehennemde bir kuyu

veya bir dere. mec. Belalı yer. İçine düşe-nin kolay kolay bir daha çıkamayacağını anlatan yer veya vaziyet.

HHakk is. Ar. 1. Allah. 2. Doğruluk ve

insaf. “ haktan ayrılmamak.” 3. Bir insana ait olan şey. “ Benim hakkım.” 4. Dava ve iddiada hakikate uygunluk. 5. Geçmiş har-canmış emek. “ Ana baba hakkı.” 6. Pay, hisse. “ Makas hakkı, barut hakkı.” 7. Doğ-ru, gerçek. “ Bu söz haktır.” 8. Lâyık, mü-nasip. “ Bu sana haktır.”

harâm s. Ar. 1. Şeraitçe, dince yasak edilmiş şey.2. Tecavüz edilmesi dokunul-ması men edilen, kutsal, mübarek.

haşr is. Ar. 1. toplama, cem etme.2. Ölülerin bir araya toplanması. Ölüleri di-riltip mahşere çıkarma. Kıyamet. Haşr ü neşr Toplanıp dağılma. Ölülerin diriltilip ceza veya mükâfat yerlerine dağıtılması. Haşır neşir olmak. Bir şeyle sürekli uğraş-mak.

hatm is. Ar. 1. Kur’an’ı baştan sona kadar okuyup bitirmek. 2. Bitirme, sona erdirme. 3. Mühürleme.

hayır (hayr) is. Ar. 1. İyilik, iyi, fay-dalı şey. Şerrin zıddı. 2. Olumsuz cevap karşılığı “evet” in karşıtı.

hûrî is. Far.1. Cennet kızı. 2. Sevgili. 3. Çok güzel kız.

İibâdullâh b.is. Ar. 1. Allah’ın kulları.

İnsanlar. 2. Çok bol, pek çok.iblis is. Ar. 1. Şeytan. 2. Hilekâr.ilâhî n. Ar. 1. Allah’ım, ey Allah. 2.

Bu ne hal, ne tuhaf.. İltifat için “ İlahî sen çok yaşa!)

Kkabir azâbı is.t. Ar. Tür. 1. Kabre

giren insanın günahı derecesinde maruz kalacağı bildirilen azap.2. Birine yapılan işkence, bitmez tükenmez sıkıntılar.

kabir suali is.t. Ar. Tür. 1. Kabre konan insanların hayatı boyunca yaptıkla-rından hesap vermesi. 2. Bıktırıcı sorular, bitmez tükenmez sorular.

kader is. Ar. 1. İnanılması İslami iman esaslarından olmak üzere insanların başına gelecek her türlü işlere dair Allah’ın ezelî hüküm ve taktiri. 2. Takat, güç, kuv-vet. 3.Talih, baht.

kâfir is. Ar. 1. Allah’ın varlığına ve birliğine inanmayan.2. Hakkı tanımayan. 3. Küfreden. 4. İyilik bilmeyen. Halk ara-sında iltifat olarak “seni kâfir seni!” şeklin-de de kullanılır.

kazâ is. Ar. 1. Olacağı ezelden Allah tarafından takdir olunan şeylerin vukua gelmesi. 2. Davaları görme işi. 3. İstemeden yapılan ve elden çıkan kötü iş. 4. Vaktinde kılınmayan namaz ve tutulmayan orucun sonradan ödenmesi. 5. Kaymakamlık.

Kevser is. Ar. 1. Maddî ve manevî çokluk, kalabalık nesil. 2. Cennet’te bir ha-vuzun adı. 3. Kur’an-ı kerim’in 108. suresi. 4. Kadın adı.

kıble is. Ar. 1. Namaza başlarken yönelinen taraf. Mekke tarafı. 2. Cenup tarafı, güney. 3. Güneyden esen rüzgâr. 4. Darlıkta başvurulan kapı.

kıyâmet is. Ar.1. Dünyanın sonu. Bütün ölülerin dirilerek mahşerde topla-nacakları zaman. 2. Büyük sıkıntı, bela, gürültü, patırtı.

kurbân is. Ar.1. Allah’ın rızasını ka-zanmaya vesile olan şey. 2. Eti, fukaraya parasız olarak dağıtılmak niyetiyle, farz, vacip ve sünnet olarak kesilen koyun, keçi, sığır vb. hayvan. 3. Bir gaye uğrunda feda olma.

Llatîf is. Ar. 1. Allah’ın adlarındandır

2. Yumuşak, hoş, güzel, nazik.3. Erkek adı.

ledüniyyat is.ç. Ar. Allah bilgisi ve sırları. mec. İşin gizli tarafı, içyüzü.

Mmahrem s. Ar. 1. Haram, şeraitin

yasak ettiği şey. 2. Nikâh düşmeyen, şe-raitçe evlenilmesi yasak edilen. 3. Şeraitçe kadının kendisinden kaçmadığı (erkek). 4.



Biriyle çok samimi, içli dışlı olan. 5. Gizli olan, herkese söylenmeyen. 6. Herkesçe bi-linmesi icap eden.

mahşer is. Ar.1. Kıyamette ölülerin dirilip toplanacakları yer. 2. Çok kalaba-lık.

melek is. Ar.1. Allah’ın, halleri diğer canlılara benzemeyecek şekilde nurdan ya-rattığı varlıklar. 2. mec. Yüzü ve huyu pek güzel, çok temiz olan kimse. 3. Kadın adı. melek-haslet: Melek huylu, melek-rû: Me-lek yüzlü. melek-sîmâ: Melek yüzlü.

meşrû’ s. Ar. 1. Şeraite uygun olan şey. 2. Şartlara ve kanuna uygun olan.

mihrâb is. Ar. 1. Camilerde imamın namaz kıldırdığı kıble tarafındaki kavisli girinti.2. mec. Ümit bağlanan yer. 3. Halı-nın bordür çerçevesi içinde yalnız bir taraf-ta bulunan kemer görünüşlü motif.

mürsel s. Ar. 1. İrsal olunmuş, gönde-rilmiş, yollanmış. 2. Peygamber. 3. Salıve-rilmiş saç. 4. Bir yazı sitili.

müshil s. Ar. . Kolaylaştıran, ishal veren, bağırsakları temizleyen ilaçlar. Müshilü’l-umûr: İşleri kolaylaştıran Allah.

Nnâfile s. Ar. 1. Lüzumlu değilken ya-

pılan iş. 2. Farzların dışında kalan namaz. 3. Faydasız, işe yaramaz, boş.

nâmûs i. Ar.1. Kanun, nizam. 2. Ar, edep, haya, ırz. 3. Temizlik, doğruluk. 4. Allah’a yakın olan büyük melek. Nâmus-ı ekber: Cebrâîl aleyhisselam.

nefs is. Ar. 1. Kişi, insan. 2. İnsanı günaha zorlayan kuvvet. Nefs-i emâre.

neş’e i. Ar. 1. Yeniden meydana gel-me. 2. Neşe, keyif, sevinç. 3. Az sarhoşluk, çakırkeyif olma hâli. Neş’e-i uhrâ: Ruhun vücuttan çıkışı, ölüm. Neş’e-i ûlâ: Ruhun bedene girmesi. Canlanma. Ceninin ruh kazanması.

neşr i. Ar. 1. Yayma, dağıtma. 2. Her-kese duyurma. 3. Gazeteye yazma, yazdır-ma. 4. Kıyamette bütün insanların dirilme-si.

niyet is. Ar. 1. Niyet, meram, kurma. 2. Namazdan ve oruçtan önce başlama dua-sını okuma. (Namazın ve orucun şartların-

dandır.) 3. Yazılı ve fal yerine geçen şeker-lere sarılan veya çekilen kâğıtlar.

Rrahmet is. Ar. 1. Acıma, esirgeme.

Allah’ın kullarına merhameti. 2. Yağmur. 3. Kur’an.

Sseccâde is. Ar. 1. Üzerinde namaz kı-

lınan küçük kilim. 2. Yazmalarda görülen bir motifin adı. Secde gülü: Bir çeşit süs-leme olan haklârda görülen gül motifinin bir nev’i.

sırat sırat köprüsü. is. Ar. Tür. s. t. 1. Yol. 2. Doğru yol. 3. Sırat köprüsü, üstün-den geçip cennete gitmek üzere cehennem üzerine kurulacak olan çok dar ve güç geçi-lir köprü. Mec. Zorlu işler, zor işler.

Şşeytan is. Ar. 1. Şeytan. 2. Dessas, hi-

leci. 3. İnce fikirli, zeki.Tta’ziye is. Ar. 1. Başsağlığı dileme.

2. Caferî mezhebinde olanların Muharrem ayında yaptıkları matem merasimi.

tecellî is. Ar. 1. Görünme, belirme. 2. Kader, talih. 3. Allah’ın lutfuna nail olma. 4. Hak nurunun tesiriyle makbul kulların kalbinde ilahî sırların ayan olması.

tefsîr is. Ar. 1. Yorum. 2. Kur’an-ı Kerim’in mana bakımından izahı.

telkîn is. Ar. 1. Aşılama, kulağına koyma. 2. Yeniden Müslüman olan kimseye iman esaslarını öğretme. 3. Ölü gömüldük-ten sonra mezar başında imamın söylediği dinî sözler.

temcîd is. Ar. 1. Ululama, ağırlama. 2. Sabah namazı vaktinden evvel minare-lerde belli makamlarda söylenen Arapça niyaz ilahîsi. (İlk önce Bilâl-i Habeşî tara-fından söylenmiştir.)

tenzîl is.Ar. 1. İndirme, azaltma, aşa-ğı düşürme. 2. Kur’an-ı Kerim. (bk. Furkan, Kur’an, Mushaf, Necm, Nur, Zikr.)

tertîl is. Ar. 1. Yoluyla, usulüyle oku-ma. 2.Kur’an-ı Kerim’i usulüne uygun oku-ma.

teşrî’ is. Ar. 1. Hz. Muhammed’in şe-riate dair olan emirleri. 2. Kanun yapma.



teşrîk. is. Ar. 1. Pastırmanın güneşte kurutulması, eyyâm-ı teşrîk. 2. Çöl Arapla-rının kurban etlerini kuruttukları zilhicce-nin on, on bir, on iki ve on üçüncü günleri. 3. Işıklandırıp parlatma. 4. Tekbîr-i teşrîk: Kurban Bayramı arefe sabah namazı far-zından, Kurban Bayramı dördüncü gün ikindi namazı farzından sonrasına kadar okunan hamd tekbiri.

tevbe is. Ar. Tövbe, işlenmiş bir gü-nah veya suçun bir daha işlenmeyeceğine dair verilen söz. Halk içinde her iş için kul-lanılan engel. “ Bir daha o işi yapmam, töv-be!” “Tövbe bismillah size gelirsem!”

Vvâcib s. Ar. 1. Terki caiz olmayan, ya-

pılması gerekli.2. Yapılması şeran lüzum-lu olan, farz derecesine yakın bulunan. 3. Fels. Zorunlu.

vakfe is. Ar. 1. Durak, durulacak yer. 2. Hacıların Arafat’ta durmaları. 3. Durak-lama anı.

vird is. Ar. Belli zamanlarda okunma-sı âdet olan Kur’an cüzleri, duaları. Vird-i zeban: Diline dolama.

B. Atasözlerinde A.Abdestsiz dedeme namaz mı daya-

nır. (Çanıllı, Ayaş Çkr.)Akan su haram kaldırmaz. (Bt.)Allah bilir kulunu, ona göre verir çu-

lunu. (Divriği, Beyşehir, Vn.)Allah bir adamdan alırsa yel götürür,

sel götürür, el götürür. (Bt.)Allah diyen aldanmaz. (Kadirli-

Ada.)Allah’ın emri olmasın, daldan yaprak

kopmaz. (Canik, Mazgirt)Allah’ ın verdiği taşar dökülür, kulun

verdiği başa kakılır. (Bor- Niğde)Allah saklayanı kurt yırtmaz. (Vn.)Allah’sız çöp başı teprenmez. (Vn.)Allah süsücü hayvana boynuz ver-

mez. (Eskicuma- Sm.) Alma garibin ahını, çekersin günahı-

nı. (Mudurnu- Bo.)xAtanın önünden geçeni Allah sevmez.

(Alaçam- Sm.)

BBalıktan büyük hâlık var. (Iğdır, Vn.

Bt.)Baya bağ için, yoksula Allah için.

(Gürü- Sv.)Boş durana şeytan güler. (Botsa-

Kn.)Boş sofraya dua olmaz. (Suzus-Kr.)Bugün dünya, yarın ahiret. (Dazkırı-

Af.)Büyüğünü bilmeyen Allah’ını bilmez.

(Merzifon, Hekimhan)CCenabetten keramet umulmaz.

(Divriği, Gölhisar- Brd.)Cin tutmuşa muska yeter, sevdalıyı

asarlar. (Gaz.)ÇÇırpınan koyun mındar (murdar)

ölmez. (Botsa- Kn.)Çok malın hesabı, az malın azabı çok

olur. (Hüseyinlik- El.) DDinsizin içinde din artmaz, möhlü-

zün içinde mal artmaz. (Keskin) Din yıkılmazsa düşman yıkılmaz.

(Yeşilyurt- Ml.)Dostun udu cehennem odunundan

beter olur. (Gaz.)Dünya dua ile, elek sıva ile. (Mudur-

nu)Dünya duayla kurulmuş. (Çırakman-

Sm.) EEceli gelen keçi çobanın ekmeğini

yer. (Bt.)Ekmek olmayınca yemin olmaz. (Ha-

cıabası- Ank.)Emanetin peşinde şeytan hazırdır.

(Akkuş- Or.)Eşek Kâbe’ye gitmekle hacı olmaz.

(Görele- Gr.) Ev için etlik, Hak için kurban. (Gü-

rün- Sv.)Ev sözsüz, gar azapsız olmaz. (Vn.)Evvela mescidin içi, sonra dışı. (Mer-

zifon) Eyesizlerin eyesi Allah’tır. (Bt.)



FFarzdan önce farz var. (Ardeşen,

Ayaş)Fukara: “ Ondum mu” demiş de, şey-

tan: “ Ben öldüm mü” demiş. (Niksar)GGaribin duası tez geçer. (Eğridi- İsp.)Gelin atta, buyruk Hak’ta. (Gaz.)Gevezeyi cehenneme atmışlar, yan-

gın var diye bağırmış. (Merzifon)Gitmek elde, gelmek Allah’tan.

(Hak.)HHak’tan gelen haktır, inanmayan ah-

maktır. (Topraktepe- Ml.)Haram gelir, helâli beraber götürür.

(Karakoçan- El.) Haram mal karın

doyurmaz.(Yeşilyurt- Ml.)Haram para ya binaya, ya zinaya.

(Gaz.)Hasisten sadaka istemişler, fetva

söylemiş. (Gaz.)Her beynamazın bir sayıntısı olur.

(Eğridir- İsp.)Hop demekle hutbeye çıkılmaz. (Ak-

kuş- Or.; Terme- Sm.)IIsmarlama dua kabul olunmaz. (Mu-

durnu- Bo.; Yeşilyurt- Ml.)İİmamdan evvel camiye girme. (Göl-

hisar- Brd.)İşi olmayan şeytan kuyruğu ile oy-

narmış. (Mudurnu. Bo.) İtin akılsızı kurban bayramında sı-

laya gider. (Gaz.)KKarışma Allah’ın işine, akşam evine,

sabah işine. (İsp.)Karnı acı herkes doyurur, Allah’ın

acını Allah doyurur. (Vn.)Kıl namazı, tut orucu, gelmez soru-

cu. (Gölhisar- Brd.)Kısas kıyamete kalmaz. (Gaz.)Komşunun eşeğini iki iste ki, Allah

sana da bir versin. (Gaz.)Kork ondan, korkmaz Allah’tan.

(Vn.)

Köpek evliyadır, ürdüğünden bilin-mez. (Mudurnu- Bo.)

Kumar parasıyla cami yapılmaz. (Ye-şilyurt- Ml.; Ilgın- Kn.)

MMinareyi yaptırmayan yerden bitmiş

sanır. (Gaz.)Müslüman memleketinde salyangoz

satılmaz. (Ezm.)NNefsine uyan, şeytana uyar. (Yeşil-

yurt- Ml.)OOrospu töbe tutmaz. (Gaz.)Osuran göte töbe tutmaz. (Gürün-

Sv. ; Çkr.)Ö Ölü aşı neylesin, türbe taşı neylesin

(Gaz.)Önde gideni haçta görmüşler. (Gaz.

Gürün- Sv.)PParasız pazara, imansız mezara gi-

dilmez. (Sm. Sultandağ- Af.)RRamazanın imamından, ağustosun

yılanından korkulur. (Gölhisar- Brd.)SSofraya uzak duran Allah’a da uzak

durur. (Yeşilyurt- Brd.)ŞŞeytanın çarığı tez delinir. (Akkuş,

Unye- Or.) Şeytan ocağını boş koymaz. (Gaz.)TTeb demeden Tebareke’ye çıkılmaz.

(Hat.)Töbe olmasın, sabır olsun. (Gaz.)UUcuz fenar, yatsıya kadar yanar. (Os-

maniye, Ilgın- Kn.)YYara öldürmez, Yaradan öldürür.

(Vn.)Yatsılık bir töre, o da adamına göre.

(Ayancık- Sn.)ZZalimin zulmü varsa, mazlumun

Allah’ı var. (Ünye- Or.)



Zaman zangıldar, imam bengilder. (Anamas, Eğridir- İsp.)

C. DeyimlerdeAAhiretini mamur etmek Ahret kardeşi.Ahret suali.Ahret yolculuğu.Ahrette on parmağı yakasında ol-

mak.Al aptesini, ver pabucunu. Aldığı aptes ürküttüğü kurbağaya

değmemekAllah AllahAllah bağışlasın.Allah bilir.Allah gecinden versin.Allah ne verdiyse.Allah utandırmasın.Allah vere de.Allah yarattı dememek.Allah “Yürü ya kulum!” demiş.Allah’a bir can borcu olmak.Allah’a ısmarladık. Allah’ın günü.Aptessiz yere basmamak.Ayasofya’da dilenip, Sultanahmet’te

zekât vermek.BBabana rahmet.Benden günah gitti.Buyurun cenaze namazına.CCami yıkılmış ama, mihrap yerinde.Canı cehenneme.Cehenneme kadar yolu var.Cehennemin dibi.Cin çarpmak.Cin fikirli.Cini tepesine çıkmak.Cinler cirit oynamak.Cinleri ayağa kalkmak.Cinleri başına toplamak.Cinleri tutmak.DDinden imandan çıkmak.Dini bütün.Dün cin olmuş, bugün adam çarpı-

yor.

EEcelden aman olursa.Eceli gelmek.Eceline susamak.Ecel teri dökmek.Evvel Allah.GGünaha girmek.Günaha sokmak.Günah çıkarmak.Günahı (vebali) boynuna.Günahına girmek.Günahını almak.Günahını çekmek.Günahını vermez.Günah işlemek.HHak getire.Harama uçkur çözmek.Haremlik selâmlık.Haşır neşir olmak.Hayırdır inşallahHayra alâmet.Hayra yormak.Hayrını görmek.Hazreti Nuh’tan kalma.Helalliğe almak.Helal olsun.Helal süt emmiş.Hele şükür.Herkese şapur şupur da bize gelince

ya Rabbi şükür mü?Hızır gibi yetişmek.İİfrit olmak.İki rahmetten biri.İllallah demek. İman tahtası.İmana gelmek.İşi Allah’a kalmak.KKabir suali sormak.Kediyi camiye mütevelli yapmak.Kefeni yırtmak.Kırklara karışmak.Kıyamet gibi.Kıyameti koparmak.Kurban olmak.LLâmı cimi yok.



MMahşer midillisi.Maneviyatı bozulmak.Maşallahı var.Mezhebi geniş.Mezhebi meşrebine uymamakNNuh der, peygamber demez.Nuh Nebi’den kalma.OOlmayacak duaya âmin demek.ÖÖlüm Allah’ın emri.Ömrü billâh.RRahmet okutmakRahmetli olmak.Ruhunu teslim etmek.SSaldım çayıra, Allah kayıra.Sünnet etmek.Sürt Allah sürt.ŞŞeyhin kerameti kendinden men-

kul.Şeytan diyor ki.Şeytan dürtmek.Şeytan görsün yüzünü.Şeytan kulağına kurşun.Şeytan tüyü bulunmak.Şeytana külahı ters giydirmek.Şeytana uymak.Şeytanın bacağını kırmak.Şeytanın yattığı yeri bilmek.TTeneşir paklar.Tövbeler tövbesi.UUstamın adı Hıdır, elimden gelen bu-

dur.VVerilmiş sadakanız varmış.YYandım Allah çağırmakYanına salavatla varılır.ZZemzemle yıkanmış.Sonuç: Dinin güncelleştiğini göste-

ren en güzel örneklerin atasözleri ve de-

yimlerde geçtiğini gösterirken, bunların eğreti değil, ne kadar canlı olduğunu gün-lük hayatımızdaki konuşmalarımızdan da anlayabiliriz. Her konuşmamızda örnek-lemelerimizin vazgeçilmezi olan atasözü ve deyimler dinî kelime ve terimlerin halk arasında nasıl yumuşadığını munisleştiğin göstermesi bakımından mükemmel veri-lerdir. Onların kullanımları artık fıkıh ve ilmihal bilgilerinden ziyade daha çok gele-nek ve görenekleri ilgilendirmektedir.

Aldığımız örneklerde kullanılan dinî kelime ve deyimlerde en çok geçenleri şöyle sıralayabiliriz: Allah, azap, günah, hayır, Hıdır, hoca, cin, cehennem, ecel, evliya, ha-ram, gâvur, hacı, helâl, imam, iman, kabir, kırklar, kurban, Mekke, melek, mescit, mi-nare, Müslüman, namaz, rahmet sadaka, salavat, tekke, teneşir ve Zemzemdir. Ay-rıca bu dinî kelimelerin dışında, kilise, ve keşiş gibi Hıristiyanlıkla ilgili kavramlar da geçmektedir.

KAYNAKLARAksoy, Ömer Asım; Atasözleri ve Deyimler

Sözlüğü 2, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1995Bölge Ağızlarında Atasözleri Ve Deyimler,

Türk Dil Kurumu Yayınları:331, Ankara, 1996Cübran Mes’ud, Al-Râid, Beyrut, Lübnan,

1426Derleme Sözlüğü, TDK Yayınları, C. I-XII

Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1963–1982Devellioğlu, Ferit; Osmanlıca Türkçe-Ansiklo-

pedik LugatGüzel, Abdurrahman; Dinî Tasavufî Türk

Edebiyatı, Akçağ Yayınları, Ankara, 2000Muallim Nâcî, Lugat-i Nâcî, Çağrı Yayınları,

İstanbul, 1975Olgun, İbrahim-Drahşan, Cemşid; Farsça-

Türkçe Sözlük, Elhan Kitabevi, Ankara, 1984Redhause, Yeni Türkçe-İngilizce Sözlük, Cel-

tüt Matbaası, 1968Steingass F:A, Compherensive Persian- Eng-

lish Dictionary, London, Brydone, Printers LTD, 1930

Şemseddin Sâmî, Kâmus- Türkî, Dersaâdet, İkdam Matbaası, İstanbul, 1317

Şemseddin Sâmî, Kâmusu’l-A’lâm, Mihran Matbaası, İstanbul, 1314.

Türkçe Sözlük, TDK, Türk Tarih Kurumu Ba-sımevi, Ankara, 1998

Ünver, Günay- Güngör, Harun; Türk Din Ta-rihi, Laçin Yayınları, Kayseri,1998

Yazım Kılavuzu, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2005

ORTAÇAĞ ANADOLU TÜRK MİMARİSİNDE HZ. ALİ YAZILARI

Inscription of Hz.Ali in the Anatolia Turkish Architecture of the Middle Age

Doç. Dr. Alev ÇAKMAKOĞLU KURU*

ÖZETBu araştırmada öncelikle İslam’ın ilk dört halifesinden biri olan Hz.Ali’nin hayat hikayesi özetlenerek,

İslam dünyasının ve Türklerin Hz.Ali’ye bağlılık ve sevgilerinin sebepleri üzerinde durulmuştur.Bu sevgi ve bağlılığın ifade şekillerinden biri olarak Ortaçağ Anadolu Türk Mimarisinde yer alan “Ali” yazıları makalenin ana konusunu oluştururken , bazen açık olarak bazen dekoratif biçimde ele alınan bu yazıların yanı sıra asıl geometrik süslemeler arasında fark edilen Hz.Ali yazılarına dikkat çekilmiştir.

Anahtar KelimelerHz. Ali ,Türk Mimarisi, yazı

ABSTRACTIn this research, firstly, we summarized the life story of Hz. Ali, who is one of the four caliphs of Islamic

world and focused on the reasons of loyalty and affection of the Islamic world to Hz. Ali. The main subject of the article is the inscription of “Ali” in the Turkish Architecture in Anatolia in the Middle Age as one of the ways of expressing this affection and loyalty. Attention has been drawn to the inscription of “Ali” noticed among the geometric decorations as well as the inscriptions handled both openly and decoratively.

Key WordsHz. Ali, Turkish Architecture, inscription

* Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi


Girişİslam’ın dördüncü halifesi olan Hz.

Ali Hicretten yaklaşık 22 yıl önce 600 yılında Mekke’de doğmuştur. Babası Hz. Muhammed ‘in amcası Ebu Talip, Annesi Fatıma binti Esed bin Haşim dir.

Çocukluğunda hiç puta tapmadığı için sonraları Keremallahu veche (k.v.) (Allah yüzünü şereflendirsin) sıfatıyla anılan Hz. Ali’nin künyesi Arap adetin-ce ilk oğlunun adına izafeten Hasan’ın babası anlamında Ebu’l Hasan ‘dır. Hz. Muhammed tarafından kendisine Ebu Turab (toprak babası) lakabı verilen Hz. Ali “aslan” anlamında “Haydar”, “Allah’ın güçlü aslanı anlamında “Esedullahi’l-Ga-lip”, Allah’ın rızasını kazanmış anlamın-da “el –Murtaza” gibi lakaplara da sahip-tir (Fığlalı 2005, 103).

Hz. Ali Mekke’deki kıtlık nedeniyle

meydana gelen sıkıntılı dönemde amca-sının yükünü hafifletmek amacıyla bakı-mını üstlenen Hz. Muhammed’in yanında kalmış, beş yaşından Hicrete kadar onye-di onsekiz yıl Hz. Muhammed’in yanında yetişmiştir. Hz. Muhammed’in peygam-berliğinin geldiği sırada 10 veya11 yaş-larında olan Hz. Ali’nin Hz. Hatice’den sonra yaşıtları arasında ilk inanan ve Hz. Peygamber ile ilk namaz kılan kimse olduğu belirtilmektedir

Hz. Muhammed’in yakın akraba-larını İslam’a davet yemeğinde “Benim kardeşim vasim ve halifem olmak üze-re aranızdan hanginiz bu işimde bana yardımcı olacaktır. ”sözüne “Ey Allah’ın Resulü bu işte ben senin yardımcın ve ve-zirin olurum” diyen daha çocuk denecek yaştaki Hz Ali’dir. Ve Hz. Ali kendisi için “İşte bu genç, benim kardeşim, vasim ve



sizin aranızda benim halifemdir. Onun sözlerini dinleyiniz, ona itaat ediniz. ”dediği belirtilen Hz. Muhammed ‘in hep yanında olacaktır (Fığlalı 2005, 105).

Hz. Peygamberin Medine’ye göçü sırasında onun Mekke’deki evinde ya-tağında yatarak düşmanlarını şaşırtma cesareti gösteren, İslam için yapılan sa-vaşlarda kahramanlığı ile tanınan yine Hz. Ali’dir. Hz. Muhammed’in Medine’de muhacirler ve ensar arasında kurduğu kardeşlik sırasında Hz. Ali’yi kardeş olarak seçmesi, onu kızı Fatıma ile ev-lendirmesi, inanmayanlara ikaz mahi-yetindeki Tevbe suresinin okunmasında Hz. Ali’yi görevlendirmesi, Hz. Peygam-berin Hayber’in fethinde bayrağı Hz. Ali’ye vermesi ve onun için söyledikleri, Peygamberin veda haccından sonra ken-disine eşlik edenlerle Medine yolunda Gadir-i hum’da kendisine gelen vahiyi iletirken beraberindekilere “Benden son-ra iki hazineye sahip çıkmaya bakın” di-yerek, bunlardan birinin Kur’an-ı Kerim diğerinin ise ehli beyti (ailesi)olduğunu söylemesi ve Hz. Ali’yi işaret etmesi Hz. Ali’nin İslam dünyasında sevgi deryası içersinde çok özel bir yere sahip olması-na sebep olmuştur (Arı 2002, 35; Sache-dina 2005, 5-6).

Hz. Muhammed’in ölümünden son-ra halife olarak Hz. Ebubekir’in seçilme-si bu makamın Hz. Ali’nin hakkı olduğu-na inananlarla diğerleri arasında görüş ayrılığına neden olmuş bu da Şiiliğin temelini oluşturarak İslam’da mezhep ayrılığına yol açmıştır1 (Arı 2002, 18). Hz. Ali ‘nin öncelikle halife seçilmesi ge-rektiğine inananlar tarafından yukarıda sözü edilenlerden başka ”birbirlerine kan bağı ile bağlı olanların birbirleri üzerin-de önceliğe sahip olduklarının” defalarca belirtildiği Kur’an sağlam dayanakların-dan biri olarak gösterilmektedir (Moazzi 2005, 33-34).

Hz. Ali’nin halifeliğin kendi hakkı olduğunu düşünüp düşünmediği, ken-

dinden önce üç halifenin seçilmesi ile ilgili içinde bir kırgınlık yaşayıp yaşa-madığı sorularının cevabı bu araştır-manın amacını ve haddini aşmaktadır. Sonuçlar dikkate alındığında ise Hz. Ali’nin kendinden önceki halifelere biat etmesi, İslam ilmine en vakıf kişi hüvi-yeti ile kadı olarak onlara görevlerinde yardımcı olması2, duyguları ne olur-sa olsun onun için İslam birliğinin her şeyin üstünde tutulduğu gerçeğini ön plana çıkarmaktadır. 656 yılında bütün çabalarına rağmen engelleyemediği Hz Osman’ın ölümüne neden olan isyancıla-rın isteği üzerine halifeliği kabul etmek zorunda kalan Hz. Ali birlik uğruna ha-lifeliğine karşı çıkanlarla da savaşmaya mecbur oldu. Hz. Muhammed’in eşi Hz. Ayşe, ilk Müslümanlardan Talha, Zü-beyr ve Suriye valisi Muaviye ile “Cemel Vakası”nı yaşadı. 657 yılında halifeliği-ni tanımayan Muaviye ile karşı karşıya geldiği Sıffın Savaşında ordusu üstün durumda iken çeşitli hileler neticesinde başvurulan hakemlerin kararı sonucu halifelik makamının kendisinden alına-rak Muaviye’ye verilmesine şahit oldu. Ve Hz. Ali çekildiği Kufe’de 661 yılında sabah namazına giderken yolda zehirli bir kılıç ile yapılan saldırı neticesinde vefat etti.

Hz. Ali’nin yerine Kufe’liler oğlu Hasan’ı halife ilan etmişler ise de Hz. Hasan Şam’daki halife Muaviye’nin or-dusu ile çarpışarak kan dökülmesini önlemek için hilafeti Muaviye’ye bırak-mıştır. Buna rağmen Hz Hasan 670 yı-lında Medine’de zehirlenerek öldürül-müş, kardeşi Hz. Hüseyin de Kufelilerin daveti üzerine Hilafeti üstlenmek üzere çıktığı yolda Kerbela da Muaviye nin yerine halife olan Yezid’in gönderdiği ordu tarafından şehit edilmiştir(681). Aslında bütün bu kanlı olaylar siyasi gücü elde tutmak ona sahip olmak onun önündeki engelleri bertaraf etmek uğru-na yapılmış ve İslam Dünyası bir daha




tamiri mümkün olmayan derin yaralar almıştır. Bu durum Şiilerde olduğu gibi Hz. Muhammed, Hz. Fatıma, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin i ihtiva eden ehli beyt ‘e bağlılıkları ve Hz. Ali sevgi-leri ile Sünnileri de çok üzmüştür. Aklı başında hiçbir Müslüman’ın onaylama-dığı bu üzücü olaylar o tarihten bu yana zaman zaman şiddete varacak şekilde bazen de olmayacak hakaretlerle birbir-lerine kışkırtılan Sünni ve Şii grupların aralarındaki mücadelenin çıkış noktası olmuştur. Sünniler İlk üç halifenin (Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın) hilafetini meşru saymakta, Hz. Ali’nin hilafetine karşı çıkan Muaviye’nin bir “ictihad” yaptığını kabul etmekte, görü-şünde yanılsa bile Peygamberin saha-besinden olduğu gerekçesiyle hakkında kötü ifadede bulunmaktan kaçınmakta, iktidarı ümmetin istişare ile çözeceği si-yasi bir mesele olarak görmekte iken, Şi-iler hilafetin Hz. Ali’den gasp edildiğine inanmakta, Hz. Ali’nin halifeliğine karşı çıktığı için Muaviye’yi ve Kerbela olayı-nın faili oğlu Yezid’i kötülemekte, iktida-rı inanç meselesi kabul etmekte ve meş-ru siyasi liderin aynı zamanda ruhani li-derliği de elinde bulunduranın Hz. Ali ve soyundan gelen imamlara ait olduğuna inanmaktadır. Ne Hz. Ali sağlığında ne de O’ndan sonra gelen imam Zeyd imam Hüseyin Bakır, imam Cafer es-sadık gibi gerçek imamlardan Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer aleyhinde bulunanlar olmamasına karşılık önce Mısır’da kurulan Şii Fatımi Devleti’nin (909-1171) propagandaları sonra Büveyhiler’in (945-1055) imamları alabildiğine yücelterek imamiye şiasına gelişme imkanı sağlamaları, dönemin kaynak kitaplarında halifelere sövgü-lerle karşılaşılması birçok Sünni ve Şii devletlere parçalanan İslam Dünyasın-da halifelerin otoritelerinin sarsıldığına işaret etmektedir (Arı 2002, 45).

İslam birliğini, düzenini bozan olumsuz fikir hareketleri ve bunu bes-

leyen iktisadi zafiyet Bağdad’da oturan Abbasi halifelerini acz içinde bırakmış, bir kurtarıcı olarak gördükleri İslam’ın doğudan yükselen yeni yıldızına Sel-çuklu Türklerine yönelmelerine sebep olmuştur.

Ortaçağ Türk Dünyasında İslam An-layışı ve Hz. Ali sevgisi Hz. Muhammed’in “Türkler size dokunmadıkça siz de Türk-lere dokunmayınız” şeklindeki hadisleri-ne uymaya dört halife zamanında dikkat edilse de3 daha sonra Emeviler’in ırkçı ve saldırgan davranışları Türklerin büyük ölçüde Müslüman olmalarını geciktiren bir unsur olmuştur. Abbasilerin iktidarı ele geçirmesi, Halife Mu’tasım’ın (833-842)savaşçılıkları, mertlikleri ile nam kazanan Türklerden hassa ordusu teşkil etmesi ve onlar için Bağdad yakınlarında Samarra’da bir ordugah şehir kurması (836)Türk dünyasının İslam Dünyasına yakınlaşmasına neden olmuştur.

Halife Kaim bi- Emrillah’ın Şii teh-likesine karşı Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’i ülkesine bir kurtarıcı ve koruyu-cu olarak davet etmesi, 1055 yılında Bağdad’a gelen Tuğrul Bey’in Şiilerle yaptığı savaştan galip çıkması, 1058 de başka hediye ve unvanların dışında ha-life tarafından kendisine “halifenin orta-ğı” kasım emir ul-müminin lakapları ve-rilmesi bilinmektedir (Turan 1993, 135, 407-417).

Böylece halifenin İslam dünyasının yönetiminde ortağı olarak görünen Türk Sultanı aslında siyasi iktidarı bütünü ile eline alırken halife sadece Müslümanla-rın manevi lideri olarak kendisine bağ-lanıyordu. Türk sultanları her ne kadar Sünni mezheplere özellikle Hanefiliğe teveccüh gösterseler de4 İslam’ın diğer mezheplerine ve başka dinlerin mensup-larına da hoşgörülü davranmışlardır. Bu durum Selçuklu hakimiyeti ile ilgili ılım-lı Şiilerin de görüşünün olumlu olmasına yol açmıştır (Turan1993, 412).

Mesela;Büyük Selçuklu Sultanı Me-



likşah 1087 yılında Bağdad seyahatinde mensubu olduğu Hanefi mezhebinin kurucusu İmam-ı Azam’ın Türbesi’nin yanısıra, Necef’de Hz. Ali, Kerbela’da Hz. Hüseyin ve Musa bin Cafer in tür-belerini de ziyaret etmekle kalmamış aynı zamanda buradaki yapıları imar da etmiştir. Daha çok Şiilerin oturduğu bu bölgede Fırat’dan Necef’e büyük bir ka-nalın açılmasını başlatarak bir zaman-lar Kerbela’da Hz. Hüseyin ve berabe-rindekilerin Yezid’in ordusu tarafından kadın çocuk demeden susuzluğa mah-kum edildiği olayın aksine kendi hükmü altındaki her yeri olduğu gibi burayı da ayrım yapmadan devletin şefkatli eli ile sarmıştır (Turan 1993, 208, 386).

Türk Sultanların genelde Sünniliği tercih etmelerine karşılık bazen siyasi iktidara, güce bütünü ile sahip olmak ya da kendi gücünü onaylatmak amacı ile Sünnilerle Şiiler arasındaki anlaşmaz-lıkları kullandıkları da söz konusudur.

Harezmşahlardan (1092-1231) Sul-tan Alaaddin Muhammed’in pek çok başarıdan sonra Bağdad’daki Abbasi halifesini de kendi nüfuzuna almak iste-mesi, ancak başarılı olamayınca hilafet makamının Hz. Ali çocuklarına ait ol-duğunu ilan ederek Alâ Tırmîzi adında bir seyyidi halife tayin etmesi, Bağdad’a gönderdiği ordunun kışın şiddetli geçme-si yüzünden büyük kayıplara uğrayarak geri dönmesi ve buna rağmen Abbasi ha-lifesinin adını hutbede okutmamasında rol oynayan unsur dini tercihlerin dışın-da tamamen siyasi olarak karşımıza çık-maktadır (Merçil 1991, 195).

Türkler hakimiyet kurdukları bü-tün bölgelerde olduğu gibi Anadolu’da da din ve mezhep ayrımcılığı yapmamışlar-dır. Zaten Selçuklu döneminde mezhep kavgalarının sebebinin daha çok toplu-mun iktisadi sosyal ve kültürel şartları-na bağlı olduğu üzerinde durulmaktadır (Barthold 1973, 57, 181).

Ortaçağda Anadolu’yu Türkleş-

tiren İslam ile tanıştıran Selçuklu ve Beyliklerin yönetimindeki hoşgörüdür. Mesela;Hz. Ömer’in koyduğu esaslara göre başka İslam ülkelerindeki gibi gay-ri Müslimlere mahsus ayırıcı kıyafet ve yasaklara Anadolu’da rastlanmaması idarenin ayrımcı olmamasının bir sonu-cudur (Turan1993, 354)

Öncelikle bilmek gerekmektedir ki Ortaçağ Anadolu topraklarında hüküm süren Selçuklu ve Beyliklerin resmi de-nilebilecek mezhepleri Sünni olmakla birlikte katı olmayan bir anlayışla yal-nızca başka İslam mezheplerini değil kendilerinden farklı dini inançlardaki halkı bütünü ile kucaklayabilmişlerdir.

Sünni ağırlıktaki yönetici kesime karşılık XII. yy. dan itibaren Anadolu’ya yerleşmiş ve Sünni olmayan bir Müs-lümanlık görüşüne sahip Türklerin bu toprakların İslamlaşmasında ve Türk-leşmesinde etkili olduğu görülmektedir. Özellikle yeni fethedilen bölgelerde, yol güzergahlarında sultanların, beylerin gayri Sünniler için kurulmasına izin ver-dikleri tekke ve zaviyelerin oluşturduğu hoşgörülü ortamın Müslüman olmayan-ların da İslamlaşmasında kolaylaştırıcı bir rol oynadığı anlaşılmaktadır. Bazı araştırmacılar Anadolu’daki gayri Sün-ni bu anlayışı Rum abdallarının temsil ettiği popüler nitelikli heterodoks İslam olarak nitelendirmekte, bunun da XII. ve XIII. yy Ortadoğusunda yaygın ve et-kili bir mistik akımın, Vefailiği Hayda-rilik çevrelerini barındıran Kalenderiye mezhebinden başkası olamayacağını be-lirtmektedirler (Ocak 2000, 140)

Müslüman olmalarına karşılık eski Türk inanç ve geleneklerinin önemli öl-çüde etkisindeki bu grubun ancak XV. yy. ın ikinci yarısından itibaren Kızıl-baş, Alevi, Rafızi gibi isimlerle adlandı-rılacak gruba zemin oluşturduğundan bahisle, bunların içindeki baba, dede ve abdal lakaplı okumamış derviş ve şeyh-lere şehirlerde rastlanmakla birlikte on-



ların daha çok köyleri ve göçebe çevreleri tercih ettikleri üzerinde durulmaktadır (Ocak 1978, 255;Ocak 1981:79-80)

Zaten XIII. yy. Anadolu’sunda Sün-ni eğilimli tarikatların daha çok büyük şehirlerde, gayri Sünni olanların ise medreselerin etkisinin ulaşamadığı kır-sal kesimlerde ya da göçebe Türk toplu-lukları arasında varlıklarını gösterdikle-ri anlaşılmaktadır (Ocak1981, 75).

II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in ada-letsiz yönetiminde zor durumda kalan Türkmenlerin1239-40 yılında yer aldığı Babailer isyanı, ilerde Anadolu’da Ale-viliğin meydana gelmesine zemin hazır-layan bir başka unsur olarak karşımıza çıkmaktadır (Ocak 2000, 135, 136) Bu ayaklanma bastırılsa da zayıflayan Sel-çukluların 1243 yılında Moğol baskısına dayanamayıp yenilgiyi kabullenmek zo-runda kalmalarına yol açacak, Moğol iş-galindeki Anadolu’da Babailerin uç bey-liklere giderek hem fetihlere katılmaları hem de dini görüşlerini yaymaları söz konusu olacaktır (Ocak 2000, 138).

1256-1336 yıllarında Anadolu’ya ha-kim olan Moğolların oluşturduğu İlhanlı devletinde hükümdarlar ilk zamanlar Budist iken zaman içinde sultan Ahmed Teküdar (1282-1284) ile başlayan İslam-laşma Gazan Han(1295-1304)ile devam etmiş ve İslamiyet bir daha değişmemek üzere devletin resmi dini haline gelmiş-tir (Yuvalı1999, 548).

Gazan Han’ın 1295 de Müslüman olduğu, onun zamanında “nakibi nüka-bayı sadat” ismiyle Hz. Ali neslinden gelen “seyyid” ve “şerif” lerin şecere ve muamelatını tutmak düzenlemek, hak-larını korumakla yükümlü bir memuri-yet meydana getirildiği, ayrıca her şehir-de bundan sorumlu “darüsseyade” deni-len birer daire yer aldığı bilinmektedir (Uzunçarşılı1988:247).

Memlük tarihçileri her ne kadar Gazan Hanın Müslümanlığının görünüş-te olduğundan bahsetseler de aslında bu

durum büyük ölçüde eski alışkanlıkları-nı devam ettiren bütün Moğollar için söz konusudur.

Gazan Han’dan sonra tahta çıkan Olcaytu’nun önce Hıristiyan sonra Bu-dist daha sonra da Müslüman olduğu, önce Hanefi, Şafii ve sonunda Şii mezhe-bini benimsediği bilinmekle birlikte (Yu-valı1999:549) Olcaytu ‘nun Şiiliği kabu-lünde bir ara Hanefi ve Şiiler arasındaki bazen yüz kızartan ithamlarla geçen münakaşalara şahit olmasından dolayı atalarının yolundan ayrılmaktan duydu-ğu pişmanlığın rolü olduğundan da bah-sedilmektedir (Sümer 1970, 72-73).

1304-1316 yıllarında sultanlık ya-pan Olcaytu Hüdabende ‘nin 1303-4 ta-rihinde Kayseri’de basılan gümüş para-sında “Allah” ve “vesellem” ve dört halife yazılı iken Şii olduktan sonrasına ait 1312-13 tarihli gümüş parasında ise Hz. Ali, Hasan, Hüseyin ve on iki imam ya-zıları yer almıştır (Çayırdağ 2001:176). Ayrıca Olcaytu tarafından 1316 yılında Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman adlarının İlhanlıların hakim oldukları diğer bölgelerle birlikte Anadolu’da da anılması yasaklanmıştır (Arı 2002, 46).

Bu kısa dönemin dışında Anadolu’da özellikle Türk Sultan ve beylerin genel-de Sünni -Hanefi mezhebinde olmaları-na karşılık Sünni olmayanlara ve diğer inanç sahiplerine yaklaşımları daima hoşgörülü olmuş, böyle yasaklamalara gidilmemiştir.5

Detayları ve bu konudaki tartışma-ları uzmanlarına bırakırsak Karahanlı, Gazneli, Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu devrinin resmi mezhebi olan Sünni İslam’ın şehirlerde medreselerin etki alanında olduğu, kırsal kesimde ve göçebe Türkler arasında ise eski inanç-larından pek çok unsurla harmanlanan Sünni olmayan bir İslam’ın yaşadığı an-laşılmaktadır (Ocak 2002, 35-36). Yine anlaşılmaktadır ki ister Sünni ister gayri Sünni olsun her iki grupta da hoş-



görü hakimdir. Katı olmayan bu İslam anlayışı aynı dönemin Arap dünyasının Anadolu’daki İslam anlayışına ve Türk-lerin Müslümanlığına şüphe ile yaklaş-masına neden olmuştur (Cahen 2002).

Türkler arasında İslam’ın yayıl-masının doğrudan Araplar vasıtasıyla olmaktan çok, büyük ölçüde İranlılar kanalıyla mistik bir yorumla olduğu ileri sürülmektedir (Ocak 2002, 32). Türkle-rin İslamiyet’le yoğun olarak Farsça’nın ve İran kültürünün hakimiyetindeki çev-rede tanışması namaz, oruç, abdest gibi pek çok İslami terimin Farsça olarak dilimize yerleşmesinin ve ağırlığı hisse-dilen Şii etkilerin sebebi olarak gösteril-mektedir (Günay, Güngör 2003, 289).

Aslında İran’da Şii hakimiyeti XI. yy daki Büveyhi ve XIII. yy. da İlhanlı dönemleri dışında Safeviler devrine ge-linceye kadar yaşanmamışsa da (Ocak 2000, 147) Büyük Selçuklu döneminde başta Sünni hilafetin merkezi duru-mundaki Bağdad olmak üzere Suriye ve İran’da pek çok şehirde Şiilerin küçüm-senemeyecek bir yoğunluğa sahip olduk-ları (Günay, Güngör 2003, 343) dikkate alındığında Türklerin Sünni çevreler ka-dar Şiilerin de etkisinde kalmış olmaları gerçeği göz ardı edilemez.

Türk dindarlığının asli özelliklerin-den birini oluşturan Sufilikle birlikte o zamana kadar var olan kamların ozan-ların yerini dervişlerin aldığı, göçebe Oğuzların ehli sünnetin izlerini taşıyan tarikatlardan çok, eski milli gelenekleri-ne yakın görülen aşırı Şii akımlara iti-bar ettikleri belirtilmekte (Günay, Gün-gör 2003, 348, 350), Suriye’de X. yy. dan beri çok güçlü bir Şii İsmaili tarikatının varlığının sözü edilerek kuzey Suriye ve güneydoğu Anadolu’da Türkmenle-rin İsmaillilerle uzun zaman yan yana yaşamış olmasının Şiiliğin Anadolu’yu etkileyip etkilemediğinin yeniden düşü-nülmesi gerektiğine dikkat çekilmekte-dir (Ocak 2006, 430).

Franz Babinger Anadolu Selçuklu-larının Şii mezhebe mensup olduğunu ve Maveraünnehir denilen kıtanın hiçbir zaman ciddi surette Sünni olmadığını, Anadolu Selçuklu devletinde dini ve si-yasi hayatın İran etkisinde olduğunu belirterek resmi dilin Farsça olmasını da Şiiliğin delili olarak göstermektedir (Babinger, Köprülü 1996, 13-14). Bu ko-nuyu tartışmayı uzmanlara bıraksak da açık olarak Selçuklu ve Beylikler devrini içine alan Orta çağ Anadolu’sunda yöne-tici sınıf sebebi ister siyasi olsun isterse inançla ilgili genelde ehli sünnetin Ha-nefi fıkhına bağlı iken göçebe olarak ve kırsal kesimde yaşayan Türkmenlerin Şii tesirinde ama tam anlamıyla tek ba-şına Şii de olmayan, eski inançlarını da yaşatabildikleri bir Müslümanlık tarzını başka coğrafyadakilere göre de epeyce özgür denilebilecek hoşgörülü bir ortam-da yaşadıkları anlaşılmaktadır.

Hz Ali taraftarlığı demek olan ve içersinde birbirinden çok farklı İslamî mezhepleri barındıran Şia, Şiilik XV. yy. ın ikinci yarısından itibaren Anadolu’ da “Ali’yi sevmek” anlamında Kayna-ğını Müslümanlıktan, İslam tasavvu-fu, Şamanizm ve Türk töresinden alan (Eröz 1990, 40, 418) Alevilik kavramı ile karşımıza çıkacaktır. Aleviliği Hz. Muhammed’in Ölümünden sonra ortaya çıkan hilafet çekişmeleri ile irtibatlan-dırmak yanlış kabul edilmekte, Şiiliğin tarihini Aleviliğin tarihi olarak vurgula-manın doğru olmadığı, aralarında önemli farklar bulunduğu ileri sürülerek (Fığla-lı 2005, 117) bu durumun sonradan Safe-vi propagandası ile ortaya çıktığı üzerin-de durulmaktadır (Ocak 2000, 130-134, 159). Türkmenlerin İslamlaştırılmış Şamanlığı. (Melikoff 2005, 79)olarak da nitelendirilen Alevilik bir mezhep değil, tamamıyla sosyo-ekonomik ve siyasal şartların tabii seyriyle oluşan bir Müslü-manlık tarzı olarak kabul edilmektedir. İncelediğimiz dönemin Sünni olmayan



çevrelerinin buna zemin oluşturduğunu unutmadan Sünni ya da Şii etkili olsun Ortaçağ Anadolu’sunda Türklerin İslam anlayışlarının farklılığını göz ardı etme-mek gerekmektedir.

Genelde Hz. Ali’yi sevmek, Hz. Muhammed’in ailesini, ev halkını yani kızı Fatıma, damadı aynı zamanda amca oğlu Hz. Ali, torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in kastedildiği “ehl-i beyt” i sev-mek ile aynı anlamda kullanılmıştır. Bu noktada Şiiler ile Sünniler arasında bir fark olmadığı görülmekte ise de Hz. Ali sevgisinin Türklerde başka bir anlam kazandığı da bir başka gerçektir. Ve bu gerçeğin Ortaçağ Anadolu’sunda Şii veya Sünni bütün Müslüman Türk ale-minde aynı olduğudur. Hz. Ali ve ailesi-ne yapılan haksızlık, uygulanan zulmü lanetlemenin dışında, Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’le kan bağı, İlk Müslüman-lardan olması, İslam Hukuku alanında-ki bilgi derinliği ve özellikle kahraman-lıklarla dolu savaşçı kimliği diğer halife-ler arasında Hz. Ali’yi Türk dünyasında daha özel kılmıştır. Uhud savaşında Hz. Muhammed’i korurken kılıcı kırılan Hz. Ali’ye Peygamberin Zülfikâr isimli kendi kılıcını vermiş olmasını da dikkate ala-rak İslam alemine savaşçı özellikleri ile giren İslam’ın ordusu olan Türklerin Hz. Ali’ye bağlılıklarını anlamak zor olmasa gerektir.

Battal Gazi, Danişmend Gazi, Sarı Saltuk gibi İslami dönem Türk destan kahramanlarından birçoğunun neslinin Hz. Ali’ye bağlanması bununla ilgilidir (Çetin 2005, 196).

Hz Ali bütün Türklerde yiğitlik ve kahramanlığın sembolüdür ve O, Oğuz gibi yiğit Dede Korkut gibi bilge olarak tanınmaktadır(Arslanoğlu 2000, 4). İs-lam dinini kabul eden Türklerde Şama-nizm geleneklerinin çoğu İslam dininin şartlarından imiş gibi devam ettiğinden şamanların eski şaman dualarına “pey-gamberin, meleklerin, evliya ve şeyhle-

rin” adlarını dahil ettikleri, hatta doğu Türkistan’ın Müslüman kamlarının, ken-di mesleklerinin piri olarak Hz. Ali’nin eşi Hz. Fatma olduğuna dair menkıbeler uydurdukları bilinmektedir(İnan 1954, 73).

Yine bir menkıbeye göre Ahi Evran Hz. Muhammed’in amcası Abbas’ın oğlu-dur ve Bedir savaşındaki yararlığından dolayı Peygamber tarafından Sultan Ahi Evran adı verilerek Hz. Ali’nin kızı ile evlendirilmiştir (Köprülü1976, 212;Çe-tin 2005, 200). Yine 12 imam ve Hz. Ali adının belirtilmesi ile Ahiliğin Şii etkili olduğunu ileri sürenlerin yanı sıra Ahi-likte sık sık Ali adına yer verilmesi fü-tüvvet kavramı ile ilgilidir(Ocak 2006, 437).

Türklerin hakim olduğu coğrafya-da yeşeren önemli Ortaçağ eserlerinin büyük bir çoğunluğunda diğer halife-lere karşılık Hz. Ali adının daha fazla geçtiği görülmektedir Mesela İbni Bibi eserinde diğer üç halifeye yer vermekle birlikte fütüvetnameden bahsederken “. . amcasının oğlu ve manevi kardeşi, bü-tün hareketlerinin ve şeriatının destek-çisi, ilmin kapısı, zaferin kılıcı, adaletin dili, övülmek isteyenlerin övdüğü, Alla-ha ortak koşanlara cihat açan, Allah’ın dininin en büyük destekçisi, Allah’a ilk inananlardan, dinin sünnetlerini ayakta tutan, sünnetlerin farzların ve ilimlerin sırlarını ayrıntılarına kadar bilen mü-minlerin emiri ve dindarların imamı Hz Ali ye selam olsun, Hz. Ali, Hz peygam-ber tarafından kardeş edinilmiş bir kişi-dir bütün insanlardan ayrı olarak kendi-sine fütüvvet verilmiştir. ” denilmekte ve Hz. Cebrail tarafından Allah’ın Hz. Aliyi överken şöyle dediği nakledilmektedir. “Ali den başka yiğit, Zülfikardan başka kılıç yoktur. ”Ayrıca “Peygamberlik so-yunu da o devam ettirmiştir” sözleri ile Hz Aliye daha özel bir yer verilmektedir (İbni Bibi1996, 177).

Ariflerin Menkıbeleri isimli eserde



de Hz. Ali’nin yerinin daha başka tutul-duğu fark edilmektedir Mesela bu ki-tapta Mevlana’nın oğlu Sultan Veled’in büyük babası Baha Veled’den bahsedi-lirken “... atına bindiği zaman haydar-ı kerrar olurdu” diye Hz Ali’yi işaret edil-mesi, yine Baha Veled’in anne tarafın-dan soyunu Hz. Ali nesline dayandır-dığının yazılı olması önemlidir (Ahmet Eflaki 1986, 20, 47, 78).

XIV. yy. da Aziz b. Erdeşir-i Este-rebadi tarafından Sivas hükümdarı kadı Burhaneddin Ahmed6 adına 1397-98 yı-lında Farsça yazılan Anadolu Türk tari-hinin önemli kaynaklarından eğlence ve savaş anlamına gelen Bezm u Rezm ‘de halifelerden Hz. Ebu Bekir’in adı birkaç yerde geçerken, kitapta ilim ve cesaretin kaynağı olarak, inananların imamı ve müminlerin emiri, İki dünyanın imamı, Hasan ve Hüseyin’in babası olarak Hz. Ali’ye daha fazla yer verilmiştir (Aziz b. Erdeşir-i Esterabadi 1990, 97, 117, 200). Sayıları artırılabilecek Anadolu Türk Tarihine ışık tutan ortaçağ eserlerinin çoğunda Hz. Ali adından övgüyle söz edilmesinin Şii ya da Sünnilikle alaka-lı olmadığı, Hz. Ali’ye duyulan sevgi ve saygıdan kaynaklandığı açıktır.

Mimarideki Hz. Ali YazılarıTürk Dünyasının Hz. Ali’ye duy-

duğu bu sevgi ve bağlılığın izlerini pek çok sanat eserinde bu arada Türk Mi-marisindeki “Ali “yazıları arasında da bulabilmekteyiz. Özellikle kûfî yazının yaratıcısı ve bu yazının en üstün uygula-yıcısı olduğu bilinen Hz. Ali’nin gelenek-sel olarak güzel yazı yazanların başında yer aldığı dikkate alınırsa Hz. Ali’ye ait olduğuna inanılan “Evlatlarınıza hüsn-i hat öğretiniz. Çünkü o, işlerin en mühi-mi, sevinçlerin en büyüğüdür;yazı üsta-dın öğretisinde gizlidir, çok yazmakla gelişir;İslam dini olmak üzere devam eder” (Bağcı 2005:218)sözlerinin Hz. Ali’ ye gönülden bağlı bu millet için O’nun diğer davranışları ile birlikte örnek teş-

kil etmesi muhakkaktır. Böylece Türkler yazma eserlerden, ahşaba, çiniden alçı-ya, madenden taşa akla gelebilecek he-men her malzeme üzerinde Hüsn-ü hat denilen sanatın muhteşem örneklerini vereceklerdir.

İslam Dünyasında ilk defa Emevi-ler döneminde abidevi yapılarla birlik-te, binalarda kullanılan yazı, (Yetkin 1984, 127; Grabar 1988, 76) Karahan-lı ve Gaznelilerden itibaren de Türk Mimarisi’ndeki yerini almıştır. Tarih kitabeleri dışında genellikle Kur’an’dan alınma ayetler, Allah, Hz. Muhammed ve çaryar-ı güzin isimlerine (Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, nadiren Hasan Hüseyin) sıklıkla rastlanılan ya-pılarda özellikle Büyük Selçuklu devrin-de İran’da ve Azerbaycan’da bunlara ila-veten çoğunluğu cephelerde olmak üzere Hz. Ali yazılarına da rastlanmaktadır Turkuvaz ve Patlıcan moru renklerde sırlı ve sırsız tuğlaların birlikte kullanı-mı ile meydana gelen kûfî ya da ma’kılî Hz. Ali yazıları bulundukları yüzeylere taşıdıkları anlam dışında dekoratif bir görünüş de kazandırmaktadır.

Bu araştırma çok zengin olan gü-zel yazı dünyasından sadece Ortaçağ Anadolu Türk Mimarisindeki Hz. Ali yazılarının genel olarak değerlendiril-me denemesidir. Bu araştırmayı deneme olarak nitelendirmemizin sebeplerinden biri bahsi geçen döneme ait yapılardan makalenin kapsamı çerçevesinde elden geldiğince belli başlı eserlerin çoğunun bu konuda taranması yanında dikka-timizden kaçmış Hz. Ali yazılarına sa-hip yapıların olabileceği iken diğer bir sebep de sanat tarihçilerin “geometrik süslemeler” arasında yer verdikleri bazı şekillerin aslında Hz. Ali yazılarından mülhem olabileceği fikrini tartışmaya açmaktır.

Anadolu Selçuklu yapılarında kita-belerde sülüs yazıya yer verilirken beze-me amaçlı ve kûfî yazının kullanıldığı,



Beylikler Dönemi mimari eserlerinde ise azalan ma’kılî7 ve kûfî yazının yerini sülüsün aldığı bilinmektedir (Gün1999, 205; Tüfekçioğlu 2001, 14, 15).

Hz. Ali adı Dunaysır (Kızıltepe) Ulu Camiinde (1204)asıl mihrabın dilimli ke-merinin içinde taş üzerine kabartma ola-rak (Bakırer 1976, 129-130) ve 1220 ta-rihli Muhammed havlan el Dımışki’nin mimarlığını yaptığı Konya Alaaddin Camii kuzey duvarında yer alan bugün açıklığı örülmüş durumdaki orijinal taç kapısını çevreleyen konkav satıhlı çerçe-vede ufak sivri kemerli sahacıklar içinde sülüs hatla, (Ögel 1987, s. 12) genel bek-lenti çerçevesinde Allah, Hz. Muhammed ve diğer üç halife ile birlikte yer almanın dışında (Şahinoğlu?, 40) Muhammed ibn Muhammed ibn el benna el Tusi’nin yaptığı Konya Sırçalı Medresenin (1242-1243) giriş eyvanına ait tonozdaki gibi sırlı ve sırsız tuğlaların dekoratif kulla-nımı ile ma’kılî olarak tek başına “Ali” yazıları da görülmektedir(Bakırer 1981, Şek. 77; Şimşir 2001, 588) (Şekil:1).

Konya Karatay Medresesi’nin (1251) taç kapısında ise kapıyı üç taraftan saran her iki kelimesi birbirine geçmiş yarım daireler içine alınmış otuz yedi yaprak halinde mermere işlenmiş toplam yirmi sekiz cümle oluşturan Arapça ifadeler arasında sülüs ve kabartma olarak iş-lenmiş “Güven kötü zannı yok eder” sözü bazı kaynaklarda Hz. Ali’ye ait olarak geçmektedir (Gün1999, 87-89).

Aynı medresenin avlu kubbesi-ne geçişi sağlayan beş bölümlü yelpaze üçgenlerinde firuze zemin üzerine mor renkte çini mozaik olarak ortadaki bü-yük üçgende ma’kılî hatla Muhammed olmak üzere sağındakilerde Ömer ve Os-man solundakilerde ise Ali ve Ebubekir isimleri bazı üçgenlerde Davut, Musa ve İsa’nın adları okunmaktadır (Yetkin 1972: 62-70; Gün1999, 90; Şimşir 2001, 322) (Şekil:2).

Orijinalinde ahşap direkli ol-duğu anlaşılan ve mimarı Kelük bin Abdullah’ın Moğol istilası ile Türkistan-

Şekil:1 Konya Sırçalı Mescid giriş eyvanında “Ali” yazıları (Ö.Bakırer’den)



dan Azerbaycan yolu ile Anadolu’ya gel-diği belirtilen (Karamağaralı, 52) Sahip Ata Camiinde(1258) taç kapının kuzey doğusunda yıkılan minarenin kaidesi olacak kısımda ma’kılî hatla “Ali”, kuzey batısında ise “Ebubekir “ isimleri sırsız ve firuze, mor renkli sırlı tuğlalar kulla-nılarak yazılmıştır (Karamağaralı 1982, 52;Şimşir 2001, 592).

Konya Sahip Ata Türbesi’nin (1283) cami tarafından girişinde, koridor duva-rının üst kısımlarında yine ma’kılî “Ali” yazıları turkuvaz, mor ve lacivert sırlı tuğlaların dikey ve yatay yerleştirilmesi ile meydana gelmiştir (Gün1999:. 130; Yetkin1972, 73-83; Şimşir 2001, 593).

Sivas Gök Medresede (1271-72) orta avluya açılan güney kanadındaki altı odanın kapılarının üzerinde yer alan taş üzerine sülüs kabartma yazıların “Emir-ül müminin Hz Ali (k. v)’ nin sözlerin-dendir” ifadesi ile başlayarak Hz. Ali’nin sözleri ile devam ettiği dikkati çeker (Gün1999, 198; Yardım 2002, 25-26).

Mimarı Oğulbek bin Mehmed olan Çay Taş Medrese’nin(1278) mozaik çinili mihrabının dış bordüründe Selçuklu çini mihraplarında görülmeyen bir düğüm motifi bulunmaktadır. Firuze renkli bir baklava içinden geçmiş mor renkte çini-den Bizans kaynaklı olduğu söylenen bu dört ilmekli düğüm motifi, içinde “Allah” ve “Ali” yazıları olan sekiz köşeli yıldız-larla bağlanarak tamamen İslamî bir anlayışla birleştirilmiştir (Yetkin 1972, 98-101).

Bir Antalya sarayına ait olduğu söylenen haç biçimli çinilerin arasına yerleştirilen kare çinilerde sır altı tekni-

ğinde başka yazılar arasında “Ali” yazı-sına da yer verilmiştir (Öney 1988, 101, resim 82).

Karaman Hacı Beyler Camii(1358) taç kapısındaki kitabenin üst tarafında kûfî harflerle sağda diğer üç halifenin isimleri ile birlikte Hz. Ali’nin de adı, solda ise Kelime-i Tevhid yazılıdır (Diez, Aslanapa, Koman1950, 42).

Erzurum Yakutiye Medresesinden (1310) dört veya on dört sene sonra ya-pıldığı düşünülen Erzurum Ahmediye Medresesinin taç kapısı üzerindeki ha-rap üç satırlık sülüs kitabesinin ikinci satırında Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’den rivayet ve naklettiği “Ümmetimden kırk hadis ezberleyen ulema zümresine yazı-lır. ” hadisi yer almaktadır (Konyalı1960, 294-295).

Hamitoğullarına ait Antalya Yivli Minare Camii (1373) minare kaidesinin doğu cephesinde ve tuğla örgülü bölüm-de yer alan sağır niş içersinde in-sitü olarak kalabilmiş turkuvaz ve kobalt mavisi sırlı bazı çini mozaik kalıntıları dikkati çekmekte bunun kûfî ile birkaç defa yazılmış “Ali”olduğu belirtilmekte-dir (Rıefstahl1941, 69;Ünal 1974, 17)

Mimarı Ali ibn el Dımışki olan Sel-çuk İsa Bey Camiinin (1375) içinde do-ğudan batıya doğru yarısı duvar içinde bulunan dördüncü mermer sütun başlı-ğında üç taraflı kabartma sülüsle yazı-lan yazı “Hz. Ali (k.v.) buyuruyor ki...” ifadesi ile başlamakta, Hz. Ali’ye ait bir sözü içermektedir (Yardım 2002, 25-26).

Karaman Hatuniye Medresesi, (1382) girişin sağındaki duvar yüzünde kabartma olarak kûfî yazı ile Hz. Mu-hammed ve dört halifesinin isimleri. yazılıdır (Diez, Aslanapa, Koman1950, 54-65).

Tebriz’den gelmiş ustaların da ça-lıştığını bildiğimiz Bursa Yeşil Camiin-de(1419) kuzey cephesindeki taç kapının iki tarafında kalan pencerelerden ba-tıdakinin çerçevesinde taş üzerine ka-

Şekil:2 Konya Karatay Medresesi, kubbeye geçişte “Ali” yazıları (Z.Şimşir’den)



bartma olarak celi sülüsle: “Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Gerçekten Allah ve O’nun melekleri, Peygambere çok salavat getirirler. Ey müminler! Siz de O’na salavat getirin ve tam bir tes-limiyetle selam verin. Allah ve Resulü doğru söyledi. Hz. Ali dedi ki “Düşünen ibret alır, akıllı insanın zannı kehanet-tir. ” “Bu söz tamamen doğrudur. ”ya-zılıdır. İkinci ile aynı olan taç kapının doğusundaki pencerenin çerçevesinde farklı olarak:Hz. Ali şöyle dedi: “Kendini bilen, (Rabbini)de tanır. ”sözleri yazılıdır (Tüfekçioğlu 2001, 135-142).

Akkoyunlular tarafından XV. yy. ın ikinci yarısında yapıldığı belirtilen Hasankeyf Zeynel Bey Kümbetinin si-lindirik gövdesinde sırsız ve firuze sırlı tuğlaların dekoratif dizilmesi ile ma’kılî hatla Allah, Muhammed ve Ali isimleri meydana gelmiştir (Öney1989, 40, res. 21).

Çinili Köşk(1472) eyvanın keme-rinde mozaik tekniğinde 1-Tevekkül beni yaratanadır. 2-Allah’tan başka ilah yoktur. Muhammed Allah’ın elçisidir. 3- Allah en büyüktür. 4-Muhammed, Ali. (ma’kılî) olarak yer almaktadır (Tüfekçi-oğlu 2001, 360-363).

Daha geç dönemlerde 1564-65 yılın-da Ahlat Kalesi içinde Kanuni’nin veziri İskender Paşa tarafından yapılan İsken-

der Paşa Camii minare kaidesinde beyaz mermer üzerine kabartma olarak ma’kılî “Ali ”yazılarının devam ettiği görülmek-tedir (Tabak 1972, 39).

Kolayca okunabilen sülüs hat ile ya da ma’kılî veya kûfî ile “Ali” yazılarının yanında Ortaçağ Anadolu Türk Mimari-sinde taş üzerine kabartma olarak ya da mozaik çini tekniğinde, altıgen şeklinde-ki alanların ortasında yine ma’kılî ya da kûfî karakterli ucuca tutunan üçlü Ali kelimelerinin dekoratif etkileri de söz konusudur.

Malatya Ulu Camii(1224) kubbeye açılan eyvanın kemer köşeliklerinde fi-ruze ve mor renkte mozaik çini tekniğin-de altıgen panolar içersine kûfî ile ucuca tutunan “ Ali” isimlerine yer verilmiştir (Yetkin 1972, 49-50) (Fotoğraf:1).

Alaadin Keykubad tarafından Şam-lı mimar Muhammed bin Havlan’a yap-tırılan Aksaray Konya yolundaki 1229 tarihli Sultan Han’ın Taç kapısına ait kavsara kemerinin köşeliklerinde taş üzerine kabartma olarak altıgen bölüm-lerin içersinde merkezde uc uca tutu-nan üçerden altı adet kufi Ali yazısına (Önge1985, 45, res. 5), Akşehir Ulu Cami mihrabının (1219-1236) köşeliklerinde yine altıgen bölümlerin içersinde bu defa firuze ve mor renkli çini mozaik tekni-ğinde rastlanmaktadır (Yetkin 1972, 59-61; Bakırer 1976, 136-137) (Fotoğraf:2).

Fotoğraf:1 Malatya Ulu Camii ana eyvanı kemer köşeliklerinde “Ali” yazıları (G.Öney’den)



1250 tarihli Antalya Karatay Med-resesi (Dar üs Süleha) taç kapı mihrabi-yelerinin kavsara ön yüzünde altıgenle sınırlanmış yüzeylerde kabartma olarak ortada ucuca vermiş kûfî üçerli Ali yazısı taş üzerine kabartma olarak yer almak-tadır.

Tokat Gök Medrese’nin (1277) kır-mızı renkli taştan taç kapısında ise ke-merinin üstündeki boşlukları çevreleyen silme ortada bir düğüm meydana getir-mekte bu düğümün altıgen boşluğuna taş içine kakılmış firuze renkli çinilerle üçerli “Ali” yazıları dikkati çekmektedir (Yetkin 1972, 94-96; Yavi 1986, 41).

Hacı Bayram Veli ‘nin öğrencisi ve Hacı Bektaş’ın halifesi Sümbül Baba’nın yaptırdığı Tokat Sümbül Baba Zaviye si-nin(1292) mermer taç kapısında da mu-karnaslı kavsaranın ön yüzünde altıgen içinde dekoratif “Ali ”yazıları görülmek-tedir (Yavi 1986, 48).

Mimarı Ali ibn el Dımışki olan Sel-çuk İsa Bey Camiinde (1375) taç kapının solundaki pencerelerden alttakinin ke-merinde ma’kılî hatla “Ali” ibaresi üçer defa tekrarlanarak yazılmıştır. yazıla-rın aralarındaki boşluklarda aynı ibare üç kez daha tekrarlanmıştır (Özsayıner 2006, 491).

Bursa Yıldırım Camiinde (1390-1399/1400) son cemaat yerine açılan ku-zey-doğu ve kuzey batı pencerelerinde kenar suları zencirek ile uzun ve eşke-nar altıgenlere bölünmekte eşkenar altı-genlerin içinde üçerli ma’kılî Ali yazıları yer almaktadır (Demiriz 1979, 413; Tü-fekçioğlu 2001, 457) (Şekil:3).

Ortaçağ Türk Mimarisinde yer alan bir başka dekoratif “Ali” yazısı merkez-lerinde yıldız motiflerine sahip olan ma-dalyonların içersinde Hz. Muhammed ve diğer üç halife ile kendini göstermekte-dir.

Sahip Ata Türbesinde (1283) kub-benin merkezinde firuze zemin üzerine ve mor renkli çini mozaik beş köşeli yıl-dızdan çıkan ince şeritler, madalyonun içinde “Muhammed Ebu Bekir Ömer, Osman ve Ali ”yazılarına dönüşmektedir (Şimşir 2001, 324) (Fotoğraf:3).

Erzurum Çifte Minareli Medrese-de (1291) (Karamağaralı 1971, 209-228) minare kaidesinde yer alan çini panoda ortadaki madalyon firuze zemin üzerine patlıcan moru şeklinde kesme çinilerle merkezde sekiz kollu yıldız ortasındaki

Fotoğraf:2 Akşehir Ulu Camii Mihrabında “Ali” yazıları (Ş.Yetkin’den)

Şekil:3 Altıgen içersinde “Ali” yazıları



Allah kelimesinin etrafında yine kûfî harflerden meydana gelmiştir. Okunma-sı güç olan bu yazıların Konyalı tarafın-dan Hz. Muhammed ve Dört halifeye ait isimler olduğu ileri sürülmüştür (Konya-lı 1960, 355; Gündoğdu 1996, 88).

Sivas Gök Medresede (1271) taç ka-pının üzerinde yükselen minarelerin sırlı tuğla bir çerçeve ile sınırlanmış kaidele-ri günümüze boş olarak gelmiştir. Erzu-rum Çifte Minareli Medresesi (Hatuniye Medresesi) ile benzerlikleri dikkate alın-dığında onun minare kaidelerindeki gibi mozaik çiniden firuze ve koyu mor renkte dekoratif bir yazı ile “Allah, Muhammed ve Dört Halife”nin isimlerinin yazıldığı yuvarlak madalyonların varlığı burada da düşünülebilir (Yetkin 1972, 84-91). Ayrıca Gök Medresenin yan eyvanların-da tonoz ortalarındaki madalyonlarda okunmakta zorluk çekilse de mozaik çini kûfî ile muhtemelen “Muhammed ve Dört Halifenin” adının yazıldığı belirtil-mektedir (Bilget 1989, 25).

Beyşehir Eşrefoğlu Camii (1297-1299)mihrap önü kubbesi, sırlı tuğla ve mozaik çini ile kaplıdır. Kubbenin orta-sında beş köşeli bir yıldız içersinde kûfî ile Allah, Muhammed ve ilk Dört Hali-

fenin isimleri yer almaktadır (Yetkin 1972, 124-127).

Konya, Beyhekim Mescidinin (XIII. yy. sonları) tuğla örgülü kubbesinde merkezde firuze zemin üzerine mor renkte çini mozaik tekniğinde şeritlerin meydana getirdiği ortasında Allah etra-fında Muhammed ve Dört Halifenin adı yazılı bir madalyon yer almaktadır (Şim-şir 2001, 328).

Konya, Tahir ile Zühre Mescidin (XIII. yy sonu XIV. yy başı) kubbe or-tasında Sahip Ata Türbesindekine ben-zer şekilde yine mozaik çini tekniğinde madalyon içinde beş kollu yıldızdan çı-kan ince şeritlerin meydana getirdiği Muhammed ve Dört Halife’nin isimleri okunmaktadır (Şimşir 2001, 327)

Örneklerini artırabileceğimiz Sülüs ya da ma’kılî veya kûfî hat ile yazılmış Ortaçağ Anadolu Türk Mimarisindeki “Ali” yazılarının yanında, ilk bakışta bir çeşit geometrik süsleme örneği izlenimi veren aslında kûfî “Ali” kelimesinden mülhem olduğunu düşündüğümüz ya-zılar aynı zamanda bu araştırmanın da asıl konusunu teşkil etmektedir.

Alaadin Keykubad tarafından Şam-lı mimar Muhammed bin Havlan’a yap-tırılan Aksaray Konya yolundaki 1229 tarihli Sultan Han’ın taç kapısına ait basık kemerinde ilk bakışta geometrik süsleme gibi görünen taş üzerine kabart-malar esasen Ali’den mülhem dekoratif yazılardır. Öncelikle diyagonal hatlarda sıralanan, çıkış noktası altıgenler olan çarkıfelek motiflerinden meydana gelen geometrik süsleme etkisi bırakan yüze-yin ayrıntıda merkezdeki altıgenin her bir kenarının uzantısının Ali yazısının dekoratif görünüşünden ibaret olduğu anlaşılmaktadır.

Benzer şekilde Kayseri, Sahabiye Medresesinin (1267-68) taç kapısının mihrabiye kavsaralarının ön yüzündeki ve Karaman Beyliğine ait Emir Musa tarafından 1339 da yaptırılan (Diez, As-

Fotoğraf:3 Konya,Sahip Ata Türbesi kubbesindeki yazı madalyonu (Z.Şimşir’den)



lanapa, Koman 1950, 22) Ermenek Tol Medrese’nin muhteşem taç kapısındaki mihrabiyelerin mukarnas kavsaraları-nın ön yüzündeki geometrik süsleme-ler, kûfî Ali yazılarının dekoratif olarak yan yana gelmesinden ibarettir (Kuru 1999:247, 166).

Ayrıca Eratnalılara ait Kayseri Şah Kutluğ Hatun Kümbetinin (1349) taç kapı kavsarasının ön yüzündeki alanlar ve kavsaranın hemen altındaki bordür-de yine ilk bakışta çarkıfelek motiflerine benzeyen taş üzerine kabartma şekille-rin aslında bir merkezden çıkan altı adet dekoratif Ali yazısından mülhem olduk-ları anlaşılmaktadır. Aynı kümbetin gi-riş cephesinde taç kapıdaki “Ali” yazıları yine taş üzerine kabartma halinde bu defa daha iri olmak üzere tekrarlanmak-tadır (Kuru 1999, 247) (Fotoğraf:4) (Şe-kil:4).

Aynı düzenleme Ahlatlı Hürrem Şah’ın mimarlığını yaptığı 1228-29 ta-rihli Divriği Şifahanesi’nde yer alan taş sütunlardan birinde de görülmekte, (Mü-layim 1982, Levha 37, Res. :47) Kayseri Hunad Hatun Camii’nin Batı taç kapı-sındaki (1238) sütunçelerin gövdelerinde bazı sanat tarihçilerin çarkıfelek adını verdikleri motif (Şaman 1993, 446)yine bir noktadan çıkan altı adet “Ali ”yazı-sından mülhem etkisini bırakmaktadır (Kuru1999, Res. 51).

Kelük bin Abdullah’ın eseri olan Sahip Ata’nın yaptırdığı Konya İnce Mi-nareli Medrese’nin (1260-65) kuzey ka-nadında yer alan odalardan birinin kapı kemer köşeliklerinde firuze ve mor renk-

Fotoğraf:4 Kayseri,Şah Kutluğ Hatun Kümbeti taç kapısında “Ali”yazıları

Şekil:4 Bir merkezden çıkan altı kollu şeritlerden oluşan kufi “Ali” yazıları



li çini mozaik tekniğinde diyagonal ola-rak yer alan altıgenlerin merkezlerinde daha küçük altıgenlerden çıkan şeritler yine “Ali” yazısından mülhem kompozis-yonlar oluşturmaktadır8.

Bu arada Sivas Buruciye ve Sivas Çifte Minareli Medrese’nin(1271-72) taç kapılarını dış köşelerde sınırlayan sütunçelerin gövdelerinde taş üzerine kabartma olarak ok ucu (Şaman 1993, 442)denilen motiflerden meydana gelen süslemelerin yine kûfî Ali yazılarından mülhem olduğu anlaşılmaktadır. Yine Sivas Çifte Minareli Medrese’nin taç kapı payesinde yer alan panolarda taş üzeri-ne kabartma olarak diyagonal olarak sıralanan altı kollu yıldızlardan çıkan şeritler kûfî “Ali” yazılarını meydana ge-tirerek birbirine bağlanmaktadır. (Ögel 1987, Lev. XLVII, Res. , 90). Erzurum Çifte Minareli Medresenin (1291) ve bir İlhanlı eseri olan Amasya’daki Şifahane-nin (1308-9) taç kapısında yer alan sü-tunçelerde yine ok ucu olarak isimlendi-rilen geometrik motiflerin içersinde yer aldıkları altıgen bölümlerin diyagonal sıralanmasıyla “Ali” yazısından kesitler fark edilmektedir.

Beyşehir Eşrefoğlu Camiinde(1297 -1299) (Aslanapa 1990: 202) iç kapının kemer köşeliklerinde araştırmacıların firuze zemin üzerine koyu mavi altı ışınlı yıldızlar şeklinde ya da çarkıfelek olarak isimlendirdiği çini mozaik süsleme (Yet-kin 1972, 125; Şaman 1993, 445-446) aslında diyagonal olarak sıralanan mer-kezdeki altıgenlerden çıkan uzantıların meydana getirdiği firuze renkli kûfî Ali yazılarından mülhem olarak görülmek-tedir.

Aynı durum1234 tarihli Tokat Ali Tusi Kümbeti’nde güney pencerenin ke-mer köşeliklerinde karşımıza çıkmakta, firuze ve mor renkte mozaik çinili altı kollu bir çarkıfelek motifinden uzanan şeritlerin meydana getirdiği kompozis-yondan bir kesit gibi görünen süsleme-

nin de esasen kûfî “Ali” yazısından mül-hem olduğu fark edilmektedir (Kuban 2002, 298).

Konya Sırçalı Medrese’nin (1242-1243) çini mozaik mihrabında kavsa-ranın ön yüzünde firuze zemin üzerine manganez moru ince şeritlerin meydana getirdiği tam ve yarım çarkıfelek ya da fırıldak denilen motifler diyagonal hat-lar üzerinde yer almaktadır (Bakırer 1976, 164, şek. 35, res. 85). Bunların da altıgen bölümlerde uc uca tutunmuş altı adet kûfî “Ali” yazısından mülhem bir kompozisyon olduğu anlaşılmaktadır.

XIII. yy. ın ikinci yarısında yapıldığı belirtilen Konya Sırçalı Mescid’in mozaik çinili mihrabında (Yetkin 1972, 101-102; Bakırer 1976, şek. 46, res. 107-108) kav-saranın ön yüzü Sırçalı Medresede oldu-ğu gibi firuze zemin üzerine manganez moru ince şeritlerin meydana getirdiği çarkıfelek denilen motifler aslında altı adet kûfî “Ali” yazısından mülhem bir kompozisyona sahiptir. Sırçalı Mescid mihrap nişinde ise firuze zemin üzerine diyagonal yerleştirilen manganez moru altıgenlerin ve bunların etrafını çevre-leyen dörtgenlerin her kenarından çıkan uzantılar motiflere ilk bakışta çarkıfe-lek izlenimi verse de motiflerin aslında ucuca tutunarak ilerleyen kûfî “Ali ”ya-zılarını oluşturduğu fark edilmektedir. (Fotoğraf:5, Şekil:5-6)

XIII. yy. ikici yarısına tarihlenen Konya Bulgur Tekkesi Mescidi’ne ait fi-ruze mor çini mozaik mihrabın nişinde (Yetkin 1972, 107) yine diyagonal olarak dizilen, ortalarında altı kollu yıldızlara sahip altıgenler, kenarlarının her birin-den çıkan şeritlerle “Ali” yazılarını mey-dana getirmektedirler.

Konya Sadreddin Konevi Camii’nin de (1274-75) firuze ve mor renkli mozaik çini mihrap nişinde üç kollu ok ucu, mih-rabın köşeliklerinde ise çarkı felek mo-tifi olarak isimlendirilen yukarıda bah-sedilen süslemelerin (Bakırer 1976, Lev.



L. res. 111; Şaman 1993, 440-441, 445) aslında kûfî Ali yazılarından mülhem olduğu görülmektedir. Mihrap nişinde üçü merkeze yönelen mor renkli ok uçla-rı belli aralıklarla yan yana dizilerek bir merkez etrafında altı adet kûfî Ali yazını meydana getirmektedir. (Fotoğraf:6, Şe-kil:7)

Karamanoğullarına ait Konya Has-bey Darülhuffazında (1421) firuze, mor

çinilerden mozaik mihrabın (Yetkin 1972, 132; Bakırer 1976, lev. LXXXIX res. 201) kavsara ön yüzünde diyago-nal yerleşmiş altıgenlerin merkezinden çıkan ve geometrik geçme etkisi veren şeritlerin kenarlarda oluşturduğu küçük altıgenler içinde “Ali” den mülhem yazı-lar dikkatimizi çekmektedir. (Fotoğraf:7, Şekil:8)

Kelük bin Abdullah’ın eseri olan İnce minareli medresenin (Dar- ül Ha-dis) (1260-65)avluya açılan kuzeydeki odalarından firuze ve mor renkli mo-zaik çini tekniğindeki kapı kemer kö-şeliklerinden birinde diyagonal olarak sıralanan altıgenlerin merkezlerinde her bir kenarından çıkan şeritlerle daha küçük altıgenler yer almakta geometrik süsleme etkisindeki bu kompozisyonun yine Ali yazılarından mülhem olduğu anlaşılmaktadır(Şimşir 2001, 597).

Değerlendirme ve SonuçÖrneklerini çoğaltabileceğimiz Or-

taçağ Anadolusundaki Türk yapılarının yukarıda olduğu gibi belli başlılarına ayrıntıya girmeden genel olarak bakıl-dığında bile “Ali” yazılarının bazen açık, bazen dekoratif olarak bazen de geomet-rik süsleme etkisinde sıklıkla yer aldığı görülmektedir.

İlk Müslüman Türk devletlerinden Karahanlılara, Gaznelilere ve Büyük Selçuklulara ait yapılarda çoğunlukla ma’kılî ve tezyini kûfî yazılara yer veril-mekle birlikte kûfînin yanı sıra sülüs de kullanılmıştır (Tüfekçioğlu 2001, 13;Gün 1999, 202).

En erken örneğinin Gaznelilere ait 1098-1115 e tarihlenen Sultan Mesud Minaresinde olduğu ileri sürülen, XII. yy dan başlayarak tuğla minarelerin gövdelerinde yerini alan ma’kılî yazının Türkistan, Horasan, ve İran bölgelerin-de minare gövdelerinden giderek geniş duvar yüzeylerine, kemer içlerine, sağır niş yüzeylerine, süsleme kuşaklarına

Fotoğraf:5 Konya,Sırçalı Mescid mihrabında “Ali” yazıları(S.Mülayim’den)

Şekil:5 Diyagonal olarak sıralanan altıgen bölümler içersinde bir merkezden çıkan altı kollu şeritlerden oluşan kufi “Ali” yazıları



aktarıldığı belirtilerek XVII. yy a kadar uzandığından söz edilmektedir (Bakı-rer1982, 3).

İslam dünyasında yazının mimariy-le buluşmasının Emevi devrinde oldu-ğundan bahsetmiştik. Pek çok yerde ve dönemde “Ali” adı dört halife içersinde yapılardaki yerini almakla birlikte tek başına ve yaygın Hz. Ali ismine binalar-

da büyük ölçüde Fatımilerde görüldüğü üzere Şii mezhebin hakimiyetindeki yö-netimlerde rastlanmaktadır9

Yöneticilerin genelde Sünni mez-hebi tercih ettiklerini belirttiğimiz Türk dünyasında ise Karahanlılara ait Daya Hatun Kervansarayının (XI. yy. ın sonu) giriş cephesinde kuleler ile taç kapı ara-sındaki tuğla panolarda, yine bir Kara-hanlı eseri olan Buhara Namazgah Ca-mii Mihrabının (1119/1120) alınlığında olduğu gibi (Cezar 1977, s. 195, 152) Hz Ali, Allah, Hz. Muhammed ve diğer üç halifenin adı ile birlikte mimaride yerini almıştır. Büyük Selçuklulara ait Kaz-vin Mescidi Cuma’nın (1113 veya 1119) tromplar bölgesinde ve kubbesinde, Gül-

Şekil :6 Diyagonal olarak sıralanan dörtgenlerin ve altıgenlerin etrafındaki“Ali” yazıları

Fotoğraf:6 Konya Sadreddin Konevi Camii mihrabında “Ali” yazıları(Ş.Yetkin’den)

Şekil:7 Ok ucu motiflerinin “Ali” yazılarını meydana getirmesi.



payegan Camiinde (1108-1118) kubbeye geçiş bölgesinde kûfî yazılar arasında yine “Allah, Muhammed ve ilk Dört Ha-lifenin” isimleri okunmaktadır (Aslana-pa 1990, 53)

II. Harrekan Kümbetine ait (1093) cephelerden birinde bir merkeze yönelen

üçlü ok ucu olarak isimlendirilen geo-metrik süslemelere (Mülayim1982, Lev. 230 Res. 275) Meraga Kümbeti Surh ‘un (1147) kapı aynalığında (Mülayim1982, 331, Levha 215) Hemedan’da Kümbed-i Aleviyan’ın (XII. yy. ın sonu) kapısını yanlarda çevreleyen bordürlerden birin-de yukarıda bahsettiğimiz Anadolu’daki örneklerdeki gibi yine “Ali” yazılarından mülhem olarak rastlamaktayız (Cezar 1977, 318) (Fotoğraf:8, 9, 10).

Azerbaycan’da 1322 tarihli Berde Kümbeti ‘nin gövdesinde kûfî yazı ile sadece Allah adı yer alırken, yine bir

Fotoğraf:7 Konya,Hasbey Darülhuffaz mihrabında “Ali”yi hatırlatan yazılar

Fotoğraf:8 II.Harrekan Kümbeti’nde “Ali” yazıları

Fotoğraf:9 Meraga,Kümbet-i Surh’da “Ali”yazıları (S.Mülayim)



XIV. yy yapısı olan Nahcivan Karabağ-lar Kümbetinde ise “Allah Muhammed ve ilk Dört Halife-nin” adı okunmak-tadır (Aslanapa 1990, 88-89).

XI. yy. dan iti-baren Karahanlı, Gazneli ve Büyük Selçuklu mimarile-rinde hem tek ba-şına hem de Allah Muhammed ve di-ğer halifeler ile bir-likte Ali yazılarına yer verilmekte, bu Sultaniye’de Sultan Olcayto Türbesi-nin(1309-1313)du-varlarında (Tuncer 2000, 246)(Fotoğ-raf:11) ve mozaik çinili kubbesindeki firuze renkli kûfî Al-lah Muhammed Ali yazılarında görül-düğü üzere (Altun

1988, 25) muhteşem örneklerle İlhanlı Devrinde de(1256-1336) devam etmekte, Yesi şehrindeki Ahmed Yesevi’nin kabri üzerine yaptırılan Türbesi(1398)başta olmak üzere yapıların duvarlarında mo-zaik çini tekniğinde özellikle kûfî yazıla-rın varlığının Timurluların hakimiyetin-de(1370-1507) yoğunlaştığı anlaşılmak-tadır.10

XIV. yy. Türk mimarisinde Orta Asya ile hem İran hem de Azerbaycan’da Hz. Ali adına Allah, Hz. Muhammed ya-zıları ile birlikte diğer halifelerin isimle-rine karşılık daha fazla yer verilirken, yazıların çoğunlukla çini mozaik ya da sırlı tuğladan kûfî hatla büyük ölçülerde olduğu görülmekte, Anadolu Türk mi-marisinde ise yazıların ağırbaşlılığını ve

makul ölçülerini koruduğu anlaşılmak-tadır (Gün1999, 205).

XIII. yy. ın hemen başlarında karşı-mıza çıkan Anadolu Selçuklu ve Beylik-ler devri yapılarındaki “Ali” yazılarında sülüs kullanılmakla birlikte ağırlığın kûfî özellikle de ma’kılî yazı çeşidinde olduğu anlaşılmaktadır.

Sülüs Hz. Ali ile ilgili sözlerde, Hz. Alinin aktardığı hadislerde daha çok yer bulurken, ma’kılî veya kûfî hat de-koratif Ali adının yazılmasında kulla-nılmıştır. Aslında taş işçiliği hakim olan Anadolu’da Ali yazıları taş yapıların yanı sıra tuğla malzeme üzerinde de ye-rini almıştır. Binalarda taş veya mermer üzerine kabartma olarak, mozaik veya sıratlı çini tekniğinde ya da sırlı-sırsız tuğla kullanımı ile karşımıza çıkan “Ali” yazıları 1243 Moğol istilası ile yoğunluk kazanmaktadır. Bu istila neticesinde büyük ölçüde Şii Müslüman halkın ya-şadığı Azerbaycan ve özellikle İran’dan göçlerle gelen veya kökleri bu bölgedeki şehirlere dayanan ustaların bilgi ve be-cerilerini, sanatlarının özelliklerini Ana-dolu topraklarına taşıyarak yeniden yo-rumladıkları bilinmektedir. Daha önce bahsettiğimiz gibi Fatımi (909-1171) ve Büveyhilerin (945-1055) kısa denile-bilecek iktidarları dışında İlhanlıların Şiiliği kabul eden sultanı Olcaytu (1304-1316)zamanını da dikkate alırsak İslam Dünyasının genelde Sünni hakimiyetin-de olduğu gerçeği ile karşılaşılır.

Fotoğraf:10 Heme-dan, Kümbet-i Ale-viyan taç kapısında “Ali” yi hatırlatan kabartmalar(M.Cezar’dan)

Fotoğraf:11 Sultaniye, Olcaytu Hüdabende Türbesi, kubbedeki “Ali” yazıları



Sünni ve Şiiler arasındaki- çoğu za-man asıl amaç siyasi de olsa – yukarı-da bahsettiğimiz gibi kökleri dört halife devrindeki olaylara varan şiddete dayalı mücadelelerin beraberinde bazı yasakla-maları getirdiği de bilinmektedir. Şiilerin gücü elde ettikleri dönemlerde Hz. Ebu-bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman isimlerini anmayı men ettikleri gibi Sünniler de Şii grupların içersinde İslam’ın sınırla-rını zorlayan aşırılıklar sebebi ile onları inançlarını yaşamalarında özgür bırak-mamıştır. Bu kısıtlamalar Şii grupların inançlarının gereği kendilerini ifadede daha çok sembollere yer vermelerine se-bep olmuş (Ocak 2000, s. 156) ehli beyti Fatma ananın eli olarak anılan pençe-i ali-i aba ile, Hz. Ali’yi aslan, Zülfikar ile tasvir etmişler ve bunları başta mimari olmak üzere mezar taşlarına, ahşap ve madenden çeşitli malzemeler üzerine uygulamışlardır.11

Mimaride daha çok Allah, Muham-med ya da diğer üç halife ile birlikte ele alınan “Ali” yazıları Şiilerin hakim ol-dukları dönemlere ait binalarda tek ba-şına da yer alabilirken, Sünnilerin haki-miyetinde başka konularda olduğu gibi Şiilerin Hz. Ali adını yapılarda istedik-leri yerde ve biçimde kullanmada çekin-gen davrandıkları görülmekte bu da Hz. Ali’ye duydukları bağlılıkları tartışmasız olan Sünnilerin Şiilere getirdikleri kısıt-lamaların binalardaki yazılara da yan-sımasının neticesi olabileceği intibaını vermektedir. Allah’a şirk koşmak amaçlı tasvirin yasaklandığı İslam’da esasen tasvir yasağı olmadığı halde bir dönemin getirdiği engellerin daha sonra da resim ve heykelde figür yapımında tereddüt-lere sebep olması, çoğunlukla doğadan kopuk minyatür tarzı ile yetinilmesinde olduğu gibi kûfî hatla yazılmış Hz Ali isminin de böyle çekinmeler neticesinde bazı geometrik süslemeler içersinde ilk bakışta anlaşılmayan düzenlemelerle bazen tam olarak bazen de “Ali” ismini

hatırlatır biçime dönüşebileceğini akla getirmektedir.

Selçuklu ve Beylikler devrinde dev-letin resmi mezhebi Sünni olarak kabul edilse de diğer mezhep ve inançlara hoş-görülü bir bakışın varlığından bahset-miştik. Sünni doğrultuda eğitim veren medreselerin(Turan 1998, 225) etkisi ile Şehirlerde daha çok Sünnilerin, göçebe olarak ve kırsal kesimde yaşayanların arasında ise tam olarak Şii de olmayan eski Türk inanç izlerini büyük ölçüde ta-şıyan, gayri Sünni bir İslam anlayışının hakim olduğundan, Anadolu toprakla-rında Türklerin oluşturduğu hoşgörülü ortamda her iki mezhep mensuplarının da henüz katı olmayan bir dini anlayışı taşıdıklarından söz etmiştik.

Onun içindir ki Sünni mezhebe mensup Mevlana farklı İslam anlayışın-daki halk kitleleri için de veli mertebesi-ne yükselmiştir (Ocak 2006, 433).

II. Gıyaseddin Keyhüsrev devrinde (1237-1246), Bedreddin Muslih tarafın-dan 1242 de Konya’da inşa edilen sırçalı medresenin taç kapısında bulunan kita-besinde medresenin Ebu Hanife’ nin as-habından olan fakihler ve fıkıh öğrencile-ri için yapıldığı bilinmekle birlikte gerek mihrabında geometrik süsleme içersinde Ali yazılarından mülhem olarak gerekse giriş eyvanının tonozunda ma’kılî yazı ile “Ali” adına rastlamamız Tus’lu olduğunu bildiğimiz yapının mimarı Muhammed ibn Muhammed ‘den onun belki de Şii olmasından kaynaklanabilir. Medreseyi yaptıranın Şii olamayacağı taç kapıdaki kitabeden anlaşılmakla birlikte sadece Hanefi mezhebinden olanlara hizmet ve-recek bu binada giriş eyvanının tonozu-na rahatlıkla “Ali” adının yazılmış olma-sı yine hoşgörülü olmanın dışında Türk dünyasında Hz. Ali’ye duyulan sevginin de göstergesi olarak karşımıza çıkmak-tadır (Konyalı 1964, 889-890).

Yine Konya’da Emir Celaleddin Karatay tarafından yaptırılan Karatay



Medresesinin (1251)1253 tarihli vakfiye-sinde müderris ve muidlerin Hanefi mez-hebinden olması gerektiği talebelerin ise dört Sünni mezhepten birine mensup olabileceği ifade edilmektedir (Turan 1948, 74). Medresenin avlu kubbesine geçiş üçgenlerinde Hz. Muhammed ve dört halifenin adının yazılı olması dışın-da taç kapısında Hz. Muhammed’e ait hadislerin yanında Hz. Ali ye ait bir sö-zün de yer alması ilgimizi çekmektedir.

Vahdet-i vücut okulunu olgunlaş-tıran Muhyiddin Arabi’nin (1164-1241) kendisi Sünni olmakla birlikte Selçuklu dönemi Anadolusunda Sünni ve gayri Sünni bütün kesimleri etkilediği bilin-mektedir. 1223 e kadar kaldığı Konya’da Arabi’nin eserlerini anlaşılır kılan ha-lifesi ve evlatlığı Sadreddin Konevi ol-muştur. Vahdet-i vücut ana hatlarıyla “kainattaki her şeyin tek yaratıcı olan Allah’ın tecellisi olduğu, gerçek varlığın O olması dolayısı ile bütün varlıkların hakikatta O’nun varlığından başka bir şey olmadığı” şeklinde yorumlanmak-tadır (Ocak 2006, s. 432). Sünni bir Müslüman olan Sadreddin Konevi’nin Konya’da yaptırdığı Camiin(1274-75) mihrap kavsarasının köşeliklerinde çar-kıfelek ve mihrap nişinde ok ucu olarak isimlendirilen motiflerin meydana ge-tirdiği geometrik düzenin “Ali” yazıla-rından mülhem olduğunu belirtmiştik. Bunlardan ok ucu motifleri altıgenler içersinde Ali yazılarını oluştururken di-ğer taraftan da Aksaray Sultan Han’ın, Antalya Karatay Medresesinin, Tokat gök Medresesinin, Tokat Sümbül Baba Zaviyesinin taç kapılarında, Akşehir Ulu Camii mihrabında, Malatya Ulu Ca-mii ana eyvan kemerinin köşeliklerinde, Selçuk İsa Bey Camii ve Bursa Yıldırım Camii’nin pencerelerinde altıgenlerin içersinde merkezde uc uca tutunmuş altı adet kufi Ali yazılarından meydana gelen dekoratif düzenlemelerden bahset-miştik. Ali yazıları ile altı rakamının bir-

likteliği dikkatimizi çekmekte, bu bizde yaratılışla ilgili bir anlam taşıyabileceği fikrini uyandırmaktadır. İslam öncesi inançlarda altı gün süren yaradılış (Ögel 1993, 445) İslam dininde de aynı süreyi kapsamaktadır. Kur’an’ın Araf Suresi-nin 54. ayetinde ve Yunus Suresinin 3. ayetinde Allah’ın gökleri ve yeri altı gün-de yarattığı ifade edilmektedir (Çoruhlu 2002, 201). Elbette altıgenler içersinde ya da altı kollu çarkıfelek denilen motif-lerde yer alan altı adet Ali yazısı ile “Ali” yaratıcı olarak gösterilmek istenmese gerektir. Bizce bununla Vahdet-i Vü-cut felsefesinin ileri sürdüğü gibi bütün varlıkların gerçekte Allah’ın varlığının tecellisinden başka bir şey olmadığı dü-şüncesi ile yaradanın yeryüzündeki en güzel yansımalarından biri olarak Hz. Ali’nin varlığına işaret edilmektedir.

Ayrıca Hz. Muhammed’in “Ben bil-ginin şehriyim Ali de onun kapısıdır.” hadisinden dolayı kapının Hz. Ali’yi sim-gelediği (Jong 2005, 266; Melikoff 2005, 88)görüşünü doğrular şekilde Ali yazıla-rı daha çok binaların kapılarında karşı-mıza çıkmaktadır.

Anadolu Türk Mimarisinde XIII. ve XIV. yy yapılarında artış gözlemlediği-miz12 Hz. Ali yazılarının varlığını özellik-le Moğol istilası ile artan göç dalgaları içersinde Azerbaycan, Irak, Suriye, İran bölgelerinden gelen Şii mezhebe men-sup sanatçılarla açıklamak mümkün ama eksik olarak görünmektedir. Bey-şehir Eşrefoğlu Camii’ne ait ahşap min-berin(1299) (Karamağaralı 1976, 249) kare alınlığında kufi hatla kenarlarda Hz. Muhammed ve ilk üç halifenin isim-leri bulunurken merkezde Allah adının yanında “Ali’nin” yer almasının Camii yaptıran Süleyman Bey’in onayı olma-dan imkansızlığı gibi yukarıda bahsetti-ğimiz çoğu eserin Sünni mezhebe bağlı olduğu bilinen banilerinin bilgisi dışında yapılarda sadece ustanın isteği doğrul-tusunda “Ali” yazılarının ister açık, ister



geometrik süsleme içersinde kapalı ola-rak yer alması mümkün görünmemek-tedir. Diğer halifelerden çok daha fazla “Ali” adının cami, medrese, şifahane, kervansaray, türbe, zaviye, saray, köprü gibi yapılarda kullanılmış olması yazı-ları yapıya nakşeden ustaların mezhep-leri, geldikleri ülkelerden getirdikleri alışkanlıklarından çok başka inançlara hoşgörü ile yaklaşan, genelde katı olma-yan anlayıştaki Sünni mezhebe mensup Ortaçağ Anadolu’sunun Türk yöneticile-rinin de Hz. Ali ‘ye duydukları sevgi ve bağlılıkları ile açıklanabilir. Zaten belge-lere dayanmadan Anadolu’daki ustaların hepsini Sünni, Moğol istilası ile gelenleri de tamamıyla Şii kabul etmek ne kadar hatalı ise Anadolu’da yaşayan Türk hal-kını da büyük ölçüde Sünni varsaymanın yanlışlığının farkında olmakla birlikte bunu tartışmayı konunun uzmanlarına bırakmaktayız. Fakat Ortaçağ Anadolu Türk Mimarisindeki Ali yazılarının var-lığı yönetici-halk, yerleşik-göçebe, Sün-ni- Şii ya da gayri Sünni fark etmeksizin Türk Milleti’nin Hz. Ali sevgisinin teza-hürlerinden biri olarak değerlendirilme-lidir. Bu tezahür bir taraftan da İslam dünyasına sadece askeri gücü ile değil bilim ve sanatı ile de pek çok değer ka-tan Türklerin “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır” (Yörükan 2001, 423) diyen sevgili peygamberine sadaka-ti de ifade etmektedir.

NOTLAR1 Şia günlük Arap dilinde taraftar anlamında-

dır. Hz. Ali’ye ve ehl-i beyt ‘ine uyanlar ve onlara taraftar olup yardım edenler anlamına bir cemaa-ti belirlemek üzere ilk defa 827 de kullanılmıştır. Şii müelliflere göre şianın doğuşu Hz. Peygamber zamanındadır (Arı 2002, 14, 15-16). İmam Ali’nin vilayeti’ne olan inanç Peygamberin yakınları arasın-da ilk Şiilerin çekirdeğini oluşturan Hz. Ali’ye bağlı bir grubun doğmasına neden olmuş, Hz Ali ve onun soyundan gelenlerin hakkı olan halifeliğin zorla ele geçirildiğine inanan Müslüman bir grup meydana gelmiştir. (Sachedina 2005, 8)

2 Aslında Kur’an ve sünneti, ilmi, helal ve haramı en iyi bilen sahabe unvanını kazanan Hz.

Ali’nin Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer in müftüsü ola-rak görev yapması, kızı Ümmü Gülsüm’ün Hz. Ömer ile evli olması (Fığlalı, 2005, 105), Hz. Ebubekir’in “Ey insanlar Ali’yi sevin O’na uyun bizzat ben Ebu Talipoğlu Ali hakkında Hz. Resulu Ekremden şöyle duydum “Benden sonra güneşin üzerine doğduğu ve battığı(gördüğünüz göreceğiniz)en iyi ve en üstün insan Alidir” ve Hz. Ömer’in defalarca “Ali olmasay-dı Hattaboğlu helak olurdu. ”sözleri ile yine ona ait “Ey ebul Hasan aralarında senin bulunmadığın bir kavmin içinde bulunmaktan Allah’a sığınırım” de-mesi, Hz. Osman’ın “Peygamber’den Ali’ye bakma-nın ibadet olduğunu bizzat duydum” sözleri diğerleri ile Hz. Ali arasında halifeliğin büyük ölçüde mesele yaratmadığı fikrini vermektedir (Kaplan1998, 212).

3 Hz. Ömer İslam ordularının İran’ı geçip, özel-likle Horasan’ı alarak Ceyhun nehrine dayanmasına çok sevinmişti. Hz. Ömer’in sevincinin yerini son-radan aklı selim almış, hatta O “Keşke Horasan’a doğru bir ordu göndermeseydim, keşke bizimle Ho-rasan toprakları arasında ateşten bir deniz olsaydı” diyerek Medine ileri gelenleri ile özellikle de Hz. Ali ile ciddi bir durum değerlendirmesi yaptıktan sonra ordunun daha ileri yani Türklerle meskun bölgelere hareketini engellemiştir. Hz. Muhammed’in kesin bir zaruret olmadıkça Türklerle savaştan kaçınıl-ması yolundaki öğütlerine uyan Hz. Ömer Türkle-rin Arap yarımadasına üç büyük sefer yapacakları yolundaki hadisleri de biliyordu (Kitapçı 1988, 133).

4 Türkler genelde Hanefi mezhebini benimse-miştir. B. Selçuklular mezhep konusunda Anadolu Selçuklulara göre daha katı idiler. Selçuklular döne-minde Hanefi mezhebinin resmi mezhep statüsüne yükselmiş olduğu söylenebilir (Kafesoğlu 1972, 153). Tuğrul Bey vezirinin yönlendirmesiyle de 1053 yılın-da camilerde Rafıziler ile Şafiilere lanet edilmesi em-rini vermişti. Alpaslan veziri Nizamül mülk’ün Şafii olmasına hayıflanırdı. İbni Bibi eserinde Alaaddin Keykubad’ın Hanefi mezhebinden olduğunu ancak sabah namazlarını Şafii mezhebine göre erken va-kitte kıldığını belirtmektedir (İbn Bibi 1996, 29-30). Selçuklular özelikle Alpaslan’dan itibaren Ehl-i sün-net düşüncesine aykırı unsurlarla bilinçli bir şekilde mücadele edebilmek için Nizamiye medreselerini kurmaya başlamışlardır. Selçukluların hakim ol-duğu coğrafyanın merkezinde bulunan Irak, Hanefi mezhebinin kurucusu Ebu Hanife’nin 767 doğduğu ve mezhebinin yayıldığı bölgedir. Ancak Hanefilik bilhassa Türk nüfusunun yoğun olduğu doğu bölge-lerinde yayılmıştır. Selçuklular zamanında sadece Şiilerle değil Hanbeliler, Şafii’ler ve Hanefiler ara-sında da savaşlar, kanlı mücadeleler olmuştur (Koca 2001, 42-47).

5 IV. Kılıçarslan’ın Buzağı Baba’yı (Baba Marendi’yi) kendisine baba yaptığını beyan etmesi ve buna Mevlana’nın tepkisinden söz edilir (Ahmet Eflaki 1986, 147; Günay, Güngör2003, 349, 400).

6 Kadı Burhaneddin fazıl kerim cömerd bir ha-nefi fakihi idi (Uzunçarşılı 1968, 223).

7 Bazı araştırmacıların köşeli kufi olarak isim-lendirdiği ma’kılî yazı bütün harflerinin ayrıcalıksız



köşeli olması, süslemeden tasarlanan geometrik bir çerçeve içine yerleştirilmek üzere düzenlenmesi ile karşımıza çıkmaktadır (Bakırer1982, 2)

8 Yazıların okunmasındaki yardımları için Prof. Dr. Nihat Boydaş’a teşekkür ederim.

9 Fatımilere ait Kahire, Ahmer Camii’nin (1125) giriş kapısı üzerindeki madalyonda merkezde Hz. Muhammed ve Hz. Ali isimleri dikkati çekmek-tedir (Hattstein, Delius 2000, 152).

Fatımi Dönemine ait Kahire’deki bazı türbele-rin mihraplarında da Hz. Muhammed ile Hz. Ali adı yer almıştır (Williams 1985, 41, 45, 46, 51, 52).

10 Sünni, dindar bir sultan olan Timur ılımlı Şiilere ses çıkarmamış aşırılarla mücadele etmiştir. İran da kurulan Hurufilik Timur tarafından faali-yetleri yasaklanıp kurucusu Fazlulah-ı Esterabadi idam edilince Hurufiler Anadolu’ya kaçmışlardır (Ocak 2006, 437)

11 B. Karamağaralı aslan ya da iki dilimli kılıç (zülfikar) tasviri ile Hz. Ali’nin sembolize edildiği-ni, üç rozetin Ali, Allah, Muhammed’i, beş sayısının Muhammed, Ali, Hasan, Hüseyin ve Fatıma’yı, on iki rozetin on iki imamı, on dördün Kerbela şehitle-rini, on yedinin, on yedi kemerbesti ifade ettiğini be-lirtmektedir (Karamağaralı 1976, 248- 251; Tuncer 2000, 60; Melikoff 2005, 82).

12 N. Karamağaralını’nın (Karamağaralı 2006, 303) “Anadolu Selçuklu Mimarisinde Hz. Ali İkonog-rafisi” konulu çalışmasında Hz. Ali ile ilgili yazıların Moğol istilası ile başladığı ve 14. yy. ortalarına ka-dar kaybolduğu fikrine yukarıda varlığından bahset-tiğimiz XV, XVI, hatta XVII. yy. a ait bazı Osmanlı yapılarındaki Hz. Ali yazıları dikkate alındığında katılmamız mümkün görünmemektedir.

KAYNAKLARAhmet Eflaki 1986, Ariflerin Menkıbeleri, C.

I, II, İstanbulAltun, A. 1988, Ortaçağ Türk Mimarisinin

Ana Hatları İçin Bir Özet, İstanbulAmir-Moazzi, M. A. 2005, “Şii İnancının Kö-

kenlerindeki Din Ali Deyimi Hakkında Notlar”, İs-lam İnançlarında Hz. Ali, Ankara, 25-54

Arı, M. , S. 2002, İmamiyye Şiası Kaynakları-na Göre İlk Üç Halife, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Ens. İlahiyat Anabilim Dalı, İslam Tarihi Ve Sanatları Bilim Dalı Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul.

Arslanoğlu, İ. 2000, “Alevilik Nedir?” Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, S. 13, 154- 184

Aslanapa, O. 1990, Türk Sanatı, AnkaraAziz B. Erdeşir-İ Esterabadi 1990, Bezm U

Rezm, Çev. Mürsel Öztürk, Ankara Babinger, F. , Köprülü, F. 1996, Anadolu’da

İslamiyet, İstanbulBağcı, S. 2005, “Metinlerden Resimlere: El-

yazma Tasvirlerinde Hz. Ali”, İslam İnançlarında Hz. Ali, Ankara, 217-250

Bakırer, Ö. 1976, Xııı. Ve Xıv. Yy. Larda Ana-dolu Mihrapları, Ankara

Bakırer, Ö. 1981, Selçuklu Öncesi Ve Selçuklu

Dönemi Anadolu Mimarisinde Tuğla Kullanımı, C. Iı, Ankara

Bakırer, Ö. 1982, “Kufi Yazıda Geometrik Yo-rumlar Üzerine Bir Deneme” Arkeoloji – Sanat Tari-hi Dergisi, I, İzmir

Barthold, W. 1973, İslam Medeniyeti Tarihi, Terc. M. Fuad Köprülü, Ankara

Bilget, N. B. 1989, Gök Medrese, AnkaraCahen, C. 2002, Osmanlılardan Önce Anado-

lu, 2. Baskı, İstanbulÇayırdağ, M. 2001, Kayseri Tarihi Araştırma-

ları, Kayseri Çoruhlu, Y. 2002, Türk Mitolojisinin Anahat-

ları, İstanbulCezar, M. 1977, Anadolu Öncesi Türklerde Şe-

hir Ve Mimarlık, İstanbulÇetin, İ. 2005 “Türk Halk Edebiyatında Hz.

Ali”, İslam İnançlarında Hz. Ali, Ankara, 193-215 Demiriz, Y. 1979, Osmanlı Mimarisinde Süs-

leme I, Erken Devir(1300-1453), İstanbulDiez, E. , Aslanapa, O. , Koman, M. M. 1950,

Karaman Devri Sanatı, İstanbulEröz, M. 1990, Türkiye’de Alevilik Ve Bekta-

şilik, Ankara, Fığlalı, E. R. 2005, ”Sünni Tarih Ve İlahiyat

Geleneğinde Hz. Ali”, İslam İnançlarında Hz. Ali, Ankara, 103-136

Grabar, O. 1988, İslam Sanatının Oluşumu, Terc. :Nuran Yavuz, İstanbul

Gün, R. 1999, Anadolu Selçuklu Mimarisinde Yazı Kullanımı, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens. İslam Tarihi Ve Sanatları Anabilim Dalı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Samsun

Günay, Ü. , Güngör, H. 2003, Başlangıçların-dan Günümüze Türklerin Dini Tarihi, İstanbul

Gündoğdu, H. 1996, “Erzurum Çifte Minare-li Medrese’de Bir Çini Panonun Düşündürdükleri”, Prof. Dr. Şerare Yetkin Anısına Çini Yazıları, İstan-bul, 85-93

Hattstein, M. , Delius, P. 2000, İslam Art And Architecture, Cologne

İbn Bibi 1996, El Evamirü’l-Ala’iye Fi’l- Umuri’l- Ala’iye(Selçuk Name), Haz. Mürsel Öztürk, , Ankara

İnan, A. 1954, Tarihte Ve Bugün Şamanizm, Ankara

De Jong, F. 2005, “Bektaşilikte İkonografi”, İslam İnançlarında Hz. Ali, Ankara

Kafesoğlu, İ. 1972, Selçuklu Tarihi, İstanbulKaplan, Y. 1998, Hz. Ali, İstanbulKaramağaralı, B. 1976, “Anadoluda Xıı. -Xvı.

Asırlardaki Tarikat Ve Tekke Sanatı Hakkında”, İla-hiyat Fakültesi Dergisi, C. Xxxı, Ankara, 247-276

Karamağaralı, H. 1971, “Erzurumdaki Hatu-niye Medresesinin Tarihi Ve Banisi Hakkında Bazı Mülahazalar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, III, Ankara, 209-247

Karamağaralı, H. 1982, “Sahib Ata Camii’nin Restitüsyonu Hakkında Bir Deneme”

Rölöve Ve Restorasyon Dergisi, 3. Sayı, Anka-ra, 49-75



Karamağaralı, N. 2006 “Anadolu Selçuklu Mi-marisinde Hz. Ali İkonografisi “, Sanatta Anadolu Asya İlişkileri, Prof. Dr. Beyhan Karamağaralı’ya Armağan, Ankara, 297-315

Kitapçı, Z. 1988, Hz. Peygamberin Hadislerin-de Türk Varlığı, , 2. Baskı, İstanbul

Koca, F. 2001, “Selçukluların İslam Hukuk Mezheplerine Bakışları”, I. Uluslararası Selçuklu Kültür Ve Medeniyeti Kongresi, Iı. Cilt, Konya, 29-50

Konyalı, İ. H. 1960, Abideleri Ve Kitabeleri İle Erzurum Tarihi, İstanbul

Konyalı, İ. H. 1964, Abideleri Ve Kitabeleri İle Konya Tarihi, Konya

Köprülü, F. 1976, Türk Edebiyatında İlk Mu-tasavvıflar, 3. Baskı, Ankara

Kuban, D. 2002, Selçuklu Çağında Anadolu Sanatı, İstanbul

Kuru, A. 1999, Kayseri’de Türk Devri Mima-risi, Ankara

Melikoff, I. 2005, “Bektaşi –Alevilerde Ali’nin Tanrılaştırılması”, İslam İnançlarında Hz. Ali, An-kara 79-101

Merçil, E. 1991, Müslüman Türk Devletleri Tarihi, Ankara

Mülayim, S. 1982, Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler: Selçuklu Çağı, Ankara

Ocak, A. Y. 1978, “Zaviyeler”, Vakıflar Dergi-si, XII. Sayıdan Ayrıbasım, Ankara, 247-269

Ocak, A. Y. 1981, “Selçuk Ve Osmanlı Dönemi Tekkelerinde Dini Tasavvufi Eğitime Genel Bakış”, Türkiye 1. Din Eğitimi Semineri, 23-25 Nisan An-kara, 73-80

Ocak, A. Y. 2000, “Babailer İsyanından Kızıl-başlığa:Anadolu’da İslam Heterodoksisinin Doğuş Ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış”, Belleten C. Lxıv Sayı. 239, Nisan, Ankara, 128-159

Ocak, A. Y. 2002, Türkler, Türkiye Ve İslam, 5. Baskı, İstanbul

Ocak, A. Y. 2006, “Selçuklular Ve Beylikler Devrinde Tasavvufi Düşünce”, Anadolu Selçukluları Ve Beylikler Devri Uygarlığı, I, Ankara, 429-439

Ögel, B. 1993, Türk Mitolojisi, 1. Cilt, Anka-ra,

Ögel, S. 1987, Anadolu Selçuklularının Taş Tezyinatı, Ankara

Öney, G. 1988, Anadolu Selçuklu Mimari Süs-lemesi Ve El Sanatları, 2. Baskı, Ankara

Öney, G. 1989, Beylikler Devri Sanatı, Xıv-Xv. Yy, Ankara

Önge, Y. 1985, “Modern Restorasyon Prensip-lerinin Anadolu Türk Vakıf Abidelerindeki En Eski Uygulamaları”, 2. Vakıf Haftası 3-9 Aralık 1984, Ko-nuşmalar Tebliğler, Ankara, , 41-46

Özsayıner, C. 2006, “Mimaride Yazı”, Anadolu Selçuklu Ve Beylikler Dönemi, (Mimarlık Ve Sanat) C. 2, Ankara, 487-491

Rıefstahl, R. 1941, Cenubi Garbi Anadoluda Türk Mimarisi, Çev. C. Berktin İstanbul

Sachedina, A. 2005, “Allah’ın Velisi Ve Pey-gamberin Vasisi:Oniki İmamcı Şii İnancında Ali Bin

Ebi Talib”, İslam İnançlarında Hz. Ali, Ankara, 3-23

Sümer, F. 1970, “Anadolu’da Moğollar”, Sel-çuklu Araştırmaları Dergisi, I, Ankara, 1-147

Şahinoğlu, M. (?), Selçuklu Mimarisinde Yazı-nın Dekoratif Eleman Olarak Kullanılışı,

Türk Eğitim Vakfı, ?Şaman, N. 1993, “Konya Sadreddin Konevi

Camii, Mihrap Süslemesi”, Sanat Tarihinde İkonog-rafik Araştırmalar, Güner İnal’a Armağan, Ankara, 433-456)

Şimşir, Z. 2001, “Konya’daki Selçuklu Çini Dekorasyonunda Kufi Ve Makıli Yazı”, I.

Uluslar Arası Selçuklu Kültür Ve Medeniyeti Kongresi, Bildiriler Iı, Konya, 311-331

Tabak, N. 1972, Ahlat Türk Mimarisi, İstan-bul

Tuncer, O. C. 2000, Anadolu Kümbetleri, C. 3, Ankara

Turan, O. 1948, Celaleddin Karatay Vakıfları Ve Vakfiyeleri, Ankara

Turan, O. 1993, Selçuklular Tarihi Ve Türk İslam Medeniyeti, 4. Baskı, İstanbul

Turan, O. 1998, Doğu Anadolu Türk Devletle-ri Tarihi, İstanbul

Tüfekçioğlu, A. 2001, Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Yazı, Ankara

Türkiye’de Vakıf Abideler Ve Eski Eserler I 1983, İlaveli İkinci Baskı, Ankara

Uzunçarşılı, İ. H. 1968, Sivas Ve Kayseri Hü-kümdarı Kadı Burhaneddin

Ahmed, Belleten, C. Xxxıı, Sayı:125-128, An-kara, 192-245

Uzunçarşılı, İ. H. 1988, Osmanlı Devleti Teş-kilatına Medhal, Ankara

Ünal, İ. 1974, “Antalya Bölgesindeki Çinili Eserler”, Türk Etnoğrafya Dergisi, Sayı14, Ankara, 15-55

Williams, C. 1985, “The Cult Of Alid Saints İn The Fatımid Monuments Of Cairo, Part Iı:The Mau-solea, Muqarnas, Volume3. Leiden-E. J. Brill, 38-60

Yardım, A. 2002, Alanya Kitabeleri, İstanbul Yavi, E. 1986, Tokat, İstanbulYetkin, S. K. 1984, İslam Ülkelerinde Sanat,

İstanbulYetkin, Ş. 1972, Anadolu’da Türk Çini Sanatı-

nın Gelişmesi, İstanbulYörükan, Z. 2001, Hz. Muhammed’in Doğu-

mundan Ölümüne Kadar İslam Dini Tarihi, Ankara Yuvalı, A. 1999, “İlhanlı Hükümdarlarının

Dinlere Bakışı ve Bu Konudaki Uygulamaları”, XII. Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, II. Cilt, Ankara, 545-553

Fal, dilimize Arapçadan gelmiş bir kelimedir ve sözlükte “uğur; talih deneme; kahve fincanına, iskambile bakmak gibi birtakım garip usullerle insanın talihine ait şeyler söyleme” gibi anlamlara gel-mektedir (Devellioğlu 1982: 298). Çeşitli araçlar kullanılarak ve birtakım işaretler yorumlanarak, gelecekle ilgili tahminlerde bulunmak “fal bakmak”; söz konusu tah-minler de “fal” olarak adlandırılmaktadır.

Falın Türkler tarafından çok eskiden beri bilindiği, “kürek kemiği falı”, “aşık ke-miği falı”, “kumalak falı”, “kurban eti falı” ve “ateş falı” gibi çeşitleriyle hemen hemen bütün Türk boyları arasında yaygın olduğu (İnan 1995: 151–159) ve İslamiyetin kabu-lünden önceki döneme ait bir fal kitabının bulunduğu da (Arat 1991: 277–305) bilin-mektedir.

İslâmiyetin kabulünden sonra, “ge-leceğin sadece Allah tarafından bilineceği inancı”na rağmen, gelecek hakkında bilgi sahibi olma arzusu, gelecekle ilgili birtakım

tahminlerin yapılmasına sebep olmuştur. Yıldıznâmeler, rüya tabirleri, kıyafetnâme-ler (vücut yapısından hareketle kişilerin yaratılışları hakkındaki tahminlerden olu-şan eserler) ve melhameler de (ayvanın bol olması gibi bazı tabiat olaylarına bakarak hava durumuyla ilgili tahminlerden mey-dana gelen eserler) fal çeşitleri olarak ka-bul edilebilir. Bunlara “ok atmak” ve “kur’a çekmek” de ilave edilmektedir (Onay 1992: 165). Günümüzde de iskambil ve kahve falı oldukça yaygındır; hatta bazı sakızların ambalajındaki çok basit dörtlüklerden ve şarkılardan fal tutulduğu da bilinmekte-dir.

Fal bakmak için kullanılan vasıtalar arasında, çeşitli kitaplar da yer almakta-dır. Bu kitaplar da Hâfız Divanı, Mesnevî-i Şerif, Fuzulî Divanı ve Kur’ân-ı Kerîm’dir. Ayrıca, Timur’un “batı seferine çıkarken Yesevî’nin ‘Makâmât’ından bir işaret ara-dığı ve müjde veren bir rubaîsiyle karşı-laştığını söylediği de” bilinmektedir (Bice

BİR KUR’ÂN FALI

A Qur’an Fortune

Yard. Doç. Dr. Mehmet TEMİZKAN*

ÖZETİnsanoğlu, eskiden beri gelecek hakkında bilgi sahibi olmak istemiştir. Bundan dolayı, bazı araçları

kullanarak ve birtakım işaretleri yorumlayarak, gelecekle ilgili tahminlerde bulunmuştur. Bu tahminler de “fal” olarak adlandırılmaktadır. Çeşitli falların, Türk boyları arasında da yaygın olduğu bilinmektedir. Fal için kullanılan araçlar arasında, az sayıda saygın kitap da yer almaktadır. Bu kitapların başında da Kur’ân-ı Kerim gelmektedir. Araç olarak Kur’ân-ı Kerim’in kullanıldığı fala da “Kur’ân Falı” adı verilmektedir.

Anahtar KelimelerFal, kitap, Kur’ân.

ABSTRACTHuman being has always been eager to get some information about future since the earliest times. Thus,

they have made predictions about future by using some devices and interpreting some signs. These predictions are regarded as briefly “fortune”. It is known that types of fortune are common among Turkish tribes. Among the devices used for telling fortune are few distinguished books. Qur’an, the holy book of Islam, is one of these leading books in terms of including the subject of fortune. Consequently, the fortune which used Qur’an as a device is called “Qur’an Fortune”.

Key WordsFortune, book, Qur’an.

* Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Öğretim Üyesi ([email protected])




1993: XIII). Fal bakmak için kullanılan eserler arasında, ilk sırayı Kur’ân-ı Kerîm almaktadır. Kur’ân’a bakarak gelecek-le ilgili tahminlerde bulunmanın olduk-ça yaygın olduğu, hatta “İran’da basılan Kur’ân’ların sonuna 10–15 sayfalık bir falnâmenin konulduğu” da bilinmektedir (Pala 1989: 311). Vasıta olarak Kur’ân-ı Kerîm’in kullanıldığı fala “Kur’ân Falı” adı verilmektedir. Söz konusu fal, aşağıda görüleceği gibi “Fal-i Hemze” şeklinde de isimlendirilmektedir.

Konumuz olan Kur’ân falı metnine geçmeden önce, metinle ilgili bazı bilgiler vermek yararlı olacaktır. Metin, 7 x 10 ebadında küçük boy bir dua kitabının için-de yer almaktadır. Kitap, baştan ve sondan eksiktir, biraz da tahrip olmuş durumda-dır. Her sayfada yedi satır bulunmaktadır. Ana ve alt başlıklar, kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Fal metninden önce, nesir gibi yazılmış olmasından dolayı ilk bakışta manzum olduğu anlaşılamayan bir giriş yer almaktadır. Kafiye şeması aa–bb–cc– dd ... şeklinde olan giriş, aruz vezniyle ve mefâîlün mefâîlün mefâîlün feû-lün kalıbıyla yazılmıştır; ancak kusurları oldukça fazladır. Her harften sonra “kav-luhû ta’alâ” (ulu Allah’ın ifadesi) ibaresiyle bunu takip eden ve o harf ile başlayan bir ayet yer almakta; ayeti takip eden “te’vil” ifadesinden sonra da, yorum veya tahmin ifade edilmektedir.

Söz konusu fal metni, iki bölüm ha-lindedir. Toplam yirmi sekiz sayfa olan metnin birinci bölümü yirmi ikinci sayfada tamamlanmaktadır. Kırmızı mürekkeple yazılmış “Fâl-i Tekrâr” başlığıyla altı say-falık ikinci bölüm başlamaktadır. Burada, aynı harfin tekrar gelmesiyle ilgili olarak tahmin, yorum ya da öğütlere yer veril-mektedir.

Metinde okunamayan ya da okunu-şundan emin olunamayan yerler, oldukça azdır. Okunamayan yerler “......”; okunu-şundan emin olunamayan yerler ise “?” ile gösterilmiştir. Metinde tam bir imla birliği bulunmamaktadır. Bazen “te’vîl”, bazen de “te’vîli” ifadesi kullanılmıştır. Aynı kelime

bir yerde ünlüsü gösterilerek yazılırken, başka bir yerde ünlü gösterilmeden yazı-labilmektedir. Aynı şekilde, metnin bazı yerlerinde hareke kullanıldığı halde, bazı yerlerinde kullanılmamıştır. Birkaç yerde de, yazılması gerektiği halde yazılmayan harf vardır. Bunlar da ( ) içerisinde gös-terilmiştir. Bütün bunlar, eski el yazması metinlerin pek çoğunda karşılaştığımız bir durumdur.

Söz konusu fal metni günümüz harf-lerine aktarılırken, aslına sâdık kalınmaya çalışılmış; ancak birkaç yerde çok küçük ilavelerde bulunulmuş ve bu ilaveler yuka-rıda ifade edildiği gibi gösterilmiştir.

HÂZÂ ŞERH-İ MÜBAREK-İ KUR’ÂN BUDURAnın adın direm ferd ü ahaddurKadîm kâdir ve hattâ sameddürResûl âline olsun çok tahiyyâtDahi andan kılalım fâlı niyyetGaraz neyse bu sözden ola ma’lûmKi Türkî söze döndi fâl-i manzûmÇün nazma geldi fâl-i hüccetSafâsından şifâlar bula hasteGanî müflis ulu kiçi beher hâlKi âdetdür dirler açmak bir iyü fâlKaçan bir kutlu fâl olsun dillereFerah peydâ olur bu cân ü dillere

Nebîdendür hakîkat bu rivâyetKi bundan bek bulunmaz fâl-i gâyetBuyurmışdur heves eylegil öliMünâsibdür bilesin cümle hâliİnanmayan kişide olmaya dînMüselmân dimegıl anın adınDilersen kim açasın fâl-i Kur’ânArı âbdest alasın ide GufrânOku bir fâtiha üç KulhüvallâhKim onara işüni evvelallâhSalevât idesin üç kerre ResûleNe işün varısa döne usûleOku lâ-havle elün Mushafa urAçup sağ yana bak ne gelür görYedinci satıra çün saya harfiKi âkil âdemîler dürüye harfiYedinci kâğızı dahı açup okugılYedinci satıra bak dahı okugıl




Nebîler fâlıdur şek dutmak olmazGâyıbı Hakdan artuk kimse bilmezAcâyib tâli’dür bu fâl-ı hemzeKimün aklı iriserdür bu remzeBu fâlun ıssına irer sa’âdetZihî devlet bu resme fâla âdet?Niye kim el sunarsa el viriserKi maksûda safâ ile iriser

HÂZÂ FÂL-İ MÜBÂREK-İ KUR’ÂN-I AZÎZEğer elif gelse: Kavluhû ta’âlâ “Elif

Lâm Mîm. Allâhu lâ ilâhe illâhû.” Te’vîli “Hayırdur ve şâzılıkdur.”

Eğer be gelse: Kavluhû ta’âlâ “Berâe-tün minallâhi ve rüsûlihî.” Te’vîl “Şâzılık-dur ve hayırla ni’met hâsıl olmakdur.”

Eğer tegelse: Kavluhû ta’âlâ “Tebâre-kellezî bi-yedihi’l- mülk.” Te’vîl “Tevbedür, salâhatlikdür. Hayırla selâmetlige ve râha-ta irer inşâallâhu’r-rahmân.”

Eğer se gelse: Kavluhû ta’âlâ “Süm-mellezîne keferû bi-rabbihim ya’dilûn.” Te’vîl “Murâda yetişmekdür, Allâh ta’âlânin avniyle.”

Eğer cim gelse: Kavluhû ta’âlâ “Cen-nâtü adn.” Te’vîl “Mübâlağa ......dur ki ha-dîkadur ve mübârek seferdür.”

Eğer ha gelse: Kavluhû ta’âlâ “Ha Mîm. Ve’l-kitâbu’l-mübîn.” Te’vîl “Murâd-dur ve kuvvetdür ve yardım hâsıl olmak-dur kendi kavmlerinden.”

Eğer hı gelse: Kavluhû ta’âlâ “Hate-mallâhu alâ kulûbihim ve alâ sem’ihim.” Te’vîl “İstiğfârdur vü niyyet sabrdur ve katlanmakdur.”

Eğer dâl gelse: Kavluhû ta’âlâ “Dem-merallâhu aleyhim.” Te’vîl “Şâzlıkdur ve râhatlık bulmakdur.”

Eğer zâl gelse: Kavluhû ta’âlâ “Zevâtâ âfnan.” Te’vîl “Murâdı hâsıl olmakdur, düşmânları kahrolmakdur, selâmetlikle murâda irişmekdür.”

Eğer râ gelse: Kavluhû ta’âlâ “Resû-lun minallâh.” Te’vîl “Devlet hâsıl olmak-dur selâmetlikle.”

Eğer ze gelse: Kavluhû ta’âlâ “Züyyi-ne li’l-nâsi hubbu’l-şehevâti.” Te’vîli “Sabır itmekdür, birkaç gün sabır itmese murâd

hâsıl olmaya. Bes lâzım oldur ki evmemek gerek.”

Eğer sîn gelse: Kavluhû ta’âlâ “Seele sâilun bi-azâbin vâkı’ûn.” Te’vîl “Ferah ve şâzlıkdur ve hayırla murâdı hâsıl olmak-dur.”

Eğer şın gelse: Kavluhû ta’âlâ “Şe-hidallâhu ennehû lâ ilâhe illâhû”. Te’vîl “Korkudur ve avrat mekridür ve kendi dili ucundan incinmekdür. Ammâ sabırla zafer bula düşmanları üzerine.”

Eğer sad gelse: Kavluhû ta’âlâ “Sâd ve’l-Kur’âni zi’l-zikr. Te’vîl “Şazlıkdur ve hayırdur. Kendi kavmi arasında murâd hâsıl olmakdur.”

Eğer dad gelse: Kavluhû ta’âlâ “Dara-ballâhu meselen.” Te’vîl “Anun hikmetini Allâh bilir.”

Eğer tı gelse: Kavluhû ta’âlâ “Tâhâ. Mâ enzelnâ.” Te’vil budur ki “Hayır kapusı açılmakdur ve şer kapuları kapanmakdur ve halâyık üzerine hükmü olmakdur.”

Eğer zı gelse: Kavluhû ta’âlâ “Zahara’l-fesâde fi’l- berri ve’l- bahri.” Te’vîl “İyilik hâsıl olmakdur ve dahi murâd bula ve âhi-reti ma’mûr ola.”

Eğer ayın gelse: Kavluhû ta’âlâ “Abese ve tevellâ”. Te’vîli “İstiğfârdur ve tevbedür ve bu niyyet ki oldı, sabır itmek gerek.”

Eğer gayın gelse: Kavluhû ta’âlâ “Gâfiru’l-zenbi ve kâbili’l-tevbi şedîdü’l-ikâb.” Te’vîli “Hayır kapuları açılmakdur, inşaallâhu ta’alâ.”

Eğer fe gelse: Kavluhû ta’âlâ “Felâ uksimû bi-mevâki’i’l-nücûmi” Te’vîl “İşleri âsân olmakdur ve dağılmış işleri hâsıl ol-makdur.”

Eğer kaf gelse: Kavluhû ta’âlâ “Kâf ve’l-Kur’ânü’l-mecîd.” Te’vîl “Yoldaşlardan ve ululardan hürmet yetişmekdür. Hayırla ve râhat ile dosta yetişmekdür.”

Eğer kef gelse: Kavluhû ta’âlâ “Keef, he, ye, ayın, sâd. Zikru rahmeti rabbike abdehû Zekeriyyâ.” Te’vîl “Nice gün sabr itmekdür ve istiğfâr ve kanâat itmekdür.”

Eğer lâm gelse: Kavluhû ta’âlâ “Lem yekünillezîne keferû.” Te’vîl “Ni’met ve



hayr irişmekdür ve devlet kapuları açıl-makdur, inşaallâhu ta’alâ.”

Eğer mîm gelse: Kavluhû ta’âlâ “Mâkâne Muhammedün ebâ ahadin” Te’vîl “Sabırdur; sabritmese melâmet ola, dahi kazâya delâlet ider.”

Eğer nûn gelse: Kavluhû ta’âlâ “Nûn ve’l-kalemi vemâ yestirûn.” Te’vîl “Râhat ve hayr ve şâ(z)lıkdur ve cemî’ işleri âsân olmakdur.”

Eğer vav gelse: Kavluhû ta’âlâ “Val-lâhu min verâihim muhîtun.” Te’vîl “Âdem oğlanlarına ihtiyâcı olmamakdur, ganî olup murâdın bulmakdur.”

Eğer he gelse: Kavluhû ta’âlâ “Hel etâ ‘ale’l-insâne.” Te’vîl “Murâd hâsıl olmakdur ve düşmânı kahrolmakdur.”

Eğer lâmelif gelse: Kavluhû ta’âlâ “Lâ uksimu bi-hâza’l-beled.” Te’vîl “İşleri teşvîş olmakdur ve zahmet çekmekdür ve tevbe ve istiğfârdur.”

Eğer ye gelse: Kavluhû ta’âlâ “Yâsîn. Ve’l-Kur’ânu’l-hakîm.” Te’vîl “Hayırdur ve sevinmekdür ve ni’met eline girmekdür.”

FÂL-İ TEKRÂRİnşâ’allâh tekrâr gelen hurûfları

beyân ider. Eğer tekrâr elif gelse: Mekirdür?, hâ-

sıl olmaz.Eğer tekrâr be gelse: Bir kişü

mu’âvenet itmeyince hâsıl olmaz.Eğer tekrâr tegelse: Cehd ide, dünyâ

zevki hâsıl ola.Eğer tekrâr se gelse: Gâyet iyüdür.Eğer tekrâr cîm gelse: iyüdür, üç gün-

de hâsıl olmaz.Eğer tekrâr ha gelse: Bir ulu kişi ara-

ya girmeyince hâsıl olmaz.Eğer tekrâr hı gelse: Ahz-i nasîb tara-

fından hîle ola.Eğer tekrâr dâl gelse: İşi iyüye döne

inşaallâhu ta’alâ.Eğer tekrâr zâl gelse: Gâyet yaramaz-

dur, el işi işlemeye.Eğer tekrâr râ gelse: İyüdür, yakında

hâsıl olur.Eğer tekrâr ze gelse: Gâyet yaramaz-

dur, ol işi işlemeye.

Eğer tekrâr sîn gelse: Eline giren çı-kar şöyle bilesin.

Eğer tekrâr şın gelse: Da’v(â)cısı yana kendüni dahi hâsıl olmaz.

Eğer tekrâr sad gelse: Başına veya ... nesnesine kasd ideler, zinhâr üç gün uyu-maya ve gâfil olmaya.

Eğer tekrâr dad gelse: Evi kavmi râzı olur işiyle.

Eğer tekrâr tı gelse: Cehd eylesün, işi hâsıl olur üç güne degin.

Eğer tekrâr zı gelse: Ol işi çâre bulun-maz, işlemeye.

Eğer tekrâr ayın gelse: Ol iş nice def’a kasd olmışdur, hâsıl olmamışdur, nice gün dahi hâsıl olmaz.

Eğer tekrâr gayın gelse: Nahsdur, iş-lemeye.

Eğer tekrâr fe gelse: Düşmânı gâlib olur, şöyle bile.

Eğer tekrâr kâf gelse: Cehd iderse hâ-sıl olur.

Eğer tekrâr lâm gelse: Yedi günden iden sonra yedi yıla degin hâsıl olur inşa-allâhu ta’alâ.

Eğer tekrâr mîm gelse: İyüdür mâl içün.

Eğer tekrâr nûn gelse: Gussa üstüne gam ola.

Eğer tekrâr vav gelse: Bir kurı gav-gâ görecegü, yalan da’v(â) gibi nesne hâsıl olmaz.

Eğer tekrâr he gelse: İyü degildür, gam üstüne gam olur.

Eğer tekrâr lâmelif gelse: Fâlın teş-vîş ola; yaramazdur, gâfil olmaya.

Eğer tekrâr ye gelse: Yaramazdur; gâfil olmaya, günâhını dileyesin.

Daha önce de söylediğimiz gibi fal, insanların gelecekleri hakkında bilgi sa-hibi olma isteklerinin bir ürünüdür ve fal bakmak için, çeşitli vasıtalar yanında bazı kitaplar da kullanılmıştır. Ancak, araç ola-rak kitapların kullanıldığı falları, diğer fal çeşitlerinden ayrı düşünmek gerekmekte-dir. Bu falları, gelecekle ilgili bilgi vermek değil de, olumlu veya olumsuz bir gelişme için işaret aramak şeklinde değerlendir-mek daha doğru olacaktır. İşaret aranan



kitaplar arasında da, en muteber olanı, şüphesiz ki Kur’ân-ı Kerîm’dir.

Şartları yerine getirilerek ve bir sıra takip edilerek ulaşılan harflerden bir kısmı olumlu, bir kısmı da olumsuz gelişmelerin işareti olarak kabul edilmektedir. Bu işa-ret, söz konusu harf ile başlayan bir ayete dayandırılmakta ve çoğu kez o ayetin an-lamı ile bütünleştirilmektedir. Özellikle, olumsuza işaret ettiğine inanılan bir har-fe ulaşıldığında, falına bakılan kişiye bazı tavsiyelerde de bulunulmaktadır. Burada dikkatimizi çeken bir husus, olumluya işa-ret ettiğine inanılan harflerin olumsuzun işareti olarak kabul edilen harflerden çok fazla olmasıdır. Hı, ze, şın, ayın, kef, mim ve lâmelif’ten ibaret olan yedi harfin açık veya ima yoluyla olumsuz bir gelişmenin işareti sayıldığı anlaşılmaktadır. Mesela; “lâmelif” harfi, “İşleri teşvîş olmakdur ve zahmet çekmekdür ve tevbe ve istiğfârdur.” şeklinde açık bir dille bir tehlikenin haber-cisi olarak görülmektedir. Yine “şın” harfi, “Korkudur ve avrat mekridür ve kendi dili ucundan incinmekdür. Ammâ sabırla zafer bula düşmanları üzerine.” şeklindeki bir yorumla ve daha açık bir dille, yaklaşan bir kötü hadisenin işareti olarak değerlen-dirilmektedir. Burada, ayrıca falı bakılan kişiye sabretmesi de tavsiye edilmektedir.

Hoşa gitmeyecek gelişmelerin işareti olduğuna inanılan harflere oranla, mem-nun edici hadiselerin işareti olarak kabul edilen harfler çok daha fazladır. Bu harf-lerle ilgili yorumlar ise, daha çok yuvarlak ifadeler kullanılarak “Hayırdur, şâzlıkdur, murâdı hâsıl olmakdur, âhireti ma’mûr olmakdur.” şekline özetlenebilir. Meselâ; “nun” harfiyle ilgili olarak yapılan yorum ya da tahmin “Râhat ve hayr ve şâzlıkdur ve cemî’ işleri âsân olmakdur.” şeklindedir. Sin harfiyle ilgili olarak da, “Ferâh ve şâz-lıkdur ve hayırla murâdı hâsıl olmakdur.” gibi bir yorumda bulunulmaktadır. Tı har-fiyle ilgili yorum veya tahmin ise, biraz daha nettir: “Hayır kapusı açılmakdur ve şer kapuları kapanmakdur ve halâyık üze-rine hükmü olmakdur.”

“Fâl-i Tekrâr” başlığı altında da, bir

harfe üst üste iki kez ulaşılmasıyla ilgili yorumlar yer almaktadır. Buradaki yo-rumların kısa olması ve herhangi bir aye-te dayandırılmaması dikkat çekmektedir. Daha önceki metinde, olumlu gelişmelere işaret ettiğine inanılan bazı harflerin, tek-rarlanması durumunda olumsuzluk işareti olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Mese-la; “nun” harfi için, burada “Gussa üstüne gam ola.” ve “zal” harfi için de, “Gâyet ya-ramazdur, el işi işlemeye.” gibi yorumlarda bulunulmaktadır.

Sonuç olarak, fal bakmak için kullanı-lan araçlar arasında kitapların, özellikle de Kur’ân-ı Kerîm’in çok farklı bir yere sahip olduğu; metnini sunduğumuz Kur’ân falın-da, yorum ya da tahminlerin ilgili harfle başlayan bir ayete dayandırılmasının da fala olan güveni artırmış olduğu söylenebi-lir. Bu güven, muhtemelen, Kur’ân falının yaygınlaşmasına da vesile olmuştur. Bir veya iki metne bağlı olarak bazı harflerin iyiye; bazı harflerin de kötüye işaret ettiği-ni söylemek mümkün olmadığı gibi doğru da değildir. “Hayra” ve “şerre” işaret etti-ğine inanılan harflerin belirlenmesi, ancak bu tipteki farklı fal metinlerinin bulunup yayınlanmasından sonra ve karşılaştırma yoluyla mümkün olabilecektir.

KAYNAKLARArat, Reşid Rahmeti (1991), Eski Türk Şiiri, 3.

Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları.Devellioğlu, Ferit (1982), Osmanlıca – Türkçe

Ansiklopedik Lûgat, Ankara, Aydın Kitabevi Yayın-ları

İnan, Abdülkadir (1995), Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Onay, Ahmet Talât (1992), Eski Türk Edebi-yatında Mazmunlar (Haz: Cemal Kurnaz) Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Pala, İskender (1989), Ansiklopedik Divan Şii-ri Sözlüğü-I, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.

Yesevi, Ahmed (1993) Divan-ı Hikmet Hoca Ahmed Yesevi (Haz: Hayati Bice), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

TÜRK HALK ŞİİRİ İCRALARINDA GÖRÜLEN BAZI SÖZ YANLIŞLARI

Some Occurances of Word Erroneouses in Certain Performances of Turkish Folk Poetry

Ekrem KIRAÇ*

ÖZETTürk Halk şiirinin biçim ve muhteva özellikleri birtakım geleneksel kurallarla şekillenmiştir. Manzu-

meyi oluşturan biçimsel unsurların yanında bir de onun özünü oluşturan geleneksel ifade tarzı vardır. Bu söy-leyiş kalıpları geleneksel olduğu için formel özellik taşırlar. Türk halk şiiri sahasında eser verecek olan halk şairleri ya da bu manzumeleri nakledecek olan kaynak kişiler, icracılar ve araştırmacıların da bu geleneksel ifade tarzını, formel söyleyişleri çok iyi bilmeleri gerekmektedir. Türk Halk Şiirinin sözlü kültür ortamında icrası ile yazılı kültür ortamında yayımlanması sırasında bazı yanlış uygulamalara rastlamaktayız. Bu yan-lışlıkların çoğu, kaynak kişilerin hatalı aktarımından; birçoğu da derlemeci veya araştırmacıların halk dilinin inceliklerini ve kültürünü iyi bilmemelerinden kaynaklanmaktadır. Türk halk müziği sahasında icra edilen birçok halk şiirinin yanlış okunduğunu görmekteyiz.. Halk bilimi açısından kaynak kişinin beyanını aynen almak, doğru bir yaklaşımdır. Ancak bu, “yanlış olanı yaygın hâle getirmek” anlamına gelmemelidir. Ulusal ve evrensel boyutta yaygınlaştırılacak olan türkülerin bir millî kültür denetiminden geçmesi gerekmektedir. Bunun için de özellikle araştırmacıların, halkın dil inceliklerini, dili kullanım tarzını ve yöresel ağız özelik-lerini çok iyi bilmesi gerekmektedir. Türk halk şiirinin ifade tarzında bir geleneksel estetik anlayış vardır. Türk halk şiiri, bu geleneksel estetik tarzla oluşturulmakta ve yaşatılmaktadır. Türk halk şiiri icracıları ve araştırmacılarının da bu anlayışa uygun davranmaları gerekmektedir.

Anahtar KelimelerHalk şiiri, icra, geleneksel, estetik, söz yanlışları

ABSTRACTThe formal and contextual features of Turkish folk poetry are shaped by some traditional principles.

In addition to the formal elements structuring a poem, there are conventional ways of expression creating the essence of it. Many of these conventional dictions have a formal feature, since they are stereotyped. Folk poets who intend to offer a work in the field of Turkish folk poetry, or informants who convey such dichtungs, practitioners and researchers must know well these conventional modes of expressing and formal dictions. We encounter with some erroneous applications in literature and oral performances of Turkish folk poems. The main reason of these erroneous applications is not only some defective transmissions of those informants but also the collectors and researchers who do not know much the elaborateness (or details) of folk language and culture. We observe that there are many verbal mistakes in the performance of folk poems in the field of Turk-ish folk music. Certainly, accepting the exact pronouncement of informants or specialists in the field of folk literature is the appropriate method. But, this should not mean that we can ‘make the wrong one common’. Turkish folk songs, which will be universalized in both national and global dimensions, must be filtered by a national cultural review. For this reason, especially the researchers must know the details of folk language, the style of its usage and the features of local vernaculars. There is a traditional aesthetic understanding in wording of Turkish folk poems. Turkish poems are formed and carried on by this conventional aesthetic style. Turkish folk poem performers and researchers must pay great attention to this aesthetic understanding.

Key WordsFolk poem, performance, conventional, aesthetic, word erroneouses

* Pamukkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Halk Bilimi Anabilim Dalı Öğretim Görevlisi ([email protected])




Türk halk edebiyatı ürünlerinin bü-yük bir kısmını oluşturan manzumelerin biçim ve muhteva bakımından güzelliğini yansıtan önemli unsurlardan biri de hal-kın dil anlayışı ve zevkine uygun olarak kullanılan “ifade tarzı”dır.

Türk halk şiirine biçim veren ve onun âhengini sağlayan ölçü, durak, uyak ve redif, nakarat, uyak örgüsü gibi yapı unsurlarının yanı sıra bir de kullanım üslubu gelenekselleşmiş olan formel söy-leyişler vardır. Usta halk şairlerimizin şi-irlerinin çoğunda olduğu gibi; özellikle de anonim halk şiirimizde bu kültüre özgü (spesifik) ifadelerin tercihen kullanıldığı-nı görüyoruz. Bu özellikteki kelime ve ke-lime gruplarının hem biçim hem de anlam bakımından ahenk sağlayacak bir biçimde manzumeye yerleştirilmesi, geleneksel bir işleyişi ortaya koymaktadır.

Böylece halk şiirimizin kendine özgü niteliklerinin belirlenmesinde önemli rol oynayan bu “ifade ediş tarzı” da gelenek-sel estetik kurallara bağlanmış olmakta-dır. Dolayısıyla, halk şairleri de bu ifade biçimlerini halkın dil anlayışı ve zevkine uygun olarak kullanmak durumundadır-lar. Onlar, ancak bunu sağladıkları sürece gerçek başarıya ulaşabilmektedirler. Yok-sa halkın dil zevkine uygun olmayan ifa-delerle tanzim edilen manzumeler, halk şiiri içinde eğreti kalmaya mahkûmdur.

Özellikle anonim Türk halk şiirin-de yerine oturmuş olan bu söyleyiş tarzı, tıpkı atasözleri ve deyimler gibi kalıp-laşmışlardır. Nasıl ki; “Acele giden ecele gider” atasözü; “İvedi giden ölüme gider” biçiminde söylenemiyorsa, ya da “karan-lıkta göz kırpmak” deyimi “geceleyin göz kırpmak” şeklinde kullanılmıyorsa; aynı kültür yapısı içinde, söz gelimi; bir halk şairi, şiirinde sevgilisi için; “yârim”, “sev-diğim”, “sevdiceğim” gibi kullanımı yay-gınlaşmış ifadeler yerine; “sevgilim”, “ha-yatım”, “aşkım”, “bebeğim” gibi; ya da “Bir güzele vurgunum” veya “bir güzele gönül verdim.” yerine “Senden hoşlanıyorum”

gibi ya da “Sana tapıyorum” gibi ifadeler de kullanamaz. Bir halk şairi; bir manzu-meyi ölçü, durak, uyak, redif, nazım biri-mi gibi biçimle ilgili geleneksel kurallara uygun unsurlarla tanzim edebilir; ancak, bu manzumede söz gelimi; “zalım felek” ifadesi yerine “zorba felek”; ya da “kahpe felek” yerine “kalleş felek” gibi bir ifade kullandığı takdirde geleneksel söyleyiş tarzının dışına çıkmış olur. Bu gelenek içinde kalıplaşmış olan bir “allı turnam” veya “telli turnam” ifadesi “kırmızılı tur-nam” veya “süslü turnam” gibi bir söyle-yişle değiştirilemez. Bunun bir geleneği ve geleneksel estetik anlayışı vardır.

Halk şairlerinin bir kısmında bu anlayışa uymayan ifadelere rastlamak mümkündür. Çeşitli etkilenmelerden meydana gelen bu bireysel kusurların çok ya da az oluşu, halk şairlerinin usta olup olmayışlarıyla doğru orantılıdır. Anonim Türk halk şiirlerinde ise bu tür (gelenek-sel tarza aykırı) kusurlar yok denecek ka-dar azdır. Bu az sayıdaki kusurların da birçoğu ya kaynak kişinin ya da derleyici ve araştırmacıların hatasından yahut da sürekli bir işleniş durumunda bulunan bu tür eserlere yeni unsurların, kavramların girmesinden kaynaklanmaktadır. Eski âşıklarımıza ait şiirlerin bazılarında görü-len söz konusu uyumsuzlukların da aynı sebeplerden kaynaklanmış olabileceğini söylemek mümkündür.

Kendi mahallî (yöresel) ve millî kül-türü içinde yetişmiş halk şairlerinin bu tür hatalara düşmesi beklenemez. Ancak; herhangi bir yöreye ait anonim, ya da eski âşıklara ait ferdî manzumelerin tespitini yapan bazı araştırmacılar, zaman zaman bu tür hatalara düşmektedirler. Bazen de araştırmacılar “eş metin” veya “benzer me-tin” azlığından dolayı karşılaştırma imkâ-nı bulamamakta; böylece kaynak kişinin beyanını esas almaktadırlar.

Kaynak kişinin beyanını (söyleyişini) hiç bozmadan, olduğu gibi almak elbette ki doğru bir yaklaşımdır. Çünkü halk bilimi



açısından, kaynak kişinin beyanı “kendi bağlamsal doğrusunu” oluşturmaktadır. Yanlışlıklar varsa, bunun bağlamsal se-bepleri yine bir araştırma konusu olarak değerlendirilir. Fakat aynı manzumenin birden fazla eş metni veya benzer metni varsa;

1. Farklı olan her unsur ayrı ayrı tes-pit edilmeli, farklılıkların sebebi araştırıl-malıdır.

2. Bu çeşitlenmeler içinde, yöresel halk şiirlerine ait eş ve benzer metinlerde, hangi unsurların yörenin dil anlayışı ve zevkine daha uygun olduğu, sebepleriyle birlikte tespit edilmelidir.

3. Eş ve benzer metinlerdeki her türlü farklılık ve çeşitlenme muhafaza edilmek kaydıyla, nihaî bir edisyon kritik (edition critic) yapılmalıdır.

Çünkü kaynak kişiye uyulacak diye anlamsız ve biçimsel düzeni bozuk ifade-leri de yaygın hâle getirmek, sonradan telafisi mümkün olmayan daha büyük yanlışlıklara yol açabilmektedir. Bu ku-sur veya yanlışlıklar ister kaynak kişiden, ister araştırmacıların bilgi eksikliğinden olsun; mutlaka tespit edilmeli ve özellikle de Türk halk müziği sahasındaki yanlış icralar en kısa zamanda düzeltilmelidir. Yani; burada asıl mesele, işlerlik sahası-na girerek teknolojik araçlarla ulusal ya da evrensel boyuta taşınacak olan kültür unsurlarının (halk şiiri) denetlenmesidir. Yoksa elbette ki her “eş” ya da “benzer me-tin” de ayrıca korunmalı; farklılıklarının nedenleri ve değeri üzerinde folklorik ça-lışmalar yapılmalıdır.

Burada dikkat edilmesi gereken bir husus daha var ki, o da yörelerin ağız özellikleridir. Deyişler ve söyleyişlerin her zaman yazı Türkçesine değil, öncelikle ve özellikle kendi yöresi içindeki Türkçenin ağız özelliklerine ve dil zevkine uygunlu-ğu doğru sayılmalıdır.

Sözgelimi; “Cemilem” türküsündeki;“Gaydırı gupbak CemilemNasıl nasıl edelim biz bu işe”

dizelerindeki “bu işe” sözü yanlış sayıl-mamalıdır. Ege Bölgemizin birçok yerin-de “bu işi” yerine “bu işe” biçimi kulla-nılmaktadır. Yani; “iş” adının belirtme durumu olan (“i” hâli) değil de, yönelme hâli olan (“e” hâli) kullanılmaktadır. Bu, yörenin dil özelliğidir. Üstelik “bu işe” biçimiyle;

“Nikâ(hı)mızı gıysıñÜnneñ geliñ Hoca Memiş’e” (Çağırın,

ünleyin gelin Hoca Memiş’i) dizelerindeki “Memiş’e” sözüne hem kafiye hem de re-dif oluşturulmaktadır.

Aynı şekilde;“Şu Dirmil’in çalgısıDağlara vurdu yañkısıŞu gelenler içindeBenim yârim hañkısı”

dörtlüğündeki “hañkısı” biçimi doğru sayılmalıdır. Çünkü; kelimenin en eski biçimi “kañkı”, daha sonraki ve yöredeki bugünkü biçimi ise; “hañkı”dır. Üstelik; “yañkı” ile “hañkı” arasında da sağlam bir (zengin) kafiye sağlanmıştır. Son zaman-larda söylendiği gibi;

“Benim yârim hangisi” biçimi, asıl söyleyişe uymamaktadır.

Dadaloğlu’nun (Muharrem Ertaş’ın icrasıyla);

“Belimizde gılıcımız Kirmanı (Kir-manî)

Daşı deler mızrağımıñ dermanı (temreni)söyleyişindeki “dermanı” biçimi de yan-lış sayılmamalıdır.

Elbette ki, kelimenin aslı “temren”dir; hem de Türkçe bir kelime-dir (“Temür=Demir”den, temüren; yani, temren). Ancak, Muharrem Ertaş, bu ke-limeyi “derman” biçiminde telaffuz eder, âdeta “mızrağın en dayanıklı, dirençli yeri” gibi bir anlam vermeye çalışır. Doğ-rusu “temren” olmasına rağmen, biz bu hoş ve güzel yakıştırmayı hiç de garip kar-şılamıyoruz. Üstelik kafiyeler arasında da güzel bir uyum meydana gelmektedir:



“Belimizde gılıcımız KirmanıDaşı deler mızrağımıñ dermanıDövlet vermiş hakkımızda fermanıFerman padışahıñ, dağlar bizimdir”Bu makalede dile getirilen yanlışlar,

bunun dışında; doğallığı ve aslına uygun-luğu bozan, eğreti duran; yozlaşmaya se-bep olan yanlışlardır. Bunları birkaç ör-nekle açıklamak daha yararlı olacaktır:

“Gökyüzünde bölük bölük turnalar” türküsünün birçok icrasında söylendiği gibi;

“Allı turnam gökyüzünün gülüdürEsip konducağı Bağdat élidirGözüm yaşı mahramanlar çürü-

dürAşamazsın telli turnam dön geri”

dörtlüğündeki;“Gözüm yaşı mahramanlar çürü-

dür” ifadesi;“Gözüm yaşı bahr(-ı) ummanlar

selidir”biçiminde olmalıdır (“bahr” ile “um-manlar” arasında “bahr-ummanlar” biçiminde bir ulama vardır. Yani; terkip düşürülerek okunur.). Dörtlüğü bir de bu şekilde görelim:

“Allı turnam gökyüzünün gülüdürEsip konducağı Bağdat élidirGözüm yaşı bahr ummanlar seli-

dirAşamazsın telli turnam dön geri”Üstelik bu biçimde mısra sonlarında-

ki kafiyeler de uyum sağlamaktadır.“Yeşil ördek gibi daldım göllere” tür-

küsünün;“Sevdiğim cemalin güneşim, ayımSeni seven âşık çeker ezvahıGetir el basayım Kelâmullah’ıNe sen beni unut ne de ben seni”

dörtlüğündeki ilk iki dize de yanlış söylen-mektedir. Doğrusu, şu şekilde olmalıdır:

Sevdiğim semanın güneşi, mâhıSeni seven âşık çeker eyvahıGetir el basayım Kelâmullah’ıNe sen beni unut ne de ben seni

“Recebim” türküsünde de:“Gemilerde tâlim varBahriyeli yârim varO da gitti askereNe talihsiz başım var

dörtlüğündeki son dize;“Ne de kötü tali’im (talihim) var”

biçiminde olmalıdır. Dolayısıyla man-zumenin aslında, birinci dizedeki “tâ-lim” ile (Kelime Arapça’da “ta’lîm” biçimindedir.)son dizedeki “tâli’im” (tâli-him) arasında (ikinci “i” biraz eritilerek) cinas da yapılmaktadır. Yoksa bugün rad-yo ve televizyonlarımızda söylendiği gibi;

“Ne tâlihsiz başım var”biçimi anlam olarak uygun olsa da gele-neksel kafiye anlayışına uygun düşme-mektedir.

Aynı türkünün nakaratında da;“Hani benim Recebim, RecebimSarı lira vereceğimAlmazsan karakola gideceğim”

ifadeleri yer almaktadır. Bir kız, sevdiğine sarı lira (altın) verecek ve oğlan bu altını almayınca onu karakola şikâyet edecek(!). Bunun hiçbir mantığı yoktur. Ama bu na-karatı şu şekilde söylersek ki aslı zaten budur, anlam hemen düzelecektir:

“Hani benim Recebim, RecebimSarılı da vereceğimAlmazsan karakola gideceğim”Yani; kız, sevdiğine diyor ki: “Boynu-

na sarılıvereceğim. Beni yine de almazsan, seni karakola şikâyet edeceğim.”

Yine son zamanlarda, bazı ses sanat-çılarımızın okuduğu biçimiyle;

“Sarı yazma yakışmaz mı güzeleSaradı gül bahtım döndü gazeleBen gidiyom sen yareni tâzeleAl da beni daşdan daşa çal güzel”

dörtlüğünün ikinci dizesindeki “bahtım” ifadesi yanlıştır. Çünkü “Baht” somut bir kavram değildir ki gül sıfatını alsın ya da sararıp solsun! Üçüncü dizedeki “yareni” kelimesi de “yârini” biçiminde olacaktır. Burada, sitemle karışık da olsa, tazelen-mesi (yenilenmesi) tavsiye edilen şey;



“yare=yara” değil, “yâr”dır. Yani; “Ben ölüp gidiyorum, sen artık kendine yeni bir yâr bul” anlamında “yârini tazele” biçimi vardır. Dahası; “tazele” ifadesi de “tezele” biçiminde, mahallî söyleyişe uy-gun telaffuz edilmelidir. Ülkemizin birçok yöresinde “taze” kelimesi, “teze” şeklin-de telaffuz edilmektedir. Dolayısıyla dize sonlarındaki kafiyeler de; “güzele”, “ga-zele”, “tezele” şeklinde bir âhenge kavuş-maktadır:

“Sarı yazma yakışmaz mı güzeleSarardı gül beñzim döndü gazeleBen gidiyom sen yâriñi tezeleAl da beni daşdan daşa çal güzel”Zaten eski plaklarımızda da bu doğru

şekliyle okunmuştur.Bir başka icrada; “Yollarına baha

baha galdı gözlerim” adlı mahnı okunur-ken, birçok yanlış söyleyişin yanında, özel-likle bir dize de şu şekilde okumaktadır:

“Atacağdın beni sevdin söyle bezmi-şim”

Buradaki “bezmişim” ifadesi yan-lıştır. Doğrusu; “bes niçin?” olacaktır. Azeri Türkçesinde “bes”: “Peki”, “o hâlde” anlamına gelmektedir. Yani; bu mahnıda: “Beni atacaktın, terk edecektin; peki, o hâl-de (beni) niçin sevdin?” denmektedir.

“Atacağdıñ meni sevdiñ söyle bes ni-çin?”şeklinde söylenmelidir.

Bir başka icrada da;“Birgün şu dünyadan göçüp gider-

semBoşa gider gözyaşların ağlamaYok olur benliğim çürürsem egerBoşa gider gözyaşların ağlama”

dörtlüğünün üçüncü dizesinde “bedenim” yerine; “benliğim” denmektedir. İnsan ölüp bu dünyadan giderse, bedeni çürür. Yok olan benlik değil, bedendir. Benliğin yok olması demek, kişiliğin ya da gururun veya kibirin yok olması demektir. Bu açı-dan anlamsal bir bağlantı kurmak müm-kün değildir. Doğrusu:

“Yok olur bedenim çürürsem eğer”şeklinde olmalıdır.

Bir başka icra örneğinde de şu söyle-yiş biçimi vardır:

“Bugün bize pîr geldiGülleri teze geldi”Burada açıkça görülmektedir ki, bi-

rinci dizedeki “bize” ile “pîr” kelimeleri yer değiştirmelidir. Yani;

“Bugün pîr bize geldiGülleri teze geldi”

şeklinde söylenmelidir.“Cevizin yaprağı...” türküsünde;“Cevizin yaprağı dal arasındaGüzeli severler bağ arasındaÜç beş güzel bir araya gelmişlerBenim sevdiceğim yok arasında”

(Özbek,1975:212)söyleyişi, her ne kadar önemli bir kusur sayılmasa da, bunun asıl söylenişinin;

“Benim sevdiceğim yoğ arasında”biçiminde olduğunu bilmekte de yarar var.

Ayrıca; bazı araştırmacıların çalışma-larına konu edindikleri halk şiirlerinin bir kısmında da çeşitli sebeplerden; söz gelimi, kaynak kişilerin ifadelerinden ya da eski yazıdan aktarım esnasındaki yanlışlıklar-dan kaynaklanan bazı hatalara rastlamak mümkündür. Mesela; Türk Dili dergisin-de yer alan … (Gözaydın, 1989: 56):

“Eşiğin altında çift yılan öterYârinden ayrılan bir tavır yatar”

dizelerinde geçen “tavır” kelimesi, “te-vir” olacaktır. Çünkü; “tevir” halk ara-sında “türlü”, “çeşit” anlamlarında kulla-nılmaktadır (Yeni Tarama Sözlüğü:1983). Yani; “bir tevir yatmak”; “bir başka tür-lü yatmak” anlamına gelmektedir ki, bu anlam da buraya tam olarak oturmakta-dır. Yoksa “tavır”; cümlede nesne olarak kullanılır ama hiç bir zaman zarf olarak kullanılamaz. “Tavır konur”, “tavır takını-lır” ama, “tavır yatılmaz”! Ancak “Bir tevir (türlü, çeşit) yatılabilir.”



Aynı eserde (Gözaydın, 1989: 84);“Evleri ottan perdedenGüzel beni dertli edenBenim-inen karar edenKıza mı geldin Bey Oğlu”

dörtlüğünde yer alan “perdeden” ifadesi yanlıştır. Bir önceki kelime (ottan) zaten işareti veriyor; doğrusu şu şekildedir:

“Evleri ottan berdiden”Çünkü, “berdi”; su kenarlarında ye-

tişen sazlıklara, eski zaman evlerinin ça-tısını kaplamaya yarayan çok ince kamış-lara verilen addır. Böyle “ottan berdiden” yapılmış evlere de “hû” denmektedir. Bu yüzden de sözünü ettiğimiz bu otlara; “hû berdisi” adı verilmektedir “berdi”, Kahramanmaraş ve Osmaniye gibi daha birçok yöremizde kullanılan bir kelimedir. Göğsü kıllı erkekler için: “Döşünüñ kılları hû berdisi gibi.” benzetmesi yapılmakta-dır.

Yine aynı eserden örnekler verecek olursak;

“Ağca ceren ayrıldılar sürerkenAvcısı olan tanır bilir ıraktanYa kaba baldırdan, yoğun kürektenAvcı üstüne ceren geldi vursana”

(Gözaydın, 1989:91)dörtlüğü de şu şekilde olmalıydı:

Ağca ceren ayırdılar sürektenAvcı olan tanır bilir ıraktanYa kaba baldırdan, ya ön kürektenAvc(ı) üstüne ceren geldi vursana”Burada, “ayırdılar”; “tek düşürdü-

ler” anlamındadır. “Sürek”ten kasıt da; “sürek avı”dır. Üstelik; bu şekilde, dize sonlarındaki kafiyeler de sağlamlaşmak-tadır. Sonra; “yoğun kürek”in anlamı nedir? Burada “ceren”in kürek kemiğin-den söz edilmektedir. Kürek kemiğinin “yoğun”u olmaz. Dize zaten “Ya” diye başlıyor, ikinci “ya” yok oluyor; yerini ku-laktan dolma bir yakıştırma olduğu anla-şılan “yoğun”a bırakıyor. Doğru söyleyiş; “ya ön kürekten” şeklindedir.

“Seher vakti çaldım yârin kapısınıBaktım yârin kapıları sürmeliBoş bulmadım ortağının yapısınıÇıkageldi bir gözleri sürmeli”

(Gözaydın,1989:99)dörtlüğünde de üçüncü dizedeki “ortağı-nın” ifadesi; “otağını” şeklinde olmalı-dır. Yani;

“Boş bulmadım otağını, yapısını”biçiminde olacaktır (Otağ: Büyük çadır ya da oda anlamındadır). Yoksa; buradaki “ortak” kimdir? Yârin ortağı mı vardır; varsa, âşık, sevgilinin ortağının yapısında ne aramaktadır?! Kısacası; doğru kelime “ortak” değil, “otağ”dır.

Zobalarında guru da meşe yanıyor efem” türküsünün ikinci dörtlüğünde ge-çen;

“Gar mı yağıbba yaren Gövelin da-ğına”

(Özbek,1975:232)mısrasındaki “yaren Gövelin dağına” ifadesi; “Yârengüme’nin dağına” biçi-minde olmalıdır. Çünkü; “Yarengüme” Denizli’nin Tavas ilçesinin eski adıdır; bu deyiş de Tavas’a (Yârengüme’ye) aittir.

XX. Yüzyıl Türk Saz Şairleri Antolojisi’nde yer alan, Serdarî’nin;

“Zenginin yediği baklava börekKahvaltıya eder keteli çörekFukaraya sordum size ne gerekDöğülcek çorbası balımız bizim”

(Kalkan,1991:40)dörtlüğünde de son dizedeki “döğülcek” kelimesi; “düğürcük” olacaktır. “Düğür-cük”; ince dövülmüş bulgur, “düğürcük çorbası” da ince dövülmüş bulgurdan ya-pılan bir çorba çeşididir.

“Türk Halk Musikîsinde Çeşitli Görüşler” adlı kitapta Nejat Birdoğan’ın yaptığı eleştirilerden birinde;

“Evlerine ben varamadım harımdan”(Turhan, 1992:186)

örneği ele alınmış ve bu dizedeki “harım-dan” ifadesinin yanlış olduğu ileri sür-müştür. Birdoğan, eleştirisinde;

“Har, burada kesinlikle yeri olmayan



bir sözcüktür. Doğrusunun “ar” olması ge-rekir.” demektedir!

Hâlbuki, bu dizede herhangi bir yan-lışlık yoktur! Çünkü; zaten burada “har” diye bir kelime geçmiyor; bu kelime doğ-rudan doğruya “harım”dır. Halkımızın dilinde harım (Arapça’da: hârim): “bahçe” ya da bahçenin sınırını oluşturan “set” anlamına gelmektedir. Yani; bu dizede deniyor ki: “Bahçeyi ya da bahçe sınırını aşıp da evlerine varamadım.” Kısacası; bu dizedeki “harım” tabiri doğrudur. Asıl yanlış olan, “harım”ı “ar” yapmaktır!

“Duygu Dolu Gönül Sesi Türküle-rimiz” adlı kitapta ise birçok türkümüzün sözlerinde yanlışlıklar yapılmıştır (Kara-hasan, 2004). 518 sayfalık bu kitapta yer alan; başta baskı hataları olmak üzere, dörtlüklerin birer beyit hâline getirilme-sinden tutunuz; bilgi eksikliğinden kay-naklanan ses benzetmesi kulaktan dolma taklit seslere kadar hepsine örnek vermek mümkündür. Bunlardan birkaç tanesini buraya alarak durumun önemine dikkat çekmek istedik.“Ay ne gece serin gülek göy çemenDört yanımız zehir saçan yasemenAncah meni bu dertlere garkedenNe çemendi ne çiçekti sen sen sen ay gülüm sen sen senBir söz ağır dudağıma dilimdenCanan değil can bilirem seni menGece gündüz bu sinemde döğünenNe gönül dü ne yürekti sen sen sen ay gü-lüm sen sen sen”

(Karahasan,2004:68)Bu metindeki “gülek”, “külek” (rüz-

gâr) biçiminde olmalıdır; “zehir saçan” ifadesi de “etir saçan” şeklinde olmalıdır. Çünkü; yasemen, zehir değil, “étir” (ıtır, rayiha, güzel koku) saçar. İnsan bu tabiat güzellikleri karşısında hayretlere düşer (“Bu dertlere” değil); ancak, güzelliğiyle âşığı hayretlere düşüren ne bu çimendir ne de çiçektir; yalnızca sevgilisidir. İkinci dörtlükteki “ağır” ifadesi de “ahır” (akı-yor) olmalıydı. Nihayet, bu metni şu şekil-de düzeltmek gerekmektedir:

“Ay ne gece serin külek göy çemenDört yanıma etir saçan yasemenAncag meni heyretlere garg edenNe çemendi ne çiçehdi sen sen senBir söz ahır dodağıma diliñdenCanan değil can bilirem seni menGece gündüz bu sinemde döğünenNe gönüldü ne ürehdi sen sen senBir başka örneğe bakalım:“Bir gülün çehresi dikendir, hardır”Bülbül har elinden ah ile zardır”Nede olsa kışın sonu bahardırBuda gelir bu da geçer ağlama”

(Karahasan,2004:167)Gülün çehresi değil, “çevresi” dikenli

olur. Edebiyatımızda hiçbir zaman “çeh-resi dikenli” ya da “diken çehreli” bir gül tasviri yapılmamıştır. Bu dörtlük şöyle olmalıydı:

“Bir gülün çevresi dikendir, hardırBülbül har elinden ah ile zardırNe de olsa kışın sonu bahardırBu da gelir bu da geçer ağlama”Dörtlüklerin beyit biçiminde yazıl-

ması yanlışı da oldukça fazla. Biz örnek olması bakımından, bunu yalnızca bir dörtlük üzerinde göstermekle yetineceğiz:

“Karacoğlan der nolayım, kolun boy-numa dolayım

Nazlı yar kölen olayım, kabul eyle kul yerine”

(Karahasan,2004:255)Doğrusu:“Karacoğlan der nolayımKolun boynuma dolayımNazlı yâr kölen olayımKabul eyle kul yerine”Abdurrahim Karakoç’un meşhur

“mihriban”ının ilk dörtlüğünün ilk dizesi;“Sarı saçlarını deli gönlümeBağlamışım çözülmüyor mihribanAyrılıktan zor belleme ölümüGörmeyince sezilmiyor mihriban”

(Karahasan,2004:240)şeklinde yazılmış. Halbuki; birinci ve üçüncü dizenin kafiyeleri, “gönlümü” ile “ölümü” kelimeleri arasındadır. Yani, dörtlüğün ilk dizesi şu şekilde olmalıdır:



“Sarı saçlarına deli gönlümü”Murat Çobanoğlu’nun ünlü “Kizi-

roğlu” koçaklaması da öyle bir biçimde yazılmış ki, âdeta tanımak imkansız hâle gelmiş:

“Bir hışımla geldi geçti Kiziroğlu Mustafa Bey

Bu dağları deldi geçtiKim Kiziroğlu Mustafa Bey bir beyi-

noğluAh bir at biner ala paçaMecel vermez kırat kaça hey, az kaldı

ortamdan biçeKim Kiziroğlu Mustafa Bey Bir beyin

oğluAh hayeden de hayate Per hayeden de

hayetePer huyeden de huyate Per hey”

(Karahasan,2004:259)Zaten metnin gerisi de yazılmamış.

Metin şu şekilde olmalıdır:“Bir fendinen geldi geçtiKiziroğlu Mustafa BeyHışmı dağı deldi geçtiKiziroğlu Mustafa BeyBir beyin oğluZor beyin oğluBir at gelir ala paçaMecel vermez kırat kaçaAz kalsın ortamdan biçeKiziroğlu Mustafa BeyBir beyin oğluZor beyin oğluVay ben ona eş olaydımAnadan on beş olaydımKeşg’onnan gardeş olaydımKiziroğlu Mustafa BeyBir beyin oğluZor beyin oğluHay edende haya teperHuy edende huya teperKöroğlu’nu suya teperKiziroğlu Mustafa BeyBir beyin oğluZor beyin oğluBu koçaklamadaki; “peh,peh”, “hey

hey”, “Ağam kim, paşam kim, Nigâr kim” gibi ara nağmeli söyleyişleri icracı zaten

uygun yerlerde söyler. Bu ifadeler, man-zumenin asli yapısı içinde değildir; onlar ahenk unsurunu sağlayan ünlem ve sesle-nişlerdir. Yoksa manzumenin çıplak yapı-sı yukarıdaki gibidir.“Bir zaman dünyada ben de vardımMeğer dünya bizden bıyıko felekŞu yalan dünyada ben de dururduGayrı mamurumu yıkıyo felek”

(Karahasan,2004:477)deyişindeki yanlışlıkları da şu şekilde dü-zeltmek gerekir:“Bir zaman dünyada ben de varıdım“Meğer dünya bizden bıkıyo felekŞu yalan dünyada ben de dururdumGayrı mamurumu yıkıyo felek”

Sonuç:Birkaç örneği üzerinde durduğumuz

bu yanlışların çoğalmaması ve yaygın hâle getirilmemesi için öncelikle bu saha-da çalışan araştırmacıların halk kültürü-müzü; özellikle de halk şiiri gelenekleri ve kurallarını; halk dilinin inceliklerini, yöresel ağız özelliklerini, dil zevki ve onu kullanım tarzlarını çok iyi bilmesi gerek-mektedir.

Kısacası, halk şiirimizin işlenişi ve işleyişindeki rahatlık ve doğallık, bir key-fîliğe ya da başıboşluğa dönüşmemelidir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu işleyişi yine millî ve yöresel kültür anlayışımız ve terbiyemizle; yani, kültürel disiplinimizle denetlemek zorundayız.

KAYNAKLARGözaydın, Nevzat (1989), “Anonim Halk Şiiri

Üzerine” Türk Dili, S.445-450 / Ocak-Haziran, s.56-104.

Kalkan, Emir (1991), XX. Yüzyıl Türk Halk Şairleri Antolojisi, Ankara, Kültür Bakanlığı Ya-yınları.

Karahasan, Figan vd. (2004),Duygu Dolu Gönül Sesi Türkülerimiz, İstanbul, Alkım Yayı-nevi.

Özbek, Mehmet (1975), Folklor ve Türküle-rimiz, İstanbul, Ötüken Yayınevi.

Turhan, Salih (1992), Türk Halk Musikî-sinde Çeşitli Görüşler, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.

Yeni Tarama Sözlüğü (1983), Ankara, Türk Dil Kurumu Yayınları.

GirişGeçmişi yüzyıllara uzanan Türk ha-

lıcılığı M.Ö. II.-III. yüzyıllar arasında do-kunduğu düşünülen ve Altay dağlarının eteklerinde Pazırık kurganında bulunan ilk halıdan bu yana birbirinden farklı ör-nekler geliştirilerek günümüze kadar gel-miştir. Türkler Orta Asya’da yaşadıkları bozkırın soğuğuna karşı korunmak için ellerinde bol miktarda bulunan koyun yünlerini kullanarak aşama aşama halıyı icat etmişler ve göçle birlikte Anadolu’ya bu sanatlarını taşımışlardır.

Gelenek ve göreneklerimizi yansı-tan, kültürümüzü geçmişten geleceğe ta-

şıyan halıcılığımız günümüzde de birçok yörede halen sürdürülmektedir.

Eskisi kadar yoğun olmamakla bir-likte ipek halılar için Hereke ve Kayseri, yün halılar için yine Hereke, Kayseri ay-rıca Isparta, Konya, Niğde, Manisa, Muğ-la, Çanakkale, Kars, Erzurum ve Nevşe-hir önemli halı üretim merkezleridir.

Araştırmamızda bu önemli halı üre-tim merkezlerinden Muğla İlinin Fethiye ilçesi sınırları içerisinde yer alan Kaya köyde, uzun yıllardır dokunan ve renk motif, desen özellikleri ile halıcılığımızda ayrı bir yer edinmiş olan halılar incelene-cektir.

KAYA KÖY HALILARI

Kaya Village Carpets

Yrd. Doç. Dr. Sema ETİKAN*

ÖZETTürk halıcılığı içinde kendine özgü renk, motif ve desen özelliği ile bir yere sahip olan Kaya köy halıları

sadece Fethiye’nin Kaya köyü ve civarında dokunduğu ve geniş bir alana dağılmadığı için fazla tanınmamıştır. Bu halılar tarihi gelişimi süresince yörenin önemli bir ticaret merkezi olması ve yöreye Anadolu’nun diğer yer-leşim yerlerinden çeşitli nedenlerle yapılan göçler sonucunda değişik desenlerle etkileşime girmiştir. Ancak zamanla Türk insanının becerisi ve zevki ile kendi özgün motif ve desenleri oluşmuştur.

Kaya köy halıları küçük boyutlu, köşeli ve göbekli halılardır. Köşe ve göbek desenleri stilize edilmiş bitkisel motiflerin bir arada kullanılması ile meydana gelir. Halının zemininde ağırlıklı olarak kırmızı ve lacivert renkler kullanılır. Bunun yanı sıra kırmızının ve mavinin tonları, sarı, turuncu, yeşil, beyaz ve siyah da en çok kullanılan renklerdir.

Günümüzde zamanla köyde turizm işletmeciliğinin kolları olan pansiyon ve restoran işletmeciliklerinin ön plana çıkması ile halıcılık azalmıştır.

Anahtar KelimelerKaya köy, halı

ABSTRACTKaya village carpets, which have a special place in Turkish art of carpet with its unique color, motif and

design features, are not well known since they are weaved only in Kaya village of Fethiye and in its surroun-dings therefore, they do not become wider. Those carpets had interactions with different designs because the area was an important trade center through the history of the area and because of the migrations from the different settlement areas of Anatolia. However, by the time, they became unique motifs and designs thanks to the skill and delight of the Turkish people.

Kaya village carpets have a central design, they are small and angled. Corner and center designs are made by the utilization of the plant motifs that are stylized. For the ground of the carpet, red and dark blue colors are largely used. In addition, tones of red and blue, yellow, orange, green, white and black are the colors, which are mostly used.

Today, by the time, the art of weaving carpets is becoming unpopular because pensions and restaurants’ business which is the branch of tourism in the village has gained importance.

Key WordsKaya village, carpet

* Muğla Üniversitesi, Milas Sıtkı Koçman Meslek Yüksekokulu Öğretim Üyesi. ([email protected])




1. Kaya KöyAnadolu’nun güneybatı ve Ege kıyı-

larında yer alan Muğla ilinin Fethiye ilçe-sine bağlı Kaya köy, bölgede Kayaçukuru olarak adlandırılan alana kurulmuştur. Kayaçukuru denilen bu yer büyük ve verimli bir iç ovadır. Bu ovada Kaya köy ile birlikte Kınalı, Keçililer, Belen gibi başka köylerde bulunmaktadır (Anonim 2000a). Kaya köyün bazı kaynaklara göre 11. yüzyılda bazı kaynaklara göre de 14. yüzyılda Lykia uygarlığına ait Karmylas-sos kentinin kalıntıları üzerine kuruldu-ğu söylenmektedir (Anonim 2000b). MÖ 1400’lerde ortaya çıkan Lykia uygarlığı günümüzde Antalya ilinin batı kesimini Muğla ilinin ise güneydoğu ucunu, bir başka deyişle Teke yarımadasını kapsa-maktaydı. Konfederasyon oluşturarak yaşayan Lykia’lıların en önemli şehir-lerinden biri de Telmessos (Fethiye)du (Sevin 2001). Yaşadıkları iç karışıklıklar, savaşlar ve depremler Lykia uygarlığı-nı yıprattı ve ardından Bizanslıların ve Arapların istilası ile Lykia şehirleri öne-mini kaybetmeye başladı (Anonim 2000a, Sevin 2001). 1261’den sonra yöreye deniz yoluyla gelen ve sahil ile Denizli arasın-daki bölgeye yerleşen Türkmenler bura-da Menteşeoğulları Beyliğini kurdular ve bölgeye uzun zaman egemen oldular. 1424’de II. Murat’ın bu beyliğe son ver-mesi ile de yönetim Osmanlılara geçti (Merçil 1985).

Bu dönemde ticaret için yöreye ge-len Yunanlılar bugünkü Kaya köyün olduğu yere yerleştiler ve buraya Le-vissi adını verdiler. Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesi’nde de adı geçen bu şehir 20. yüzyılın başına kadar zengin bir kent olarak yaşamını sürdürdü. 1912 yılında 6500 kişilik nüfusa sahipti, zanaat atöl-yeleri, hastanesi, eczanesi kütüphanesi, okulları ve çarşısı ile görkemli bir kent-ti. Ayrıca bu dönemde Güney Ege’nin tek gazetesi “Karya” adıyla burada yayınlanı-yor ve bölgeye dağıtılıyordu (Yılmaz 1982, Anonim 2000a, Anonim 2003).

Kurtuluş Savaşı sonrasında 1922

yılında Türkiye Cumhuriyeti Hükümeti ile Yunanistan Hükümeti arasında im-zalanan mübadele anlaşması gereğince Kaya Köy’de yaşayan Rumlar ile Batı Trakya’da yaşayan Türkler karşılıklı ola-rak göç ettiler.

Ancak Batı Trakya’dan bu bölgeye gelen Türkler çevre ve yaşam koşullarına uyum sağlayamadıkları için kendilerine göre daha uygun olduğunu düşündükle-ri Manisa ve çevresine yerleştiler. Kaya köy’den ayrılan Rumlar ise Atina’nın 80 km uzağında kıyıya yakın bir yerde “Neo Levissi” (Yeni Levissi) adını verdikleri bir bölgede yaşamlarını sürdürmeye devam ettiler. Eski Kaya köy bugün, bir hayalet şehir görünümündedir (Anonim 2000a, Anonim 2000b, Anonim 2003a, Anonim 2003b) (Şekil 1).

2. Kaya Köy HalılarıFethiye yöresinde iki tip halı do-

kunmaktadır. Bunlardan biri seccade boyutunda üretilen, 18. ve 19. yüzyıla ait örnekleriyle çok az sayıda günümüze ulaşabilmiş “Meğri” (Makri) halılarıdır. Mihraplı olan bu halılar mihrap adedi-ne göre iki kapılı veya üç kapılı olarak isimlendirilmektedir. Halıların bordürle-ri geniştir ve motifler bordüre S şeklinde yerleştirilmektedir. Ayetlik (alınlık) bölü-mü ise dar dokunmaktadır. Genel olarak stilize edilmiş bitkisel motifler kullanılan ve renk bakımından oldukça zengin olan bu halılarda lacivert, kırmızı ve beyaz ço-ğunlukta olmak üzere, açık ve koyu sarı,

Şekil. 1. Kaya köy



kızıl kahve, mavi, yeşil ve siyah renkler yer almaktadır.

Madalyonlu Fethiye halıları ise yö-rede dokunan ikinci tip halılardır ve bun-lar “Kaya köy halısı” (Kaya halısı) ola-rak adlandırılmaktadır. Bu halıların 19. yüzyıldan öncesine ait olan örneklerine ulaşılamamaktadır. Stilize edilmiş bitki-sel motiflerin madalyon veya köşe-göbek tarzında yerleştirilmesi ile oluşan Kaya köy halıları küçük boyutlu halılardır. Bu halılarda da lacivert ve kırmızı ana renk olmak üzere sarı, yeşil, siyah, mavi ve tu-runcu renkler kullanılmaktadır (Sanıbel-li 1994).

Geçmişten bu yana aynı yörede doku-nan bu iki tip halı bazı literatürde “Meğri halısı” adı altında yer almıştır. Birbirleri ile iç içe dokunarak gelişen ancak desen yönünden oldukça farklı olan bu halılar yüzyıllardır Kayaçukuru’nda yaşayan insanların duygularını, düşüncelerini, yaşam biçimlerini üzerlerindeki motifler yardımı ile yansıtmışlardır.

Günümüzde Kaya Köy’de, Kaya ha-lısı olarak adlandırılan halı tipi dokun-maktadır. Meğri halısının dokunması ise artık bırakılmıştır.

Aynı yörede aynı zamanda dokun-maya başlanmış olan bu halıların tarih-sel gelişim süreçleri araştırmamızda bir arada ancak “Kaya köy halılarının tarihi gelişimi” başlığı altında verilecektir.

2.1. Kaya Köy Halılarının Tarihi Gelişimi

17. yüzyıldan itibaren dokunduğu söylenen bu iki tip halı yörenin o dönemde önemli bir ticaret merkezi olması nedeni ile Meis adalı Rum tüccarlar tarafından uzun yıllar Avrupa’ya pazarlanmıştır. Önceleri okka ile sonraları da kilo ile iş-lem görmüşlerdir.

Halılarda kullanılan ilk motifler hal-kın kullandığı el araçlarından esinlenerek oluşturulmuş ve bunlara “oraklı”, “nacak-lı”, “tahralı” gibi isimler verilmiştir.

19. yüzyıl başlarında ticari amaçla dokuma yaygınlaşmış ve ağırlık hesabı ile satıldığı için kullanılan malzeme kalın

hazırlanmıştır. Özellikle ilmekler iki kat iplikle atılmıştır. Bu dönemde desende yozlaşma başlamış, Fransa’dan getirilen motifler halılara girmiş ve halı boyutla-rında değişmeler görülmüştür. Orta halı-sı ve seccadelerin yanı sıra taban, duvar, heybe, divan halıları da dokunmaya baş-lanmıştır. Desenlerde de “göbekli”, “ka-ranfilli”, “güllü” gibi çeşitler oluşmuştur.

20. yüzyılın başlarında ticarette gö-rülen durgunluk sonucunda desenlerde yine yöresel motiflere dönüş başlamıştır. Bunlar “köşe göbek”, “katar”, “çocuklu”, “hocalar suyu”, “yeminli” adları ile bilinen günümüzde de hâlâ bazılarının dokunma-sına devam edildiği yöre insanının kendi becerisini ve zevkini yansıtan motiflerdir (Anonim 1999, Etikan 2002).

2.2. Dokuma Tekniği2.2.1. Kullanılan AraçlarAnadolu’da el dokuması halıcılıkta

araç olarak tezgâh, çözgü aleti (ya da bu amaçla kullanılan iki adet kalın, sağlam ahşap çubuk), kirkit, makas ve bıçak kul-lanılmaktadır. Tezgâhlar, Sarmalı (Ispar-ta tipi) ve Germeli (Hereke tipi) tezgâhlar olmak üzere iki tiptir. Sarmalı tip tezgâh-lar dokunan halı alt merdanenin üzerine sarılarak halı dokunmasına devam edil-diği için bu adı almıştır. Genelde ahşap-tan yapılmaktadır. Son yıllarda metalden yapılanların kullanımı da artmıştır. Ger-meli tip tezgâhlar ise ülkemizde Hereke ve Kayseri yöresinde kullanılmaktadır. Bu tezgâhlar Sarmalı tip tezgâhların geliştirilmiş şekli olup halı hatalarını ve dokuma sırasındaki diğer olumsuzlukları azaltmaktadırlar.

Kaya Köy’de evlerde Sarmalı tip tezgâh (Şekil 2) köy içerisinde bulunan kursta ise Germeli tip tezgâh kullanıl-maktadır.

Sarmalı tip tezgâhlarda çözgü ayrı bir yerde, Germeli tip tezgâhlarda ise tez-gâh üzerinde çözülmektedir. Sarmalı tip tezgâh kullanan dokumacılar çözgü çöz-me işlemini çözgü aletinde yapmaktadır. Bu alet iki metal çubuğun hareketli bir düzenek üzerine yerleştirilmesi ve çözgü,



boyunun bu hareketli düzenekle ayarla-nabilmesini sağlayan basit bir araçtır. Çözgü çözme aletinin olmadığı durumlar-da toprağa iki sağlam ahşap çubuk çakı-larak da bu işlem yapılmaktadır.

Kirkit, düğüm atma işleminden son-ra atılan atkı ipliğinin sıkıştırılmasını sağlamaktadır. Yöresel olarak değişik tipte olmakta ve değişik adlandırılmak-tadır. Ayrıca yapıldığı hammaddeye göre de ahşap ve metal olarak ayrılmaktadır. Kaya Köy’de kullanılan kirkit ahşaptır ve iri, kısa dişlidir. Yörede kirkite “tokmak” da denilmektedir.

Halı yüzeyinden ilme ipliklerinin fazlalığını temizlemek amacıyla kulla-nılan makas çeşitli hav yüksekliklerine göre ayarlanabilir özelliktedir. Halı do-kuma işleminde bir sıranın tamamlan-masından sonra o sıradaki yüzeyde kalan fazla ilme ipleri makas yardımı ile temiz-lenmektedir.

Dokuma sırasında ilme atıldıktan sonra ipliğin kesilmesi için bıçak kullanıl-maktadır. Bıçaklar ahşap saplı ve küçük bir çakı boyutundadır. Sadece ipliği kese-bilecek keskinlikte üretilmektedirler. Şe-kil 3’de yörede kullanılan kirkit, makas ve bıçak görülmektedir.

2.2.2. İplik hazırlama ve boyamaYörede dokumacılar daha önceleri

dokumada kullanacakları yün halı ip-liklerini kendileri hazırlamaktaydı. Gü-nümüzde ise artık hazır iplik satın alıp kullanmaktadırlar. Bu hazır iplikleri de genelde boyanmış halde almaktadırlar. Çok az sayıda dokumacı hâlâ bitkisel

boyalar ve kimyasal boyalarla ipliklerini kendileri boyamaktadır. Bu amaçla do-kumacılar labada, kekik, sütleğen, çınar yaprağı gibi bitkileri su içerisinde kay-natarak elde ettikleri boyalı suya değişik renklerde ve miktarlarda kimyasal toz boya ilave ederek halılarda yıllardır kul-landıkları geleneksel renk ve tonları elde etmektedirler.

Ayrıca pul halinde hazır olarak satın aldıkları çivit ile çömlek boyamacılığı ya-pan dokumacılar bunun için önce sarım-sak, kahve ve küllü suyu (külü çökmüş) bir çömlek ya da plastik kap içerisine ko-yarak içine bir miktar çivit ilave etmekte ve yün ipliğini bu karışım içerisinde 3–5 gün bekletmektedirler. Bu yöntemle ya-pılan boyamalarda yün ıslak iken yeşil renk almakta, kuruyunca mavi renge dö-nüşmektedir.

2.2.3. Çözgü çözmeKaya Köy’de halı dokumacılığında

çoğunlukla sarmalı tip tezgâhlar kulla-nılmaktadır. Bu nedenle çözgü tezgâh üzerinde değil ayrı bir yerde çözüldükten sonra tezgâha aktarılmaktadır. Bunun için yörede boş bir toprak alana iki ah-şap ya da demir çubuk çakılmakta ve iki çubuk arasındaki mesafe dokunacak ha-lının boyuna göre belirlenmektedir. Ha-lının boyu hesaplanırken fire payları da dikkate alınmaktadır.

Çözgü üç kişi tarafından çözülmek-

Şekil. 2. Tezgah

Şekil 3. (A) Kirkit(B) Makas(C)Bıçak.



tedir. Bir kişi önce çözgü ipini çubuklar-dan birine sabitleyerek iki çubuk arasın-da sekiz harfi oluşturacak şekilde gidip gelmekte ve böylelikle bir çapraz oluştu-rarak istenilen sayıda çözgü telini hazır-lamaktadır. Diğer iki kişi ise çubukların başında çözgü tellerini birbirine zincir düğümüyle bağlamaktadır. Bu işleme yö-rede “dığıtlama” denilmektedir.

Daha sonra bu çaprazlardan bir ip geçirilmekte ve bu iple çözgülerin karış-ması veya düğümlenmesi önlenmektedir.

Çözgü çözme işlemi tamamlandıktan sonra her iki baştaki çubukların olduğu yerden daha ince ve uzun demir çubuklar geçirilmekte ve çözgü bu çubuklara akta-rılmaktadır. Bu demir çubuklarda tezgâ-hın alt ve üst levent denilen birbirine pa-ralel ana parçalarındaki yarıklara geçi-rilerek çözgü tezgâha yerleştirilmektedir.

Çözgülerin elli adeti bir grup oluş-turmaktadır. Dokunacak halının enine göre çözgü sayısı bir elli, iki elli, dört elli, altı elli gibi ifade edilmektedir. Bazı ha-lılarda bu gruplamanın dışında çözülen çözgü var ise bu örneğin; altı elli + yirmi gibi belirtilmektedir. Kaya köy’de çözgü-ye “eriş” denilmektedir.

2.2.4. Gücü bağlamaGücü bağlama halı dokunmadan

önce tezgâh üzerinde yapılması gereken çok önemli bir işlemdir. Çünkü atkı veya düğüm atıldıktan sonra çözgü tellerinin çapraz yapılarak atkı ve düğümleri sıkış-tırması gücü bağlama işlemi sonucunda gerçekleştirilmektedir. Bu çaprazlama-nın yapılabilmesi için de çözgülerin isten-diği anda bir kısmının öne bir kısmının da arkaya giderek atkı ve düğümleri sı-kıştırmasını sağlayan bir sistemin oluş-turulması şarttır. İkinci işlemde ise önde-ki çözgüler arkaya, arkadaki çözgüler öne gelecek şekilde bir bağlamanın yapılması gerekmektedir.

Gücü bağlamanın yapılması için yö-rede çözgü tezgâha nakledildikten sonra gücü tahtası yerleştirilmektedir. Gücü tahtası tezgâhın dikey yan ağacının bi-rinden diğerine uzanan bir elemandır.

Bu ağacın sağ tarafından başlamak üzere çözgüler bir atlayarak bağlanmaktadır. Bu işlem sırasında çözgü tellerinden biri boş bırakılmakta biri de gevşekçe bağlan-maktadır. Bu işlemde halının enindeki düğüm sayısı da dikkate alınarak 10 cm’ deki bağlanacak çözgü teli sayısına da özen gösterilmektedir. Bu işlemden son-ra çözgü telleri arasına, yarısı önde yarısı arkada kalacak şekilde varangelen ağacı yerleştirilmektedir. Böylece çözgü telle-rinden varangelen ağacının aşağı yukarı hareketi sırasında; bağlananlar önde kal-makta, bağlanmayanlar ise arkaya gide-rek çapraz oluşturmaktadır.

Yörede ayrıca bazen gücü tahtası kullanılmamakta, gücü bağlama işlemi 10 cm boyunda 1 cm çapında yuvarlak ahşap çubuklara çözgü tellerinin gruplar halinde bağlanması ile yapılmaktadır.

2.2.5. Dokuma işlemiKaya Köy’de dokumacılar halı doku-

madan önce özel olarak desen hazırlama-maktadırlar. Dokumacılar desen olarak eskiden dokunmuş halıları kullanmakta-dırlar. Tersi dışarıda kalacak şekilde rulo yaptıkları halıları tezgâhın üst kısmına iplerle bağlayarak asmakta ve desene bu halıların tersinden bakarak kendi halıla-rını dokumaktadırlar (Şekil 2 ).

Dokuma aşamasında düğüm atma işlemine başlamadan önce çiti ve kilim örgü yapılmaktadır.

Yörede çiti örme işlemi için çözgü telleri çift olarak alınmakta ve bu çiftler atkı ipiyle zincir örgü şeklinde bağlan-maktadır. Bir sıranın bağlanma işlemi bittikten sonra ikinci sıraya geçilmekte ve ikinci sırada birinci sırada uygulanan işlemin tersi yapılmaktadır. Çiti örgü ha-lının saçaklarını sağlamlaştırmak ama-cıyla örülmektedir.

Kilim örgü ise çiti örgüden sonra ge-nelde 2-5 cm civarında bezayağı dokuma tekniği ile dokunan kısımdır. Kilim örgü dokumada atkı ipi kullanılmaktadır. Yö-rede kullanılan atkı ipleri genelde kırmızı renktedir. Bu nedenle kilim örgüler renk-li olmaktadır.



Çiti ve kilim örgü tamamlandıktan sonra ilmeli yüzeyin dokunmasına geçil-mektedir. İlmeli yüzeyin dokunmasında atılması zor, zahmetli ama sağlam olan Türk (Gördes) düğümü kullanılmaktadır.

Bunun için ilmelik iplik çift çözgü telinin önce arasından geçirilip soldaki-nin arkasından önüne alınmakta ve daha sonra sağdakinin arkasına atılıp yine iki çözgü telinin arasından geçirilerek öne getirilmektedir. İlme ipliğinin önde kalan ucu da bıçak yardımı ile kesilmektedir. Yörede ilme ipine “sömen” denilmekte-dir.

Bir sıra düğüm atma işlemi tamam-landıktan sonra çapraz oluşturan çözgü iplerinin arasından biri sağdan sola diğe-ri soldan sağa olmak üzere iki kere atkı atılmaktadır. Yörede düğüm atılan bir sıraya “sıyırdım”, atkıya da “argeş” denil-mektedir. İki kez atılan atkıların üzerine “zincef” olarak adlandırılan daha kalın bir atkı ipliği daha atılmakta ve kirkit ile atkılar sıkıştırılmaktadır. Sıkıştırma işleminden sonra bu daha kalın iplikten yapılan baskı atkısı çıkarılmaktadır.

İlmeli yüzeyin dokunması tamam-landıktan sonra tekrar kilim örgü ve çiti örgü yapılarak dokuma işlemi bitirilmek-tedir. Uygun uzunlukta saçak bırakılarak çözgüler kesilmekte ve halı tezgâhtan çı-karılmaktadır.

3. Kaya köy halılarının renk, mo-tif ve desen özellikleri

Kaya köy halıları küçük boyutlu, kö-şeli ve göbekli halılardır. Çiçek, yaprak, dal gibi bitkisel motiflerin ağırlıklı ola-rak dokunduğu bu halılarda zeminde ge-nel olarak kırmızı ya da lacivert renkler kullanılmaktadır. Bitmez köşe, Yeminli, Hayriler, Borulu, Yapraklı ve Düğmeli yörede dokunan bazı desenlerdir.

3.1. Bitmez köşeBu desenle dokunan halılarda köşe

motifi köşede tamamlanıp bırakılma-makta, halının dört kenarında da devam etmektedir. Motif köşede bitirilmediği devam ettiği için de bu desene bitmez köşe adı verilmektedir. Göbekte iri bir

madalyon motifi, onun her iki kenarında da daha küçük olan madalyonlar yer al-maktadır. Bordür ise çiçek ve yaprak mo-tiflerinin halının çevresinde sıralanması ile oluşmaktadır. Zeminde kırmızı renk, motiflerin dokunmasında da mavi, yeşil, hardal, turuncu renkleri kullanılmak-tadır. Ayrıca halının dört tarafını çevre-leyen motiflere beyaz ve siyah renklerle kontür yapılmaktadır (Şekil 4).

3.2. YeminliBu desende köşe ve göbek motifleri

sert hatlıdır. Siyah ve beyaz renk ile do-kunan konturlarla hatları daha da belir-ginleştirilmektedir. Dış kenarda yer alan dar bordürde dallarla birleştirilmiş yap-rak motifleri bulunmakta ve halının ze-mini kırmızı renk ise göbek motifi ve bor-dürün zemini mavi, halının zemini mavi renk ise göbek motifi ve bordürün zemini kırmızı renk olmaktadır.

Seccadeden daha küçük boyutta dokunan bu halılarda yine göbekte ve köşe motiflerinde çeşitli çiçek ve yaprak

Şekil 4. “Bitmez köşe”

Şekil 5. “Yeminli” (kırmızı zeminli).



motiflerinin stilize edilmiş formları yer almaktadır. Kırmızı ve mavi ağırlıklı olmak üzere, yeşil, beyaz, siyah, sarı ve kahverengi kullanılan renklerdir (Şekil 5 ve Şekil 6).

3.3. HayrilerSeccade boyutunda dokunan bu halı-

larda göbekte iri bir madalyon köşelerde köşe motifi yer almakta motiflerin hat-ları kontürlerle belirginleştirilmektedir. Geniş bordür simetrik çiçek motiflerinin ters ve düz yerleştirilmesi ile dar bordür ise küçük çiçek motiflerinin dallarla bir-birine bağlanarak sıralanması ile oluş-maktadır. Zeminde kırmızı renk kontür-lerde açık ve koyu yeşil kullanılmaktadır. Köşe ve göbek motiflerini oluşturan stili-ze bitkilerin dokunmasında ise açık mavi, yeşil, pembe, beyaz, bordo renklerinden yararlanılmaktadır (Şekil 7).

3.4. BoruluAdını köşe motifinden zemine doğ-

ru yerleştirilmiş boru çiçeğinden alan bu desende de ortada iri bir göbek motifi ve köşe motifleri yer almaktadır. Geniş bor-

dürde iri çiçek motifleri dallarla birleşti-rilmekte ve bir ters bir düz şekilde doku-narak sıralanmaktadır.

Zeminin kırmızı renk olduğu bu ha-lılarda da yine göbek ve köşe motifleri çeşitli bitkisel motiflerin bir arada kul-lanılması ile oluşmaktadır. Kırmızının dışında yeşil, mavi, pembe, bordo, beyaz ve hardal renkleri de kullanılmaktadır (Şekil 8).

3.5. YapraklıÇeşitli boyutlarda dokunan bu ha-

lılarda iri yaprak ve çiçek motifleri tek-rarlanarak sıralanmaktadır. Zemin krem ve bej rengi gibi açık renkler olmaktadır. Halının kenarları boş bırakılmakta yani bordür dokunmamaktadır. Motifin oluş-turulmasında kırmızı beyaz siyah, sarı, turuncu renkler kullanılmaktadır (Şekil 9).

3.6. DüğmeliKöşe motiflerine basamaklı şekli ve-

ren ve köşenin kenarında sıralanan kü-

Şekil 6. “Yeminli” (mavi zeminli).

Şekil 7. “Hayriler”

Şekil 8. “Borulu”

Şekil 9. “Yapraklı”



çük yaprak motiflerinden dolayı düğmeli adını almaktadır. Kırmızı zemin üzerinde iri bir göbek motifi, her iki kenarda da birbiri ile birleşik köşe motifleri bulun-maktadır. Geniş bordürde iri çiçek ve yaprak motifleri dar bordürde ise küçük çiçek motifleri sıralanmaktadır. Bordür zemininde mavi, köşe motifinin zeminin-de hardal sarısı rengi kullanılmaktadır. Pembe, açık mavi, beyaz, bordo, siyah, açık yeşil kullanılan diğer renklerdir (Şe-kil 10).

3.7. Yörede dokunan bir seccadeBu halılarda da diğerleri gibi stili-

ze bitki motifleri ile oluşturulan köşe ve göbek motifleri yer almaktadır. Ancak göbek motifi halının ortasında her iki ke-nara doğru bakıldığında simetrik değil-dir. Seccade olarak kullanıldığı göz önüne alınırsa mihrap ve ayetliğin yerinin belir-lenmesi amacı ile bu şekilde dokunduğu düşünülmektedir. Zemin kırmızı renktir. Bordürde çiçek ve yaprak motifleri bir

ters bir düz olarak sıralanmaktadır. Köşe motifleri birleşiktir ve kenarlarında si-yah ve beyaz renklerle dokunmuş kontur bulunmaktadır. Ayrıca halıda mavi, sarı, bordo renkleri de kullanılmaktadır (Şekil 11).

4. Sonuç21. yüzyılın ilk yıllarını yaşadığımız

bu günlerde Kaya Köy’de halıcılık eskisi kadar yoğun yapılmamaktadır. Turizm bölgesi olan ve halkın turizmden daha ko-lay ve daha çok gelir elde ettiği bu yörede halı dokunan ev sayısı giderek azalmak-tadır. Ancak yörede halıcılığı canlandır-mak, özgün desenleri gençlere öğretmek amacıyla bir kurs faaliyet göstermekte-dir. Bu kursun çalışmaları sonucunda hem kursa devam eden gençlere gelir elde edebilecekleri bir iş kolu, bir sanat öğre-tilmiş olacak hem de Kaya Köy halıları Türk halıcılığı içinde kendine özgü renk, motif ve desen özellikleri ile yer almaya devam edecektir.

KAYNAKLAR1999, Fethiye ve Yöresi El Sanatları, Fethiye

Halk Eğitim Müdürlüğü Raporu, Fethiye.2000a, Dünya’da Dostluk ve Barış Kayaköyü.,

Mimarlar Odası Konut (1) Röleve Raporu.Kaya Köyü Canlanıyor., www.milliyet.com.tr.

Erişim tarihi: 20-09-2003Kaya Köy Tanıtım Raporu, www.mimarlaro-

dası.org.tr .Erişim tarihi: 30-09-2003Hayalet Şehir Kaya Köy, www.turizmdebus.

Erişim tarihi : 20-09-2003Etikan, (Sema),2002, Muğla İlinde El Doku-

ması Halıcılık Ve Üretilen Halıların Bazı Teknolojik Özellikleri Üzerinde Bir Araştırma, Ankara Üniver-sitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Ev Ekonomisi Anabi-lim Dalı Doktora Tezi (Basılmamış).

Merçil, (Erdoğan), 1985, Müslüman Türk Dev-letleri Tarihi, İstanbul Üniversitesi Yayınları No: 3316. Edebiyat Fakültesi Yayınları no: 3211. 392s. İstanbul.

Sanıbelli, (Erol), 1994, ‘Günümüz Türk Halıla-rının Yozlaşma Nedenleri ’, Kamu ve Özel Kuruluş-larla Orta Öğretimde, Üniversitelerde El Sanatları-na Yaklaşım ve Sorunları Sempozyumu Bildirileri., Türk Tarih Kurumu Basımevi, 383-390. Ankara.

Sevin, (Veli), 2001, Anadolu’nun Tarihi Coğ-rafyası I, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Ku-rumu. Türk Tarih Kurumu Yayınları ,VI. Dizi, Sayı 50., Türk Tarih Kurumu Basımevi , 306 s. Ankara.

Yılmaz, ( M.Kazım), 1982, Her Yönüyle Fethi-ye, Emek Matbaası , 280 s.

Şekil 10. “Düğmeli”.

Şekil 11. Seccade.

Giriş Oyunun kökeninde dinsel büyüsel

sebepler yatmaktadır. Fakat oyunların oluşumuna, bu ortaya çıkış nedeninin dışında başka faktörler de etki etmiştir. Örneğin Türkiye’de oynanan oyunların oluşumuna etki eden ana faktörler; soy (Orta Asya), yer (Anadolu Kültürü) ve din (İslam Kültürü)’dir (And, 1974: 85). Günümüze gelindiğinde ise oyunun kö-kenindeki anlamından uzaklaşıldığı gö-rülür. Metin And (1974: 20), oyunun or-taya çıkış anlamındaki değişimi; “çağcıl uygarlığın oyunu yaşamdan ve kültür-den ayırdığını böylece de oyunun, insan ve toplum için asal değerini ve işlevini yok ettiği” şeklinde ifade etmektedir.

Halk oyunları da bu şekilde ortaya çıkmış ancak daha sonra ortaya çıkışın-daki anlamından uzaklaşarak günümüz-deki şeklini almıştır. Burada çalışmanın

sınırlarını aşmamak için kavramlar üze-rinde bir tartışmaya girilmeyecektir an-cak ‘halk dansları’ yerine ‘halk oyunları’ ifadesinin hem kökenine (oyuna) işaret etmesi, hem de genel kabul görmüş ol-ması nedeniyle kullanıldığını belirt-mekte fayda vardır. (Kavramlarla ilgili tartışmalar için bkz: And 1964 ve Eroğlu 1994).

Oyunun kökenindeki anlamından gittikçe uzaklaşmasına rağmen; kişiye verdiği ruhsal tatmin1 ile psikolojik bir-likteliği sağlama ile toplumsal vb. işlev-lerinin öne çıkması, dikkatleri gene üze-rine çekmesine sebep olmaktadır. Çünkü “ …. Dans edilmediği takdirde insanlar-da duygusal, fiziksel, sosyal ve sanatsal bir eksiklik hissedilmekte” (Aktaş, 1999: 15) olduğu söylenmektedir. Böylece gü-nümüzde halk oyunları, doğal ortamında oynandığı şeklinde bile temelindeki an-

BURDUR İLİ HALK OYUNLARININ GÜNÜMÜZDEKİ DURUMU VE DÜŞÜNDÜRDÜKLERİ

Today’s Situation of Burdur Folk Dances and Its Impressions

Solmaz KARABAŞA*

ÖZETHalk oyunları, oyunun ortaya çıkışındaki anlamından uzaklaşarak değişmekte ancak yaşamaya devam

etmektedir. Geleneğe ağırlık vermesi gereken halkbilimcilerin, halk oyunlarının gelenek yönüne eğilmelerine ihtiyaç vardır. Bu bakış açısıyla yapılan bu çalışmada Burdur halk oyunları incelenmiştir. Burdur halk oyun-larında Teke Yöresi oyunları ve zeybekler ağırlıktadır. Öğretmek yoluyla halk oyunları ekiplerinin oluşturul-ması ve yayla şenlikleri, halk oyunlarını hem değiştirmekte hem de devamlılığını sağlamaktadır.

Anahtar KelimelerBurdur, Halk Oyunları, Değişim, Gelenek

ABSTRACTThe folk dances are changing in terms of meaning, but they are living at the same time. There is a need

studying of the tradition of folk dances by a folklorist who is expected to focuse much more on the ‘tradition’. This study has been done from this point of view. Burdur folk dances are based on the Teke Province dances and “zeybek”s. The data of the presented study suggest that high platou festivals and teaching of the folk dan-ces both have changed the folk dances and also provided with its survival.

Key WordsBurdur, Folk Dances, Change, Tradition

* Kültür ve Turizm Bakanlığı, Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü, Kültür ve Turizm Uzmanı ([email protected])




lamını yitirmiş olsa da, çeşitli şekillerde yaşamaya devam etmekte olan bir halk kültürü unsurudur. Halk oyunlarının gösteri amaçlı oynanması, sahneye ta-şınması, oyuna bu defa başka bir boyut (sanatsal) daha kazandırmıştır. Halk oyunlarının sahneye uyarlanması konu-sunu işlediği yazısında Metin And (1996: 76) “…. Halk oyunları, balenin şiirsel anlatım gücünden, derinliğinden incel-miş, cilalanmıştır” demektedir. Bugün sahneye taşınan bütün halk oyunları gösterileri için bunu söylemek mümkün olmasa da Sultanların Dansı, Anadolu Ateşi gibi gösteriler buna örnek olarak verilebilir. Ayrıca batı kökenli sanatın sadece birkaç büyük şehir ve belli bir kesimle sınırlı kaldığı toplumumuzda bu gösterilerin gördüğü talep, halkın kendi kültüründen bir unsuru modern sanat teknikleriyle izlemeyi yeğlediğini de gös-termektedir.

Konunun sanatsal yönünü bir yana bırakarak halk kültürü açısından bak-tığımızda; halk oyunları konusu, en çok da, festivaller, yarışmalarla gündeme gelen bu sahneleme çalışmalardan et-kilenmiştir. Halk oyunlarıyla uğraşan halkbilim formasyonu olmayan kişilerin, zamanla halk oyunları tartışmaları içi-ne girmeleri, halk oyunları konusunda yapılan tartışmaların ağırlık merkezini; halk oyunlarının öğretilmesi, sahnelen-mesi,2 otantikliği, hangi oyunun hangi ile ait olduğu, ‘doğru’3 kıyafeti giyip giy-mediği gibi sınırlı bir tartışma ortamına kaydırmıştır.

Halbuki halk kültürünün önemli bir bileşeni olan halk oyunlarıyla ilgili bir halkbilimci tarafından yapılması ge-rekenler vardır. Bunların başında halk oyunlarının gelenek yönünün incelen-mesi gelmektedir. Nebi Özdemir, bilim ve teknolojideki gelişmelerin köy seyir-lik oyunlarına etkisini incelediği yazısın-

da; bir halkbilimci için önemli olan şeyin ‘gelenek’ olduğunu ve geleneğin dinamik yönüne vurgu yaparak bir halkbilimci-nin yapması gereken şeylerden birinin de değişikliğe sebep olan faktörlerin be-lirlenmesi ve açıklanması olduğunu söy-ler. (Özdemir 2001: 119–129) Köy seyir-lik oyunları ve halk oyunları aynı kökten geldikleri için Nebi Özdemir’in bu yazı-sında söylediği pek çok şey halk oyunları konusunda da geçerlidir.

Bu alandaki eksiklikleri gidermede bir adım olmasını umduğum bu çalışma; halkbilimsel bir bakış açısıyla yapılmış ve oyunların ‘geleneksel kültür unsuru’ yönüne ağırlık verilmiştir. Çalışmada Burdur halk oyunları, tespit edilebilen geleneksel unsurları ile verilecek ve ge-leneğin dinamik yapısı ile birlikte yaşan-makta olan süreç değerlendirilecektir.

Çalışma, 30 Haziran – 8 Temmuz 2005 tarihleri arasında, Kültür ve Tu-rizm Bakanlığı, Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü’nün yıllık planlı ça-lışmaları kapsamında yapılan alan ça-lışması ve konuyla ilgili yapılmış diğer çalışmaların tarandığı literatür çalışma-sı sonrasında ortaya çıkmıştır. Alan ça-lışmasının Bakanlığın çalışma yöntemi doğrultusunda olması, alanda uzun süre kalınamaması ve serbest çalışma orta-mının olmayışı, çalışmayı sınırlandırıcı etkenler olmuştur. Çalışmada yerel ad-landırmalar yahut kaynak kişi ifadeleri italik olarak verilmiştir. Kadınlarla ya-pılan çalışmalarda kaynak kişi künyele-rini almak güç olduğundan ısrarla alın-maya çalışılmamıştır.

Çalışma Alanı: BurdurAkdeniz Bölgesi’nin batısında yer

alan Burdur, aslında İç Anadolu, Ege ve Akdeniz Bölgeleri arasında kalmakta ve her yönüyle bir geçiş özelliği taşımakta-dır (bkz. Harita 1). Ayrıca Burdur, tarih-sel geçmişi açısından da önemlidir ve gü-



nümüze zengin bir kültürel birikim taşı-maktadır. İnsanlık tarihinde önemli bir aşama olan yerleşik hayata geçişin ilk örneklerinden en ileri düzeyde olan beş tanesinden birinin Burdur Hacılar’da ol-ması Burdur’un nasıl bir tarihi birikime sahip olduğunun göstergelerindendir. (Akurgal 1997: 3).

Burdur’un ekonomisinin temelini tarım ve hayvancılık oluşturmaktadır. Hayvancılığı bir yaşam biçimi olarak benimsemiş olan Yörükler ise ilin kültü-rüne damgasını vurmuştur. Bunu halk oyunlarına bakarak da görmek müm-kündür. Çünkü Burdur halk oyunlarının temelini oluşturan unsurlardan biri zey-bekken diğeri de Teke Yöresi4 oyunları-dır.

Harita 1: Burdur

Burdur Halk OyunlarıAnadolu’nun hemen her yerinde

gördüğümüz gibi Burdur’da da oyunlar başta düğünler olmak üzere, nişan, sün-net, yayla şenlikleri vb. gibi vesilelerle oynanmaktadır.

Burdur, kadın erkek ilişkileri açı-sından kaçgöçün yaşandığı bir bölge ol-

mamakla birlikte, oyun zamanlarında kadın ve erkeğin birlikte olmadığı gö-rülür. Kadınlar da erkekler gibi zeybek ve Teke Yöresi oyunlarını oynamakta-dırlar.5 Ancak erkekler arasında yerine göre zeybek, Teke Yöresi oyunları ağırlık kazanırken kadınlar daha çok düz oyun oynamaktadırlar. Bununla ilgili bir an-latı kaynak kişinin ağzından aynen şöy-ledir:

“Bizim burada Amad Ali Akçay de-diğimiz büyüğümüzün oğlu düğüne gelir. Kendisi keçi otlatır yaylada, Yörük. Bu-raya oyun oynamaya gelir. Birisi şikâyet eder, der ki; ‘senin oğlun dımıdana oyna-dı’ derler. Bizde dımıdan oyunu kadın oyunudur. Kadın oyunu oynadın diye oğ-lunu ağılın içine kor, elindeki asa ile dö-ver, niye erkek oyunu oynamadın diye.” (Süleyman Şengen, 2.7.2005, Bucak)

Burdur ili halk oyunlarının ka-rakteristiğini zeybekler ve Teke Yöresi oyunları oluşturmakta ancak gene de il-çeler arası küçük farklılıklar bulunmak-tadır. Örneğin Burdur merkez ve Bucak ilçesi civarında ağır zeybekler ağırlık kazanırken, Altınyayla (eski adı Dirmil)taraflarında daha çok teke oyunları gö-rülmektedir. Zeybeklere ağırlık veren Burdur ve Bucak ilçesi arasında da kay-nak kişilerin değerlendirmesiyle farklar vardır. Bunu Bucak’lı kaynak kişi İsmail Güngör (2.7.2005) şöyle dile getirmiştir: “Burdur öğretmenlerin öğrettiği gibi oy-nar, biz atalarımızdan gördüğümüz gibi oynarız”.

Tefenni ilçesindeki çalışmamızda ise kaynak kişiler; Burdur’un bütün il-çelerinin oyunlarının birbirine benze-diğini söylemiş, sadece Karamanlıların pek oyun bilmedikleri, ayaklarının biraz değişik olduğu söylenmiştir.

Oyunlar:Burdur’da tespit edilen belli başlı

erkek oyunları şunlardır: Daval zeybeği



(Gölhisar’da al yazma zeybeğine daval zeybeği dendiği söylenmiştir), Guluman (Tefenni’nin bir köyü) zeybeği (ağır), se-renler (ağır), al yazmalım (ağır bir zey-bektir ve Bucak’ın zeybeği diye de geçtiği söylenmiştir), basbas, kabir arasında harman olur mu, köroğlu, Avşar zeybe-ği, menekşeli (teke), sarı zeybek, teke zortlaması, tek zeybek, kaba ardıç vb. (Burdur oyunları için ayrıca bkz. Kırçak 2001).

Kaba ardıç günümüzde pek sık oy-nanmamaktadır. Çeltikçi ilçesi Güvenli köyünde ve Altınyayla’da Teke Yöresi oyunlarına boğaz, bunların da ağır ri-timli olanlarına koca boğaz, hızlı olanla-rına küççük boğaz dendiği belirtilmiştir. Altınyayla’da oyunlar; düz ve yüksek ola-rak da ayrılmaktadır.

“5-6 gada da kıvrak gaydaladan va” (Hasan Önyörük, 04.07.2005, Tefenni)

Kadınlar da erkekler gibi zeybek, Teke Yöresi oyunlarını oynar. Ancak günümüzde daha çok düz oyunların oy-nandığı, özellikle de kadın tavrıyla oy-nanan zeybeklerin unutulmakta olduğu görülmüştür. Günümüzde kadınların geleneksel haliyle oynadıkları zeybekle-ri Gölhisar’ın Muğla’ya yakın köylerinde görmek mümkündür. Kadınlar zeybek-leri bir ayağının burnunu yere dik ba-sarak ve bir elini öne doğru savurarak oynamaktadırlar. Bunlardan farklı ola-rak; Tefenni İlçesi Sazak köyünde leyli çöm çöm, merkeze bağlı Güneyyayla köyünde ise keklik adı verilen bir oyun tespit edilmiştir. Keklik oyununu kadın-lar, bazı kuşların hareketlerini andırır şekilde iki ayağını birleştirip dizlerden kırarak sağa sola hoplayarak oynamak-tadırlar. Yine Sazak köyünde kadınlar bir düz oyunda (uçlarından tutarak) kaşıkla oynamışlardır. Kadınlar ritmik oyunlara (örneğin Güneyyayla köyünde) tüngümeli de demektedir. Altınyayla’da

tespit edilen kadın oyunları şunlardır: şu dirmilin çalgısı, sarı zeybek, cemilem, menevşeli, kezban yenge, vb.

Oyunlara Eşlik Eden Çalgılar:Erkekler genellikle davul zurna

ile oynar. Eskiden zurnanın olmadığı söylenmiştir. Şimdi de düğün gecesinin ilerleyen saatlerinde sipsi ve bağlama çalınmakta ve buna kuru saz denmekte-dir. Sipsi ve bağlama ile dıvdıv oynandı-ğı söylenmiştir. Bağlama, sipsi, darbuka ile de oyun oynanmaktadır. Kadınlar ise dımıdan çalar. Bakır leğene dımıdandenilmektedir. Dımıdanı bir kadın tutar diğeri çalar. Birlikte türküsünü de söy-lerler.

Oyunların Oynanışı:Burdur oyunları birbirine bağlı ol-

mayan bağımsız oyunlardır. Bu nedenle tek kişi oynayabildiği gibi iki, üç ve daha fazla sayıda kişi birlikte de oynayabilir. Genelde tercih edileni iki kişidir, fazla kalabalık tercih edilmez. Oyun oynar-ken insanlar özellikle eşlerini seçmekte, çünkü uyuma önem verilmektedir. Çö-küşler, dönüşler, ayak vuruşlarda birlik olması oyunu güzelleştiren unsurlar ola-rak karşımıza çıkmaktadır. Bazı kişiler de oyununu göstermek için tek başına oynamayı tercih eder. Oyunda her ne kadar dönüş, çöküş, diz ve ayak vuruş gibi temel figürler varsa da, kişi bunla-ra yeteneğine bağlı olarak ilaveler yapıp oyununu süsleyebilir. Nitekim alan ça-lışmasında bunlar gözlenmiştir.

Tefenni ilçesi Çaylı köyünde dü-ğünlerde maşala yandığı ve oyunların bu maşalanın etrafında olduğu söylen-miştir. Maşala oyunlarının organizas-yonu ise sarı ayak adı verilen kişiler tarafından yapılmıştır. Sarı ayak, kişi-leri sırayla oyuna kaldırır. Bazı kişiler oyuna kalkmak istemez ve bu durumda zorla oyuna kaldırılır. Bazı kişilerden de -güzel oynadıkları için- oyun oyna-



ması özellikle istenir, bu durumda sarı ayak onları kaldırırken çevredekiler de alkışlayarak destek olurlar. Maşaladaoyuna önce gençler kalkar. Altınyayla’da maşala oyunları arasında deve, kız, efe, külcü oyunları gibi seyirlik oyunlar da sayılmıştır.

Burdur’da yaygın olarak her yerde ‘oyun üçtür’ denmektedir.

Oyun üçtür, oynamayan p..tur (Yu-suf Semerci, 6.7.2005,Gölhisar).

Ya üç ya hiç (Mehmet Bedel, 6.7.2005, Merkez)

“Bi kalkışta üç tane oyun atarız, biz buna zeybek atma deriz” (Süleyman Şen-gen, 2.7.2005, Bucak).

Bu üç oyun örneğin Bucak’da; önce bir ağır zeybek, ardından menekşeli, sonra da sarı zeybek şeklinde sıralanır-ken Altınyayla (Dirmil)’da; şu dirmilin çalgısı, boğaz ve düz olarak sıralanmış-tır. Bucak ilçesinde oyunun Cezayir oyunuyla bitirildiği söylenmiştir. Şim-dilerde oyunun düz oyunlarla uzatıldığı belirtilmiştir.

Ağır zeybeklerin gezinme bölümleri vardır. Örneğin Çeltikçi İlçesi Güvenli köyünde kemanla Avşar zeybeği oyna-yan oyuncular, türkünün ilk bölümünü kemana dönerek dinlemişlerdir. Kaynak kişi Mehmet Ali Yenice (2.7.2006) bu bö-lüme ‘onun ayarlaması derler’ demiştir. Tekli gösteriler için en uygun oyunlar ağır zeybeklerdir. Burada oyuncu iyi bir oyun için bütün marifetini ortaya koyar.

Burdur oyunları; zeybek de olsa, Teke Yöresi oyunları da olsa, sekme, çökme, diz vurma, dönüşlerden oluş-maktadır. Bu sekme, çöküş, diz vurma ve dönüşlerin sıklığı ve oyunun ritmi oyundan oyuna değişmektedir. Birden fazla kişinin birlikte oynaması duru-munda hareketlerde birlikteliğe özen gösterilmektedir. Bunun için oyuncular, karşılıklı olarak işaretleşerek anlaşmak-tadır. Örneğin Güvenli köyündeki oyun-

cular ‘hoppaa!’ dedikten sonra çökmüş-lerdir. Oyun içinde oyuncular ‘haydaa’ gibi naralar atarken, dışarıdan ‘varol, efe, haydin efeler’ gibi sözlerle oyuncula-rın teşvik edildiği görülmüştür.

Kaba ardıç oyunu genellikle; bir ayak sürekli öne ve yana vurularak oy-nanmaktadır. Ayak yorulunca değiştiri-lir, bazıları da sürekli ayak değiştirerek oynar. Zeybek ve Teke Yöresi oyunları dışında yukarıdaki anlatıda da görülece-ği üzere geçmişte pek makbul tutulma-yan düz oyunlar vardır. Bu tür oyunlar-da iki kişi karşılıklı ellerini şaklatarak kıvrak bir şekilde oynar. Bucak ilçesin-deki çalışmada erkek oyunlarının mutla-ka kaşıkla oynandığı söylenmiştir. Oysa merkeze bağlı Aziziye Köyü’nde parmak-ların çatlaması yeter denmiştir.

Oyuncu oyunu bitirmek istediğinde elini kaldırarak müzisyenlere işaret ve-rir ve oyun biter. Düz oyunların bitişinde kollar bariz bir şekilde indirilerek işaret verildiği gözlenmiştir. Bucak ilçesinde ise oyuncular müzisyenlere bakıp son bir kez kaşıklarını vurarak bitiş işareti vermişlerdir. Aynı şekilde Çeltikçi ilçesi Güvenli köyündeki oyuncular, müzis-yenlere bakarak kollarını açıp son bir kez ellerini şaklatarak haber vermiş-lerdir. Kadınlar oyuna ya kendileri son vermekte ya da Altınyayla’da gözlendiği gibi sipsi çalanın işaretiyle bırakmakta-dırlar.

Aziziye Yaylası’daki gözlemler gös-termiştir ki; bölgede insanlar daha çok zeybek ve Teke Yöresi oyunlarını oyna-maktadırlar. Gene yayla şenliklerinde gözlenen önemli bir özellik de şenlikte oyunların kadın-erkek, genç-yaşlı göze-tilmeden birlikte oynanmasıdır.

Köy Seyirlik Oyunları ve Topal Oyunu:

Günümüzde oyunun, kökenindeki amacından uzaklaşıp sadece eğlence6



amacıyla yapılıyor olmasıyla halk oyun-ları ve köy seyirlik oyunları yeniden (oyunun kökeninden uzaklaşmaya baş-lamasıyla, iki ayrı alanı olarak; salt dans unsurunun ön plana çıktığı ‘halk oyunla-rı’ ile ritüel oyunlar olarak ‘köy seyirlik oyunları’ kavramları kullanılır olmuş-tur) birbirinin içine girmiştir. Çünkü ön-celeri ritüel amaçlarla yapılan köy seyir-lik oyunları da artık sadece düğün, yayla şenlikleri gibi halk oyunlarının yapıldığı zamanlarda icra edilebilmektedir.

2005 yılında 7.si düzenlenen Azizi-ye yayla şenliklerinde tamamen eğlence amaçlı; keklik yağcı, çizme dikme oyunu, kalaycı oyunu, yumurta üfleme, Arap oyunu, salak asker, çiftçi, kırat oyunları yapılmıştır. Altınyayla’da ise bir düğün ortamı olan maşalada yakın zamanla-rakadar topal, deve, külcügibiseyirlikoyunların yapıldığı belirtilmiştir.

Tamamen güldürme amacıyla yapı-lan taklidi oyunlardan biri de Bucak’da gözlemlediğimiz bir düğünde karşımıza çıkmıştır. Topal oyunu adı verilen oyun Altınyayla ilçesinde de tespit edilmiştir. Altınyayla’da topal oyununun çıkışı ile ilgili şöyle bir anlatı vardır:

Köylerden birinde yapılan bir dü-ğüne dağdan bi çoban gelmiş. Muhabbet arasında herkes oynarken çoban; ‘ya ne güzel oynuyorlar, ben de oynar mıyım?’ dediğinde ‘oynarsın oynarsın’ demişler tutmuş maşalaya kakmışlar. (Çoban bi-raz topalmış) topal bacağıyla oynayama-mış tabi, titremiş titremiş çıkmış gitmiş. (Arif Cangıldayan, 5.7.2005)

Çoban oynarken müzisyenlerin de ona uygun şeyler çaldığı ve oyunun böyle ortaya çıktığı söylenmiştir. Topal oyununda kıyafetlerin şu şekilde olma-sı gerekiyor: Tersten giyilmiş bir gocuk, şalvar gibi bir pantolon, çarık eskisi, eski bir şapka ya da fötr şapka.

Değerlendirme ve SonuçBurdur’da halk oyunları konusun-

da yapılan çalışma göstermiştir ki; halk oyunlarında değişim yaşanmakta ancak bununla birlikte de oyunlar yaşama-ya devam etmektedir. Değişim en çok oyunların içerdiği anlam, oyunlarla ilgili anlatılar, oynanışına ilişkin usuller gibi geleneğe ilişkin unsurlarda olmaktadır. Bazı oyunlar da oynanmaz olmuştur. Günümüzün bilim ve teknolojik gelişme-lerinin kültür üzerindeki değişimi nasıl hızlandırdığı bilinen bir gerçekliktir. Do-layısıyla da oyun ortaya çıkış anlamın-dan zaten çoktan uzaklaşmıştır. Burada esas Burdur örnek olayı ile karşımıza çıkan sonuçlar halk oyunlarındaki deği-şim olgusuna kaktı sağlayacaktır:

• Yayla şenlikleri halk oyunlarının genç nesillere öğretilmesine aracı olmak-ta ve böylece halk oyunlarının sürdürü-lebilirliğini sağlamaktadır.

Aziziye Yaylası şenliklerinde yapı-lan gözlemler, yayla şenliklerinin halk oyunlarının gelecek nesillere aktarılma-sında önemli bir işleve sahip olduğunu göstermiştir. Çünkü geleneksel biçimle-riyle oyunların oynanma ya da izlenmesi için neredeyse tek fırsat olan düğünler gittikçe değişmekte ve bu durum oyun-ları da etkilemektedir. Halbuki gelenek-sel oyun eğitimi büyük oranda düğün ortamlarında yapılmıştır. Düğünlerde gençler oyuna hem katılabilir hem de büyüklerini izleyebilirler. Günümüzde ise düğünler artık elektronik sazlarla yapılmaya başlanmıştır ancak bu saz-larla geleneksel halk oyunları oynana-mamaktadır. Bu noktada geleneksel oyunların gelecek nesillere aktarımını sağlayan zincir kopmuştur. Ancak yayla şenlikleri düğünlerin yerini almakta ve oyunların yaşatılmasında araç olmak-tadır. Öte yandan şenliklerde okullarda



öğrenilen halk oyunlarının etkileri de görülmektedir.

• Halk oyunları ekipleri oluşturmak amacıyla oyunlarının öğretilmesi, halkın serbest olarak kendiliğinden öğrenip oy-nadığı halk oyunlarının hem değişme-sine neden olmuş hem de devamlılığını sağlamıştır.

Okullarda (derneklerde vb.) öğreti-len halk oyunlarının oyunlara etkisi ilin bütününde görülmektedir ki bunu kay-nak kişiler de dile getirmektedir. “Nasıl türkülerden şarkı yapılıyor, aynı şekilde eski oyunlar da folklora7 çevrildi” (Ha-san Önyörük,04.07.2005, Çaylı Köyü/Te-fenni).

Kaynak kişinin ‘folklora çevrildi’ di-yerek çok güzel ifade ettiği bu değişimi ana hatları ile şöyle sıralayabiliriz:

• Halk oyunları ekiplerinde oyun-lar kadın-erkek birlikte oynanmaktadır. Kadın ve erkeklerin birlikte oyun oyna-ması, örneğin zeybeklerdeki geleneksel kadın tavrını yok etmiştir8.

• Gösteri amacıyla öğreniliyor ol-ması nedeniyle oyunlar, (abartılı hare-ketlerle) gösterişli hale getirilmiştir.

• Metin And (1964) köylü dansla-rı adını verdiği halk oyunlarının ayırıcı özelliklerini sıralarken; bu oyunların bölgesel, yörel olduğunu söylemiştir. Alan çalışması verilerinden de görül-düğü üzere Burdur’da da ilçeden ilçeye farklılıklar görülmektedir. Ancak ekip oyunlarıyla birlikte halk oyunlarında bir tek tipleşme yaşanmaktadır. Bur-dur halk oyunları ekipleri sonuçta belli kişilerce çalıştırılmakta ve belli oyunlar aynı figürlerle öğretilmektedir. Oyunun figürlerle öğretilmesi, ilçeden ilçeye hat-ta köyden köye değişen farlılıkları yok etmekle birlikte üstelik geleneksel oyun-larda, özellikle de zeybeklerde gördüğü-müz kişisel marifetin ortaya konması özgürlüğünü sınırlamakta ve böylece

oyunun doğasındaki yaratıcılığı yok et-mektedir. Fakat öte yandan oyunları bu yolla öğrenen pek çok kişi aynı anda ha-reket edebilmekte ve bu durum çok kala-balık bir şenlik ortamında bile göze hoş görünen bir uyumu getirdiğinden halkın beğenisini kazanmaktadır.

• Ekipler Burdur oyunları içinde özellikle bazı oyunlara ağırlık verdiğin-den, sadece o oyunlar yaşamakta, örne-ğin kaba ardıç gibi diğer oyunlar da yok olmaktadır.

Okullardaki halk oyunları çalış-malarının ikinci etkisi; köylerde gösteri amaçlı halk oyunları ekiplerinin oluşma-sına sebep olmasıdır. Aziziye Köyü’nün halk oyunları ekibi bunun örneklerin-dendir. Çünkü bu ekip tamamen göste-ri amaçlı oluşturulmuştur. Tamamının Aziziye köyünde yaşayan insanlardan oluştuğu topluluk, geçmişte düğünlerde oynadıkları oyunları şimdi belli bir dü-zenleme ile gösteri amaçlı oynamakta-dır.

• Burdur halk oyunlarında dikkati çeken bir başka değişim de (diğer faktör-lerin de etkisiyle); eskiden pek tutulma-yan düz oyunlar, geleneksel ortamlarda eski oyunların unutulmuş olması yü-zünden rağbet görmektedir. Bu sayede artık ‘oyun üçtür’ geleneği de ortadan kalkmakta, ya okullarda öğrenilen Teke Yöresi ve zeybek oyunları ya da bunları bilmeyenlerce düz oyunlar sürekli oy-nanmaktadır.

NOTLAR1 “Her normal insan dans etmenin verdiği rit-

mik hareketlerden haz duyar (H’Doubler 1940’dan akt. Aktaş, 1999:14)

2 Örneğin halk oyunlarının öğretimi, sahne-lenmesi gibi konularda Kültür ve Turizm Bakanlığı üniversitelerle işbirliği içinde sempozyumlar düzen-lemiştir.

3 İnsanın beslenme, barınma gibi temel ih-tiyaçlarından biri de giyinmedir. Bu sebeple insan binlerce yıldır giyinir ve gittikçe karmaşıklaşan kültürel yapıya bağlı olarak da giyinme çeşitlenir.



Böylece oyun oynarken de eğer düğün gibi özel bir günde ise; yaşına, evli-bekâr oluşuna bağlı olarak bir özel gün kıyafeti giyebilir. Ya da evleniyorsa da-mat ya da gelin kıyafetiyle oyun oynayabilir. Dahası günlük kıyafetiyle de oyun oynayabilir. Bu yüzden bugün sahnede gösteri yapan ve genelde bir ili tem-sil eden standartlaşmış halk oyunları ekiplerinin kıyafetlerinin orijinalliği üzerinde yapılan tartışma-lar, sahnede gösterilen halk oyunlarının otantikliği konusunda yapılan tartışmalar kadar kısırdır. O yüzden artık bir sahne sanatı gibi gösteriye yönelik oluşturulan halk oyunları ekiplerinin giyecekleri kı-yafetlerin de bu çerçevede değerlendirilmesi gereki-yor. Üniversitelerin yeni yeni kurulmaya başlayan halk oyunları bölümleri artık bu sorulara çözüm bulacaktır sanırım.

4 Bugün Antalya, İçel, Muğla, Burdur, Isparta ve Denizli illerini içine alan ve Teke Türkmenlerinin bulunduğu bölgeye Teke Yöresi denmektedir. (De-mirsipahi, 1975: 337)

5 Teke Yöresi oyunları arka arkaya ve sıralı şekilde ve sıçramaların olduğu hareketli oyunlar-ken, zeybekler ‘diz vurup yiğitçe doğrulma’ figürle-rinin olduğu ağır oyunlardır. (Teke Yöresi oyunları ve zeybeklerle ilgili daha fazla bilgi için bkz: Demir-sipahi, 1975: 337–372)

6 Köy seyirlik oyunlarının günümüzdeki duru-munu incelediği yazısında Nebi Özdemir (2001: 126) oyunların esas işlevini yitirdikten sonra bir süre de eğlence amacıyla sürdürüldüğünü ondan sonra ta-mamen yok olduğunu belirtmektedir.

7 Burada ‘folklor’ ile kastedilen ‘halk oyunları’dır. Bu yanlış kullanım ne yazık ki yıllardır değiştirilememiştir.

8 Bu durum; alan çalışması esnasında bizim için oynayan kadın kaynak kişiler ve Aziziye yayla şenliklerinde genelde genç kızların oynadığı oyunlar kıyaslanarak tespit edilmiştir.

KAYNAKÇAAnd, Metin (1964), Türk Köylü Dansları, İs-

tanbul: İzlem Yayınları.__________(1974), Oyun ve Bügü, İstanbul: İş

Bankası Kültür Yayınları.__________(1996), “Halk Oyunlarının Sahneye

Uygulanması”. Türkiye’de İlk Halk Oyunları Semi-neri. (Yay.Hzl. Ş. Baykurt), İstanbul: YKY.

Aktaş, G. (1999), Temel Dans Eğitimi, İzmir: Ege Ün. Basımevi.

Akurgal, E. (1997), Anadolu Kültür Tarihi, İstanbul: TÜBİTAK

Baykurt, Ş. (1995), Anadolu Kültürleri ve Türk Halk Dansları, Ankara: Yeni Doğuş Matbaası.

Demirsipahi, C. (1975), Türk Halk Oyunları, Ankara: İş Bankası Kültür Yayınları.

Eroğlu, T. (1994), İnsan ve Oyun, Kayseri: Mil-lî Folklor Yayınları

Kırçak, Ş. K. (2001), Burdur’da Oynanan Halk Oyunları ve Yöresel Halk Oyunları Kıyafetleri, Dum-lupınar Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi.

Özdemir, N. (2001) “Bilim ve Teknolojideki Gelişmelerin Köy Seyirlik Oyunlarına Etkisi” Millî Folklor, 51:119-129

Kültür ve Turizm Bakanlığı, Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü, Halk Kültürü İh-tisas Arşivi

BVB.2005.0070, BVB.2005.0071, BVB.2005. 0072, BVB.2005.0073

Kaynak Kişi ListesiMerkez;Ali Bedel, 1934, Aziziye Köyü, bağlama, davul,

zurna çalar, halk oyunları oynarMehmet Bedel, Ali Bedel’in oğlu, Aziziye

Köyü, sipsi çalıyor, halk oyunları oynuyor, devlet memuru.

Tefenni/Çaylı KöyüOsman Eryılmaz, Çaylı, 1935, OY, Çiftçi, Zur-

nacı (54 yıldanberi), bağlama, davul, kabak keman, çalıyor. Kendisiyle birlikte Ramazan Eryılmaz, Şe-ref Eryılmaz olmak üzere iki oğlu ve dayısının oğlu Durmuş Ali Gürel’den oluşan dört kişilik bir ekibi var.

Ramazan Eryılmaz, Çaylı, 1960., İO, Evli. 3ç., Çiftçi,

Şeref Eryılmaz, Çaylı, 1967., İO, Evli, 2ç., Çiftçi,

Tuğrul Yakın, 1945., Küçükalan (Gölhisar), Tefenni’de oturuyor. 3ç., OM, memur emeklisi, çev-rede yi oyuncu olarak biliniyor.

Hasan Önyörük, 1945., Emekli, Tefenni, çev-rede iyi oyuncu olarak biliniyor.

Tefenni/Sazak KöyüHatice Kavak, Şefika KeskinBucak İlçesiSüleyman Şengen, 1954, Bucak, Evli, 3ç., OM,

Tabelacı, iyi zebek oynuyor. İsmail Güngör, 1955, Bucak, İO, Bucak

Mermer’de İşçi. Mehmet Büyük, 1969, Bucak, Evli, 2ç., müzis-

yen (elektronik bağlama)Çeltikçi/Güvenli KöyüMehmet Ali Yenice, 1944, Güvenli Köyü, Evli,

3ç., Çiftçi, emekli, Abdullah Sezer, 1949, Güvenli, muhtar, ke-

man çalıyor. (Kemanı dizinde çalıyor)Yusuf Sezer, 1956, Güvenli, Öğretmen, Altınyayla (Dirmil)İsmail Evcil, 1941, Evli, 7ç., Müzisyen (sipsi,

zurna, davul vb. çalar), Çiftçi. 4-8 kişi arası değişen müzisyen ekibi var.

Arif Cangıldayan, 1967, Çatak köyü/Altınyay-la, Müzisyen, Çeftçi. Topal oyunu oynuyor.

Merkez/GüneyyaylaAhmet Özçelik’in evinde bir grup kadın.

Kültür kavramının kökeni tarımla ilgilidir, bu kavram önce ürünleri yetiş-tirmeyi ve “ekme”yi işaret etmiştir. Daha sonraları ise kavram işlem anlamını korumuştur. “Zihnin kültürü” bir anda kazanılmadığı gibi, bir kişi de hemen “kültürlenmez”. Kültür kelimesini ta-nımlama teşebbüslerinin çoğu kelimenin yanlış kullanıldığı anlamdan esinlenmiş-tir. Bunun bir nedeni, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllar boyunca kelimenin mütevazı kökeninden çok uzak olan yeni anlamlar kazanmasıdır. Bazı kişiler için kültür, kendi içinde birşey, bir işlem de-ğil de bir durum veya belki de kişilerin ya da toplumların ya sahip olduğu ya da olmadığı bir ilerleme ve gösteriş idi. Bel-li bir millî kültürde onur, milliyetçiliği destekleyen bir öğe idi. Gelişen eğitim ve iletişim sistemleri de bu ulusal onuru arttırmaya yönelmişti.

“Tatlılık ve aydınlık”ı orta Viktor-ya İngilteresi’ne taşıyan ve bu dönem-de kendini ispatlamış Matthew Arnold (1822–1888)’a göre, kültür “bizi en çok ilgilendiren tüm konularda, dünyada en iyi düşünülmüş ve söylenmiş sözler hak-kında bilgi sahibi olmak anlamına gelen tam mükemmelliğimizin peşine düşmek” idi. Arnold, millete değil de dünyaya atıf-ta bulunarak en iyinin evrensel olduğu-nu vurguluyordu. O, zaman ve mekânla ilgili olarak dar düşünmeye karşı çıkmış ve kültürel arayışın “tarafsız” bir “so-ruşturma biçiminde” olması konusunda ısrar etmiştir. Bundan dolayı Arnold,

“medya manipülasyonu”nu ilk eleşti-renlerden biri olmuştur. Onun etkisi 20. yüzyılda da sürmüştür; çünkü kültürel çalışmalara (ve ilgili iletişim çalışma-larına) giden yol edebiyattan geçmiştir. Arnold kültürün diğer yönleri üzerinde fazla durmamıştır; fakat edebî ayrıma duyulan ihtiyaç hakkında söyledikleri toplumsal ön yargı suçlamalarını körük-lemiştir.

Daha az idealist olan ve farklı kül-türler arasındaki ayırımları, bazen ev-rim adıyla, belirlemeyi arzulayan sosyal eleştirmenler için kültür; sembolleri, edebiyatı, sanatı, müziği ve bazıları için bunları şekillendiren toplumun kurum-ları, değerleri ve deneyimleri aracılığıy-la belli bir toplumun yaratıcı ifadesiydi. Böyle bir yaratıcı ifadenin, bir nesilden diğerine aktarılan kültürel mirası oluş-turduğu farz edilirdi. Bu yaratıcı ifade-nin aktarılması gibi korunması da gerek-liydi. Böyle bir kültür anlayışı, kültürel göreceliliği veya kültürlerin evrimsel ya da estetik bir şekilde algılanarak sıra-lanmasını destekleyebilirdi. Kültürleri basit bir şekilde gözlemlemek veya be-timlemek yerine onları değerlendirmek ve “kültürlerin içine nüfuz etmek” her koşulda gerekli görülmüştür.

Kültür konusundaki bu ikinci yak-laşıma dayanarak, kültürleri sınıflan-dırmak ve incelemek de mümkündü. “Yüksek kültür”; “köylü kültürü”, “halk kültürü”, “popüler kültür”, “kitle kültü-rü” ve “orta kültür”den ayrıldı ve bun-

KÜLTÜR*

Yazan: Asa BRIGGSÇev.: Sevim KEBELİ**

* Briggs, Asa. “Culture”. Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments. Ed. Richard Bau-man. New York-Oxford. Oxford University Press, 1992. 3-11.

** Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyatı Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi.


Ç E V İ R İ L E R . . . Ç E V İ R İ L E R . . . Ç E V İ R İ L E R . . . Ç E V İ R İ L E R . . .



lardan her birinin diğerleriyle ilişkileri ve diğerlerinden farklılıkları tesbit edil-di. Alt kültürler; yaş, ekonomik durum, sosyal sınıf gibi etmenler tarafından belirlenen bir nüfusun, sınırlı kesimleri tarafından paylaşılan ana kültürün var-yantları olarak da belirlenmiştir. Böyle ayrımlar diğer toplumsal göstergeler ve iletişim şekilleriyle ilgiliydi. Bundan do-layı yüksek kültürün kaynaklarının şe-hirler −“kültür” ve “medeniyet” arasında önemli bir farklılık olup olmadığıyla ilgi-li bir tartışmayla birlikte − manastırlar, üniversiteler, akademiler ve toplumlar aracılığıyla izi sürüldü. Köylü kültürler de birbiriyle karşılaştırıldı. Sanayi önce-si halk kültürünün sanayi sonrası popü-ler kültürden farklılığı gösterildi. Tekno-loji ve seyahatin rolü incelendi.

Kitle KültürüKavramsal kelime hazinesi genişle-

dikçe, kültürün tarz ve biçimlerinin atıf-ları, yeni anlam kümeleri ile karşılandı. Yeni meseleler görüşülmeye başlandı, en tartışmalı meselelerden biri de kitle kül-türünü değerlendirmek üzerineydi. Bu mesele ortaya çıkar çıkmaz, kalitenin aşınmasına dikkati çekti. Bu ilgi, yirmin-ci yüzyılda özellikle teknolojinin matbaa sonrası medya yoluyla etkileri üzerine odaklandı. Bernard Rosenberg için mo-dern teknoloji “kitle kültürünün zorunlu ve yeterli nedeniydi” ve bu teknolojinin ürünleri de “sıradanlaşmış, incelikten yoksun ve kaba karakterler”di. “Kültür-lü kişi” kirletilme tehlikesi içindeydi. Dwight Macdonald’a göre, televizyon iz-leyicisi yaygınlaşmadan önce 1952’de ya-zar, kendi deyimiyle masscult (kitle kül-türü) “teorik olarak iyi olma olasılığı bile olmayan yeni bir tarzda kötüydü”. Her zaman olmasa da zaman zaman popüler kültürden ayırt edilen kitle kültürüne −bazıları birinin diğerini yok ettiği gö-rüşündeydi− böyle bir yaklaşım başlan-gıçtan beri eleştirildi. Bu eleştirilerden

ilki, bu yaklaşımın “kitle” ve “kitleler”in yanlış görünümlerine dayanan bir yak-laşım olduğu şeklindeydi. İkinci eleştiri, yaklaşımı seçkinci olarak niteliyordu ve üçüncüsü ise bu yaklaşımın eğlenceyi ve merakı bastırdığını iddia ediyordu.

Sosyologlar meseleleri sınıflandır-maya çalıştı. Edward Shils 1960’ta “üst veya has kültür”; “üst kültür”den daha az özgün, fakat daha üretken olan “orta kültür” ve kültürel müdahalenin nere-deyse etkisiz olduğu, “incelik”ten yoksun ve algının “genel sığlığı”nın yaygın bir özellik olduğu “yabani kültür” arasın-da ayrımlar yaptı. 1960’larda böyle bir sınıflama yapmak giderek zorlaştı ve 1960’lardan beri sınıflama bu şekliyle kaldı.

Kültürel MitlerHer zaman kültür hakkındaki tar-

tışmaların, son derece soyut bir hâl al-ması ve felsefî hatta batıl gerekliliklerin deneysel gerçeklikten bağımsız bir hâle gelmesi tehlikesi söz konusuydu. 20. yüzyılda yazıldığı şekliyle kültür tari-hi, İkinci Dünya Savaşı’ndan çok önce mitlerle kavranıyordu. “Kitleleşme” ku-ramları, José Ortega y Gasset’in 1925 gibi erken bir tarihte yazdığı La deshu-manización del arte ve bundan dört sene sonra yazılan La rebelión de las masas kitaplarında görüldüğü gibi sıklıkla çok büyük genellemelere dayanıyordu. İngi-liz eleştirmen F. R. Leavis’inki gibi ay-rımcılık kuramları Sanayi Devrimi’nden önce çok fazla organik köy topluluğu oluşturmuştu. Halk kültürü sıkça iddia edildiği üzere yüz yüze kişisel iletişim temeline dayanıyordu ve kültür doğru-dan onu yaşayan insanlardan besleni-yordu. Hâlbuki, kâr güden tedarikçiler yanıltıcı olarak insanlara istediklerini verdiklerini söylediler. Popüler kültü-rün gelişiminin izini süren tarihçilerin gösterdikleri gibi zıtlık çok netti, fakat bu kez de ekonomi ve teknolojiyi dikkate



almadıkları için “kültürcülük” suçlama-sıyla karşılaştılar.

Yazarın bakış açısı ne olursa olsun 20. yüzyıldaki kültür tarihi, iletişim tari-hi ile her zaman için doğrudan ilişkiliydi. Tarihçilerin tümü telgraf, telefon, elek-trik, radyo, hareketli resimler, otomobil, reklamcılık ve popüler basın hayatı gibi 19. yüzyılın sonlarındaki gelişmelerle teknolojik ve ekonomik değişimleri bir araya getirmenin gerekliliğine dikkati çekmişlerdir. Tüm bu gelişmeler zaman ve mekân kavramlarına yeni bir anlayış getirdi, sayıca çok ve çeşitli olan batıl bil-dirileri ortaya çıkardı.

Kâhinler ve ÖzgürlükçülerDevam eden iletişim devriminin

etkileri 1950’ler ve 1960’lara kadar bü-tünüyle tartışılmaya başlanmadı ki; bu dönemde kâhinler hiç de az değildi. Marshall McLuhan sırasıyla şu kitap-ları kaleme aldı: The Mechanical Bride: Folklore of Industrial Man (Mekanik Ge-lin: Endüstriyel Adamın Folkloru–1951), The Gutenberg Galaxy (Gutenberg Ga-laksisi–1962), Understanding Media: The Extensions of Man (Medyayı An-lamak: İnsanın Uzantıları–1964), Cul-ture is Our Business (Kültür Bizim İşi-miz–1970). Macdonald’ın eleştirisi “kitle kültürü”ne (masscult) değil, Shils’in “mediocre culture”olarak adlandırdığı, üst ve alt kültürün birleştiği bataklıklı orta zemine; yani “orta kültür”e yönelik-ti. Sanatçının “algının açık kapılarına çarpması” hissi de heyecan uyandırıyor-du. Bazı alt kültürler −entellektül, edebî, müzikal veya sanatsal− öncü veya başka bir deyişle “muhalif kültürler” olmuşlar-dı. Şimdi, “karşı kültür” veya “bir anda ortaya çıkan kültürden” söz ediliyordu. “En iyi”yi izlemekten çok uzakta olan kültürel isyanlar, onların en iyiyi seçme kriterlerini belirleyen otoritenin her yö-nünü reddettiler. Bunun yerine kendi-lerini tüm otoriteden bağımsızlaştırma,

otoriteyi alaşağı etme ve halkın naza-rında gülünç duruma düşürme yolunu seçtiler. Çok şiddetli eleştirel tepkiler vardı. Daniel Bell sosyal yapı ve kültür arasındaki “radikal çözülme”yi kaleme aldı. George Steiner “düzensizlik, şidde-te yönelim ve ahlakî zafiyet” kavramla-rını karşılamak için kültür sonrası (pos-tculture) terimini ortaya attı. Bu esnada Çin’de −güçlü gelenekleriyle çok farklı bir kültür− kendi dinamikleriyle ortaya çıkan “kültürel devrim” esnasında, geç-mişin kültürel mirası kasten ve şiddetli bir şekilde bir kenara atıldı. Arnold’un mükemmeliyetçi çabası gibi bu mücade-le de evrensel görünüyordu.

Kültür ve Yönetim1960’lardaki kültüre karşı radikal

tutumların zaman içinde modası geçti. Bu tutumlardan bazıları “esas kültür”ün gelişimini etkiledi. Diğerleri Çin’de bile kendi kendilerine ortadan kalktı; ama kültürel hoşnutsuzluklar sürdü. Bu es-nada kültür, giderek kendi başına yö-netimin bir sektörü olarak görülmeye başlandı. Kültür kelimesinin kendisi, belirgin bir insanî özelliğe işaret ettiğin-den değil; fakat sırasıyla iş dünyası ve yönetim tarafından desteklenen birçok kurumlaşmış işlere göndermesi olduğu için endüstri kelimesini izledi. İş dün-yasının ve hükümet kurumlarının kö-keni 1960’lardan eskiye gider. II. Dünya Savaşı’ndan önce kültür bakanları, kül-türel komiteler ve temsilciler kurulları mevcuttu. Ancak 1960’lardan beri bun-ların sayısı arttı. Üçüncü Dünya ülke-lerinde “kültürel müdahale” ve kültürel kimliği kaybetme korkuları, açık “kültü-rel politikaları” destekleme konusunda kuvvetli bir güçtü. Bu politikalar geli-şimci veya korumacı bir karaktere sahip olabilir.

Gelişmiş ülkelerde kitle kültürünün etkileri üzerine bir müzakere olduğu gibi, buna benzer konularda da çoğu UNES-



CO odaklı, uluslararası müzakereler vardı. Amerika’da film endüstrisinin çı-kış yakalamasından itibaren, A.B.D.’nin kültürel ürünlerin dikkate değer bir ihracatçısı olması, var olan tartışmaya yeni bir boyut getirdi. Daha uzun vade-li bir perspektiften bakıldığında, başka birçok etkiler de söz konusuydu. Sömür-ge imparatorlukları, sömürge sonrası dönemde bile tamamen koparılmayan kendi kültürel iletişim ağlarını oluştur-dular. Bu imparatorluklar yaşayan dil ve âdetlere işleyerek çalışırlar, İngilizce ve Fransızca konuşan önceki koloni bölge-lerindeki müthiş kültürel bölünme buna örnek olarak verilebilir. Böylelikle, önce-ki, uzak sömürge şehirleri ile aralarında komşularına göre daha güçlü kültürel bağları olabilir. Ayrıca her ülke, önceki politik bağı kadar göçten de etkilenen kendi kültürel coğrafyasına sahiptir. En ilginç durumlardan biri de Kanada’da gözlemlenebilir. Kanada’da, İngilizce ve Fransızca konuşulan eyaletler arasında ciddi bir kültürel farklılık olduğu gibi, ayrıca her ikisinden de çok farklı bir kül-türel geçmişe sahip olan Amerika’nın bir komşu olarak varlığının güçlü etkisi söz konusudur.

Antropolojik YaklaşımKültüre üçüncü bir yaklaşım olan

antropolojik yaklaşım, zaruri olarak dün-ya çapında işler. Kültür “yaşam biçiminin ta kendisidir” görüşünün kaynağı, E. B. Taylor’ın 1871 yılında yayımladığı Pri-mitive Culture (İlkel Kültür) kitabından daha önce etnoloji üzerine yazan Alman yazarlara kadar götürülebilir. Zamanla entellektüel ve kültürel iletimin seçme-ci doğasının bir kanıtı olarak Taylor’ın kültür tanımı daha çok benimsenmiştir. Taylor’a göre kültür, “bilgi, inanç, sanat, ahlakî değerler, gelenekler ve toplumun bir üyesi olarak bireyin edindiği diğer so-rumluluklar ve alışkanlıklar”dı.

Dinciler ve MarksistlerBirçok 19. yüzyıl ve 20. yüzyıl an-

tropoloğu, dinin mit aracılığıyla “ ilkel kültür”ü anlamak için bir anahtar gö-revinde olduğu görüşündeydi. Böyle bir bakış açısı, Notes towards the Definition of Culture (Kültürü Tanımlamaya Dair Notlar–1948) kitabında kültürü “dinin vücut bulması” olarak tanımlayan T. S. Eliot’ın görüşüne uygundur. Zanaat ürünlerinde ve somut öğelerde ortaya çıkan kültür, “materyal kültür”ün yaşa-ma biçiminin bütünü içinde önemli bir yer edinmek için doğrudan Marksist bir etkiye ihtiyaç duymadı. Fakat bu görüş, Karl Marx’ın kendi materyalist yoru-mundan kaynağını alan Marksist etkiyi betimler. Marx’a göre materyal alt yapı üretim biçimleriyle birlikte anlam ve değer sistemlerini belirlemiştir. Kültür “üst yapı”ydı. Alt yapı ve üst yapı ara-sındaki ilişkinin Marksist yorumlarında çok büyük bir çeşitlilik vardı ve bu fark-lı yorumlar hakkında 1950’lerden beri birçok tartışma olmuştur. Bu tartışma-lardan bir kısmı kültürel devrim tartış-malarıyla doğrudan ilişkiliydi. Elbette ki, hiçbir Marksist açıklama, kültürün temellerinin dinî karakterde olduğu yo-rumu ile uyuşmazdı.

Fakat kültüre bütün antropolojik yaklaşımlar, ister açık ister üstü kapa-lı olsun kültürel örüntülerdeki sürekli-likler üzerine yoğunlaşır. Kültürün bir nesilden diğerine semboller, el sanatları, kayıtlar ve yaşayan gelenekler yoluyla aktarıldığı düşünülür. Ancak bu iletim-de 20. yüzyıl Avrupa’sı, Amerika’sı ve Çin’inde olduğu gibi kesintiler olabi-lir. Yine de “yaşamın tüm cepheleri” ya körelme veya çatışma yüzünden ya da imparatorluk, ticaret, teknoloji, savaş ve işgal gibi öğeleri de içeren kültürel temaslar veya temassızlıklar yüzünden altüst olabilir. Sonuç, kültürel çözülme olarak karşımıza çıkabilir. 20. yüzyılın



sömürge sonrası şartları altında işgal, ithal iletişim teknolojisi ve programları veya TURİZM yoluyla gerçekleştirilen iletişim işgali olarak algılanabilirdi. Dış ve iç göçün de benzer sonuçları olabilir-di.

İngiliz antropolojisinde sosyal ya-pılara odaklanıp, antropoloji kavramını sosyal antropoloji manasında kullanmak bir gelenek hâlini aldığında, Amerikalı antropologlar kültür özellikleri, kültür çeşitleri, kişilik ve kültür, karşılaştır-malı olarak kültürel incelemelerle ilgi-leniyorlardı ve konularını kültürel an-tropoloji olarak adlandırıyorlardı. Bir sonraki geleneğin ışığında, A. L. Kroeber ve Clyde Kluckhohn, 1952 yılında kül-türel hassasiyetlerdeki en büyük deği-şimlerin arifesinde kültür tanımlarını ve kavramlarını yeniden gözden geçirdiler. Daha yakın zamanlarda Clifford Geertz, birçok toplumdan bilgi ve belge toplaya-rak kültürü, yemek yapmak veya spor gibi paylaşılan simgesel deneyimler ta-rafından üretilen ve aynı zamanda ortak simgesel deneyimi devam ettirme kapa-sitesine sahip olan her şey olarak kabul etmiştir. İngiliz ve Amerikan antropoloji geleneklerinin dışından birisi olarak Claude Lévi-Strauss, kültürü evrensel ve kapsayıcı, toplumu da türemiş ola-rak değerlendirdi: “İnsan evrenselliğine, özüne yalnızca bir kültür dairesi içinde ulaşır”. Biçimlerin çoğulluğunun ötesin-de, ister yeni ister eski, anlamların yapı bozuma uğratılması zorunlu olan gizil şekillendirilmeleri vardır.

Yapısalcı EtkiKültüre yönelik yapısalcı yakla-

şımların 1950’lerden itibaren özellikle Avrupa’da kültürel çalışmaların (ileti-şim çalışmaları da dâhil) tüm gelişimin-de etkili olmaya başlaması, Fransız dil bilim ve anlam bilimi ve Lévi-Strauss’un antropolojisi yoluyla gerçekleşmiştir. Yapısalcı yaklaşımlar, Marksist etkiler-

le de özellikle Antonio Gramsci ve Lu-cien Goldmann’ın çalışmaları sayesinde açıkça aynı noktada buluşmuştur. Yapı-salcı yaklaşımlar kültürel tarih, çağdaş kültür ve alt kültürlere yönelik tavrı yeniden şekillendirmiştir. Gramsci ve Goldmann’ın etkileri örneğin Raymond Williams’ın yazılarında, onun İngiliz geleneği içinde antropologların çalışma-ları gibi dikkate değer olan ilk önemli kitabı, Culture and Society’de (Kültür ve Toplum–1958) seçilebilir. Gramsci’nin kültürel hegemonya teorilerinin etkisi, özellikle Birmingham Üniversitesi Kül-türel Çalışmalar Merkezi’nden çıkan yayınlarda belirgindir. Kültüre ve kulla-nılan terimlere ilişkin farklı yaklaşımlar arasında fakat hâlâ bir uçurum vardır, politika ve bilimin yanında moda da so-nuçları belirlemektedir.

KAYNAKLARArnold, Matthew, Culture and Anarchy, Lon-

don, 1869, yeniden basım Cambridge, 1960.Bell, Daniel, The Cultural Contradictions of

Capitalism, New York ve London, 1976.Bennett, Tony, Graham Martin, Colin Mercer

ve Janet Woollacott, ed., Culture, Ideology, and Social Process, London, 1981.

Eliot, T. S. , Notes towards the Definition of Culture, London, 1948.

Gans, Herbert J., Popular Culture and High Culture: An Analysis and Evaluation of Taste, New York, 1974.

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultu-res, New York, 1973.

Kroeber, A. L. ve Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Mass., 1952.

Rosenberg, Bernard ve David Manning White, ed., Mass Culture, Glencoe, III., 1957.

Waites, Bernard, Tonny Bennett ve Graham Martin, ed., Popular Culture: Past and Present, Lon-don, 1982.

Williams, Raymond, Culture and Society, Lon-don, 1958.

Folklorun kökeni ile alakalı tüm çağ-daş teoriler içinde hiçbirisi psikanalizciler tarafından önerilen teoriden daha tartış-malı değildir. Folklor hakkında psikolojik değil tarihi, sembolik değil hakikate uy-gun yaklaşımlara eğilimli olan profesyonel halk bilimcilerin çoğu, psikanaliz teorinin folklor materyallerine uygulanması teşeb-büsünü tamamen reddederler. Bazıları da, psikanalizci yorumları, güneş mitoloji-si uzmanları tarafından öne sürülenlerle, her ikisinin de aynı derecede anlamsız ol-duğunu iddia ederek eşit tutarlar.

Buna rağmen, güneş mitolojisi uz-manlarının ve psikanalizcilerin varsayım-ları arasında önemli bir fark vardır. Güneş mitolojisi uzmanları, insanlar hakkındaki öyküleri güneş gibi gök cisimlerinin hare-ketleri ile alakalı olarak anlatmaya çalış-tılar. Bu yöntem, hikâyeler hadım etme ve yamyamlık gibi “uzlaşılmaz” ve “şok edici” insan etkinliklerine açık referanslar içer-diği zaman özellikle övgüye değer bulun-muştur. Fakat, bir masaldaki yamyamlık eyleminin, gerçekten göklerin bulutları, güneşi veya ayı “yutması” olduğunu söy-lemek aslında yamyamlığa yapılan imayı açıklamaktadır. Diğer taraftan psikana-lizciler, folklorun kendisinin gök cisim-lerinin değil insanlarının hareketlerinin yansıması olduğunu söylemektedir. Ayrı-ca, psikanalizciler halkın kendi duygusal hayatını, bununla başa çıkabilmek üzere gerekli olan bir çıkış sağlamak amacı ile güvenli, harici, sosyal olarak kabul gören bir şekle yansıttığı gibi (mesela folklor), güneş mitolojisi uzmanlarının da aynı şekilde folklorun doğasıyla yüzleşmeyi be-

ceremediklerini ve kendilerini bazen çok çirkin olan unsurlardan korumak zorunda oldukları için bu rahatsız edici özellikleri güneş, ay ve yıldızlar gibi güvenli, uzak, harici, akademik olarak kabul gören şe-killere yansıttığını söylemişlerdir. Önemli olan nokta ise, herhangi bir örnek ele alın-dığında hem psikanalizci hem de güneş mitolojisi yorumları yanlış olabilmesine rağmen, bunlar teorik bir perspektiften bakıldığında benzer değillerdir ve dolayı-sıyla eşit oldukları da düşünülmemelidir.

Freud’un en sağlam ve kendini ada-mış öğrencilerinden biri olan Ernest Jo-nes tarafından yazılan bu yazı, orijinal haliyle İngiliz Folklor Derneği’nin Jübile Kongresi’nde 1928 yılında okunmuştur. Görünüşte İngiliz folklor ilminin doğrul-tusu üzerinde hiç etkisi olmamıştır. Fa-kat, folklorun toplama fantezi materyal-lerini psikolojik kaynak malzemesi olarak kullanma olasılığı çok ilginç gelmektedir. Bireylerin rüyalarında gördükleri sembol-lerin folklorda, mitlerde, efsanelerde, de-yimsel ifadelerde, atasözlerinde ve mizah-ta “daha gelişmiş hallerde” yer aldığını The Interpretation of Dreams adlı eserinde gözlemleyen Freud’un kendisidir.

Jones’un, ontogenez (bireyin gelişimi) ve filogenez (genel olarak insanın gelişimi) arasında paralellik olabileceğini söyleyen önermesi, eğer geçerli değilse düşünceyi tahrik edicidir. Soru şudur: Yetişkin bir bireyin, yatmadan önce bir gece içkisi veya bir bardak ılık süt için ısrar etmesi gibi zorlayıcı törensel eylemleri, daha ön-ceki evrimsel aşamalardan, bebeklikten (ki burada bebeğe uyumadan önce bir şişe

PSİKANALİZ VE FOLKLOR

Yazan: Ernest JONESÇev.: Banu YILMAZ*

* Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Yüksek Lisans Öğrencisi.




süt verilmiş olabilir) kalma “yaşantılar” mıdır, ve eğer böyleyse, bunlar medeni-yetteki folklorik yaşantılara, öngörülen daha önceki evrimsel vahşilik safhasın-dan güya türemiş olan yaşantılara hangi yönden paralellik göstermektedir? Jones, Hacckelian’a ait olan ve filogenezin onto-genez ile özetlenmesini savunan biyolojik ilkesine bir eşlik olabileceğini ima etmek-tedir, ama bu yüksek derecede şüphelidir. Diğer taraftan, folklor halk tarafından kullanılmaktadır, ve bu da birey olarak insanların psikolojisinin folklor araştır-maları ile bağlantılı olması anlamına gel-mektedir.

Folklorun psikanaliz çalışmaları hakkında daha fazlasını okumak isteyen-ler, şu çalışmalara da başvurabilirler; Sig-mund Freud ve D. E. Oppenheim, Dreams in Folklore (New York, 1958); Otto Rank, Psychoanalytische Beitrage zur Mythen-forschung (Leipzig, 1922); Geza Roheim, The Gates of the Dream (New York, 1952); ve Paulo de Carvalho Neto, Folkore y Psi-coanalisis (Buenos Aires, 1956). Bibliyog-rafya ile ilgili mükemmel bir çalışma ise J. L. Fischer tarafından yazılmış olan “The Sociopsychological Analysis of Folktales,” Current Anthropology, Cilt 4 (1963), 235 – 95’ tir. Diğer referanslar da şunların içinde bulunabilir; Alexander Grinstein, ed., The Index of Psychoanalytic Writings, 9 Cilt (New York, 1956 ff.); ve Norman Kiell, ed., Psychoanalysis, Psychology, and Literature: A Bibliography (Madison, Wis., 1963). (Alan Dundes)

Psikanalizin folklor bilimine geçtiği-miz yirmi yıl içinde yaptığı büyük çaplı ve orijinal katkılar halk bilimciler tarafından neredeyse tamamen görmezden gelinmiş-tir. Benim görüşümce, meselenin onların doğrudan dikkatine sunulduğu ilk buluş-manın bu olması, bu gözle görülür ihmal için esas açıklama olamaz. Bunu daha çok, alimler ve bilim adamları arasında ortaya çıkan anti – psikolojik eğilimin bir tezahü-

rü olarak değerlendiriyorum. Öznel bilim öncesi çağdan gelen övgüye değer çabala-rıyla, doğal olarak nesnelliği dış dünyayı araştırma ile karıştırma, ve zihnin tasar-lamasını da öznellikle tanımlama eğilimi-ne girmişlerdir. Bu yaklaşım, zihinsel sü-reçlerden etkilenmeyen fiziksel olayların araştırılması göz önüne alındığında son derece başarılı olmuştur, ya da en azından buna bağlı kusurlar şimdiye kadar önem-siz seviyede idi ve şu anda yavaş yavaş al-gılamaya başlıyoruz, fakat bunun zihinsel süreçlerin ürünü olan olaylar üzerinde ça-lışmaya getirdiği sınırlamalar bu çalışma-ları bir ön planlama yapmak üzere ayağa kaldırmak için fazlasıyla ağırdır. Bu folk-lorun konusu olan gelenekler, inançlar veya halk şarkıları gibi malzemeleri göz önüne aldığımızda daha açıktır, çünkü bu istisnasız bir şekilde dinamik zihinsel süreçlerin, halk ruhunun dış veya iç ihti-yaçlara verdiği yanıtın, çeşitli hasretlerin, korkuların, nefretlerin, veya arzuların ifadesinin bir ürünüdür. Aslında söyledik-lerimde basmakalıp olmaktan kaçmamın tek sebebi, bu malzemelerin herhangi biri için bir açıklamada bulunurken , halk bilimcilerin kendi psikolojilerini oluştur-muş veya genel geçer bir tanesini almış olmalarıdır. Belirli âdetlerin daha fazla yemek veya daha iyi hasat isteğiyle ortaya çıktığını açıkladıkları zaman, böyle istek-lerin ortak insan davranışlarından oldu-ğunu kabul ederek haklılıklarını ortaya koymuş olurlar ve bunların doğasını daha fazla araştırma ihtiyacı da hissetmezler, ve bunun psikologun ya da fizyologun işi olduğundan bahsederler. Buna rağmen bu yaklaşımda pek çok güçlük vardır, çünkü modern psikoloji insan zihninin ortak ola-rak kabul edildiğinden çok daha karmaşık bir yapıda olduğunu ve yüzeyde yeterince basit görünen bir sürü güdünün araştır-malardan sonra çok daha ayrıntılı bir alt yapıya sahip olduğunun ortaya çıktığını şüpheye yer bırakmayacak şekilde göster-miştir.




Burada başka bir düşünce oyuna da-hil olmaktadır. Psikolojinin kendisi, tek başına folklor gibi yardımcı bilimler için geçmişte faydasız olmuştur. Akademik psikoloji olarak bilinen şey – felsefeyi bu-rada hiç hesaba katmıyorum – kendini bu güne kadar eşi görülmemiş, doğası da genel olarak takdir edilmeyen bir durum içinde bulmuştur. Konu edindiği şeye yak-laşırken, neredeyse daha girişte aşılması güç engellerle karşılaşmaktadır. Herhan-gi bir zihinsel sürecin oluşumunu araştı-rırken, doğası gereği ifşa edilmek için çok mahrem olan düşüncelere yaklaşıldığın-da, veya deneğin kendisi daha fazla veri sağlayamayacak duruma geldiğinde – şu anda bildiğimiz kadarıyla bilinç ve bilinç altı arasındaki sınıra varılmasından do-layı oluşan durum – durulması gerekir. Psikologlar kendilerini duyu fizyolojisinin verileri veya hafızaya çeşitli nesnelerin işlenme hızı ve bunun gibi bağıl yüzeysel zihinsel süreçlerle zorunlu olarak tatmin etmek durumundadırlar. Zihinsel acı gibi bir güdünün, kişinin kendi ruhsal sırları-nı açığa vurmamak için doğal olarak yap-tığı itirazlara baskın çıkması için yeterin-ce güçlü görülmesi ancak klinik psikoloji biliminin doğmasından sonra mümkün ol-muştur, ve herhangi bir zihinsel süreci en son kaynağına kadar takip edebilmek de ancak Freud’un bilinç altının araştırılma-sı için geliştirdiği özel psikanaliz tekniği sayesinde mümkün hale gelmiştir. Bunun ardından yapılan keşifler, çok iyi bilindiği üzere, şaşırtıcı derecede devrimsel bir ni-telikte olmuş, ve temelden yeni bir zihin anlayışına yol açmıştır. Bu da folklor da-hil, zihinsel aktivitenin ürünleri ile ilgi-lenen bütün bilim dallarında yansımalar yaratmıştır. Bu bakış açısından, antro-poloji, mitoloji, filoloji, pedagoji, ve – en son olan ama en az olmayan – folklor gibi böyle bir dizi bilime katkılar yapılmıştır. Şu anda üzerinde konuştuğumuz bu ya-zının amacı, sorudaki bakış açısının bazı noktalarını göstermek, ve bunların folklor

malzemeleri çalışmaları üzerindeki bazı meyvelerini sunmaktır.

Belki de psikanaliz çalışmanın ulaş-tığı en önemli sonuç zihin diye adlandırdı-ğımız şeydir, yani bilinç tarafından idrak edilen zihinsel süreçler, zihnin daha derin ve tamamen bilinçaltı katmanlarından elde edilip dış dünyanın uyarıcıları tara-fından değiştirilen zihnin tamamından yapılan dönüştürülmüş bir seçimdir. Or-ganik içgüdülerimizden gelen daha derin bilinçaltı katman, aktif olarak ifade çaba-sında olan dileklerden oluşmaktadır. Bun-lar, özellikle korku ve suçluluk ile alakalı olan rakip güçlerle çatışma içine girerler, ve bunun çekirdeği de daha sonra ahlaki vicdan olacaktır. Bilinçli hale gelme yoluy-la nelerin ifade etme iznine sahip olduğu, iki grup arasında bir uzlaşma olduğunu göstermektedir; dilekler sadece değiştiril-miş ve gizlenmiş bir şekilde yerine getiri-lir. Dış dünya ile alakalı yargı ve inançla-rımızda, zihnin daha karanlık iç dünyası-nın katkıları, sanıldığından çok fazla bir şekilde bulunmaktadır, ve folklorun ilgili olduğu da daha çok düşünceye ve iletime yapılan bu öznel ve daha az makul katkı-lardır. Bunlar belirgin olduğunda, sıklıkla tuhaf ve hatta komik bir etki yaparlar, ve halk bilimcilerin kendi işlerinin malzeme-si ile alakalı olarak alışkın bulundukları hor görmeyi ortaya çıkarırlar, fakat bun-ların kökenine inildiğinde, sadece kendi-lerine has mükemmel bir anlaşılabilirliğe sahip oldukları değil, aynı zamanda bizim var oluşumuzun en temel kaynaklarından elde edildikleri de meydana çıkar.

Psikanaliz bütün bilinçli fikir, duy-gu, ilgi ve inançlarımızın bilinç altı kö-kenli olduğunu gösteren çok fazla kanıt bulmuştur; bilinçli zihnin fonksiyonları eleştiricilik, seçim ve kontrol ile sınırlan-dırıldığında hiçbir kökene sahip olmadığı gözükmektedir. Bilinçaltı dürtüleri, hem gelişim sürecinde önce geldiği ve dolayı-sıyla “çocuksu” ile neredeyse eş anlamlı olduğu için ve hem de zihinsel evrimde,



kendisinden zihinsel aktivitenin yüksek derecede farklılaşmış şekilleri ortaya çı-kan daha aşağıdaki bir aşamayı temsil ettiği için, ilkel olarak isimlendirilebilir. Şimdi, bu ilkel dürtüler bilinçli halde, ge-niş manada konuşursak, bir ya da iki yolla ifade edilebilirler. Bunlar normal olarak dış gerçekliğe uygun biçimde bir dönüşüm ve uyum sürecinden geçerler; bu süreçte gerçekliğin iddiaları ve iç vicdanın (ki bu günlerde buna “süper ego” denmektedir) taleplerinin her ikisine birden uygunluk gösterirler. Bunların ifade edilebileceği diğer yol ise, etkin olarak dürtülerin ken-disinin değişmemiş halde kaldığı ve ilk moddaki dönüşüm karakterlerinin hiçbi-rinden geçmediği gizlenmeler biçiminde hareket eden uzlaşmanın karmaşık şe-killerinin oluşması yoluyladır. Bu yüzden ilk yol, insanın normal ilgileri, fikirleri ve meşgaleleri diye adlandırabileceğimiz şeylere yol açar. Bu bağlamda özel ilgi gösterilmesi gereken ikinci yoldur. Bunlar ilkel zihinsel durumun kalıntılarını, ev-rim sürecinden geriye kalmış olan parça-ları temsil ederler. Folklor dilinde bunlar yaşantı olarak adlandırılmaktadır. Bunla-rı bir psikolog için değerli kılan şey, ev-rim geçirmeden önce ilkel zihne tuttukları ışıktır. Yardımcı ilimler için de değer taşı-maktadırlar, çünkü bu bilgi yoluyla bun-lar yorumlanabilir ve içinde bulundukları konuya ışık tutarlar. Şimdi önemli olan nokta ise yaşantılar olarak adlandırdığı-mız malzeme aşırı derecede farklı alanlar-da aynı şekilde karşılanmak durumunda-dır. Buna birkaç örnek vermek gerekirse: bu keşiflerin ilk olarak yapıldığı alan olan sinirsel semptomların tamamı, bu tabia-ta sahip yaşantılardır ve normal büyüme sürecine direnç gösteren çocukluk hayatı-nın parçasını temsil ederler. Anlaşılması için çok fazla neslin hayal gücü üzerinde alıştırmalar yapılmış olan düş yaşamı ola-yı; bunun da aynı tabiatta olduğu ortaya çıkmıştır ve muhtemelen bildiğiniz gibi, bunların eğitimi, yine bunların yakın bir

paralellik gösterdiği sinirsel semptomla-rın modern tedavisinde çok geniş bir rol oynar. Şimdiki konumuza gelecek olur-sak, pek çok vahşi inanç ve folklor gele-neğinin şekil ve içerik olarak yine aynı genel başlık altında sınıflandırdığım diğer olaylarla yakından bağlantılı olduğunu gösterebiliriz. Bunlar, bilinçaltı ürünleri ile aynı zihinsel mekanizmaların özellik-lerini taşırlar ve belki de daha önemlisi bunların altında yatan içeriği aynı şekil-de ortaya çıkarır ve aynı kaynaklardan türetilirler. Benim bütün tezimin özünü içeren bu cümleyi şu anda belirli bir me-safeye kadar genişletmek zorunda kala-cağım, çünkü böyle yapmak psikanaliz ve folklor arasındaki ilişkiyi tartışmak anla-mına gelmektedir. Bütün meseleyi başka bir yöne çekmek için düşündüğümüz şey şudur, ırksal geçmişten gelen ilkel haya-tın yaşantıları ile bireysel geçmişin ya-şantıları arasında çok uzaklara dayanan bir paralellik vardır. Bu genelleştirmenin pratikteki değeri şudur, folklorda yaşantı-lar üzerinde yapılan çalışmalar, doğrudan araştırma için çok daha fazla erişilebilir olan hayattaki bireylerin yaşantıları üze-rinde yapılan çalışmalarla faydalı bir şe-kilde desteklenebilir.

Başlangıçta küçük bir noktadan bah-sedilebilir. Hepinizin bildiği gibi, halk bilimciler arasında kendi konularının ta-nımı üzerinde yıllardır bir anlaşmazlık hüküm sürmektedir; soru son Başkanı-mız, Sayın A. R. Wright tarafından, ken-di veda konuşmasında özetlenmiştir. Bu ifadedeki nokta şudur, folklor geçmişteki yaşantılar üzerinde çalışmayla mı, yoksa şeylerin doğasının tükenmeye yaklaştığı olaylarla mı sınırlandırılmalıdır, ya da tanıdık yaşantılarla aynı niteliği taşıyan yeni birtakım verilerin üretilmesi fikrini de içermeli midir? Sayın Wright, önceki başkanlık konuşmalarından aşağıdaki sözleri alıntı olarak sunmuştur: “Ama folklor, asıl üyeleri bu fikirlerin ve uygula-maların bir zamanlar temsil ettiği mede-



niyetin aşamalarından öteye geçmiş olan insanlar arasındaki geleneksel fikirlerin ve uygulamaların yaşantısı olduğu için, bunun bir gelişme kaydetmesi mümkün değildir.”; “kapsamlı bilimimizin sahip olduğu avantajlardan biri de şüphe taşı-mayan unsurlar dahil edildiği zaman işa-ret ettiği kanıtın bozulmamasıdır. Bu bir yaşantılar bilimidir, bir keşifler bilimi de-ğildir.” ; ve daha sonra kendisi karşıt gö-rüş açısına bir savunma yapmak amacıyla şöyle devam etmiştir. “Halk düşüncesinin ve pratiğinin yaşlı ağacı, sadece üzerinde solmuş dallar ve taze tomurcuklar bulu-nan yaşantı dallarında değil, aynı zaman-da eski gövdeden sürgün vermiş olan yeni ve sağlam filizlerinde de yaşam belirtisi göstermektedir.” Şu anda psikanaliz, Sa-yın Wright tarafından, bu yaşantı ürün-lerinin dinamik ve doğaçlama yönleri vurgulanarak ve bunların bilinç altının ifade bulmaya çalışan parçaları üzerin-deki çabalar olarak görülmesiyle kuvvetli bir şekilde savunulan konunun bu daha geniş açıdan ele alınmasını kesinlikle des-tekleyecektir; bu, sadece insanın kalıcı bir parçasının ürünlerini oluşturan dürtüleri ve bunların hala her zamanki kadar ak-tif bir şekilde iş başında olduklarını değil, aynı zamanda yeni ürünlerle eskileri ara-sındaki farkların gerekli olmaktan ziyade yüzeysel olduğunun gösterilebileceğini işaret etmektedir. Sayın Wright, öncekine örnek olarak, bir kibritin üç sigarayı yak-mak için kullanıldığı zaman, bunun üçün-cü tiryakinin ölümü anlamına geldiğini düşünen batıl savaş inancını vermektedir. Halk bilimciler, üçüncü sırada yapılan bir eylemi veya işlemi takip eden ölüm fikri-nin yol açtığı batıl inançta rol oynadıkları-nın hemen kendilerine hatırlatılmasından kaçınamazlar; mesela felcin üçüncü defası ve buna benzer şeyler. Psikanaliz daha da ileri gider, ve bu inanç şeklini üç sayısı ile alakalı belli bilinçaltı fikirleri ile bağlantı-layabilir, ve pratikte sigara batıl inancının ciddi olarak etkisinde bulunan herhangi

bir insanın durumu ele alındığında bu bilinç altı fikirlerinin işbaşında olduğunu da gösterebilir. Böyle yaparak eski ve yeni ürünler arasında bir süreklilik sağlar ve dolayısıyla her ikisinin de bilimsel çalış-manın aynı bölgesine dahil edilmesini de teyit etmiş olur. Aynı noktayı, psikanaliz-ci ve folklorcu veriler arasındaki bağlantı-ya da ışık tutan başka bir örnek üzerinden açıklayabilirim. Sör Laurence Gomme, bu adalarda yaptığı antropolojik yaşantı çalışmalarında şu sonuca varmıştır, “ge-leneklerin tamamı sadece teoride yeterli olarak açıklama bulmuştur, ki bu bir za-manlar var olan totemci inanç sisteminin kalıntılarını temsil etmektedir. ” Şimdi de bireylerin psikanalizini yaparken, birkaç vakada totemci inançlara yakından para-lel olan düşüncelerin bazen bilinçli, bazen de bilinçsiz bir şekilde çocukluk boyunca yüceleştirildiğini gösterebildik, ve çok daha ilginç olan ise bu ilkel periyoda ait yaşantıların daha sonraki hayatta hay-vanlardan korkma gibi özel sinirsel semp-tomlar şeklinde varlığını devam ettirmesi idi. Başka bir deyişle, önümüzde folklor alanında belki de binlerce yıldır sürege-lenlere paralel olan bireylerdeki inançla-rın bütün evrimi, ve bunlara dayanan tö-renlerin gelenekleri bulunmaktadır.

Bilinç altı zihni kendini bilinçli zihin-den ayıran pek çok sayıda niteliğe sahiptir ve bunların çok fazla sayıdaki işaretleri burada bilinç altı yaşantıları olarak grup-ladığım olaylardan sıklıkla takip edilebilir. Onları burada numaralandırarak vaktini-zi almayacağım, ama bunlardan özellikle folklor alanında aşina olduklarınızın bir veya ikisinden bahsedeceğim. Psikanaliz-de bunu sorudaki kişinin fikirleri ve daha ziyade dileklerinin dış dünyada istedikle-rine ulaşma gücüne sahip olduğunu belir-ten bilinç altı inancı çağrıştıran düşünce-lerin sınırsız gücü olarak adlandırırız. Bu türden zihinsel süreçlerin eğitimi günlük psikanaliz işlerinde geniş bir rol oynar, ve folklor için bunun bir gösterimini seçerek



kayba uğramaktayım, çünkü folklor ile il-gili verilerin çok büyük bir çoğunluğu bu ilkeye dayanmaktadır. Dış dünyada so-nuca ulaşmak için yapılan her âdet, veya tören veya formül, hastalıktan korunma, mahsulü iyileştirme ve bunun gibi şeyler, temel olarak insan zihninin dış dünyadaki doğa olaylarını etkileyebilecek, dinin Tan-rıya devrettiği ve daha dolaylı bir dua tek-niği yoluyla elde ettiği güce sahip olduğu inancına dayanmaktadır.

Biraz önce bahsedilen nitelik belki de daha genel olan şeyin özel bir örneği olarak, yani gerçekliğin önemsenmemesi olarak düşünülebilir. En abartılı şekliy-le bu epey yanlış boyutlara ulaşabilir, ve aslında, akıl sahibi olmayanlar arasında hakiki yanılgılar olarak ortaya çıkabilir. Fakat çok sıklıkla, gerçekliği görmezden gelme eğilimi, en azından onun bilinçli tezahürleri içinde mutlak değildir. Folk-lor malzemelerinin çok büyük bir kısmına görünen mantıksızlığı veren de bu özellik-tir. “Görünen” kelimesini kullanıyorum, çünkü sorudaki süreç eğer birisi bunun dayanak noktalarını verirse gerçekten mantıksız değildir; fakat bu dayanak nok-taları zaten dış gerçekliğin hakikatleri ile uygunluk içinde değildir. Örneğin, bir güneş tutulması boyunca köylüler tencere tava çaldıklarında, eğer biri kahramanla-rını yutmaya çalışan bir kurdun varlığını kabul ederse bu usulün çok da anlamsız olmadığını söyleyebiliriz. Yine daha ge-niş anlamda konuşmak gerekirse, burada folklor olaylarının büyük çoğunluğunda hayal gücünün oynadığı rolle ilgileniyo-ruz ve psikanaliz hayal gücünün yaptığı işleri dış dünyada ilgi uyandıran ve kö-kenini de bilinçaltı ilgiler ve dürtülerden alan içsel fantezilere kadar takip ede-bilir. Hayal gücü tabii ki içten gelen bir ihtiyaca yanıt olarak oluşturulabilir, yani kendiliğinden gelişebilir veya içerden ha-rekete geçirilebilir. Dış etkiler, hayal gücü eyleminin büründüğü şekli etkilemekten başka bir şey yapamaz. Bu düşünceyi

hesaba katmama sonucuyladır ki “yayı-lımcı” antropoloji okulunun belli üyeleri psikanalizci ve antropolojik bakış açıları arasında, bana göre gerçekte var olmayan bir zıtlık bulmuşlardır. Belli bir inancın veya geleneğin yayılmasını gösterirken buldukları her şeyi içine alan tanım, bana her sinirsel semptomu “önerme” ye atfede-rek tatmin olanların psikopatolojisindeki benzer yaklaşımı hatırlatmaktadır ve her iki durumda da yapılacak eleştiri aynıdır. Sinirsel semptomlarla bir kişi, önerme dışındaki şeylerin rol oynadığını ve bunu da sadece harekete geçirilmeye yeterince hazır iç dürtülerin harekete geçmesiyle yaptığını ve bunun etkisinin de iç dürtü ürününün aldığı şekli bir dereceye kadar belirlemekle sınırlandığını ispatlayabilir. Bunun bireyler için olduğu kadar kitleler için de hemen hemen bu şekilde olduğuna ikna olmuş durumdayım, çünkü iş başın-daki güçler her ikisi ile de aynı psikolojik doğaya sahiptir. Buna karşıt bir kanıt ola-rak, yeni düzeninde bir geleneğin orijinal anlamının bazı zamanlar kaybolduğunu ve ancak tarihsel olarak köken yerinden yayılmasını araştırmakla keşfedilebilece-ğini ve hatta nakil sonucunda anlamının değişebileceğini öne sürmek geçerli olmaz. Bunun için, burada bahsedilen “anlam” inanca ya da geleneğe insanlar tarafından verilmiş olan makul görünümden nadiren daha fazlasıdır ve bu görünümün arkasın-da onların hiç bilmediği bir şekilde gerçek ve daha derin güdü yatmaktadır, diye ya-nıt veriyorum. Daha derin olan güdü araş-tırılırsa, iki durumda da çok benzer oldu-ğu anlaşılacaktır, yani nakilden önceki ve sonraki inanç genellikle aynı öncelikli dürtünün ifadesidir.

Şimdi de bilinçaltı zihinsel aktivite-lerinin en çok kafa karıştıran ve önemli özelliklerinden biri olan sembolizmi ele alacağım. Bu konu üzerindeki yanılgıla-rın çok büyük bir kısmı, epey farklı olan bir sürü sürecin aynı terimle karşılanma-sı sonucu ortaya çıkmaktadır. Bir fikrin



bir diğerinin yerine kullanıldığı metafor-lar, simgeler, benzetmeler ve bunun gibi süreçlerin hemen hepsi sembolizm olarak adlandırılmıştır. Psikanalizde ise bu keli-me, bilinçaltı zihinde bastırılmış bir halde bulunan bir fikrin veya sürecin, bağlantılı bir başkasıyla temsil edildiği özel süreci tanımlamak amacıyla, daha sınırlı ve be-lirli bir anlamda kullanılır. Olası sembol-lerin sayısı sonsuzdur, buna karşın bilin-çaltında sembolize edilebilecek fikirlerin sayısı çok sınırlıdır ve bunlar sadece kan bağı olan akrabalar, bedenin çeşitli bö-lümleri, doğum aşk ve ölüm olayları gibi şeylerdir. Aslında, sembollerin büyük bir çoğunluğu yarım düzine kadar bilinçaltı fikrini temsil eder. Bunun ardından, sem-bollerin yorumlanması bunaltıcı bir mo-notonluk gösterir diyebiliriz, ama bunun bazen söylendiği gibi stereo tip olduğunu belirtmek doğru değildir. Daha önemli olan yorumların doğru olup olmadığı so-rusuyla her iki duygu da alakasız olması-na rağmen, bu monotonluk kişi için sıkıcı değil genellikle eğlencelidir ki bu meseleyi burada tartışma fırsatına sahip değilim. Yalnızca psikanaliz açıdan folklor verile-rinin sembolizm örnekleriyle dolu oldu-ğunu ve böyle sembollerin yorumlanma-sının sadece verilerin iç anlamlarına ışık tutmayıp aynı zamanda birbirine bağlı malzemenin karşılaştırmalı olarak ince-lenmesiyle de daima teyit edilebileceğini vurgulayacağım.

Aşağıdaki örnekte bir sembolün her zaman somut bir fikri temsil ettiği ve asla genel veya soyut bir düşünceyi temsil et-mediği gerçeğine özellikle dikkat göstere-ceğim. Örneğin benim gençlik günlerimde de yaygın olan ama şimdi yerini konfeti atmaya bırakmış olan düğünlerde pirinç saçma âdetini ele alalım. Bu bağlamdaki pirincin verimlilik fikrini temsil ettiğine ve bunları evli çifte saçmanın da onlar için bu anlamda bir iyi dilek olduğuna şüphesiz herkes katılacaktır. Psikanaliz-ciler pirincin bir verimlilik simgesi, ama

bir tohum sembolü olduğunu söyleyecek-ler ve bununla bilinçaltının incelenmesi sonucunda diğer bütün eylemlerin ve dü-şüncelerin tohum fikrinden ortaya çıktı-ğının görüleceğini söylemek istediklerini belirteceklerdir. Aynı sembolik anlama sahip olan tuz etrafındaki inançların ve geleneklerin ele alındığı çok ayrıntılı bir çalışma yayınladım ve orada sembolizm ve batıl inançlar arasındaki ilişkiyi tar-tıştım.

Bilinçaltı fikirlerinin metaforik sü-reçlerde temsil edilen fikirlerden sadece daha somut değil aynı zamanda daha kaba olduğu görülecektir, ve bilinçaltı fikirlerin bu kabalığı ve basitliği üzerinde durulma-sı gereken bir meseledir. Ortak, fakat şim-dilerde unutulmaya yüz tutmuş bir adet olan ve zihnin değişik katmanlarında bir-den fazla anlama sahip bulunan, yeni ev-lenmiş bir çiftin arkasından eski bir terlik veya ayakkabı fırlatma âdeti ile ilgili ola-rak, bir kişi fırlatılan cismi (doğurgan) ka-dın cinsel organı için bir sembol olarak dü-şünebilir ki bu yorum bu olaya eşlik eden meşhur sözle – “Benim ayağımın bu eski ayakkabıya uyması gibi, senin de ona uy-manı dilerim.” – veya bohemlerin tavuk-lar daha fazla yumurta versin diye onları kutsal bir akşamda eski bir ayakkabı içine doldurdukları yemlerle besleme adetleri ile de desteklenebilir. Gelinin ayakkabısı-nı çıkarmak, gelin çiçeğini koparmak veya kuşağını gevşetmek gibi bekâreti bozma anlamı taşımaktadır. Folklorda önemli bir yer tutan aynı anlamdaki diğer semboller şunlardır; istiridye kabukları, ayın hilal şekli, sayısız kupalar, kadehler, kaplar ve mücevher kutuları ve kapı girişlerinden yılan taşlarına, içi boş ağaçlardan duvara yaslanmış bir merdivenin altındaki açıklı-ğa kadar bir girişe sahip her türden nes-ne. Belki de en bilinen örnek günümüzde de hala ahır kapılarının üzerinde rastla-dığımız ters çevrilmiş at nalıdır. Bu, doğu-daki ülkelerde kötülüğün gözünü kovmak için gösterilen kısrağın veya ineğin gerçek



cinsel organından gelmektedir, İrlanda kiliselerinin kapılarının dışında bulunan Shela – na – gig gibi. Bu Asherah’ın, ken-di çukuruna çevrili ok, haç, palmiye ağacı, yıldız vs. gibi çeşitli erkek simgeleriyle bir arada bulunduğu çeşitli şekilleriyle tam benzerlik göstermektedir.

Bu birkaç örnek bile tek başlarına bir dizi problem ortaya çıkarmaktadır. Bunlardan sadece ikisinden söz etmeyi düşünüyorum, ve bunların ele alınmasını da bilinçaltının içeriği hakkında bir şeyler söylenene kadar ertelemek zorundayım. İlk problem aynı sembolün bir anda kötü şans işareti olarak kullanılırken başka bir anda nasıl iyi şans göstergesi olduğu, ve sembolleştirilen fikirlerin iyi ve kötü şans ile olan ilişkilerinin sürekli olarak nasıl değiştiğidir. Daha öncelikli bir soru ise folklor inançları ve geleneklerinde bu kadar büyük bir yer tutan iyi ve kötü şans terimlerinin gerçek anlamları ne-dir? İkinci problem cinsellik konusunun kapladığı yer ile ilgilidir. Bütün bilinçaltı sembollerinin cinsel olduğu önerilmesine rağmen, ki bu tamamen yanlış bir öner-medir, bunların şaşırtıcı bir miktarının, yani belirgin bir şekilde büyük çoğunlu-ğunun bu tabiatta oldukları gerçeği ile yüzleşmek zorundayız, ve bu beklenmedik bulgunun anlamını merak etmekten ken-dimizi alamayız. Şu anda cinsel sembolle-rin oluşmasını sadece şehvetli bir güdüye yormak oldukça yanlış olur, ve eğer bu genel tarafından da kabul edilirse, prob-lemle ciddi bir şekilde uğraşırken belki de daha az erdemlilik taslamış oluruz. Böyle-si bir sembolizmin en yüksekleri de dahil bütün dinleri kapladığı şartlar, meseleyi daha aklı başında bir şekilde ele almamız için yeterli olmalıdır. Şu anda ise daha biraz önce karşılaştığımız bu iki sorunun birbirleri ile yakından bağlantılı olduğu-nu ve bunların yaşam ve ölümün en temel konuları ile ilgilendiklerini göstermek is-tiyorum.

Sanırım folklorda çalışılan olayların

çoğu zaman daha basit ve hatta düşük mevzulara bağlandığını söylemek adil olur. Bundan dolayı aynı şey bilinçaltı zi-hin için de doğrudur. Folklorda insanların basit dilekleri ve korkuları ile, ve çok na-dir olarak da ayrıntılı felsefi, ruhsal, veya sanatsal uğraşıları ele alıyoruz. Sağlığın korunması, tehlikenin ve ölümün uzak tutulması, talih umutları, mutlu evlilik dilekleri ve çocukların kutsanması gibi meselelerle ilgili insanlarla karşılaşırız. Bilinç altı da benzer şekilde bu gibi konu-ları ve hatta daha ilkel terimleri içine al-maktadır. Bu durumu, bilinç altının içeri-ği hakkında iki geniş genellemeyi önünü-ze koyarak göstereceğim. Birincisi, bunun esas olarak doğum, aşk ve ölüm mevzuları ile ilgili olmasıdır. Bunlar hayatın pınar-larıdır ve psikanaliz türlü türlü bütün hayal gücü ilgilerimizin kaynağının ora-da olduğunu ve yalnızca belli tehlikelere karşı savunma tepkileri (ahlaki “süper ego”) ve dış gerçeklikle kurulan temas gibi başka iki tane faktörün etkisinde değişen bu mevzuların ayrıldığı kollardan oluştu-ğunu söyleyecek kadar öteye gider. Çıplak halleriyle ifadeye kavuşmaya çalışan ilkel dürtüler üzerinde, bu ikisi sürekli şekil-lendirici bir etki yaparlar. Onları kontrol ederler, engellerler, onların içinden seçim yaparlar, ve onları öyle bir dereceye kadar değiştirirler ki, ortaya çıktıkları son hal-lerinde çoğunlukla dönüşmüş veya bozul-muş, tanınmayacak bir halde olurlar. Ta-bii ki zaman zaman, çeşitli bağlamlar için-de daha kaba bir halde ortaya çıkabilirler. Örneğin, eğer mitler ve çocuk masalları ciddi oldukları ve eğlence amacı taşıma-dıkları düşünülerek ele alınsaydı, şüphe-siz bunların tekrar tekrar bize sunduğu barbarca ve kaba dürtülerin kanıtların-dan dehşete düşerdik. Sör Laurence Gom-me “Halk masallarında karşılaştığımız kazara olan değil, ısrarcı bir vahşiliktir” demekte elbette haklıdır. Ayrıca beklendi-ği gibi, bu dürtülerin yerleşimi planlı bir



şekilde ben merkezcidir; yardımseverlik gibi bilinçaltı, evde başlar.

Bilinç altı ile ilgili ikinci genelleme ise şöyledir, esas olarak kan bağı bulu-nan akrabalar, ebeveynler, yeğenler ve çocuklardan başka hiçbir insan tanımaz. Diğer insanlara ilişkin bütün yaklaşımlar ve duygular, ya bu sahip olunan şeylerin dönüştürülmesi, ya da doğrudan akraba-lara nakledilmesi ile geliştirilir. Bu bulgu çok büyük bir önem taşımaktadır, ama öncelikle size şu sıradan gerçeği hatırla-tarak bunu biraz daha anlaşılır kılmak istiyorum, bir çocuğun duyguları ve tepki-leri ilk olarak, en yakın çevresindeki in-sanlara göre ortaya konmak zorundadır. Biraz önce bildirdiğim genelleme bu sı-radan gerçek ile pek çok ortak şeye sahip olmasına rağmen, hiçbir şekilde bununla benzerlik taşımamaktadır. Bilinç altının genetik yönlerini gösterir ve bunun ço-cuğa ne kadar yakın olduğunu belirtir. Bunun gerçekten önemli olan özelliği ise, bilinç altı bizim en ilkel dürtülerimizden oluştuğu için zihnin o bölgesinde ailenin diğer fertleri ile olan ilişkinin Tanrı ile ve sevilme ile olan ilişkiden çok daha üstün olduğu sonucuyla yüzleşmek zorunda ol-mamızdır. Bunu her iki yönde de yapar, yani bir kişinin bilinçli tezahürlerden çı-kardıklarından hem daha az, hem de daha çok sevgi doludur. Daha az sevgi dolu di-yerek, düzenli bir şekilde ölüm dilekleri ile sonuçlanan, aile ilişkilerindeki kıskanç ve düşmanca yaklaşımı kastediyorum. Daha çok sevgi dolu diyerek cinsel, ve bunu söy-leyerek de psikanalizin çocuk cinselliği ko-nusu üzerindeki hayli mücadeleci öğreti-sine ulaşıyorum. Burası bu öğretinin izah edileceği veya savunulacağı yer değildir, ve ben sadece bunun doğruluğu hakkında kendi şahsi kanaatimi dile getirebilirim. Olasılık dahilinde bulunan alternatifler sadece psikanalizcilerin çocuk cinselliği-nin varlığını ele almada tamamen yanıl-dıkları, veya diğer taraftan, bunların ileri sürdüğü gibi bastırmanın kuvvetli güdüle-

rinin, insanlara tüm çevrelerinde bulunan bu bastırmanın göstergelerini abartmada veya hafife almada genellikle iş başında olduklarıdır. Gösterilen bu deliller yığını-nı ciddi bir şekilde inceleyenler, sanırım bu iki alternatif arasında daha fazla ka-rarsızlık içinde kalamazlar.

Bu konunun burada bizi en fazla il-gilendiren yönü çocuk cinselliğinin diğer aile bireyleriyle olan ilişkisi, yani diğer adıyla ensest eğilimleridir. Psikanalize göre, her çocuk hayatının ilk birkaç yılı boyunca, kendi gelişimine bu eğilimlerle alakalı bilinçaltı çatışmalarının hükmet-tiği bir dönemden geçer, ve geleceğinin çok büyük bir kısmı da bunlarla nasıl başa çıktığına bağlı olacaktır. Yasak ve tehlikeli eğilimler karşısında çok güçlü korku ve suç engelleri inşa edilir, ve bu engeller daha sonra ahlak, vicdan, ve di-nin büyük kısmı diye adlandırdığımız şey-leri oluşturur. Burada bu çatışma içindeki iki büyük güç kümesinin içinden bilinçli zihnimizin büyük kısmını ortaya çıktı-ğı çeşitli uzlaşmalarla sonuçlanmasının karmaşık yollarını tarif edemem; bizi bu-rada ilgilendiren şey çatışmanın daha az tatmin edici olan ürünleridir. Bunlarla, yazımın daha önceki kısmında “yaşantı-lar” olarak adlandırdığım ilkel halin ka-lıntılarını kastediyorum, ve daha sonra da vurguladığım gibi bunlar halk bilimciler tarafından araştırılan verilerin büyük bir kısmıyla çok yakın anlama sahiptirler. En tipik grup psikolojik yapı olarak sinirsel semptomlara benzeyenlerdir. Buna bir ör-nek olarak “kötü şansı” sihirli bir hareket, söz veya kolye kullanarak uzak tutmak gösterilebilir. Bunun yanında, bu grupla ilkel dürtülerin oldukça normal dönüşü-münü günlük aktivitelere uygulayan ara-sında ilginç bir grup da bulunmaktadır. Bu ara grup, geniş anlamda sanatsal ola-rak adlandırılabilir. Bunun içerisindeki fantezinin rol oynadığı göze çarpan kısım bunu son gruba dahil eder, fakat bundan da gerçekliğe belli bir uygunluk açısından



ayrılır. Şu anki Kongrede halk şarkıları ve halk dansı konularında çeşitli ilgi çe-kici sunumlar yaptık, bu bağlantı içinde bize çok daha tanıdık gelen iki konu bu-lunuyor. Peri masalları ve çocuk oyunla-rından bahsediyorum. Uzun süredir zan-nedildiği ve kısmen bize gösterildiği gibi, çocukluğun ayrıcalıklarının her ikisi de ilk bakışta göründüğünden çok daha fazla bir şekilde yetişkin hayatla bağlantılıdır. Örneğin, kaleler inşa edip bunları savun-mak ve okları ve yayları kullanmak, açık bir şekilde bunların ciddi olarak yetişkin yaşamında yer aldığı zamanlardan gele-neksel olarak kalmış gibi gözükmektedir. Doktorculuk oyunu ve oyuncak bebeklerle oynama gibi bazı durumlarda, yetişkin-lerin cinsel yaşamına bağlantı kurmak yanlış olmaz, fakat cinsel unsurların bu gençlik ilgilerinin çoğunda takip edilmesi gerektiği için iyi nedenler bulunduğunu söylemem pek çoğunuzu şaşırtacaktır. Sembolizm çocukların zihinsel yaşamın-da yetişkinlerde olduğundan daha geniş bir yer tutar, ve küçük çocukların gerçek psikanalizi, hem bunların kendi bulduğu hem de geleneksel olarak benimseyip oy-nadıkları oyunların daha önce bahsettiğim çocuk cinselliğinin genellikle sembolik bir ifadesi olduğunu göstermektedir. Aynı şey peri masalları için de doğrudur. Bunu çok bilinen kurbağa prens masalı örneğiyle açıklayayım, bu masalda kurbağa sürek-li olarak yaptığı yalvarışlarla prenses ile olan yakınlığını artırıp, en sonunda onun yatağına kabul edilerek üzerinde bulunan büyüden kurtulmaktadır. Devamında ise görürüz ki kurbağa aslında şekil değiştir-miş bir prenstir, fakat şu anda bilinç altın-da kurbağanın sürekli olarak erkek cinsel organının bir sembolü olduğu gerçeğini eklememiz gerekiyor. Böylece bu yorumu şöyle bitirebiliriz, bu hikaye prensesin erkek vücudunun bu bölgesiyle yakınlık kurma korkusunun üstesinden gelmesini temsil etmektedir.

Bu beni, hayvanların fantezide, ço-

cuk oyunlarında, masallarda, efsanelerde ve son olarak rüyalarda oynadığı roller hakkında bir şeyler söylemeye götürüyor. Basit gerçek şudur, bu hayvanlar sıklıkla nahoş davranışlarda bulunmalarına rağ-men, gerçekten temsil ettikleri şey hak-kında bize ipucu veren çok tuhaf insancıl özellikler göstererek bizi şaşırtırlar. Bu onların belli insanları temsil etmelerin-den başka bir şey değildir, çoğunlukla ebeveynler, özellikle baba, daha seyrek olarak da kardeşler veya çocuklar. “On İki Kardeş” , “Yedi Cennet” (Grimm) gibi peri masallarında bu ayrıca belirtilmekte-dir, ve tesadüfen bu dönüşümlerin arka-sındaki güdüler hakkında bir ipucu elde ederiz, çünkü bu olaylarda babanın kızına kardeşlerine olan düşkünlüğünden dolayı duyduğu kıskançlıktan dolayı büyü yaptı-ğı çok açıktır. Burada baba – hayvan ta-nımlamasının diğer şekillerden çok daha gizli olduğu dikkate değerdir, ve bu da baba hakkındaki bastırılmış düşüncelerin bir çekingenlik durumu içinde olduğunu göstermektedir. Buna rağmen bu bağlam-da hanedan hayvanlarından söz edilebilir, çünkü hanedan ile atalar arasındaki bağ-lantı, yılanlar hakkındaki ibadet ve tabu-lar ile atalara duyulan hürmet arasındaki bağlantı gibi yeterince belirgindir. Ayrıca, İngilizlerin atlardan türediğine inanılma-sı gibi, kabilelerin ve milletlerin de belli hayvanlardan geldiğini söyleyen pek çok inanç vardır. Atalara ibadet ve atalar hak-kındaki bir takım inançlar baba ile alakalı benzer yaklaşımların yerine geçmektedir. Tabii ki bu hayvanlar gerçek veya tek boy-nuz, ejderha vs. gibi hayal ürünü olabilir-ler, ve sonraki durumda bastırılan fikrin gizlenmesinde daha ileri bir aşamayı gösterirler. Çünkü gizlemenin nedeni el-bette bastırmadır. Biri kastedilen gerçek insanların hikayede veya rüyada neden görünmediğini sorarsa, verilerin incelen-mesinden elde ettiğimiz cevap her zaman aynıdır, fanteziye yol açan mevzular bi-linç tarafından kabul edilemeyecek un-



surlar taşımaktadır, ve bu yüzden ancak tanınmayacak bir şekle büründüklerinde meydana çıkmalarına müsaade edilebilir. Sorudaki çeşitli unsurlar iki sınıfa ayrılır, cinsel ve düşman, ki bu kuralın istisnasız olduğunu ve bu yaklaşımların bir kişinin ailesine duyduğu hürmet ile uyumsuzluk içinde olduğunun çok açık olduğunu bili-yorum.

Bu insan hayvanlar bize, devler, cü-celer, periler ve hayaletler gibi her biri hakkında çok fazla şey söyleyebileceğimiz fantezinin diğer figürlerini hatırlatırlar. Hantal bir aptallık içinde, kibarlıktan yoksun olan ve çocukları canavar gibi yu-tan dev kavramının, yetişkinler, özellikle ebeveynler hakkındaki çeşitli çocuk dü-şüncelerinin bir yansıması olduğunu şu anda genel olarak kabul ediyoruz, ve aynı şeyi soytarıların ve cücelerin cinsel anla-mını göz önüne aldığımızda da söyleye-biliriz, ki Thumbkins ve Rumpelstiltskin bunların tipik örneklerindendir. Hayalet-lere inanmak folklorcular tarafından do-ğal olarak çok ilgi çekici bulunmuştur, ve burada yine bunların ve psikanalizcilerin çalışmaları arasındaki işbirliği ile çok bü-yük avantajlar elde edileceği düşüncesini öne sürüyorum. Kesinlikle çok açıktır ki, eğer hayaletleri (ve ilgili ruhsal olayları) inceleme çalışmalarımızı şahitlerin öznel durumlarını hesaba katmadan, sadece ta-mamen nesnel yönlerin araştırılmasıyla kısıtlı tutarsak, çok çabuk bir şekilde bir sınıra varırız. Böyle çalışmalarda, iç dün-yanın ve dış dünyanın oynadığı rollerin ayrımını, sadece ikinci ile ilgilenerek, ki neredeyse her zaman bu yapılmaktadır, yapamayız. Psikanaliz doğal olarak birin-ci problemle ilgilenmektedir, ve hayalet korkusu, onları görme eğilimi ve bunun gibi şeyleri yeterince incelemek duru-mundadır. Ancak böyle zihinsel vakaları açıklığa kavuşturup tedavi ettikten sonra bunların kökeni ve anlamı hakkında ke-sin şeyler söylemek mümkündür, bunun ebeveynlerden biri veya her ikisiyle de

alakalı, gücünü ve sonuçlarını abartma-nın zor olduğu bilinçaltı ölüm dilekleri ile esas olarak bağlantılı olduğunu gösteren çok fazla kanıt bulunmaktadır.

Bu geniş açıklamaları da yaptıktan sonra, yazımda daha önce sorduğum iki soruya dönelim, bunlar şans problemi ve folklor yaşantılarının türetildiği bilinçal-tı süreçlerinde cinsel sembolizmin neden bu kadar beklenmedik derecede büyük bir yer tuttuğu idi. Yeterince garip bir biçim-de, bu iki sorunun cevabı esasen aynıdır. Her iki konu da, içinden herkesin geçtiği, herkesin unuttuğu, ve dolayısıyla hakkın-da hiçbir bilinçli bilgin bulunmayan geli-şimdeki zorlu bir fazdan kalan belli kor-kular ve dileklerle ilgilidir. Belki de bu, Freud ismi ile birlikte anılan ve çocuğun bütün sonraki gelişiminde silinemez bir iz bırakan, her çocuğun içinden geçtiği yo-ğun ensest düşkünlük safhası olarak bil-diğimiz olağanüstü keşiftir. Bununla bağ-lantılı olarak korku ve nefret gibi iki tane değişmeyen tepki ortaya çıkar, ve hemen arkalarından suçluluk gelir. Cezalandırıl-ma endişesi, normal cezalandırılma kor-kusu ve düşmanlıktan ayrı olarak, bilinçli olarak içinde yer aldığı bağlam ne olursa olsun, her zaman bu asıl mevzu ile alakalı bilinçaltında bulunmaktadır. Günah duy-gusu ensest dileklerle bağlantılı olarak doğar, bilinçaltı tarafından bütün günah-lar ensest olarak algılanır, ve dolayısıyla bütün suçluluk ve ahlaki cezalandırma, hayat boyunca bu asıl fikirlerle içinden çıkılmaz bir şekilde sarılmış olarak kalır. “Ensest” kelimesi, Sanskritçe’de “disiplin altına alınmamış”, “cezalandırılmamış” anlamlarına gelen bir sözcükten türetil-miştir. Dikkat çekilmesi gereken diğer bir sonuç da, genelde talihsizlik kavramına kadar uzatılan bilinçaltı içerisindeki ce-zalandırma kavramının yer aldığı yoldur. Burada, diğer pek çok açıda olduğu gibi, Hıristiyan teolojisi bilinçaltı prototipini yakından takip etmektedir, çünkü o da insanlığın başına gelen talihsizlikleri gü-



nahlarımızın ilahi cezalandırılması ola-rak görmektedir. Bütün bunlardan çıkarı-lacak doğal pratik sonuç şudur, bir birey gelişimi içerisindeki bu erken aşamanın üstesinden gelirken karşılaştığı güçlükler-le tam anlamıyla orantılı olarak, hayatın-daki talihsizliklere günahlarının karşılığı olan bir ceza olarak mı tepki verecektir. Bunlardan tabiatta tamamen sihirli olan tedbirlerle kurtulmaya çalışacaktır, veya dini açıdan bir günah işlemiş olmaktan dolayı pişmanlık duyup tövbe etme yolu-nu seçecektir.

Bir sonraki nokta ise bilinçaltında günahların her zaman aynı şekilde ce-zalandırılmasıdır. Buna uygun biçimde, cinsel kapasiteden mahrum olarak kı-sas yolunu seçer, bu erkeklerde en tipik şekilde iktidarsızlık – bu bilinçaltındaki hadım etmenin bilinçteki karşılığıdır – ve kadınlarda da kısırlık olarak ifade edilir. Yeterince sık olarak bu, bir elimizde ve-rimlilik ve kısırlık ile alakalı sonsuz batıl inançlar ve uygulamalar varken, diğer eli-mizde de büyücülük salgınının sırrı olan ve “tutukluk” diye adlandırılan türlü tür-lü endişeler bulunurken, doğrudan bilinçli bir ifade bulur. Fakat genellikle, endişeler ve savunma tedbirleri, anlamları belirgin hale gelmeden önce yorumlanması gere-ken çeşitli sembolik kisveler altında ifade edilirler.

Bu bağlantıdaki iki büyük konu has-talık sağlığı ve ölüm konularıdır, birisi bunların insanlığın talihsizliği içinde ne kadar büyük yer kapladığını yansıttığın-da bu yeterince doğal gelir. Daha önce benzer bir örnekte açıkladığım gibi, sağlık hakkındaki hastalık hastalığı düşüncesi ve oransız ölüm anlayışı, bilinç altındaki suçluluk duygusu ile sakatlıktan dolayı cezalandırılma korkusunun tezahürleri olarak soruşturulduğunda daima doğru oldukları görülür.

Bu karmaşık konuda en son olarak söyleyebileceğim en ilginç kısım şudur ki; yasaklanmış cinselliğin, örneğin ensest

ilişkinin cezasının her zaman cinsellikte veto yemiş bir kısas şeklinde olması gibi, kötülüğü kovmak için konulmuş uzaklaş-tırıcı ve kötülüğe karşı koyucu tedbirler aynı kısas yoluyla amaçlarına ulaşmaya çalışırlar, veya burada bahsedilen şeye homeopati ilkesi demek belki de daha iyi olacaktır. Bunun altında yatan fik-rin şu olduğu gözükmektedir, herhangi korkunç bir ceza olmadan bir kişi ensest ilişki kurabileceğini kendine, sembolik olarak tabii ki, itiraf edebilseydi, cezadan muaf olmak korkularına karşı şüpheleri-ni gidermede düşünülebilenlerin en iyisi olurdu. Bu cinsel sembolizmin, folklorun çoğunluğunu oluşturan adet ve inançlar-da niye bu kadar şaşırtıcı bir rol oynadı-ğının sebebidir. Yukarıda belirttiğim gibi, bu bulguları şehvetin basit belirtileri gibi göstermek hem yüzeysel hem de hatalı olurdu. Bunlar kişiyi suçtan, tehlikeden, cezadan ve talihsizlikten kurtarmak için arzular tarafından dikte edilirler ve böy-lece doğuştan gelen cinsel iktidar yetisini ve verimliliği yeniden inşa etmek, kısaca-sı mutluluğu sağlamak için tekrar dizayn edilirler. Elimizde, ensest ilişkinin nasıl hem maksimum tehlikeli hem de maksi-mum güvenlikli olduğuna dair açıklama bulunuyor. Ve bu da benzer davranışla-rın, nesnelerin, inançların bir anda veya bir yerde iyi şans anlamına gelirken, bir başka zaman veya yerde kötü şans olarak değerlendirilmesinin sebebidir.

Eğer bu Kongre tamamen psikanaliz ile folklorun ilişkisine ayrılmış olsaydı, böylesine geniş bir konunun sadece çok küçük bir kısmını ele almaya muvaffak olabilecekti. Buna rağmen bu konunun en hayati bazı bağlantı noktaları olarak düşündüğüm şeyleri kısaca ve yetersiz bir şekilde özetledim, ve umarım belirgin bir biçimde farklı olan bu alanlarda çalışan-ların gelecekte yapacakları işbirliği, iki taraf için de aynı şekilde verimli olur.

Geleneksel sözlü edebiyat çalışma-sının epik (destan) üzerine yoğunlaş-tırılmasından dolayı, sözlü şiirin diğer çeşitlerine sözlü teori uygulamasının zorluklara önderlik edebileceği açıkça görülmektedir. (Modern müzikte uzun ve romantik şarkı anlamına gelen) Ba-lad, genelde kısa yapılarda olan bir ta-nesiyle kıta yapısı nedeniyle, bir diğe-riyle kısalık karşılaştırması nedeniyle, güç bir problem sunmaktadır. Kısa lirik şiirleri ikinci bölümde işlemiştim. Bazı-larının yazıldığı ve yayımlandığı tarihe bakılırsa baladlar onlardan daha değiş-kendir diye, Bertrand Bronson’un da bir kez önerdiği gibi edebi bir şiire sahip olan bir metin oluşturmak mümkün gibi görünmektedir.1

Bronson’un “Çocuk Baladlarının Geleneksel Ezgisi”nde “Barbara Allen” (84 no. çocuk)’in 198 değişik biçiminin bazılarına şöyle bir göz atarsak bir an duraksarız.2 Bronson “Bonny Barbara Allen”i çok iyi bir şekilde şöyle özetler; “Hiç çaba göstermeksizin hayaletle uğ-raşmaktan vazgeçen bu yüreksiz âşığın ve çok geç pişman olan aziz ruhunun bu küçük şarkısı genel kurallar içerisinde belki de diğer hiçbir baladda olmayan daha güçlü bir yaşama isteğini çelişkili bir şekilde gösterir.”3 Bu balad metinle-rini, sık sık bir ezber geleneği sanılma-sından daha çok biri diğerine umulabi-leceğinden daha yakın değildir.4 Bazı ya-kın olan metinler vardır; ama diğerleri

oldukça farklıdır. Bir ezber metni fikri, kolayca savunulamayan bütün bu deği-şik biçimlerin arkasında durur.

Bir baladın metinselliğinin araştı-rılması sırayladır. “İskoçya’da doğdum ve büyüdüm” isimli bir form ile sekiz deği-şik başlama grubundan oluşan bir açılış kıtasını incelemeyi seçtim. Bronson’un 198 çeşidinin küçük gruplarıyla bir bağ-lantısı olan bu grup çalışmak için uygun bir yapı sağlar.5 Bu sekiz çeşit, “Barbara Allen” için Bronson tarafından tanım-lanan 4 sınıfın 3’ünü içerir.6 Bu çeşitler şöyle başlar:1İskoçya’da doğdum ve büyüdümİskoçya’da ikametgâhımÖlüm döşeğinde genç bir adamBarb’ra Ellen’in aşkı için

Yatağın başucuna gitti ve dedi ki:“Genç adam, sanırım ölüyorsun”“Ölen bir adam! Yalvarırım böyle söyleme,Senin bir öpücüğün beni iyileştirir.”

9İskoçya’da doğdum ve büyüdüm Ve İngiltere memleketimdir.Ölüm döşeğinde genç bir adam içinBar’ra Ellen’in aşkı için. (2. kıta yok)

12İskoçya’da doğdum ve büyüdümİskoçya’daydı ikametgâhımGenç bir adam ölüm döşeğindeykenbarb’rous Allen’in uğruna

BALLAD: METNİ SABİTLİK, ÇEŞİTLİLİK VE EZBERCİLİK*

Albert Bates LORDÇeviren: Dr. Adem KOÇ**

* Albert Bates LORD, “The Singer Resumes The Tales”, Ed. Mary Louise LORD, Cornell University Press, 1995, ss.167-187.

** H. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Halk Bilimi Ana Bilim Dalı doktora programı mezunu ([email protected]




Hizmetçisini onun evine gönderdiOnun ikametgâh ettiği yere,Dedi ki, benim patronumun evine gelmelisinEğer adın barbarous Allen ise

27......

51İskoçya’da doğdum ve büyüdümİskoçya’daydı ikametgâhımVe orada çok güzel bir hizmetçi sevdimİsmi Barbary Allen idi.(İkinci kıta yok)

94İskoçya’da doğdum ve büyüdümOradaydı ikametgâhım, OOrada çok hoş bir hizmetçiye kur yaptımİsmi Barbara Allen idi, O

Ona bir yaz günü kur yaptımOna bir kış günü kur yaptımAltı uzun yıl ona kur yaptımBelki onu kazanabilirim diye

127İskoçya’da doğdum ve büyüdümLondra’daydı ikametgâhımGüzel genç bir kıza âşık oldumVe adı Barbara Allen, Allan idiVe adı Barbara allan idi.

Ona yedi uzun yıl kur yaptımTa ki daha fazla kur yapamayıncaya kadarHastalık büyüdü çok, çok hasta oldum Benim gerçek âşığımı, âşığımı istedimBenim gerçek âşığımı istedim

156Londra’da doğdum ve büyüdüm,İskoçya’da ikametgâhım, O,Genç, güzel bir kıza âşık oldumVe adı Barbru Allan idi, OVe adı Barbru Allan idi, O.

Ona yedi uzun yıl kur yaptımOna daha fazla kur yapabildim, OFakat çok kötü ve hasta hissettimVe Barbru Allan’ı istedim, O

Ve Barbra Allan’ı istedim, O.

Bu ilk kıtaların bir çalışmasından bellidir ki; bu karışımın (bestenin) ya-

pısı ana olarak dörtlüktür. Kıtalardaki ilk dörtlükten ikinci dörtlüğün ne ola-cağını tam olarak tahmin edemezsiniz. Bu sekiz çeşitten beş tanesi “İskoçya’da doğdum ve büyüdüm” dizesiyle baş-lar, bir kişi “İskoçya’da büyüdüm ve doğdum” olarak okur ve bir diğeri ona benzer olarak “İskoçya’da doğdum, büyüdüm” olarak başlar. Sekizincisi “Londra’da doğdum ve büyüdüm” ile başlar. İkinci satır, birincisinden daha az ne olacağı tahmin edilebilir. Nu.1 “İskoçya’da ikametgahım”dır; Nu.9 “Ve İngiltere benim memleketim”dir; Nu.12 “İskoçya’daydı ikametgâhım”dır; Nu.27 “İkametgâhım İskoçya’daydı”dır; Nu.51 “İskoçya’daydı ikametgâhım”dır; Nu.94 “O, orası benim memleketimdi”dir; Nu.127 “Londra’daydı ikametgâhım”dır; Nu. 156 “İskoçya’daydı ikametgâhım, O”dır. Tamamlayıcı ifadenin eksikliğine rağmen, değişen bir şeyler olsa da dört-lükler birlikte tutulur ve başlangıç ge-nellikle “İskoçya’da” ile ve bitiş de “ika-metgâhım” ile olur.

“İskoçya’da doğdum ve büyüdüm” dörtlüğü genellikle ya kafiyesi “büyü-düm” ile aynı olan “Orada güzel bir hiz-metçiye kur yaptım” ile ya da başka bir çeşidi “Ve orada hoş bir hizmetçiyi sev-dim” ile ya da kafiyesi tabii ki başka bir açılış dörtlüğü olan “ölüm döşeğinde ya-tan genç bir adam” ile devam eder. Açı-lış dörtlükle olan “İskoçya’da doğdum ve büyüdüm” ve “Londra’da doğdum ve bü-yüdüm” satırları, “Orada hoş bir hizmet-çiye kur yaptım”ın bir çeşidi olan “Güzel, genç bir kıza âşık oldum” ile başlayan bir dörtlük tarafından izlenir.

Bir şarkıcı muhtemelen bazı hatır-latmalar ya da ezberler – fakat tamam-lanmış tek bir metnin hatırlatmaları de-ğil- tarafından kendisiyle alışılmış olan bir versiyona ulaşmasına rağmen, satır ya da dörtlük üzerinde bazı yerlerde, bir




dörtlüğün diğeriyle devam eden bağlan-tısından hareket eder. Bununla beraber dörtlükler, gördüğümüz gibi bazı yakın-lıklar olsa da ikisi de tam olarak benzer değildir.

İkinci kıtaya geçerken, öykünün hı-zında sekizinci versiyonun farkları görü-nür hale gelir. İkinci kıtanın dördü bazı kur yapmaların belirtilmesiyle başlar. Nu.27 “Ona bir ya da iki ay kur yaptım”; Nu.94 “Ona yazın kur yaptım”; Nu.127 ve 156 “Ona yedi uzun yıl kur yaptım”dır. Nu.27 ve 94’te bellidir ki; kur yapma ilk kıtanın üçüncü satırında zaten başla-mıştır. 12 numaranın 2. Kıtası, hikâyede farklı bir anda “O hizmetçisini onun evi-ne gönderdi” ile başlar, hâlbuki Nu.1’de, Barbara çoktan genç adamın yatağının yanına gitmiştir. Nu.27’de, genç adamın kendisiyle değil, anlatan ile hizmetçi arasında belirgin bir ayrılık vardır.

Böylece, “Barbara Allen”in; (8’inin 2’si 2. kıtada eksik) 8 versiyonunun 6’sı-nın ilk iki kıtasındaki metinde bazı de-ğişiklikleri görürüz. Geleneksel baladda metnin orantılı dengesizliğini ve değişik-liğe olan eğilimini görürüz. Bu sekiz çe-şidin bir incelemesi, çocuk baladlarının metinlerinde ve ezgilerinde değişkenlik-te Bronson’un sözlerini doğrular:

Not not ve kelime kelime hatırlan-ması için bir yazarın imzası gibi tam bir orijinali yoktur. Raconteur kullanarak bir hikâyenin anlatımındaki gibi, gerçek bir halk şarkıcısı, her yorumlamada yeni bir anlayış vermek için, sözlü ve melo-dik detayda, yumuşak ve bir şarkıcının zihnindeki hayalini hafızasına taşır. Bu, Samuel Bayard’ın, melodik formül ya da uygun deyimsel ifadeler olarak adlandır-dığı devamlı tekrarın ortaya çıkmasını inkâr etmez. (Bronson’un 8. dipnotuna bakınız.) Değişiklikler hemen hemen hiç fark edilmeyebilir; ancak bir şarkıcının aynı şarkının aynı tekrarını vermesi mümkün değildir. Art arda gelen kıtala-

rın notları şu cümleyle etkili kılınacak-tır; hatırlanamayan bir kelime aynen tekrar edilmeyecektir... Gelenek değiş-ken bir iletişim aracıdır, asla tam olarak aynı değildir ve yenilenebilir. Sahip ol-duğu şeyler bitmez tükenmez bir şekilde ilginçtir ve yaşar.7

Şimdi, bir baladı daha kısa şarkıların birini bir çeşidine çevireceğim, Milman Parry Collection’dan Serbo-Croatian’a.8Bunun metinselliği hakkında ne öğre-nebiliriz? San usnila Hasanaginica, “Ha-san Ağanın eşi bir rüya gördü”nün beş çeşidinin başlangıcını aldım ve onların metinselliğini ya da 1935’te, Hezegovi-na, Gacko’da çok kapalı bir grupta bir kadın tarafından söylenmesini ya da bir şarkı söylemede metinin kararlılığının onaylanmasını karşılaştırdım.9 Bilgide kolaylık için onu 12a, A, B, C, D olarak numaralandırdım. Verilen metin tümüy-le söylenen metinden bazı farklılıklara sahiptir. Çünkü bunlar dikte edilmiştir ve bazıları okul çocukları tarafından ya-zılan karalamalarla yazıldığı için iyi ya-zılması gerekli değildir.12aHasan Ağa’nın eşi bir rüya gördüO bir rüya gördü ve rüyasından uyandı

Kızı Melekhan’ı uyandırdı:“Kızım Melekhan kalk.”

Annen hasta olduVe Tanrı biliyor ki tekrar sağlığıma kavuşa-mayabilirim

Tanrı biliyor ki tekrar sağlığıma kavuşama-yabilirimÇünkü kötü bir rüya gördüm

Kötü bir rüya gördümBrokarım ateşe yakalandı

Brokarım ateşe yakalandıVe sağ elimin tarafındaki eteklerin hepsi yan-dı

Brokarım ateşe yakalandıBu demektir ki annen ölecek



Sağ tarafımdaki etekler yandıBu demektir ki baban tekrar evlenecek

AHasan Ağa’nın eşi bir rüya gördüRüyasında brokarı ateşe yakalandıSağ taraftaki eteklerin hepsi yandıO bir rüya gördü ve rüyasında çok korktu.

Bu yüzden kızı Melekhan’ı çağırdı:“Kızım Melekhan çabuk kalk!Annen hasta oldu,Ve Tanrı bilir ki tekrar sağlığına kavuşmaya-cak,Ve senin baban tekrar evlenecek.”

BHasan Ağa’nın eşi bir rüya gördüRüyasından uyandı,Daha sonra kızı Melekhan’ı çağırdı:“Kızım Melekhan uyan!Kötü bir rüya gördüm,Rüyamda brokarım ateşe yakalandıSağ taraftaki eteklerim ateşe yakalandıKızım MelekhanBrokarım yandıBu demektir ki annen ölecek Sağ taraftaki eteklerim ateşe yakalandıBu demektir ki baban tekrar evlenecek.”

CAli Bey’in eşi bir rüya gördü,Bir rüya gördü ve sonra uyandı,Daha sonra güzel kızı Aykuna’yı çağırdı:“Dün gece tuhaf bir rüya gördüm.Annen kısa sürede ölecekBaban tekrar evlenecek.”

DAli Bey’in eşi bir rüya gördü,Bir rüya gördü ve rüyasından uyandıSonra kızı Melekhan’ı çağırdı:“Sevgili kızım Melekhan,annen dün gece hastalandı.Ve Tanrı ve insanlar bilir ki,Tekrar sağlığıma kavuşamayacağımÇünkü kötü bir rüya gördümBrokarım ateşe yakalandıSağ yanımdaki eteklerim yandıBrokarım ateşe yakalandıBu demektir ki baban tekrar evlenecek.

Burada 12a numaralı Bartok-Lord’un 130 satırının bir özeti var:

Hasan Ağa’nın eşi, ölümü ve koca-sının, komşusu Kasım Paşa’nın eşi ile tekrar evlenmesine bir alamet olarak yo-rumladığı bir rüya gördü. (Şarkının bunu açıkça bildirmemesine rağmen ikincisi herhalde dul bir kadın) Hasan Ağa’nın eşi, kızı Melekhana’yı tavan arasında on kilit arkaya kilitlenmiş olan sahip ol-duğu mal mülkü, Kasım Paşa’nın eşi ve onun hamile kızı Ajka’ya karşı koruması konusunda uyardı.

Hasan Ağa’nın eşinin ölümünden ve Kasım Paşa’nın eşiyle tekrar evlen-mesinden sonra, Melekhan’a halasın-dan kuzeni Mehmet Bey ile evliliğini ayarlamasını ister. Fakat düğünde Melekhana’yı Mehmet’in evine götürme zamanı geldiğinde, Kasım Paşa’nın eşi Melekhana’yı tavan arasına kilitler ve kızı Ajka’yı onun yerine koyar. Düğün olduktan sonra, Mehmet Bey eve son bir kez, Kasım Paşanın eşine ve bayan akrabalarına hediyeler vermek için geri döner. Bu, Melekhana’nın tavan arası-nın camını kırdığı ve bir sokak şarkıcısı çağırdığı zamandır:

Şarkı, oh şarkıcı, erkek kardeşimBelki Mehmet Bey seni duyacakSana dert Mehmet Bey!Sen sevgili Melekhana’yı götürmüyorsunSen sevgili Melekhana’yı götürmüyorsunFakat Kasım Paşa’nın kızı Ajka

Mehmet Bey şarkıcıyı duyar ve Melekhana’yı kurtarmak için yukarı ko-şar, Ajka’yı düğün partisinden alır, geri götürür ve Melekhana’yı “kendi beyaz evine” götürür.10

Bazılarında bayanın Hasanaganica (12a, A, B) ve diğerlerinde Alibeganica (C, D) olması dışında, ilk satır bütün metinde yaygındır. Bir dörtlüğün ilkiyle beraber söylenen, San usnila, snu se pre-nula, “O hayalini kurduğu bir rüya gör-



dü” ikinci satır, ilk satırın ilk yarısında tekrar edilir ve ikinci yarısında yeni bir fikir eklenir. Benim de bazen, ilkinde bir fikrin tanıştırılıp ikincisinde tekrar edi-lerek, üç fikrin 4 metrik boşluk içerisin-de uyum sağlayarak tarif ettiğim gibi bu bir satır ya da dizenin yaygın bir metodu, yapısıdır. Metin D, Bayan Hasanagnica değil de Alibegavica olmasına rağmen, 12a gibi aynı ikinci satıra sahiptir. C’de ikinci satır, San usnila pa se probudila, “Bir rüya gördü ve sonra uyandı” genel-likle “uyandı” ile aynı anlamda, satırın ikinci yarısında farklı bir fiille kullanı-lır. Metin B, U snu se prenula, “hayalini kurduğu” satırında bozuktur, karalama satırın ilk yarısında tekrar edilmez ve 12a ve D ile aynı şekilde sadece ikinci yarısında yazılır.

Metin A’da ikinci ve üçüncü satır-lar:

Rüyasında brokarı ateşe yakalandıSağ taraftaki eteklerinin hepsi yandı

diğer metinlerde bir ve iki satırlar ve ikinci satırın sonu arasında olan “Araya girmek, müdahale etmek”tir ve bu me-tin A’nın dördüncü satırıdır ve bu (san usnila, snu se perapala, “O rüya gördü ve rüyasında korktu”) satırının ilk yarı-sında tekrar edilir; fakat ikinci yarısında hâlâ diğer fiillerdir. Metin A’nın ikinci ve üçüncü satırları diğer metinlerde başka şekillerde bulunacaktır. Onlar hayalin (rüyanın) tanımlayıcısıdırlar ve gerçeğin bir sorunu olarak mantıksal bir şekilde meydana geldikleri bazı yerler vardır.

12a’da, üçüncü ve dördüncü satırlar bir dizede tıpkı birinci ve ikinci gibi be-raber giderler:

O kızı Melekhana’yı kaldırdı“Kalk, kızım Melekhana”

12a numaralı Bartok (pro) budi“uyanmak” (üçüncü satır) fiilini kulla-

nan beş metinden sadece biridir; diğerle-ri doziva “çağırmak” fiilini kullanır. 12a, A (beşinci satır), B ve D’de kişi adı “kız Melekhana”dır; C’de Ajkunu devojku“Güzel genç kız Ajkuna”dır.

Bu dizenin ikinci satırı Ustaj “yük-selmek” ile başlar, 12a, A ve B, kız için vocative ile izlenir. D’de bu vocative sa-tırların her iki yarılarında, (Ceri moja, mila Melechana, “Kızım, sevgili Melek-hana” tekrar edilir. Bir kez daha, metin C (Ajkuna devojku’da olduğu gibi) fark-lıdır. Bu metinde vocative yoktur; fakat hemen Cudan sam ti nocas san usnila, “Geçen gece tuhaf bir rüya gördüm” ile başlar.

12a’da bir sonraki dize:

Annen hastalandıVe Tanrı bilir ki tekrar sağlığına kavuşmaya-cak

Bu beyit az çok A ile aynıdır, fakat D’de üç satır olarak daha uzun bir biçim-de söylemektedir:

Annen geçen gece hastalandı,Ve Tanrı biliyor, faniler biliyor,Ki tekrar sağlığına kavuşmayacak.

Bog “Tanrı” ve lijudi “insanlar” ara-sında şiirin bazı satırlarında bir denge vardır, geleneksel şiirde ve bu dizenin ikinci satırında uzatılmıştır, böylece bu-nun tamamlanması için bir üçüncü dize gerekir. B ve C metinleri, daha sonra diğer metinlerde ortaya çıkar, rüyanın kesilmesi ile annenin ölümü bağlantısı fikrinin aksine, onun hastalanması ve kaldığı yerden devam etmesi fikrini çı-karırlar.

12a’da bir sonraki üç yeni satır bir-likte alınmalıdır; çünkü onlar bayanın rüyasını anlatır.

Kötü bir rüya gördümBrokarım ateşe yakalandıVe sağ elimin tarafındaki eteklerim yandı



Metin D üstteki üç satırla eşit de-recede bir üç satır verir ve onlar da aynı dizin içindedir:

Kötü bir rüya gördüm(Brokarım) ateşe yakalandıSağ taraftaki eteklerim yandı.

Metin B ufak değişikliklerle birlik-te, 12a satırlarındaki soruda eşit bir üç satıra sahiptir:

Kötü bir rüyam olduRüyamda brokarım ateşe yakalandıSağ taraftaki eteklerim yandı

Bu satırlar, bununla birlikte, ustaj“yükselmek” satırıyla izlenir; çünkü an-nenin hastalığı dahil edilmemiştir, ya da ondan hiç bahsedilmemiştir. Metin A, rüyayı anlatmayan sadece tanıtan iki satıra sahiptir; fakat onlar, daha önce birinci ve ikinci satırlarda “söz kesici” olarak gördüğümüz gibi, şarkının ilk sa-tırından hemen sonra gelir.

Metin C rüyanın tarifini vermez ve sadece Cudan sam ti nocas san usnila, “Dün gece tuhaf bir rüya gördüm” satı-rını korur ve Brze ce ti majka umrijeti“Annen kısa sürede ölecek” satırını ek-ler. Metin C şarkının teleskopudur ve epeyce kısaltılmıştır.

Numara 12a Bartok daha sonra, dört satırda rüyanın kesilmesini verir:

Brokarım ateşe yakalandıKi bunun anlamı annen ölecekSağ taraftaki eteklerim yandıKi bunun da anlamı baban tekrar evlenecek

Metin B bu kesme satırlarıyla yak-laşık aynıdır; fakat onu bir vocative sa-tarıyla, Sceri moja, Melechanu, “Kızım Melechana” verir. Metin D sadece iki kesme satırı verir ve 12a’nın ilk ve son satırıyla eşittir:

Brokarım ateşe yakalandıKi bunun anlamı baban tekrar evlenecek

Metin C, 12a’da şöyle bulunan kes-menin dört satırının ikisine sahiptir:

Annen kısa sürede ölecekBaban tekrar evlenecek

Sonuç olarak metin A kesme satı-rına sahiptir ve annenin hastalığını he-men takip etmede zorluğa düşer; I tvoj ce se ozeniti babo, “Ve baban tekrar ev-lenecek”.

Bu örnek çeşitler, “Barbara Al-len” çeşitlerinin “İskoçya’da doğdum ve büyüdüm”de gördüğümüzden daha az değişiklikler sunar. Not edildiği gibi Gü-ney Slav örnekleri aynı küçük farklara sahiptir ve çok iyi bilinen bir şarkı ola-rak sunulur. Buna rağmen, metinde pek çok farklılıklar gösterirler. İnanıyorum ki analiz metinselliğin şarkıcının gerçeği fark etmesi ve bir şarkının fark edilir bir metine sahip olması manasını örnekler-le göstermede yeterli olur. Fakat böyle bir metinselliğin varlığı tamamlanmış bir metini ya da ezberleme işine bir gi-rişimi tam olarak ifade etmez. “Hasan Ağa’nın eşi” baladı ezberlemişten çok “hatırlamış”tır.11

Bazı Anglo-Saxon şiirleri ve Anglo-İskoç baladlarının geçirmesindeki do-ğallıkla ilgili sorular, Alan Jabbour’un “Eski İngiliz Şiirinde Ezberci Geçirme” makalesinde sunmuş olduğu teziyle bir bağlantı içinde doğar.12 Araştırmalar, Anglo-Saxon metinlerinin ilgilenilmesi-ne çok hızlı gider; fakat onun çok zekice ve yeteneklice yerleştirdiği versiyonların sebep ya da sebeplerinin onun yorumla-masını tekrar düşünmek için bir oda vardır. Onun kanıtı –Eski İngiliz Me-tinlerinin kendilerinden başka- ezberci geçirme için, İngiliz ve İskoç balad gele-neğinde bulundu. Bir dereceye kadar de-ğişmez olan geleneksel baladların açıkça bölümleri vardır; fakat açıkça “Barbara Allen”de görmüş olduğumuz gibi çeşitler de vardır. Eski İngiliz şiirinin bir yorum-lama girişiminde balad geçirmesinin bir



kanıtını ve durgun ve değişken olabilen bölümleri kullanmada, bir şey hatırlan-malıdır ki; o da, baladlar şarkıcının jene-rasyon numarasının değişik ve oldukça büyük bir geçirmesinin tarihi ile konu-da ve stilde gelenekseldir. Soul ve Body, Daniel ve Azarias’a karşılık olarak, bil-diğim kadarıyla, kuşaklar arasında halk tarafından asla şarkısı söylenmedi ve hemen hemen hiç geleneksel konular de-ğildi. Bazı Eski İngiliz şiirlerinde deği-şikliği açıklamak için bir kıyaslama ola-rak balad çeşidini kullanmak bana göre metodik olarak sağlıksızdır.

Daha sonra hiçbiri yeterli derecede açıklanmayan bir yerine iki sorunumuz var; birincisi, karalama hatası yüzünden oluşturulmamış bazı Eski İngiliz şiirle-rindeki değişiklikler; ikincisi geleneksel baladların ya da kompozisyonların ya da geçirmenin gelişmeleri. Bunlar ayrı problemlerdir. Kısıtlanmış bir insan sa-yısının bilmesi gerektiği Eski İngiliz şi-irlerini küçük bir grubu karşılaştırmalı olmasından çok analiz için materyallerin çeşitli ve bol olduğu geleneksel baladlara yaklaşımı daha kolay bulurum. Ekleye-bilirim ki; birinin incelemesinin İngiliz, İskoç ya da Amerikan baladlarıyla sınır-lamaya ihtiyacı yoktur; bu Danimarkalı, İsveçli, Alman da gerektirmektedir ya da diğer baladların hiçbiri dil ya da kültür geleneği ve formu bakımından benzer değildir.

Jabbaur “Modern Yabancı Geleneği”ne dayanan karşılaştırma-lı çalışmaları reddeder. O “Daha önce sözü geçen tartışmanın amacı, oldukça farklı, bir gelenek çalışması tarafından bir görüşü şekillenen Eski İngiliz sözlü geleneği hakkında tahminleri serbest bırakmak ve Anglo-Saxonların sözlü ça-lışmalarının ilk el kanıtların yokluğun-da, daha sonra İngiliz sözlü geleneği kı-yaslaması, modern yabancı geleneklerin kıyaslamasından daha ağıra taşınması gerektiğini desteklemektedir.”13 Henüz,

Beowulf ve Güney Slav epik geleneği arasında bir karşılaştırma onaylanmaz-ken, o, her ne kadar aynı coğrafik yapıda olsa da, baladın farklı geleneklerinin be-lirli Eski İngiliz dini şiirleri çalışmasıyla bir kıyaslamayı kabul eder. Jabbour’un ve diğerlerinin başlıca zorlukları sabit ve değişken bir metin arasındaki farklılık-ları anlayamamada ve balad ve epik ara-sındaki stanzaicvestichic formdadır.

İngiliz baladını konuşmada bir şeye çok dikkat edilmeli. Jabbour’un bahset-tiği baladlar nedir? Onlar değişmez bir metinde benzer değildir. Eğer Jabbour, Daniel, Azarias ya da beden ve ruhu karşılaştırmak için İngilizlerdeki “ezber-ci geleneği” isterse, geleneksel olmayan genel taraflarına değişmez metinde ba-kabilir. Genel yanlar bazen ismi bilinen biri tarafından oluşturulan değişmez bir metin ile başlar. Bunun ilk yapısı oldu-ğunu bilerek, ondan farklılıkları not ede-biliriz. Bu sözlü geleneğin bir gelişmesi değil, değişmez bir metinin ezberci ge-çirmesidir. Geleneksel İngiliz baladının, kendi geleneksel baladı, sağlam merkezi tamamen farklı bir sorundur. Burada ezberci geçirme için durum açık ve ka-palı değildir; çünkü bir baladın metini değişmez değildir, tabii ki daha önce ya da sonra geçirilmiş olsa bile. Biri dizeler veya satırlarla ilgilidir, bu verilmiş olan satır ya da bir baladdan daha fazlasında ve bir kıtadan daha fazlasında kullanıla-bilir. Satır veya dizelerdeki tam kelime-ler tahmin edilemez; fakat kararlılığın büyük bir derecesini belirtirler. Balad-ların “topoi”si yorumunu genişletmeye ihtiyacı olduğu iyi bilinir. “Beyaz sütünü hazırladı”, “Onun gölgeli gri üzerinde” gibi ve buna benzer satırlar, şarkıla-rın bir numarasında küçük değişiklikle kullanışlıdır. Bu satırlar ve dizeler for-mülsel stilin satırları ve dizeleriyle ben-zerdir. Bu seviyede satırların kıtasının oluşumunun gelişimi ve muhtemelen onların daha sonra tekrar yaratılışı for-



mülsel kompozisyonun yapılmasındaki zamanla aynı zamanda gibi görünür. Burada kompozisyon performansında ezberci değil doğaçlama geçirme olduğu-nu görürüz.

Bir yandan bu baladlarda çelişkisel-dir ki bazen geleneksel olmayan yazma gelişiminin metindeki bir çeşit karakte-ristik durgunluğun gösterildiği gelenek-sel sözlü metinler buluruz; diğer yandan da geleneksel olmayarak yazılan Beden ve Ruh Eski İngilizlerin metinlerinde, Daniel’in bölümlerinde ve Azarias’ta, ge-leneksel sözlü metinlerin karakteristik metinsel çeşidini buluruz. Eski İngiliz-lerin yazdığı Hıristiyan şiirlerini hatır-layacak olursak bunlar Latince’den çev-rilmiş olsa bile, geleneksel sözlü şiirden alınan kompozisyon bir formül tekniği kullanılır ve daha sonra Eski İngilizlerin yazdığı Hıristiyan şiirlerinin, tıpkı ge-leneksel sözlü şiirden alınan bu kompo-zisyon gibi, metnin tekrar yapılmasında türün tekniğinin alındığı sonucuna vara-biliriz. İyice düşününce bu şaşırtıcı de-ğildir; çünkü metnin yeniden yapılması tekrar bir kompozisyonun bir çeşididir.

Burada balad oluşumu ve yapıyı tam olarak analiz etme amacında deği-lim. Bunu, ezbercilik tam olarak basite indirgemiştir olarak söylemek yeterlidir. Çünkü bu tamamlanmış metinleri ifade eder ve son zamanlarda bütün şarkıların koleksiyonların tamamlanmış metinle-rinde yazılı olması ihtimali dışında böy-le bir şey bulunamaz. Bizim şu andaki amaçlarımızda, Eski İngiliz Beden ve Ruh’ta, Daniel’de ve Azarias’ta çeşitle-ri açıklamada bir karşılaştırma olarak yapı ve oluşumu kullanmak daha yan-lıştır. Şiirlerin ikinci grubu her şekilde oldukça yanlıştır. Metnin çeşitleri için sebeplerde Jabbour’un adımları olduğu-nu itiraf etsem bile.

Jabbour gerçek bir hizmet verdi, bu-nunla birlikte Eski İngiliz şiirinin bir çok eserinde dikkatle adlandırılmasında, sık

sık önemsenmediği için, çeşitleri kusur-ları tarafından açıkça açıklanmadığı için bu şiirlerin ayırt edilmesi çok yararlıdır. Ben hala bu çeşitlerin sebeplerinden tam olarak emin değilim.

Jabbour Duke Üniversitesi’ndeki incelemesi için konu üzerinde çalıştığı sırada, Canberra’da Alison Jones, Eski İngiliz Daniel’dekinin versiyonu ve Eski İngiliz Azarias’ta verilmiş olan “Prayer of Azarian”ın arasında oluşmuş olan çe-şitleri araştırıyordu.14 Bu araştırma ya-yımlandı ve Jabbour kendi makalesinde bundan söz etti. Jabbour ve Jones hafıza-nın önemini vurgulayarak, hiçbir şekilde anlamı açıklanamayan “lapsus memori-ae” versiyonunu açıklayamamışlardır. “Beden ve Ruh”un birinci ve ikincisinde türler üzerinde, aynı bilginler tarafın-dan Jabbour’da daha sonraki makalede söz edilmemiştir.15

1966’da Daniel ve Azarias üzerine olan makalesinde Jones, bu iki şiiri eşit bölümlerde türlerinin detaylarıyla ince-lendi.

Bu iki şiir, bir şarkıcının hafızasının dağılmalarının başka bir şeyden daha özellikli olduğu farklılıkları gösterir. Onla hala öyle benzerdir ki, aynı anda, aynı orijinal şiirden kaynaklanmalıdır. İlk versiyonunun ne olduğu konusun-da karar verilmesi mümkün değildir. İki makalenin boşluklarını göz önünde bulundurarak, diğerlerinden doğru bir çizgide düşmesinden çok, ikisi de yaygın orijinallerden getirilmiş gibi görünmek-tedir.16

Jones’un söylediği gibi “Şiirin doğ-rudan doğruya ilgili bölümleri ikisi de tamamen paralel olan Azarias I-75 ve Daniel 279-364 tür ve aynı materyallerle ilgisini alan iki şiirin satırlarının numa-rasının bir karşılaştırmasından görüne-bilen kendi yollarından daha fazla giden ve söylenmiş biçimlerinde bazı benzer-likler olan Daniel 365-415 ve Azarias 76-



175’tir.17 1969’da “Beden ve Ruh”ta dedi ki;

I, 33b... ve II, 30b... daki fark bir satırın sonunda bir kelimenin kesilmesi kolay değildir (karalamadaki dikkatsizli-ğin önemsenebileceği); fakat bütün satır tekrar şekillendirildi, bu yüzden bir fiil satırın sonunda önemli bir pozisyonda soldadır. Bu gösterir ki, şiirin geçirme-si mekanik hafızanın sadece bir sorusu değildi; fakat yaratıcı ve yapıcı davranış verici tarafından hissedildi, böylece o metnini düzelterek hatırladığı şeyi akla uygun yapmaya çalıştı, eğer bu orijinal-den çok az ayrılsaydı. Bununla birlikte bu her zaman çalışılmadı; çünkü satır-ların çıkarılması ve çevrilmesindeki bazı karışıklıklar görülebildi.18

Sözlerini tamamladı:Aynı şiirde bu iki versiyonun bir ça-

lışması ve bunların Daniel-Azarias prob-lemiyle bir karşılaştırması iki farklı biçi-mi açığa çıkarır. Burada formüllerin ye-rine geçmesinin metodu yüzünden çıka-rılan ya da eklenen satırların yüksek bir numarasının bölümünde birkaç çekişme vardır. Fakat dağılmaların farklı türle-rin bu gelişmeleri gerektirmesine rağ-men, bu ikisinin birbiriyle ilgili gerçeği hafızanın dağılmasıdır. Benzer görünür ki Daniel ve Azarias, orijinalinden alı-nan Beden ve Ruh şiirlerinin araştırma-sından daha büyüktür ve mümkündür ki Daniel ve Azarias’ın (ya da onlardan biri) iki şarkıcısı genel hatları hatırlaya-rak ve detayları geliştirerek materyalle-rine doğru daha yaratıcıydı ve doğru ha-tırlamaya daha çok dayanan ve daha çok tutucu olan Beden ve Ruh’un çeşitlerinin ikisiyle de sorumludur. Fakat bu daha çok şüphelerin alanı alabildiğinden, ikisinde de en azından, sözlü çevirmeye dayanan başka bir şeyden daha anlaşılır olan iki versiyonun arasındaki farkların durumu söylenebilir.19

Daha önce Jones sözlü geçirmeden “Bu iki şiirin çalışmasında karakteristik

olarak ele aldığı şiirin doğal formül ta-rafından kolaylaştırılmasının bir önceki kritikte not edildiği çevirmen bir anla-mı” olarak söz etti.20 Böylece hem Daniel hem de Azarias’ın formülsel karakterini not eder ve aynı zamanda o tekrarlar ki bu formülü şiiri çevirmek formülü olma-yandan daha kolaydır. Daha sonra tek-rarlar, “Çünkü Eski İngilizlerin şiirinin bu formüllü yapısı sözlü ezbere söylemek için daha uygun yapar, bu iki şiirin ara-sındaki formüllü söyleyiş şekillerindeki çeşitlerin bazılarına bir kez bakarız.”21

Formülleri ve formülü stili kompo-zisyonda ya da başlangıçta yardımcı olur ve “hafıza ya da ezberden okumayı daha kolay yapma niyetinde değildir” yapmaz da. Eğer formüller ezberi daha kolay ya-parsa, neden çeşitler arasında bu kadar fazla birbirinin yerine geçen formüller vardır? Gerçekte, onlar hafızayı kelime kelime daha zor yaparlar; çünkü be-lirli bir orijinalde hiç yer verilmeyerek kullanılan iki ya da daha fazla benzer formülleri hatırlamak kolay değildir. Formüllerin tamamıyla bir “hafıza” gele-neğinde gereksiz ve kaba olduğunu ileri sürüyorum.

Bu bakımdan, şiirde bir hafıza aygı-tı olarak kelimelerin kafiyesinin yararını belirlemek için bir bilgisayar deneyimi girişimi okumayla ilgilendim. Suzanne Petersen şöyle yazdı:

Sözlü Hisponic baladda kafiye bir hafıza fonksiyonunun sadece varlığı mı yoksa değil mi olduğunu araştırmak için bilgisayarın kararlılığın üç katalogunu açması istendi: bir baladın tamamen kelime bilgisi için, biri (kafiyeli olma-yan) “A”nın son pozisyonundaki kelime-ler için ve biri de (kafiye boşluk) “B”nin son pozisyonundaki kelimeler içindir. Tahminlerimizin aksine, bu üç dizin “lo condesita”nın 612. Versiyonlarında gös-terdi ki, kafiye boşluk içindeki kelimeler baladın bütün kelime hazinesindekin-den daha az sabit istatistikler, kafiyenin



tamamen yeniliklere neden olmasında belletici bir aygıt olmasından daha uzak olduğunu belirtmek için gibi görünür.22

Ve kafiyedeki değişmez fiil hallerin göstermek için olan diğer metinlerden sonra en sonunda Petersen şöyle sonuç-lar:

Bu baladda kafiye fonksiyonunun istatistiksel analizi Hisponic roman ta-rafından sözlü şiir söyleşisinde bir mo-delde kafiye içinde –tam ters olarak- bir belletici aygıt olarak istenmez. “la con-desita” kelime hazinesinde, kafiye, bir değişmezlik etkisini işlemeyi destekle-mesindeki ayrılmış bir durum için bile, bu değişmezlik sadece dolaylı olarak ba-şarıya ulaşmıştır.23

Petersen’in kanıtı, Milman Porry tarafından yayımlanmamış ve tarihi 2 Aralık 1934 olarak atılan “Cor-Huso” se-yahatinde bir olay olarak kaydedilmesiy-le desteklenmektedir. Archduke France Ferdinand’ın dictophone’da okurken su-ikasta uğramasıyla ilgili bir şiiri Parry anlatır. Der ki: “Şiir teması ve söyleniş biçimiyle bir taraftan eski şiirin bir de-vamı gibi yazılmıştır, diğer şiirler açık-ça gazetelerin etkisini gösterir” ve onun asistanı Parry, kendi bir şarkıcı olan ve satırları ezbere takip eden Nikola Vujnoviç’le nasıl ölümcül bir şekilde ateş etmesinden önce, o Gavrilo Princip’in ko-nuşmasını okuyor olduğunu tarif eder. Parry der ki: “Ona, sadece on iki şiirde başlangıçtan ezber yapmayı başardığını ve sonunda kendi kafiyelerini yaparken kaybettiğini sordum. Bu açıdan açıkla-ması –ki şüphesiz doğru- kafiyelenmiş şiirleri unutmak çok kolaydır, oldu.” Bu olay bilgisayar çalışmalarından alınan bilgiler gibi bazı geleneksel baladların “hafızadan çevirimi” isteği teorisi üze-rinde şüpheye düşürür.

Eski İngilizlere geri dönmek için bu not edilmeli; Jones tam olarak öyle söy-lemese de, Azarias 76-175 ve Daniel 365-415 oldukça uzaktır, Sunne ant Mona

(Azarias 77) ve Sunna and Mona (Daniel 369) gibi bazen benzer söyleyişler olsa da, “Hafızadan çevirme”nin gerçek soru-su olmayabilir.24

Editörün İlavesi:Lord’un metninin bölümü burada

sona erer. Biri soldadır, bu yüzden bazı ciddi şüphelerle hem Anglo-İskoçların geleneksel baladlarının hem de Eski İngilizlerin Beden ve Ruh’u, Daniel’i, Azarias’ın “hafızadan çevirimi”nin Jab-bour ayak uydurmasıdır. Anglo-İskoç baladlarını desteklemeyle hafızaya alma kelimesi, doğru bir şekilde geleneksel kuruluşta kandırıcı bir şekilde aldatı-yor. Lord, bir şarkıcının zeka gelişimini doğal ve resmi olmayan yollarla hatırla-ması ve onun hafızayla tekrar üretimi ileri sürmesi arasındaki bir farkı belirt-mekten hoşlanır. Sözlü kompozisyonun çok gelişimi gereksiz ezbere tam ve ya-kın bir girişim yapar. İlki ve en önem-lisi, geleneksel şiirde, hafıza için sabit bir metin yoktur. Orijinal ya da örnek alınan bir metnin edebi kritiğin chime-nical bir hedefidir. Jabbour’un hafızadan çevirmesinin yanında orijinal bir metnin varsayımı yatar. O der ki: “Eğer bir şar-kının versiyonlarının belirli bir gelene-ğinden örnek alınmış ya da bilinen bir modelden sözlü çevirmeye kelime kelime ya da cümle cümle bir tarih göstermeyi keşfetseydik, geleneği hafızasal olarak tarif edebilirdik.”25 Bu tüm gerçek ge-leneksel halk öyküleri ve kabul edilen çok kısa yapılar olduğundan, Toelken’in “oral-canon”unda26 çocuk baladları için kabul edilen böyle sabit bir metin oluş-mamıştır.

İngilizlerin eski dini şiirlerinde Jab-bour tarafından tartışıldığı gibi (fakat bütün Eski İngiliz şiirleri değil, özellikle Beowulf) Lord, kelimelerini tarif etmek içindeğişim olarak ya da belki karıştıra-rak kullandı.27 Özellikle “The Merging of Two Worlds: Oral and Written Poetry as Carries of Acient Values” ve “The Natu-



re of Oral Poetry”deki gibi daha sonraki makalelerinde, The Singer of Tales’de belirttiği gibi metin değişimi üzerin-deki fikirlerini çok az değiştirmiştir.28Yazımın tanıtımı (ve yeni bir edibi stil) gelmedi, Jabbour’un bir defada belirttiği gibi. Epeyce fazla bir zaman için yazılmış edebiyat tarafından etkilenen bilinen bir stilin bir periyot içinde devam etmesi formülü alışkanlıklar kurmuştur.

Jabbour, değişim metinleri için fark-lı bir görüşü sahiptir, Lord’un 1960’taki durumundan etkilenerek sözlü ve yazılı stil arasında değişim aşaması olmayan Jabbour der ki:

Değişim olarak bugüne kadar gel-miş Eski İngiliz şiirini kabul eden bilgin-ler, inanıyorum ki, sözlü savunmaları aynı yabancı bakış açılarında sıkışıp kal-dılar. Sözlüden yazılı geleneğe hareketle değişim aşaması olmayabilir. Bununla birlikte diğer yerlere geçişte bir değişim aşaması olabilir. En sıkı anlayışlarda, ya hafızasal olarak ya da karalama ola-rak geçen verilmiş bir çalışmada basit ve tamdır, yazılı veya hafızasal gelenek arasındaki ayrılık. Bu bağlamda, biri ezberci gelenekte yazılmaya uygun ol-masına rağmen bir metin olarak değişim metnini konuşabilir ve örnek olarak ya-zılışına yakın kalır ve henüz geleneksel değişikliğin tüm boyutlarıyla karşılaş-mamıştır.29

Katherine O’Brien O’Keeffe, Jabbour’un Eski İngiliz şiirinin hafıza değişimini savunmasıyla dikkate alır.30Dördüncü bölümde ilavede açıkladığım gibi, O’Keeffe, sözlüden edebiyata ara-lıksız aşamaların karalamaları, Anglo-Saxon müsveddeleri, konu ve metotları-nı çok geliştirilmiş kullandı. Onun şiirle değil, okuyucu ve kararlarıyla ilgilen-mesine rağmen, Eski İngiliz dini şiirle-rini çevre değişimine gelince onun sesi Lord’un durumunu destekler durumda-dır.

Hem balad hem de Eski İngiliz şii-

rine gelince, şiirin paylaştığı geleneksel aygıtların çeşidi ve ölçünün derecesinin metotları ve geleneğinin ne olduğunu araştırmaya tekrar dönmeliyiz. Değiş-kenliği hatırlatan bir stilin bir anla-yışına ihtiyacımız var. Yetersizlik ya da tam karalama hatası ya da lopsus memoriae’den daha çok kompozisyon açısından bir ilerleme tarafından çeşit-lerle karşılaşırız.

Jabbour’un hafıza üzerindeki teziy-le bağlantıda, Murray McGillivray’ın en son çalışması akla gelir.31 Dört orta İngi-liz macerasının hatırlanması tarafından değişimi kanıtlamakta. Onun dikkatli bir şekilde girişimi tam olarak inandırıcı değildir. Aynı maceranın farklı versiyon-ları arasındaki karşılaştırmaya kaynak olarak gösterdiği paralel yolla metin-lerinde değişmez olması dışında hiçbir şeydir. McGillivray’ın izni ile macerala-rının müsveddeleri “metinden metne çok büyük farkları” gösterir. Öyküye farklı noktalama ilave etmek ve çevirmek için bulunan iki veya üç satırın grupları yer-leştirilen yolların hafıza hatasını kanıt-lamaktan çok, doğada değişken olan bir kompozisyon metninde yararlı formül kümeleri ya da dize bloklarını örneklerle göstermede mümkün olabilir. Bir yaza-rın aynı macerasının dökümanlarının bir grubu için örnek alınan bir metni ta-nımlamadaki yetersizliği, hafızanın bir teorisi için kötüdür. İyi ya da kötü ha-fızayı minstrel için yeterli olan orijinal bir versiyon, amacın yok olmasında bir uzaklıkta gözden kaybolur. Tam olarak açıklanmamış metin türlerinin bir gru-buyla yüz yüze gelinir.

Balad üzerinde şimdiki bölümde Lord tarafından tehdit edilen problem-lerin ilişkisi, Kuzeydoğu İskoçya’da ba-ladların değişimi ve kompozisyonundaki üç aşamanın, Buchan’ın tartışmasıdır.32O ilk aşamayı sözlü kompozisyonun bir periyodu, ikinci aşamayı değişimsel bir zaman, üçüncüsünü ve son aşamayı ise



edebi alışkanlıklar tam olarak ele alın-dığı zaman hafızanın bir tanesi olarak belirtir. Sözlü periyodu “Kuzeydoğunun hala geniş olarak edebiyatlaşmadığı” bir zaman olarak tarif eder. Değişmez bir metin anlayışı henüz oluşmamıştı. Fakat balad şarkıcıları yaratıcıydı. En azından tekrar yaratıcıydılar. Onlar bir baladı kelimeler ile sınırlamamıştır. Çünkü onu duymuşlardı; fakat metnin durağanlığından çok öykünün durağan-lığına daha yakın bir şeyleri belirttiler ve özgürce onun üzerinde değişiklik yap-tılar. Burchans’ın seçimi, Mrs. Brown, Falkland’dı. (1789’dan daha önce onun baladlarını öğrendiği) çünkü kuzeydoğu baladının sözlü periyodunun bir örneği bazı alimlerin müsaadesi ile karşılaş-mamıştı; çünkü o gençliğinde şarkılarını eski sözlü geleneğin insanlarından öğ-renmiş ve kendini bu geleneğe taşımış olmasına rağmen bile eğitimli bir kişiy-di.33

Buchan tarafından ispatlanan de-ğişimli metinlerin örneği, 1840’ta ölen James Nichol of Stricher’in baladlarıdır. Buchan, sosyal durumun değişmesinden kaynaklanan, onların kişisel özellikleri-nin pek çoğu, geçişli zamanın baladlarda ortaya çıkmış eğilimlerini bulur. Şarkı-nın “yeniden yaratılması fakat oldukça gelişi güzel” metodunun değişimini bu-lur. Nichol’un baladlarında “bazen den-gelenen bir sırası, üniteler karışık bir şekilde bağlanmış bir organik sahneden daha çok, sadece çift kıtaların bir dizi-sidir.”34 Buchan’ın edebi olmayan stilin artistik bir belirtisi, kompozisyon etkisi, yani amular aygıt olarak adlandırdığı şey Nichol’ün metinlerinde seyrek ola-rak bulunur.

Buchan not eder ki: “İskoçların ede-biyatının dili olan İngilizce eski formüllü stilde sürekli artışı etkili yapa. Metnin her yerinde “espred” gibi kelimelerde ve “kesik kesik nefes alarak yere koymak” gibi dizelerde, yeni eğitimin sonuçlarını

görürüz. Tarafların etkisi “Haziran’ın on sekizinci günlerinde” gibi detayla-rı olarak başlangıç satırlarında kanıt-tır. Özellikle, Buchan’ın geçişsel olarak isimlendirdiği baladlarda söyleme “ba-lad metinlerinde şu an uygunsuz olarak ortaya çıkan dinsellik, edebiyat mera-kının yayılmasında ortaya çıkarılabilir. Evangelical terimler balad bağlamıyla kötü uyum sağlar.

Kuzeydoğu balad geleneğinin mo-dern zamanı Buchan’a göre yaklaşık 1830’da başladı. Gelenekte yayımlan-mış metinlerin tanıtımıyla, değişimin üçüncü aşamasında, baladların ezber-lenmesi gelir. Buchan bu aşamanın ör-neği için dini ve ruhani şiirler yazarı olan Bell Robertson’un baladlarını seçti. Robertson’un baladlarının ezberlenmesi-nin bazı sembolleri arasında tamamlan-mamasıdır. Onun repertuarında tamam-lanabilmiş olan 84 balad parçasının ara-sında yalnızca 13 tanesi olduğunu belir-tir. Çünkü o baladlarını söylemekten çok ezberler, onun ezberine yardım edecek müzik eksikliği parçalarının parça parça açıklanması için yardım edebilirdi. Met-nindeki belirli kelimeleri genellikle anla-madı ya da inandı ki onlar yozlaştırılabi-lirdi. Fakat duyduğu şeyi vermede ısrar etti. “Sadece, diğer şarkıcılar tarafından söylenen metinleri ezberlemesi durumu değildi, yayımlanmış sayfaları listeyle de öğrenmesiydi.”

20. yy sonlarına yaklaştığımızda, balad şarkısı popüler kültürün devam eden bir yanının hatırlatır, dinleyiciler-de yaşamadan ya da albüm ve kasetlerle kulağımıza gelmeden önce yapılıp ya-pılmadığı, Kuzeydoğu İskoçyalıların ge-leneğine geri dönmemize yardımcı olur. Bu miktarın özel önemi bilgi olmasıdır ki Anglo-İskoç geleneği değişim ve hafıza-nın metin ve konularının karşılaştırmalı durgunluğunu bize öğretir ve daha çok hafıza terimini baladla uygun olan açık-lamada yardımcı olur.



NOTLAR1 Bronson, 1945.2 Bronson, 1962, 321-91.3 Ibid, 321.4 Bkz. Jabbour, 1969, 177; Jabbour hak-

kında fazlası için aşağıdaki n.13’e bakınız.5 “Barbara Allen”in birçok versiyonu

“Twas in the merry month of May” veya benzer şekil-de başlar; başka şekiller, örneğin “In Scarlet Town where I was born” ile başlar.

6 Bronson, 1962, 321. Nos. 1, 9, 12, ve Group A’ya ait 27; Nos. 51, 94, ve Group C’ye ait 127; Group D’ye ait No.156.

7 Bronson, 1976, xliii.8 Güney Slav kahramanlık veya destan

şarkılarının ve “kadın şarkılarının”, bazı lirik şar-kıların ve baladların bazılarının söylenişinin işleniş yöntemini için bkz. Bölüm 2, n. 17.

9 Bartok No. 12a için, bkz. Bartok ve Lord, 1951, 290-97. A-D versiyonları basılmadı. Parry koleksiyonunda Gacko’dan ve dikteden “San usnila Hasanaginica” da, birinci sırada 12a altında listele-nen otuz metin var.

10 [A-D versiyonlarını çevirdiği ve Bartok Lord No.12a’nın girişini hazırladığı için Thomas J. Butler’e minnettarım.]

11 “Hatırlama” ve ezberleme arasındaki fark için bkz. Bölüm 1, n.26’dan sonra.

12 Jabbour, 1969.13 Ibid., 180.14 A. Jones, 1966.15 Gyger (nee Jones), 1969.16 A. Jones, 1966, 95.17 Ibid., 96.18 Gyger, 1969, 240.19 Ibid., 244.20 A. Jones, 1966, 95.21 Ibid., 96.22 Petersen, 1978, 92-93.23 Ibid., 95; bkz. Beatie, 1964-65.24 [Moffat, 1992, Daniel ve Azarias’ın me-

tinlerindeki yorum farkları: “Bazı pasajlarda kelime kelime paralel giderken diğerlerinde tamamen fark-lılık vardır” (814).]

25 Jabbour, 1969, 178.26 Toelken, 1967.27 A. Lord, 1975, 23.28 A. Lord, 1986 ve 1987b.29 Jabbour, 1969, 180-82.30 O’Keeffe, 1990, 41 n.61.31 McGillivray, 1990.32 Buchan, 1972, esp. 62-65.33 Buchan, ibid., 64.34 Buchan, 1972, 227.

BİBLİYOGRAFYABartók, Béla, and Albert B. Lord. 1951. Ser-

bo-Croatian Folk Songs: Texts and Transcriptions of Seventy-Five Folk Songs from the Milman Parry Collection and a Morphology of Serbo-Croatian Folk

Melodies. Foreword by George Herzog. New York: Columbia University Press.

Bronson, Bertrand Harris. 1945. “Mrs. Brown and the Ballad.” California Folklore Quarterly4:129-40.

_____. 1962. The Traditional Tunes of the Child Ballads with Their Texts, According to the Ex-tant Records of Great Britain and America. Vol. 2. Princeton: Princeton University Press.

_____. ed. 1976. The Singing Tradition of Child’s Popular Ballads. Princeton University Press.

Buchan, David. 1972. The Ballad and the Folk. London: Routledge & Kegan Paul.

Gyger (née Jones), Alison. 1969. “The Old English Soul and Body as an Example of Oral Trans-mission.” Medium Aevum 38: 239-44.

Jabbour, Alan A. 1969. “Memorial Transmis-sion in Old English Poetry.” Chaucer Review 3: 174-90.

Jones, Alison. 1966. “Daniel and Azarias asEvidence for the Oral-Formulaic Character of Old English Poetry.” Medium Aevum 35: 95-102.

_____. See also Gyger, 1969.Lord, Albert B. 1975. “Perspectives on Recent

Work on Oral Literature.” In Duggan, 1975, 1-24._____. 1986. “The Merging of Two Worlds:

Oral and Written Poetry as Carries of Ancient Va-lues.” In Oral Tradition in Literature: Interpretation in Context, ed. John Miles Foley, 10-64. Columbia: University of Missouri Press.

_____. 1987. “The Nature of Oral Poetry.” In Foley, 1987, 313-49.

McGillivray, Murray. 1990. Memorization in the Transmission of the Middle English Romances.The Albert Bates Lord Studies in Oral Tradition, vol. 5, ed. John Miles Foley. New York: Garland.

Moffat, Douglas. 1992. “Anglo-Saxon Scribes and Old English Verse.” Speculum 67:805-27.

O’Keeffe, Katherine O’Brien. 1990. Visible Song: Transitional Literacy in Old English Verse.Cambridge: Cambridge University Press.

Petersen, Suzanne. 1978. “A Computer-Aided Analysis of the Mechanism of Variation in Orally Transmitted Parts.” In Conroy, 1978, 88-100.

Toelken, J. Barre. 1967. “An Oral Canon for the Child Ballads: Construction and Application.” Journal of the Folklore Institute 5:75-101.

Oyun insanlar arasında ve tüm kül-türlerde açıkça ortaya koyulan kendini ifade etme amaçlı bir davranıştır. Sa-nat, dil ve din gibi oyun da tam olarak tanımlanamayan karmaşık bir olgudur. Yine de oyunun pek çok özelliği kolayca ayırt edilebilir. Öncelikle oyun yaşamla bağlantılı biyolojik gereksinimleri kar-şılamakla doğrudan ilgili olmadığı için gönüllü yapılan bir harekettir. Her ne kadar fiziksel, sosyal, psiko-sosyal ve kişisel gelişmeye büyük ölçüde katkıla-rı olsa da mal-mülk kazanımına doğru-dan etkisi olmadığı için oyunun somut bir şekilde üretici bir etkinlik olmadığı görülür. Yani bir insan top oynamayı öğ-renir çünkü başkalarının böyle yaptığını görür ve bundan zevk alacağını düşünür. Oyuna zorla katılmaz ve oynayacağı oyundan ötürü de bir ödül beklentisinde bulunmaz. Oyunun bir başka özelliği de zaman ve mekân sınırlaması olmaması-dır; bu da oyunun amacının ve güdüsel kaynaklarının içten geldiğini gösterir. Örneğin “evcilik” oynayan çocuklar ken-di rollerini ve gerçekliklerini yaratır; ne yaptıkları ve ne amaçla çalıştıkları bu mikrokozmos içinde belirlenir. İsteyerek veya dışsal etmenlere bağlı olarak bir oyun etkinliğinin durması zamansal ve mekânsal olarak gerçeklikten ayrı olma durumuna son verir.

Rekabete dayalı bir etkileşim ol-madığı sürece bu boş zaman etkinliği oyundışılık veya daha doğru bir ifadey-le eğlence olarak adlandırılabilir. Fakat oyunlar en az iki kişi arasında yarışma içermeleri bakımından diğer oyun etkin-

liklerinden ayrılır. Ayrıca uyulması ge-reken ve katılımcıların önceden bildikle-ri kişisel etkileşimi belirleyen, açık veya kapalı kurallar ve kaybeden ve kazanan-ları belirlemeye yönelik belirli bir yönte-me de gerek vardır. Örneğin “sandalye kapmaca” oyununda oyuncular (1) her zaman bir tane eksik sandalye olması gerektiğini; (2) müzik durdurulduğunda diğer yarışmacılarla boş bir sandalye için yarışılması gerektiğini; (3) boş sandalye bulamayan kişinin oyundan eleneceğini; (4) sadece bir kişinin, yani tüm elenen kişilerden geri kalan tek kişinin kaza-nan olacağını bilirler. İşte oyunun böyle bir sistem olarak algılanması ve katılım-cıların bunun karşılığında bahsedilen sistem içindeki altsistemleri keşfedebil-meleri oyunları insan ve hayvanlara ait diğer oyun etkinliklerinden ayırır.1

Konu hakkında ilk araştırmaları ya-panlar oyunun doğasına önem vermedi-ler. Bunun yerine belirli eğlence ve oyun türlerinin tarihi ve gelişimine odaklan-dılar. Alanın öncülerinden olan Joseph Strutt kendi ülkesindeki insanların boş zaman etkinlikleriyle ilgileniyordu çün-kü bunun ulusal İngiliz karakteri hak-kında birtakım bilgiler sağlayacağını dü-şünüyordu. Strutt İngiliz Halkının Spor ve Boş Zaman Etkinlikleri (1801) adlı tarihi kitabının giriş bölümünde şöyle yazmıştı: “Belirli bir insan topluluğunun karakteri hakkında doğru bir tahmin yürütebilmek için bu insanlar arasında yaygın olan spor ve boş zaman etkinlik-lerini araştırmak son derece gereklidir”. Strutt sözlerine şöyle devam ediyordu

EĞLENCE VE OYUNLAR

Yazan: Robert A. GEORGESÇev.: Derya Filiz KORKMAZ*

* Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Yüksek Lisans Öğrencisi. ([email protected])




“Bu insanları hiçbir şeyi gizlemenin ge-rekli olmadığı emeklilik dönemlerine kadar izlersek onları en gerçek haliyle görme ve ulusal karakterlerini en iyi şe-kilde değerlendirme imkânını buluruz.

Diğerleri de Strutt’ın bu ilgisini paylaşmış ve 19. yüzyılın geri kalan kısmında Avrupa’da ulusal oyun ve eğ-lenceler alanında yapılan derlemeler hızla büyümüştür. Bu oyun ve tekerle-me derlemelerinin ilkleri arasında sıra-sıyla İskoçya (1842) ve İngiltere (1849) oyun ve tekerlemelerini derleyen Robert Chambers ve J. O. Halliwell2 ve Ernst L. Rochholz tarafından hazırlanan Al-man çocuk oyunları hakkında geniş bir derleme olan Alman Çocuk Şarkıları ve İsviçre’den Çocuk Oyunları (1857) bu-lunmaktadır. Fakat akademik ürünlerin doruğa ulaşması yüzyılın son çeyreğinde gerçekleşmiştir. Bu dönemde Almanya, Rusya, Macaristan ve Norveç gibi ül-kelerde yeni ufuklar açan kapsamlı ça-lışmalar yayınlanmıştır.3 Sadece 1883 yılı içinde İtalyan halkbilimci Giuseppe Pitre tarafından hazırlanan muhteşem bir Sicilya derlemesi, Eugene Rolland’ın Fransız oyun ve şarkıları hakkındaki ça-lışması ve William W. Newell’ın kapsam-lı çalışması Amerikalı Çocukların Oyun ve Şarkıları gibi pek çok eser basılmış-tır4. Büyük Britanya hakkındaki stan-dart eser olarak bilinen ve hâlâ pek çok-ları tarafından örnek bir derleme olarak kabul edilen Lady Alice B. Gomme’ın İn-giltere, İskoçya ve İrlanda’nın Geleneksel Oyunları adlı eseri 1894 ve 1898’de iki cilt halinde basılmıştır. Aynı dönemde Amerikalı bir antropolojist olan Stewart Culin yüzyılın sonlarına doğru Hawaii, Kore ve Filipinler hakkında değerli ya-zıları ve 1907’de bastırdığı Kuzey Ame-rikalı Yerlilerin Oyunları adlı kapsamlı çalışmasıyla daha egzotik kültürlerin geleneksel eğlence etkinliklerine yönel-miştir5. Ayrıca Alfonso de Cock ve Isidor Teirlinck’in hazırladığı bir ulusa yönelik en kapsamlı çalışma olan sekiz ciltlik

derleme Kindersipiel en Kinderlust in Zuid-Nederland’a (1902–8) değinmeden geçmek olmaz.

Halkbilimciler gibi 19. yy. ve 20. yy. başlarında bu geleneksel oyun ve eğlen-ce araştırmalarının ana amacı genelde metin toplamak, düzenlemek ve gele-neksel eğlencelerin kaynakları hakkın-da yorum yapmak veya belirli oyunların kaynaklarını tahmin etmeye çalışmaktı (ör. “Londra Köprüsü” kurumların bağış yapması ve “Hobscotch” klasik labirent mitlerinden yola çıkılarak geliştirilmiş olabilir).6 Fakat bunların üretkenlikleri ve eserlerinin kapsamlılığı hiçbir zaman aynı derecede olmamıştır.

1900’lerin başından beri halkbilim-ciler geleneksel boş zaman örüntülerine nispeten az ilgi göstermiştir. Oyun ve eğ-lenceler gibi halk hikâyeleri için de hiç-bir sınıflama sistemi yapılmamış ve hiç-bir oyun kuramı geliştirilmemiştir. Da-hası konu hakkında bilimsel dergilerde sayısız makale yayınlanmasına rağmen kitap şeklinde çok az sayıda çalışma bu-lunmuştur. Bunların çoğu da analitik olmaktan uzak derlemeler olmaları ba-kımından sadece önceden hazırlanan ça-lışmaları izlemekle yetinmiştir. Bunlar arasında oyunlar hakkında Amerika’nın önde gelen otoritelerinden olan Paul G. Brewster’in yayınları bulunmaktadır. Brewster’ın standart eseri American Nonsinging Games (1953) ve Avrupa, Asya ve Afrika oyunları üzerine çalışma-ları7 mükemmel parça örnekleri ve geniş karşılaştırmalı tarihi notlara sahip olsa da yöntemsel ve karşılaştırmalı teknik-lere yönelik hiçbir yenilik içermemekte-dir. Aynı husus Jamaika oyunları üze-rine çalışan Martha Warren Beckwith (1922), Danimarka oyunları üzerine çalı-şan S. T. Thyregad (1931) ve Tabagod ve Trinidad şarkı oyunlarına yoğunlaşan J. D. Elder (1965) için de geçerlidir.8

Diğer pek çok çalışma seçilmiş eğ-lence ve oyunların durumsal ve işlevsel yorumlamalarını içerir. Wolford (1916), Batkin (1937) ve Warnick (1942) konu



olarak halk şarkıları ve oyunlarından hareket eden kısa süreli bir eğlence türü olan Amerikan oyun partisinin tarihi gelişimini sosyal açıdan önemi üzerinde durmuştur.9 Thomas W. Tolley’in Ame-rikalı siyahların ritim, oyun, tekerleme-lerini inceleyen kitap uzunluğunda tek çalışma olan Negro Folk Rhymes (1922) adlı eseri konu hakkında kapsamlı fakat çoğunlukla zayıf yorumlara yer verir. Çeşitli fıkra, çocuk oyunları, şakalar, takma adlar ve takvim geleneklerini içeren The Lore and Language of Scho-olchildren (1959) adlı çalışmaları olan Peter ve Iona Opie’nin çalışmaları da kayda değerdir. Fakat bu kitaplar bile parça derlemelerine olması gerekenden fazla yer ayırmıştır.

Geleneksel yeni yaklaşımlar özel-likle psikoloji, sosyoloji ve antropoloji gibi sosyal bilimlerde belirmiştir. Bu çalışmaların önemi henüz değerlendi-rilememişse de özellikle Huizanga, Pi-aget, Erikson, Caillous, Sutton-Smith ve Roberts’ın çalışmaları çoktan oyuna uygulanmıştır. Piaget ve Erikson araş-tırmalarını çocukların oyun etkinlikle-rine yoğunlaştırırken Sutton-Smith ve Roberts her çeşit oyunu kültürlerarası açıdan incelemiş Huizinga ve Caillous oyun hakkında genel yazılar yazmıştır.10 Aşağıda geleneksel eğlencelerin doğasıy-la ilgili bu çalışmaların kesin olmayan bulgularından hareketle tartışmalara yer verilmiştir.

Önceden de pek çok kez belirtildiği gibi geleneksel eğlence ve oyun öğrenci-leri zamanlarının büyük kısmını parça kaydetmek, düzenlemek ve açıklama-lar hazırlamaya ayırmıştır. Fakat her araştırmacı ayrıca kendi materyalleri için uygun bir sınıflama sistemi bulmak amacıyla geleneksel eğlencelerin yapısı sorunuyla ilgilenmek durumunda kal-mıştır. Herhangi bir standart derlemeye göz atıldığında böyle bir görevin ne ka-dar zor olduğu hemen anlaşılır. Örneğin oyunlar bazen konfigüresyonel çizgiler halinde (köprü, yuvarlak ve çizgi oyun-

ları), bazen söz konusu etkinliğin yapısı-na göre (yakalama, saklanma ve tahmin oyunları), sıklıkla da oyuncuların cinsi-yetine göre (küçük oğlanların oyunları, erkek oyunları) ve arada sırada kullanı-lan aletlere göre (özel hazırlanmış veya her zaman bulunabilen) gruplanır.

Araştırmacılarının kendileri de bu tutarsız kategorilerden şikâyetçidir. Ör-neğin Brewster The Frank Brown Col. Of North Carolina Folklore kitabının oyunlar kısmının giriş notlarında şöyle demiştir: “En sonunda benimsediğim sı-nıflama sistemi kendime aittir ve hata-sız olmadığını kabullendiğimi belirterek gelecek olan eleştirilere açığım. Fakat saatlerce süren deneme yanılma ve be-lirsizliğin ardından yapılabilecek en iyi-si buydu”. Sutto-Smith de buna benzer bir açıklamayı The Games of N. Zealand Children (1959) kitabında yapmıştır; zorluğun “oyunların kaynaklarını pek çok yerden almasından dolayı karmaşık davranışlar olmasına” bağlamıştır.11 Bu yüzden sınıflamaları küçümsemek yeri-ne oyun etkinliklerinde saklı olan dav-ranış çeşitlerine yoğunlaşmalıyız. Daha önce bahsedilen oyun ve eğlencelerin genel karakterlerini göz önüne alarak her biri oyun etkinliğinin nihai amacına ulaşmaya dayanan temel davranış çeşidi ile ilgili dört model çerçevesinde gelenek-sel oyun ve eğlenceleri inceleyebiliriz.

İlk model oyun dışı etkinlikler (eğ-lence) “İspanya Kralı” ve “Yaşlı Cadı” ile örneklenebilir. İlkinin tipik bir versiyonu North Carolina’dan alınan şu parçadır:

Kızlar bir sıra halinde oturur. Er-kekler şarkı söyleyerek onlara yaklaşır:

“Biz İspanya’nın üç iyi kralıyızKızınız Jane’i istemeye geldik.”“Kızım Jane daha çok küçükSizin yalancı sözlerinize kanacak kadar.”“Genç olsun büyük olsunOnun güzelliği çok, o verilmeli.”“Git, git İspanya’nın kralıVe halkadaki en güzeli seç.”



Seçilen kız kralın elini tutar ve bir-likte iki grup arasında gezinirler. Oyun tüm erkek ve kızlar eşleşene dek sürer ve daha sonra bir eş gerektiren diğer oyunlar oynanır.12

“Yaşlı Cadı” (“Molly Bright”, “Chic-kamy, Chickamy, Craney Crow”) daha ayrıntılıdır. Her katılımcıya bir rol ve-rilir: Anne, çocuk veya cadı. Anne bir iş için çocuklarını yalnız bırakmak zorun-da kalır ve onlara yaşlı cadıyı içeri alma-malarını öğütler. Onlar da alırlar ve cadı hepsini teker teker götürür. Son çocuk kaçırıldıktan sonra anne, çocukların her birinin yemek olarak sunulduğu cadının evine çağrılır. Belirli önerilere göre anne çocukları kurtarır, eve dönerler ve hare-ketlenme sona erer. Bazı versiyonlarda cadı takip edilir, yakalanır ve cezalan-dırılır, bazılarındaysa cadı kendi varisi olarak birini yakalamak zorunda kalır böylece oyuna bir şans ve korku faktörü getirilir.

Bu oyunların ikisi de temelde belli rollerin oynandığı minyatür oyun dra-malarıdır. Dramatizasyon birinde kur yapma ve eş seçimine diğerindeyse ço-cukların yakalanmasına yoğunlaşsa da oyunun gerektirdikleri rol oynama ve taklittir. Bu eğlenceler (oyun olmayan) sosyal rol ve insan davranışlarının takli-dine dayanması bakımından mimik mo-delleri olarak değerlendirilebilir.13

Oyun etkinlikleri rekabetten çok taklide dayalı olmaları bakımından mi-mik modelleri olsa da okul öncesi ve ilko-kul çocukları arasında popüler olmaları doğaldır. Dahası, Piaget ve Erikson’un dediği gibi bu tür etkinlikler sosyalleşme sürecinin doğal bir parçasıdır. Çünkü bu yolla çocuklar gerçekliği objektif olarak taklit etmeyi öğrenir.14 Böylece, gerek günlük işleri yaparak (kıyafet yıkama, evi süpürme, “Here We Go Round the Mulberry Bush” ‘ta olduğu gibi kiliseye giderek), gerek sosyal rollere bürüne-rek (ör. “the farmer in the dell” deki gibi

çiftçi, karısı ve çocukları), gerek hayat-ta önemli dönemeçleri yaşayarak (“Jen-ny Jones”ta ölüm ve cenaze gibi) çocuk planlama ve denemeyle gerçekçi dene-yimler edinir.

Kinci modele gelirsek bunu da uzun bir geçmişe ve coğrafi dağılıma sahip iki örnekle açıklamak doğru olabilir. İlki, “Prison Base” (“Hapishane demirleri”) 13. yüzyıla dayanır. Bu oyunun bir açık-laması Brewster’da vardır:

İki lider seçilir. Bunlar oyuncular arasından kendilerine bazılarını seçer. Her grup rakibinden 50 yard uzaklıkta bir alan seçer ve karşısındakine meydan okur. Karşı grubun üyesi tarafından do-kunulan her iki tarafın üyeleri alanın birkaç yard uzağındaki bir alanda çizili bir halkada hapsolur. Eğer kendi gru-bundan biri ona dokunup kurtarmaya cesaret ederse geri dönebilir. Oyun bir tarafın tüm üyeleri yakalandığında bi-ter.15

Bu oyuna benzer bir diğeri de “How Many Miles to Babylon”’dur. (Marylb-right, Molly Bright, King and Queen of Cantelon-- Babil’e ne kadar var?). bu oyun Elizabeth döneminden beri olduk-ça bilinen bir oyundur. Oyunda oyun alanının karşıt iki tarafında duran iki grup vardır. Ana oyuncu--cadı diye bi-linir—bunların ortasında durur. Oyun Newell’de verilen parçaya benzer bir parçayla başlar:

“Marlow, marlow, parlak marlow,

Babil’e ne kadar mil var?”

“On ve üç mil.”

“oraya mum ışığında gidebilir miyim?”

“Evet, ayakların ışık kadar uzunsa,

Ama yolun kenarındaki cadıdan uzak dur.”16

Daha sonra oyuncular alanın bir tarafından ötekine koşamaya başlar, bu arada ebe olabildiğince kişiyi yakalama-ya çalışır. Yakalananlar cadı tarafından yakalanana yardım etmek zorundadır ve



oyun yakalanmayan tek kişi kalana dek sürer. Bu kişi kazanan kişi olur ve son-raki oyunun cadısı olur.

İkinci modeli birinciden ayıran özel-likler “Prison base” ve “How Many Miles to Babylon”da bellidir. İkisi de rekabete dayalıdır ve belli kuralları vardır. Yani ikisi de oyundur ve tüm oyunlarda oldu-ğu gibi amaç kazanan ve kaybedenleri belirlemektir. Yukarıda belirtildiği gibi oyunlarda ayırtedici olan yön oyunun amacı değil o amacı gerçekleştirmek için yapılması gereken davranıştır. Bu ikin-ci modelde önemli olan fiziksel beceri ve kıvraklıktır.17

Bu modeli izleyen oyunlarda reka-bet Hobscotch, Jacks ve Marbles’daki gibi bireyler arası veya takımlar arası (ör. Anthony Over, Capture the Flag- bayrağı yakala) veya “Tag” oyunların-daki gibi birey ve grup arasında olabilir. Yine de tüm durumlarda önemli olan oyuncuların fiziksel gücüdür.

Daha önceden antropolojistler ta-rafından yapılan kültürler arası araştır-malar fiziksel beceri ve çabukluğa önem veren oyunların hemen hemen evrensel bir coğrafi dağılıma sahip olduğunu gös-terir.18 Ayrıca çocuk gelişimi çalışmaları da bu tür etkinliklerin motor becerilerin gelişmesindeki önemine dikkati çeker.19 Bir kültürdeki çocuk yetiştirme uygula-maları ve fiziksel beceriyi vurgulayan oyun çeşitleri ve sayıları arasında sıkı bir ilişki vardır.20 Şüphesiz fiziksel be-ceri ve çabukluğa önem veren oyunlar insanların neden oyun oynadıklarını öğ-renmemize yardımcı olur.

Üçüncü modeli “Hare and Hounds” (yabani tavşan ve tazılar) oyunuyla ör-nekleyebiliriz. Struutt (1801), Lady Gomme (1894) ve Brewster (1953) tara-fından belirtilen çeşitlemeler bu oyunun zamanla ne kadar az değişime uğradığı-nı gösterir.

I. Bu oyunda erkeklerden birinin arkadaşlarından önce koşmasına izin

verilir. Amaç mümkünse eve dönmeden onu yakalamaktır. Aşağıda 16. yüzyıl sonlarında eski bir komediden alınan ay-lak bir oğlana ait konuşmayı içeren bir metin vardır:

Ve oyun oynayıp tilkiyi avladıktan sonra

Gruptaki tüm oğlanları geçmeli-yim21

II. Bir oğlan oyunu. Bir oyuncu ya-bani tavşan olarak seçilir. Yanında kâğıt parçaları içeren bir torba taşır. Geri ka-lanlar tilkidir. Tavşanın başlamak için diyelim 15 dakikası vardır, daha sonra yol boyunca takip edenleri aldatmak için kâğıt parçalarını yere atar ama kâğıt pu-sulalarının devamını sağlamak zorunda-dır. Tazılar onu kovalar ve önceden anla-şıldığı üzere eve dönmeden yakalamaya çalışırlar.22

III. Tilkiye başlaması için birkaç dakika verilir. Daha sonra köpekler onu kovalar. Gerçek bir tilki gibi diğeri izini kaybettirmek için binbir yola başvurarak onlar yoldan geçene kadar saklanır.23

“Hare and hounds” oyununda diğer oyunlardaki gibi rekabet vardır (birey ve grup arasında) ve her iki tarafın amacı kazanmaktır (tavşan yakalanmayı ön-leyerek; tazılar kurbanı yakalayarak). Yine bu amaca ulaşmanın yöntemi amaç-tan daha önemlidir. Yukarıda kullanılan metin bu konuda açıklayıcıdır: Tavşan takipçileri aldatmaya çalışır (II) ve onla-rı aldatmak için her yola başvurur (III). Yani tavşan bir stratejistttir ve yakala-maya çalışanlar da bazı stratejilere baş-vurur. Her iki tarafın da pek çok alterna-tifi vardır ve seçim yapmak zorundadır. Bu kararı değişik çözümlerin sonuçlarını düşündükten sonra alırlar. Yani her iki taraf da birbirlerine “karşılıklı bir bakış açısıyla” bakarlar.24 Böylece “Hare and hounds” başarıyı stratejinin belirlediği bir oyun modeli olarak görülebilir.25

Stratejinin türü genelde oyunun yapısına göre belirlenir. Örneğin “nou-



ghts and crosses” veya “tic-tac-toe”’da iki oyuncu eşit sayılır; her biri diğerinden önce bir sırada üç tane X veya O elde etmeye çalışır. “steps” (basamaklar) ve “”may I?” (yapabilir miyim) adlı oyunlar-da ise ana oyuncu hâkimdir çünkü diğer oyuncuların hareketleri üzerinde dene-timi vardır. Her oyuncunun atacağı adı-mın çeşidi ve sayısını belirlediği için (ör. Üç dev adım, beş bebek adımı) taraflılık gösterebilir. Diğer oyuncular “yapabilir miyim?” diye sormaktan bilerek kaçına-rak sessiz protesto gibi “karşı-stratejile-re” dayanarak hareket edemezler.

Stratejiye dayanan ve gerçek hayat durumlarını gösteren oyunlar arasında-ki benzerlik açıktır. Yazdığı sınav kâğı-dında profesörün hoşuna gidecek şeyleri yazan öğrenci böyle bir davranış biçimi-ni benimsemiştir. Aynı şey dikkat çek-mek isteyen çocuk ve askeri bir savunma planlayan ordu komutanı için de geçer-lidir. İlk iki modelde gösterilen eğlence ve oyunlarda olduğu gibi başarılı strateji yoluyla kazanılan sonuçlar gerçek insan davranışına uygun veya hazırlayıcıdır.26

Son model için birkaç bilindik et-kinliği açıklamak yeterli olacaktır. İlk olarak bir oyuncunun diğerinin elindeki taş veya bilyelerin sayısının tek veya çift olduğunu tahmin etmeye yönelik “Odd or Even” (çift mi tek mi) adlı tahmin oyununu alalım. Diğer bir örnek de han-gi oyuncunun ebe olacağını belirlemeye yöneliktir (ör. “Eeenie, meenie, miney, moe”, “bir patates, iki patetes”, “bir, iki, ikiri Ann”).27 Son olarak bir oyuncunun şişeyi çevirip o yöndeki oyuncuyu öptüğü “Şişe çevirmece” vardır.

Bu etkinlikler içerik olarak değişik-lik gösterse de pek çok benzerlik barın-dırır. Öncelikle oyuncuların hareketleri ve sonuçlar arasında neden sonuç ilişki-si yoktur. Her durumda şans geçerlidir. Dahası, olasılıklar (ör. Tek gelme ihti-mali) bellidir. (“Çift mi tek mi”’de tahmin edenin doğru bilme şansı % 50’dir. Fakat

şişe çevirmecede ihtimaller oyuncu sayı-sına dayalıdır). Bir başka benzerlik de oyuncunun rolünün sonuç konusunda pasif olmasıdır. Bu eğlence türü sonucun şansa dayalı olduğu tahmin merkezli modeller olarak tanımlanabilir.28

Bu modele dayalı geleneksel eğlen-ce ve oyunlar genelde oyuncuların belli bir nesnenin yerini tahmin etmelerini (ör. “Düğme, Düğme”’de düğmenin “Yü-züğü sakla”da yüzüğün yerini bulmaya çalışarak) görülemeyen birinin kim ol-duğunu bilmeye çalışmalarını (Punch-back- arkadan dokun—gözleri kapalı halde arkasına dokunulan kişi dokunanı tahmin etmeye çalışır) gerektirir. Zar oyunlarında ise oyuncu sadece zar gibi bir işarette yazılı sayıya göre sonuçları göze alır. Bu farklara rağmen bir olasılık modeli ve oyuncuların şans denemeleri söz konusudur.

Bahsedilen dört modelin her biri geleneksel oyun ve eğlenceleri incele-mek için bir çerçeve işlevi görür. Sadece bir arada ele alınırlarsa böyle bir duru-mun önemi anlaşılabilir. Öncelikle, hep-si oyun çeşitleri olmaktan öte davranış örüntüleridir. Bundan dolayı hiçbiri özel değildir. Yani bir çeşit davranışın vurgu-landığı bir oyun veya eğlence daha baş-ka davranış çeşitlerini de az çok içeirir. Örneğin “tavşan ve tazılar” oyununda strateji kazanmanın ön koşuluysa da her iki taraf da bir fiziksel beceri gösterir ve biraz şans faktörü de etkilidir. Aynı şekilde başarı için fiziksel becerinin ge-rekli olduğu “saklambaçta” saklananlar iyi bir saklanma yeri bulmak için strateji kullanmalıdır; ebe de saklanma yerlerini düşünerek belli stratejiler sergiler.

Bu modellerle ilgili diğer önemli bir özellik de hem geleneksel hem ge-lenek dışı oyun etkinlikleri için yararlı olmalarıdır. Şu nedenlerden ötürü bu modeller önemlidir: (1) davranışşal bir bakış açısıyla geleneksel ve gelenekdışı oyunlar açısından hiçbir fark yoktur; (2)



geleneksel oyunları diğerlerinden ayıran kuralları aktarma şeklidir; (3) gelenek-sel oyunların sadece geçmişe ait ilginç özellikler olmayıp insan oyunlarının doğaçlama oyun etkinlikleri ve organi-ze atletik davranışlar olarak işlevsel ve anlamlı davranış sistemleri olması. Halkbilimciler için açıklaması güç olan şey neden değişik kültür ve çağlardan insanların belirli oyunları tatmin edici, yararlı ve anlamlı buldukları; ikinci ola-rak geleneksel oyun etkinlikleri ve diğer geleneksel yansıtıcı davranışlar arasın-daki ilişkiler nedir?

Daha fazla araştırma yapılmadan bu sorulara yanıt vermek güç olsa da bel-ki belirli cevaplar sağlayacak gözlemler yapılabilir. İlk soruya bakacak olursak pek çok geleneksel oyun ve eğlencede metnin dili ve oyuncuların hareketleri arasında doğrudan bir ilişki vardır. Yani “Sally Waters”’da bir yuvarlağın ortasın-daki insanın davranışları diğerlerinin söylediği direktiflere göre belirlenir:

Küçük Sally WatersGüneşte oturarakAğlayıp sızlayarakGenç bir adam için,Kalk Sally kalkSil gözyaşlarınıUç doğuyaUç batıyaUç en çok sevdiğine.29

Bu oyunun metnini öğrenip sonra hareket katmaya gerek yoktur; şarkı ve hareketler aynı anda öğrenilir. Bu yüz-den dil ve hareketler ayrılmaz bir bütün-dür. Metin değiştirilirse unutulur veya bazı yerleri atlanırsa hareketler de de-ğiştirilir. Lady Gomme bu oyunu evlilik oyunu olarak adlandırır çünkü derlediği 42 çeşitten 33’ü Sally ve eşinin düğünü ile ilgili metinler içerir.30 Fakat yakın zamanlarda bulunan örneklerde bu yok-tur. Sally Waters ve benzer geleneksel eğlencelerden anlayacağımız (Londra

Köprüsü, İşte üç dük koşarak geliyor) hareketi takip eden sözler ve sözü takip eden hareketlerin insanlar için önemi ol-duğudur. Yeni bir metin yaratmaktansa bir kültürde bilinenleri kullanmak daha kolay olması bu türlerin kültür ve za-manlar arasında popülerliğinin nedeni olabilir.

İkinci soruya gelince geleneksel oyun etkinlikleri ve diğer geleneksel yan-sıtıcı davranış örüntüleri arasındaki iliş-ki çoktan beri araştırılmaktadır. Sutton-Smith, Roberts ve Kendon oyun ve halk öykülerinde stratejinin önemi üzerinde durmuştur.31 Dundes davranışsal değil de biçimsel bir bakış açısı olan Dundes oyun ve halk öykülerinin yapıları arasın-da benzerlik saptamıştır.32 Tekerlemele-ri soran ve cevaplayanların davranışları ve üçüncü ve dördüncü model arasında da şaşırtıcı benzerlik vardır. Soru soran stratejist; cevaplayan şansçıdır. Bun-lar tabii ki ilk gözlemlerdir ama alanda daha fazla araştırma yapılmasını teşvik etmeye yeterlidir.

Bu tartışmalardan geleneksel eğ-lence ve oyunların halkbilimcileri için çalışılması gereken en karmaşık yansı-tıcı davranış çeşitlerinden olduğu açık-tır. Diğer halkbilim unsurları gibi bazı geleneksel zaman geçirme çeşitleri kısa ömürlüyken, “çift mi tek mi” ve “geyiğin kaç boynuzu var” gibi oyunlar antik Yu-nan ve Roma çağlarına uzanır. Dahası oyun seçimleri değişebilir; geleneksel oyun etkinlikleri yaş grubu ve kültüre göre değişebilir.33 İster eski olsun ister yeni, ister yaygın olarak bilinen ister belli kültürlerde bilinen, ister gelenek-sel olarak öğrenilen ister formal olarak öğretilen olsun oyunların işlevleri hep aynıdır. Belki de gelecekte yapılacak araştırmalar Johan Huizinga’nın klasik çalışması Homo ludens (1949) giriş kıs-mında “uygarlık oyun içinde ve oyun gibi açığa çıkar” sözünü doğrular.



NOTLAR1 Oyunun bu genel özellikleri pek çok

araştırmada belirtilmiştir: Johan Huizinga, Homo Ludens (Londra, 1949; ilk basım Almanya, 1944); Jean Piaget Çocuklukta Oyun, Rüyalar ve Taklit, çev. C. Gattegno ve F. M. Hudson (Londra, 1951); Joseph Cailloius İnsan, Eğlence ve Oyunlar, çev. Me-yer Barash (Glencoe, III., 1961)

2 Robert Chambers, Popular Ryhmes of Scotland (Edinburgh, 1942); James O. Halliwell, The Nursery Rhymes of England (Londra, 1942); Po-pular Ryhmes and Nursery Tales (Londra, 1949).

3 Friedrich Zimmer, Volkstümliche Spi-ellieder und Liederspiele (Quedlinburg, 1879); E. A. Pokrovskij, Detski igry (Moskova, 1895); Aron Kiss, Magyar gyermekjtdekjüjtemeny (Budapeşte, 1891); Bern Stoylen, Norske Barnerim og Leikar (Kristia-nia, 1899); ve E.T. Kristiansen, Danske Börnerim, Remske og Lene (Anhus, 1896).

4 Giuseppe Petri, Giouchi Fanchiullechi sicialiani (1883) ve Eugene Rolland, Riemes et joux de l’enfance (Paris, 1883)

5 “Hawaiian Games”, American Anthropo-logist, n. S. 1. (1899): 201–47; “Philliphine Games”, American Anthropologist, n. S. 2. (1900): 643–56 ve Korean Games with Notes on Corresponding Games of China and Japan (Philedelphia, 1895).

6 Bkz. Newell (1963), pp. 210–11,254 ve Gomme, I. (1894), 226–27, 346–50.

7 “Some games from other lands”, Sout-hern Folkore Quarterly 7 (1943): 109—17; “Three Russian Games and Their Western and other Paral-lels”, Southern Folkore Quarterly 23 (1959): 126-31; Games and Sports in Shakespeare, Folklore Fellows Communications, 177 (Helsinki, 1959); ve (Thomas A. Sebeok ile) Studies in Cheremis: Games, Indiana UniversityFolklore Series, NO. 11. Bloomington, Ind. 1958).

8 Martha Warren Beckwith, Folk-Games of Jamaica, Publications of the Folklore Foundation (1922); S. T. Thyregod, Danmarks Sangiege (Copen-hagen, 1931); ve J.D. Elder Songgames from Trini-dad and Tobago. Publications of the American Folk-lore Society. Bib. And Special Series, 16 (1965).

9 Leah Jackson Wolford, The Play-party in Indiana, Indiana Historical Col. 4 (1916); B. A. Bot-kin The American Play-Party Song, Uni. Of Nebras-ka, 37, (1937); Florence Warnick, Play Party Songs in Western Maryland. (Washington, 1942).

10 Örnek çalışmalar yukarıda n. 1 ve 13, 16, 19, 27 ve 30. notlardadır.

11 Brian Sutton-Smith, The Games of N. Zealand Children. Berkeley and Los Angeles (1959) s.7.

12 Paul G. Brewster. Ed. “Children’s Ga-mes and Rhymes”, The Frank Brown Col. Of North Carolina Folklore1. (Durham, 1952): 93.

13 Mimik terimi başka bir anlamda Calli-ous tarafından da kullanılmıştır. (s. 19-23).

14 Piaget, 142-46; Erikson, Childhood and Society, (NY: 1950), s. 182-218.

15 Brewster, The Frank Brown Col. Of North Carolina Folklore, 73.

16 Newell (1963) 153.17 Sutton-Smith, R. Ve diğerleri de fiziksel

beceriyi ele alır. Bkz. John M. Roberts, Malcolm J. Arth ve Robert Bush, “games in culture”, American Anthropologist, 5, 61. (1959), 597- 605; B. Sutton- Smith ve John M. Roberts, “Rubrics of competiti-ve behaviour”, Journal of Genetic Psychology. 105 (1964):13- 37.

18 Roberts, Arth ve Bush, 603- 4.19 Piaget, 142- 46.20 John M. Roberts ve B. Sutton- Smith,

“Child training and game involvement”, Ethnology, (1962), 174, 180.

21 Strutt, Hunt the Fox, 284.22 Gomme, “Hare and hounds”, 191.23 Brewster, “fox”, American Nonsinging

Games, 77. 24 Bu terim Omar K. Moore ve Alan R. An-

derson tarafından kullanılır. “The structure of per-sonality”. Motivaiton and Social Interaction. (NY: 1963), 179.

25 Stratejinin oyunda rolü için Roberts, Arth ve Bush (s. 600- 601); Moore ve Anderson, 178-82. Suttpn-Smith ve Roberts, “Rubrics of competiti-ve behaviour”, “Child Training and Game Involve-ment”.

26 Roberts, Arth ve Bush sosyal karmaşık-lık ve oyun stratejileri (s. 600- 601) arasında bir iliş-ki olduğunu iddia eder.

27 Henry Bolton, The counting out rhymes of children: their antiquity, orig,n and wide distribu-tion London, 1888.

28 Bkz. Anderson ve Moore, 176- 8; Roberts ve Sutton-Smith, “Cross-cultural correlates of games of chance”, Behavior Science Notes 3, (1966): 131- 44, ve Callious ve Huizinga.

29 Newell, 1963, 70. 30 Gomme, (1898), 149-79.31 John M. Roberts, Brian Sutto- Smirh ve

Adam Kendon, “A strategy in folktales and games”, Journal of Social Psychology, 61 (63), 185-99.

32 Alan Dundes, “On game morphology: A study of the structure of Non-verbal folklore”, New York Folklore Quarterly 20, (1964): 276-88.

33 Bkz. Leah R. C. Yoffie, “Three generati-ons of Children’s singing games in ST. Louis” Journal of American Folklore 60 (1947), 1-51; Sutton- Smith ve Rosenberg, “Sixty years of historical change in the game preferences of American children”, Journal of American Folklore 74 (1961), 17- 46.

Halk bilmeceleri, beklenmedik ce-vapları olan geleneksel sorulardır. Kelime bulmacaları ise genellikle ağızdan ağza dolaşır; soranın zekiliğini, dinleyicinin ise zekâsını gösterir. Bilmece sormak, edebi ifadeyi izlemekle olabilir. Bunlar çok eski Oriental ve Sanskrit yazımına karşılık, İncil’de, klâsik hikâyeler ve efsanelerde, Avrupa’nın hikâye ve türkülerinde ve Or-taçağ edebiyatının ilk yazmalarında yer alır. Bilmecelerin derlenmeleri Ortaçağ’da basılan ilk kitaplar arasındadır ve ede-bi bilmece kitapları, Rönesans’a kadar popüler bir eğlence olarak kalmıştır. On dokuzuncu yüzyılda folklora, profesyonel ilginin başlamasıyla, büyük miktarlarda toplanan halk bilmeceleri, çoğunlukla Avrupa’da ve Avrupa dışında birçok ülke-de basılmıştır. Bilmeceler, halkların yerel kültürlerinde bulunur; hatta yanlış bir kanı olarak, yalnızca Avrupa’dan aldık-ları birkaç bilmecesi olduğuna inanılan Amerikan Kızılderili kültüründe bile bil-mecelerin yeri vardır.

Sadece bilmece sormak yaygın de-ğildir, koleksiyonlardaki aktüel bilme-celerin çeşitliliği de göz kamaştırıcıdır. Henüz temel formlardaki bilmeceler ol-dukça sınırlıdır ve çok miktardaki birey-sel bilmeceler ise yüzyıllarca değişmeden kalmıştır. Çarpıcı bir örnek Oedipus’un Yunan söylencesinde yer alan “ Sphinx bilmecesi”dir. “Sabah dört ayak, öğleyin iki ayak, akşam üçayak yürüyen nedir?” bilmecesi, “adam” cevabıyla (o, çocuk-luğunda emekler, yetişkinliğinde yürür

ve yaşlandığında bastona dayanır), batı geleneğinde yaygın olan ve aynı cevaba dayanan benzer bilmecelerin sadece en iyi bilinenidir. Edebiyat her ne kadar Sphinx’in bilmecesini korumaya yardımcı olsa da en önemli nokta bilmecenin ağız-dan ağza yayılma sürecinin hiçbir zaman bir son bulmamış olmasıdır.

Bu bilmece, Büyük Britanya, Ka-nada, Amerika ve Hindistan’da İngilizce olarak bulunmaktadır. On beş yaşında-ki bir kız çocuğu tarafından yakın za-manda İskoçya’da yeniden derlenmiştir. Farklı olarak bilmeceye, açıklayıcı bir bilgi eklenmiştir; ancak yine de temelde Thebes’in sırtlarında Oedipus’u zorlayan bilmece ile aynıdır:

Dört ayağıyla yürür İki ayağının, üçayağının üzerinde Ne kadar çok ayağı üzerinde yürürse O kadar kuvvetsiz olur

Bilmecelerle ilgili folkloristik çalış-malar, Avrupa dillerinde, 1800’lerin son-larına kadar uzanır ve İngilizce’de ortaya çıkması ise Amerikalı folklorcu Archer Taylor’un ünlü çalışmasıyla 1930’lar-da başlar, 1951’de English Riddles from Oral Tradition ‘un basılmasıyla en yük-sek noktaya ulaşır. Taylor bize “gerçek bilmecelerle” diğerleri arasındaki önemli farklılıkları ve sınıflandırmanın önemli tasarımlarının yanı sıra bilmecelerin bib-liyografyasını ve metodolojisini vermiş-tir.

BİLMECELER VE DİĞER SÖZLÜ BULMACALAR*

Yazan: Jan Harold BRUNVANDÇev.: Kadriye TÜRKAN**

* Bu çeviri; Jan Harold Brunvand’ın, The Study of American Folklore and Introduction, University of Utah, Newyork 1968, yer alan “Riddle and Other Verbal Puzzles” başlıklı, s. 48-58, makalesinden yapıl-mış, Sinem Bozkurt ve Şenay Saraç tarafından kontrol edilmiştir.

** Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Halkbilimi Anabilim Dalı.




“Gerçek bilmece” çalışılmamış ce-vap ile soruda tanımlanmış başka bir şey arasında gerekli bir karşılaştırmadır. Bu tanımlamanın genellikle iki bölümü var-dır, oldukça genel ve kolay anlaşılır bö-lüm, örneğin “Küçük Nancy Eddicote’un, beyaz bir jüponu ve kırmızı bir burnu” vardır ve daha doğru ama çelişkili bölüm: “Ne kadar uzun durursa, o kadar kısalır.” Bu çok bilinen İngiliz bilmecesinin ceva-bı “mumdur”, ve bu bilmeceye küçük bir kızın, bir mumla karşılaştırılması olarak bakılabilir; ya da mumun küçük bir kız gibi tanımlanması olabilir. Son zamanlar-da derlenen bu bilmecelerin, Amerikan varyantları daha çok birbirini tutmayan aykırı detaylar taşır; fakat yine de aynı betimleme metodunu korumaktadır:

Küçük kız Etticoat beyaz bir jüpo-nun içinde

O büyüdükçe, jüpon küçüldükçe kü-çülüyor.

Enfiyecilerle birlikteyken nasıl da ıstırap çekiyor.

Onlar, onun küçük kırmızı burnunu çimdikliyor.

Bu doğru bilmecenin iki temel parça-sı tanımlama ve blok olarak adlandırılır ve bunlar, pek çok metin içinde gözlene-bilir. Birçok bilmece aşağıdaki gibi ce-vabıyla birlikte, sadece bu iki bölümden oluşur.

Hırsızlar, hepimiz içerideyken bi-zim eve girdi (tanımlama). Pencerelerden dışarıya atladık ve hepimiz götürüldük (blok).

Cevap: Bir ağ içinde balık (Ev, su oluyor; pencereler de ağdaki delikler)

Gerçek bulmacanın altı ayrı par-çadan oluşması mümkündür, şu şekilde gösterilebilir:

Giriş: Londra Köprüsüne gittiğimde Tanımlama: Kız kardeşimle buluş-

tum

Adı: Jenny Blok: Onun boynunu kırdım ve kanı-

nı içtim ve onu boş bir şekilde bıraktım.Kapanış: Biliyorsan beni cevaplaCevap: Bir şişe şarap

Sözlü gelenekten gelen bilmeceler-den az bir kısmı da altı bölümden oluşur.

Gerçek bilmeceleri, cevaplarıyla sınıflandırma girişimleri uzun süredir; folklorcuları hüsrana uğratmıştır. Çün-kü cevaplar metinden metine oldukça farklılık gösterir. Bunun yerine Archer Taylor’un sisteminde bilmeceler, soruda tanımlanan konunun doğasına göre yedi genel kategoride sınıflandırılır:

I- Yaşayan canlıların karşılaştırıl-ması (yani, Sphinx bilmecesi)

II- Bir hayvanın karşılaştırılmasıIII- Çeşitli hayvanların karşılaştırıl-

masıIV- Bir kişinin karşılaştırılması

(yani, “Little Nancy Eddicote,” “Sister Jenny,”ve Humpty Dumpty”)

V- Çeşitli kişilerin karşılaştırılması (yani, ağ bilmecesinde balık)

VI- Bitkilerin karşılaştırılması VII- Nesnelerin karşılaştırılmasıTaylor’un sınıflandırmasında dört

tane daha kategori vardır; bunların ardın-daki prensip detayların tanımlanmasın-dan çok, numaralandırılmasıyla ilgilidir. Örnekleriyle birlikte her biri şöyledir:

VIII- Karşılaştırmaları tek tek say-mak

Çember gibi yuvarlak, fincan gibi derin; bütün kralların öküzleri de gelse çekmez onu.

-Bir kuyu-IX-Form ve fonksiyon türünden tek

tek saymak Yama üzerine yama durur, dikiş izi

yoktur.-Lahana-

X-Renk türünden tek tek saymak Yeşili fırlattım, kırmızıyı aldım.

-Karpuz



XI-Eylem türünden tek tek saymakHangi sebzenin dışını fırlatırsın,

sonra içini pişirirsin, sonra dışını yersin ve içini tekrar fırlatırsın?

-Mısır-Çoğu İngiliz gerçek bilmeceleri çok

eskidir, onların karşılıkları Taylor ’un 1749 kişisel türlerinin arasında bir yerde bulunabilir; ama aşağıdaki örnekte oldu-ğu gibi arada sırada yeni bir tane de üre-tilebilmektedir :

Yuvarlak ve kare olan ne (blok); bir defalık yaşar. Her gün onu görürsün ve her evde vardır.

–Rulo tuvalet kâğıdıBir tane özel Amerikan bilmecesi ise

anlamsız hecelerle cevabı tanımlar, kul-lanıldığında bize ne olduğunun ipucunu verir:

My mother went over to your mother’s house to borrow a wim babble,wam bobble,a hind body fore body,whirl-a-kin nibble.-A spinning wheel. (Annem, anne-nin evine gitti, bir tıkır-mıkır, şıkır-şıkır, takur tukur almaya)

Bazen gerçek bilmecelerin de için-de bulunduğu, iki özel kategoriye ayrıl-maları gerekir. Boyun bilmecesi, olarak isimlendirilen türün bu şekilde isimlendi-rilmesinin nedeni boynu vurulacak olan mahkûmun; affedilmesi için kimsenin bilemeyeceği bir bilmece bulması olayı-na atfedilmesidir. Onun bilmecesi sadece onun bildiği bir sahneyi anlatır ve verilen gizli tanımlamadan tanınabilmektedir. Samson’un İncil’deki (Judges, XIV, 14) boyun bilmecesi şöyledir:

Yiyen kişide dördüncü et geldi Kuvvetli olandan da dördüncü tatlı-

lık geldi.Aslanın leşinde bal peteği-

İç savaşta tutsak bir esir olan, ümit-siz bir mahkûmun hikâyesi:

Büyük bir meşe ağacının üstünde mısır ve corn

Eğer bu bilmeceyi tahmin ederseniz, beni asın

Onu yakalayanlar, yakalanmadan önce adının Corn olduğunu ve ağaçta pat-lamış mısır yediğini tahmin edemezler.

Gerçek dışı ve müstehcen bilmece-ler de başka bir alt gruptur, genellikle karşılaştırmalı ve tek tek sayılan türdür. Burada tanımlama, genellikle cinsel içe-rikli imalar taşır, ancak cevap son dere-ce edeplidir. Örneğin, “Başka bir adamla evlenen adam kimdir?” sorusu yumuşak bir cevapla “papaz” olur. Basılmış olan bir başka müstehcen bilmece, cinsel ilişkiyi tanımlar gibi görünür. Fakat gerçekte, el-bise fırçalamayı, sakız çiğnemeyi, meyve toplamayı, yatak yapmayı ve diğer faali-yetleri anlatır.

Bu şekilde sunulan bütün bilmece-lerde, bilmeceyi cevaplamak için gerçek-ler, sorunun içine iyi bir biçimde yerleş-tirilmiştir; biri doğru bilmecelerin nasıl çalıştığını bir anlarsa onları çözmeyi öğ-renir, fakat tahmin edilebilir bir yol izle-meyen birçok geleneksel bilmece vardır. Bunlar sadece özel bilgi ve akıl sayesinde çözülebilir ve birçok farklı kategoride ola-bilirler.

Bilmece soruları (ya da “zeki soru-lar”) genellikle tahmin edilemeyen bilme-celer sınıfındandır. İngiliz baladlarındaki “Bilmece Şarkısı” bunlardan oluşmuştur: ilk soru “çekirdeksiz vişne nasıl olur.” ce-vap, “çiçek açan vişne”dir. Daha sayısız birçok bilmece vardır: “Okyanus ne kadar derindir? -Bir taş atışı”; “İngiltere’de si-yah küçük kediye ne derler? -Kedi yavru-su”; ve benzeri. Bir bilmecenin cevabı ke-limeden ziyade sestedir. “Atın gitmesini ve bir adamın durmasını sağlayan nedir?” Cevabı, öpücük sesi.

Bilmece, cinas veya kelime oyunu-dur. Bu kelime oyunu cevapta ortaya çıkar (“Ne zaman gemi gemi değildir? -Deniz-



deyken.”) ya da (“Dört tekeri ve sinekleri olan nedir?-Çöp kamyonu.”) Bilmeceler, sürekli niçin bir şeyin bir şeye benzediği-ni sorar. -“Niçin hırsız güvenilir bir insan gibi çatı katındadır? -Daha önce alçakça bir iş yaptığı için.” Bilmecelerin büyük bölümünün cevabında, ses veya heceleri konuşurken yanlışlıkla karıştırma vardır ve bunlar örnekte olduğu gibi, spooneris-tic conundrums, diye ifade edilir: “Prens ile top arasındaki fark nedir? – Biri hava-ya atılır diğeri ise kralın varisidir.”

Bilmece ve problemlerin genel ifa-deleri, geleneksel soruların kalabalığına uygulanabilir. Bu sorular özel, İncil’e ait, matematiksel, gensel ya da cevap için pratik bilgiyi gerektirir. Bunlar, bir çözüm teşebbüsü için ciddi olarak ortaya atılabilir ya da tamamıyla saçma olabilir. Örneğin, ağırlık ölçüleri, yaşlar, ya da parasal rakamlarla ilgili çok fazla mate-matik bilmecesi vardır; bunlar zeki bir hafıza, beyin tarafından çözülebilir, fakat Ozark metni tamamen saçmadır:

Eğer bir ağaçkakan için bir sakız ağacındaki dört inçlik bir deliği gagala-mak sekiz ay sürerse o, çakıllı bir kıyının 250 yığını eder, bir çekirge için bir dere otu salamurasının bir inç uzunluğunda bir çeyrek inç kalınlığında, tohumlarını çıkartması ne kadar sürer?

-Cevap yok ki, seni ahmak!Bazı problemler, küçük bir botta

tehlikeli yaratıkların nakledilmesine da-yanan pratik bilmeceleri veya karanlıkta bir çekmecedeki çorapların eşlerini seç-meyi ve bunun gibi şeyleri içerir, fakat bir tanesi anagramatik problemdir, çözücü-nün dört harf bulması gerekir ki, boşluğu doldurmak için beş kelime yapabilsin.

Bir -------------------yaşlı kadın-----------------------niyetli

Onun giyinip-----------uzaklaşıp, gi-der.

“Gel------------ benim oğlum,” sözünü söyledi.

Tamam-------bugün karanın şişma-nında

Bunların hepsi bazı geleneksel soru-ları cevaplamak için tasarlanmıştır; yal-nız yakalama sorular, kişiyi utandırmak için dizayn edilmiştir. Bir oğlan kıza so-rar, “bakire bir kız kahvaltıda ne yer bi-liyor musun?” ve “Hayır ne?”cevabı yeter-lidir; oğlan güler ve kız kızarır. Bir çocuk sorar “Yetmiş beşten sonra ne gelir?”ve eğer “yetmiş altı” denirse o, neşeyle bağı-rır.” İşte bu zekâ parıltısıdır.

Bilmecelerin, verimli modern şekil-leri bilmece şakası olur, genellikle yalnız şaka diye isimlendirilmektedirler; bunlar toplumca merak uyandıran devirlerde ge-lir ve giderler, genellikle de tek bir konu üzerinde toplanırlar. Çok bilinen, ihtimal-ci olanlara moron şakaları denir ve onlar en acımasız cinaslar içerir: “Niçin küçük bir moron kilimde delik açar?-Zeminin döşemesini görmek için.” En bilineni gı-daların-üzümlerin, turşuların, muzların, vb. üzerinde durur. (“Mor olan ve kıtaları işgal eden nedir?-Alexander the Grape.” “Yeşil ve tümsek olup okyanusta yüzen şey nedir? -Moby turşusu.”) Başka bir grup ise filler üzerinde durur, ve diğerleri iğrenç şakalardır (meşum mizah); bun-larda haberlerdeki kişilikleri temel alma vardır. Bunların hepsi kesin bir konuşma bilmecesi değildir, çoğu soru sormayı içer-mesine rağmen, uygun bir şekilde bilmece şakaları olarak sınıflandırılabilirler.

Sözlü olmayan, iki çeşit bilmece var-dır ve sorulmaları, el kol hareketleriyle olmaktadır. Sözlü olmayan bilmecelerde, sadece “Bu nedir?”sorusu sorulur. Bu so-ruya el kol hareketleri eşlik eder; mesela eli sallama, parmak şıklatma (hıçkırık tutmuş kelebek), ya da her iki elin par-mak uçlarını tutmak avuç içiyle birlikte yaparak (aynada şınav çeken bir örümcek gibi). Gazetelerde çıkan Droodle denen tür ise aslında temelde folklordan geçmiş-tir. Skeçler, “Bu nedir?”sorusunu sorar:



Bir adam nefesli bir çalgıyı telefon kulübesinde çalıyor.

At kuyruklu bir kız köpüklü banyoda borazan çalıyor.

Bir ayı ağaca tırmanıyor.(Farklı şekli: Zürafa boynu)

Çoğu sözlü bilmecelerde, droodle, genellikle alışık olunmayan bir bakış açısıyla görmeye dayanır. Hatta John F.Kennedy’nin 1960’lardaki Başkanlık kampanyasının sıkıcı anlarında yardım-cılarının oynadığı karışık bilmeceler, soruyu tahmin etme oyunudur ve alışık olunmayan bir bakış açısına dayanırlar. Soruyu soran cevabı verir ve oyuncular cevapla eşleştirerek, soruyu bulmaya ça-lışırlar. Örneğin cevap, “g-W,” ve uygun soru, “ İsminiz “V”ile mi heceleniyor, Bay Wagner?”cevap- “Nein, “W.”

Bütün bu özel bilmecelerin farklılık-

larının yanı sıra, birçok çeşit geleneksel kelime bulmacaları ve oyunları vardır ve bunlar burada mantıklı bir şekilde sunu-labilir. Örnekteki üç eğlence açıkça ağız-dan söyleme yerine yazmayı gerektirir. Mısra baştan ve sondan aynı okunan bir cümledir, örneğin “Madam, I’M Adam” (Adem’in Havva’ya söylediği şey) ve “Able was I ere I saw Elba” (Napoleon’a atfedi-liyor).Yazarın gördüğü en uzun mısra “A man, a plan, a canal: Panama.” Bu tam harf cümlesi, isminin ima ettiği şey an-lamına gelir ve cümle alfabedeki tüm ha-neleri içermektedir, örneğin “William Jex hızlı bir biçimde yedi düzine Cumhuriyet-çi yakaladı.” Böyle cümleler, daktilo ope-ratörleri ve daktilo tamircileri tarafından aletlerini denemek için kullanılır ve çoğu insan yeni bir daktiloyu denerken yavaş-ça “Hızlı kahverengi tilki, salak bir kö-peğin üstüne atlar” cümlesini yazar. Her harfi sadece bir defa içeren bir cümlede “J.Q.Vandz benim büyük tilkimin eniğine vurdu.” Üçüncüsü, over and-under cümle-leri anlamı yazılma şekline bağlıdır. Aşa-ğıdaki adres çevrilirse, “John Underwood, Andover, Massachusett.”

WoodJohnMass. Bir tanesi çok tuhaftır onda, gelenek-

sel konular açık bir şekilde tek ve isim-sizdir. Soru soruluyor, “Eğer çok sayıda rahibe–3909 E H T –Roma’ya giderse kim en mutlu olurdu?” Cevap için gazete ışığa doğru ters çevrilmiş ve okunmuş- “Papa.”

Tekerleme ise, cevap verme yerine zor sesleri söyleyebilme yeteneğini ge-rektiren bir kelime grubudur. Belki de bilinenlerin en iyisi “Peter Piper bir bal-ya salamura biber topladı,” Bu hatipler el kitabında, tüm tekerlemeler alfabesin-de sadece “p”ile başlayan bir cümledir. Çoğu tekerlemelerin, sürrealistlik niteli-ği vardır: “Yedi tane zayıf, kaygan yılan



güneye doğru kayıyor.” ya da “İki turna Tadbury’ye gitmeyi denediler de denedi-ler.” Üniversitede favori alanlarda böyle tekerlemeler vardır, bunlar: “O bir çarşaf yardı, bir çarşafı, o yardı ve onun yarılmış çarşafına o, oturmak istedi.” Bu şekilde olan kolej tekerleme şarkıları da vardır.

Sonuçta, geleneksel hafızaya yar-dımcı araçlar, kelime bulmacaları olarak düşünülmelidir. Bunlar kafiyeler, sözler, kelimeler ve diğer yöntemlerdir, zor olay-ların hafızaya alınmasına yardım etmek için tasarlanmaktadırlar. Hafızaya yar-dımcı aletler heceleri hatırlamak, coğra-fik olayları, bilimsel kuralları, denizcilik kurallarını ve diğer birçok olayların ya-zımını hatırlamak için vardır. Bazıları çok basit, örneğin “Roy G.Biv” bu renk spektrumunu sırasıyla hatırlatmak için-dir (kırmızı, turuncu, sarı, yeşil, mavi, çivit rengi ve mor), bazıları daha karışık, örneğin on iki tane kelime kafatasına ait sinirlerin koklamaya ait olanlardan hypoglossal’a kadar olanları hatırlatır (Yaşlı Olympus’un yüksek tepelerinde bir Finli ile bir Alman büyüyen bazı bitkile-ri gözlediler) ya da bu “talk”tan “elmasa” kadar olan jeolojik sertlik derecelerini ha-tırlamak içindir.(“Troy kızları flört edebi-lir ve acayip işler yapabilirler”).

Her çeşit İngiliz ve Amerikan bilme-cesi, toplanıp; yayımlanmış ve analiz için zengin olasılıklar sunmuştur. Taylor’un sınıflandırmasındaki cevap göstergesin-den çıkarılacak ilginç bir gözlem vardır ki, gerçek bilmecelerin, konuları mutfak penceresinden dışarıya bakan bir çiftçi kadının dünyasını yönetmektedir. Bu yüzden, çok tipik bilmece cevapları; taneli meyveler, bahçe sebzeleri, yıldızlar ve ay, kuyu, iğne iplik, yemek kapları, elbiseler ve benzeri şeylerdir. Ayrıca atasözleriyle birlikte ortaklaşa mecazidirler, ölçü ve kafiyede şiirlerin üslup özelliğini göste-rirler. Bazen de eski kelime ve ifadeler, bilmecelerde korunur.

Doğru bilmecelerin yapısı son za-manlarda iki folklorcuyu ilgilendirir, tıpkı atasözlerindeki gibi esas “konu-yorum”a dikkat çekerler. Onlar, bilme-celeri yapısal olarak şu şekilde tamlarlar “tahmin edilecek bir değişken içeren, bir ya da daha çok betimleyici öge”. Onlar, tanımlananın zıt ya da zıt olmayacağı-nı belirttiler (yani blok ögesi olabilir de olmayabilir de) hem sözlü ya da mecazi olabilir. Bloklu bilmeceler, her zaman, sürekli mecazlıdır; ve üç çeşit tersliğin bi-rini gösterebilmektedir, tezat (sadece bir bölüm doğru olabilir), yoksunluk (ikinci bölüm, ilk bölümün doğal ya da mantık-lı özelliğini reddeder), ya da nedensellik (ilk bölüm bir olay içeriyor, bu olay ikinci bölümde yalanlanıyor). İleri sürülen bu yaklaşım ilk tanımlamanın biraz zayıf da olsa sonunu belirler. Biraz yapısal, biraz da üslupla ilgilidir; hem de gerçekten bil-mecelerin ne olduğunu söyleyen belirli ve somut bir ifadeyi ortaya çıkarmaktadır.

Halk geleneği, bilmecelerin sembol ve fonksiyonlarından daha çok soruların sorulmasına neden olur. Bilmecelerin harfi harfine yazılmaları hemen görün-meyen anlamlarını maskeliyor mu? Bu anlamlar nasıl keşfediliyor? Halk grupla-rı arasında bilmeceler, eğlence ve eğitim aracı olarak nasıl rol oynuyor? Bilmece-ler, ilk olarak çocukların folkloru muydu ve onları ne kadar süre devam ettirdiler? Bilmeceleri sormak için en uygun zaman-lar nedir: partiler, danslar, toplantılar, tatiller ve diğer sosyal durumların orta-ya çıkışı mıdır? Bilmece sormak ahenkle mi ilgilidir? Bilmeceler, benzerleri gibi hizmet veriyor mu (soruyu soran diğer-leri için oynuyor mu) ya da bir yarışma gibi (sıra ile soruyor ve soruyu soruyla eşleştiriyor mu?) Bilmeceyi cevaplamada-ki genel pratik ne? Bu konular, yöreden yöreye, aileden aileye, dönemden döneme değişiyor mu? Bilmecelerin halk hikâye-



leri ve baladlardaki fonksiyonlarını kur yapmanın insiyatifi ve inisiasyon tören-leri, meşru metotlarla yansıtıyor mu? Ve benzeri sorular.

İngiliz ve Anglo Amerikan geleneksel baladlarını içeren, bir bilmece çalışması sonucu, bütün bilmecelerde zayıf şekilde örtülü cinsel içerikli sembolizm olduğu sonucuna varılır. Çok iyi bilinen bilmece şarkılarındaki cevapları –vişne, yumur-ta, yüzük, bebek- döllenmeyi ileriye sü-rer, bunun anlamını baladın her iki bağ-lamında varyantı da desteklemektedir. Diğer bir öncü çalışma Birleşik Devletler ve İskoçya’da yapılmıştır ve bu yerlerdeki bilmece örfleri ilk sistematik gözlemler-dendir. Amerikan kültüründe bilmeceler, kendilerine yer bulmaya çalışırken, bil-mece oturumları ya da yarışmaları bazen İskoçya’da keşfedilmiştir; bir oturumda bir toplayıcı altmış beş tane bilmeceyi, bir akşamda beş kişiden duymuştur. Bu ça-lışmalar, bilmeceler ve bilmece sormayla ilgili soruları cevaplamaya başlar ve di-ğer sonsuz sayıdaki büyüleyici bilmecele-rin incelenmesindeki mümkün olan diğer yolları işaret eder.

BİBLİYOGRAFİK NOTLARArcher Taylor SFQ, II (1938), sayfa 1-9’daki

“Problems in the Study of Riddles” isimli çalışmasını gözden geçirdi ve 1939 yılında FFC, No. 126 “A Bib-liography of Riddles” isimli çalışmasını oluşturdu. Onun English Riddles from Oral Tradition 1951 yı-lında Berkeley, Calif., yayımlandı ve İngiliz ve Ang-lo-Amerikan gerçek bilmecelerinin temel iskeletini oluşturdu.

Taylor’ın , “The Riddle” in CFQ, II (1943), pp. 129–147. isimli makalesi bilmece tipleri üzerine kısa bir makaledir. Benzer bir ifade de Folklore in Action’da MacEdward Leach (Philadelphia, 1962), şerefine yayımlanan makalelerin tartışmasında “The Riddle as a Primary Form” da yer almıştır sayfa 200-207. Duncan Emrich’in “Riddle Me, Riddle Me, What is That?” in American Heritage, VII: 1 (Dec., 1955), sayfa 116-119 isimli makalesi folkloristik özellikleri birleştirmesi açısından popüler bir damardır.

Yerel Amerikalı (Kızılderili Amerikalı) bilme-celerinin sözde var olmaması düşüncesine JAF’daki üç makalede karşı çıkılmıştır: Archer Taylor’s “Ame-rican Indian Riddles” in LVII (1944), sayfa 1–15,

Charles T. Scott’s “New Evidence of American In-dian Riddles” in LXXVI (1963), sayfa. 236–241, and David P. McAllester’s “Riddles and Other Verbal Play Among the Comanches,” in LXXVII (1964), say-fa 251–257.

1951 yılına kadar olan İngilizce’deki bilmece-ler koleksiyonuna Archer Taylor’un tanımıyla birlik-te hepsi dâhil edilmiştir, yalnızca Orta Amerika’daki üç temsili makale orijinal yayımlarıyla ve notlarıyla referans için listelenebilirler: Vance Randolph ve Isa-bel Spradley “Ozark Mountain Riddles” ı JAF, XLVII (1934), sayfa 81–89; Randolph ve Taylor “Riddles in the Ozarks”ı SFQ, VII (1944), sayfa 1–10 ve Paul G. Brewster “Riddles from Southern Indiana,”ı SFQ, III (1939), sayfa 93–105 yayımladı.

Çeşitli bilmece tipleri, sık sık yayımlanmış koleksiyonlarla iç içe girmiştir. Güncel, temsili bir tanesi ise Catherine Harris Ainsworth’un “Black and White and Said All Over” SFQ, XXVI (1962), sayfa 263–295, yedi eyalette dokuzuncu ve onuncu sınıf öğrencilerinin oluşturduğu çeşitli şekillerde 535 tane metnin posta yoluyla toplandığı çalışma-lardan oluşur. 19. yüzyılda Amerikan gazetelerinde yer alan Bilmeceler, Archer Taylor CFQ, V (1946), sayfa 273–276 ve C. Grant Loomis WF, VIII (1949), sayfa 235–247 tarafından derlenmiştir. Çoğu arit-metik bulmacalardan oluşan küçük bir koleksiyon Lafayette, Ind.’daki bir radyo istasyonu tarafından derlenmiştir ve Ray B. Browne MF, XI (1961), say-fa 155–160 tarafından dipnot şekline getirilmiştir. Sözlü olmayan bilmeceler, WF, XVII (1958), sayfa 279–280 ve WF, XIX (1960), sayfa 132-133’de yayım-lanmıştır.

Tekerlemeler bazen folklor dergilerinde ya da genel folklor antolojilerinde; yer doldursunlar diye yayınlanırlar, ne var ki, Maurice A. Mook’un “Tongue Tanglers from Central Pennsylvania,” JAF, LXXII (1959), sayfa 291–296; isimli çalışması uzman bir makaledir. Makale üniversite öğrencile-ri geleneğinden bir tekerleme şarkısıyla devam et-miştir (sayfa 296–297). Duncan Emrich’in diğer bir popüler makalesi ise “The Ancient Game of Tongue-Twisters,”dır. Kapsamlı ve zengin dipnotlarla do-nanmış hafızayı kuvvetlendiren aletlerle ilgili olan bir makale Alan Dundes tarafından MF, XI (1961), sayfa 139–147 yayımlanmıştır.

Gerçek bilmecelerin analizi, yapısal analizi Rober A. Georges ve Alan Dundes tarafından ya-pılmış ve JAF, LXXVI (1963), sayfa 111–118’ de yayınlanmıştır. J. Barre Toelken bilmece baladla-rını “Riddles Wisely Expounded,” WF, XXV (1966), sayfa 1–16 isimli çalışmasında incelemiştir. “Ridd-ling Traditions in Northeastern Scotland” Kenneth S.Goldstein tarafından JAF, LXXVI (1963), sayfa 330–336 betimlenmiştir.

1809 yılında yapılan Hamina barışıy-la altı yüzyıldır İsveç krallığının bir par-çası olan Finlandiya Rusya’nın hâkimiye-ti altına girdi. I. Alexander Finlandiya’ya Rusya’nın Büyük Dükalığı statüsünü verdi ve bu dönem boyunca Fin millî hareketleri büyüdü. Bu hareket, on dokuzuncu yüzyıl ortalarındaki millî özgür iradeye karşı olan genel Avrupa eğilimi ile ilgili bir hareket-ti.

Von Becker, Lönnrot, Borenius ve Ka-arle Krohn gibi Finli folklorcular tarafın-dan yürütülen Fin folkloruyla ilgili araştır-malar, Fin millî hareketinin büyümesine yol açarak gelişti. Gerçekten, folklor millî kimliğin gelişmesi ve millî yapılandırma sürecinde önemli bir rol oynadı. Bu, büyük ölçüde, millî bir destan olduğu ilan edi-len Fin halk şiirinin Lönnrot tarafından gerçekleştirilen derlemesi Kalevala’nın 1835’de basımı yüzündendi. 1888’den bu yana folklor, Kaarle Krohn’un doçent ola-rak atandığı Helsinki Üniversitesi’nde okutuldu, 1908 yılında daimi bir folklor kürsüsü kuruldu. Fin kültürü ve Fin folk-loru üzerinde yoğunlaşan folklor araş-tırması, Finlandiya’nın siyasi bir devlet olmadığı bu zamanlarda büyük bir öneme sahipti. Bu önem, başka yerlerde de örne-ğin Britanya’da karşılığı olan “kültürel ko-nularla” ilgiliydi, Morgan’a göre (1983: 98) Britanya’nın siyasi bir devlet olmadığı ger-çeği nedeniyle ‘geçmişin yeniden dirilmesi-ne, arzulanmasına ve yeniden icat edilme-sine’ Britanya’da daha çok dikkat edildi.

Fin folkloru ve Lönnrot’un Kalevalası’na geçmeden önce folklor çalış-

malarında dikkat çekici bir noktaya değin-mek istiyorum, genelde folklor materyalle-ri büyük bir oranda şarkıları içermektedir, buna rağmen geleneklerin müzik yönleri biraz ihmal edilmektedir. Elbette ki istis-nalar var, özellikle müziksel materyalle-ri- toplayan Macaristan’da Bartok ve mü-zikle ilgili malzemeleri özellikle toplayan, zaman zaman Finlandiya’da “modern Fin folklor araştırmalarının babası” veya “et-nomüzikolojinin babası” olarak adlandı-rılan Borenius ve kantele (geleneksel ka-nuna benzeyen bir enstrüman) ile yapılan müziği derleyen Väisänen gibi şahısları da içeren diğer folklorcular ve etnomüzikolog-lar gibi. Üstelik müzikal yönü görmezden gelindiği için, en büyük dikkat halk şarkısı metinlerinin incelenmesine yönlendirildi, bu şarkılardan da sık sık halk şiiri olarak söz edildi. Ne nakledildiği (anlatıldığı) ne söylendiği (seslendirildiği) arasındaki ayı-rım kesin olarak açıklanmadı. Bu yüzden geleneksel olarak halk şiiri denilen şeyler halk şarkısına eşitmiş gibi karşılanmalıy-dı. Finlandiya’da metinler üzerine yapılan bu vurgu, kısmen Fin dilinin statüsünü yükseltme çabasıyla açıklanabilir.

Lönnrot’tan Önce HalkbilimineYönelen İlgiFin folkloru hakkında on dokuzuncu

yüzyıl bilim adamlarından ve Kalevala’dan önce gelen önemli bilgi kaynakları vardır. Bununla beraber, bu kaynaklar; izole edil-miş örneklerdir ve bu kaynakların çoğu önceki kaynaklara sadece akıl yürütme yo-luyla yüklenen milliyetçilikle ilgilidir. Tur-

FİNLANDİYA’DA MİLLİ KİMLİĞİN GELİŞİMİ VE FOLKLOR*

Yazan: Tina Karina RAMNARINEÇev.: Selcan GÜRÇAYIR**

* http://www.intellectbooks.com/europa/number1/ramnarin.htm adresinden alınmıştır.** Gazi Üniversitesi Fen Edebiyat Fak. Türk Halkbilimi Böl. Araştırma Görevlisi ([email protected])




ku piskoposu Mikael Agricola(c.1510–1557) referansları sadece uzaktaki Luthercilik davasıyla bağlantılı olmasına rağmen, Fin tanrıları hakkında bilgi verdi. İsviçre’nin büyük bir güç olduğu o dönemlerde, Fin folkloruyla ilgilenenlerden biri de önem-li yazarlardan biri olan Daniel Juslenius (1676-1752)’tu. Juslenius, Turku Üniversi-tesinde profesördü, daha sonra İsviçre’deki Skara piskoposluk bölgesinde ve Porvoo’da piskoposluk yapmıştı. Juslenius’un yazıları ilginçtir, çünkü özel olarak Fin dili ve Fin halkıyla ilgilenmiştir ve on sekizinci yüz-yılda ilgisini bu bölgeye yönelten ilk bilim adamıdır. İddialarını temellendirmek için İncil’i kullanarak, Finlandiya’yı, Finlileri, Fin dilini ve Fin geçmişini övdü. “Kutsal ve orijinal diller” olan İbranice ve Grekçe ile Fin dilini aynı seviyeye koyarak, ana dilleriyle ilişkili olan bu dilleri Finlilerin kolayca öğrenebileceklerini iddia etti. Bu davranış, Yunan antikliğini sık sık folklor araştırmalarının prototipi olarak düşünen Avrupa’nın diğer bölümlerinde yaygındır. Yunanistan, ‘Avrupa’nın kaynağı’ ve ‘Avru-pa kültürünü yaratan’ olarak düşünüldü. (Herzfeld 1982: 11)

Juslenius’un çalışması İsveçli yurt-severlerin yazılarından farklıydı, çünkü Juslenius’un övgüsü bir bütün olarak İsveç Krallığı’na yöneltilmemişti, onun övgüsü Finlandiya’nın bir parçası olduğu İsveç Krallığı’na özellikle de Finlandiya’ya yö-neltilmişti. Halk şarkısı metinlerini, (halk şiirlerini) o dönemde pek çoklarının yaptı-ğı gibi epik şarkının gerçek tarihi olayları naklettiğine inanarak eski Fin medeniye-tinin delili olarak kullandı. Fin folkloru araştırması üzerinde Juslenius’un etkisi dikkate değerdir. Juslenius yurtsever duy-gularıyla, onun izlerini takip eden folklor derlemecilerine ve bilim adamlarına yurt-sever yönler çizdi.

On sekizinci yüzyıl bilim adamla-rından sonra gelmesine rağmen, diğer bir önemli bilim adamı Henrik Gabriel Port-han (1739-1804)’dı. Juslenius’a benzer bir

bakış açısıyla, Porthan ‘uzak, idealize edil-miş eski bir zamana, günümüzden daha asil olduğu düşünülen mitik bir geçmişe’ dikkat çeken Avrupa’da uyanan romantik fikirleri takip etti (Hautala 1968:17). Bu fikirler, Avrupa’nın tamamındaki folklor materyallerinin yayımlanmasına, derlen-mesine, araştırılmasına önderlik ediyordu. Folklor materyallerinin “altın bir çağdan” (daha önce bahsedilen) mesajlar taşıdığı anlaşıldı. Bu ideolojik arka plan, folklor çalışmalarının neden metin merkezli oldu-ğunun uzak bir sebebini ortaya çıkarabilir. Metinler, tarihi geçmişin izlerini veriyor-muş gibi yorumlanabilirdi, buna karşılık şarkıların müzik ve melodisinin kendisi hiçbir anlatı içermezdi ve bu şekilde yo-rumlanamazdı. Lewis’in ileri sürdüğü gibi, eski bir tarih ya da ‘yeniden icat edilmiş’ bir tarih iddia etmek, ‘yeni iddialar, yeni tartışmalar hatta bazen yeni bir kimlik’ dile getirerek otoriteyi meşrulaştırmanın ya da yıkmanın bir şeklidir. (Lewis 1975: 64). Bu ‘millet’ kavramının ‘dil, kültür ve orijinle’ tanımlandığı Avrupa millî tarihin-de yaygındı.

Porthan, tüm insanlığın zenginliği olarak halk şarkısı ve şiiri üzerine yazan Alman filozofu J. G. Herder (1744–1803)’in çağdaşı olmasına rağmen, Porthan’ın ders verdiği Turku Üniversitesi’ndeki tartışma Macpherson’un Ossian şiirleri etrafında odaklandı. Ossian, 1760’larda çalışmaları Macpherson tarafından ‘çevrilen’ ünlü bir üçüncü yüzyıl Galli şairdir. Ossian’ın şi-irleri bütün Avrupa’da ünlüydü ve birkaç Avrupa diline çevrilmişti. Bu şiirler, diğer sanatsal çalışmaları etkiledi: Mendelssohn, Hebridesleri ziyaretinden sonra “Fingal’in Mağarası” adlı üvertürü besteledi, Herder, Riga’da halk şarkıları derledi ve Alman şair Goethe, Alsace’de halk ürünleri topla-dı. Ossian, Macpherson’un arkadaşı Blair tarafından Keltik Homer’i olarak tanım-landı (Burke 1978: 10).

Porthan, Fin şiiri hakkındaki ilk de-taylı çalışmasını genelde Fin şiiri üzerinde




ve Fin halk şiiri üzerinde yoğunlaşan De Poesi Fennica (1778)yı yazdı. Onun bakış açısı öğrencileri tarafından geliştirildi ve on dokuzuncu yüzyılda yapılan çalışmala-rı etkiledi. Öğrencilerinden biri olan Eric Lencqvist, (1719–1808) geleneğin göçü-nü ele alan daha sonraki karşılaştırma-lı araştırmaları önceden sezdi. De Poesi Fennica’da Porthan, aynı şarkıların çeşitli varyantlarına bakarak karşılaştırmalı ça-lışmalar yapmaya başladı. Bu yaklaşım, gelecek araştırmalar için kuruluşlarına, en önemlisi de Kalevala’nın derlenmesinde Lönnrot’un çalışmasına zemin hazırladı.

Almanya’dan doğan milliyetçi fikir-ler, Finlandiya’daki üniversite dairele-ri etrafında yayıldı. Porthan, Fin dili ve kültürünü teşvik eden yurtsever idealle-rin vurgulandığı “Aurora Derneği” olarak bilinen bir edebiyat derneği kurdu. Bu dernek, 1770’den 1779’a kadar Turku’da faaliyetteydi. Fin tarihi ve folkloruyla ilgi-lenmesine rağmen, Porthan bir ‘millet’ ola-rak Finlandiya hakkında yazmadı. 1804’te öldüğünde Finlandiya hâlâ İsveç krallığı-na bağlı bir vilayetti ve “onun milleti bü-yük ölçüde uyuşuk ve kendisinin farkında değildi” (Honko 1979:141). Ölümünden altmış yıl sonra 1864’te, Porthan millî bir kahraman olarak tanımlandığında heykeli Turku Üniversitesine dikildi.

Porthan’dan sonra 19. yy’ın başların-da, Herder’in fikirleri ve Ossian’ın şiirleri hâlâ Turku Üniversitesi bilim adamlarını etkiliyordu. Bu dönem ‘Turku Romantizmi’ olarak nitelendirilir ve bu dönemin başlı-ca temsilcileri, A.I Arwidsson (1791–1858), A.J Sjögren (1794–1855), A. Poppius (1793–1866) ve C.A Gottlund (1796–1875)’dir. Arwidsson ve Gottlund folklor malzemele-rini derlediler ve yayımladılar. 1817’lerin başlangıcında, Gottlund halk şiirlerini ‘bir sistematik bütünlük içerisinde, bir epik, drama ya da buna benzer şeyler haline getirerek’ birleştirme olasılığının farkına

vardı. (Asplund ve Lipponen 1985: 10 tara-fından alıntılanmıştır).

Turku romantiklerinin çağdaşı Rhe-inhold von Becker (1788-1858), bu çev-reyle yakından ilgili olmamasına rağmen, Hautala’ya (1968) göre onlar ve onların ataları, Porthan arasında bir bağ olarak görülebilir. 1820’de Turun Viikkosanomat (Turku Haftalık Gazetesi) adında bir gaze-te kurdu ve bu gazetede bir mitik karakter şeklinde ortaya çıkan ve hâlâ sayısız halk şarkısı metinleri ortaya çıkan Väinämöinen hakkında bir makale yayımladı. Öğrencisi Elias Lönnrot (1802–1884), üzerindeki et-kisi önemlidir, von Becker’in rehberliğinde Lönnrot Porthan ve Lencqvist’in çalışmla-rıyla aşina oldu. Lönnrot’un ilk yazılı çalış-ması De Väinämöine, priscorum Fennorum numine (1827) adı ile akademik bir tez olarak yayımlandı, von Becker Lönnrot’a Turun Viikkosanomat’taki makalesinde kullandığı şiirlere ek olarak bu makalede kullanılmamış olan şiirlere de yer verdi. Bu tezin amacı belirli bir konu hakkında basit bir şekilde bilgi karşılaştırmak ve düzenle-mek olmasına rağmen, bu tez Lönnrot’un gelecekteki çalışmalarının habercisi niteli-ğindedir. Hautala’nın açıkladığı gibi:

“Onu kompoze ederken, Lönnrot Fin halk şiiri hakkında yazılmış her şeyi ve şi-irlerle ilgili bütün yayınları öğrenmişti ve aynı kahramanı takip eden bu şarkılarla, bütünü bağlamak zorunda kaldı. Bu tarz bir prosedür Kalevala’ya doğru ilk adımdı. [Hautala 1968:22]

Lönnrot ve KalevalaŞimdiye kadar olan bölümde

Lönnrot’un çalışmasını doğuran Fin folk-lor araştırmaları tarihinin bazı yönlerine dikkat çekmeye çalıştım. Bu prosedür, Lönnrot’un neden ‘Fin Romantizm hare-ketinin en büyük kişiliği olduğunun’ temel nedenlerini keşfetmek için Fin folklor ça-lışmaları tarihini inceleyen yazılarda geniş ölçüde benimsendi. (Hautala 1968: 21). On dokuzuncu yüzyıl folklor araştırması, ge-nel olarak Lönnrot’un çalışması olan bü-



tünüyle romantik milliyetçi özlemlerin ta-mamlandığı ve geçmişten günümüze hâlâ Finlandiya’nın millî destanı olarak tanım-lanan Kalevala üzerine odaklanmıştır.

Lönnrot’un çalışmaları Fin entelektü-el yaşamında değişiklik zamanına rastladı. Turku Üniversitesi 1827 yılında bir yan-gınla tahrip oldu ve üniversite mensupları I. Alexander’ın himayesinde yeni kurul-muş olan Helsinki Üniversitesi’ne taşındı-lar. Turku Üniversitesi’nde çalışmalarını folklor materyalleriyle yürüten ve tezini Väinämöinen hakkında yazan Lönnrot, bu yeni üniversitede tıp öğrenimi üzerine çalışmasına devam etti. Yine de çalışma-larında biraz süreklilik vardı, Tıp doktoru unvanı için tezini Fin halk hekimliği ko-nusunda yazdı. Helsinki Üniversitesi’nin açılmasından kısa bir süre sonra, Lauantai Seura (Cumartesi Derneği) oluşturuldu. Bu resmi olmayan gruptan sonra, amacı; millî bir kültür yaratmak olan bir dernek kurma fikri yükseldi, 1831’de Suomalaisen Kirjallisuuden Seura (Fin Edebiyat Der-neği) kuruldu. Bu derneğin amacı, folklor materyallerini derlemek, yayımlamak ve incelemekti, derneğin ilk kararlarından biri, Lönnrot’a, Rus Karelia bölgesine gi-debilmesi ve halk şiiri toplaması için yüz ruble vermek oldu.

Lönnrot özellikle Fince konuşulan böl-geye Karelia’daki Fin-Rus sınırının her iki tarafına birkaç seyahat yaptı. Kajaani’de mahalle doktoru olarak yaptığı pratisyenli-ğinin başlamasından sonra bile folklor ma-teryallerini toplamaya ve alan araştırması için geziler yapmaya devam etti (1833). Millet için bu materyallerden edebi bir epik inşa etme planları, Lönnrot tarafından 1834 yılında tasarlandı. Bir mektubunda şunu yazdı:

İçimde onları (halk şiirlerini) toplama ve birleştirme arzusu uyandı, Fin mitoloji-sinden İzlanda’ya özgü Edda’ya kadar se-çip çıkartmak…. Buna rağmen, mitolojik şiirleri bir bütün halinde bağlantılandırma işine bir kişi tarafından kalkışılıp kalkışıl-

mayacağını bilmiyordum, çünkü atalarımız bunun gibi bir koleksiyonu, muhtemelen Gotik milletler olarak düşünülen Edda ya da Yunanlılar ve Romalılar kadar yüksek derecede sayacaklardı, Homer kadar olma-sa bile, en azından Hesiod kadar. [Hautala 1968: 24]

Bu yıl boyunca Lönnrot, “Kaleva-la öncesi” olarak da bilinen, Runokokous Väinämöisestä (Väinämöinen şiirleri) üzerinde çalıştı. Onun beşinci alan gezisi, Latvajärvi’deki en tanınmış ozanlardan biri olan Arhippa Perttunen’le tanıştığı Kuzey Doğu Karelia bölgesineydi. Lönrott’la ta-nıştığında Perttunen altmış beş yaşınday-dı. Şarkıları küçük yaşlarda babasından öğrenmişti ve geniş bir repertuara sahipti. İki gün içerisinde Perttunen, Lönnrot’a dört bin dizeden fazla şiir okumuştu ve re-pertuarı gelecekte Kalevala’yı oluşturacak olan anlatı elemanlarının neredeyse tama-mını içeriyordu. Bu tanışmanın bir sonucu olarak, Lönnrot önceden toplamış olduğu malzemelere pek çok eklemeler sağladı. Lönnrot yeni materyallerle çalışırken Ru-nokokous Väinämöisestä yayımlanmadan kalmıştı. 1835 yılında, Fin Edebiyat Der-neği 12.078 dizeden oluşan 32 şiiri ‘eski’ Kalevala olarak yayımladı.

Kalevala ve Milliyetçi SöylemMillet inşa etme sürecinde

Kalevala’nın yayımlanması önemli bir et-kiye sahipti. Bu destanın ortaya çıkışıyla, Fin dilinin ve edebiyatının statüsü birden yükseldi. Fin dilinin zenginliğini gösteren büyük bir çalışma ortaya çıktı ve bu çalışma Fin edebiyatına “eski bir epik, millî bir epik olarak edebiyattaki en değerli dönemi içine aldığı fikrini verdi. (Hautala 1968: 25). Bu-gün hâlâ, Kalevala’yı oluşturan şiirlerin, kökenlerini uzak bir geçmişten aldıklarına inanılır. Bu şiirlerin “eski” olduğu söylenir ve Finlandiya’da sonradan ortaya çıkmış ve eski şarkılarla bir arada bulunan diğer şarkı geleneklerinden stilistik yönden - ba-lad ve kafiyeli şarkılardan- farklılaştırıl-mışlardır. Buna benzer bir ayrım, kısmen



şarkıların içeriğinin incelenmesi yoluyla kısmen de şimdilerde ‘Kalevala metre’ ola-rak da bilinen trochaic tetrameter şiirlerin metrik yapısının temeliyle teyit edildi.

Lönnrot’un çalışmasını kendisine daha uzaktaki koleksiyonları ve materyal-leri ulaşılabilir kılan diğer koleksiyoncula-rın özellikle de Ingria’da malzeme toplayan D. E. D. Europaeus’un koleksiyonlarını kul-lanarak genişletmesi Kalevala için olumlu bir tepkiydi, ‘Yeni’ Kalevala olarak bilinen yeni bir baskı 1849 yılından yayımlandı ve 22,295 mısradan oluşan elli şiiri içeriyor-du. Bu epik, ‘millî’ sanatın sunumu için alt yapıyı sağladı. Akseli Gallen-Kallela gibi ressamlar tarafından Kalevala’daki karak-terlerin resmi yapıldı ve müzik çalışmala-rının başlıkları bu karakterlere dayandırı-larak verildi (Sibelius’s Kullervo Senfonisi, Luonnatar, and Pohjola’nın Kızı).

Kalevala folklor araştırmalarının ge-lişimini derinden etkiledi. Kalevala çalış-masının kendisiyle başlayan bu araştırma, bir yüzyıldan fazla bir süre öyle ya da böyle Lönnrot’un araştırmaları üzerine yoğun-laştı. 1870’lerde Julius Krohn dikkatini, Kalevala’da yazılmış olan orijinal şiirlere yöneltti, fakat koleksiyonların hâlâ Kaleva-la için ek malzeme sağlayacağı düşünüldü, bu yüzden bir zamanlar bütün bir epik olan bütün ayrı parçalar sağlanarak yeniden kurulmalıydı. Bu yüzden Lönnrot çağdaş-ları tarafından yirminci yüzyılın ortalarına kadar unutulmuş, eski epik şiirin kalan parçalarını bir araya getirmeye başlayan bir yazar olarak düşünüldü. Kalevala’nın farklı parçalardan bir araya getirilmiş bir bütün olduğu gerçeği, sonraları, özellikle Lönnrot metodolojisini aydınlattığında öğ-renilir.

Bakhtin’in pek çok insanın sesini içe-ren monolog nosyonu ve polifonik olarak Dostoevsky’nin romanlarının yapısı iz-lendiğinde, Kalevala’da bireysel bir yazar olarak Lönnrot’un edebi ifadesi ile pek çok ozanın sözlerinin bir derlemesi arasında bir ikilik vardır. Bakhtin Dostoevsky’nin romanları hakkında şöyle yazar:

‘Diğerlerinin yalnız bir düşünce göre-bildikleri yerde, iki düşünce öğrenmeyi ve bulmayı başarabiliyordu, bir yayma, diğer-lerinin bir özellik gördüğü yerde o, çelişkili olan diğerinin varlığını açığa çıkarıyordu. Bütün bunlar onun dünyasında oldukça ra-hat bir şekilde karmaşık ve çok yapılı olu-yordu. Duyabildiği her ses, çelişen iki sese, her duygu durumu, çelişkili olan duygu du-rumuna hemen dönmek için bir aralık ve isteklilik buluyordu. Her jestte güveni ve güvensizliği eş zamanlı algıladı; her olgu-nun derin belirsizliğini algıladı. Ancak bü-tün bu çelişkiler ve yayılmalar diyalektik olmadılar, bir evrimsel düzen içerisinde ge-çici olarak geliştirilmediler, bundan daha ziyade, yalnız bir düzlemde yan yana ya da karşı karşıya duran, ya karışıp birleşmiş değil, uyumlu veya uzlaşmaz şekilde çeliş-kili ya karışmamış seslerin veya aralıksız, umutsuz tartışmanın ebedi ve ezeli uyumu olarak manifesto edildiler. Dostoevsky’nin vizyonu, bu farklılığın kendisini mani-festo ettiği bu anda kilitlendi. [Bakhtin 1973:25]

‘Yeni’ Kalevala’da Lönnrot, koleksi-yonundaki orijinal şiirlerden önceki yap-tığından daha da geniş bir şekilde ayrıldı. Lönrot, Litteraturbland (1849) dergisinde bu işlemi açıklayarak, kendisi bir ozan ro-lünü üstlendi:

“Kendimi aynı hakka sahip olarak dü-şündüm emindim ki, çoğu ozan, şiirleri bir-birleriyle nasıl uyumlu olacaklarına baka-rak düzenlerler… diğer bir deyişle kendimi onlar kadar iyi bir ozan olarak düşündüm. [Asplund ve Lipponen 1985:27]

Lönnrot bunu Kalevala’nın ilk dizele-rinde de net bir şekilde ortaya koydu, bu yüzden kendisini çalışmasına içinden çıkıl-maz bir şekilde bağladı.

Arzum tarafından sürükleniyorum,Anlayışım beni dürtüyorŞarkıma başlamalıyımVe anlatımım başlıyorİnsanların efsanelerini anlatacağımVe milletin baladlarını



Sözcükler ağzıma akıyorVe sözcükler usulca düşüyorDilim onları hemen şekillendirebilir,Dişlerim arasında filizlenirken,(Kirby tarafından çevirilen Kalevala

destanının 1-10 dizeleri)Lönnrot şarkılarını topladığı ozanlar

hakkında bilgi veren birkaç derlemeciden biriydi, fakat bunlar kısa süren bahset-melerdi, ve Kalevala’nın ilk baskısında sadece 20 ozandan bahsedilmişti. Folklor materyali derleyicileri genellikle ozanlar-dan bilgi vermezlerdi. Onlar ozanların ya-şamlarıyla veya bir insan olarak ozanlarla değil, sadece onların söylediği ürün olarak topladıkları şarkılarla ilgilenmiş görün-düler. Burada halk şarkılarını algılamada bir çelişki var, halk şarkıları, bir taraftan toplumların, halkın ve milletin tamamı-nın müziksel ifadeleri iken diğer taraftan oldukça farklı bağlamlarda kullanılabi-len ve toplanabilen bir üründür. Lönnrot tarafından ozan Perttunen’den derlenen materyallere ek olarak halk ozanları ta-rafından oluşturulan iki materyal örneği de burada not edilebilir. Haziran 1833’te Lönnrot, Vuonninen’de (Rus Karelia) ozan Ontrei Malinen’i duydu. Onun şarkıların-dan biri değerliydi, bu şarkının 366 dizesi Lönnrot’un ilk defa duyduğu samponun dö-vülerek şekillendirilmesi hakkındaydı, bu konu Ontrei Malinen’in ana temalarından biriydi. Sampo; güneş, şaman davulu ve hatta kültürün bile sembolü olarak çeşitli şekillerde yorumlanan mitsel, büyüsel bir nesnedir. Çoğu kadın ozan hakkında bilgi verilmez, fakat Lönnrot, Uhtua (Sovyet otoriteleri tarafından Kalevala olarak ye-niden adlandırıldı) köyünde kadın ve aile ilişkileri hakkında anlatı şiirleri ve lirik şi-irler icra eden Matro adlı bir dul hakkında yazdı. Lönnrot’un ilk kez ondan işittiği şar-kılarından biri, bilinmeyen bir adamın as-kıntılık etmesiyle intihar eden Anni adında bir kızın “Asılmış Hizmetçi” adındaki hikâ-yesidir. Bu şarkı, Lönnrot’un Aino hakkın-daki şiirine temel olmuştur. Lönnrot, Anni

ismini Aino olarak değiştirdi, Aino isteme-diği bir kahramanla Väinämöinen’le nişan-lanır ve kendisini öldürmek için suya atlar, fakat bir balığa çevrilir.

Yukarıdaki örneklerden Lönnrot’un Kalevala’sının nasıl pek çok ozanın reper-tuarından derlendiği anlaşılır, aynı za-manda Kalevala millî kimliği inşa etmeye alışkın olan bir birey olarak Lönnrot’un çalışmasıdır. Bir bakıma, bireyin monologu halk atmosferinden alınmıştır. Onun içeri-sinde olan diğer çoklu sesler, görüşten özel, gizli kaldı, buna rağmen gerçek şuydu ki, insanları temsil ediyor olarak görülmesi-nin nedenlerinden biri çalışmanın içerisin-de yer almasıydı. Çok seslilikten monologa, halktan aydına, kişiselden halk tabakasına transferi deyimlerdeki değişiklikler tara-fından gerçekleştirilmiştir. Kırsal insanın konuşan sesi, politik amaçlar için reklam yapan eğitimli adamın yazılı kayıtları ol-muştur.

Pek çok insanı birleştiren bir bireyin çalışmasındaki yönler, güçlü milliyetçi duyguları uyandıran bir çalışma paradok-suyla ilişkisi içerisinde veya belirli bir in-san ruhunu cisimlendirmek için gözüken daha geniş bir ölçekte de görülebilir, ama yine de kozmopolit seçkinler arasında ha-kim olan eğilimler ve fikirlerin bir sonucu olarak derlendi. Lönnrot, on sekizinci yüz-yılın sonunda ve on dokuzuncu yüzyılda bütün Avrupa’da yaygın olan ulus devlet fikirleri tarafından etkilenen bir jenerasyo-na aitti. Kalevala, bir milletin sıradan in-sanların edebiyatı ve dili üzerine kurulan uzak bir kimliğe ihtiyacı olduğunu tartışan Herder tarafından ileri sürülen şartları ye-rine getirdi. Bu bakış açısıyla bakıldığında, Lönnrot’un kişisel sesi (kendi içerisinde bilgi vericilerinin çok sesliliğini birleşti-ren) milliyetçi söylemi oluşturan seslerin çok sesliliğinden biri olarak görülebilirdi. Seslerin çok sesliliği, bu yüzden yeniden bağlamsallaştırılmış çok sesli söylemin bir parçası olan monologa dönüştürüldü. Finlandiya’da siyasi atmosfer içerisinde-



ki ve millet inşa etme sürecine karışmış bu işletimler başarılı oldular ve üniversi-te çevrelerinden folklor derlemecileriyle olan bağlarının yetkisiyle sıradan insan-ların edebiyatını ve dili kullanabildiler. Kalevala, Cumartesi Derneği’nin kurucu üyelerinden, zamanının baskın siyasi dü-şünürlerinden olan ve Fin milli hareketi-nin lideri Johan Vilhelm Snellman (1806-1881)’le ilişkileri olan eğitimli bir insanının çalışmasıdır. Avrupa’nın diğer bölgelerinde olduğu gibi, folklor çalışmaları “millet oluş-turma sürecine entelektüel bir destek” sağ-ladı (Herzfeld 1982:4).

Bu diğer bir paradoksa öncülük eder, tanımlanabilir bir milli kültürü teşvik et-menin içerisinde aktif olarak yer alamayan üniversitede çalışan halkbilimciler, mil-letin temelini oluşturan olarak destekle-dikleri halk kültüründen bazı durumlarda ayrıldılar. Bu durum, Herzfeld’in belirttiği gibi Yunan folklorcuları için de benzerdi, “onlar uluslarının kültürünü kendilerinin de tamamıyla katılımcı bir üyesi oldukla-rı bir birlik olarak gördüler” fakat, onların halktan ayrılışı “folklor çalışma konusunu düşünmedeki isteklilikleri ve yetenekleri oldu” (Herzfeld 1982:8).

Fin Edebiyatının Başlangıcı veDil MeselesiFin folklor araştırmalarında, kırsal

alanda yaşayan halk ile halkbilimciler arasındaki uzaklık kullandıkları dillerdeki farklılıklar tarafından da ilaveten anlaşı-labilir. Halkın dili de Kalevala’nın da dili de Finceydi. Buna karşın, folklorcuların ve folklor materyalleriyle çalışan diğer aydın-ların dili kadar devletin ve eğitimin dili de İsveççedir. Bunun yanında çoğu bilim ada-mının çalışmaları Latinceydi. Bu yüzden de halk gelenekleri hakkındaki araştırma yazıları gelenekleri çalışılan halk için bü-yük ölçüde ulaşılmazdı. Kalevala bile, millî hareketleri destekleyici amaçlarda çok et-kili olmasına rağmen, yayımlanmasından birkaç yıl sonra sadece küçük bir okuyucu grubunu etkiledi. Kalevala’yı okumakla en

çok ilgilenenler, bu çalışmanın “millî” bir epik olarak öneminin farkında olan eği-timli Finlilerdi. Yine çoğu eğitimli Finliler (İsveççe konuşan) onun poetik dilini anla-mada yetersiz kaldılar, Fince yetenekleri-nin yoksunluğu tarafından engellendiler. ‘Halk’ ve ‘halkbilimciler’ arasındaki bu ayrılıklara rağmen, ortaklıkları da vardı, örneğin Lönnrot’un kendisi “halk”tan biri olarak, Fince konuşan bir ailede bir terzi-nin oğlu olarak doğmuştu.

On dokuzuncu yüzyılın sonuna ka-dar Kalevala orijinal dilinden daha çok çevirisinden okundu. Farklı halk âdetleri arasındaki paralellikler, bir millete özgü olarak düşünülen şeylerin gerçekte pek çok milletle ortak olduğu şeklindeki örneklerle gösterildi. Avrupa’nın genelindeki halk-bilimcilerin, o veya bu millet için eski bir tarih inşa etmenin siyasi güdüsüyle bölge-lerindeki halk şiiri ile Yunan şiiri arasında karşılaştırmalar yapmak konusunda nasıl istekli oldukları not edilmelidir. Lönnrot, 1833’te şunları yazarak Homer’i kendisine model olarak aldı: “Toplamayı bu şiirlerin şekli Homer’in koleksiyonunun yarısıyla kıyaslanabilir oluncaya kadar bırakmaya-cağım” (Asplund ve Lipponen 1985:24 tara-fından alıntılanmıştır).

Fakat karşılaştırmalar sadece Yunan şiiriyle sınırlı kalmadı. Grimm, 1845’te Berlin İlimler Akademisi’nde yaptığı ko-nuşmada, Kalevala’yı İskandinav mitoloji-siyle ve Alman epikleri ve peri masallarıyla karşılaştırdı.

Kalevala Halk Şiirinin KökenleriFinlandiya’da Kalevala’nın bir mit

olarak mı yoksa bir tarih olarak mı yorum-lanabileceği konusunda pek çok tartışma vardı. Lönnrot’un kendisi tarihsel yorumu onayladı ve şiirlerin eski Finlilerden miras kaldığı inancına bağlandı. Tarihsel otantik-lik konusundaki bu endişe, şiirlerin köke-ninin doğudan mı batıdan mı geldiği üzeri-ne kurmaya çalışan sonraki folklor araştır-malarıyla ilgili olabilir. Bu endişeler, uzun bir tarih gerektiren belirgin bir Fin kimliği



geliştirme duyarlılığına bağlıydı ve bu be-lirgin geçmişte Finlandiya Batı’ya daha yakındı. Borenius (1846-1931) çalışmasını Missä Kalevala on syntynyt? (‘Kalevala ne-rede meydana geldi?’ 1873) sorusuyla bitir-di ki; bu şiirler kökenlerini en son söylen-dikleri yerlerden almamıştı, Finlandiya’nın doğusundan ya da Karelia’dan almıştı.

‘Bu şiir Rus Karelia bölgesine batıdan Finlandiya’dan geldi ve orada değil, onun tam zıttındaki Finlandiya’da yayıldı.’ [Ha-utala 1968:65]

Kanıt olarak, şarkı bölgelerinin gün-lük dilinde bilinmediğinden şarkılarda bozulan İsveç dilinden alınan kelimelere dikkat çekti. Suomen Keskiaikaisesta ru-noudesta I, Luojan virsi (Ortaçağ Fin şiiri Üzerine I, yaratıcının şarkısı, 1886) adlı sonraki bir çalışmada, Borenius Kalevala şiirini, Fin şiirinin Batı Avrupa’nın orta çağ geleneği ile bağlantılı olduğunu göster-mek için İngilizce Almanca, Danimarkaca, Norveççe ile eşit bir şekilde karşılaştırdı.

Bu dönemde diğer bir ünlü bilim ada-mı Julius Leopold Krohn (1835-1888) bu şi-irlerin Karelian bölgesine mi yoksa bütün Finlandiya’da mı yaygın olduğu sorusunu, Väinämöisen ja Lemminkäisen asunnois-ta sekä Kalevalan runoin syntymäpaiko-ista (‘Väinämöinen ve Lemminkäinen’in Yaşam Yerleri ve Kalevala Şiirlerinin Doğum Yerleri Üzerine, 1869) şeklinde adlandırdığı bir makalesinde ortaya attı. Yanıtında, Kalevala’nın bütün Fin ulusu-nun yaratımı olduğunu, çünkü bu şiirle-rin Batı Finlandiya’dan özellikle Ingria ve Estonya’dan kaynaklandığı sonucuna var-dı. Fakat onun görüşünde, şiirler Karelian-lar tarafından oluşturulan Kalevala şekli içerisinde geliştirilmişti.

Julius Krohn’un yerel-tarihsel me-tot diye adlandırdığı metodu, oğlu Kaarle Krohn tarafından geliştirildi ve Tarihi-Coğrafi ya da ‘Fin’ metodu olarak tanındı. Darwin’in akılcı ve evrimsel doktrinleri ta-rafından etkilenen bu metot, göçü, yayılma-yı ve geleneğin ödünçlenmesini araştırmak

için kullanıldı. Bu metodun temel varsayı-mı, bir halk şiirinin bütün varyantlarının tarihsel ve genetik olarak birbirine bağlı olduğu şeklindeydi. (Honko 1979:144). Te-oride bir halk şiirinin orijinal dilini, yerini ve zamanını tespit etmek ve yeniden inşa ederek şiirin orijinal şeklini tasvir etmek mümkün olmalıydı.

Finlandiya ve doğu arasındaki bağlan-tıları araştıran sayılı bilim adamından biri de Kaarle Krohn’un öğrencisi V.J. Mansik-ka (1884-1947) idi. V.J. Mansikka 1910’dan beri Slav dilinde ve karşılaştırmalı Folklor araştırmaları bölümünde okutmandı. Fin ve Slav folkloru arasındaki ilişkiyi inceledi ve makalelerini Rus dergilerinde yayımla-dı.

Fin şiirlerinin/şarkılarının kökenle-rine ve Fin folklor materyallerini İsveç ve Rus materyalleriyle karşılaştırmaya ilişkin sorular Fin kimliğinin ne olduğunu açıkla-manın yoluydu. Fin kimliği, Finlandiya’nın ve komşularının benzerlikleri ve farklılık-ları arasındaki ilişki üzerine yapılandırıl-mak ve öne sürülmek zorundaydı. Bu fikir, Dostoevsky’nin çalışmalarındaki bireyler arasındaki etkileşimin Bakthin’in analizi-ne uyar:

‘…bilinç asla kendi kendine yeten bir şey değildir; o kendisini daima diğer bir bilinçle yoğun bir ilişki içerisinde bulur. Kahramanın her deneyimi ve her düşün-cesi için için diyolojiktir, tartışma şeklinde renklendirilmiştir ve karşıt güçlerle dol-durulmuştur, diğer bir deyişle, kendisine dışarıdan gelecek olan ilhamlara açıktır, fakat her durumda kendi konusu üzerine basitçe konsantre olamaz, diğer insana de-ğişmez bir yan bakışla beraberdir. [Bakh-tin 1973:26] [1]

Yukarıdakileri şunlar takip eder, kimliğin nerede yapılandırıldığı kendinin arkasında yatan şeylerle de ilişkili olmak zorundadır. Bu yüzden Melucci, kimliğin ulaşılabilecek bir ‘nesne’ olarak değil, ‘bir ilişkiler ve temsiller sistemi’ olarak dü-şünülebileceğini öne sürer. (Schlesinger



1987:237 tarafından alıntılanmıştır.) Onun kimlik kavramı, hareketle ve bireysel ha-reketin önemiyle bağlanır, bu, onun takın-dığı tavrı, neden herhangi bir sosyal aktör belirli bir zamanda sahneye çıkmalıdır so-rusunu çözmeye çalışmaktır. Schlesinger, Melucci’nin tartışmasını ‘kimliği bir di-namik, gelişen bir kolektif hareket olarak ‘milli kimlik’ bağlamına doğru genişletir. (Schlesinger 1987:237). Schlesinger, ‘milli kimliğin’ ‘kolektif kimliğin özel bir formu’ olarak en iyi şekilde anlaşılabileceğini ile-ri sürer. (ibid) Bu tartışmaları, Bakhtin’in karşıt seslerin, ‘çok düzeyliliğin’, ‘çok ses-liliğin’ birliği nosyonlarına ve monologda-ki çok sesliliğe bağlayarak – Lönnrot ve onun Kalevala’da birleştirdiği çalışması, millî kimliğin şekillendirildiği bir dönem-de halkın önüne çıkan bir birey tarafından nelerin başarılabileceğinin örneği olarak görülebilir. Onun çalışması, kolektif hare-keti temsil eden ve somutlaştıran millî bir kimlik oluşturmada merkezdi.

SonuçFolklor çalışmalarının bir millî kimli-

ğin gelişmesinde nasıl yardımcı olduğunu, Fin millî kimliği tezi ve onun komşularıyla ilişkisi üzerine yoğunlaşarak gösterdim. Kalevala bu süreçte merkezi bir rol oynadı. Önceki folklor çalışmaları, Kalevala’nın or-taya çıkmasıyla daha da iyi anlaşılan millî duyguların öncü ve ima edici hazırlıkları olarak yorumlanabilir. Kalevala’nın yayı-mını takip eden folklor çalışmaları, millî destanın analizi ve genişletilmesi üzerin-de yoğunlaşır. Folklor, ana dili ve millî edebiyatı geliştirerek, millî kahramanlar (Lönrot, mitik Väinämöinen ve Porthan gibi) ilan ederek ve millî destan gibi, Fin kültürünü dünya çapında temsil edebile-cek semboller sağlayarak millî kimliğin yapılandırılmasına yardım etti.

Folklorun derlenmesinin ve onun kul-lanılmasının millet oluşturma sürecinde Avrupa’nın tamamında pek çok paralelleri vardı ve gerçekten Fin folkloru çalışma-

ları ve ona yardım eden milliyetçi söylem Avrupa’nın genelindeki millî devletlerin gelişimiyle bağlantılıydı. On dokuzuncu yüzyıl folklor çalışmaları hâlâ Avrupa’daki millî kimliklerin bakımı ve yapılandırılma-sıyla ilgilidir, Kalevala’nın Finlandiya’nın millî destanı olarak dizaynına devam edil-mesine kanıt, günümüz Fin okul çocukla-rı tarafından çalışılması ve müzisyenleri, ressamları ve halkbilimcileri etkilemeye devam etmesidir.

NOTLAR1. Benim çok sesli metnime ek olarak

Bakhtin’in hakkında yazdığı ‘yandan bakış’ı bana Finlandiya’da (1991-1992) alan çalışmasına devam eden Olli-Pekka Hietanen (Vantaa)’yla ilgili bir fık-rayı hatırlatıyor: Bir Amerikalı, bir Alman ve bir Finli bir file bakıyorlarmış. Amerikalı filin bir sirkte iş yapıp yapamayacağını, Alman onu satmaya kalk-tığında ne kadar para alacağını merak ederken Finli kendi kendine şu soruyu soruyormuş “Bu filin benim hakkımda ne düşündüğünü merak ediyorum.”

KAYNAKLARAsplund, A and Lipponen,U 1985 The Birth of

the Kalevala Helsinki: Finnish Literature Society.Bakhtin, M. 1973 Problems of Dostoevsky’s

Poetics trans.R.W.Rotsel. Michigan: Ardis.Burke, P. 1978 Popular Culture in Early Mo-

dern Europe London: Temple Smith.Hautala, J. 1968 Finnish Folklore Research

1828-1918 Helsinki: Finnish Society of Sciences.Herzfeld, M. 1982 Ours Once More Texas:

University Press.Honko, L. 1979 ‘A hundred years of Fin-

nish folklore research: a reappraisal’ in Folklore 1979:141-152.

Lewis, B. 1976 History: remembered, recove-red, invented Princeton: University Press.

Lönnrot, E. 1835 Kalevala translated by Kirby 1985[1907] London: Athlone Press.

Morgan, P. 1983 ‘The hunt for the Welsh past in the romantic period’ in The Invention of Tradition eds. E. Hobsbawm & T.O. Ranger. Cambridge: Uni-versity Press.

Schlesinger,P. 1987 ‘On national identity: some conceptions and misconceptions criticised’ in Social Science Information 26(2):219-6

Karşılaştırmalı kültür araştırmala-rının son dönemde Türkoloji alanına ha-kim olması oldukça önemli bir gelişmedir. Türkoloji böylelikle, sadece dil ve edebiyat araştırmalarının yapıldığı bir alan olmak-tan çıkmakta, Türklük Bilimi’ne dönüş-mektedir. Türkoloji alanındaki bu köklü yaklaşım ve çözümleme farklılıkları, genel anlamda Türkiye’deki bilimsel yapılanma-yı da değiştirmektedir. Yaklaşık bir asırlık dönemde Türkoloji sahasında belirtilen açılımların sağlanamamasının neden oldu-ğu boşluk, Batı dilleri ve edebiyatları ile di-ğer bilim dalları tarafından doldurulmaya çalışılmıştır. Hangi ülkede olursa olsun, o ülkenin kültürüyle ilgili bilim dalı (Germa-nistik, Hindoloji, Sinoloji vb.), genel anlam-da diğer bilimlerin, özellikle de sosyal bi-limlerin merkezinde yer almaktadır. Diğer bir deyişle, bu eksen ve çok yönlü bilim dal-ları, mukayeseli araştırmaların ve ara alan incelemelerinin gerçekleştirildiği çatı bilim dalı olarak kabul edilmektedir. Türkiye’de ise Türkoloji, bu açıdan değerlendirildiğin-de, istendik özelliklere ve konuma sahip olmadığı görülmektedir.

Son birkaç yıl içinde Türkoloji saha-sında hızlı ve köklü dönüşümlerin yaşan-dığı gözlenmektedir. Özellikle Yeni Türk Edebiyatı, Halkbilimi ve son dönemde de Eski Türk Edebiyatı anabilim dallarında yeni ve çok yönlü araştırmalar yapılmakta, eser ve makaleler yayımlanmaktadır. Türk dili alanındaki benzer araştırmalarla bu dönüşümün daha da güçleneceği, çeşitlene-ceği ve yaygınlaşacağı açıktır.

Bu makalede, Hacettepe Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nün genç ve yetenekli bilim insanlarından Dr. Özge Öztekin’in Ürün yayınları arasında, 2006 yılında çıkan XVIII. Yüzyıl Divan Şiirin-de Toplumsal Hayatın İzleri, Divanlardan

Yansıyan Görüntüler adlı kitabının eleş-tirel tanıtımı yapılmaya ve kültür bilimi araştırmaları açısından önemi vurgulan-maya çalışılacaktır. Doktora tezi olarak hazırlanan bu çalışma Giriş dışında, 12 bölümden meydana gelmektedir. 813 say-fadan oluşan bu kitabın son bölümünde sonuç ve kaynakçadan başka bir de dizin bulunmaktadır.

Giriş’in birinci bölümünde sanat yapıt-larını çoğul okumanın önemi açıklanmakta ve edebi eserlerden hareketle kültürel yaşa-mın çözümlenmesi yaklaşımının işlevselliği vurgulanmaktadır. Bu kapsamda Umberto Eco, Tzvetan Todorov, R. Ve A Wellek- War-ren, Berna Moran, Ahmet Hamdi Tanpı-nar, J. Walter Ong, Manon Maren Griese-bach, Beşir Ayvazoğlu, Raymond Williams, Gennady N. Pospelov, Hasibe Mazıoğlu, Fuad Köprülü, Walter G. Andrews, Tunca Kortantamer, Köksal Alver, Alan Swin-gewood, Mustafa Kemal Şan gibi edebiyat ve düşün insanlarının eserlerinden yarar-lanılmış ve yerinde atıflar yapılmıştır. 18. asır Osmanlı İmparatorluğu’nun edebî, siyasî ve sosyo-kültürel durumu, Giriş’in ikinci bölümünde ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Siyasal ve sosyo-kültürel yapıy-la ilgili değerlendirmeler sırasında, tarihî bilgilerin Osmânzâde Tâ’ib, Dürrî, Nazîm Yahyâ, Şeyhülislâm İshak, Sadîk, Râşid, Nahîfî, Sâlim, Kâmî, Ali İzzet Paşa, Çele-bizâde Asım, Neylî, Arpaemînizâde Sâmî, Nedîm, Seyyid Vehbî, Râzî, Hâmî, Rahmî, Şâkir, Re’fet, Fennî, Vahîd Mahtumî, Şey-hülislâm Es’ad, Râgıb Paşa, Haşmet, Nev-res-i Kadim, Lebib, Sâlik, Ârif Süleymân, Fıtnat, Sabih, Mekkî, Hayrî, Kanî, Refî, Şeyh Gâlib, Sürûrî’nin beyitleriyle, tarih düşürmeleriyle desteklendiği görülür. Bu bölüm, “edebiyat-siyaset” ilişkisinin özel-likle klasik dönemdeki durumunun çözüm-

DİVANLARDAN YANSIYAN GÖRÜNTÜLER

Doç. Dr. Nebi ÖZDEMİR*

* Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Öğretim Üyesi. [email protected]

T A N I T M A L A R . . . T A N I T M A L A R . . . T A N I T M A L A R . . .




lenmesi açısından oldukça önemli veriler içermektedir. Saray tarihçilerinden sonra Osmanlı politik yaşamı hakkında ikincil önemli aktörler, Divan şairleridir. Müver-rihlerin önemli bir bölümü salt verilerden oluşan kaynaklarına karşılık, çeşitli değer-lendirmeler de içeren klasik şairlerin eser-leri oldukça zengindir. Dr. Öztekin daha eserinin girişinde, klasik dönem eserlerini salt edebi açıdan okumanın karşısında ol-duğunu ortaya koymaktadır. Bununla bir-likte 18.asır Divan Edebiyatı, devrin zirve şahsiyetleri Nedîm ve Şeyh Gâlib olmak üzere önemli şairleri, sanat ve üslûp özel-likleriyle eğilimler hakkında verilen bilgi-lerle tanıtılmıştır.

Bu çalışmanın birinci bölümünde, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki kentler, Divan Edebiyatı şairlerinin eserlerinden hareketle incelenmiştir. Konu, İstanbul ve diğer kentler şeklinde bölümlenerek değer-lendirilmiştir. 18.asır İstanbul’u, “adları, mekânsal özellikleri, coğrafi yapısı, iklimi, mimarisi, mahalleleri, çarşıları, mesire yerleri, sosyal problemleri ve halkı” dikkate alınarak tanıtılmaktadır. Birinci bölümün girişinde Osmanlı’daki kent bilincinin sor-gulanması, Türk kentleşme araştırmaları bakımından önemlidir. Bu konuda Suraiya Faroqhi’nin “kentsel bilincin kültürde ifa-de bulabileceği” tespitinden yola çıkılması yerinde bir tercihtir. Nitekim daha sonraki sayfalardaki özgün veriler, bu tercihin ye-rindeliğini ve geçerliliğini kanıtlamakta-dır. İstanbul’un “Âstâne, Der-i Devlet, Çak-durkan, Der-Saadet, Polis” gibi yüze yakın ismiyle, eşsiz güzelliğiyle, eğlence merkezi ve yaşanacak tek kent olması gibi belirgin özellikleriyle açıklanması, şairin yaşadığı kente bakışını da açıklamaktadır. Sâmî’nin kışın yağan karı, “kentin şanını yüceltmek için feleğin saçtığı çil çil akçelere” benzetti-ği ve yine İstanbul’da baharın “insana sefa bağışladığını” vurgulayan beyitleri, döne-min tarih kitaplarında bulunamayacak sanatsal yorumları içermektedir. Nedîm divanındaki İstanbul Kasidesi’nde, kent-teki camilerin Allah’ın tecelli ettiği dağa, mescitlerin de nurlar denizine benzetilme-

si, İstanbul’un siluetinin özgünlüğünü, da-hası tanrısal gizemini ortaya koymaktadır. Su mimarisi kapsamındaki eşsiz eserleri, gül bahçeleri, erguvanları, dolunaydaki kayık sefaları, sazlı-sözlü eğlenceleriyle Boğaziçi’si, Beşiktaş’ı, Beykoz’u, külliyele-riyle Eyüb’ü, Fener’i, Fındıklı’sı, Galata’sı, Hisar’ı, Göksu’su, Çubuklu’su, Çamlıca’sı, Dolmabahçe’si, Fenerbahçe’si, Kanlıca’sı, Ortaköy’ü, Sarıyer’i ve pek çok semt ve güzellikleriyle İstanbul, Divan şairleri ta-rafından cennet bahçesine dönüştürülmüş-tür. Horhor’a adını veren çeşmeyi, bağları, bahçeleri, lâle ve baharıyla ünlü Yenibahçe ve Nevbahar’ı, tatlı bozacı dükkanlarının yer aldığı Unkapanı-Küçükpazar mahal-lesini, Fatih’in adları kadar güzel Sakı-zağacı ve Sarmaşık semtleri, ayakkabı ve terlik üretim merkezi Eminönü’ndeki Mer-can mahallesini, güzelleriyle ünlü, insana zevk, neş’e ve ferahlık veren Kağıthane Mesiresi’ni, şairlerin beyitlerinde canlı bir şekilde bulmak mümkündür. Yaklaşık kırk sayfa tutan bu alt bölümün en ilginç veri-lerinden birini de, melek yüzlü, ay yüzlü, insandaki kederi gökyüzüne yollayacak de-recede güzel, eşi bulunmaz İstanbul afet-leri hakkındaki beyit ve değerlendirmeler oluşturmaktadır. Buna karşılık, beyitlerde yangınlar, susuzluk ve kıtlık İstanbul’un en önemli toplumsal sorunları olarak gös-terilmiştir. Özetle İstanbul, pek çok güzel-liğiyle ve özgünlüğüyle dönemin şairlerin-den kalan eserlerde yaşatılmaya devam etmektedir. 2010 yılında dünyanın kültür başkenti ilan edilmesi nedeniyle planlanan yada oluşturulacak İstanbul’la ilgili proje-lerde, özellikle Divan Edebiyatı şairlerinin eserlerinde yaşatılan bellekten çok yönlü ve etkin bir şekilde yararlanılabilir. İmge yaratım sürecinde, bu bellek mutlaka de-ğerlendirilmelidir. Yine kültürel envanter çalışmalarına klasik dönem eserleri de da-hil edilmelidir.

Kentsel imge araştırmaları ve kent-lerin kültür ekonomisi kapsamında, Dr. Öztekin’in çalışması ilginç bilgiler içer-mektedir. “Kütahya’nın fincanı, Edirne’nin gülü ve baklavası, Erdek ve Sakız’ın



şarabı, Şam’ın şekeri, Erzurum’un tif-tik çorabı, Gelibolu’nun arpacık soğanı, Mudurnu’nun cevizi, Darıca ve İzmit’in enginarı, Eğriboz’un pestili, Bursa’nın Uludağı, Edirne’nin Meriç ve Arda Irmak-ları, Diyarbakır’ın Dicle’si, Akpınar, Edir-ne ve Manisa’nın suyu, havası ve toprağı, Bursa’nın dinî mekânları, Erzurum’un mimarisi, Hayrabolu’nun güzelleri” bu kapsamda vurgulananlardan sadece birka-çıdır. Osmanlı’nın başkent dışındaki kent-lerinin beyitlerden hareketle açıklandığı bu alt bölümünde, merkezi- yerel yönetim ilişkilerine, karşılaşılan sorunlara (kıtlık, yangın, deprem) da değinilmektedir.

Sonuç olarak, Osmanlı örnekleme-sinde görüldüğü üzere, kent tarihi araş-tırmalarında şairlerin eserleri mutlaka dikkate alınmalıdır. Mekânların insanları, insanların da mekânları yarattığı; insanın doğayı ve çevresini kültürüyle algıladığı ve yorumladığı unutulmamalıdır. Bu nedenle meydanlarıyla, sokaklarıyla, binalarıyla, çarşılarıyla, yollarıyla, ırmaklarıyla, köp-rüleriyle, kuleleriyle kentler, ilk kurul-dukları dönemden bu yana oluşturulan di-namik kültürel belleklere sahiptir. Farklı okumalarla çözümlenebilen bu bellek alan-larının bilinir, gösterilir ve yeni yaratılara kaynaklık eder hale getirilmesi, kentlilik bilincinin oluşturulmasını da sağlayacak-tır.

Dr. Öztekin’in eserinin değerini artı-ran bir diğer özelliği de, toplumsal yaşamın hemen hemen bütün yönleriyle ele alınma-ya çalışılmasıdır. Yazar, beyitlerde gizli yap-boz parçalarını bulup, özenle birleşti-rerek “18.asır Osmanlı toplumsal yaşamı” adlı gizemli tabloyu oluşturma ve gösterme amacındadır. Sadece bu yanı dahi, Divan-lardan Yansıyan Görüntüler adlı bu eserin kültür bilimi araştırmalarının başvuru kaynağı olarak gösterilmesi için yeterlidir.

“Devrin Ulaşım Araçları” adlı ikinci bölümde, deniz (saltanat kayıkları, kayık, zevrak, sandal, piyade, hanım iğnesi kayık, kömür kayığı, mavna, sal, şayka) ve kara (saltanat arabaları, yüksek memurların makam arabaları, gerdûne, koçu, varaklı

araba) ulaşımını sağlayan vasıtalar hak-kında bilgiler verilmektedir. Deniz ulaşım araçları üzerinde daha fazla durulması, divanların, dolayısıyla araştırmanın İstan-bul merkezli/ağırlıklı olmasından kaynak-lanmaktadır. Ayrıca sandal sefalarının ve kayıklarda sazlı-sözlü mehtap eğlenceleri-nin yapıldığı bir dönemde, şairlerin deniz ulaşım araçlarına daha fazla değinmeleri doğal karşılanmalıdır. “Hisar’daki şeytan akıntısına karşı mutlaka yedekçi alınması, poyrazlı havada sandalla yola çıkılmaması, delikanlıların güzel tavlamak için vara-kalı arabalarla At Meydanı’na gitmeleri, Edirne’nin dar yollarında gerdûne kullan-manın güçlüğü ve atın arabaya tercih edil-mesi” gibi gündelik yaşamla ilgili ayrıntılı bilgileri de, bu bölümde bulmak mümkün-dür. Kayıkların biçimi ve kürek sayısı, ka-yık ve arabaların süslemeleri, döşemede kullanılan kumaş, ışıklandırma sistemi gibi işaretlemelerle toplumsal konum ve hiye-rarşinin gösterildiğinin belirtilmesi, eser-deki ilginç değerlendirmelerdendir. Özetle ulaşım araçları, temel işlevlerinin yanında, farklı amaçlara da hizmet edecek şekilde kullanılmıştır. Buna karşılık ulaşım araç-larını, çok işlevli açıdan ve bütüncül olarak çözümleyen bilimsel araştırmaların, bütün bu veri zenginliğine (saltanat kayıkları ve arabaları ile bu araçların sıfatlarının zen-ginliği, makam araçları, lüks araba tutku-su vb.) rağmen, Türkiye’de hala yapılma-ması, akademik körlük kapsamında ele alınmalıdır. Yine bu bölümde, klasik edebi-yat şairlerinin beyitlerindeki denizcilik ve kara ulaşımı literatürüyle ilgili terimlere (şayka, fülk, iskele, kayığa girmek, sandal, üç çifte kayık, süvar olmak, yedek çekmek, zevrak; gerdune, dü esb ile çekilmek, bin-mek, koçu, koçaş, koşdurmak, çamura sap-lanmak vb.) de ulaşmak mümkündür.

Dr. Öztekin, eserinin üçüncü bölümü-nü Osmanlı mutfak kültürüne ayırmıştır. Bu bölüm, “Yiyecekler, İçecekler, Mutfak Eşyaları ve Besin Saklama” adlı alt bölüm-lerden oluşmaktadır. Osmanlı mutfağının yiyecekleri, çorbalar(balık çorbası, ekşili çorba, tarhana çorba, bulgur çorbası, nohut



çorbası, maş-börülce- çorbası, işkembe çor-bası), salatalar (marul salatası, şekerli sir-keli salata, yumurta salatası, karnabahar salatası, ıstakoz salatası), yumurta yemek-leri (kaygana, çılbır), deniz ürünleri (balık, ıstakoz, midye, tarak), kümes hayvanları, et yemekleri (yahni, mumbar), sebze ye-mekleri (kalye, kapuska, musakka, kabak-bastı), pilavlar, tatlı ve şekerlemeler(helva, güllaç, kaygana, paluze, baklava, lokum, gülbeşeker, köfter, bal, vişne reçeli) başlık-ları altında tanıtılmaktadır. Bu bölümde ayrıca ekmek çeşitleri, meyve ve sebzeler hakkında da bilgiler verilmektedir. İçecek-ler başlığı altında, dönemin tutulan alkollü (aslan sütü, horlaka, tarçın rakısı, erguvan şarabı, kuş/turna gözü şarabı, Hummaz, Erdek ve Sakız şarabı, papaz karası, mü-selles, boza) ve alkolsüz (kahve, çay, şerbet, nârdenk, ayran) içecekleri belirtilmektedir. Beyitlerden hareketle ayrıca, sözü edilen yiyecek ve içeceklerin tüketilme biçim ve ortamlarıyla (helva sohbetleri, içki meclis-leri, çabuk bozulan yumurta salatasının kı-şın yapıldığı, içkinin genellikle ıstakoz sa-latası, uskumru dolması, lüfer tava, mersin balığı gibi yiyeceklerle içildiği, kavrulmuş nohudun da kahve gibi içilebildiği) işlevleri (lahananın canlandırıcı özelliği, kahvenin insana neşe ve keyif verdiği vb.) de açıklan-maktadır. “Fincan, uskure, sahan, çanak, tas, bakraç, lenger, oklava” gibi mutfak eşyalarına, kilerde yiyecek depolamanın yararlarına, üçüncü bölümün sonunda de-ğinilmektedir.

18.asrın giyim-kuşam kültürü ise dör-düncü bölümde ele alınmaktadır. Bu bölüm üç alt bölümden meydana gelmektedir. Bi-rinci alt bölümde “ipekli kumaşlar(atlas, canfes, dibâ, hatayî, kutnu, kemha, pon-je/ponça, germsûd), yünlü kumaşlar (aba, çuha, iskarlat, londrin, sobramanî, şalî, kartal kanat), sırmalı kumaşlar (zerbâf, serâser) ve diğer kumaşlar (hâre,basma, pamuklu, kirpas, alaca, kadife)” şeklinde kümelenen kumaş çeşitleri, şiirlerden ha-reketle betimlenmektedir. İkinci alt küme olan “Giyecekler” ise başa, vücuda ve ayağa giyilenler şeklinde kümelenmiştir. Başa gi-

yilenler başlığı altında, “arakçîn, kellepûş, fes, destar, sarık, kalpak, kavuk, Horasanî, örf, serpûş, barata, kuka, üsküf, burka, nikap, çenber, kaşbastı, yemeni”yle ilgili veriler yer almaktadır. “Mintan, yelek, hır-ka, zıbın, şal, kuşak, kemer, câme, libas, fistan, çakşır, kabâ, kaftan, biniş, kerrake, kapama, bornoz, kontoş, ferace, kürk, ke-penek ve sâde”, 17.asır Osmanlı toplum-sal yaşamında belirlenen vücuda giyilen eşyalardır. “Çorap, kalçın, pabuç, postal, yemeni ve çarık” ise ayağa giyilen giyim eşyalarıdır. Üçüncü alt bölümünde de, “yere kumaş serme, dükkana kumaş asma ve sarığa çiçek takma” gibi giyim-kuşam âdetleri, açıklanmaktadır. Bu açıdan ba-kıldığında Divan şiirinin devrin giyim-ku-şam kültürünü de ayrıntılı bir şekilde yan-sıttığı görülmektedir. Giyim, oluşturduğu birleşimlerle, çeşitli duygu ve düşüncelerin ifade edildiği iletişimsel bir alan, farklı bir göstergeler sistemidir. Bu nedenle her dö-nemde giyim-kuşam kültürü, bireysel ve toplumsal bağlamda iletişimsel işlevlere sahip olmuştur. 18.asır Osmanlı gündelik yaşamında “denizcilerin yelekleri ve baş-larındaki Cezayir tarzı kırmızı fesleriyle, tulumbacıların kartal kanadından yapıl-mış giysileri ve ayaklarındaki kızıl yeme-nileriyle, Yeniçeri Ocağı’ndaki çorbacıların başlarındaki kukalarıyla, gece bekçilerinin sırtlarındaki kepenekleriyle ve Arnavutla-rın beylik çuha kaputlarıyla” boy gösterme-leri, giyim-kuşamın iletişimsel ve gösterge-bilimsel boyutunu kanıtlamaktadır. Çok kültürlü Osmanlı kentli yaşamında farklı kesimler, toplumsal kimliklerini öncelikle giyim-kuşamlarıyla ortaya koymuşlardır. “Türkün gözü aldadır(kırmızıdadır)” genel kabulünün, “kırmızı fes, kırmızı canfes, al destar, kırmızı çenber, kırmızı şal, kırmı-zı kadife, al biniş, al tuman, al barata vb.” örneklerinde olduğu gibi, bu dönem için de geçerliliğini koruduğu görülmektedir. Be-yitlerdeki “tarz-ı Cezayir fes, kâtibî yenli ferace, kartal kanadı nev-biniş, nev-zuhûr basma libas” ibareleri, modanın, daha ye-rinde bir ifadeyle giyim-kuşam alanında eğilimlerin varlığını ve etkinliğini ortaya koymaktadır.



Bugünün kültür endüstrisi ve kitle kültürü profesyonellerinin, anlam üretmek-te çok kere zorlandıkları gözlenmektedir. Özellikle yaşamın her anının kutlanacak, gerçekte ise çeşitli ürünlerin tüketilmesi-ni sağlayacak bir vesileye dönüştürülmesi kapsamında, bu yetersizlik daha açık bir şekilde belirlenebilmektedir. Türkiye’de yeni dönemin kültür ve yaşam kurgulayı-cıları, tüketim ayartıcılarını oluştururken, eski dönemlere ait belleklerden yeterince yararlanamadıkları görülmektedir (!?). Bu açıdan da Dr. Öztekin’in çalışması, değerli ipuçları ve esin kaynakları içermektedir. Tasarımın yüceltildiği bugün, 18. asır sos-yo-kültürel yaşamına ait özgün imgelerle dolu bu kitabın, reklamcılık, medya, grafik, marka gibi tasarım temelli farklı alanlar-daki uzmanlara da hitap etmesi, doğal bir beklentidir. Yeni ekonomik düzen, öncelik-le toplumsal farklılıkların belirlenmesi ve bilincine varılması temelinde kurgulan-makta ve işletilmektedir.

Osmanlı klâsik dönem sanat ve kül-türüne damgasını vuran“lâle, gül, sümbül, karanfil” ve bunlarla ilgili imgeler, Dr. Öztekin’in kitabının beşinci bölümünde ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. “Gül ve lâle gibi çiçeklere dinî anlamların yüklen-mesi, çiçeklerin Divan şiirinde benzetme unsuru/üsluplaştırılmış bir doğanın içinde sevgiliden özellikler taşıyan birer mazmun olarak kullanılması, Osmanlı gündelik yaşamındaki çiçek ve bahçe sevgisi, alaf-ranga modası yüzünden lâle bahçelerinin yaratılması, bahâriyyelerin (çiçek ve bah-çeyle ilgili yazılması, Osmanlı sanatında-ki ve alaturka(Avrupa’daki Türk modası) modasındaki çiçek motif ve desenlerinin yoğunluğu, resmî ve geleneksel geçiş dö-nemlerinde çiçeklerden yararlanılması” ile ilgili bilgiler, Osmanlı insanının doğa ve çiçeklerle ilişkisini açıklayıcı nitelikte ve yeterliliktedir. İstanbul için son dönemde öne çıkarılmaya çalışılan “lâle” imgesinin zenginleştirilmesi ve etkinliğinin artırıl-masının, parklara lâle dikmenin yanında, bu eserde de örneklendiği üzere, sanat ve kültürdeki çiçek imgelerinin belirle-

nerek, yaratıcılık temelinde işlenmesiyle gerçekleştirilebileceği açıktır. “Çiçeklerin İstanbul’u”, “Çiçek Açan İstanbul” veya “İstanbul’un Çiçekleri” gibi projeler, edebi-yat ve sanat alanındaki özgün yaratılarla temellendirilerek, İstanbul gerçek anlamda dünyanın kültür başkentine dönüştürüle-bilir. Böylelikle de parklara dikilen çiçekle-rin ömrü, ancak ölümsüz sanat eserleriyle uzatılabilir. Ancak bu projelerin, İstanbul gibi eşsiz bir kültür kentinin sadece bir ya-nını temsil ettiği unutulmamalıdır. İstan-bul İmgeleri Araştırma ve Yönetim Merke-zi, zaman geçirilmeden kurulmalı ve kent belleğinden de yararlanılarak yeni imgeler yaratılmalı, bu imgelerin istendik ve etkin kullanımı sağlanmalıdır. İstanbul’u konu alan bu ve benzeri eserler de, sözü edilen merkezin temel veri kaynakları olarak de-ğerlendirilmelidir.

Bu eserin altıncı bölümünde gelenek-ler, kültürler ve medeniyetler sentezi olan Osmanlı ve özellikle İstanbul eğlence dün-yası, divanlardan yansıyan görüntülerle birlikte incelenmektedir. “Eğlenceler ve Şenlikler” adlı iki alt bölümden oluşan altın-cı bölümde, “çerağan eğlenceleri, helva soh-betleri, biniş gezintileri, mehtap seyri, sıra sohbeti, oyunlar (köygöçtü, tura, fincan/yü-zük vb.); doğum şenlikleri, sünnet düğün-leri, çeyiz şenliği, zafer kutlamaları, açılış şenlikleri ve bayram şenlikleri” hakkında bilgiler sunulmaktadır. Dr. Öztekin, çeşitli toplumsal kesimlere (saray, esnaf loncaları vb.) ait eğlenceleri, özgün veri ve yorumla-rıyla okura aktarmaktadır. Nedîm’in beyit-lerinde, çerağan eğlenceleri sırasında, “bir yanda seçkin güzellerin dansı izlenirken, diğer tarafta sazların iniltilerinin göklere yükseldiği, seslerin kıvılcımının cana ateş verdiği” coşkuyla anlatılmaktadır. Aynı şe-kilde dönemin pek çok şairinin, “gönülleri ferahlatan, adeta bir cennet zevki yaşatan, âriflerin hikmet dağıttığı”, kış gecelerinde düzenlenen helva sohbetlerini konu alan şiirler yazdıkları, örneklerle açıklanmak-tadır. Boğaziçi, Göksu, Sa’dâbâd, Beşiktaş, Şemsipaşa ve Beykoz’da sazlı-sözlü eğlen-celer eşliğinde yapılan, gönül açıcı, zevkine



doyum olmayan mehtap seyirlerinin, 18. asır İstanbul insanının tutkularının başın-da geldiği, şairlerin dilinden dökülen be-yitlerden kolaylıkla anlaşılmaktadır. Işık kirliliği yüzünden yıldızları, ayı unutan, dahası gökyüzüne hasret kalan bugünün kentlisi için mehtap seyri, ne yazık ki ol-dukça uzak bir eğlencedir. Toplumsal da-yanışmanın temelini de oluşturan ve bu-gün Çankırı, Kütahya, Urfa gibi pek çok yörede yaşatılan sıra sohbetleri, bu eserde açıklanan bir diğer eğlence türüdür. Sultan ve şehzadelerin doğumu, sünnet edilmesi, evlenmesi vesilesiyle düzenlenen saltanat düğünlerine, kutlamalara ve çeyiz şenlik-lerine de, bu çalışmada değinilmektedir. Çeşitli mekânların açılışı sırasında şenlik düzenlemek geleneğinin, Osmanlı devrin-den beri yaşatıldığı, yine bu çalışmadaki verilerden anlaşılmıştır.

Tarihî kaynakların yetersizliğinin sıklıkla dile getirildiği Türk spor kültürü araştırmaları açısından özgün verilerin yer aldığı yedinci bölümde, “ok atma, cirit, at yarışı ve tüfek atma” branşları hakkında bilgiler verilmiştir. Spor- sanat/edebiyat ilişkisi, bilim çevrelerinin pek ilgisini çek-memiştir. Buna karşılık, bu eserde örnek-lendiği üzere, oldukça ilginç yorum ve veri-lerin üretileceği kesin olan bu alan mutla-ka incelenmelidir.

Osmanlı’da kullanılan madeni para-larla (para, nakd, sikke, akçe, kuruş, sü-mün, füls, mangır, peşiz, dinar, dirhem, eşrefî, fındık altını, Venedik altını, yaldız altını, yalvar, zencirli, zer-i mahbûb, pe-nes ve flori) Darphane-i Âmire, sekizinci bölümde beyitlerden yapılan seçkilerle yorumlanmaktadır. Osmanlı dönemi Türk ekonomi tarihinin incelenmesinde, kla-sik edebiyatın temsilcilerinin şiirlerinden yararlanılması, özlenen bir yaklaşımdır. Divan edebiyatı uzmanları ellerindeki me-tinleri, bu alanlara hizmet edecek şekilde çözümlemeye, yorumlamaya pek yanaşma-mışlardır. Aynı şekilde ekonomi biliminin araştırmacıları da edebî kaynakları pek ciddiye almamışlardır. Dr. Öztekin bu ça-lışmasında, farklı alanlara hizmet edecek

şekilde çok yönlü çözümleme ve veri üret-me yaklaşımını benimseyerek, bilimsel öz-günlüğünü kanıtlamaktadır. Bu bölümdeki değerlendirme ve bilgilerle, aynı zamanda Osmanlı dönemi kültürel üretim-tüketim sistemiyle kültür patronajlığı olguları da çözümlenebilir. 18. yüzyıldaki “maaşlar, pazardaki malların fiyatları, ev kiraları, eğlendiricilerin/çengilerin ücretleri, rüş-vetler, kalpazanlık, rakkasların alnına para yapıştırma âdeti ve para koleksiyon-culuğu” konularındaki beyitler ve değer-lendirmeler, Osmanlı toplumunun farklı bir yanını gözler önüne sererken, iktisadi süreklilikler, dahası gelenek ve alışkanlık-lar açısından da aydınlatıcı ve yol gösterici nitelik taşımaktadır.

Her bir bölümü, diğer dönemleri de dikkate alacak şekilde genişletilip müs-takil araştırmalara konu olacak bu eserin dokuzuncu bölümü, Osmanlı müzik kültü-rüyle ilgilidir. “Makamlar, usûller ve musi-ki aletleri”, bu bölümün temel başlıklarını meydana getirmektedir. Makamlar başlığı altında dönemin basit (çârgâh, nevâ, kar-cığar, hicaz, uzzal, sûz-nâk, bûselik, kürdî, râst, uşşak, hüseynî, hümayûn, zirgûle), mürekkep ve şed makamları kümelenerek açıklanmakta ve çeşitli makamlar müstakil olarak beyit seçkileriyle birlikte ele alın-maktadır. Bu bölümün ikinci alt bölümün-de, “aksak-semâî, ber-efşân, çenber, devr-i kebîr, devr-i revân, dü-yek, fâhte ile başla-yan ve alfabetik olarak sunulan on sekiz usûl tanıtılmaktadır. Osmanlı toplumunun müzik zevkinin ve anlayışının da temelini oluşturan müzik aletleri, telli çalgılar (bağ-lama, barbat, Bulgarî, çeng, çöğür, kanun, karadüzen, keman, rebap, santur, şeştar, tanbur, tanbure), nefesli çalgılar (dilli dü-dük, mıskal, nay/ney, tulum, zurna, çığırt-ma), vurmalı çalgılar (def, daire, kudum, kus, tabl), ritm çalgılar (çarpare/çalpara) ve tuşlu çalgılar (erganun) şeklinde sınıf-landırılarak incelenmektedir. “Neyin inilti-leri, santur ve rebabın seslerindeki hüzün, rebap ve santurun ortasındaki çukurun içki kâsesine ve bu müzik aletlerinden çıkan sesin de şaraba, çengin iki büklüm olmuş



âşığa” benzetilmesi ve aruz ölçüsündeki ritm gibi paralellikler, edebiyat ve müzik arasındaki köklü ilişkiyi, 18. asır Osmanlı toplumu kapsamında ortaya koymaktadır.

Yüz sayfayı aşkın onuncu bölümde ise, Osmanlı sağlık sistemi, Divan şiirlerinden yararlanılarak açıklanmaktadır. Bu bölüm, dört alt bölümden oluşmaktadır. Birinci alt bölümde dönemin sık rastlanan hastalıkla-rı “âbile/tebhale, baş ağrısı, humâr, hum-ma, karın şişkinliği, remed, sıtma, şîrpen-çe, uyuz” hakkında bilgiler verilmektedir. “Eftimun, gül, hindiba, nar, nilüfer, rezene, şahtere, yasemin” gibi şifalı bitkiler, ikinci alt bölümde değerlendirilmektedir. İlaçlar başlığını taşıyan üçüncü alt bölümde “kâ-fur, kırmız, mürdesenk, sikencübin, süt, terementi, çiçek suyu”nun devrin etkili ilaçları olarak kullanıldığı anlatılmakta-dır. Gül, kafur, tîrementî merhemleri ile yaraların, nar şerbetiyle sıtmanın, şahtere otuyla mide ağrısının ve karaciğer bozuk-luklarının, sikencübinle safranın, eftimun-la sevda hastalığının tedavi edilebileceği şeklindeki bilgileri, dönemin şairlerinin şiirlerinde bulmak mümkündür. Sıhhat-nâmeler ise, devrin padişah ve yöneticile-rinin hangi hastalıklara tutuldukları (III. Ahmed’in sıtma, çiçek hastalığı ve nezleye yakalanması gibi) hakkında ilginç veriler içermektedir. Sonuç olarak bu bölümde, Türk tıp tarihi ve halk sağlığı araştırma-ları kapsamında Divan şiirlerinden etkili bir şekilde yararlanılabileceği gösterilmek-tedir.

On birinci bölümde Osmanlı toplum-sal yaşamında görülen bazı gelenekler, inançlar ve ritüeller incelenmektedir. Bu kapsamda dinî aylar ve bayramlarla ilgili gelenekler (minarelerin kandille süslenme-si/mahyalar, içki yasağı, iftar, teravih na-mazı, sahur yemeği, Ramazan davulcuları; bayram tebriki, bayramlaşma, bahşiş ve bağışlar, şeker ikramı, yeni elbiseler, ge-zintiler, kurban kesme), gemiyi denize in-dirme törenleri, yeni yıl tebrikleriyle inanç ve ritüeller (el falı, burunda helva kokma-sı, büyü, ağız bağlama, çarpılma, cemreler, fal, gece yarısı edilen duanın kabul edilece-

ğine inanma, nazar/ göz değmesi, ant içme, haçı suya atma) konusunda beyitlerde yer alan çeşitli bilgiler aktarılmaktadır. Bu bö-lümdeki gelenek, uygulama, inanç, ritüel ve kabullerin büyük bir kısmı, bugün de yaşamaya devam etmektedir. Sözlü kül-tür toplumlarında geleneklerdeki sürek-liliklerin tespit ve takip edilmesi, önemli ve ilginç yorumlar ortaya çıkarmaktadır. Türkiye’deki sözlü kültür araştırmacıları, sözlü gelenekteki dönüşümleri de dikkate alarak yeni, özgün veriler üretmek ve ge-lecekle ilgili öngörüler ortaya koymak zo-rundadırlar. Bunu yaparken de klasik ede-biyatın eserlerini de incelemelerine dahil etmelidirler.

Bu değerli araştırma, Osmanlı mima-risinin incelendiği on ikinci bölümle sona ermektedir. Bu bölümde, askerî mekânlar (bârgâh, çetr, otağ, hayme, sâyebân, cep-hane, kışla, hendesehane/ mühendishane, dökümhane, baruthane), dinî mekânlar (cami, tekke/hânkâh, türbe, kilise, ma-nastır), eğitim mekânları (kütüphane, medrese, mektep), konaklama mekânları (han), saray ve konut mimarisi(özel isimli mekânlar, saray, sahilsaray/sahilhane, ka-sır/köşk, beyt/hane), su mimarisi (çeşme, sebil, şadırvan, hamam, su bendi), resto-rasyon faaliyetleri, mimari bezemeler ve estetik anlatımlarla birlikte açıklanmakta-dır. Böylelikle, İstanbul örneğinde 18. yüz-yıl Osmanlı kent dokusu ve kurgusu, gözler önüne serilmektedir.

Sonuç olarak Dr. Özge Öztekin eserin-de, tıpkı bir arkeolog gibi, Divan Edebiyatı şiirlerinde gizli, iki asır öncesi toplumsal yaşamın izlerinin peşine düşmekte, oku-ru da peşinden sürüklemektedir. Özgün buluntularla 18.asır Osmanlı toplumsal yaşamı, yeniden canlandırılmaktadır. Bi-limsel yöntemlerin ve verilerin seçimin-deki bilinçliliği ve özgün yorumlarıyla Dr. Öztekin, Türkiye’deki modern kültür bilimi araştırmalarının farklı bir yanının geliştirilmesine öncü katkılar sağlayarak, her türlü övgüyü hak etmektedir.

“Her ne olursa olsun, kurmaca ya-pıtlar okumaktan vazgeçmeyeceğiz, çünkü onlarda yaşamımıza bir anlam verecek formülü aramaktayız. Sonuçta, yaşamımız süresince, bize neden dün-yaya geldiğimizi ve yaşadığımızı söyle-yecek bir ilk öykünün arayışı içindeyiz. Kimi zaman kozmik bir öykü arıyoruz, evrenin öyküsünü, kimi zaman da kendi bireysel öykümüzü. Kimi zaman kendi bireysel öykümüzü evrenin öyküsüyle çakıştırmayı umuyoruz.” (Eco 157–58)

Türkiye’nin önde gelen folklor ve halk edebiyatı araştırmacılarından Per-tev Naili Boratav’ın (1907-1998) Az Git-tik Uz Gittik adlı kitabı ilk olarak 1969 yılında Bilgi Yayınevi tarafından basıldı. Bu baskıdan sonra yapıt, 1976’da Telkin, 1992 ve 1997’de Adam Yayınları’ndan çıktı. 2006 yılının Ağustos ayında İmge Kitabevi Yayınları, Az Gittik Uz Gittik’i yeni kapak tasarımı ve sayfa düzeni ile okuyuculara sundu. Yapıt, edebiyat in-celemesi türünde kabul ediliyor. Kapak resminde “Genç Adam ve At” konulu Osmanlı minyatürünün kullanıldığı ki-tap 367 sayfa. Kitap kısa bir önsöz, bir tekerleme, 49 masal, “Kaynaklar-Açık-lamalar” ve yazarın, Türk masalı tarihi üzerine yazdığı “Türk Masalı Üzerine” başlıklı denemesini içeriyor.

Kitabın ilk sayfasında Boratav, “Anadolu masalcılarının dillerinden yıl-lar boyunca bir bir derlenmiş” ve kitapta yer almış masalları torunlarına ve “on-ların kuşağından çocuklara” armağan ediyor.

Kitap, yapıtın içeriği hakkında kısa bilgiler veren ve Pertev Naili Boratav’ın 1968 yılında kaleme aldığı bir “Önsöz” ile başlıyor. Boratav, bu bölümde Türk ma-sallarının derlenmesi konusuna neden önem verdiğini bilimsel bir üslupla belir-tiyor. Pertev Naili Boratav’ın “masallar unutulmasın, masallar ölüyor, folklor kayboluyor” gibi romantik şikâyetleri yoktur. Boratav, folkloru ve folklor ürün-lerinden masalı, 19. ve 20. yüzyıl ulusçu çalışmalarında olduğu gibi kendi ulusu-nu yüceltmek adına da kullanmayacak-tır. Yazar, “Önsöz”de de vurguladığı gibi, 2500’e yakın masal tipini içeren millet-lerarası katalogda, Türk masallarının tiplerini görmek ister. Bu masallar kar-şılaştırmalı masal çalışmaları için birer malzemedir; dolayısıyla Boratav dünya masallarının bir parçası olan Türk ma-sallarını “masal dünyası” içinde değer-lendirmek amacı taşıyan bilimsel bir yaklaşıma sahiptir. Boratav, Az Gittik Uz Gittik’teki masalları ve genelde Türk masallarını, tarihin karanlık, arkaik dönemlerini aydınlatan ürünler olarak değil, sanatsallığının yanında evrensel ve yerel unsurları eş zamanlı incelenebi-lecek, bilimsel çalışmalar için birer veri olarak değerlendirmektedir.

Kitapta yer alan masalların bir ara-ya geliş öyküsü anlatılırken, Boratav’ın masal anlatıcısı kadına yaptığı vurgu dikkate değerdir:

Annem, masal dünyasının büyülü perdesini bana aralayan ilk insan oldu.


AZ GİTTİK UZ GİTTİK MASAL DİYARINA GİRDİK

YelizÖZAY*

* Gazi Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Araştırma Görevlisi ([email protected])



Yıllar sonra, halkımın geleneklerini öğ-renmeğe ve incelemeğe girişince, derle-melerim için ilk başvurduğum kişi de yine o olmuştur. Arada geçen uzun süre içinde o, toplumumuzda hayat şartları bir hayli değiştiği için belki, masalları-nın birçoğunu, anlatma fırsatı bulama-yıp unutmuştu; ama dağarcığında ne kaldıysa bize hepsini bağışladı. (10)

Boratav, annesinden derlediği en az yüzyıllık ya da daha fazla bir yaş verile-bilecek bu masalları birer “belge” olarak adlandırırken, “folklorun tarihle olan ilişkisine ve kadınların tarih içinde bu geleneklerin taşıyıcısı olma özelliklerine dikkat çeker” (Öztürkmen).

Boratav’ın masala ve masal derle-melerine olan yaklaşımını gördüğümüz kısa “Önsöz”den sonra, metinler Yaşar Kemal’in derlediği altı sayfalık bir teker-leme ile başlar. Bu tekerlemeyi 48 ma-sal metni izler. Masalların içinde “hay-van masalları”, “olağanüstü masallar”, “gerçekçi masallar” gibi masal çeşitleri bulunmaktadır. 48 masal, “Masallar” başlığı altında 6 alt bölümde sıralanır. Yazar, masalları bu şekilde ayırmasının nedenini kitapta açıklamaz; ancak bu ayrım, ne masal çeşitlerine ne de der-leme tarihlerine bağlı bir ayrımdır. Her ne kadar Boratav, kitabının girişinde bu masalları çocuklara armağan etmişse de kimi masallar içeriğinden ve kullanılan anlatım özelliklerinden ötürü yetişkinler için daha uygundur.

Sıralanan masal metinlerinden son-ra yedinci bölümde “Karatepeli Hikâye-leri” başlığı altında 19 hikâye yer alır. Yazar, kitabın sonundaki denemesinde, ilk defa yayımlanan “Karatepeli Hikâye-leri” ile ilgili değerlendirmelerini kısaca sunmuş, ancak bu hikâyeleri neden ma-sal başlığı altına yerleştirdiğini belirt-

memiştir. Komik unsurları ve “kıssadan hisse” çıkarmamızı sağlayışıyla Nas-reddin Hoca hikâyeleri ve Temel fıkra-ları ile benzerlik gösteren bu hikâyeler, kuşkusuz türler arası bir karşılaştırma yapıldığında masalla benzerlikler gös-terecektir; ancak bu hikâyelerin masal-larla aynı başlık altında sunulmasının nedeni yazarın kitaptaki yorumlarıyla netleşmemektedir. Bunun yanında “Ka-ratepeli Hikâyeleri”, anlatının kısa ve akıcı olması, yerli ağızların ve bilinme-yen sözcüklerin çok az olmasından dola-yı okunması kolay, aynı zamanda alaya alma anlayışı bugüne yakın olduğu için oldukça eğlenceli metinlerdir.

Kitapta, masalların ve Karatepeli hikâyelerinin metinlerinden sonra “Kay-naklar-Açıklamalar” bölümü yer alır. Bu bölüm iki alt bölüme ayrılmıştır. Birin-ci bölüm olan “Masalların Kaynakları” başlığı altında masalların ve hikâyelerin hangi derlemelerden alındıkları ve me-tinlerin şu an bulundukları kaynaklar verilmektedir. “Notlar ve Açıklamalar” başlığı altında ise tekerlemenin, ma-salların ve hikâyelerin nerede, kim ta-rafından ve kimden derlendiği, kaynak kişinin anlatıyı kimden, ne zaman öğ-rendiği, anlatılarda yer alan yerel ağza ait sözcükler ve deyimlerin açıklamaları, anlatıların varyant ve versiyonları, anla-tıların diğer türlerle ilişkisi, anlatıların yayıldığı yerler, bu anlatıların nerede in-celendiği, nerede yayımlandığı gibi kısa bilgiler verilmektedir.

Kitabın son bölümü olan “Türk Ma-salı Üzerine” adlı denemesinde Boratav, Türk masalının geçmişten bugüne tarihi-ni inceler. Bu incelemesi hem kronolojik olarak Türk masalı çalışmalarını hem de masalın diğer anlatı türleriyle ilişkisini içerir. Yazar, Türk masalı üzerine bil-




gilerin ilk kaynaklarından söz ederken Mevlana’nın Mesnevi’sini karşılaştırmalı halk edebiyatı çalışmaları için birinci de-recede önemli bir kaynak olarak belirt-miş, Âşık Paşa, Yunus Emre, Kaygusuz Abdal’ın şiirlerinde tekerleme ve masalı aramış, meddah hikâyeleri, menkıbeler, efsaneler, Nasreddin Hoca hikâyeleri, âşık hikâyeleri ile masalın karşılıklı et-kileşimi üzerinde durmuştur. Sözlü ve yazılı edebiyat ürünlerinin masalla pay-laştığı benzer motif ve konulara işaret eden Boratav, son olarak da masalların konusundan hareketle yazılmış modern hikâye, roman, tiyatro oyunları ve si-nema senaryolarına ilişkin görüşlerini belirtmiştir. Boratav, geleneğin etkisin-de olduğunu düşündüğü Ahmed Mithat Efendi’nin Kıssadan Hisse’sinden baş-layan değerlendirmelerini, Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin, Yakup Kadri, Necip Fa-zıl, Yaşar Kemal, Nâzım Hikmet, Reşat Nuri Güntekin, Aziz Nesin, Sabahattin Ali gibi yazar ve şairlerin metinlerine gönderme yaparak sürdürür. Yazılı ede-biyatta masalın etkilerini değerlendirir-ken Boratav’ın şu görüşleri birçok halk edebiyatı araştırmacısına ve halk ürün-lerinden yeni sanatsal ürünlerde yarar-lanmak isteyen yaratıcı kişiliklere yol gösterici özelliktedir:

Masalları yalnız bir hareket nokta-sı, bir atlama tahtası olarak alıp, onun geleneklerine -üslup, dil, konu bağları-na- esir kalmadan, onu taklit etmeden, tam bir özgürlükle ve masalı duyguda da düşüncede de aşarak, çağımıza getirerek yepyeni yapıtlar yaratma yolunu çağdaş masalın halk masalından en olumlu ya-rarlanma yöntemi sayarım. (358)

Boratav, çağdaş yazarların metin-leri ile masalın etkileşimini yorumla-dıktan sonra Türkiye’de masal üzerine

yapılmış bilimsel çalışmaların kısa bir tarihçesini verir. Boratav, bu bölümde Türk masallarının nitelikleri üzerinde durmaz; bunun gerekçesi olarak daha önceki kitaplarında (2006’da İmge Ki-tabevi Yayınları’ndan çıkan Zaman Za-man İçinde’ye bu konuda bakılabilir) bu konuda yeterince görüş bildirdiğini belirtir; ancak ilk kez yayımlanmasın-dan dolayı “Karatepeli Hikâyeleri”nden kısaca söz eder.

Boratav’ın Az Gittik Uz Gittik adlı yapıtı, içerdiği masallar aracılığıyla hem okura eğlenceli ve sorgulayıcı bir etkin-lik sağlamakta hem de araştırmacılara üzerinde daha çok çalışılması gereken belgeler sunmaktadır. Bunun yanında, birçok alandan sanatçıya alternatif sa-nat yapıtları oluşturmak bakımından et-kili bir esin kaynağı olabilir. Kitle kültü-rünün yerel kültür alanlarını yok etme-sinden şikayetçi olduğumuz günümüzde, eğer gündelik yaşamımızda masallardan alıp kullandığımız kodlar daha çok Kül Kedisi’ne, Kırmızı Başlıklı Kız’a gönder-me yapıyorsa, bu yine bir halkbilimcinin başarısı sayesinde olmuştur. Sorun Türk masallarının bu kodları yaratamaması değil, Boratav’ın, Az Gittik Uz Gittik’in okunmamasıdır.

KAYNAKLARBoratav, Pertev N. Az Gittik Uz Gittik. Anka-

ra: İmge Kitabevi Yayınları, 2006.Eco, Umberto . Anlatı Ormanlarında Altı Ge-

zinti. Çev. Kemal Atakay. İstanbul: Can Yayınları, 1997.

Öztürkmen, Arzu. “Boratav Arşivi Ülkeye Dönmeli” (8 Ekim 2006) 2 Aralık 2006.

<http://www.milliyet.com.tr>

B‹RKAÇ SÖZ - Milli Folklor · 2016. 8. 3. · veya Jan Darc, Bordo şarabı veya İtalyan...

Documents

Transcript of B‹RKAÇ SÖZ - Milli Folklor · 2016. 8. 3. · veya Jan Darc, Bordo şarabı veya İtalyan...